B‹RKAÇ SÖZ - Milli Folklor · 2016. 8. 3. · say›y› arma¤an say› olarak yay›mlamay› ka-rarlaﬂt›rd›k. Emekli olan say›n hocalar›m›za yeni yaﬂamlar›nda

4 http://www.millifolklor.com

Merhaba sevgili okur,Yeni bir y›lda yeni bir say›yla ve bir bahar

ay›nda sizlerle yeniden buluflmaktan mutlu-yuz. Bu say›da da özgün makaleler, önemli çe-viriler ve halkbilimi dünyas›ndan haberlerlekarfl›n›zday›z.

DOSYALARRoma Bolluk Törenleri, Sevgililer Günü,

Ergenokon, Yenkigün, Nevruz, Çi¤dem Günü,Paskalya, H›d›rellez, May›s Yedisi, Sabantoygibi adlar tafl›yan kutlama biçimleriyle çokgenifl bir Kuzey Yar›mküre co¤rafyas› kendidilinde ve kültüründe “bahara merhaba” di-yor. Biz de bir dosya ile bu sese kulak vermekistedik.

‹kinci dosyam›z, “mit-ritüel” yaz›lar›ndanolufluyor. Bahara merhaba dosyas›ndan daanlafl›laca¤› gibi insan hayat›n›n pek çok ala-n› mit ve ritüellerle iliflkili. Dünyan›n bualandaki yetkin yazarlar›n›n son dereceönemli mit ve riteül yaz›lar›n› özenli çevirile-ri ile bu dosyada bulacaks›n›z.

M‹LLÎ FOLKLOR: ULUSLARARASIKÜLTÜR ARAfiTIRMALARI DERG‹S‹Bilindi¤i gibi Millî Folklor halkbilimi ça-

l›flmalar›n›n iki yüzy›lda katetti¤i geliflmeleriyak›ndan izliyor ve son dönemlerde antropo-loji, etnoloji, halkbilimi ve sosyoloji baflta ol-mak üzere sosyal ve befleri bilimlerde ortayaç›kan ve klan, köy ve kente dayal› kültürel de-¤iflmeleri inceleyen çal›flmalar› yorumluyor.Buna göre günden güne halkbilimi, kültürbilimi disiplinine dönüflmektedir. Dergimizbu yönelifli heyecanla izlemekte ve gelece¤innabz›n› tutmak istemektedir. Bu düflünceyeparalel olarak bu say›dan bafllamak üzeredergimizin “Uluslararas› Halkbilimi Dergisi”fleklindeki alt ad›n› “Uluslararas› KültürAraflt›rmalar›” fleklinde de¤ifltiriyor ve özel-de dergimizin genelde halkbilimi çal›flmalar›-n›n yeni aç›l›m›n› selaml›yoruz.

GAZ‹ ÜN‹VERS‹TES‹SOMUT OLMAYANKÜLTÜREL M‹RAS MÜZES‹Dergimizin bilimsel editörlü¤ünü yürüten

Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Araflt›rmave Uygulama Merkezi, Eylül 2005’de Somut Ol-mayan Kültürel Miras Müzesini açm›flt›r. Aç›l›-fl›na Gazi Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Kad-ri YAMAÇ, UNESCO Milli Komisyonu Baflka-n› Prof. Dr. Ars›n AYDINURAZ, Bilkent Üni-versitesi ‹nsani Bilimler ve Edebiyat FakültesiDekan› Prof. Dr. Talat S. HALMAN, Kültürve Turizm Bakanl›¤› Müflteflar Yard›mc›s› Mus-tafa KÜÇÜK ve çok say›da halkbilimi dostuö¤retim üyesi ve ö¤renci kat›lm›flt›r. MüzedeUNESCO Somut Olmayan Kültürel Miras›nKorunmas› Sözleflmesi kapsam›na giren halk-bilimi ürünleri sergilenmektedir. Kuruldu¤u2003 y›l›ndan bugüne 4 sempozyum düzenle-yen, 6 kitap yay›mlayan ve yaklafl›k 2000 obje-nin sergilendi¤i Somut Olmayan Kültürel Mi-ras Müzesini açan Gazi THBMER’in bu çal›fl-malar›ndan meslektafllar›m›z› haberdar et-mekten mutluluk duyuyoruz.

ARMA⁄ANLARMillî Folklor, üniversitelerindeki resmi

görevlerinden emekli olan halkbilimci hocala-r›m›za arma¤an say› haz›rlama gelene¤inisürdürüyor. 2005 y›l›nda A.Ü. DTCF Halkbi-limi Bölüm Baflkanl›¤›ndan emekli olan Prof.Dr. Nevzat GÖZAYDIN için 72. say›y›, 2006y›l›nda S.Ü. Fen Edebiyat Fakültesi Türk Di-li Edebiyat› Bölüm Baflkanl›¤›ndan emekliolan Prof. Dr. Saim SAKAO⁄LU için ise 76.say›y› arma¤an say› olarak yay›mlamay› ka-rarlaflt›rd›k. Emekli olan say›n hocalar›m›zayeni yaflamlar›nda sa¤l›k ve mutluluk diliyorhalkbilimi çal›flmalar›na sa¤lad›klar› katk›lariçin teflekkür ediyoruz. Bu yaz› arma¤an say›-lara kat›lmak isteyen meslektafllar›m›z içinça¤r› niteli¤indedir. Dergimiz arma¤an say›-lara baflka bir yöntemle yaz› talep etmemek-tedir.

70. say›da buluflmak dile¤iyle...M. Öcal O⁄UZ

Yay›n Yönetmeni

B‹RKAÇ SÖZForeward / Par l’éditeur

ABSTRACTWhat is the name of this festival? “May›s Yedisi” (seventh of May), “Su Bayram›” (Water festival), “De-

niz Bayram›” (sea festival) or just “Yedi” (seven) as it is well-known in Turkey. This festival is commonly seenin every village or district of Ordu, Giresun and Trabzon regions. The name “seven” comes from the ancientAnatolian calendar which is called “Rumî Takvim”. Rumî Calendar is two weeks behind the current calendar.Because of this difference 7th of May corresponds 20th of May in the Gregorian calendar. Thus, the seventhof May festival usually celebrated in the 20th of May. Nearly in all of these regions, this festival is celebratedofficially. Among them, Giresun, Beflikdüzü, Gölköy and Perflembe have already started to celebrate as an of-ficial festival of their region. And “the international festival of Giresun-Aksu” is the best known of all. (F: 1)

Beside the official ceremonies, the natives of this area, gather periodically and organize the festival asa ritual of their cultural and traditional heritage, by themselves. The places of the festival are known for cen-turies, by the natives. It is like a common decision. As a characteristic of the ritual, these places have to be onthe shore. When we look at the festivals attentively, it is easy to understand the importance of the water co-ast or especially the seashore for this ritual. Rituals in Giresun took place near the river Aksu delta. Duringthe ritual the natives take a boat tours around the Giresun Island. The number of the tours has to be exactlyseven. If there is no island near the ritual place, then people prefer to swim or sail. Answers for this can befound in legends or myths told in the region.

Legends tell us that in the ancient times the Amazons used to live either in Samsun or in Giresun Is-land. They kidnap the young men and rape them, just for reproduction. After pregnancy the young men desti-ned to die. And if the pregnancy ends with a “boy” baby, he has the same destiny with the father. The currentseventh of May rituals are remainders of those ceremonies.

There are three practical and very important beliefs during the ceremony of the festival: 1) Passing three times under “Sacayak” (a cooking stuff which has three feet to put a boiler on fire).

There is a belief that if an infertile women passes three times under this Sacayak, they will have the baby. InTurkish culture, this stuff is the symbol of the hearth. And the hearth is a symbol of the family and children.Therefore, to pass under Sacayak means to increase fertility of the family and abundance. (F: 2-3)

2) Throwing stones to the water is the second essential practice of the ritual. People perform seven do-uble and one single throwing to the lake, river or sea. During the stone throwing ceremony one says “my painand my misfortune run in the sea” as a prayer. According to some scholars the meaning of this practice is eit-her a remainder of the old Anti-Amozon rites or comes from the Turkish shamanism which had a stone wors-hiping. (F: 4-5)

3) To walk around the island or seaside: We see this practice in Giresun that people circles the islandseven times. We can find this practice in other coast regions but, rounding the island can be seen mostly inGiresun. This is because the Giresun Island is unique in the region. If a person circles the Giresun Island -se-ven times- by boat, God accepts his wish unless he or she keeps his wish as a secret. (F: 6), (F: 7)

TÜRK‹YE’N‹N DO⁄U KARADEN‹Z KIYISINDA MAYIS YED‹S‹ BAYRAMI*

“Seventh Of May” Festival At Black Sea Coast Of Turkey

La Fête du Sept Mai au bord de la Mer Noire a l’est de la Turquie

Prof. Dr. M. Öcal O⁄UZ**

* Makaledeki bilgi ve belgeler, yazar›n gözlem ve derlemelerine, internetteki arama motorlar›ndan yap›-lan “May›s Yedisi” sorgulamalar›na ve M. Öcal O¤uz-Seval Kas›mo¤lu’nun editörlü¤ünü yapt›¤› “Türki-ye’de 2005 Y›l›nda Yaflayan Geleneksel Kutlamalar” (Gazi THBMER, Ankara 2005) adl› eserdeki Güzza-de Dikero¤lu, F. Jale Gül Göncüler, Bihter Yavuzdo¤an, Cavit fiahin ve Banu Babal›k’a ait makaleleredayanmaktad›r. Yaz›n›n ‹ngilizce çevirisi Gazi Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora ö¤rencisi Evrim Ölçer Özünel,Frans›zc› metnin redaksiyonu ise Tunus Kartaca Üniv. Ö¤retim Üyesi Doç. Dr. Fadhel Bechraouitaraf›ndan yap›lm›flt›r.

** G.Ü. Fen Ed. Fak. Türk Halkbilimi Bölümü Ö¤r. Üyesi.

http://www.millifolklor.com 5

Millî Folklor, 2006, Y›l 18, Say› 69


Other practices of the seventh of May rituals: a) If a person drinks the tea of a forty different herb, he or she can stay healthy whole year. b) If one enjoys the day, the happiness will be with him whole year. c) If one gets into the sea with the right step he will be healthy whole year. d) If a person sacrifices a sheep near by the sea, God will accept his wishes. e) If the sick one takes a bath, in that water he will heal. f) If there is no sea near by the region one can obtain the water from seven different fountains. It will

have the same effect. g) Seventh of May is the day, H›z›r who brings the summer to the ground and Ilyas who brings the

summer to sea, comes together. The preparation for the seventh of May begins days before the festival. But, women prepare traditional

foods last night. (F: 8) Between young men and women some competitions are made: a) Greasy stick game, for the young men (F: 9)b) Women sing traditional songs called “Atma Türkü”, to beat each other. c) Performance of the traditional folk theatre like, “Deve Oyunu,” Bak›r Dövme “,” Arap Oyunu “,” Ka-

layc› “,”‹¤ne “,” De¤irmenci “etc. d) Performance of the some regional folk dances like, “Ordu Karfl›lamas›”, “Halay”, “Horon” etc. e) Traditional greasy wrestling races.f) Rope pulling game between boys and girls. g) Putting thread to the needle game. h) Kite flying. When we consider the day for the ritual, it is obvious to see the joy of the spring behind it. In Turkish

shamanic mythology the winter and spring symbolizes the death and the life. In the North hemisphere mostcultures celebrates the spring as the first day of the year. Therefore, the first day of the year is hope, salvati-on, blessing and joy. The importance of this festival is because that it is the rebirth for both men and the na-ture.

This natural event transforms differently in every culture. For instance in Turkish culture the ritualslike Nevruz (21st of March), “H›d›rellez” (6th of May) and, “Sabantoy/Habantoy” (10th of June) are the celeb-ration of the New Year. Every culture accepts one day as the first day of the year, according to its climate andgeographical location. We can think that all rituals in the North hemisphere that celebrated in the fist half ofthe year is related with the primitive rituals of offspring, rebirth of the nature and sacrifice.

The “H›z›r” and the “‹lyas” motives in the “seventh of May” rituals are related with the well known H›-d›rellez cult, among Asian and Balkan Turks. It is also the first day of New Year in mythological and traditi-onal calendar. We can also find the same tradition in “Nevruz” celebrations (21st of March). It is also the ce-lebration of the first day of the year, rebirth of the nature.

Giresun-Aksu “7th of May” rituals became an official festival in 1970 and now its known and recogni-zed internationally with the efforts of both natives and the administrators. However, in 2000 there occurred adisaster during the celebrations in Beflikdüzü (a sub-prefecture of Trabzon), killing 38 people in a boat trip.Ironically this incident increased the popularity of the festival among Turkish people and media. Recently,certain prefectures, sub-prefectures and municipalities focused their efforts to organize the practices of thefestival, so that participants do not become victims of similar disasters. After 5 years, considering the admi-nistrative interference and positive improvements which were made to safeguard this beautiful tradition wit-hin the people of the area, is not sufficient. It is necessary to encourage people, the system of education andthe media so that the respect increases among people on the intangible cultural heritage. Certain journalistsand branches of media believe that the festival of the seven of May is out of modernity, and these critics arestrengthened after the catastrophe of Beflikdüzü. However, it shall be understood that what is meant by “mo-dernity” with such insights endanger the multi-dimensional cultural environment. Thanks to UNESCO forthe convention of the intangible cultural heritage which was signed in 2003.

RÉSUMÉCette fête est connue en turc sous le nom May›s Yedisi (m-à-m: le sept mai), mais elle a encore d’autres

noms comme Su Bayram› (m-à-m: la fête de l’eau), ou Deniz Bayram› (m-à-m: la fête de mer) ou tout simple-ment Yedi (m-à-m: sept) au sein de la population autochtone.

Elle est célébrée sur le terrain de trois préfectures: Ordu, Giresun et Trabzon, donc dans toutes les so-us-préfectures et tous les villages de ces provinces. Le septviens de l’ancien calendrier anatolien appelé RumiTakvim (le calendrier anatolien). La conversion de la date au calendrier actuel, comptera deux semaines enplus. Dans ce cas, au sept mai correspondra le vingt mai, selon le calendrier grégorien. C’est pour cette raison



que la fête du sept mai est paradoxalement célébrée le vingt mai.Toutes les préfectures et les maires de la région s’apprêtent pour fêter officiellement le «sept mai». Cer-

taines d’entre elles comme Giresun, Beflikdüzü, Gölköy et Perflembe ont déjà commencé les célébrations sousle chef du « Festival national ou international du sept mai», considéré comme une fête officielle de leurs vil-les. Le «Festival international de Giresun-Aksu» est très connu parmi les festivals du sept mai. (F: 1)

A côté de la cérémonie officielle, la population de la région organise la fête, selon ses propres traditionset rituels. Les lieux de la fête sont connus par cœur depuis des siècles, par les gens de la région, comme unemanifestation commune. C’est bien au bord de la mer où se jette le fleuve, ou sur le rivage d’un fleuve, ou aubord d’un lac.

Un simple regard sur les rituels du sept mai, aidera à comprendre l’importance du bord de l’eau et dela mer. Tous les rituels ont lieu au bord de la mer où le fleuve d’Aksu coule à Giresun. Les habitants de la vil-le font une promenade en mer, tournant sept fois par bateau autour de l’île de Giresun. Les habitants desautres villes font des balades en mer par bateau, ou bien se mettent à nager dans l’eau.

Certaines personnes de la région, expliquer ces rites, avancent une légende anatolienne très ancienne: Les Amazones vivent à Samsun (une ville au bord de la Mer Noire du Centre) ou à l’île de Giresun. El-

les attrapent les jeunes hommes de la région, se trouvant au bord de la mer ou dans la mer, pour faire l’amo-ur avec eux. Elles les tuent après avoir obtenu la grossesse. Les rites actuels du sept mai sont des vestigesdes cérémonies des femmes de la région qui veulent protéger leurs maris contre les amazones.

Trois pratiques et croyances populaires très importantes apparaissent pendant la cérémonie de la fête:1) Passer trois fois par-dessous un «Sacayak» (un appareil qui a trois pieds pour mettre une chaudière

sur le feu). Les gens de la région croient que les femmes stériles qui le font, auront le bébé. Dans la cultureturque, cet appareil est le symbole du foyer, et le foyer est à son tour le symbole de la famille et des enfants.Donc, passer par-dessous cet appareil est un symbole de l’accroissement de la population de la famille et del’abondance. (F: 2-3)

2) Jeter des pierres, sept doubles et une seule, dans le lac ou dans le fleuve, c’est la deuxième pratiqueessentielle au cours de la fête. Les gens qui viennent au bord de la mer disent: «Que ma douleur et mon mal-heur coule dans la mer». Cette pratique, selon certains chercheurs de la région, est un vestige des rites quefemmes anciennes célébraient pour protéger leurs maris contre les amazones. Les autres chercheurs disentque cette pratique vient du chamanisme turc qui avait un culte de la pierre. (F: 4-5)

3) Faire une promenade en mer et tourner autour de l’île de Giresun sept fois: Nous pouvons trouver la pratique de la promenade partout au bord de la mer, mais, tourner sept fois

autour de l’île de Giresun est une pratique propre à Giresun. Cette île est en effet la seule dans la région. Lecentre de la fête du sept mai est bien Giresun selon les habitants de la région. Si une personne tourne sept fo-is en bateau autour l’île, Dieu accepte son désir à condition qu’elle ne prononce pas son désir à haute voix. (F:6),(F: 7)

Les autres pratiques du sept mai:a) Si une personne prépare et boit un verre de thé utilisant les feuilles ou les fleurs des quarante plan-

tés qui existent dans la région en sept mai, elle sera en bonne santé toute l’année.b) Il fait se promener à la campagne le sept mai pour être heureux toute l’année.c) Si une personne entre dans la mer ce jour-là, utilisant le pied droit, elle sera en bonne santé toute

l’année.d) Si une personne sacrifie un mouton au bord de la mer, Dieu l’acceptera selon la croyance populaire.e) Si une personne se baigne dans la mer où le fleuve coule, à l’aube du sept mai, elle sera en bonne

santé toute l’année.f) Si une personne est loin de la mer, elle peut obtenir de l’eau dans sept fontaines, ce sera pareil com-

me l’eau de la mer où le fleuve coule, pour la santég) H›z›r (amenant l’été sur le sol) et ‹lyas (amenant l’été dans la mer) se rejoignent au bord de la mer

où le fleuve coule, pour amener l’été sur la terre. H›z›r et ‹lyas se rejoignent le sept mai de chaque année, se-lon la croyance populaire de la région.

La préparation du sept mai commence quelques jours avant le jour même de la fête. Mais, des nourri-tures sont préparées la veille du dernier jour, par les femmes. Tous les repas sont traditionnels.

A lieu de la fête;Les gens s’adonnent aux danses traditionnelles et régionales. (F: 8)Les jeunes, les femmes et les hommes concourent parmi eux, pour obtenir le prix:a) Le jeu de la perche graisseuse, pour les jeunes hommes (F: 9) b) Les femmes chantent des chansons traditionnelles appeléesAtma Türkü pour obtenir le prix aussi.c) Les jeunes mettent en scène des pièces de théâtre traditionnel appelésDeve Oyunu, Bak›r Dövme,

Arap Oyunu, Kalayc›, ‹¤ne, De¤irmenci, etc.



d) Les jeunes montrent les exemples des danses traditionnelles de la région appelés Ordu Karfl›lamas›,Halay, Horon, etc.

e) Les garçons et les hommes font la lutte graisseuse traditionnelle.f) Les garçons et les filles, faisant deux groupes, tirent le cordage pour obtenir le prix.g) Les enfants enfilent l’aiguille.h) Les enfants jouent au cerf-volant.Si on est à la recherche de la raison de toutes ces pratiques, on voit la joie du printemps. L’hiver et le

printemps sont des symboles de la mort et de la vie d’après la mythologie chamaniques turque. On sait quecet esprit est presque pareil dans certaines cultures qui ont les quatre saisons sur l’hémisphère du Nord. Lanature ressuscite chaque année au printemps, grâce à Dieu, après la mort de l’automne dernier. Donc, il fautse réjouir, il faut prier, selon les gens qui fêtent le retour du printemps sur la terre.

La signification de la fête du sept mai est la joie à l’occasion de la renaissance de la nature et des hom-mes. Le jour du sept mai est un jour de la renaissance de la nature d’après la croyance populaire dans la régi-on. Cette croyance vient de la mythologie turque. Le Nevruz(21 Mars), le H›drellez (6 Mai), le Sabantoy/Ha-bantoy (10 Juin) sont de premier jour du nouvel an dans les différentes mythologies chez les Turcs. Chaquerégion désigne un jour comme le premier jour du nouvel an, en fonction du climat et de la situation géograp-hique. Le premier jour du nouvel an est ce jour, d’après les pratiques de la population de la Mer Noire del’Est.

Le Nevruz et le H›drellez sont très connus chez les Turcs anatoliens, asiatiques et balkaniques commele premier jour du nouvel an dans le calendrier mythologique et traditionnel.

On peut trouver chaque année les célébrations du Nevruz (en 21 Mars) et de H›drellez (le 6 Mai) enTurquie qui portent les mêmes rites et pratiques avec la fête du sept mai. H›z›r et ‹lyas sont des personnagesmythologiques et islamiques qui jouent un grand rôle pour amener le printemps sur la terre dans la fête deNevruz (‹lyas n’existe pas dans cette fête) et celle de H›drellez (c’est-à-dire, H›z›r et ‹lyas).

Le peuple et les administrateurs veulent perpétuer la pratique de cette fête. Ils veulent la faire conna-ître au niveau national et international. La Turquie est bien connucette fête, après la catastrophe qui a coûtéla vie du trente vingt personnes à Beflikdüzü (une sous-préfecture de Trabzon) pendant la promenade dans lamer en 2000. Certains préfectures, sous-préfectures et municipalités ont commencé à organiser toutes lespratiques de la fête, après cette catastrophe.

En somme, les bonnes choses qui ont été faites pour sauvegarder cette tradition au sein du peuple de larégion par les administrateurs, ne sont pas suffisantes. Il faut encourager le peuple, le système éducatif etles media à mieux considérer le patrimoine culturel immatériel. Certains auteurs de media ont dit que la fêtedu sept mai était hors de la modernité, après la catastrophe de Beflikdüzü. Il faut maintenant savoir quel’esprit de la modernité est à côté de la culture en danger, selon la convention de la sauvegarde du patrimoineculturel immatériel qui a été signée à l’UNESCO, en 17 Octobre 2003.

Gelene¤i sürdüren bölge halk› ara-s›nda “May›s Yedisi”, “Su Bayram›”, “De-niz Bayram›” veya k›saca “Yedi” olarakbilinen bu bayram, Türkiye’nin Do¤uKaradeniz Bölgesinde yer alan Ordu, Gi-resun ve Trabzon ilerinde karfl›m›za ç›k-maktad›r. “May›s Yedisi” veya “Yedi” ad-lar›, kutlaman›n tarihinin Anadolu’dayayg›n olarak kullan›lan Rumi takvimegöre 7 May›sa denk gelmesi nedeniyleverilmifltir. Bu tarih Miladi takvime gö-re 20 May›st›r. Baflta Giresun il merkeziolmak üzere bölgedeki birçok kentin va-lili¤i veya belediyesi, bu kutlamay› res-mî takvimlerine alm›fl ve “Festival”,“fienlik” gibi adlarla uluslar aras› halegetirmifltir. Bunlar aras›nda, Uluslar

Aras› Karadeniz Giresun Aksu Festivalien çok tan›nan›d›r:

Belediye ve Valiliklerin bu bayramadaha merkezî ve resmî bir biçim vermeçabalar›n›n yan›nda, geçmiflten günü-müze yöre halk›, kendi köy, kasaba veyakentlerinde kendili¤inden toplanmaktave May›s Yedisini kutlamaktad›rlar. Top-lanma mekanlar›, yüzy›llard›r ayn› me-kanlard›r. Bu mekanlar, kutlaman›nözelli¤ine uygun olarak su ile karan›nbuluflma noktalar› olarak seçilmifltir.Deniz k›y›s›ndaki yerleflim yerlerindebir ›rma¤›n denize döküldü¤ü yer, deni-ze uzak yerleflimlerde ise bir göl k›y›s›veya ›rmak kenar› tercih edilmektedir.

� F: 1 Uluslar Aras› Giresun Aksu FestivaliAç›l›fl Töreni/ Opening ceremony of the inter-national festival of Giresun-Aksu/ La cérémo-nie de l’ouverture du festival international deGiresun-Aksu

� F:2–3 May›s Yedisi töreninin ilk uygulamas› saca-yaktan geçmedir. Sacayaktan üç kere geçilir/Passing un-der “Sacayak”: First important practice of the 7th of Mayrituals/ Passer trois fois par-dessous de «Sacayak»: Lapremière pratique importante au sept mai�



May›s yedisinde uygulanan ritüel-lere bak›ld›¤›nda, su k›y›s›n›n, özellikledenizin bu bayramdaki yeri anlafl›lmak-tad›r. Giresun il merkezindeki kutlama-lar Aksu ›rma¤›n›n denize döküldü¤üyerde yap›lmakta ve Giresun adas›n›netraf› teknelerle dolafl›lmaktad›r. Adas›olmayan di¤er yerleflimlerde ise, denizegirmek veya teknelerle denize aç›lmakönem tafl›maktad›r. Bunlar›n neden ya-p›ld›¤› sorusuna halk aras›nda yaflayankimi efsaneler cevap vermektedir. Bu ef-sanelerden biri flöyledir:

Samsun’un Amazon köyünde, di¤erbir rivayete göre ise,Giresun’un karfl›-s›nda yer alan küçük bir ada olan Gire-sun Adas›’nda yaflayan Amazonlar, bubölgenin erkeklerini kaç›r›p cinsel iliflki-ye giriyorlar onlardan gebe kald›ktansonra bu erkekleri ve do¤urduklar› er-kek çocuklar› öldürüyorlar. May›s Yedi-sinde yap›lan uygulamalar, yöre kad›n-lar›n›n erkeklerini amazonlardan koru-maya yönelik olarak yapt›klar› törenle-rin kal›nt›lar›d›r.

May›s Yedisi törenlerinde herkestaraf›ndan yap›lmas› gerekti¤ine inan›-lan üç önemli uygulama bulunmaktad›r:

1) Sacayaktan Geçme: Bilindi¤iüzere, “Sacayak” üç aya¤› olan ve ateflüzerinde kazan›n durmas›n› sa¤layandemirden bir mutfak gerecidir. Çocu¤uolmayan kad›nlar›n üç kez sacayaktangeçmesi halinde çocuklar›n›n olaca¤›nainan›l›r. Sacayaktan geçenlerin kimseyesöylemeden tuttuklar› dileklerin Tanr›taraf›ndan gerçeklefltirilece¤i düflünü-lür. Sacaya¤›, oca¤›n simgesidir. Burada-ki sacayak, Türk kültürü de içinde ol-mak üzere birçok kültürdeki kutsal“atefl kültü” ile iliflkilidir. Di¤er yandanateflin yand›¤› yerin ocak olmas› nede-niyle “ocak kültü” ile iliflkilidir. Bu yö-nüyle ocak, Türk kültüründe soyun de-vam›, döllenme, ço¤alma ve bereket sim-gesidir.

2) Denize Tafl Atma: “Derdim be-lam denize” denilerek yedi çift bir tektafl at›l›r. Denizi tafllama prati¤ininAmazon kad›nlar›n› tafllama ritüelininkal›nt›s› oldu¤u fleklindeki yorumlar yö-rede yaflamaktad›r. Kimi araflt›rmac›lar,bu uygulaman›n Türk flamanizmindekitafllarla ilgili inançlara ba¤l› oldu¤unusavunmaktad›r.

3) Aday› Dolanma: Bu uygulama,May›s Yedisinin en görkemli flekilde ya-p›ld›¤› yer olan Girsun’da karfl›m›za ç›k-maktad›r. Bölgenin tek adas› olan Gire-sun Adas›’n›n kuzey do¤usunda yer alanHazma tafl› denilen uçurum, yedi kezdolan›l›rsa dileklerin kabul olaca¤›nainan›lmaktad›r.

May›s Yedisinde gerçeklefltirilmesigerekti¤ine inan›lan, sacayaktan geçme,denize tafl atma, Giresun adas›n› dolafl-ma veya denize girme ritüellerinin ya-n›nda flu uygulamalar ve halk inançlar›da bulunmaktad›r:

a) May›s Yedisinde k›rk tür bitki-den çay yap›l›r ve içilirse bütün hasta-l›klara iyi gelir.

b) K›rlarda koflmak, gülmek, e¤len-mek gerekir. Bu gün gülen e¤lenen y›lboyunca mutlu olur.

c) Sa¤ ayakla denize girip yedi dal-gadan geçen kifli, y›l boyunca hastalan-maz, evinden bereket, bolluk eksik ol-maz.

d) Göl veya deniz k›y›s›nda kesilenkurban kabul olur.

e) Dere ile denizin birleflti¤i yerdenseher vakti su almak ve bununla y›kan-mak sevapt›r. Dualar okunarak bu suylay›kanan hastalar kesinlikle iyileflir.

f) Denize k›y›s› olmayan yerlerdeyedi çeflmeden veya kaynaktan al›nansu da ayn› etkiye sahiptir.

g) Yedi May›s, karalara yaz› getirenH›z›r ile, denizlere yaz› getiren ‹lyas’›nbir deniz k›y›s›nda bulufltuklar› gündür.





Yörede May›s Yedisi haz›rl›klar›,günler öncesinden bafllamakta ancak 19May›s (Rumi takvime göre 6 May›s) gü-nü yo¤unlaflmaktad›r. Bayram›n kutla-naca¤› mekana götürülecek yiyecek vedi¤er eflyalar, bir gün önceden haz›rlan-maktad›r. Bayram alan›nda yenen pik-nik yeme¤inde turflu kavurmas›, m›s›rekme¤i, m›hlama, pancar sarmas› vekirmit gibi geleneksel yemekler bir günöncesinden haz›rlan›r.

Bayram yerlerinde:Çeflitli halk oyunlar› oynan›yor, Gençler, erkekler veya kad›nlar

aras›nda kimi yar›flmalar yap›l›yor:a) Ya¤l› kaz›k oyunub) Kad›nlar karfl›l›kl› olarak “atma

türkü” adland›r›lan ve dörtlüklerdenoluflan geleneksel fliirler söyleyerek bir-birlerini yenmeye çal›fl›yorlar,

� �F: 4-5 May›s Yedisi töreninde sacayaktan geçildikten sonra Aksu Deresi 7 çift 1 tek taflla tafllan›r/ Pe-ople throw stones to the sea/ Les gens jettent des pierres dans la mer



c) Deve oyunu, Bak›r dü¤me, Arap,Kalayc›, ‹¤ne, De¤irmenci, Sirkeci gibiadlar alan geleneksel halk tiyatrosu ör-neklerini sergilenmesi,

d) Ordu karfl›lamas›, halay, horongibi yöreye özgü geleneksel dans gösteri-leri,

e) Geleneksel sporlardan biri olanya¤l› gürefl,

f) Halat çekme,g) ‹¤neden ip geçirme, h) Uçurtma uçurma gibi yar›flmalar

düzenlenmektedir.May›s Yedisi’nde yaflayan inançlar,

yap›lan uygulamalar, kutlama zaman›ile birlikte de¤erlendirildi¤inde, bu kut-laman›n özünü “bahar›n gelifli” ritüelle-rinin oluflturdu¤u anlafl›l›r. Kuzey yar›mkürede ocak ay›ndan bafllayarak tem-muz ay›na kadar do¤an›n dirilifli, baha-r›n gelifli ile ilgili birçok tören yap›lmak-tad›r. Kimi kültürlerde do¤an›n diriliflgünü ayn› zamanda y›l›n ilk günüdür,takvimler buna göre düzenlenir. Y›l›n ilkgünü, umuttur, beklentidir, kurtulufltur,berekettir. Çünkü uzun bir k›fltan sonrayaza geçilmifltir. Bu kutlanmaya de¤erbir mutluluktur, büyük bir sevinçtir.

Bu do¤a olay›, zamanla dinlerin vekültürlerin süzgecinden geçerek yeni bi-çimler alm›flt›r. Örne¤in Türkler aras›n-da yaflayan Nevruz (21 Mart), H›drellez(6 May›s), Sabantoy (6 Haziran) gibibayramlar farkl› iklimlere göre bahar›ngeliflinin kutlanmas›d›r. Bu bayramlaraeklenen din ve inançlar ise, bu do¤a ola-y›n›n kültürel olarak anlamland›r›lmas›ile ilgilidir. Kuzey yar›m kürede karfl›-m›za ç›kan ve y›l›n ilk yar›s›nda icraedilen bütün bolluk, bereket, sa¤l›k, ço-¤alma gibi motifler içeren kutsal gün vebayramlar›n, do¤an›n dirilifli ile ilgili il-kel dönem mit ve ritüellerinden kaynak-land›¤› düflünülmelidir.

May›s Yedisi’ndeki “H›z›r” ve “‹l-yas” motifleri, Anadolu’da yayg›n olarakkutlanan “H›drellez” ile iliflkilidir. Gele-neksel takvime göre 6 May›sta kutlananbu günde, H›z›r’la ‹lyas’›n bir su k›y›s›n-da buluflarak, dünyaya bolluk, bereketve yaz getirdiklerine inan›lmaktad›r. Buinan›fl May›s Yedisinde de karfl›m›za ç›k-maktad›r. May›s Yedisinin kutland›¤›mekan›n karayla denizin birleflti¤i yerolarak seçilmesi bu bak›mdan çok önem-lidir. Bu bak›mdan May›s Yedisinin,H›drellezin Do¤u Karadeniz’deki görü-nümü oldu¤u bile söylenebilir. May›s Ye-disinin H›drellezden iki hafta sonra ya-p›lmas›, büyük olas›l›kla bu bölgede ya-z›n gelifli ile ilgili alg›lamalar nedeniyle-dir. Bütün bunlar ise May›s Yedisi’nin,kuzey yar›m kürede bahar›n geliflininOrta Asya’dan Anadolu’ya kadar Türkleraras›nda da kutlanan bahar›n gelifli vedirilme ritüellerinin Do¤u Karadeniz’de-ki görünümü oldu¤unu göstermektedir.

Yap›lan kutlama biçimlerine bak›-l›rsa, yöre insan› ve yöneticiler, bu gele-ne¤in gelece¤e aktar›lmas› yönünde ka-rarl› görünüyorlar. 1970’li y›llarda “Fes-tival”e dönüflen Giresun-Aksu May›s Ye-disi, bugünlerde uluslararas› hale gel-mifltir. Di¤er yandan 2000 y›l›nda Trab-zon’un Beflikdüzü ilçesinde May›s Yedisikutlamalar› çerçevesinde denize aç›lanteknelerden ikisinin alabora olarak 38kiflinin ölmesi, Türkiye’de bu gelene¤indaha yak›ndan tan›nmas›na neden ol-mufltur. Bu faciadan sonra, bölgedekivalilikler, kaymakaml›klar ve belediye-ler, May›s Yedisi kutlamalar›n› “res-mi”lefltirme çabas›na girmifllerdir. Yap›-lan yay›nlar ve kurulan Internet sitele-riyle May›s Yedisi, tan›t›lmaya ve yay-g›nlaflt›r›lmaya çal›fl›lmaktad›r.



F:6 Giresun’da yöre halk› adan›n etraf›n› dolaflabilmek için Aksu Deresi’nin denize döküldü¤üyerde toplan›r/ In order to take a tour in the island people gather at the seaside, where the Aksu riverruns/ Les gens se réunissent au bord de la mer où le fleuve d’Aksu coule, pour faire la promenade autourde l’île de Giresun

F:7 Adan›n etraf›n› yedi kez dolanmak isteyenler teknelere biniyor/ People taking the boats for thetour/ Les gens montent dans les bateaux pour la promenade

Aday› dolan›rlar/ Arrival to the Island/ Ils sont de retour de l’îleMay›s Yedisinde yüzenler y›l boyunca sa¤l›kl› olur, büyüden ve nazardan korunur/ It is believed

that if one swims in the seventh of May, he could avoid himself from the evil eye and bad spell/ ll faut na-ger le sept mai, pour s’assurer la protection, pour toute l’année, contre le magie et le mauvais œil



Beflikdüzü facias›ndan sonra kimiköfle yazarlar›, May›s Yedisi’nin ça¤d›fl›oldu¤unu ve yasaklanmas› gerekti¤inisöylemifllerdir. Ritüellerin toplusal yap›-lar için ne derece önemli oldu¤unu bil-meyen bu yazarlar›n büyük bir cehaletörne¤i olan yorumlar›n›n iyi niyetli ol-du¤unu düflünsek bile, uluslararas› ön-görüden ve ça¤dafl kültür tüketim yakla-fl›mlar›ndan uzak oldu¤u kesindir. BafltaMay›s Yedisi gibi son derece özgün gele-neksel kutlamalar olmak üzere, tehlikealt›ndaki kültürel miras›n korunmas›,uluslararas› toplumun UNESCO çat›s›alt›nda ald›¤› kararlara dayanmaktad›r.

Baflta yöneticiler olmak üzere, halk›n,medyan›n ve e¤itim kurumlar›n›nUNESCO’da 2003 y›l›nda kabul edilen“Somut Olmayan Kültürel Miras›n Ko-runmas› Sözleflmesi”nin ruhunu kavra-malar› ve e¤er insanl›¤›n gelecekte tekkültürlü bir topluma dönüflmesini iste-miyorlarsa bu ça¤dafl yaklafl›ma kulakvermeleri ve May›s Yedisi gibi gelenek-sel kültür de¤erlerinin ça¤dafl kentinkültür üretim ve tüketim biçimlerininiçinde kendilerini ifade etmelerine ze-min ve imkan haz›rlamalar› gerekmek-tedir.

F: 8: Giresun-Ak-su Festivaline bir halkoyunlar› ekibi/The offici-al festival of Giresun, ateam of the folk dance/Le festival officiel de Gi-resun, une équipe dedanse traditionnelle

F:9 May›s Yedisi’ndeYap›lan Yar›flmalardan Ya¤l›Kaz›k Oyunu/ Greasy stickgame, for the young men/ Lejeu de la perche graisseuse,pour les jeunes hommes

Girifl: Yeni ve Yenilenme Olgu-su:

“Yaflam›n gizemli, büyülü sözcü¤ü:Yeni/lenme”

Yaflam bir anlamda “yeninin üzeri-ne kuruludur ve yeniden beslenmekte-dir”. Yaflamdaki dinamizm, yeniyle orta-ya ç›kar. Çünkü do¤adaki düzen, yeni-lenme üzerine kuruludur. “Yeni ya dayenileflme”, ça¤›m›zda adeta sektörlefl-mifltir. Eril söylem bu sektörün hedefkitlesinin, genellikle kad›nlar oldu¤unubelirtir. Bu söyleme göre, kad›nlar kü-çük, erkekler ise büyük çapl› de¤iflmele-rin, yeniliklerin peflindedirler. Kad›nla-r›n ise, gündelik ve biçimsel alanlardahep yeniliklerin peflinde olmalar›na kar-fl›n, gerçekte statükoyu savunduklar›ileri sürülür. Erkekler, anlamsal alandave daha çok yaflam› kökten de¤ifltirenyeniliklerin peflinde olduklar› söylenir.Bütün sektörler, yeni ve yenilenme ide-olojisi üzerine kurgulan›r ve iflletilir. Ya-flamda “yeni yoksa, dinamizm de yok-

tur”, aç›kças› tad da yoktur. ‹nsano¤luhep yeninin ve dolay›s›yla yenilenmeninpeflindedir. Bu durum, yaflam›n gizemliyanlar›ndan biridir.

Yenilenme olgusu, bilim, sanat, tek-noloji, ekonomi, reklam, moda gibi bugün yaflam›n pek çok alan›n›n ve bilimdal›n›n ilgilendi¤i bir konudur. ”Yeni üs-luplar, yeni fikir ak›mlar›, yeni tarzlar,yeni icat ve ürünler, yeni yöntem ve yak-lafl›mlar, yeni dönem, yeni düzen, yenizaman, yeni Türkiye, yeni Avrupa...”,hep bu dönüflümü vurgulamaktad›r. Bi-rey ve toplum, “yeni temelinde yenidengerçekleflme, yenilenerek yeni bir döne-me girme” amac›ndad›r. “Eskinin, eski-miflli¤in, yafllanm›fll›¤›n” karfl›s›nda ak-tif anlam ve ça¤r›fl›mlar›yla “yenilenme”olgusu, dimdik ayakta durmaktad›r. “Ye-ni bir ev, yeni bir otomobil, yeni bir giy-si, yeni ülke, yeni bir dil, yeni bir tatil,yeni bir hayat, yeni bir ...” ile bafllayanher cümle, bireyi de¤ifltirir, farkl› birdünyaya götürür. Yaflam, eskinin temeli

YEN‹/LENMEK VE NEVRUZ

To be renewed/refreshed and Nauruz

Doç.Dr. Nebi ÖZDEM‹R*

ÖZETBu makalede, Türk dünyas›n›n ortakl›klar›ndan biri olan Nevruz’un, toplum ve birey aç›s›ndan, sos-

yo-kültürel, ekonomik, siyasal yaflamdaki yenileyici ifllevi, örnek uygulamalardan da yararlan›larak belir-lenmekte, aç›klanmakta ve yorumlanmaktad›r. Yine bireysel sa¤l›k aç›s›ndan, do¤ada, do¤al unsurlarla vedo¤al olarak yenilenme ba¤lam›nda Nevruz’un önemi vurgulanmaktad›r.

Anahtar KelimelerYenilenme, Nevruz, kültürel de¤iflim.

ABSTRACTNauruz which is renewing, refreshing in nature with natural things is one of the Turkish World’s com-

mon values. In this study, it is aimed to clarify and interpret the function of Nauruz in renewing socio-cultu-ral, economic and political fields of Turkish society. Moreover, it is brought up the function of Nauruz interms of the individuals’ health.

Key WordsTo be renewed, Nauruz and cultural changes.

* Hacettepe Üniversitesi, Türk Halkbilimi Ö¤retim Üyesi.


üzerine kurulur ancak, yenilenmeyle ge-liflir ve ilerler. Gelecek, yeninin ve yeni-lenmenin üzerine kurulur. Asl›nda hereskinin, bir yeni oldu¤u unutulmamal›-d›r. Di¤er bir ifadeyle her yeni, gelece¤ineskisidir. Yeni gelince, var olan eskir.Çok kere eski yafllananlar›n, yeni de ge-lecekte yaflayanlar›n, yafllanmay›p yaflkazananlar›nd›r.

Yeni ve yenilenme” sözcükleri, he-men hemen bütün insanlar›n içinde,farkl› anlamlar ça¤r›flt›rsa da, genelde“canlanma”y› ifade eder. Bireysel ve top-lumsal olarak insanl›k “yeninin ve yeni-lenmenin peflindedir”. Daha çok da, ay-d›nlar›n yenilenmenin peflinde olduklar›belirtilir. Ancak onlar(bilim adamlar›,devlet adamlar›, gazeteciler, siyasetçiler,bürokratlar vb.) bu yeni/lenme fikirleri-ni, var olan yap›ya, sisteme borçludur-lar. Bu bir bak›ma, eskinin üzerinde ye-ninin üretilmesidir. En az›ndan yeni ol-gusunun ortaya at›labilmesi için eskiyeihtiyaç vard›r. Genelde de yukar›danafla¤›ya do¤ru bir yenilenme hareketininortaya ç›kt›¤› vurgulan›r. Özetle küresel,ulusal ve yöresel; toplumsal, bireysel,hangi ölçekte olursa olsun, “yeni ve yeni-leflme” herkesi kendi büyülü dünyas›naçeker. Birey ve toplum o büyülü dünya-da oluflturulur, biçimlendirilir, de¤ifltiri-lir. Yeni, çok kere hayallerden beslenir.Yeni ve yenilenme olgusu, bir süreci ifa-de eder. Örne¤in Türk toplumu, yaklafl›kiki as›rd›r, kavram biraz eskise de, “Ye-nileflme” hamleleriyle u¤raflmaktad›r.Hele son günlerde bu yan› daha da dep-reflmifl haldedir. Dünyada çok az top-lum, Türkler kadar yenileflme tutkunu-dur.

Bu gün bireysel geliflim ve bak›mkonular›nda uzmanlaflm›fl bireylerdenve bunlar›n sunduklar› çeflitli yenileflti-rici hizmetlerden oluflan, ba¤›ms›z veh›zla geliflen bir sektör bulunmaktad›r.Bu sektör, sürekli yeninin üretimi ve su-numu temelinde faaliyetlerini yürütür.Yenileflme sektöründe, “modac›, estetik

doktoru, güzel konuflma uzman›, ruh bi-limci, e¤lence uzmanlar›, imaj yarat›c›-lar, diyetisyenler, masajc›lar, makyajc›-lar, kondisyonerler vb.”bireyin yenilen-mesini sa¤lamaya çal›fl›rlar. Eskimeninönüne geçilmesi dahi, yenilenmeninfarkl› ifadesi olarak kabul edilebilir. Ni-tekim“anti-aging(yafllanma karfl›t›) vemeditasyon(yoga, müzik kasetleri vb.)seanslar›, kürler, spor ekzersizleri, imajyarat›m teknikleri, müzik, dans, güzelve etkili konuflma ve davranma kurslar›,akapuntur ve botaks uygulamalar›, ozontedavisi, kök hücre araflt›rmalar›, psiko-lojik dan›flma, makyaj ve bak›m hizmet-leri, bio g›dalar temelindeki diyetler, es-tetik cerrahi yöntemleri” gibi pek çok ol-guyla, günümüz insan›n›n “yenilenmeya da eskimeme” arzular›n› giderilmeyeçal›fl›lmaktad›r. Bazen de, insan haf›za-s›n›n yetersizli¤inden ve kaç›n›lmaz ne-sil de¤ifliklerinden yararlan›larak eski,t›pk› giyim- kuflam modas›nda oldu¤ugibi, yeni olarak sunulur. Di¤er bir de-yiflle birey ve toplum, yenilenme yan›l-samas› içine sokulur.

Buna karfl›n do¤adaki do¤al güzel-lik, tekrarlar temelinde yok olufl ve yeni-den var olufl sürecinde ortaya ç›kar.Mutlak güzellik, bu süreçte ortaya ç›kar.‹nsano¤lunun bütün çabas›na ra¤men,yok olufl kaç›n›lmazd›r. Di¤erleri, yan›l-sama çabalar›ndan ibarettir. Do¤adanuzaklaflanlar›n bütün bu gizleme/yan›l-sama gayretlerinin yan›nda, do¤aylailiflkileri bir flekilde devam edenler için,do¤adaki de¤iflmeleri taklit ederek, do-¤al dönüflüm unsurlar›ndan yararlana-rak “yenilenme” söz konusudur. Do¤a,yenilenme sürecinde canl›lara ve de do-lay›s›yla insanlara yaflamalar› için ge-rekli bolluk ve bereketi sunar. Do¤an›nkendini yenilemesi, insano¤lu taraf›n-dan bolluk ve bereketin, yeflilli¤in, canl›-l›¤›n geri gelmesi fleklinde alg›lan›r.

‹nsano¤lu, yaflam›ndaki her de¤ifl-meyi, törenle karfl›lar. Olumlu de¤iflme-ler ise, toplu e¤lencelerle kutlan›r. Do¤a



ile iliflkileri devam eden topluluklar, ta-biattaki dönüflümleri dikkatle gözler,bolluk ve bereketin bafllad›¤› mevsimolan bahar›n geliflini de, yine onun kuca-¤›nda sevinçle karfl›lar. Kürler, do¤al di-yetler, moda gibi bireysel yenilenme ça-balar›n›n yan›nda, Nevruz örne¤inde ol-du¤u gibi, toplu yenilenme etkinlikleride bulunmaktad›r. Nevruz, insano¤lu-nun do¤adaki canlanmaya paralel ola-rak, topluca yenilenme törenidir.

Geçmifl dönemlerde yenilenme tö-renleri, toplu ve e¤lence-inanç kar›fl›m›ritüellerle gerçeklefltirilmifltir. Kitle kül-türünün ve bireyselleflmenin egemen ol-du¤u bu gün ise, geleneksel çalg›lar›nyerini müzik setleri, wolkmenler, stepdans› seanslar›, yürüyüfl bandlar›, solar-yum kabinleri, estetik cerrahi uygula-malar›, bak›m araç ve yöntemleri alm›fl-t›r. Yerleflik yaflama geçifl, kentleflme vekent tutsakl›¤›n›n pekiflmesi, sanayilefl-me, modernite, kitleselleflme, iflbölümü-nün geliflmesi, ifl yaflam›, e¤itim vb.et-kenler, insan›n do¤adan uzaklaflmas›naneden olmufltur. (Toprak) Anas›ndan ay-r›larak öksüzleflen/ yoksunlaflan insan,gündelik yaflam›ndaki bunca olanakla-ra/rahatl›¤a, kolaylaflmaya karfl›n, mut-lu olamamaktad›r. Kent tutsaklar›, tekdüze flehir yaflam›n›n verdi¤i ac›larla,doyumsuzluk sarmal›nda yok olmakta-d›r. Ça¤ o hale gelmifltir ki, kent merke-zindeki parkta do¤adaki hareketlere,seslere, görüntülere kendini kapt›rarakkendinden geçerek yenilenmeye çal›flan-lar, ço¤unluk taraf›ndan garip karfl›lan›rhale gelmifltir. Bir dönem, yaflam›n heralan›nda yapay ürünler moda olmufltur.Yaflam ve dolay›s›yla kaç›n›lmaz yeni-lenme olgusu, her türlü do¤all›¤›n› yiti-rip teknolojileflmifl, sektörleflmifl, birey-selleflmifl, yapaylaflm›fl ve sahteleflmifl-tir. Bu yenilenme yan›lsamas›n›n fark›-na varanlar, yeniden do¤aya yönelmektegecikmemifllerdir. Dolay›s›yla 21. as›rinsan› ve toplumu, do¤a toplumu olacak-t›r. Nitekim son dönemde sanayi ürünü

g›da, kumafl ve yöntemlerin, teknolojikyenilenme yöntem ve araçlar›n›n yerinido¤allar› almaya bafllam›flt›r. Bu, do¤a-n›n insanl›k taraf›ndan yeniden keflfidir.Do¤al yöntemler ve araçlarla, do¤adakigibi, do¤al dönüflümlerle bar›fl›k veuyumlu olarak yaflamak hedeflenmekte-dir. “Çevrecilik, çevre bilinci, çevre savu-nucular› ve eylemcileri, dernekleri, va-k›flar›, bilimi, do¤a turizmi, çevre fonla-r› ve projeleri, do¤al beslenme, do¤alürünler” vb. ortaya ç›km›flt›r. “Do¤aylamücadelenin yerini, do¤ayla bar›fl›k uz-lafl› ve uyum içinde yaflama”, insanl›¤›nyeni yaflam ideolojisi haline gelmifltir.Bu geliflmede, do¤al afetlerin, y›k›c›l›¤›-n›n ve zararlar›n›n insanl›¤›n alg›lamaölçülerini aflan boyutlarda olmas› da et-kili olmufltur. Koca ormanlar› gözünük›rpmadan yok eden insano¤lu, bir çi¤-dem/Nevruz çiçe¤inin açmas›n› kutlaya-cak kadar duyarl› hale gelmifltir. ‹nsan-l›k, en büyük hazinenin içinde yaflad›¤›do¤a oldu¤unun bilincine varm›flt›r.Özetle, do¤a yeniden ve hiç etkisini yi-tirmeyecek nitelikte moda haline gel-mifltir. Özetle “do¤a, sonsuz modad›r”.Bu nedenle de H›z›r Cemi, YumurtaBayram›, Mart Bozumu,17’ler Bayram›,Kardefllik Kurban›, Musahiplik fienli¤i,Nevruz, H›drellez, E¤rilce, Köme fienli-¤i, May›z Yedisi, Yörük fiöleni, Yaylafienli¤i, Çi¤dem Pilav›, Ba¤ Bozumu,Hasat fiöleni gibi(O¤uz ve Kas›mo¤lu2005), do¤al dönüflümle ilgili kültürelkutlamalar, yeniden moda haline gel-mekle kalmayacak, bunlara yenileri ek-lenecektir. Belki de yak›n gelecekte,Anadolu’nun bir köyündeki as›rl›k ç›nara¤ac› için her y›l, yafl günü partileri dü-zenlenecek, ya da bu ç›nar a¤ac›nda ya-flayan sincap ailesine yeni bir yavrununkat›lmas› kutlanacakt›r. Do¤ada, do¤alyöntemlerle ve araçlarla, besinlerle do-¤al olarak yenilenme, gelece¤in insan vetoplumunun temel amac› olacakt›r. Bel-ki de insanl›k bu flekilde sonsuz bar›fl›ve mutlulu¤u yakalayabilecektir. 21.



as›r kültür ve do¤a yüzy›l› olacakt›r.K›zg›nl›k, sald›rganl›k, yok edicilik vefliddetin yerini, sonsuz dinginlik alacak-t›r. ‹nsanl›k, yapay kamusal yan›lsamadünyas›n›n stres yarat›c› aktörlerininelinden kurtulup kendisiyle olman›nhazz›n› tadabilecektir. Bu tür ortamlar-da Nevruz gibi faaliyetler, “kültürel kir-lenme” ad›n› verdi¤imiz her türlü siya-sal ve ideolojik sapt›rmalardan ar›nd›r›-l›p gerçek anlam›yla kutlanmaya devamedecektir. Çünkü bütün kültür unsurla-r›, paylafl›lmak amac›yla yarat›lmakta-d›r. Paylaflma, insano¤lunun birlikteli¤ipekifltirici, birlefltirici en olumlu etkin-liklerinin bafl›nda gelmektedir. Ç›lg›nafl›k, ama kötü flairlerin gece yar›s› yaz-d›klar› fliirler de, topluca yenen keflkekyemekleri de paylafl›lmak, dahas› yöre-nin ve ülkenin ortak kültür unsuru ol-malar› için yarat›lmaktad›r. Ortak kül-tür unsurlar› da, milleti var eder. Birey,dolay›s›yla millet, milli kültürü, millikültür de milleti ve bireyi yarat›r. Bireyve toplum, millet olma bilincine kendiyaratt›¤›, H›drellez, 29 Ekim Cumhuri-yet Bayram›, Kurban Bayram› gibi kül-tür ortamlar›nda var›r. Nitekim Türkmilleti, bu tür ulusal kültür ba¤lamla-r›ndan da yararlanarak, özgün yarat›-lardan oluflan ortak kültür ve tarih hazi-nesinden beslenerek sadece geçmifli de-¤il, gelece¤i de biçimlendirme ve yönet-me gücüne sahip olur. Türk milleti veTürk kültürü, Akdeniz, ‹slam, Avrasya,Do¤u, Orta Do¤u, Kuzay Afrika ve deBat› dünyas›ndaki kültür ve medeniyet-leri etkilemifl ve etkilemeye de devametmektedir. Yine son dönemde üyesi ol-maya çal›flt›¤›m›z ve dura¤anl›k, dolay›-s›yla da gerileme dönemindeki Bat› dün-yas›n› dönüfltürecek, canland›racak mil-let ve kültürlerin baç›nda da Türk mille-ti ve Türk kültürü gelecektir.

Nevruz ve Yeni/lenme:Ritüeller ve gelenekler bileflkesi

olan Nevruz, yenilenen do¤ayla ilgili birbayramd›r. Ritüelin temel amac› bolluk

ve bereketin sa¤lanmas›d›r. Bu da an-cak, “yenilenme” ile gerçekleflebilir. Ye-nilenme, do¤al ve insani alanda, “tek-rar”, eskinin yeniden, yeni olarak gelme-sidir. Bu daha çok diflil alandaki bir ye-nilenmeyi ifade eder. Tanr›, yenilenmesihrini, diflil varl›klara vermifltir. Bu ye-nilenme ya da tekrar adl› süreçte erilli-¤in ifllevi olsa da, as›l olan diflilliktir. Ni-tekim, ritüellerin pek ço¤u erkeklercedüzenlense de, diflil dünya ile ilgilidir.Yenilememe, eril fliddetin gizli nedenle-rinden biri olabilir. Bu yüzden yaflamda-ki bütün eril varl›klar, streslidir, süreklisahte ve geçici yenilenme yan›lsamalar›içinde yaflamak ister. Eril olan gökyüzüdaima(daima atad›r) hareketli, sorunlu,fliddetli, sald›rgan, kat›, haflin, yok edici-dir. Buna karfl›l›k diflil yeryüzü/toprakise uyumlu, sakin, sevecen, affedici, ko-ruyucu, besleyici, üretken ve anaçt›r.Bununla birlikte yeryüzü, yani toprak(anad›r) içerdi¤i tohumlar›n›n yeflerme-si, dahas› yenilenme döngüsünü yarata-bilmek için, gö¤ün suyuna ihtiyac› var-d›r. Bu suyu ald›ktan sonra, yeflermeye,canlanmaya, güzelleflmeye bafllar, erilgökyüzüne ise toprak anaya uymak dü-fler. Güzelleflme, canlanma, yenilenme,diflil varl›klara ait kavramlard›r. Nedeneril varl›klar(erkekler) bu amaçlara sa-hip de¤ildir? Bu amaçlar›n peflinde ko-flulmas›, eril dünya oldu¤u kadar, diflildünya taraf›ndan da hofl karfl›lanmaz.Eril gökyüzü, ilahi düzen gere¤i daima,diflil, yani toprak anan›n hizmetindedir.Eril gök, sözde eser, gürler, flimflekler ça-kar, sonuçta daima sakin, dingin, olanToprak Ana’n›n dedi¤i olur. Özetle do¤a-da, toprak anan›n dedi¤i olur, eril gök-yüzünün iktidar› sözde kal›r. Do¤adakigüzelli¤in, zenginli¤in, bereketin sa¤lan-mas›nda bunca katk›s›na ra¤men, gö¤ünad› pek an›lmaz. Buna karfl›l›k, ne za-man toprak anada sorun ç›ksa (örnekkurakl›k, sel bask›nlar›), hemen gök ba-ba hat›rlan›r ve çok kere de o suçlu bu-lunur.



Nevruz’un temelini “yeni ve yeni-lenme” oluflturur. Nevruz, do¤ada, do¤alolarak, do¤al unsurlarla ve do¤ayla bir-likte yenilenmedir. Bu do¤al ideoloji,kültürel yarat›larla daha anlaml›, belir-gin ve renkli hale getirilmifltir. Her top-lum, do¤ay›, kendi kültürüyle anlamlan-d›r›r ve anlat›r. Dolay›s›yla bu dönüflü-mün fark›nda olan her toplum, do¤an›nyeniden canlan›fl›, bahar›n gelifli, kendikültürel ba¤lam›nda kutlar. Uzun süregöçebe ve yar›-göçebe bir yaflam sürenTürkler de tarih sahnesine ç›kt›klar› an-dan itibaren bu mutlu, bolluk ve bereketgetiren do¤al dönüflümü, kendi kültürelmotifleriyle bezeyerek kutlamaktad›rlar.

Nevruz, özünde, toprak anan›n ye-flermesinin, canlanmas›n›n, güzelleflme-sinin, kutlanmas›d›r. Bu törenlerde ka-d›nlar›n, di¤er kutlamalar›n aksine, da-ha aktif ve nefleli olmalar› ilginçtir. Di-¤er bir ifadeyle Nevruz, diflil dayan›flma-n›n, sevincin, mutlulu¤un kutlanmas›-d›r. Nitekim erkekler, do¤ay› bütün ola-rak görüp alg›larken, kad›nlar do¤an›nen küçük ayr›nt›lar›na dikkat ederler.Bu nedenle do¤a, kad›nlar için daha an-laml›d›r. Do¤aya tutkun erkekler, çokkere “ince ruhlulukla” nitelenirler.Bu ni-telik ise, “karizmatik”(!) erkek kimli¤ibozar. Ne de olsa, ilahi diflil düzenin or-tak kutlamas›d›r bu. Siyasal, askeri, di-ni kutlamalarda kad›nlar pek aktif ola-rak yer almazlar. Onlar bu türden müca-dele alanlar›n› ya erkeklere terketmifl-lerdir ya da erkekler kendilerine, do¤aldüzende baflka bir alan b›rak›lmad›¤›için, bu alanlar› yarat›p onlarla u¤rafl-maya bafllam›fllard›r. Ancak eril dünya-n›n kutlamalar›nda, diflil dünyan›n kar-lar aras›ndan püskürttü¤ü nevruz çiçe-¤inin verdi¤i taddan, coflkudan, mutlu-luktan eser yoktur. Erkekler, Nevruz’dabiraz “öteki” olarak yer al›rlar ve çok ke-re de kendi kutlama alanlar›ndaki sah-telikten kurtulmak için, diflil kutlamayak›y›s›ndan köflesinden kat›lmaya çal›fl›r-lar.

Yenilenme, daima bir yok olufl, to-humlanma, do¤um öncesi/yeniden varolman›n yaratt›¤› bask›/stres ve sonuçtada do¤um ve “rahatlama, sevinç, sakin-lik, huzur, dinginlik”, devrelerini içerir.‹nsani alandaki bu olgunun ortaya ç›k-mas›, küçük çapl›, yak›n akrabalar ara-s›nda kutlan›rken, do¤adaki yenilenme,bütün insanlar, hatta canl›lar›n kat›l›-m›yla kutlanmaktad›r. Nevruz, temelde,do¤al do¤umun kutlanmas›d›r. Türkmilleti gibi, her toplum bu do¤al nedeni,kendi renkleriyle bezeyerek kutlamayadönüfltürür. Nevruz, do¤al bir dönüflümçevresinde yarat›lan geleneklerin bilefl-kesi ya da pek çok gelene¤inin yarat›l-mas›n› sa¤layan, kültürel bir olayd›r.

Ancak bütün kültürel ö¤elerinekarfl›n, Nevruz’un özündeki temel fikir,“yenilenme”dir. Nevruz kutlamalar›ndauygulamalar›n tamam›, bireysel ve top-lumsal aç›dan “yenilenme”ye vurgu yap-maktad›r.

Takvim yapraklar›n›n kopar›lmas›,bir taraftan yafllanmay›, yok oluflu, di-¤er taraftan da yeni bir y›l›n geliflini ya-ni, yeniden ve yeni olarak var olmay›ifade etmektedir. ‹nsanlar, y›l sonunude¤il, y›l bafl›n› kutlarlar. Garip olan,her iki kavramda ayn› zaman noktas›n›ifade etmektedir. Son, ayn› anda bafllan-g›ç; bafllang›ç, ayn› zamanda sondur. ‹n-sanlar sonu de¤il, bafllang›c›, yeniyi kut-lama e¤ilimindedirler. Son a¤›tlarla,gözyafllar›yla u¤urlan›rken, bafllang›çsevinçle, kutlamayla karfl›lan›r. ‹nsanlarhep bafllang›çlar›n, yenilenmenin peflin-de mutlulu¤u yakalamak isterler. K›flsonu kutlamalar› hep, yeni döneminbafllang›c› anlam›n› ve coflkusunu tafl›r.Di¤er bir deyiflle, yeni dönem, zahmetli,zorlu, s›k›nt›l› dönemin bitti¤i, mutlu biran olarak alg›lan›r. Nitekim Anadolu’daözellikle Do¤u Anadolu bölgesinde Bü-yük ya da Küçük Çile adlar›yla yap›lankutlamalar, bu türdendir. Nevruz, k›fl›nçilesinin, dolay›syla yoksulluk, yoksun-lu¤un bitiflinin kutlanmas›d›r. Toprak



Ana, insano¤luna bütün bereketini (bit-kisel ve do¤al olarak hayvansal ve insa-ni-Anadolu’da do¤umlar genelde bahar-da olur- alandaki bereket) sunar, böyle-likle bolluk, bereket, mutluluk, sevinçyeniden dünyaya hakim olur.

Do¤an›n yenilenmesi, insanlar ta-raf›ndan çeflitli uygulamalarla taklitedilir. Bu, bir bak›ma do¤an›n taklidiylebireysel ve toplumsal yaflam için faydasa¤lama çabas›d›r. Do¤adaki de¤iflme-nin, dönüflümün bilincinde olan insano¤-lu, do¤an›nkini and›ran çeflitli uygula-malarla yenilenmeye çal›fl›r. Afla¤›da ör-neklenece¤i üzere, Anadolu’da ve Türkdünyas›nda, bu türden pek çok uygula-ma bulunmaktad›r.

Do¤adaki yenilenmenin, insano¤lutaraf›ndan öncelikle alg›lanan yan›,atefl, su, toprak ve rüzgar alan›ndaki de-¤iflme, dönüflüm, dahas› yenilenmedir.Günefl daha çok görünmeye ve yeryüzü›s›nmaya bafllar(atefl alan›). Rüzgar ›l›kesmeye, karlar›n erimesiyle ›rmaklarkabarmaya bafllar. Gerçek bereket, ›s›-nan topra¤›n yeflermesiyle ortaya. Pekçok kültürde yarat›l›fl ve yenilenme mit-lerinin as›l dinamikleri olan, “atefl, su,toprak ve rüzgar”, Nevruz türünden pekçok bahar kutlamas›n›n da temelinimeydana getirmektedir. Buradaki an-lam, sözü edilen dinamiklerle yenilenmeya da bu unsurlardaki yenilenmedir. An-cak bu do¤al yenilenme, insano¤lu tara-f›ndan en aç›k ve etkin bir flekilde top-rakta gözlenmektedir. Gerçekte toprak-taki yenilenme, di¤er dinamiklerdeki ye-nilenmenin, de¤iflimin, dönüflümün ese-ridir. Ancak insano¤lu, yenilenmeninson aflamas›n› oluflturan topraktaki ye-nilenme (yeflerme, gö¤erme) sayesindebolluk ve bereketin ortaya ç›kt›¤›na ina-n›r. As›l olan sonuçtur, di¤er dinamikler-deki yenilenmenin de içinde oldu¤u sü-reç de¤ildir. Burada Anadolu’daki “Cem-relerin Düflmesi” prati¤inde bu dönüflü-mün süreç olarak alg›land›¤›n› belirt-mekte yarar vard›r. Önce havaya, sonra

su ve topra¤a düflen cemreler, do¤adakidönüflümün bütüncül olarak alg›land›¤›-n›n kan›t›d›r. Kentlileflen, sanayileflen,kitleselleflen ve dolay›s›yla do¤ayla ba¤-lar› zay›flayan ya da kopan insanlariçin, bu türden bir yorumlama, anlams›zve gereksiz oldu¤u kadar da ilkeldir. ‹n-sano¤lu süreçten çok, sonucun, yani top-ra¤›n yenilenmesiyle, bolluk ve bereketi-ni do¤urmas›yla ilgilenir. Bu nedenle degünefl/atefl, rüzgar ve su ile ilgili kültü-rel uygulamalardan büyük bir bölümü-nü unutmufltur. Nevruz da bu sürecinbiraz daha canl› kalabilen ya da di¤erdinamiklerin gücünün de içinde eritildi-¤i/vurgulanabildi¤i, son aflama olan, top-raktaki yenilenmenin sembolü halinegeldi¤i için, hala kutlanabilmektedir.Do¤an›n yeniden keflfi ya da onunla ba-r›fl›k ve uyum içinde yaflama düflüncesi-nin yayg›nlaflmas› sayesinde,günefl, rüz-gar, su ile ilgili eski ya da yeni kültüreluygulamalar›n yeniden ortaya ç›kabile-ce¤i söylenebilir. Di¤er bir ifadeyle gele-cekte, sanayileflme, modernite, kitlesel-leflme vb. olgularla önemini yitiren do-¤ayla ilgili kültürel yarat›lar›n say›s›n-da art›fl olacakt›r(Nevruz’la ilgili yeni-lenme uygulamalar› hk. bkz. Çay 1991,Atatürk Kültür Merkezi 1995 ve 2000,Milli Folklor 1996-2002 v.d.).

A. Tarihi, Sosyo-Kültürel Aç›-dan Yeni/lenme ve Nevruz:

a.Kutlaman›n Ad› ve Yeni/len-me:

Nev-ruz, Türkler aras›ndaki yayg›nkullan›m›yla yeni gün(yengi gündür) an-lam›ndad›r ve dolays›z olarak “yenili¤e,yenilenmeye, yeniye” vurgu yapmakta-d›r. Kutlaman›n ad›n›n, “yenilenme”denbaflka bir anlam içermemesi dikkat çeki-cidir. Ayn› flekilde bu bayram›n çok kereTürkler taraf›ndan, yenilenme anlaml›,“köklem(Afganistan- Sar› Pul), yengigün, y›l bafl›, erkin kün, ulusun ulu kü-ni” adlarla kutland›¤› bilinmektedir.

b.Kutlama Zaman› ve Yeni/len-me:



Evrendeki düzen ve iflleyiflin (dün-yan›n dönüflü mevsimleri ve tabiat›, ta-biat yaflam biçimini ve kültürü olufltu-rur ve biçimlendirir. Bu büyülü dönüflü-mün en kolay gözlendi¤i alan tabiatt›r.Bu do¤al dönüflüm insano¤lunda yafla-m›n yenilenerek devam etti¤i duygusu,heyecan› ve mutlulu¤unun uyanmas›naneden olur. Bitkisel, hayvansal bolluk vebereketin bir yok olup sonra yenidengelmesi, insano¤lunda güven ve sürekli-lik fikrini do¤urur. ‹nsano¤lu, bu sayedezaman bilincine var›r.

Nevruz, bahar›n bafllad›¤› dönemdeya da günde kutlan›r. 21 Mart, do¤adakiyenilenmenin bafllad›¤› tarihtir. Do¤ada-ki gerçek y›l bafl›, Miladi 21-22 Mart/Ru-mi 9 Mart’t›r. 31 Aral›k gecesi, do¤al hiçbir de¤iflikli¤e iflaret etmez. Bu tarih ya-z›l› kültürün, 21 Mart ise sözel kültü-rün, gelene¤in, dahas› do¤an›n y›lbafl›-d›r. Güneflin koç burcuna girip, yeryüzü-nü daha çok ›s›tmaya bafllad›¤› bir tarih-tir. Gece ile gündüz eflitli¤i, yeni y›l›n entemel göstergelerindendir. Döngüsel za-man›n s›f›rlan›p yeni bir döngünün ge-çerli oldu¤u bu tarihten sonra do¤a ye-flermeye, canlanmaya, do¤urmaya, bol-luk ve bereketini sunmaya, konuklar›n›a¤›rlamaya bafllar. Türkler tarihin ilkdöneminden beri, 21 Mart’› Nevruz’u, y›lbafl› olarak kutlam›fllard›r. 12 Hayvanl›Türk takviminde de y›lbafl›, 21 Mart’t›r.Göktürk ve Uygurlar y›l›n 5.ay›nda bü-yük bir tören düzenlerlerdi. Çuvafl Türk-leri, Naurus’u/Novruz Oy›x’› 21 Mart’takutlam›fllard›r. K›rg›z Türklerinde y›lba-fl›, terim olarak vard›r. Daha çok kentlikültür kapsam›nda de¤erlendirilen 21Mart A¤aç Dikme Bayram›’nda, do¤ay›yeniden keflfetme, koruma ve gelifltirmeamaçl› faaliyetler yer almaktad›r. Ölçü-süz tahribatlar›n sonucu olarak ortayaç›kan do¤al afetlerin y›k›c›l›¤›, bu bayra-m› daha önemli hale getirmifltir. Özellik-le son y›llarda küresel, ulusal ve yöreselçevrecilik, do¤ay› koruma ve gelifltirme,k›saca do¤ay› yenileme çabalar›n›n art-

t›¤› gözlenmektedir. Bu geliflmeler, birbak›ma di¤er do¤a dönüflümleriyle ilgilikutlamalar gibi, Nevruz’un da gerçek bi-çim ve iflleviyle kutlanmas›n› sa¤lam›fl-t›r.

Nevruz’un bu do¤al yenilenmeyivurgulayan kutlanma zaman› ile ilgiliolarak yarat›lan pek çok kültürel motifde bulunmaktad›r. Genellikle mitoloji vedin kökenli bu kabul ve anlat›lar›n ortaknoktas›, yeni bir dönemin bafllad›¤›n›vurgulayan anlamlar tafl›malar›d›r. Ör-ne¤in Nevruz, Türklerin Ay Ata’s›n›n ya-rat›lma günü, baflka bir ifadeyle Türksoyunun var olufl, do¤um günü olarakkabul edilmektedir. Bu yarat›l›fl söylen-cesindeki atefl, su, rüzgar ve toprak, ay-n› zamanda yenilenmenin de temel fak-törleridir. Yine bu gün, dünyan›n ve Hz.Adem’in Allah yarat›ld›¤› gün olarak ka-bul edilmektedir. Çünkü do¤al döngüiçinde baflka hiç bir zaman dilimi, bu türyüce bir yarat›c›l›k etkinli¤e uymamak-tad›r. Bu tarih, dünyada bolluk ve bere-ketin, do¤umun tarihidir. Özetle yeni-lenme, ancak bahar›n niteli¤i olabilir.Ayn› flekilde “Türkler aç›s›ndan erkinyeniden kazan›l›fl günü, Hz. Nuh’un Tu-fan sonras› karaya ç›kt›¤› gün, Hz. Mu-sa’n›n M›s›r’dan ayr›l›p yeni bir dönemibafllatt›¤› gün, topra¤›n, ateflin temsilci-si Hz. H›z›r ile suyun ve gökyüzününtemsilcisi ‹lyas’›n birbirlerine kavufltuk-lar› gün, Hz. H›z›r’›n at›ndan indi¤i gün,Hz. Ali do¤du¤u, Hz.Fat›ma ile evlendi¤iya da halife ilan edildi¤i gün, Hz. Hasanve Hüseyin’in do¤um günü vb.” kabullerde “yeni” bir dönemin bafllad›¤›n› ortayakoymaktad›r.

c. Sosyo-Kültürel Aç›dan Di¤erYeni/lenme Yorumlar› ve Nevruz:

‹nsanlar Nevruz’un birlefltirici,mutluluk verici, eflitleyici, rahatlat›c› or-tam›nda, ortak geçmifl tazelenir, sorun-lar çözümlenir, düzen gözden geçirilir,özetle toplumsal doku yenilenir ve can-land›r›l›r, güçlendirilir. Do¤a merkezlidi¤er kutlamalar gibi, Nevruz da, birlefl-



tiricidir ve ayr›mc›l›¤› yok edici güce sa-hiptir. Sadece yöreyi, ülkeyi de¤il, insan-l›¤› birlefltirici güce sahiptir. Birey vetoplum do¤a dönüflümleri karfl›s›ndabirleflir. Farkl› amaçlarla kullan›m›, do-¤al de¤il, yap›, anlam ve ifllev bozulma-s›d›r.

Bütün di¤er geleneksel kutlamalar-da oldu¤u gibi, Nevruz ba¤lam›n-da,”dans, müzik, sözlü edebiyat(mani,türkü, bilmece), yemek, giyim kuflam,geleneksel sanatlar gibi” kültürün pekçok gelene¤i, icra edilir, hat›rlan›r, yafla-t›l›r, aktar›l›r ve yenilenir. ‹çinde bulu-nulan toplumun iletiflim biçimleri gelifl-tirilir ve yayg›nlaflt›r›l›r. Bu kültürel ye-nilenmedir. Gelenek, yenilenme üzerinekurulmufltur. E¤lence ve kutlamalar, ge-lenekler bileflkesidir. Bu ortamlarda(meydan sofras›nda Özbek pilav› yenir-ken, k›m›z içilirken, horon tepilirken,harmandal›, gökbörü-cirit oynan›rken,güreflilirken, yumurta tokufltururken,fal aç›l›rken, mani söylenirken, hediye-leflilirken, sohbet edilirken, toklubafl›bükmesi yenirken, çökertme türküsüsöylenirken, all› yazmalar örtülünürken,bayraml›klar giyilirken...) birey kimliksorunlar›n› çözümler, kültürünü tan›ma,özümseme olana¤›n› elde eder. ÖzetleTürk kimli¤i ve kültürü de, di¤er kutla-malar›n yan›nda Nevruz’da yarat›lmak-ta ve yaflat›lmaktad›r.

Nevruz vb. kutlamalar, sözel kültürtoplumunu en önemli e¤itim ve bilgiedinme ortamlar›d›r. Bu durum, bireyselve toplumsal yenilenme için gerekli alt-yap›y› yaz›rlar. Örne¤in Uygur, Kazan,Mifler Türkleri, Nevruz’da ErgenekonDestan›’ndan parçalar seslendirerek or-tak geçmifli canland›r›rlar. Bu ortak ha-f›zan›n yenilenmesidir. Nevruz gibi kut-lama törenleri arac›l›¤›yla ortak tarih vekültür yaflat›l›r, gözden geçirilir ve yeni-lenir. Türk dünyas›nda çocuklara ve yer-leflim yerlerine Nevruz ile ilgili adlar ve-rilmesi de ayn› amaca hizmet etmekte-dir. Bu uygulamayla bir bak›ma Türk

soyunun ve vatan›n›n gelece¤i, dahas›yenilenerek canl› tutulmas› sa¤lanmak-tad›r.

Sözel ve de eril nitelikli gelenekseltoplumda, Nevruz ve benzeri kutlama-lar, kad›nlar için çok daha önemlidir. Buortamlarda kad›nlar, çeflitli yöntemlerlekendilerini ifade etme, ötekilerle ileti-flim kurma, dost ve arkadafl edinme, entemelinde kendini oluflturma ve göster-me olana¤›n› elde ederler.

Apteslikte bir yi¤itAptes al›r o yi¤itAlsa da olur almasa daCennetliktir o yi¤it , diyebilme öz-

gürlü¤üne sahip olur. Türk insan›, Nevruz’da toplumsal-

lafl›r, kiflilik ve kimlik oluflumunu sa¤-lar, tarihi ve kültürel anlamda derinlikve genifllik kazan›p gelece¤e daha gü-venle bakmaya bafllar. Nevruz gibi et-kinlik ortamlar›nda, ben-öteki iliflkisinisa¤l›kl› olarak kurarak, milletini ve ül-kesini tan›r, sever ve benimser. Kutla-man›n eflitleyici etkisiyle yaln›zl›ktankurtulur, canlan›r. Bu, yenilenmedir.

B. Siyasal Aç›dan Yenilenme veNevruz:

Nevruz, mitolojik ve tarihi dönem-lerden beri Türk siyasi tarihi aç›s›ndanda çok önemli bir yere sahiptir. Türkle-rin Ergenekondan ç›kt›klar›, yani erkle-rini, ba¤›ms›zl›klar›n› yeniden kazan›pdevlet olduklar› ve dünyaya yay›ld›klar›gün, Nevruz’dur. Bu siyasal anlamda ye-ni dönemin, oluflumun, kuruluflun ve ye-nilenmenin ifadesidir. Yine, bu gün Yö-rük Bayram›, Sö¤üt fienlikleri Ertu¤rulGazi’yi Anma Günü ad›yla gerçeklefltiri-len kutlamalarla, bir bak›ma Osmanl›‹mparatorlu¤u’nun kurulufluna ya daAnadolu’da Türk birli¤inin yeniden sa¤-lanmas›na vurgu yap›lmaktad›r. Ayn› fle-kilde 21 Mart 1922 y›l›nda Atatürk vearkadafllar›n›n da kat›l›m›yla Keçi-ören’de gerçeklefltirilen Nevruz kutla-mas›, da¤›lan bir imparatorluktan yep-yeni bir Türk devletinin, di¤er bir ifa-



deyle Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ninkuruluflu ortaya koyar gibidir. 1990 son-ras›nda yeni Türk devletlerinin ba¤›m-s›zl›klar›n› elde edifllerinin (ki buralardaNevruz, resmi bayram ve tatildir) ve böl-gesel birlikteliklerin do¤uflunun sembo-lü haline gelen Nevruz kutlamalar›,Türk dünyas›nda yeni bir dönemin bafl-lad›¤›n›n ifadesidir. Nevruz, devletlerba¤lam›nda Türk birli¤inin yeniden sa¤-lanmas›n›n sembolü olarak kabul edil-mektedir. Son dönemde siyasetçilerinNevruz gibi kutlamalara kat›larak seç-menleriyle görüfltükleri, oylar›n› art›r-maya çal›flt›klar› görülmektedir. Bütünbu örnekler, Nevruz’un Türk siyasi tari-hinde, siyasal yeni/lenme olarak kutlan-d›¤›n› kan›tlayacak niteliktedir.

Nevruz, dünya siyaseti ve uluslararas› iliflkiler aç›s›ndan da önemlidir.Nevruz’un kutland›¤› 21 Mart, dünyadaIrk Ayr›m› ile Mücadele Günü olarak dakabul edilmektedir. Bu durum, Nev-ruz’un ülkeler aras›ndaki bar›fl, huzurve hoflgörünün tesisi, sürdürülmesi, ge-lifltirilmesi ve kal›c› hale getirilmesi aç›-s›ndan ne kadar önemli oldu¤unu da or-taya koymaktad›r.

C. Ekonomik Aç›dan Yenilenmeve Nevruz:

Türkler aras›nda Nevruz, tarihinilk dönemlerinden beri ekonomik yap›dacanlanman›n, yeniden düzenlemenin vegözden geçirmenin gerçekleflti¤i bir kut-lamad›r. Söz konusu yenilenme ve can-lanma, hem toplumsal hem de bireyselolarak gerçekleflmektedir. Örne¤in ülke-nin ve dolay›s›yla devletin yenilenme dö-nemi, Mart ay›d›r. Hunlar dönemindenberi Türkler aras›nda hayvan say›mlar›,arazi taksimleri ve hazinenin gözden ge-çirilmesi gibi uygulamalar, Nevruz’dayap›lm›flt›r. Yine Türklerin mali y›lbafl›s›olarak, 21 Mart (ya da Mart ay›) kabuledilmifltir. Osmanl›lar da, öncülleri Bü-yük selçuklu sultan› Melikflah’›n haz›r-latt›¤› ve 21 Mart’›n Mali Y›lbafl› oldu¤uCelali Takvimi’ne göre mali sistemlerini

yürütmüfllerdir. Ayn› uygulama, uzunsüre Türkiye Cumhuriyeti döneminde degeçerlili¤ini korumufltur.

Göçebe, yar›-göçebe ya da yerleflikolsun, tar›m ve hayvanc›l›kla geçinentoplumlarda bahar ay›, ekonomik an-lamda yenilenmeyi ifade etmektedir.Hayvansal ve bitkisel anlamda ilk ürün-ler bu dönemde elde edilir. Bu dönemdehayvanlar yavrulamaya, dolay›s›yla sütvermeye, tarla ve bahçelerde de mevsi-min ilk mahsulleri toplanmaya, di¤er birdeyiflle bütün k›fl haz›rdan yiyen köylü-nün durgun ekonomik yap›s› canlanmabafllar. Yeniden üretmeye bafllayan köy-lünün al›m sat›m gücü, k›fl öncesi sevi-yesine ulafl›r.

Ayn› zamanda Nevruz, eskiden be-ri, toplu harcaman›n (yeni yiyecekler, gi-yecekler, araç ve gereçler, yeni yat›r›m-lar, yeni evlilik haz›rl›klar›), çok kere degere¤inden fazla harcaman›n yap›ld›¤›bir gündür. Türk kültür tarihinde bugünde gerçeklefltirilen potlaç, ulufe da¤›-t›m›, nevruziyyeler, piflkefller, meydansofralar› ve kurbanlar, Nevruz’un ekono-miyi canland›r›c› ifllevini ortaya koy-maktad›r.

Yukar›daki gerçekçi belirlemelerinyan›nda, bu günde her türlü dileklerininkabul edilece¤ine inanan insanlar›n pa-rayla ilgili dileklerde de bulunduklar›görülür. Örne¤in Gaziantep’te, yak›nlarakadar baz› insanlar, Nevruz öncesi gecedoldurduklar› kaplar›n içindeki suyunalt›na dönüflece¤i ne inan›rlard›. Türkdünyas›n›n pek çok yerinde insanlar, ta-biattaki bolluk ve bereketin yeniden or-taya ç›kmas›ndan yararlanarak, çeflitlidualar ederek ve uygulamalar yaparakk›sa yoldan zengin olma hayali kurarlar.Gerçek ya da hayali hangi aç›dan de¤er-lendirilirse de¤erlendirilsin, insanlar budönemden itibaren daha fazla para dü-flünmeye bafllarlar. Nitekim baharla bir-likte insanlar›n harcama isteklerininartt›¤› görülmektedir.

D. Sa¤l›k Aç›s›ndan Yenilenme



ve Nevruz: “Yetiflti mart, kurtuldu kart.”Nevruz’da bireysel sa¤l›k aç›s›ndan

inanç temelli çeflitli uygulamalar gerçek-lefltirilmektedir. Bunlar›n büyük bir bö-lümü, ruhsal ve fiziksel olarak ar›nma,korunma dolay›s›yla yenilenme, yenidencanl›l›k kazanma, canlanma, dinçleflmeuygulamalar›d›r. Bu pratiklerde, dahaçok su, atefl ve bitki kültlerinden etkinbir flekilde yararlan›lmaktad›r.

Ateflin büyülü gücüyle yenilenme:Nevruz, güneflin koç burcuna girerek ye-nilendi¤i, dünyay› daha fazla ›s›tmayabafllad›¤› bir günde kutlanmaktad›r. Bunedenle, di¤er milletler gibi Türkler degüneflin ve onun dünyadaki temsilcisikabul edilen ateflin ar›nd›r›c, sa¤alt›c›,dahas› yenileyici, canland›r›c› gücündenyararlanmak isterler. “Ateflin Tanr› Ül-gen’in arma¤an› olmas›, Ergenekon’danç›k›fl›n sembolü olarak ateflte k›zd›r›landemirin çekiçle dövülmesi, ocaktaki ate-flin suyla söndürülmemesi, Kuzey Altay-l› gelinle damad›n ilk atefllerini çakmaktafl›yla yakmalar›, geleneksel hekimliktes›kl›kla kullan›lan da¤lama ve tütsüle-me yöntemleri vb.”, atefl kültünün Türk-ler aras›ndaki önemini ortaya koymak-tad›r. Atefl kültü temelinde en s›k kulla-n›lan rastlanan ar›nma, sa¤alt›m uygu-lamas›, Göktürkler döneminden beri bi-linen, “atefl üzerinden atlama, dumaniçinden geçme, tütsüleme(evin veya hay-vanlar›n)”dir. Bu uygulamalarla günah-lardan, kötülüklerden(kötü ruh, u¤ur-suzluk, flans›zl›k, zararl› canl›lardan) vehastal›klardan kurtulunulaca¤›na ina-n›lm›flt›r. Do¤a güneflle nas›l bütün s›-k›nt›lar›ndan kurtuluyor ve canlan›yor-sa, güneflin dünyadaki temsilcisi ateflsayesinde de insano¤lu yenilenece¤ineinanm›flt›r. Tekirda¤l›lar, bol duman ç›-karan ve eski y›l›n sembolü olan bir ha-s›r› yakarlar ve bu grubu toplay›c› bir ifl-leve de sahip olan meydan ateflinin üze-rinden atlarlar.

Suyun gizemli gücüyle yenilenme:

Nevruz’da havan›n ›s›nmas›yla birliktekarlar erimeye, ve sular ço¤almaya, ne-hirler ve çeflmeler daha dolu akmaya,kuyular dolmaya bafllar. Tabiatta herunsurun bir iyesinin (sahibinin) bulun-du¤u kabulü üzerine kurulan yer-suinanc›yla ilgili motifler de tafl›yan pekçok uygulama, Nevruz’de ar›nma ve sa-¤alt›m amac›yla gerçeklefltirilir. Türkler,Nevruz’daki suya,“Zemzem Suyu” diye-rek, bir taraftan ‹slamiyet öncesi inanç-lar›n› devam ettirmifller, di¤er taraftanda kutsal suyla yenilenmeye çal›flm›fllar-d›r. Kupkuru topra¤a can veren terte-miz, buz gibi Nevruz suyunun, insanlar›da canland›raca¤›na inan›lm›flt›r. “Akar-suda y›kanma(fiebinkarahisar), su üze-rinden atlama, kaynak-p›nar suyunday›kanma ya da el yüz y›kama, içme(zem-zem suyu), hayvan sulama, k›rk dalga-dan al›nan suyu evi dört yan›na dökme,saçma (Trabzon), çad›ra su serpme gibi”pek çok Nevruz uygulamas›, ar›nma, sa-¤alt›m ve dolay›s›yla bireysel yenilenmeamac›na yöneliktir. Son dönemde do¤alsuyun her gün olumlu bir keflfedildi¤i dedikkate al›n›rsa, geleneksel insan›n buyöndeki uygulamalar›n› do¤al ve man-t›kl› karfl›lamak gereklidir. Suyla ilgilipratikler sadece fiziksel rahats›zl›klar-dan de¤il, günahlardan, u¤ursuzluklar-dan, kötülüklerden de ar›nmak için ya-p›lmaktad›r. Örne¤in, Tunceli ve çevre-sinde, Nevruz’da erkekler, günahlar›n-dan ar›nmak için, al›nlar›na sürdüklerikaralar›, sabah erken su kayna¤›nda te-mizlerler. Suyun u¤ur getirme ve k›smetaçma ifllevlerinin de oldu¤una inan›l-m›flt›r. Nitekim, Giresun’daki Mart Bo-zumu’nda akarsudan al›nan su, u¤ur ge-tirmesi/u¤urlu bir dönemin bafllamas›için evlere serpilmektedir. Ayn› flekildegenç k›zlar, baflta evlilik olmak üzerepek çok dilek tutup su üzerinden atlar-ken, niyet çömleklerinden bahtlar›n› çe-kerken, suyun büyülü gücüne s›¤›nm›fl-lard›r.

Bitkilerin sihirli gücüyle yenilenme:



Nevruz, günefl ve yenilenen sular›na ye-niden kavuflan tabiat›n yeniden yeflil ör-tüsüne bürünmeye bafllad›¤› gündür.Do¤a, Nevruz’da canlan›r ve ba¤r›ndagizledi¤i bolluk ve bereket tohumlar›n›yeryüzüne filizlendirir. Nevruz adl› çi-çekler/kardelenler, çi¤dem çiçekleri yeni-den do¤a anan›n yeflil giysisini süsleme-ye bafllarlar. ‹nsano¤lu, yefliller üzerindeyuvarlanarak, yenilenmenin sembolüolan Sümelek/Semelek/Semeni’den, ya-bani otlardan(toklubafl›, kuzu kula¤›,›s›rgan otu vb.) yapt›klar› yemekleri,Nevruz-köcö’yü, pilavlar› ve börekleri yi-yerek dertlerine flifa bulmaya ve yeni-lenmeye çal›fl›r. Çocuklar, çi¤dem çiçek-leri tak›p yeflertmeye çal›flt›klar› kuruçal›lar› ev ev dolaflt›r›p bahar› müjdeler-ken, insanlar ev saçaklar›na ›s›rgan ot-lar› asarken (Giresun), hep bitkilerinar›nd›r›c›, sa¤alt›c›, bolluk ve bereketgetirici gücünden yararlanmaya çal›fl-m›fllard›r. A¤aca ip ba¤lama ya da mey-ve vermeyen a¤ac› balta ile korkutmada, do¤adaki yenilenmeyi garanti alt›naalma çabas›d›r. Bu arada Nevruz’unAnadolu’da çok kere evliya türbelerininbulundu¤u, ormakl›k, su kayna¤›n›n ya-n›ndaki H›d›rl›k adl› yerlerde kutland›-¤›na da dikkat çekilmelidir. Bu, do¤an›nkuca¤›nda, do¤al olarak, do¤al besinler-le yenilenmedir. Belki de Nevruz’dakibitki kökenli yenilenme unsurlar›ndanen önemlisi, Nevruzziyye adl› macunlar-d›r. K›rk çeflit baharattan yap›lan Nev-ruzziyye adl› macun, güç ve kuvvet ver-mesi için Nevruz’da hekimbafl› taraf›n-dan padiflaha sunulurdu. Yine 16. as›r-dan beri 21 Mart’a yak›n tarihlerde Ma-nisa’da yap›lan Mesir Macunu Bayra-m›’na halk›n yo¤un ilgisi de, bitkileringücüyle yenilenmenin önemini ortayakoymaktad›r. Bu macunlar›n her derdedeva oldu¤u belirtilmektedir.

Nevruz Kapsam›ndaki Di¤er Yeni-lenme Uygulamalar›:

Boyal› Yumurta: Döllenmenin, can-lanman›n, do¤umun, oluflumun, dahas›

yeninin dolay›s›yla da bolluk ve bereke-tin sembolü olan boyal› yumurtalar Nev-ruz kutlamalar›nda yer almaktad›r.

fi Harfiyle Bafllayan Yedi Yiyece¤inBulundu¤u Sofra Haz›rlamak: “fi” harfi,alfabenin belki de en canland›r›c›, renk-li, cilveli ve yenileyici, canland›r›c› harfi-dir. Bu harf, Türkler aras›nda genellik-le, güzeli, iflveyi, paray›, cümbüflü, e¤-lenceyi, do¤ay›, daha yerinde bir deyifllecanlanmay›, yenilenmeyi ça¤r›flt›rmak-tad›r. Tacikler aras›nda Nevruz Bayra-m›’ndaki sofraya “fl” harfi ile bafllayan 7yiyecek ve içecek konulmaktad›r. “fia-rap, yeniden do¤uflu, flir(süt), temizli¤i,flirini(tatl›), yaflama sevincini (bu neden-le olsa gerektir, yeni dönemler tatl› ilebafllar), flakar(fleker), refah›, flarbat(fler-bet), serinli¤i, dinlenmeyi, rahatlamay›(ohhh denilirken canlanma ve yenilen-me söz konusudur), flam(mum), s›cakl›-¤›, flonal(tarak), kad›n güzelli¤ini“ tem-sil etmektedir. “Yeniden do¤ufl, ar›nma,yaflama sevinci, refah, rahatlama, s›cak-l›k ve de kad›n”, yenilenmenin temel un-surlar›d›r.

Sal›ncakta Sal›nmak: Sal›ncaktasallan›larak, hastal›klardan, kötülükler-den ar›n›laca¤›na, dahas› yeni bir döne-me bafllan›laca¤›na inan›lmaktad›r. Ay-r›ca, genç k›zlar sal›ncakta sallad›klar›arkadafllar›n›, sevdi¤ini söylemeden b›-rakmamalar› ise, yeni bir evlili¤e iflaretetmektedir.

Temizlenmek ve Temizlik Yapmak:Nevruz arifesinde ve kutlamalr s›ras›n-da atefl, su ya da dumanla ar›nmakla,temizlenmekle ve yap›lan temizlik-le(evin, eflyalar›n, giysilerin) yeni bir dö-neme baflland›¤›na vurgu yap›lmaktad›r.Yenilenme için, öncelikle fiziksel ve ruh-sal ar›nma, temizlenme flartt›r. ‹nsan,yenilenmeyi öncelikle temizlenme, ar›n-ma olarak alg›lamaktad›r. Örne¤in Ga-gavuzlar, “Mart içeri, pire d›flar›, diyerekevlerini temizlerler. Her türlü temizlikve ar›nma(bedensel, mekansal, eflya), es-kinin, eskimiflin, kötünün, kötülü¤ün,



kötü ruhlar›n kovulmas›n›, kirlenmiflli-¤in, günahkarl›¤›n giderilmesini ve yeni-nin kutlanarak karfl›lanmas›n›, dahas›eskinin yok edilerek yeninin geçerli k›-l›nmas›n› sa¤lamaktad›r. Bu temizlik s›-ras›nda eski has›rlar yak›l›r, eski elbise-ler at›l›r, eski çömlekler evin duvarlar›-na at›larak k›r›l›r. Bu bir aç›dan kötü-lüklerin, hastal›klar›n, u¤ursuzlar›n, es-kinin kovulmas›d›r, gerçekte ise yeni el-bise, yeni kap ve yeni has›rlarla yenile-mek, yenilenmektir.

Bayraml›klar›n Giyilmesi: Türkler,Nevruz kutlamalar› s›ras›nda, yeni dö-neme bafllaman›n gere¤i olarak, en gü-zel ve yeni elbiselerini giyerler. ‹letiflimaç›s›ndan bayraml›klar›n giyilmesi, otoplumda özel bir günün, dolay›s›yla ye-ni bir durumun varl›¤›n›n iflareti say›l-maktad›r.

E¤lenceler: Nevruz kutlamalar›n›oluflturan dans, müzik, yar›flma veoyun(at yar›fllar›, gürefl, cirit, Gökbörü,Yafl›l Yaprag, G›z›l Gül, Benövfle, Alay-lar, Menevfle Mendilin Düfle), sohbet vegezintiler, bireyi ve toplulu¤u heyecan-land›rmakta ve canland›rmaktad›r. Sa-dece geleneksel de¤il, modern insan içinde, müzi¤in, dans›n ve oyunun önemibüyüktür. Bunlar, yenilenme için gereklialtyap›y› haz›rlamaktad›r. Yüzlerce kifli,kol kola girip horon teperken kemençe-nin na¤meleriyle kendinden geçerler. Ye-nilenme hissi, grubun tamam›na yay›l›r.‹nsanlar, gündelik yaflamlar›nda hiç ol-mad›klar› kadar canl›d›rlar. Yine, klasikTürk müzi¤inin en ifllek, canl› birleflikmakamlar› aras›nda, Nevruz-buselik/hicaz/ bayati’nin bulunmas› rastlant› ol-masa gerektir. Nevruz, özünde bir e¤len-cedir. Do¤a, gerçekte oldukça nefleli vee¤lencelidir. E¤lence, zorunluluklardan,ba¤›ml›l›klardan, k›s›tlamalardan, s›n›r-lamalardan kurtulundu¤unda ortaya ç›-kar. Böyle bir durum da, bireyin ve top-lumun yenilenmesine neden olur. “Uy-garl›k için bofl zaman ve e¤lence flartt›r”.E¤lencesiz bir dünya çok s›k›c› olurdu.

Kültürün büyük bölümü, e¤lence orta-m›nda ve e¤lence olarak yarat›lmakta-d›r. ‹fl yaflam›, san›ld›¤›ndan daha ve-rimsiz ve renksizdir. Buna karfl›l›k, iflyaflam›n›n en karl› ve de ciddi alanlar›-n›, gayri-ciddi olarak nitelenen e¤lence-lerin oluflturmas›, dikkat çekici bir çelifl-kidir. Yine, so dönemde ifl yaflam›nda ve-rimlilik ve baflar› elde etmek için “ifli e¤-lenceye dönüfltürün” ö¤ütleri, daha s›kduyulmaktad›r. Bu geliflmeler, e¤lence-nin yarat›c›l›ktaki ifllevinin yeniden kefl-fedilmeye baflland›¤›n› ortaya koymak-tad›r. E¤lenceyi iflten ay›ran insan o¤lu-nun, yaflam›n› yeniden birlefltirme, bü-tünlefltirme çabas›d›r. Nevruz da di¤erkutlama ve e¤lenceler gibi, çokanlaml›ve çokifllevlidir(E¤lence hk. bkz. Özde-mir 2005). Bu aç›dan Nevruz, Türk top-lumunun toplu yenilenme faaliyeti ya dado¤al yenilenmenin insani dünyada,kültürel yarat›larla sembollefltirilerektaklit edilmesidir. Nevruz türünden kut-lamalar, bireyi ve dolay›s›yla toplumuyenilenmek, dahas› her türlü özgün kül-türel ürünü ortaya koymak için güdülerve teflvik eder. Bu güdünün tatmin edil-mesi, yeni yarat›n›n ortaya konulmas›demektir. Nevruz’da kültür aktörleri,ürünlerini birbirlerinden de etkilenerekyarat›rlar ve sunarlar. Kutlaman›n elve-riflli ortam›nda, kültür yaratma iste¤i,bir bireyden di¤erine geçerek kat›l›mc›-lar›n tümüne yay›l›r. ‹lk bak›flta yüzler-ce insan, ilk önce sanki tek bafllar›na ho-ron tepiyormufl gibi alg›lan›r. Gerçekteise, her kifli farkl›, özgün kendi dans›n›sergilemektedir. E¤lence ortamlar›ndainsanlar, yaflamlar›n›n di¤er hiçbir ala-n›nda olmad›¤› kadar aktif, canl›, uyum-lu ve yarat›c›d›rlar. Bu ortamlarda ken-di yeteneklerini farketme, gösterme vegelifltirme olana¤›n› bulur. Bu bireyselve dolay›s›yla toplumsal yenilenmedir.E¤lencede yaflam›n s›radanl›¤›, tekdüze-li¤i ortadan kalkar. Bu de¤iflimdir, yeni-lenmedir. Sonuçta e¤lence, ay›rma, tü-kenme ya da tüketme de¤il, birlefltirme



ve yaratma, canlanma ve yenilenme or-tam›d›r. Türk insan› ve Türk toplumu,Nevruz sayesinde yenilenerek, dinamikbir yap›ya sahip olmaktad›r.

Fallar: Nevruz’da aç›lan fallar, ya-k›n gelecekle ilgili de¤iflmeleri ve dahas›yenilikleri içerdiklerinden dolay› ilginç-tir. De¤iflmezlik, içeren falc› aç kal›r.“Baca Fal›, Tasla Ev Dinleme, Dü¤ümFal›, Yiyecek Fallar›, Baht Çömle¤i, birisefa, di¤eri cefan›n sembolü olarak fa-sulye ve m›s›r ekme, Gök gürlemesinebakarak gelen y›lla ilgili yorumlar yap-ma vb.”, Nevruz’da özellikle kad›nlar›ngerçeklefltirdikleri uygulamalard›r. Falanlatan da, dinleyen de en aktiftir. Bireyfal sonunda, bir yenilenme yan›lsamas›-na kendini kapt›rmaktad›r. Benzer de-¤erlendirmeler, tuzlu kete(çörek) yenil-mesi sonras› görülen rüyalar›n yorum-lanmas›nda da geçerlidir.

K›smet Açma: Köy ve kasabalarda,Nevruz, genellikle suyun bafl›nda kilitaçma, dü¤üm çözme vb. pratiklerle k›s-metlerin aç›ld›¤› ya da k›smetlerle karfl›-lafl›ld›¤› önemli f›rsatlardand›r. Çok ke-re, ak›llar bu dönemde devreden ç›kar,gönül kuflu bu günlerde uçar. Dolay›s›y-la Nevruz’da, genç k›z ve erkeklerin bir-birlerini görerek, birbirleriyle bak›fla-rak, görüflerek, söyleflerek, sözleflerek,manilerle at›flarak yeni ailelerinin te-mellerini att›klar› görülür. Hatta pekçok yörede Nevruz’da kesilen sözün ha-y›rl› olaca¤›na inan›lmaktad›r. Yeni aile-lerle, toplum yenilenmektedir.

Topra¤a Bir fiey Gömme: Nevruz’dainsanlar s›k›nt›, üzüntü ve dertlerini,“tuz, kömür” gibi yerden bitmeyen mad-delerle sembollefltirerek topra¤a göme-rek ar›nmaya ve dolay›s›yla yenilenme-ye çal›fl›rlar.

Evliya Türbesi ve Kabrinin ZiyaretEdilmesi: Bu dönemde, kutlaman›n ya-p›ld›¤› h›d›rl›ktaki evliya türbe ve kabir-leri ziyaret edilir. Ço¤unlu¤unu kad›nla-r›n oluflturdu¤u bu ziyaretçiler, iki rekatnamaz k›l›p, dua ettikten sonra, çeflitli

uygulamalarla (a¤aca bez ba¤lama, kur-ban adama, mum yakma vb.) gelecekte-ki kendi ve yak›nlar›yla ilgili dileklerdebulunurlar. Kad›nlar›n, “evlenme, erkekçocuk sahip olma” gibi genelde eril içe-rikli dilekler için, yine genelde erkek ev-liya mezarlar›n›n ziyaret edilmesi dik-kat çekmektedir. Bütün bu dilek uygula-malar›, yeni bir yaflama bafllama amac›-na yöneliktir.

Yemek ve ‹çmek: Nevruz ve benzerikutlamalarda zengin sofralar›n kurul-mas›na katk›da bulunmak ya da sofrakurmak, servetinin zekat›n› vermek, birbak›ma varl›¤›n paylafl›larak devam›n›ve yenilenmesini sa¤lamaya yöneliktir.Di¤er yandan ortak tarihi ve kültürelmiras bu sofralarda canland›r›lmakta-d›r. Örne¤in Trabzon’daki Nevruz gü-nünde, sofralar› “çevrilen kuzular, tavukdolmalar, yalanc› dolmalar, un helvalar›,hamsi bu¤ulama” süsler. Genç k›z ve er-keklerin haz›rlad›¤› bu sofralarda özel-likle yafll›lar, yaflamlar›na yeni y›llar ek-leyip horon teperler.

Sonuç:Türk toplumunun do¤al bir neden-

den hareketle, kendi kültürel gelenekle-riyle, uygulama ve unsurlar›yla olufltur-du¤u ve bezedi¤i Nevruz, sonuçta sosyal,siyasal, ekonomik, bireysel ya da top-lumsal aç›dan tam bir yenilenme etkinli-¤i, kutlamas›d›r.

KAYNAKLAR Atatürk Kültür Merkezi, (1995), Nevruz, An-

kara.Atatürk Kültür Merkezi, (2000), Türk Dünya-

s›nda Nevruz, III. Uluslararas› Bilgi fiöleni Bildirileri, Ankara.

Çay, Abdulhaluk, (1991), Türk ErgenekonBayram› Nevruz, Türk Kültürünü Araflt›rma Enstitüsü Yay., Ankara.

Milli Folklor, (1996, 1997, 1998, 2000, 2002),Nevruz Dosyas›, 29-30, 33, 37, 45, 53.

O¤uz, M. Öcal, S. Kas›mo¤lu, (2005), Türki-ye’de 2005 Y›l›nda Yaflayan Geleneksel Kutlamalar,Gazi Üniversitesi THBMER Yay.

Özdemir, Nebi, (2005), Cumhuriyet DönemiTürk E¤lence Kültürü, Akça¤, Ankara.




1. GiriflSöz konusu mersiyeyi tan›tmaya

geçmeden önce Kumuk Türkleri, KumukTürkçesi ve Kerbelâ mersiyeleri hakk›n-da k›saca bilgi vermek istiyoruz.

1.1. Kumuk Türkleri ve KumukTürkçesi

Kumuk Türkleri, bugünkü RusyaFederasyonuna ba¤l› Da¤›stan ÖzerkCumhuriyetinde yaflayan bir Türk kav-midir. Kafkaslarda say› bak›m›ndanAzerbaycan Türklerinden sonra ikincis›rada yer alan Kumuk Türklerinin nü-fusu, 1989 say›m›n›n resmî rakamlar›nagöre 282.178; 1992 tahminlerine göre ise

toplam 300.000 civar›ndad›r. Bu nüfu-sun 250.000’lik k›sm› Da¤›stan ÖzerkCumhuriyeti’nde, geriye kalan 50.000’likk›sm› ise Çeçen ve Alanya-Osetya ÖzerkCumhuriyetlerinde yaflamaktad›r. (Pe-kacar 1997: 2065; Öner 1998: XXVII).

Türk lehçelerinin tasnifinde genel-likle K›pçak grubuna dâhil edilen, ancakbaz› O¤uz özellikleri de bar›nd›ran Ku-muk Türkçesi, yak›n zamanlara kadarÇeçenlerin, Avarlar›n ve di¤er Kafkashalklar›n›n ortak anlaflma vas›tas› (lin-gua franca) olma özelli¤ini korumufltur.(Pekacar 1997: 2063).

Kumuk Türkleri, fiafiî mezhebine

KUMUK TÜRKÇES‹YLE YAZILMIfi B‹R KERBELÂ MERS‹YES‹: “KURßBÜ’L-BELÁ”

A Kerbelâ Dirge Written with Kumuk Turkish: “Kurÿbü’l-BelÀ”

Hakan AKCA*

ÖZETHz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit edilmesi, ‹slâm tarihinde son derece önemli bir olayd›r. Bu tarihî olay

edebiyat›m›za da yans›m›fl ve Maktel-i Hüseyin, Kerbelâ Mersiyesi diye adland›r›lan yeni bir türün do¤mas›-na yol açm›flt›r. Bu tür mersiyelerde Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit edilifli ve bundan duyulan üzüntü dilegetirilir. Kerbelâ mersiyeleri Türk Dünyas›n›n, baflta Türkiye olmak üzere, genifl bir co¤rafyas›nda, hemenher kesimi temsil eden flairler taraf›ndan kaleme al›nm›flt›r. Burada, Kumuk Türkçesiyle yaz›lm›fl Kurûbü’l-Belâ adl› manzum bir Kerbelâ Mersiyesi tan›t›lacakt›r. Kumuk flairi fi›hammat Kad› Baybolato¤lu taraf›n-dan 1918 y›l›nda Arap harfleriyle yaz›lm›fl olan Kurûbü’l-Belâ adl› eser 15 bölümden ve toplam 875 beyittenoluflmaktad›r.

Anahtar KelimelerKumuk Türkçesi, Kerbelâ Mersiyesi, Maktel-i Hüseyin, Kurÿbü’l-BelÀ, fi›hammat Kad›.

ABSTRACTMartyrdom of Hossein (Hz. Huseyin, is one of Prophet Muhammad’s grandchildren.) in Kerbelâ is one

of the very important episode in the history of Islam. This historical incident got its place in Turkish litera-ture as Maktel-i Hüseyin or Kerbelâ Dirge. In these dirges, the martyrdom of Hossein (Hz. Hüseyin) in Ker-belâ and the grief of the event are narrated. Kerbelâ Dirges were written by the authors from severel partsof Turkic world and especially from Turkey. In this article, Kurÿbü’l-BelÀ, an original dirge written in Ku-muk Turkish will be presented. Kurÿbü’l-BelÀ was written by Kumuk poet fi›hammat Kad› Baybolato¤lu in1918 in Arabic alphabet. It consists of 15 sections and 875 couplets.

Key WordsKumuk Turkish, Kerbelâ Dirge, Maktel-i Hüseyin, Kurÿbü’l-BelÀ, fi›hammat Kad›.

* Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü Araflt›rma Görevlisi.

ba¤l› Sünnî Müslümanlard›r. Bölgedeözellikle XVIII. yüzy›ldan itibaren Nak-flibendî tarikat› büyük bir nüfuz kazan-m›fl ve Ruslara karfl› yürütülen cihat ha-reketlerini organize ederek prestij sa¤la-m›flt›r. Da¤›stan halk› dinine ba¤l› olupilme önem vermifl ve hemen her köydebir medrese yapt›rm›flt›r. 1913’te Da¤›s-tan’da 360’› ulu cami olmak üzere 2060cami vard›. (Pekacar1997: 2063).

1.2. Kerbelâ Mersiyeleri (Mak-tel-i Hüseyin)

Mersiye, Arapça resâ kökünden ge-lir ve ölen kiflinin iyiliklerini say›p dök-mek anlam›ndad›r. Terim olarak mersi-ye, “ölen birinin arkas›ndan duyulanüzüntüyü dile getirmek, o kiflinin iyiyönlerini anlatmak, ölene karfl› flairin il-gisini ifade etmek üzere yaz›lan lirik fli-irler”e verilen add›r. (Ça¤layan 1997: 1).

Maktel, kelime olarak “katledilen,öldürülen yer” demektir. (Devellio¤lu1993: 576). Maktel-i Hüseyin ise Hz. Mu-hammed’in torunlar›ndan olan Hz. Hü-seyin’in Yezid ve ona ba¤l› kifliler tara-f›ndan Kerbelâ’da flehit edilmesini anla-tan manzum, mensur ya da naz›m nesirkar›fl›m› eserlere denilmektedir. (O¤uzvd. 2004: 304). Maktel-i Hüseyinler, yal-n›zca Hz. Hüseyin’in flehit edilmesini ko-nu edinmeleri bak›m›ndan mersiyeler-den ayr›l›rlar. Bu sebeple her maktel ay-n› zamanda bir mersiyedir; ancak hermersiye maktel de¤ildir. (Güzel vd. 2003:342). Türk edebiyat›nda, mersiye vemaktel kar›fl›k olarak kullan›lsa da flufark› iyi bilmek gerekir: Herhangi biri-nin ölümü üzerine yaz›lan mersiyeleremaktel ad› verilmemektedir. (Pekolcayvd. 1975: 208).

Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit edi-liflini konu alan, a¤lamay› ve a¤latmay›amaç edinen Kerbelâ mersiyeleri dahaçok fiiî yazarlar taraf›ndan kaleme al›n-m›fllard›r. Lirik, didaktik bir anlat›m vetrajik bir üslûba sahip olup dilleri ço-¤unlukla sadedir. Naz›m, nesir kar›fl›k

olarak yaz›labilen Kerbelâ mersiyelerin-de genellikle mesnevî naz›m flekli kulla-n›l›r. Kaside, terkîb-i bend ve tercî-i bendbiçimde yaz›lan Kerbelâ mersiyeleri devard›r. Kâz›m Pafla’n›n Hz. Hüseyinmersiyelerini toplad›¤› Makâlîd-i Aflk’›bu tür bir eserdir. (Pala 1995: 356).

Maktel-i Hüseyin’ler genellikle onbölümden oluflurlar. ‹lk birkaç bölümHz. Peygamber ile Ehl-i Beytin çekti¤ieziyet ve s›k›nt›lara ayr›l›r. Ancak konu-nun a¤›rl›k noktas› Hz. Hüseyin’i anla-tan son bölümlerdedir. Burada Hz. Hü-seyin’in savafllar›, Muaviye ile mücade-lesi, Medine’den Mekke’ye, oradan daKerbelâ’ya geçifli, burada muhasara alt›-na al›n›p susuz b›rak›lmas›, sonunda Ye-zîd’in askerleri taraf›ndan elim bir flekil-de flehit edilmesi ve Ehl-i Beyt kad›nla-r›n›n fiam’a gönderilmeleri vb. trajik birflekilde anlat›l›r. fiiî ve Bektaflîler tara-f›ndan kutsal kitaplar olarak kabul edi-len Kerbelâ Mersiyeleri ‹ran’da daha çokMuharrem ay›n›n ilk on gününde mecâ-lis-i ravzahanî denilen Hz. Hüseyin’i an-ma toplant›lar›nda halk›n yas tutmas›için okunur. (Pala 1995: 356). Bunun ya-n› s›ra makteller genellikle fiiî, Alevi-Bektaflî ayin-i cem ve özel toplant›lar›n-da saz eflli¤inde okunmufltur. (O¤uz vd.2004: 304).

‹lk Kerbelâ mersiyeleri Arap edebi-yat›nda ve düzyaz› olarak kaleme al›n-m›flt›r. Ebû Mihnef’in Kitab-› Maktel-iHüseyin’i ile Isfahanî’nin Makâtilü’t-Tâ-libîn’i bu konudaki en ünlü eserlerdir.Farsça yaz›lan ve edebî aç›dan büyükde¤er tafl›yan en önemli maktel kitab›Hüseyin Vâiz Kaflifî’nin Ravzatü’fl-fiühe-dâ’s›d›r. ‹ran ve Türk edebiyat›nda dahasonra yaz›lan bütün Kerbelâ Mersiyelerik›smen bu eserin etkisinde kalm›fllard›r.Eser, Gelibolulu Câmî taraf›ndan Türk-çeye çevrilip Kanunî’ye sunulmufltur.(PALA 1995: 356; Karahan 1939 3-4).

Türk edebiyat›nda en önemli Mak-tel-i Hüseyin kitab›, Fuzulî’nin Hadîka-



tü’s-Süedâ adl› eseridir. Fuzulî’nin en ol-gun düzyaz› eseri olan bu kitap, samimîüslûbu ve ak›c› dili ile lirizmin doru¤unavarm›fl, as›rlarca edebî çevreler ve halkkitlelerince büyük ilgi görmüfltür. Türkedebiyat›nda bu türdeki ikinci önemlieser Lamiî’nin manzum Maktel-i Âl-iResûl’üdür. Baflka bir manzum maktelkitab›n› da Dâstân-› Maktel-i Hüseyinad›yla Kastamonulu fiadî yazm›flt›r.(Pala 1995: 356).

2. fi›hamat Kad› Baybolato¤lu2.1. Hayat›Kurÿbü’l-BelÀ adl› eserin yazar› fi›-

hammat Kad› Baybolato¤lu hakk›ndakibilgiler çok azd›r. Türkçe kaynaklardarastlayamad›¤›m›z fi›hammat Kad›’n›nhayat›, edebî kiflili¤i ve eserleriyle ilgiliafla¤›da verece¤imiz bilgiler için Abdul-kadir Abdullatipov’un Rusça yay›mlad›¤›‹storiya Kum›kskoy Literatur› (KumukEdebiyat› Tarihi) adl› eserinden (Abdul-latipov 1995) faydalan›lm›flt›r.

Ünlü Kumuk flairi ve yazar› fi›ham-mat Kad›, bugünkü Da¤›stan’›n Buy-naksk rayon merkezine ba¤l› Erpeli kö-yünde do¤mufltur. Mezar tafl›nda yazd›-¤›na göre do¤um tarihi Hicrî 1249, ölümtarihi ise Hicrî 1336’d›r. Buradan fi›-hammat Kad›’n›n 1831–1918 y›llar› ara-s›nda yaflad›¤› anlafl›lmaktad›r.

fi›hammat, sadece do¤du¤u çevredede¤il, tüm Da¤›stan’da dolaflarak iyi bire¤itim görmüfltür. Di¤er Türk lehçeleri-ni ve Arapçay› mükemmel flekilde bil-mektedir. Hayat› boyunca Da¤›stan’›nde¤iflik yerlerinde kad›l›k yapm›flt›r.Kendisine fi›hammat Kad› denmesininsebebi de budur.

Son derece zengin bir kültür hazine-sine sahip olan fi›hammat, ‹slamî ilimle-rin yan›nda tarih, hukuk, Arap filolojisialanlar›nda da bilgi sahibiydi. Bu kadarzengin bir kültür birikimine sahip olma-s›na ra¤men fi›hammat yetmifl yafl›nagelinceye kadar hiç eser yazmam›flt›r.Halk›n yo¤un bask›s› ve iste¤i do¤rultu-

sunda yetmifl yafl›ndan sonra ölümünekadar otuz civar›nda eser yazm›flt›r.

2.2.Eserleri2.2.1. ‹lmu Bafl› “‹lmin Bafl›”fi›hammat’›n ‹slâm dinini ö¤retmek

amac›yla yazd›¤› eserlerdendir. Müslü-man›n nas›l yaflamas› gerekti¤ini, helâlyoldan kazan›p haramlardan sak›nmay›ö¤ütleyen bir kitapt›r. Okullarda derskitab› olarak da okutulmufltur.

2.2.2. Acam Muhalli “‹slâm Hu-kuku”

‹slâm hukukunu çok iyi bilen fi›-hammat bu eserinde, evlenme, boflanma,ticaret, miras›n akrabalar aras›nda pay-lafl›m› meselelerini ayr›nt›l› olarak an-latmaktad›r.

2.2.3. Yemifl Habarlar “MeyveliHikâyeler”

fi›hammat’›n çeviri kitaplar›ndan-d›r. 1903 y›l›nda Temurhan fiura’da ba-s›lm›flt›r. Eserde, nasihat türü hikâye-lerle halka bilgiler verilmifltir.

2.2.4. Acaib’al-Umÿÿr “Peygam-ber K›ssalar›” (1909)

Âdem peygamberden Hz. Muham-med’e kadar bütün peygamberlerin ha-yatlar›n› anlatan bir eserdir.

2.2.5. AshÀÀb el-Kehf’in Habarlar›“Ashab-› Kehf’in Hikâyesi”

Kuran-› Kerim’deki Kehf suresin-den hareketle Ashab-› Kehf’i, yedi gencive Zülkarneyn’i anlatmaktad›r. 1907 y›-l›nda bas›lm›flt›r.

2.2.6. Bal Kuyu “Bal Kuyusu”(1912)

fi›hammat bu hikâyeyi Tatar Türk-çesi’nden Kumuk Türkçesi’ne aktarm›fl-t›r. Hikâyede Danyal Peygamber’in t›pve falc›l›kla ilgili bilgileri yer almakta-d›r. Ayr›ca Peygamber Danyal’›n ölüm-süzlü¤ün çaresini aramas› anlat›l›r. Ola-¤anüstü olaylar M›s›r, Suriye ve gerçek-te olmayan ülkelerde geçmektedir.

2.2.7. Gülbahça “Gül Bahçesi”fi›hammat’›n nasihatlerini içeren

kitab›d›r. Eser içinde geçmiflte yaflam›fl



ünlü insanlar›n karakterleri ve hayatla-r› anlat›lmaktad›r. Bu ve bunun gibi ki-taplar Da¤›stan halk› için, aile e¤itimi,‹slâm hukuku konular›nda k›lavuz ol-mufltur.

2.2.8. Kurÿÿbü’l-BelÀ “Belân›nVahfletleri”

Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit edi-liflinin anlat›ld›¤› ve burada tan›t›m›n›yapt›¤›m›z eseridir. Gerçek olaylarla ola-¤anüstü olaylar iç içedir.

2.2.9. Sapar Yoldafl “Yol Arkada-fl›”

Abdüllatipov’un verdi¤i bilgiye gö-re, fi›hammat Kad›’n›n Arapçadan tercü-me etti¤i bu eserin yay›mlanmas›naSovyet rejimindeki bilim adamlar› karfl›ç›km›fllard›r. Eserde gerçek hayatla ilgilikusurlar ve toplumun aksayan yanlar›üzerinde durulmufltur.

2.2.10 Edebî Kiflili¤ifi›hammat Kad›’n›n her fleyden ön-

ce ‹slâm dinine ba¤l› oldu¤u eserlerin-den anlafl›lmaktad›r. Eserlerinde genel-likle Hz. Muhammed’in hadisleri, onunk›z› Hz. Fat›ma ve torunu Hz. Hüse-yin’in hayatlar›, peygamber k›ssalar›nadair konular göze çarpmaktad›r. Ayr›cafi›hammat çocuklar›n büyüklerine, anababalar›na, ‹slâm büyüklerine hürmetetmelerini istemekte ve eserlerinde budo¤rultuda ö¤ütler vermektedir.

fi›hammat Kad›’n›n kitaplar› okul-larda hem ders kitab› hem de ahlâk ki-tab› olarak kullan›l›yordu. Bu kitaplaraörnek olarak ‹lmu Bafl› “‹lmin Bafl›”, Sa-par Yoldafl “Yol Arkadafl›”n› gösterebili-riz.

Kad› fi›hammat, Ebû Sufyan Aka-yev ile birlikte Kumuk Türkçesinin ya-banc› dillerin tesirinde kalmas›na karfl›ç›km›flt›r. Rusçadan Kumuk Türkçesinegiren kelimelerin yan›nda fi›hammat,Eski Azerî Türkçesinden giren kelimele-rin de kullan›lmamas› gerekti¤ini sa-vunmufltur.

fi›hammat Kad›’n›n bir özelli¤i de

yabanc› eserlerden tercümeler yapmas›-d›r. Ancak onun eserlerini s›radan birertercüme saymak yanl›fl olur. Çünkü fi›-hammat bu tercümelere ilâvelerde bu-lunmufl, kendi bilgi birikiminden katk›-larla eserlerine yeni bir flekil vermifltir.

Kumuk dilbilimcileri son y›llardafi›hammat’›n edebî miras› olan eserleri-ne ilgi duymaya bafllam›fllard›r. G. Ab-durraflitov, G. D. Akayev, A. Y. Abdüllati-pov, fi›hammat hakk›ndaki makaleleriniTang-Çolpan dergisinde yay›mlam›fllar-d›r. G. Abdurraflitov, fi›hammat’›n Gül-bahça isimli eserinde geçen bölümleri; Z.N. Akavov Balquyu “Bal Kuyusu” adl›eserini; Kâmil Bat›rbekov ise Kurÿbü’l-BelÀ adl› mesnevisini yay›mlam›flt›r. Yu-sup Gereyev Sapar Yoldafl “Yol Arkada-fl›” adl› eserde yer alan dualar› incele-mifltir. Onun bir hikâyesini dayand›rd›-¤›, fi›hammat Kad›’n›n Sapar Yoldafl ki-tab›ndan ald›¤› flu sözler, müellifimizinbat›l inançlar ve müspet bilimler aç›s›n-dan yeniden de¤erlendirilmesi gerekti¤i-ni göstermektedir: “Farenin kuyru¤u ke-silip b›rak›l›rsa, o fare, bütün fareleri,s›çanlar› öldürür.” (PEKACAR vd. 2002:252–253).

3. Kurÿÿbü’l-BelÀÀ1

Kerbelâ kelimesi Arapça kerb ve be-lâ kelimelerinin birleflmesiyle oluflmufl-tur. Kerb kelimesi, tarad›¤›m›z sözlük-lerde flu flekilde geçmektedir:

“Arapça. 1) Enduh: Ac› veren tasa,endifle, gam, gussa; cemi kurûb”; 2) Ga-m›n zorlu¤u ve kat›l›¤›; 3) Üzüntüyedüflmek.” (Muin 1371: 2932);

“Ruhun a¤›r bir flekilde ezilmesi,(ac›).” (Steingass 1975: 1021);

“Arapça. Cemi kurûb, Gam, keder,gussa.” (Sami 1317: 1155);

“Arapça isim. Cemi kurûb, tasa,kayg›, gam, keder.” (Devellio¤lu 1993:508);

“Sürekli üzüntü, cemi kurûb, azüzüntü, birinin üzüntüsünü kesmemesi,›st›rap, vahflet.” (Dehhuda 1377: 18237).



fi›hammat Kad› bu eserinde kerbkelimesinin ço¤ulu olan kurûbu tercihetmifl ve eserinin ad›n› “belân›n vahflet-leri, belân›n ›st›raplar›, belâlar›n belâs›”anlamlar›na gelen Kurÿbü’l-BelÀ fleklin-de koymufltur.

3.1. Eserin Muhtevas›Kurÿbü’l-BelÀ, Arap harfleriyle ya-

z›lm›fl manzum bir Kerbelâ Mersiyesi-dir. Tafl basmas› olan eser harekelidir.Toplam 875 beyitten ve on befl bölümdenoluflan eserde 82.b–83.a vara¤› üsttenkopmufltur. Eserin sonunda baz› dinî bil-gilerin verildi¤i bafll›ks›z bir bölüm yeral›r. Eser, manzum olmakla beraber, gi-riflte (2a-3b aras›) ve áazvatu’l-MuòtÀrLieòaõi’å-åÀr “Muhtar’›n ‹ntikam Al-mak ‹çin Yapt›¤› Savafllar” bafll›¤›n› ta-fl›yan bölümün bafl›nda (70a ve 70b say-falar›) nesir k›s›mlar vard›r. Eserin Ku-muk Türkçesiyle yaz›ld›¤› ve fi›ham-mat’a ait oldu¤u 1b sayfas›nda verilenflu bilgilerden anlafl›lmaktad›r:

Úumuú til bulan flo naômu et-gen flo kitÀÀbn› yazàan kifli erpelilipaúìr fi›òammat Úad› Baybolatoàl›-d›r. “Kumuk dili ile bu manzumeyi ha-z›rlayan, bu kitab› yazan kifli Erpelili fa-kir fi›hammat Kad› Baybolato¤lu’dur”(1b–3, 1b–4).2

Müellif eserin bafl›nda:“Kurÿbü’l-BelÀ, vÀú›èatü kerbelÀ

maútel el-óuseyin.” (1b–1, 1b–2) tabirinikullanarak eserin Maktel-i Hüseyin na-z›m türünde yaz›ld›¤›n› bildirmektedir.

fi›hammat’›n bu eseri, Hicrî 1336(1918) y›l›nda yaz›lm›fl ve Temurhan fiû-râ beldesinde (flimdiki Buynaksk) MirzaMa¤rayov matbaas›nda bas›lm›flt›r.

Eserin ad›, bask› tarihi ve bas›myeri belirtildikten sonra Kerbelâ olay›n-da ad› geçen baz› flah›slar›n kabile adla-r› zikredilmektedir. Yezid’e lânet etme-nin uygun olup olmad›¤› konusundaaç›klamalar›n yer ald›¤› girifl niteli¤in-deki nesir k›sm›ndan sonra Óuseyinni

KitÀb› “Hüseyin’in Kitab›” bafll›¤› alt›n-da manzum bölüm, flu beyit ile bafllar.

Bismillah bulan bafllap bu sözlenimen yazd›m

Óuseyinni òabar›n yezigi bulan tiz-dim (4a–1)3

Eserde gerçek olaylar›n yan› s›rabirtak›m ola¤anüstü olaylara da de¤inil-mektedir. Hz. Hüseyin’in tek bafl›na beflyüz kifliyi öldürmesi (15a–123), Hz. Hü-seyin’in, ölümünden hemen sonra bede-ninden gökyüzüne nur ç›kmas›(29a–275), hurilerin ve meleklerin gök-yüzünde Hz. Hüseyin için bafl sa¤l›¤›naoturmalar› (29a–272), Hz. Âdem’denbafllayarak di¤er peygamberlerin, zeba-nîlerin, meleklerin gökyüzünden inerekyas tutmalar›, Hz. Hüseyin’in kesilmiflbafl›ndan öpmeleri ve bafl› tavaf etmelerivb (59-b 601- 65-b669) bunlara örnekgösterilebilir.

Son bölümde Hz. Hüseyin’i flehitedenlerin tek tek helâk olmalar› anlat›l-d›ktan sonra flu beyitle eser son bulur:

Mürìdler siz úanàans›z özügüz gö-rüp etip

Hali biz de úanab›z siz etegenni efli-tip (86a-875)4

Bu son beyitten sonra Arapça duak›sm› yer almaktad›r.

3.2. fiekil ÖzellikleriEser, mesnevî naz›m flekliyle on

dörtlü hece ölçüsüyle, 7+7 kal›b›nda ya-z›lm›flt›r. Müellif, m›sralar› yedinci hece-lerinden bölmüfltür. Eserin baz› bölüm-lerinde beyitlerin ikinci m›sra› yoktur.fiairin baz› kelimeleri vezne uydurmakamac›yla yanl›fl yazd›¤› da görülmekte-dir.

Eserin naz›m türü ise Kerbelâ Mer-siyesi (Maktel-i Hüseyin)’dir. Hz. Hüse-yin’in Kerbelâ’da flehit ediliflini anlatanbu mersiye türünden yukar›da bahsedil-miflti.

3.3. Eserin Dili ve Anlat›m›Kurÿbü’l-BelÀ, son derece ak›c› bir

üslûpla sade ve yal›n Kumuk Türkçesi ile



yaz›lm›flt›r. Eserde Rusçadan al›nma ke-limelere çok az rastlanmas›, o dönemdeKumuk Türkçesinin aslî dil özelliklerinive kelime hazinesini korudu¤unu göster-mektedir. Eserde Arapça ve Farsçadanal›nma kelimeler de vard›r; ancak bu ke-limelerin say›s› da pek fazla de¤ildir veço¤unu flah›s ve yer adlar› oluflturmakta-d›r. fiair bir kelimeyi tekrar kullanmakyerine o kelimenin efl anlaml› olanlar›n›kullanarak metne ayr› bir kelime zengin-li¤i katm›flt›r. Ayr›ca eserde deyimlerinde s›kça kullan›lmas› metnin daha ak›c›,daha canl› olmas›n› sa¤lam›flt›r.

3.4. Eserin KonusuEserde, Hz. Ali’nin o¤lu, Hz. Mu-

hammed’in torunu Hz. Hüseyin’in Yezidve adamlar› taraf›ndan Kerbelâ’da flehitedilifli, Hz. Hüseyin’in flehit edilifline du-yulan üzüntü, daha sonra onu flehitedenlerin tek tek helâk olmalar› konuedilmektedir. Eserdeki bölümler bafll›k-larla belirtilmifltir. Eser on befl bölüm-den oluflmaktad›r.

3.5. Eserin Bölümleri ve Özeti3.5.1. Óuseyinni KitÀb› ( Hüse-

yin’in Kitab›)Bu bölümde flair, manzum bölüme

geçmeden önce flu flekilde acayip bir ha-disenin vuku buldu¤undan bahseder:

Cahiliye döneminde MuhammedPeygamber ortaya ç›kmadan önce bir taflüzerinde flu manzum parça yaz›lm›fl va-ziyettedir:

“E tercÿ ummat úatelet óuseynenfiapÀèat ceddihì yevme’l-óisÀb”(3b-

5).(MaènÀs›) Óuseyini öltürgen òalú

umut etermuken flonu ullu atas› Muóam-mad payòammarn› flapÀèat›n ú›yÀmatgünde degen maènÀd›r.5 (3b-5 – 3b-9).

fiair bu hadiseye de¤indikten sonraolaylar› manzum flekilde anlatmaya bafllar.

O dönemde Müslümanlar›n halifesiMuaviye’dir. Muaviye adaletli ve dürüstbir hükümdard›r. Hz. Muhammed’in aileefrad›na, akrabalar›na çok hürmetlidavranmaktad›r. Özellikle Hz. Hüse-

yin’e çok hürmet etmifl, onun ailesinikendi saray›na alm›flt›r. Bir zaman son-ra Muaviye hastalan›r ve ölür. Onun ye-rine halife olarak tahta geçen Yezid, ba-bas› gibi de¤ildir. Halife olduktan sonrainsanlara iflkence yapar, içki içer ve kötüifllerle meflgul olur. Bunun üzerine Hz.Hüseyin bu iflkencelere katlanamaz veMekke’ye döner.

Yezid’in zulümlerine dayanamayanhalk Hz. Hüseyin’in halife olmas›n› ister.Hz. Hüseyin’e halife olmas› için Irak veKufe’den mektuplar gelir. Hz. Hüseyin,halifeli¤i kabul etmez. Ancak en sonundagelen bir mektupta “E¤er halifeli¤i kabuletmezsen k›yamet gününde cevab›n› ve-rirsin.” ibaresini görünce halifeli¤i kabuleder. Bunun üzerine Kûfe halk› çok sevi-nir. Hz. Hüseyin aile fertleri ve yak›nla-r›yla Kufe’ye gitmeye karar verir. Ancakk›z kardefli Sakinat (Sekine) onu bu fik-rinden vazgeçirmeye çal›fl›r. Muharremay› bitinceye kadar sabretmesini ister.Çünkü Hz. Muhammed’in “Hüseyin’inkan› Muharremde dökülecek” sözünübizzat iflitti¤ini söyler.

Hz. Hüseyin bir türlü vazgeçmez.Allah’›n kaderine raz› olmak gerekti¤inisöyler. Bunun üzerine Sakinat d›flar› ç›-kar ve elinde k›z›l bir çamurla geri dö-ner. Bu çamuru Cebrail’in Hz. Muham-med’e getirdi¤ini, Hz. Hüseyin’in eceli-nin bu toprakta gelece¤ini söyledi¤inihat›rlat›r. Hz. Hüseyin bu durumdan bi-raz etkilense de kendi kaderine raz›olur. Ecel gününün bir dakika bile de¤ifl-meyece¤ini, kaderden korkup evde dur-mas›n›n uygun olmayaca¤›n›, e¤er evdedurursa k›yamet günü ümmetin onuutand›raca¤›n› söyler.

Hz. Hüseyin yetmifl yedi kifli ile yolakoyulur. Hz. Hüseyin ve arkadafllar› önceMedine’ye var›rlar. Medine halk› da Hz.Hüseyin’i gitmemesi için ikna etmeye ça-l›fl›r. En az›ndan onunla birlikte gelip, ge-rekirse savaflabileceklerini söylerler. Hz.Hüseyin bunu da kabul etmez. “Ben sa-



vafla de¤il, Allah’›n yazd›¤› mezar›ma gi-diyorum.” diyerek yola koyulur.

3.5.2. Kÿpa Ahlü KÀà›zlar Yibe-rip Husìn Yolàa Ç›úmaún› Yezìd Bi-legen. (Kûfe Halk›n›n MektuplarGönderdi¤ini ve Hüseyin’in YolaÇ›kt›¤›n› Yezid Biliyor)

Hz. Hüseyin’in yola ç›kt›¤›n› ö¤re-nen Yezid, adamlar›ndan ‹bn-i Ziyad’amektup gönderir. Hz. Hüseyin’in kellesi-ni kesip göndermesini ister.

‹bn-i Ziyad ordular›n› toplar ve F›-rat nehrinin k›y›s›nda Kerbelâ denilenyerde Hz. Hüseyin ve arkadafllar›n› bek-lemeye koyulur. Hz. Hüseyin F›rat neh-rine geldi¤inde yerden biraz toprak al›pkoklar. Sonra cebindeki topra¤› al›p kok-lar. Bu iki topra¤›n kokusu ayn›d›r. ‹flteo zaman ölümünün bu mekânda gerçek-leflece¤ini, mezar›n›n da bu toprakta ola-ca¤›n› anlar. K›z kardefllerine ve akraba-lar›na ölümünün nas›l olaca¤›n› teferru-atl›ca anlat›r. K›z kardefllerinden çokfazla a¤lay›p üzülmemelerini ister.

Hz. Hüseyin silâhlar›n› kuflan›pdüflmanla savaflmaya bafllar, pek çok ki-fliyi öldürür. Kerbelâ meydan› kandan›rmaklarla dolar. Sonunda Hz. Hüseyinyorgun düfler.

‹bn-i Ziyad’›n adamlar› su yolunukestikleri için Hz. Hüseyin ve askerlerisusuz kal›r. Hz. Hüseyin k›l›ç savurarakdüflman› ikiye yarar ve F›rat nehrine suiçmeye gider. Ancak düflmanlardanSad’in o¤lu Ömer onu aldatarak su iç-mesini engeller. Bunun üzerine Hz. Hü-seyin k›l›c›n› çekerek düflmanlara sald›-r›r. Düflmanlar dört taraftan etraf›n› sa-rarlar. Hz. Hüseyin’in vücudu saplananoklarla bitkin düfler.

3.5.3. Óuseyinni Bafl›n KesgenMelèÿn fiammar (Cevflen Oàl›) (Hü-seyin’in Bafl›n› Kesen Melun fiam-mar)(Cevflen O¤lu).

fiammar (fiimr) ad›ndaki düflman,at›ndan inip bitkin vaziyetteki Hz. Hü-seyin’in gö¤süne oturur. Boynuna k›l›çdayayarak: “Bafl›n› keseyim mi hey Hü-

seyin!” diye seslenir. Hz. Hüseyin onakarfl› koyman›n elinden gelmeyece¤ini,kendisini öldürmeden önce hiç olmazsabiraz içecek su vermesini ister. Ancakfiammar ona içecek su vermez. K›l›c›ylakesip kellesini al›r, süngüsüne takarakbayrak yapar. Daha sonra götürüp ‹bn-iZiyad’a verir. Hz. Hüseyin öldükten son-ra tabiat›n, dünyan›n ve gökyüzününhiddetlendi¤i görülür. Dünya karar›r,flimflekler çakar, gökten k›z›l kan ya¤ar.Bu tarih Muharremin onuncu günüdür.

3.5.4. Óuseyinni Ayà›r›n› Òabar›(Hüseyin’in At›n›n Haberi)

Hz. Hüseyin’in at›, savafl alan›nda-ki cesetler aras›ndan Hz. Hüseyin’i bu-lur. Hz. Hüseyin’in ölümüne dayanama-yan at düflmanlara hücum eder. Kahra-manca savafl›r ve pek çok düflman› öldü-rür. Daha sonra çad›ra döner. At› kanlariçinde gören kad›nlar Hz. Hüseyin’in öl-dü¤ünü anlarlar. O günden sonra bukahraman at› bir daha gören olmam›fl-t›r.

3.5.5. Úatunlan› Yafllan› YesirEtmaún› BayÀÀn› (Kad›nlar›n ve Ço-cuklar›n›n Esir Edilmesinin Beyan›)

Düflmanlar kad›nlar›n bulundu¤uçad›rlara bask›n yaparlar. Kad›nlar›n bi-leziklerini, küpelerini ve elbiselerinial›rlar. Çocuklara da iflkence yaparlar.Ömer ve adamlar› kad›nlar› yal›n ayakve ç›plak vaziyette yürütürler. Yolda suiçmelerine de izin vermezler.

3.5.6. Kesilgen Bafllan› Kerbe-lÀ’dan Kÿpaàa Al›p Yürümaún›BayÀÀn› (Kesilen Bafllar›n Kerbe-lâ’dan Al›n›p Kufe’ye Götürülmesi-nin Beyan›)

Hz. Hüseyin’in bafl› ile birlikte onsekiz bafl Ömer ve askerleri taraf›ndanKûfe’ye götürülür. Ömer, bafllar› m›zrak-lar›na tak›p yürümeleri için askerlereemir verir. Bunu gören Kufe halk› düfl-manlara karfl› beddua ederler. Bu arada‹bnü Ziyad, esir kad›nlar› ve çocuklar›hapse att›r›r. Daha sonra ‹bn-i Ziyad



Kûfe halk›n› camide toplayarak Hz. Hü-seyin’e hakaret eder.

3.5.7. èAbdullah Degen Eki DeGözü Soúur Kifli ‹bnu’z-ZiyâdàaÚarfl›l›ú Etmaún› BayÀn› (AbdullahAd›nda ‹ki Gözü Kör Bir Kiflinin‹bn-i Ziyâd’a Karfl› Gelmesinin Be-yan›)

‹ki gözü de kör olan Abdullah ad›n-daki kifli ‹bn-i Ziyad’›n sözlerini dinle-dikten sonra ona karfl› gelir. ‹bn-i Ziyadonu yakalat›r ve öldürtür.

‹bn-i Ziyad bu olaydan sonra Hz.Hüseyin’in bafl›n›n sokaklarda gezdiril-mesini emreder. fiam’da bulunan Yezid’emektup yazarak Hz. Hüseyin’in bafl›n›kestiklerini, kardefllerini öldürdüklerini,han›mlar› ve çocuklar› esir ettiklerinihaber verir. Mektubu okuyan Yezid, bafl-lar› ve esirleri kendisine göndermeleriiçin emir verir.

Havlu ve fiammar bafllar› alarakyola ç›karlar. Yolda rastlad›klar› bir pa-paz, Hz. Hüseyin’in kesik bafl›n› görünceMüslüman olur. Hatta Hz. Hüseyin’inbafl›n› on bin alt›na sat›n almak ister.

3.5.8. Óabbe Degen Yurtda BirKeflìfl Busurmanl›ún› BayÀÀn› (HabbeDenilen Vilâyette Bir Papaz›n Müs-lüman Olmas›n›n Beyan›)

Toplumdan ayr› yaflayan bir papazola¤anüstü olaylara flahit olur. Yeryü-zünden gökyüzüne do¤ru bir nur yüksel-di¤ini, meleklerin gök yüzünden inereknurun bulundu¤u yerdeki kesilmifl birbafl› ziyaret ettiklerini görür ve çok flafl›-r›r. Papaz on bin alt›n karfl›l›¤›nda bubafl› sat›n al›r, evine götürüp y›kar vegüzel kokular sürer. Bafl›n karfl›s›ndaa¤layarak Müslüman olur. Kervan yolu-na devam ederken insanlar alt›nlar›nsimsiyah tafllara dönüfltü¤üne flahitolurlar.

fiammar ve Havlu sonunda Yezid’insaray›na ulafl›rlar. Yezid, Hz. Hüseyin’inkesilmifl bafl›n› bir m›zra¤a saplayarakhakaretler etmeye bafllar. Yezid’in Câlut

ad›nda bir Yahudi doktoru vard›r. Câlut,Yezid’e karfl› ç›karak halifeli¤i asl›ndaYezid’in de¤il Hz. Hüseyin’in hak etti¤i-ni söyler. Hz. Hüseyin’in bafl›n› öperekMüslüman olur. ‹slâm yolunda hayat›n›feda edece¤ini söyler. Yezid, doktoru ol-du¤u için onu ilk önce öldürmek iste-mez. Câlut: “Sana ilâç yerine zehir veri-rim.” deyince Yezid onun da bafl›n› kesti-rir.

3.5.9. Úaysar Paça Rûmdan Ye-zìdge Yibergen Elçini Òabar› (Bi-zans Hükümdar›n›n Rum’dan Ye-zid’e Gönderdi¤i Elçinin Hikâyesi)

Bizans hükümdar›, Yezid’e bir elçigönderir. Elçi, Yezid ve adamlar›n›n birtepsinin içine konmufl bafl etraf›nda içkiiçip e¤lendiklerini görür. Bu bafl›n Hz.Hüseyin’in bafl› oldu¤unu ö¤renince çoküzülür. Hz. Hüseyin’in bafl›n› al›r, aln›n-dan öperek flöyle der: “Gâvurlar biz de¤ilsizsiniz.”

Elçi daha sonra bir ülkede H›risti-yanlar›n, ‹sa (A.S)’n›n bindi¤i söylenenbir efle¤in t›rna¤›na dahi hürmet ettikle-rini, insanlar›n de¤iflik beldelerden buefle¤in t›rna¤›n› ziyarete geldiklerini,buna karfl›l›k Müslümanlar›n Hz. Mu-hammed’in torununun kesilmifl bafl›karfl›s›nda yapt›klar›n›n yanl›fl oldu¤u-nu anlat›r. Yezid’e lânet okur. Bu yüzdenYezid elçiyi de öldürtür.

3.5.10. Yezìdni Úardafllar›ndanBir Yaòfl› Úatunnu Òabar› (Yezid’inKardefllerinden ‹yi Bir Kad›n›n Hi-kâyesi)

Müslüman bir kad›n rüyas›ndaflunlar› görür: Muhammed Peygamber,Hz. Fat›ma ve Hz. Ali çok öfkelenip, par-maklar›n› ›s›rarak Yezid’e ceza vermeyegelirler. Yedi kat gökyüzünün kap›lar›aç›l›r ve melekler gökyüzünden inip yer-yüzüne yay›l›r. A¤›zlar›ndan atefl ç›ka-ran bu melekler Yezid’in evini y›kacakla-r›n› ve Yezid’i öldüreceklerini söylerler.

Kad›n bu rüyas›n› Yezid’e anlat›r.Yezid rüyay› iflitince çok korkar. Kad›n-



dan hutbeye ç›k›p cemaate Hz. Ali’yeküfretmesini, kendisini ise övmesini is-ter. Ancak kad›n hutbede Hz. Ali ve Hz.Hüseyin’i över. Yezid’e lânet okur. Yezidbu kad›n› da orada öldürür.

3.5.11. èAli De Úatunlar Da Ba-r› Da Úarfl› Bolmaún› BayÀn›(Ali’nin de Kad›nlar›n da Yezid’eKarfl› Gelmelerinin Beyan›)

Ali ve kad›nlar Yezid’in yapt›klar›-n›n çok yanl›fl oldu¤unu, k›yamet gü-nünde cezas›n› çekece¤ini söylerler. On-lar›n bu tav›rlar› karfl›s›nda Yezid çokkorkar. Bütün yapt›klar›na piflman olur.Esirleri affederek ne isterlerse yapaca¤›-n›, kendi ev halk› gibi saray›nda onlarabakabilece¤ini, isterlerse onlar› Mek-ke’ye gönderebilece¤ini, ömürlerini geçi-recekleri paray› verebilece¤ini söyler.

Esirlerin içinden aya¤a kalkan Zey-nep, günlerdir çok yorgun ve aç oldukla-r›n›, güçsüz kuvvetsiz kald›klar›n›, ken-dilerine dinlenmeleri için hiç izin veril-medi¤ini söyler.

Yezid Zeyneb’in isteklerini kabuleder. Esirleri doyurur, dinlenmeleri içinyorganlar, yataklar, kad›nlara ipektenelbiseler, alt›n bilezikler, halkalar, herbirine de birer deve verir. Hz. Hüseyin’inbafl› ile di¤er bafllar› da onlarla birliktegönderir. Kad›nlar Hz. Hüseyin’in bafl›ile di¤er bafllar› Kerbelâ meydan›na gö-türüp gömerler.

3.5.12. Payòammarlar MalÀÀyik-ler Óusìnge Taèziyyatàa Gelmaún›BayÀÀn› (Peygamberler ve MeleklerinHüseyin’e Bafl Sa¤l›¤›na Gelmeleri-nin Beyan›).

Bu bölümde Hz. Hüseyin’in kesil-mifl bafl› Yezid’e ulaflt›ktan sonra hemYezid’in hem de fiam halk›n›n bizzat fla-hit oldu¤u ola¤anüstü olaylar anlat›l›r.Yezid, ola¤anüstü olaylar›n alâmetinigörünce çok korktu¤u için Hz. Hüse-yin’in bafl›n› yetmifl nöbetçiyle birliktesaray›n bahçesindeki bir çad›r›n içinekoydurur. Hz. Hüseyin’in kesilmifl bafl›

çad›r›n içine konduktan sonra Yezid venöbetçiler flu olaylara flahit olurlar: Gök-ten beyaz bir bulut içersinde melekleriner ve yeryüzüne ipekten bir kumafl se-rerler. ‹lk önce Âdem peygamber, ard›n-dan Nuh, ‹sa, Musa, ‹brahim peygam-berler yeryüzüne inerler. Son olarak Hz.Ali ve Hz. Fat›ma ile Hz. Muhammedgelir. Hepsi Hz. Hüseyini överek kesil-mifl bafl› aln›ndan öperler.

3.5.13. Ú›yÀÀmat Gün PÀÀù›matBiyke Maóflarda Ç›àaàan KüynüBayÀÀn› (K›yamet Günü Hz. Fat›-ma’n›n Mahflerde Görülmesinin Be-yan›)

Bu bölümde Hz. Fat›ma’n›n mahflergününde o¤lu Hz. Hüseyin’in gömle¤inigiyerek dünyada ona iflkence yap›p öldü-renlerden davac› olmas› ve intikam al-mas› anlat›l›r.

3.5.14. Yezìd PÀÀs›ú Halek Bolma-ún› BayÀÀn› (Fas›k Yezid’in Helâk Ol-mas›n›n Beyan›)

Yezid arkadafllar›yla birlikte ava ç›-kar. Avlan›rken gördü¤ü at sürüsününpefline tak›l›r. At sürüsü bir vadinin içe-risine girer. Yezid de arkalar›ndan gider.Bu vadi cehennem vadisidir. Yezid bura-da susuzluktan ölür ve zebaniler tara-f›ndan cehennem çukuruna at›l›r. ‹nsan-lar Yezid’in öldü¤ünü anlay›nca onun sa-ray›n› talan edip hazinesine el koyarlarve çok sevinirler.

3.5.15. áazvatu’l-MuòtÀÀr Lieò-aõi’å-åÀÀr (Muhtar’›n ‹ntikam Almak‹çin Yapt›¤› Savafllar)

Bölümde manzum k›sma geçmedenönce nesir fleklinde yaz›lm›fl bir özet var-d›r. Hz. Hüseyin’in ö¤rencilerinden olanUbeyd’in o¤lu Muhtar’›n hapisten kurtu-larak Müslümanlar›n bafl›na komutanolmas› ve savaflmas› anlat›lmaktad›r.

Nesir k›sm›ndan sonra flair fi›ham-mat; Allah’a, Muhammed Peygambere,sahabeye, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin veHz. Fat›ma’ya övgüler yazarak onlardanflefaat diler.



fiair;Hali úan›n almaún› aytay›m siz úa-

n›à›zMen aytay›m t›nàlaà›z bir tabun

olanlan›6 (71a–718).diyerek Hz. Hüseyin’in düflmanlar›-

n›n feci flekilde ölmelerini ve Müslüman-lar›n intikamlar›n› almalar›n› anlatma-ya bafllar.

Yezid ve adamlar›n›n yapt›klar› bü-tün kötülüklerin karfl›l›¤›n› görmeleri,Müslümanlar taraf›ndan yakalanaraköldürülmeleri bu bölümde anlat›lmakta-d›r. Eser Arapça bir dua ile son bulur.

SONUÇHz. Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit

edilmesi ‹slâm tarihinin önemli olayla-r›ndand›r. Kerbelâ Vak’as› da denilen butarihî olay, birtak›m siyasî ve sosyal so-nuçlar do¤urmufltur. Kerbelâ Vak’as›edebiyat›m›z› da etkilemifl ve KerbelâMersiyesi denilen yeni bir türün do¤ma-s›na sebep olmufltur. Kerbelâ Mersiyele-rinin Muharrem ay›n›n ilk on günündemecâlis-i ravzahanî, fiiî, Alevi-Bektaflîayin-i cem ve özel toplant›lar›nda okun-mas›, Türk folkloru aç›s›ndan da ayr› birönem tafl›maktad›r.

Bu elim olay bütün Müslümanlar›derinden üzmüfltür. Bu sebeple KerbelâMersiyeleri sadece fiiî flairler taraf›ndande¤il, hemen hemen her kesimi temsileden flairler taraf›ndan kaleme al›nm›fl-t›r. Nitekim Sünnî Müslüman bir Türkkavmi olan Kumuklarda da Kerbelâmersiyelerinin görülmesi bunun bir gös-tergesidir.

NOTLAR1Kumuk Türkçesiyle yaz›lm›fl bu eseri, üze-

rinde çal›flmam için bana veren hocam Doç. Dr. Çe-tin PEKACAR’ teflekkür ederim.

2 Bu yaz›da verilecek olan varak ve beyit nu-maralar›, elimizde bulunan ve burada tan›t›m›n›yapt›¤›m›z tafl bask› nüshaya aittir.

3 Bismillah ile bafllayarak bu sözleri ben yaz-d›m, Hüseyin’in haberini s›ras›yla dizdim.

4 Ey müritler siz (bu olaylar›) bizzat görüp du-yarak tatmin oldunuz, flimdi biz de sizin yapt›klar›-n›z› duyup tatmin oluyoruz.

5 Hz. Hüseyin’i öldüren ümmet acaba onundedesi Muhammed’in flefaatini ümit eder mi?

6 fiimdi (Hz. Hüseyin’in) intikam›n›n al›nma-s›n› söyleyeyim siz kan›n›z, bir sürü olay› ben anla-tay›m siz dinleyiniz.

KAYNAKÇAABDULLAT‹POV, Abdulkadir (1995), ‹storiya

Kum›kskoy Literaturi (Kumuk Edebiyat› Tarihi),(Do 1917 Goda), I Çast, Mahaçkala.

BALA, Mirza (1997), “Kumuklar” Maddesi, ‹s-lâm Ansiklopedisi, MEB, Eskiflehir Anadolu Üniver-sitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, Eskiflehir, c.6,s.986–990.

ÇA⁄LAYAN, Bünyamin (1997), Kerbelâ Mer-siyeleri, (Yay›mlanmam›fl Doktora Tezi), Gazi Üni-versitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.

DEHHUDÂ, Ali Ekber, (1377), Lûgatnâme-iDehhudâ, Tahran, C. 12, s. 18237.

DEVELL‹O⁄LU, Ferit (1993), Osmanl›ca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ayd›n Kitabevi Yay›nla-r›, Ankara.

GÜZEL, Abdurrahman, TORUN, Ali (2003),Türk Halk Edebiyat› El Kitab›, Akça¤ Yay›nlar›, An-kara.

KARAHAN, Abdulkadir (1939), Anadolu TürkEdebiyat›nda Maktel-i Hüseyinler, ‹stanbul Üniver-sitesi Türkoloji Disiplini, (Yay›mlanmam›fl Mezuni-yet Tezi), ‹stanbul, s. 3–4.

MU‹N, Dr. Muhammed (1371), Ferheng-i Fâ-risî, Tahran.

O⁄UZ, Öcal vd. (2004), Türk Halk Edebiyat›El Kitab›, Grafiker, Ankara.

ÖNER, Mustafa (1998), Bugünkü K›pçakTürkçesi, TDK Yay›nlar›, Ankara.

PALA, ‹skender (1995), Ansiklopedik Dîvanfiiiri Sözlü¤ü, Akça¤ Yay. Ankara.

PEKACAR, Çetin (1986), Türkiye Kumuklar›A¤z› (Yay›mlanmam›fl Master Tezi), Gazi Üniversi-tesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.

PEKACAR, Çetin (1997), “Kumuk Türkleri”,Yeni Türkiye – Türk Dünyas› Özel Say›s› II, s.16, Y›l3, Temmuz – A¤ustos, s. 2062–2066.

PEKACAR, Çetin (1998), “Kumuk TürkleriEdebiyat›”, Türk Dünyas› El Kitab›, c.4, Edebiyatlar(Türkiye D›fl› Türk Edebiyatlar›), Ankara 1998, s.319–339.

PEKOLCAY, Necla, ERAYDIN, Selçuk (1975),‹slamî Türk Edebiyat›, ‹rfan Yay›nevi, ‹stanbul1975.

SAM‹, fiemseddin, (1317), Kâmûs-i Türkî, ‹s-tanbul.

STEINGASS, F., (1975), Persian-English Dic-tionary, Beirut.




Dilin insanlar aras›nda iletiflimkurmaya yarayan en güçlü araç oldu¤umuhakkakt›r. Hayat›n her safhas›ndaprati¤e döktü¤ümüz bu iletiflim meka-nizmas› bilhassa günlük hayat›m›zdayap›sal ve sosyal olarak umdu¤umuzdandaha fazla kurallarla kendisini göster-mektedir. Dilin bir fikir veya bilgi al›fl-verifli arac› olmas›n›n yan›nda sosyal bo-yutlar› da yap›sal özellikleri kadar kar-

mafl›kt›r. Her toplumda ‘kim, kiminle,nas›l konuflmal›?’ veya ‘kime, nas›l hitapedilmeli?’ sorular›, o toplumun sosyal ya-p›s›n›n da resmini çizmektedir. Bu soru-lar toplumun sosyal yap›s›n› yans›tt›¤›gibi, dili kullananlar›n, toplumdaki bi-reysel konumlar›n›n da simgesi olarakkarfl›m›za ç›kar. Bu yüzden baz› toplum-sal dilbilim kitaplar›nda konuflma (spe-ech) olay› toplumsal kimli¤in bir göster-

TOPLUMSAL YAPILARIN SAYGI ‹FADES‹FORMLARINDA D‹LE YANSIMASI

Reflections of Social Structures in Forms of Honorifics in Language

Yrd. Doç. Dr. Kerim DEM‹RC‹*

ÖZETBilimsel yaz›lar›n ço¤u ya sadece dilin sosyal boyutuyla yahut yap›sal boyutuyla ilgilenmektedir. Oysa

her dilin iki boyutu da eflit derecede önemli ve birbirinden ayr›lamayacak kadar iç içe girmifltir. Baz› dillerdegörülen kibarl›k ve sayg› ifadeleri de bu flekilde de¤erlendirilmelidir. Bilhassa Japonca, Vietnamca, Koreceve Tamilcede büyük yer tutan kibarl›k ve sayg› ifadeleri bu dillerde ve içinde bulundu¤u dillerde konuflan›n,dinleyenin ve kendinden bahsedilen kiflinin toplumdaki sosyal statüsünü gösteren dilbilimsel bir janrad›r.Bu janra bize toplumsal yap›lar›n dil kullan›m›na olan etkisini gösteren örneklerle doludur. Farkl› dillerdenal›nan örnekler toplumsal yap›dan kaynaklanan kibarl›k ve sayg› yap›lar›n›n dilde fonolojik, leksikal ve dil-bilgisel de¤iflikliklerle kendisini gösterdi¤ini önermektedir. Bu yaz›n›n esas amac› genetik akrabal›¤› bulun-mayan dillerden de al›nan örneklere bakarak dillerde böyle yap›lar›n bulundu¤una dikkat çekmek ve Sapir-Whorf teorisinin kültür-dil ba¤lant›s›n› tam olarak izah etmedi¤ini göstermektir.

Anahtar KelimelerSayg› ifadeleri, kibarl›k yap›lar›, toplumsal yap›, Sapir-whorf teorisi, bölgesel tipoloji

ABSTRACTMuch of the scholarly interest in language descriptions solely focuses on either the social aspects of

languages or on the structural nature of languages. However, they are equally important and intertwined toeach other; therefore, they should not be examined separately. Honorific systems and polite forms in somelanguages are thought to be treated in this sense. The polite forms or honorific systems in a language –espe-cially languages such as Japanese, Vietnamese, Korean and Tamil– constitute a genre of a discourse inwhich we observe the social rankings of the speaker, listener and the person mentioned in the conversation.This genre of speech suggests that the social structure of some societies motivates a good amount of langu-age discourse that determines the usage and shift of different linguistic levels such as phonology, lexicon andgrammar. The primary goal of this study is to draw attention to such structures in genetically unrelated lan-guages and thus show that the Sapir-Whorf hypothesis may not fully describe those structures in the langu-ages examined here.

Key WordsHonorifics, polite forms, social structure, Sapir-whorf hypothesis, areal typology

*Pamukkale Üniversitesi Ö¤retim Üyesi.

gesi olarak de¤erlendirilir (Hudson1996: 121–131). Bir toplulukta hem top-lumsal yap›y› hem de o toplumun dilininmorfolojisini, fonolojisini ve söz varl›¤›n›ilgilendiren bu durumu sosyo-morfolojik,sosyo-fonolojik veya sosyo-leksikal birkonu olarak adland›rmak yanl›fl olmasagerek.

Dünyada birçok dil, konuflan›n (hi-tap eden), dinleyenin (muhatap) ve ken-dinden bahsedilen kiflinin toplumsal sta-tülerine göre farkl› dilbilgisel yap›lar›nz›tl›¤›ndan faydalanarak mütevaz›l›k,nezaket, sevgi, sayg› ve tazim ifadeleriortaya ç›karm›flt›r. Dilbilimsel olarak‘honorific’ sistemler diye adland›r›lan buyap›lar, kelime anlam› bak›m›ndan ‘ta-zim, ululama, sayg› ifadesi, fleref payesi’manas›ndad›r. Honorifik sistemde mu-hatap ile hitap eden kiflilerin sosyal sta-tüleri, sayg› veya nezaketin farkl› sevi-yelerinin sözdizimine (sentaks) veyamorfolojiye yans›mas› olarak karfl›m›zaç›kar (Crystal 1997: 186). Sayg› veya ki-barl›k sisteminin en basit ve en çok kul-lan›lan flekli ikinci tekil ve ço¤ul flah›s-lar için kullan›lan zamirlerdir1. Dünyadillerinin birço¤unda özellikle ikinci te-kil flah›slar için birden fazla zamirinkullan›lmas› dillerde farkl› say›larda veseviyelerde olsa da sayg› kavramlar›n›nbulundu¤unu gösterir. Türkiye Türkçe-sinde al›fl›k oldu¤umuz ikinci tekil flah›szamiri ‘sen’ yerine ikinci ço¤ul flah›s za-miri ‘siz’in kullan›lmas› gibi birçok dildebenzer kullan›mlar mevcuttur. Mesela,

Rusçada yt [t›] ‘sen’ - vy [v›] ‘siz’, vy priglawáew; ‘Sen davet ediyor-

sun/edersin’- vy lriglawáete ‘Siz davet ediyorsu-

nuz’; Frans›zcada te/tu ‘sen’ vous ‘siz’, Elle te regarde ‘O (bayan) sana ba-

k›yor’- Je vous regarde ‘Ben size bak›yo-

rum’ (Crocker 1990:242); ‹spanyolcada tú ‘sen’, usted ‘siz’, Tú eres listo, pero ella es genial ‘Sen

ak›ll›s›n fakat o (bayan) bir dâhi’,

Usted viene mañana ‘Siz yar›n geli-yorsunuz’ yap›lar› kullan›lmaktad›r(Butt 1994: 125).

Dillerde sayg› veya statü ifadelerisadece ikinci tekil veya ço¤ul flah›s za-mirlerinin kullan›lmas›yla s›n›rl› olma-d›¤› gibi bu kullan›mlar›n varl›¤›n› teksebebe ba¤lamak da yanl›flt›r. Dilin fark-l› yap›lar›n› kullanarak ifade edilen say-g› olay›n›n birden çok sebebi vard›r. Bi-raz evvel bahsedildi¤i gibi bir dildekisayg› ifadeleri o dilin konufluldu¤u top-lumda hitap eden ile muhatab›n toplumiçerisindeki veya birbirleri karfl›s›ndakikonumlar›n› belirler. Bu konumu ortayaç›karan sebepler aras›nda yafl, cinsiyet,makam-mevki, bilgi/okumuflluk seviyesi,konuflma ortam›n›n resmili¤i, flehirdenveya k›rsaldan geliyor olma (bölge), top-lumsal olarak do¤umla gelen ve sonra-dan de¤ifltirilemeyen baz› statüler gibietmenler bulunmaktad›r. Bu sebeplerinprati¤e döküldü¤ü dillere bakt›¤›m›zdafarkl› co¤rafyalarda konuflulan ve arala-r›nda genetik ba¤ bulunmayan çok say›-da dili birbirine benzer buluruz. Her birdil kibarl›k ve sayg› ifadelerini de¤iflikformlarda ve birbirinden çok farkl› oran-larda kullanmaktad›r. Bu durum bir an-lamda bu kavramlar›n evrensel bir hadi-se oldu¤unun da göstergesidir. Neredey-se bütün dillerde yeni tan›fl›lan insanla-ra karfl› veya resmi kurumlarda resmikonumlar› olan insanlara hitaben kulla-n›lan dil normal iliflkiler için kullan›lan‘form’lardan farkl›d›r. Bu yaz›da baz›dillerde de¤iflik seviyelerde kullan›lansayg› ve hürmet ifadelerini ele alaca¤›z.Bu ba¤lamda ‘honorific’ olay›n›n çokyayg›n oldu¤u Japonca, Korece ve Viet-namca baflta olmak üzere baz› gelenek-sel toplumlardaki sayg› ve dil kullan›m›ba¤lant›s›n› gösteren örnekleri inceleye-ce¤iz. Örnekleri, ad› geçen dillerden al-mam›z›n sebebi bu dillerde sayg› ifadele-rinin çok miktarda bulunmas›ndand›r. ‹nceledi¤imiz örneklerle dillerde görülenyap›lar›n tek bir teoriyle aç›klanamaya-ca¤›n› da görmüfl olaca¤›z.



Kast sistemine dayal› bir toplumolan Hindistan’da konuflulan dillere gözatt›¤›m›zda birçok dilde bulunan ‘sen’-‘siz’ ayr›m›n›n gayet basit ve hatta ma-sum kald›¤›n› görürüz. Yaln›z do¤um ileelde edilen, brahmanlar (din adamlar›),kshatriya (savaflç›lar), vaisyalar (çiftçi-ler ve tüccarlar) ve sudralar (uflaklar) gi-bi dört ana gruptan müteflekkil olankast sisteminde kastlar aras› dil kulla-n›m› dilin her seviyesinde farkl›l›k arzedebilir. Mesela, Tamil dilinde, brah-manlar ile brahman olmayan s›n›flararas›ndaki dil kullan›m› hem kelime se-çimi baz›nda (leksikal seviye), hem ses-bilim baz›nda hem de gramer baz›ndakendini gösterir. Afla¤›daki örnek brah-manlar brahman olmayan gruplar ara-s›ndaki dil kullan›m fark›n› göstermek-tedir. Brahman Brahman olmayan

kelime seviyesindetÿngu ‘koyun’ orangualambu ‘y›kamak’ kaluyu

sesbilimsel seviyedekrÀfu ‘saç kesimi’ krÀppujíni ‘fleker’ cíni

gramer seviyesindevandudu ‘o geldi’ vanduccupanra ‘o [erkek] yapar’ pannuhã

Kast sisteminden farkl› bir s›n›f ol-gusunun bulundu¤u ‹ngiltere’de dilinkullan›m› yüksek zümre (Upper class)ile di¤er zümreler (non-Upper class) ara-s›nda bir hat çizdi¤ini A.S.C. Ross 1954y›l›nda yazd›¤› ve genifl yank› uyand›ranbir makalesinde afla¤›daki kelime fark-lar›yla ortaya koymufltur.Yüksek zümre Yüksek olmayan zümrelerhave a bath take a bath ‘banyo yapmak’luncheon dinner ‘akflam yeme¤i’sick ill ‘hasta’rich wealthy ‘zengin’mad mental ‘deli’telegram wire ‘telgraf’vegetables greens ‘sebze(ler)’lavatory-paper toilet-paper ‘tuvalet ka¤›d›’ vb.

Bir Orta Afrika krall›¤› olan Burun-di’de yafl ve cinsiyet farkl›l›klar› kast

sisteminin icaplar› ile birleflerek dil kul-lan›m›n›n s›n›rlar›n› belirler. Yaflça bü-yüklük-ekseriyet (ubukuru), dil dâhilbütün davran›fllar› tanzim etmede birin-ci ölçüttür. Kastlar aras›nda çizgilerinnet oldu¤u bu toplumda yafll›lar gençle-rin, erkekler kad›nlar›n önündedir. Birkonuflma ortam›nda konuflma s›ras› kat›bir flekilde yafl olay›na ba¤l›d›r. Kad›nlard›flar›dan gelenler karfl›s›nda kendileriy-le konuflulmad›kça asla konuflmazlar.Bu toplumda susmak da konuflmak ka-dar etkilidir. Grup tart›flmalar›nda yafl-ça büyük olan›n susmas› bir onaylama-ma ifadesidir. Yaflça büyük olan›n sustu-¤u yerde gruptakilerin de susmas› gere-kir. Onun susmas›n›n sonras›nda yap›-lan her yorum gereksiz ve geçersizdir.Dolay›s›yla iyi konuflman›n bir terbiyeli-lik göstergesi oldu¤u kabul edilen butoplumda yüksek kastlar›n erkek çocuk-lar› dokuz yafl›ndan itibaren alt s›n›füyeleriyle, üst s›n›f üyeleriyle ve özeldurumlarda nas›l konuflacaklar›na dairresmi konuflma e¤itimi al›rlar (Crystal1997: 38).

Sayg› ifadelerinin en yayg›n olarakkullan›ld›¤› dillerden biri muhakkak kiJaponcad›r. Kibarl›k Japon kültürününen mühim özelliklerinden biri olarakyüzy›llard›r süregelen bir gelenektir.Filmlerde büyüklerinin, misafirlerininvs. önünde sayg›dan dolay› e¤ilmeleriyletan›d›¤›m›z Japonlar dillerinde de kul-land›klar› farkl› yap›lar vas›tas›yla ben-zer bir gelene¤i sergilemektedirler. Top-lumun keskin çizgilerle farkl› katmanla-ra ayr›ld›¤›, kiflilerin sosyal statülerinive birbirleriyle olan iliflkilerini gösterenkibarl›k ve sayg› ifadeleri Japon dilininfeodal ça¤lardan beri kulland›¤› önemlidil yap›lar›ndand›r. ‘Polite form’ veya‘honorifics’ denen bu yap›lar oldukçakarmafl›kt›r. Ana dili Japonca olmayanJaponca konuflanlar›n çok kolayca uygu-layamad›¤› bu yap›lar en basite indir-gendi¤inde karfl›m›za üç çeflit ifade flekliç›kmaktad›r. Birinci tarzda cümle ‘ki-barl›k’ veya ‘sayg›’ ibarelerini almadan



‘yal›n’ bir tarzda ifade edilir. Yal›n tarz›gösteren hususi ek veya dilbilgisel biriflaret yoktur. Palmer’dan (1996:200–206) al›nan örneklere bakal›m:

(1) Taroo ga2 ki-ta (yal›n)Taro Nominatif gel-Geçmifl zaman‘Taro geldi’

(2) Taroo ga ki-masi-ta (kibar)Taro Nominatif gel-Kibarl›k f.-Geçmifl zaman‘Taro geldi’

‹ki (2) numaral› örnekte bulunan -masu-/-masi- ekikibarl›k formunu oluflturmaktad›r. (3) Sensei ga warat-ta (yal›n)

ö¤retmen Nominatif gül-Geçmifl zaman‘Ö¤retmen güldü’

(4) Sensei ga warawa-re-ta(sayg›)ö¤retmen Nominatif gül-Sayg› f.-Geçmifl za-

man ‘Ö¤retmen güldü’

(5) Taroo ga sensei o tasuke-ta (yal›n)Taro Nominatif ö¤retmen Akkuzatif yard›m-

Geçmifl zaman‘Taro ö¤retmene yard›m etti’

(6) Taroo ga sensei o o-tasuke si-ta (Sayg›)Taro Nominatif ö¤retmen Akk. Sayg› f.-yar-

d›m et-Geçmifl zaman‘Taro ö¤retmene yard›m etti’

Sayg› olay›na cümledeki ö¤eler aç›-s›ndan bak›l›nca inceledi¤imiz Japoncakaynaklar›n hemen hemen hepsindesayg›n›n ya özneye veya nesneye yönelikoldu¤unu görmekteyiz. Dört (4) numara-l› cümlede fiil sayg› ifadesini alarak öz-nenin sayg›nl›¤›n›, alt› (6) numaral›cümlede ise nesnenin sayg›nl›¤›n› gös-termektedir.

Japoncada kibarl›k ve sayg› göster-geleri farkl› yap›larca gösterilmektedirfakat bir cümlede her iki yap› da bir ara-da bulunabilir (Kaiser 2001: 178). (7) Itu o-kaeri ni nari-masu-ka?

Ne zaman Sayg›-dön- Zarf ol-Kibarl›k f.-Soru‘(Sen) Ne zaman geri dönüyorsun?’

Japon dilinde fiillerin yan›na getiri-lerek statüleri belirleyen eklerin bulun-mas›n›n yan›nda isimlere eklenen sayg›ve sevgi elementleri de mevcuttur. Bun-lardan baz›lar› flöyledir3:

-san: En yayg›n olarak kullan›lansayg› ifadesidir. Bay, Bayan, Mr., Ms.,

Mrs vs. hitap ifadeleri karfl›l›¤›ndad›r.Kibarl›k gerektiren her yerde kullan›la-bilir.

-sama: -San’dan bir derece yüksekbir sayg› ifadesidir ve büyük sayg› ifade-si olarak kullan›l›r.

-dono: ‘Lord/tanr›’ anlam›ndaki to-no kelimesinden gelmektedir. Sama’danda yüksek sayg› ifade eder. En yüksekderecedeki sayg› ifadesi olarak kullan›-l›r.

-kun: Erkek çocuklar›n isimlerin-den sonra kullan›larak sevgi ve aflinal›kifade eder. Bazen erkekler aras›nda ken-dilerinden daha alt seviyedekiler veyagenç olanlar için kullan›l›r.

-chan: Daha çok k›z çocuklar› içinkullan›lan bu sevgi ifadesi ayn› zaman-da küçük erkek çocuklar, ev hayvanlar›ve hatta sevgililer aras›nda kullan›l›r.Bu ek kullan›ld›¤› nesneye çocukça birsevimlilik katar.

Bu eklerin yan›nda sempai, kohaive sensei gibi unvanlar da konuflmadakullan›lmaktad›r. Sempai genellikleokullarda üst s›n›flardaki kifliler için alts›n›flar taraf›ndan kullan›lan bir k›demterimidir. Bu terim ifl yerlerinde tecrü-beli veya k›demli olanlar için de kulla-n›lmaktad›r. Kohai ise sempainin tamaksini gösterir. Okullarda veya ifl yerle-rinde acemiler için kullan›lmaktad›r.Sensei tabiri kelime anlam› itibar›yla‘önceden gelmifl kifli’ manas›ndad›r vedoktorlar, ö¤retmenler, alanlar›n›n usta-s› konumundaki kifliler için kullan›l›r.

New York Times’ta ç›kan ve Nori-mitsu Onishi taraf›ndan yaz›lan Japon-ca Sayg› ‹fadeleri Zay›fl›yor4 bafll›kl› ya-z›ya göre Japon dilindeki ve toplumun-daki as›rl›k hiyerarfliler zay›flamakta.Geleneksel olarak kat› bir flekilde yaflave k›deme göre yap›lanm›fl birçok Japonflirketi daha aç›k bir yap›ya kavuflmakve rekabeti kolaylaflt›rmak için unvankullan›m›n› b›rakt›.

Ayn› yaz›ya göre ekonomide yafla-nan bozulma, firmalar› geleneksel düze-ni bozma pahas›na, k›demlilik ilkesin-



den vazgeçip performans ilkesini kriterolarak kullanmaya zorlad›. Uzmanlar›nbelirtti¤ine göre bu durum sayg› dilininve unvanlar›n›n kullan›m› konusundakargafla yaratt›. Bu mesele Japon toplu-munda büyük bir de¤iflikli¤in aynas› du-rumundad›r. fiöyle ki, eflitlik düflüncesi-ni ilke edinmifl anne-babalar art›k ço-cuklar›na geleneksel sayg› dilini ö¤ret-me konusunda titiz davranmamaktalar.Okullar›n ço¤u ö¤rencilerinden ö¤ret-menleri için bu dil yap›lar›n› kullanma-lar›n› beklememektedirler. Bunun neti-cesi olarak genç Japonlar ne bu yap›la-r›n kullan›m›na tam olarak hakimler nede kendilerini bu dil yap›lar›n› kullan-maya mecbur hissetmekteler. Yukar›dabelirtildi¤i üzere sayg› ifadeleri mevzu-unda Japonca di¤er birçok dile nazarandaha kompleks bir yap›ya sahip oldu-¤undan her fleyin en az zamanda en k›sayolla gerçekleflmesini istedi¤imiz birça¤da bu yap›lar›n ö¤renimi ve kullan›-m› kendi insanlar›na bile a¤›r gelmekte.Mesela ana dili Frans›zca olanlar›n ikin-ci kifliye hitap ederken sadece gayri res-mi ‘tu’ ile resmi ‘vous’ zamirlerini seçme-lerine mukabil Japoncada ‘ben’ veya‘sen’ demenin birçok flekli vard›r. Japontoplumunda bu zamirlerin kullan›m› ya-fla, cinsiyete, sosyal statüye, içinde bulu-nulan duruma ve birçok baflka flartaba¤l›d›r. Hatta fiillerin çekimi, s›fatlarve tüm kelimeler sayd›¤›m›z sebepleregöre de¤ifliklik arz eder. Türkçeye yak›n-l›¤› ile bilinen Korecede (Martin 1993:42–45) de bu durum sadece zamirlerles›n›rl› olmay›p fiil sisteminde kendinigöstermektedir. Korecede bir kifli sayg›duydu¤u bir flahs›n yapt›¤› iflten bahse-derken ‘honorifik’ denen sayg› ifadelerinikullanmaktad›r. Kore toplumunda ken-dinden sayg›yla bahsedilen insanlar an-ne-baba, di¤er akrabalar, yafll› insanlar,yüksek rütbeliler, ö¤retmenler ve dok-torlar gibi e¤itimli insanlar ve baflkameslek erbab› fleklindedir. Korecedekendi flahs›n› övmekten kaç›nmak dabaflkalar›n› tazim kadar mühimdir. Bir

baflka ifadeyle Kore toplumunda insan-lar kendi hareketlerini anlat›rken sayg›ifadelerini asla kullanmazlar. Fiiller–usey veya –sey eklerinin –yo’dan evvelgetirilmesiyle sayg› formunu al›rlar.

Hankwuk mal ul cal hasey yo?‘Koreceyi iyi konuflabiliyor musu-

nuz?’Ape’ nim... chayk ul ilk.usey yo.‘Baba... kitap okuyor.’Japoncada oldu¤u gibi Korecede de

hem kibarl›k ifadeleri hem de sayf›formlar› vard›r:Çekimli fiil Kibarl›k formu Sayg› formukes-er pey yo peysey yoyap-ar hay yo hasey yobulufl-ur manna yo mannasey yodinle-r tul.e yo tul.usey yobekle-r kitalye yo kitalisey yo vb.

Korece, Japonca ve Tamil diliylehiçbir genetik ba¤› bulunmayan Viet-namca (Thompson 1965: 260–266,299–304) da kibar kullan›m ve sayg›formlar› bak›m›ndan oldukça karmafl›kve zengin bir yap›ya sahiptir. Vietnam-cadaki sayg› ve kibarl›k terimlerinin ak-rabal›k iliflkileriyle de yak›ndan ilgisivard›r. Bu terimlerin kullan›m› dinleyi-ciye (muhatap), kendinden bahsedilenkifliye (g›yaben), bu kiflilerin yafl›na, ak-rabal›k derecelerine ve toplumsal statü-lerine göre de¤iflmektedir. Bu karmafl›ksistemde di¤er dillerde oldu¤u gibi kifli-lerin birbirlerini tan›ma dereceleri, orta-m›n resmi veya gayri resmili¤i kullan›-lacak dil formlar›n› belirleme konusun-da önem tafl›r. Mesela, yirmi yafl üstün-deki bir kifli muhataplar› için afla¤›dakistandart kelimeleri kullanmaktad›r:

cu: ileri yafltaki insanlar için; biri-nin ninesi veya dedesi veya onlardan dayafll› durumdaki kifliler.

ông: cu tabirinin kullan›lmad›¤›yirmi ve üzeri yafllardaki tüm erkekleriçin.

bà: cu tabirini kullanacak kadaryafll› olmayan bütün evli kad›nlar, hitapedenin kendi yafl›ndaki kad›nlar veyadaha yafll›lar için.



cô: bà ve cu tabirlerini kullanacakkadar yafll› olmayan on yafl›ndan büyükevli olmayan k›zlar ve kad›nlar için.

anh: yirmi yafl›n›n alt›ndaki veafla¤› yukar› on iki yafl›n›n üzerindekierkekler için.

em: yafl› küçük olan çocuklar için.Vietnamcada bu, yaflla alakal› fark-

l›l›klar› gösteren elementlerin yan›ndasayg› ve statü belirten partikeller demevcuttur. Kibarl›k ifadesi içeren birçokelement aras›nda da, á, bâm ve thua gi-bi yayg›n kullan›ma sahip olan edat gö-revli kelimeler konuflmaya muhatapolan kiflinin veya konuflmaya konu olankiflinin sayg›nl›¤›n› gösteren elementler-dir. Bu unsurlar›n d›fl›nda Türkçeye ‘ört-mece’ diye aktar›labilecek ‘euphemism[yüfemizm]’ de bir sayg› ifadesi olarakkullan›lmaktad›r.

da edat› muhatab›n sorusuna cevapverirken sayg› ifadesi katar:

Nguòi ay la ài? ‘Bu flah›fl kim?’Da tôi không biêt ‘Bilmiyorum’à edat› sayg› bildirir:Ông o dây mây nÁm rài à ‘Orada kaç y›l yaflad›n›z?’bâm edat› sosyal üstünlü¤ü göste-

ren bir seslenme ifadesidir:Bâm công-tu có muc Bac HÁi ngon

lÁm.‘Efendim, çok lezzetli Bac Hai mü-

rekkepbal›¤› var’Anh có xem quyen sách ay không?

Bâm có.‘O kitab› okudun mu? Evet efendim,

okudum.’thua edat› da sosyal bak›mdan eflit

seviyede veya üstün olanlar için kullan›-l›r. Afla¤›daki örnekte genç bir flah›skendinden yüksek seviyedeki birine ses-leniyor:

Thua cu chúng tôi Án quà sang rôia.

‘Efendim, biz kahvalt›m›z› yapt›k’Còn cu dã dùng chua?‘Siz yapt›n›z m›?’

Örtmece (euphemism) olay›n›n baz›durumlarda sayg› veya nezaket ifadesiolarak kullan›m› gayet ilginç bir durum-dur. Örtmece esas olarak hofl olmayan,utand›r›c› veya patavats›z oldu¤u düflü-nülen ifadelerin yerine daha zarars›z ve-ya yumuflak ifadelerin kullan›larak birnevi esas kelimenin örtülmesidir (Ab-rams 1993: 60). Türkçede ölmek fiili ye-rine vefat etmek, verem yerine ince has-tal›k, kanser yerine amans›z hastal›k de-mek; ‹ngilizcede Allah kahretsin/kahro-las› ifadesi için god damn yerine goshdarn demek örtmeceye örnek olarak gös-terilebilir. Örtmecenin birçok sebebi ola-bilir. Ölüm, seks, vücudun baz› parçala-r›, dinsel konular, politik olaylar, isten-meyen haller (Wardhaugh 1995:236–238)vs. gibi çeflitli durumlar› bir ko-nuflma ortam›nda rahatça ifade edebil-mek maksad›yla insanlar örtmeceyebaflvururlar. Vietnamcada örtmeceyi il-ginç k›lan durum örtmecenin do¤as›ylaalakal›d›r. Genel olarak örtmecede kötü(eksi) durumdaki bir olay normal(nötr/s›f›r) seviyesine ç›kar›lmaktad›r.Türkçede ‘Babam belediyede çöpçü’ de-mek yerine ‘Babam belediyede temizlikve fen ifllerinde çal›fl›yor’ demek menfibir durumu normale çekmek demektir.Oysa Vietnamcada (Thompson 1965:302) Án ‘yemek’ ve uông ‘içmek’ gibi ‘nor-mal’ seviyedeki fiillerin yerine xoi keli-mesi kullan›larak yeme ve içme iflini ya-pan kifliyi normalin üstüne ç›karma ola-y› söz konusudur. Bir baflka ifadeyle Vi-etnamcada bu kullan›m eksi-s›f›r-art›düzleminde eksiden s›f›ra geçifli de¤il s›-f›rdan art›ya geçifli göstermektedir.

- Môi ông xoi com ‘Birfleyler yiyiniz’- Cám on ông ‘Teflekkür ederim’- Tôi an rôi ‘Ben yedim’Japonca ve Korecede oldu¤u gibi Vi-

etnamcada da bilhassa ö¤retmenler ‘gi-áo-su’ ve doktorlar ‘bác-s›~’ için sayg› ifa-deleri kullan›lmaktad›r.

Örneklerde görüldü¤ü gibi Tamil-den ‹ngilizceye, Japoncadan Vietnamca-ya, Brundi dilinden Koreceye dünyan›n



birçok yerinde konuflulan ve ço¤u gene-tik bak›mdan farkl› ailelere mensup dil-lerde de¤iflik derecelerde kibarl›k vesayg› ifadeleri bulunmaktad›r. Bu diller-de sayg› ifadelerinin bulunmas› kulla-n›mlar›n birebir örtüflmesi anlam›nagelmemektedir. Örneklerde aç›k olarakflunu görmekteyiz ki her dil sayg› kavra-m›n› farkl› gramer yap›lar›yla veya de¤i-flik leksikal unsurlarla karfl›lamaktad›r.Bu noktada, bir sonuç ç›karma, ge-nel/geçer bir hükümde bulunma veyakültür dil iliflkisi ba¤lam›nda konuya enyak›n Sapir-Whorf teorisini (Malmkjaer1996: 305–308) uygulaman›n ne denlizor oldu¤unu müflahede etmekteyiz. Sa-pir-Whorf teorisine göre diller dünyay›tamamen ayn› flekilde alg›lamazlar. Herdilin d›fl dünyay› alg›lamas› farkl›d›r.Bir kiflinin anadili o kiflinin dünyaya ba-k›fl›n›, varl›klar karfl›s›ndaki hareketle-rini ve k›saca kültürünü flekillendirenbir sistemdir. Bu bak›fl aç›s›ndan hare-ket edilince dillerdeki unsurlar›n birbir-lerine tam olarak çevrilmesi söz konusude¤ildir. Teorinin öne sürdü¤ü ‘dillerinvarl›klar› farkl› alg›lay›p anlatmas›’ ga-yet makul bir görüfl olsa da dilin kültürüflekillendirdi¤i görüflü tart›flmaya aç›k-t›r. Hindistan’daki kast sisteminin ta-mamen dilden kaynaklanarak gelifltiril-mifl bir sosyal yap› oldu¤unu veya Ja-poncadaki tazim formlar›n›n feodal Ja-pon toplumunu kurmufl oldu¤unu önesürmenin zorlu¤u Sapir-Whorf teorisinitart›fl›l›r hale getirmektedir. fiöyle ki,öteden beri yerleflmifl, konvansiyonel ya-p›lar olarak dillere bakt›¤›m›z zaman,diller mevcut sosyal sistemleri do¤uranyap›lar olmaktan ziyade bu sistemlerindevam›n› sa¤layan birer unsur olarakkabul edilebilir. Yani hem kast sisteminehem de bu sitemde kullan›lan dile son-radan kat›lan (yeni do¤an) bir üye içindil o sistemin devam›na katk›da bulu-nan bir unsurdan baflka bir fley de¤ildir.Öteden beri var olan bir sistemin içindekendisini bulan bir üye o dili kullanmakzorundad›r çünkü dil denen sistem yeni

üyenin topluma kat›ld›¤› zaman dilimi-ne kadar dilbilgisel ve semantik anlam-da tekâmül etmifl bir anlaflmalar bütünühaline gelmifltir. Japoncadaki durum gözönünde tutuldu¤unda baz› sayg› formla-r›n›n terk edildi¤ini görmekteyiz. Afl›r›‘marjinal’ düflünerek Japon ekonomisin-deki durgunlu¤u bile ticaret dilinde veyagenel dildeki sayg› ifadelerinin hantall›-¤›na ba¤lamak d›fl dünyan›n dili nas›letkiledi¤ini göstermesi aç›s›ndan önem-lidir. Modern dünyada yerel veya küre-sel kültürlerin diller üzerinde muazzamde¤ifliklikler yapt›¤›n› göz önünde tu-tunca dilin kültürü flekillendirmesini id-dia etmek yerine kültürün dil formlar›n›flekillendirdi¤ini öne sürmek de en azaksi kadar geçerli görünmektedir. Kald›ki Peter Trudgil’in diyalektoloji çal›flma-lar› sosyal s›n›flar›n dil kullan›m›n› nekadar etkiledi¤ini aç›kça göstermekte-dir. (Chambers 1988: 67–82). Kendileriy-le bizzat konufltu¤um Hindistanl› bilimadamlar› da art›k insanlar›n Hindis-tan’da kast sistemini devam ettirmeyealet olan dilin de¤iflmesi gerekti¤ini söy-lemektelerdi. Ancak onlar da önce sosyalyap›n›n de¤iflmesi gerekti¤ini sonra bude¤iflikli¤in zamanla dili de¤ifltirece¤inidüflünmektelerdi. Öte yandan Korecede,Japoncada ve Vietnamcada bilhassa ö¤-retmenler ve doktorlar için hususi sayg›ifadelerinin kullan›l›yor olmas› bölgeseltipoloji (areal typology) kuram›yla aç›k-lanabilir. Buna göre aralar›nda genetikbir ba¤ bulunmayan diller bölgesel ya-k›nl›ktan dolay› benzer özellikler göste-rebilmektedir. Dillerdeki kibarl›k vesayg› yap›lar›na eflzamanl› olarak bakt›-¤›m›zda, bu yap›lar›n önümüze o toplu-mun sosyal yap›s›na iliflkin bir tablosundu¤u gayet aç›kt›r. Bu sosyal yap›n›ndillere fonolojik, leksikal, morfolojik se-viyelerde yans›d›¤›n› müflahade etmek-teyiz. Yafl, cinsiyet, makam-mevki, bil-gi/okumuflluk seviyesi, konuflma ortam›-n›n resmili¤i, flehirden veya k›rsaldangeliyor olma (bölge), toplumsal olarakdo¤umla gelen ve sonradan de¤ifltirile-



meyen baz› statüler gibi etmenlerle ba¤-lant›l› olarak her toplum ‘kim, kiminle,nas›l konuflmal›?’ veya ‘kime, nas›l hitapedilmeli?’ gibi sorulara belirli dil yap›la-r›n› kullanarak cevap vermektedir. Dil-lerdeki bu ve benzeri yap›lar hem sosyo-lojin hem de dilbilimin ve hatta tarih veantropoloji bilimlerinin katk›lar›yla çokyönlü bir flekilde incelenmelidir.

KAYNAKLARAbrams, m. H. (1993), A Glossary of Literary

Terms, New York: Harcourt Brace College Publis-hers.

Beyer, Jr., R. Thomas (1992), 501 RussianVerbs, New York: Baron’s Educational Series, Inc.

Butt, John and Benjamin, Carmen (1994), ANew Reference Grammar of Modern Spanish, Lon-don: Edward Arnold.

Chambers, J. K. And Trudgil, Peter (1988),Dialectology, Cambridge University Press.

Comrie, Bernard, Matthews, Stephen and Po-linsky, Maria (1997), The Atlas of Languages, NewYork: Facts on File, Inc.

Crocker, Mary E., Coffman (1990), FrenchGrammar, New York: McGraw-Hill.

Crystal, David (1987), The Cambridge Encyc-lopedia of Language, Cambridge: University ofCambridge Press.

Hudson, R. A. (1996), Sociolinguistics, Camb-ridge: University of Cambridge Press.

Kaiser, Stefan., Ichikawa, Yasuko., Kobayas-hi, Noriko., and Yamamoto, Hilofumi (2001), Japa-nese, London and New York: Routledge.

Malmkjaer, Kristen (1996), The LinguisticsEncyclopedia, London& New York: Routledge.

Martin, Samuel E., Lee, Young-Sook C.(1993), Beginning Korean, Rutland, Vermont & Tok-yo: Charles E. Tuttle Co.

Palmer, Gary, B. (1996), Toward a Theory ofCultural Linguistics, Austin: University of TexasPress.

Thompson, Laurence C. (1965), A VietnameseGrammar, Seattle: University of Washington Press.

Wardhaugh, Ronald (1995), An Introduction toSociolinguistics, Oxford and Cambridge: Blackwell.

http://www.washingtonpost.com/wp-srv/poli-tics/special/clinton/stories/clinton081898.htm (26Haziran 2005)

http://groups.msn.com/kawaiianimeshrine/ho-norifics.msnw (Subat 13, 2005)

http://www.languagehat.com/archi-ves/000943.php (Subat 13, 2005).

NOTLAR1 Sayg› konusunda zamirlerin kullan›m› bir-

çok yönden önem arzeder. Olaya biraz yak›ndanbakt›¤›m›zda, bu önemin, bir zamirin baflka bir za-mir yerine kullan›lmas›ndan veya bir zamirin birisim yerine kullan›lmas›ndan kaynaklanabilece¤inigörürüz. Zamirin fakl› kullan›lmas› ‘say›’ kavram›n›da içerir. Sayg›n bir insana ‘Sen nas›ls›n?’ yerine‘Siz nas›ls›n›z?’ dedi¤imizde gerçekte tek olan bir in-san› birden fazla (kifli) gibi telakki ederek kendi ko-numumuzun o kiflinin konumundan nezaketen afla-¤›da oldu¤unu düflünüyor olsak gerek. Bu durumTürkçede ekler vas›tas›yla da yap›lmaktad›r. Birtoplant›ya kat›lmas› beklenen bir vali için ‘Vali bey-ler toplant›y› teflrif ettiler’ ifadesini kullanmak dabu kabilden bir kullan›md›r. –lAr ço¤ul ekinin tekbir kifli için kullan›lmas› sosyomorfolojik aç›dan va-linin konumunu ve (toplant›da) onu bekleyenlerinvali karfl›s›ndaki yerini belitrir. Öte yandan, zamir-lerin saygi ve kibarl›k ifadesi tafl›malar› bazen hiçkullan›lmamalar›na da ba¤l› olabilir. Kendilerindenbahsedilen kiflilerin zamirler yerine kendi adlar› ilean›lmak istedikleri tezini do¤ru kabul etti¤imizdebu durumda zamirlerin kullan›lmas› sayg› problemido¤urmaktad›r. Mesela, ismini bildi¤imiz bir kifli[Ahmet] için ‘Ahmet de bizimle gelsin’ yerine‘Bu/flu/o da bizimle gelsin’ ifadesini kullanmak za-mirlerin bir baflka sayg› boyutunu gösterir. Bir ifla-ret zamirleri olan ‘bu, flu ve o’nun kullan›m› Ahmettaraf›ndan sayg›s›zl›k veya kabal›k olarak alg›lana-bilir. Amerika’n›n eski baflkan› Bill Clinton’›n prob-lemler yaflad›¤› Monica Lewinsky için bir iflaret s›fa-t› olan ‘O kad›n’ demesinin Monica taraf›ndan ‘çokafla¤›lay›c› ve kaba’ bulundu¤unu bir televizyonprogram›nda bizzat duymufltum. (Bill Clinton’›ncümlesi: “I’m going to say this again. I did not havesexual relations with that woman, Miss Lewinsky.”By Peter Baker and John F. Harris Washington PostStaff Writers Tuesday, August 18, 1998; Page A01)

http://www.washingtonpost.com/wp-srv/poli-tics/special/clinton/stories/clinton081898.htm (26Haziran 2005)

2 Burada, Türkçenin aksine, Japoncan›n no-minatif hal ekine (göstergesi) sahip oldu¤unu gör-mekteyiz.

3 http://groups.msn.com/kawaiianimeshrine/honorifics.msnw (Subat 13, 2005)

4http://www.languagehat.com/archives/000943.php (Subat 13, 2005).




Türkler bir ›rk ve bir millet olarak haysiyetleyeryüzünün en flerefli insanlar›d›r. Karakterleri pekasil ve yücedir... Asaletleri al›nlar›nda ve amellerin-de yaz›l›d›r... Bütün hareketleri asilânedir ve vecdile yaflayan duygulu bir millettir. Onlar›n yurduefendiler diyar›d›r, kahramanlar, flehitler ülkesidir.Bence insaniyete fleref veren böyle bir milletin düfl-man› olmak insanl›¤›n düflman› olmaktan farks›z-d›r. Böyle bir lekeden Allah beni korusun.

Lamartine

Edebî bir tür olan roman, ilk örnek-lerinden bu yana muhakkak ki büyükgeliflmeler göstermifltir. Hemen her çeflitroman denenmifl ve her konu romandaele al›nm›flt›r. II. Dünya Savafl› sonra-s›nda flekillenen yeni dünya düzeninde,Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Birli¤iyönetimi alt›na giren Türk Cumhuriyet-

lerinin ve topluluklar›n›n tarih içindeyaflad›klar› s›k›nt›lar ayr›ca roman ko-nusu olarak karfl›m›za ç›kar. Bunlardan;Sevinç Çokum’un; Hilâl Görününce(1984), Mehmet Niyazi’nin; Ölüm DahaGüzeldi (1993), Cengiz Da¤c›’n›n; O Top-raklar Bizimdi (1994), Onlar da ‹nsand›(1994), Yurdunu Kaybeden Adam (1991),Korkunç Y›llar (1995), Cengiz Aytma-tov’un, Difli Kurdun Rüyalar› (1987),Gün Uzar Yüzy›l Olur (1980), HalimatBayramuk’un; ‹ki Kas›m BindokuzyüzK›rküç (1996), Elçin’in; Ak Deve (1999)ile Ölüm Hükmü (1996), Adil Yakupo¤-lu’nun; Adalet Menzili (1994), M. Ayas‹shaki’nin; Eve Do¤ru gibi eserleri say›-labilir.1

TÜRK ROMANINDA AHISKA TÜRKLER‹N‹N DRAMI:AfiKA SON BAKIfi

The Dram of Ahiska Turks in Turkish Novel: "Aflka Son Bak›fl"

Yrd. Doç. Dr. Ayfer YILMAZ*

ÖZETDünyan›n birçok co¤rafyas›nda s›k›nt›lar yaflayan Türk soylu halklar aras›ndaki Ah›ska Türkleri, de-

¤iflen dünya flartlar› içinde, topraklar›na dönme flans›n› yakalayamam›fl bir Türk toplulu¤u olmas› bak›m›n-dan da dikkatimizi çeker. Burada de¤erlendirme¤e çal›flaca¤›m Aflka Son Bak›fl ise, Ah›ska Türklerinin dra-m›n› anlatmas› bak›m›ndan önemli bir eserdir. Gerçek bir hayat hikâyesinden esinlenilerek kaleme al›nanromanda, estetik kayg›dan ziyade vatan duygusu ile çekilen zorluklar ön plana ç›kar›lm›flt›r.

Öncelikle Ah›ska Türklerinin tarihi ve kültürü hakk›nda k›sa bir bilgi verilmifl ard›ndan, roman; ko-nu, flah›slar, zaman ve mekân ile yazar›n kulland›¤› dil ve üslûp aç›lar›ndan de¤erlendirilmifltir.

Anahtar KelimelerD›fl Türklerle ‹lgili Romanlar, Ah›ska Türkleri, Aflka Son Bak›fl Adl› Roman

ABSTRACTAhiska Turks, one of the Turkish communities being subjected to the cruelties in different regions of

the world, are remarkable as they are still in desire of a motherland, today. In this article, the significant no-vel, “Aflka Son Bak›fl” presenting the tragic experiences of Ahiska Turks will be examined. The novel is basedon a true life story and rather than being aesthetical; it focuses on the experiences of the characters, especi-ally, their aspiration for a motherland and the difficulties they had to put up with.

In this article, firstly, brief information about the history of Ahiska Turks is given, and then the novelis examined in terms of its plot, characters, time, place, form of expressions and style of the writer.

Key WordsNovels about the Turks abroad, Ahiska Turks, The novel named Aflka Son Bak›fl

* G.Ü. Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölümü Ö¤retim Üyesi.

Afla¤›da tan›tmaya çal›flaca¤›m›zAflka Son Bak›fl adl› roman da Sovyetyönetimi alt›ndaki Ah›ska Türklerinindram›n› anlat›r. Öncelikle Ah›ska Türk-leri hakk›nda bilgi vermek istiyoruz.

Ah›ska, Türkiye’nin kuzeydo¤usun-da s›n›r›m›za 15 kilometre uzakl›ktaKars, Batum, Tiflis üçgeni aras›nda yeralan bölgenin ad›d›r.2 Bugün Gürcistans›n›rlar› içinde kalan bölge, Gürcüler ta-raf›ndan, “Meskethetia” olarak adland›-r›l›r ve esasen Aspinza, Ad›gen, Ah›lke-lek, Bo¤danovka civar›n› kapsar.3

Türkçe “Ak›sha”,“Ah›ska”, “Ah›s-ha”, Rusça “Ahalts›b”, Gürcüce “Ahalts-ke” olarak bilinen4, Dede Korkut kita-b›nda “AK-SIKA”, “AK-KALE” olarakgeçen ve 481 y›l›nda “Akesga” ad›ylaan›lan Eski O¤uzlar beldesidir. Bölge, 5.yüzy›lda O¤uzlar, 8. yüzy›lda Hazarlarve 11. yüzy›lda Büyük Selçuklular döne-minde Türklerin vatan› oldu.5 8 A¤ustos1578’de Ç›ld›r Savafl› sonunda SultanIII. Murat taraf›ndan fethedilen Ah›ska,1828- 1829’daki Osmanl›-Rus savafl›ndaRuslar taraf›ndan iflgal edilmifl, ard›n-dan yap›lan Edirne Anlaflmas› ile Rusidaresine terk edilmifltir. Bundan sonrahemen hemen bir as›r Ah›ska Türküunutulmufl, I. Dünya Savafl› s›ras›ndakisoyk›r›m ise, ac›lar› daha da derinlefltir-mifltir. Bu ac›lar, Azerî Türkünü de etki-lemifl ve 3 Haziran 1915 tarihli Yeni ‹k-bal Gazetesi’nde, Ömer Fâik Mimanzâdetaraf›ndan yap›lan bir ça¤r› ile Azerîhalk› Ah›skal›lara yard›ma davet edil-mifltir.6 1918’deki Batum Konferans›n-da, Gürcistan Ah›ska’y› Türkiye’ye ver-me¤i kabul etmifl, ard›ndan imzalananMondros Mütarekesi’ne göre Ah›ska veAh›lkelek sancaklar›, merkezi Kars olangeçici hükûmete (Millî fiura Teflkilât›’na)kat›lm›flt›r. Millî Gürcistan Hükûmeti,1918 Haziran›ndaki Trabzon Anlaflma-s›yla, bu iki sanca¤› resmen Türkiye’yeb›rakm›flt›r. Fakat 13 Haziran 1919’da‹ngilizlerin Kars’› iflgali ve Millî fiû-

ra’n›n da¤›t›lmas› üzerine bölge, Gürcis-tan taraf›ndan iflgal edilmifltir. 16 Mart1921 Moskova Anlaflmas›yla da resmenGürcülerin eline geçen bölge, GürcistanSovyet Sosyalist Cumhuriyetinin Tiflisvilâyetine ba¤lanm›flt›r.

Baz› Ah›skal›lar›n 1930’lu y›llardaSovyet rejiminin ciddî bask›lar›na ma-ruz kald›klar›ndan, s›n›r› geçerek Türki-ye’ye s›¤›nma talebinde bulunmalar›,Rus idaresi taraf›ndan “rejim düflman›”ilân edilmelerine sebep olur.

Ah›ska Türkleri II. Dünya Savafl›s›ras›nda da birtak›m s›k›nt›lar yaflama-ya devam ederler. Sovyet ordusu taraf›n-dan silah alt›na al›nan 40 bin Ah›skal›,Alman ordusuna karfl› kullan›l›r. Bunara¤men 1944’de Stalin’in emri ile Al-manlarla iflbirli¤i yapt›klar› iddias›nadayand›r›larak Asya’n›n içlerine, Kaza-kistan çöllerine sürülürler. 120 bin Ah›s-ka Türkü vatanlar›n› terk etmek zorun-da b›rak›l›r7. Ancak, 13 y›l sonra Sta-lin’in ölümü ve Kruflçev’in iktidara geç-mesi ile (1957) bir nebze rahatlarlar.

Ne var ki, Kafkas halklar›na,1950’li y›llardan itibaren eski yurtlar›nadönme izni verilirken, bu imkân, Ah›s-ka’n›n Gürcistan topraklar›nda oldu¤ubahanesiyle Ah›ska Türküne verilmez.Azerbaycan Komünist Partisi yönetimi-nin deste¤i ile zor durumdaki ailelerinAzerbaycan’a göç etmeleri sa¤lan›r. Ara-l›klarla süren bu göç, 1971’de Ah›skal›-lar aras›nda Türkçülük mücadelesinin,Azerî Türklerinin de etkisiyle güçlenece-¤i endiflesi ile SSCB yönetimi taraf›ndanyasaklan›r.8 1989’da ise, Özbekistan’dasürgün hayat› yaflayan Ah›skal›lar›n,Özbeklerin sald›r›s›na u¤rayarak yüz-lerce kay›p verdikleri Fergana olaylar›patlak verir. Böylece Özbekistan’dan daç›kar›larak, geçici meskenlerde yaflamla-r›n› sürdürmeye mecbur b›rak›l›rlar.Ah›ska Türkleri bugün Özbekistan,Azerbaycan, Türkmenistan, Kuzey Kaf-kasya, Güney Rusya, Ukrayna, Kazakis-



tan, Almanya, Fransa ve ‹talya gibi çe-flitli ülkelerde yaflamlar›n› sürdürmekte-dirler.

1944’de sürgün edilen Kafkas halk-lar›ndan, yurtlar›na hiçbir flekilde dönüflyapamayanlar yaln›zca Ah›ska Türkleriolmufltur.

Ah›ska Türkçesi vaktiyle gürcüleraras›nda çok kullan›lm›flt›r. Bu dildefolklor örnekleri yaz›ya al›nm›fl, kofluk-lar düzenlenmifl, türküler okunmufltur.9

Zengin bir kültürel yap›ya sahip olanbölgede ne yaz›k ki 1828’deki Rus istila-s›ndan sonra yaz›l› eserler talan edilmifl,cönklerden ve mecmualardan hemen hiçbir fley kalmam›flt›r. Derlenebilen eser-ler, merkeze uzak yerlerdeki halk ara-s›nda a¤›zdan a¤›za söylenen örneklerles›n›rl› kalm›flt›r.10 Ah›skal›lar da sürgünedilen di¤er soydafllar›m›z (K›r›m Türk-leri, Karaçayl›lar, Balkarlar, Gökçeliler)gibi bir “sürgün folkloru” yaratm›fllar,ac›lar›n› ve kahramanl›klar›n› fliirler, hi-kâyeler, destanlar ve bayat›larla dile ge-tirmifllerdir. 11 Bu folklorun ç›k›fl nokta-s›, vatan sevgisi ve hasretidir. Maniler-de, efsane ve rivayetlerde, yurt özlemiyan›nda, tarihî flahsiyetler, evliyalar,erenler, flehitler, tarihî abideler, muha-rebeler ve sürgünde yaflananlar anlat›-l›r.12

Anadolu halk edebiyat› ve folklorürünleri aras›nda yer alan hemen bütünürünlerin benzerleri Ah›ska halk edebi-yat›nda da mevcuttur.13

As›l konumuz olan Aflka Son Ba-k›fl adl› eser, Ah›ska Türklerinin 1944’tebafllayan dram›n› anlatan bir romand›r.

Aflka Son Bak›fl Adl› Eser ÜzerineNiyazi Sanl› taraf›ndan yaz›lan

eser, gerçek bir hayat hikâyesinden al›n-m›flt›r ve Cemal ile Hatice’nin aflk öykü-sü çerçevesinde Ah›ska Türklerinin1940’l› y›llarda yaflad›¤› sürgün trajedi-sini anlatmaktad›r. 12 bölümden oluflan

romanda bölüm bafll›klar›, iki insan›nhayat hikâyeleri etraf›nda bir milletintarihini de ortaya koyar: Cemal ve Hati-ce, Aflk ve Vuslat, Ayr›l›k ve Çaresizlik,S›¤›nacak Bir Yer, Kazakistan’da ZorY›llar, Baflka Bir Kad›n, Bir Umut Ifl›¤›,Bayram, Son Bir Arzu, S›cak Bir YazGünü, Zaman›n Yoruldu¤u Günler, BuDünyada Son Defa

Aflk ve vatan özlemi temalar›n›nesas al›nd›¤› eserde; II. Dünya Savafl›y›llar›nda Ah›ska’da yaflayan Türkler-den Cemal ile Hatice’nin evlenmelerininard›ndan bölgedeki büyük sürgüne ma-ruz kalarak, birbirlerinden ayr› düflme-leri, Cemal’in kaçarak Türkiye’ye yerlefl-mesi, Hatice’nin ise karn›ndaki bebe¤iy-le Kazakistan’a sürülmesi ve iki insan›ngeldikleri yeni topraklarda, yeni birerhayat kurma çabalar› ve ömürlerinin so-nuna kadar birbirlerine ve vatanlar›naduyduklar› hasret anlat›l›r.

Ana Çizgileriyle Vak’aZaman, II. Dünya Savafl› öncesidir.

Bütün dünya insanlar› gibi, Ah›skal›larda oldukça zor günler geçirmektedir. Buarada ayn› köylü olan Hatice ve Cemalaras›nda da küçük yafllardan beri de-vam eden bir yak›nlaflma vard›r. Haticevarl›kl› bir ailenin güzel k›z›, Cemal iseköyün fakir ve yetim delikanl›s›d›r.

Gençler, Hatice’nin babas› Deli Ra-mazan’›n itirazlar›na ra¤men evlenmeyibaflar›rlar. Evliliklerinin üzerinden dörtay kadar geçmifltir. Hatice’nin bebekbekledi¤i müjdesi iki genci ve ailelerinimutlulu¤a bo¤ar. Ancak, bu mutlulukuzun sürmez. Bir gece Ruslar köye bas-k›n düzenleyerek bütün köylüyü trenebindirip bilinmeyen bir yere sürgünegönderir.

Cemal ve Hatice zorla bindirildikle-ri trende, önce Cemal’in annesinin ölü-müne tan›k olurlar. Bu duruma dahafazla katlanamayacaklar›n› düflünerekkaçmaya karar verirler. Ancak, Cemal



trenden atlamay› baflar›rken, Hatice at-layamayarak trende kal›r. Böylece, ikigenç ömürleri boyunca sürecek bir felâ-ketle, birbirlerinden ayr› düflerler.

Cemal, yaflad›klar›ndan dolay› bü-yük bir flok içindedir. Ayn› anda hemtopraklar›ndan hem de sevdiklerindenkopar›lm›flt›r. Türkiye’ye kaçmay› güç-lükle baflar›r. Ne var ki, akl› hâlâ Hati-ce’dedir. Art›k hayatta kaybedecek birfleyinin kalmad›¤›n› düflünerek, kahrol-maktad›r. Di¤er taraftan Hatice kaçmateflebbüsünden sonra, Rus askerlerinina¤›r iflkencelerine ve tahkirlerine maruzkal›r. Hamile oldu¤u anlafl›l›nca daölümden son anda kurtulur.

Genç kad›n, sürgün olarak gitti¤iKazakistan’›n Almaata flehrinde çocu¤u-nu dünyaya getirir, ad›n› ‹srafil koyar.Onun için yaln›zl›k, d›fllanm›fll›k ve yok-sulluk dolu y›llar bafllam›flt›r. Di¤er ta-raftan Cemal, ‹stanbul’da kendine yenibir hayat kurma telafl›ndad›r. Hatice’yekarfl› hisleri canl› olmas›na ra¤men Ce-mal, kendince buldu¤u sebeplere daya-narak Müflerref adl› bir han›m ile evle-nir. Bu evlilikten üç çocu¤u olur.

Aradan y›llar geçer. Bu zaman için-de Müflerref Han›m ölmüfl, Hatice iseCemal’den ümidini iyiden iyiye kesmeküzeredir. Ancak, Hatice’nin torunu Resulö¤renim için geldi¤i Türkiye’de hocas›Muhsin Bey’in yard›m›yla Cemal dedesi-ni bulur. Cemal, Hatice’yi görmek üzereAlmaata’ya gider. Yar›m as›r sonra çoksevdi¤i efli Cemal’i karfl›s›nda gören Ha-tice’nin yüre¤i daha fazla dayanamaz veorac›kta, eflinin kollar›nda ölür.

fiah›slar Dünyas›

HaticeHatice, “son derece sevimli, beyaz

tenli, siyah saçl›, sab›rl› ve çal›flkan birk›zd›r.” (fianl› 2003; 9) “Babas›n›n mad-dî imkânlar› yerinde oldu¤undan güzelelbiseler giyer ve giyinmesini de bildi¤in-

den her fleyi kendine yak›flt›r›r”. (fianl›2003; 9) Olgunlu¤u, cesareti ve ne iste-di¤ini bilen kiflili¤i ile güçlü bir genç k›zolan Hatice’nin Cemal’e çocuklu¤undanitibaren varolan ilgisi de Cemal’in çal›fl-kanl›¤›, dürüstlü¤ünden dolay› gitgideartmaktad›r.

Nihayet genç k›z, tüm kalbiyle ba¤-land›¤› Cemal’le evlenir. Bir müddetsonra da bebek beklemeye bafllar. Hati-ce, Cemal’e göre art›k ilk goncas›n› aça-cak bir “gül bahçesi”dir.

Ne var ki bu mutluluk uzun sür-mez. Köyün Ruslar taraf›ndan iflgal edil-di¤i ve bütün halk›n trenlere doldurulupsürgün edildi¤i gece, Hatice’nin tek kay-g›s› bu çilenin nas›l ve ne flekilde bitece-¤i düflüncesidir. Trende Cemal’in annesi-nin ölümü ile, Hatice hayat›n ac› taraf-lar›n› görmeye bafllar. ‹ki gencin de dü-flüncesi, bu meçhul yolculuktan, bir f›r-sat›n› bulup kurtulmakt›r. Her hâlükâr-da sonlar› hakk›nda ümitsizdirler:

“Zaten sonlar› ya ölüm, ya iflkence,ya da çile dolu bir hayat olacakt›. Zillet-le yaflamaktansa izzetle ölmeyi tercih et-mifller ve her fleyi göze alm›fllard›. Çokso¤ukkanl› olmak zorundayd›lar. Herikisi de durumun ciddiyetinin fark›n-dayd›.”(fianl› 2003; 36)

Ancak, Cemal kaçmay› baflar›r, Ha-tice atlayamaz ve trende kal›r. Çok sev-di¤i eflini, belki de ebediyen kaybetmifl-tir, üstelik hamiledir. Genç kad›n, Rusaskerlerinin feci zulmüne, iflkencesinemaruz kal›r. Zaten, Rus askerleri kad›n,çocuk, genç, yafll› demeden karfl›lar›nda-ki her Türk’e eziyet etmektedirler ki,Hatice de bundan nasibini al›r:

“Askerler Hatice’yi kolundan tutupçekmifllerdi. Ellerindeki tüfeklerle, ayak-lar›ndaki postallarla, Allah yaratt› de-meden neresine gelirse vuruyorlard›. Ha-tice kendi derdini unutmufl, karn›ndakiçocu¤una bir fley olmas›na mani olmayaçal›fl›yordu. Çaresiz ç›¤l›klar›n› ne du-yan, ne gören, ne de bilen vard›. Çare-



siz… Yapayaln›z… Sonu bilinmeyen birhayat. Çileli bafllay›p iflkenceye dönüflenbir yolculuk. Ac›mas›z bir dünya. Ve kay-betmekten korktu¤u, en çok sevdi¤i, enfazla de¤er verdi¤i insanlar› bir bir kay-betmenin ac›s›. fiimdi elinde sadece kar-n›ndaki çocu¤u kalm›flt›. O da bu çetinve zorlu yolculukta hayatta kalmay› ba-flarabilirse. Kendi sonunu bilmemek, ka-ranl›k bir yolculu¤a ç›kmak, elleri kolla-r› ba¤l› kalmak ne kadar zor bir fleydiAllah’›m!” (fianl› 2003; 38)

Genç kad›n, art›k ölümü kurtuluflolarak görme¤e bafllar. Sevdiklerini bi-rer birer kaybeden genç kad›n ölüm ce-zas›ndan kendini kurtaran ve bundansonra da hayata ba¤layacak en önemlifleyi hat›rlar: “fiimdi tek teselli kayna¤›vard›. Karn›ndaki çocu¤u. Onun da neolaca¤› belli de¤ildi. Sa¤l›kl› bir flekildedo¤um yapmas›, büyütmesi, çocu¤un ba-k›m›, dünyaya gelmesinin mi gelmemesi-nin mi daha hay›rl› olaca¤› belli olma-yan bir çocu¤un do¤madan bafllayan çi-lesi.” (fianl› 2003; 59-60)

Hatice yeni getirildi¤i topraklarda,tek bafl›na yaflam mücadelesi vermekte-dir. Yaflad›klar›ndan dolay› adeta mec-zup bir hale gelen genç kad›n kendisi gi-bi sürgün edilmifl komflular›na sürekliefli Cemal’i ve buraya getirilmeden ev-velki hayat›n› anlatmaktad›r. Bu sürgünhayat›, genç kad›n› ruhen oldu¤u kadarbedenen de oldukça y›pratm›flt›r:

“son alt› ay içinde çileyle yo¤rulmuflbir hamura benzemiflti. Günler bir y›lkadar, aylar bir as›r kadar uzun geliyor-du. Ruhtaki azap, kalpteki s›z›, kar›n-lardaki sanc› yüzüne vurmufltu. K›sa sü-rede çökmüfl, elmac›k kemikleri görün-meye bafllam›flt›” (fianl› 2003; 65)

“Annesinin küçüklü¤ünde okflama-ya doyamad›¤›, sevgilisinin dokunmayak›yamad›¤› o tatl› yüz flimdi yaban eller-de, kadir k›ymet bilinmez yerlerde çile ves›k›nt›lar›n izlerini tafl›yan s›radan birinsan etine dönüflmüfltü. Hatta insan

muamelesi bile yap›lm›yordu. Öldüklerigüne kadar kendi hallerine b›rak›lm›flbir tak›m canl›lar toplulu¤u.”(fianl›2003; 63)

Hatice hiç bilmedi¤i bir memleket-te, tek bafl›na bebe¤ini dünyaya getirir.Bu onun hayat›n›n dönüm noktas›d›r.Çocuk sahibi olmak, her fleye ra¤mengenç kad›na güç verir:

“Çocuk do¤du¤unda, kendini yeni-den dünyaya gelmifl gibi hissetti. Bir sü-re nefes al›p dinlendikten sonra çocu¤u-nun gözlerine bakt›. Bütün dünyan›n yü-kü üzerinden inmifl gibiydi. Bu, ancakonu yaflayanlar›n anlayabilece¤i türdenbir fleydi. Dünyay› yeniden keflfetmek gi-bi bir fley. Hayata yeni bir bak›fl aç›-s›…”(fianl› 2003; 65)

Çocu¤unu tek bafl›na büyütmek içinayakta kalmak mecburiyetindedir. Ak-l›ndaki düflüncelerden biri de bir günTürkiye’den birilerinin gelip, onu ve o¤-lunu bu sürgün hayat›ndan kurtarmas›-d›r.

Art›k k›rkl› yafllara gelmifltir. An-cak; “Yaflad›¤› bu süre zarf›nda en azseksen y›ll›k ac› çekmifl, bir o kadar datecrübe kazanm›flt›”r. “Yaln›zl›k, bir içac›s›, kalabal›klar içinde tek bafl›na kal-mak, bo¤az›nda dü¤ümlenmifl bir urgan,herkesten ve her fleyden uzak oldu¤ununfark›nda olmak ama buna çare bulama-mak, iliklerinde bütün bunlar› hisseder-ken içindeki umudu kaybetmemek; Hati-ce’nin hayat›n›n en büyük hakikatiydi.Bundan kaçmakla kurtulamayaca¤›n›da biliyordu.”(fianl› 2003; 84-85)

Tüm olumsuzluklara ra¤men, Hati-ce’nin içindeki umut hiçbir zaman sön-memifltir: “Hatice zamana meydan oku-yordu. Unutmak ya da sevgisinin küllen-mesi, hayat›n›n anlam›n› yitirmesi de-mekti. Kalbinde sönmeyen bir atefl var-d›...”(fianl› 2003; 84)

Hatice o¤lu ‹srafil’i evlendirir, ar-d›ndan torun sahibi de olur. Torunununad›n› da ilerde Cemal’i bulmas› ümidiyle



Resul koyar Hatice: “Cemal’ine kavufl-turmas›, kavuflturamasa bile bir günonun ölüsünden ya da dirisinden bir ha-ber almas› dualar›yla bu ad› koymufltu.‹yi bir haber alamasa bile onun mezar›bafl›nda fatihalar okumas›n› temenniediyordu.”(fianl› 2003; 88)

Aradan çileli, zor y›llar geçer. VeSovyetler Birli¤i da¤›l›r. Bu yeni durum,Hatice’nin içinde hiç sönmeyen özlemle-rin tekrar gün güzüne ç›kmas›na sebepolur, mazi gözünde yeniden canlan›r.Dünyadaki siyasî de¤iflimler sonucundaTürkiye ile de iliflkilerin artmas›, di¤erTürkleri oldu¤u gibi Hatice’yi de umut-land›r›r:

“Hatice yetmifl y›ld›r görmedi¤i top-ra¤›n›n kokusunu tafl›yan insanlarla yüzyüze geldi¤inde dünya kendisinin olmuflgibi sevindi. Kimseye göstermeden süzü-len iki damla gözyafl›n› ete¤inin tersiylesilivermiflti. Cemal’le evlendi¤inden beriyaflad›¤› en mutlu olayd› bu. Sanki çileçekmek için yarat›lm›fl bir kad›nd›. Çek-ti¤i bu çile ve s›k›nt›lara isyan etmek ye-rine sab›r ve tevekkülü tercih etmiflti.Dünyaya hiçbir zaman kah›r etmemiflama arada bir sitemlerini de gökyüzün-deki y›ld›zlarla ve gece parlayan aylapaylaflm›flt›. Güneflin do¤uflunu her sey-rediflinde de Cemal’i yad etmiflti yar›mas›r süren bu ayr›l›kta.”(fianl› 2003; 96-97)

Art›k yetmiflli yafllara gelen Hatice,Cemal’den ümidini kesmek üzereykenbir mucize gerçekleflir ve torunu Resulö¤renim için geldi¤i ‹stanbul’da Cemaldedesini bularak, yar›m as›rl›k bu özle-mi dindirir. Y›llar›n ve ac›lar›n y›pratt›¤›Hatice’nin “Yüzündeki çizgiler k›smende¤iflmifl olsa da hâlâ ayn› güzelli¤inikoruyordu. Nur yüzlü, saçlar› a¤arm›flbir ihtiyar olarak yata¤›nda oturmaklayatmak aras›nda uzanm›fl, öylece duru-yordu. Bafl›ndaki yazmas›n›n alt›ndanak saçlar›n›n bir k›sm› görünüyordu...”(fianl› 2003; 151)

Hatice, y›llar sonra Cemal’ine ka-vufltu¤u gün, kocas›n›n kollar›nda haya-ta veda eder.

CemalRoman›n di¤er bir önemli kahrama-

n› Cemal’dir. Hatice ile ayn› köyde yafla-yan, babas›n› 93 Harbinde cephede kay-betmifl ve annesinin geçimini teminemecbur, yoksul ama temiz kalpli birgençtir. Kiflilik olarak insanlar›n dikka-tini çekecek derecede olumlu özellikleresahiptir:

“Efendili¤i ve herkese karfl› son de-rece sayg›l› davranmas›yla nam salm›fl-t›. Mert bir delikanl› olaca¤› belliydi.Babas› savaflta vefat etti¤inden herkesinona ac›yan gözlerle ve içi yanarak bakt›-¤› zamanlar› fark eder ama bunlara pekald›r›fl etmezdi. Daha küçük yaflta eliflinde çal›flmaya al›flm›flt›. Köyden ki-min ifli olsa biraz ac›d›¤›ndan, biraz daonun çal›flkanl›¤›n› ve beceriklili¤ini bil-diklerinden Cemal’i ça¤›r›rd›. Annesi buduruma üzülse de onu ifle gitmekten onual›koyamazd›. Çünkü Cemal yafl›n›n ver-di¤i cesaret ve delikanl›l›¤a ad›m atma-n›n verdi¤i güvenle ‘Anneme bakmal›-y›m, babam›n yoklu¤unu aratmamal›-y›m’ diye kendi kendine söz vermiflti.”(fianl› 2003; 9)

“Maddî durumu pek de iyi olmad›-¤›ndan Cemal’in üzerindeki elbiseler ço-¤u zaman yamal› bohça gibi olurdu.Ama çok temiz giyinirdi. Elindekinin eniyisiyle ele güne karfl› mahcup olmamakiçin kendine bakmaya gayret gösterirdi.Yüzündeki duruluk, temizlik ve safl›ksanki kalbinin aynas›yd›. Hiç kimseyik›rmay› düflünmez, herkese yard›m et-meye çal›fl›rd›. Komflular› ve akrabalar›her ne kadar seslendirmeseler de onunbu davran›fllar›n› babas›zl›¤›n ve maddîimkâns›zl›¤›n ruhunda meydana getirdi-¤i ezikli¤e ba¤larlard›.” (fianl› 2003; 10)

Hatice’ye sevdalanan genç adam,Hatice’nin de kendisine ilgisi oldu¤unu



bilmesine ra¤men ekonomik ve sosyaldurumundan, biraz da ezilmiflli¤in ver-di¤i duyguyla bu konuda biraz çekingendavranmaktad›r. Ancak takdir edilen birgenç olmas› onu mutlulu¤a tafl›makta enbüyük deste¤i olur ve Hatice ile evlenir.K›sa bir süre sonra ise baba olaca¤›n›ö¤renir. Ne var ki bu mutluluk uzunsürmez, bir gece Ruslar köyü basarakbütün köylüyü bir trene doldurur, bilin-meyen bir yere sürgüne götürürler. Ce-mal, so¤uk bir k›fl günü bindirildikleritrende, di¤er insanlar gibi, ›st›rap için-dedir. Ancak, sorumlulu¤unu tafl›d›¤›hamile bir efli vard›r ve güçlü görünmekzorundad›r:

“Cemal bütün ac›s›n› içine at›yordu.Dilini, dudaklar›n› ›s›r›yor, metanetinikorumaya çal›fl›yordu. Herhangi biryanl›fl yapmak ve bedelini can›yla öde-mek istemiyordu. Ac› içinde k›vran›rken,neler yapabilece¤i, bütün alternatifleriy-le kafas›nda flimflek h›z›yla bir film fleri-di gibi geçiyordu. Gözü dönmüfltü. Yafla-d›¤› bu ac› olay onu ç›lg›na çevirmiflti.(…) Cemal kafas›nda kurgulad›¤› plân›uygulamaya bafllamak için harekete geç-meye haz›rlan›yordu. Önce a¤lamaktanyorulmufl, bitkin halde omuzlar›na da-yanm›fl olan Hatice’yi sakinlefltirmeklebafllad› ifle…” (fianl› 2003; 35)

Hatice ve Cemal, birbirlerinden güçalmaya çal›fl›rlar. Kaçmak için uygun birzaman kollamaya bafllarlar. Hatice kaç-may› baflaramazken, Cemal trenden at-lar. Büyük bir çaresizlik içindedir. Neyapaca¤›n›, nereye gidece¤ini, kimdenyard›m isteyece¤ini bilemez:

“Cemal düfltü¤ü yerde dizlerininüzerine kapanm›fl, donmufl bir heykel gi-bi a¤l›yordu. Çamur deryas› bir tarlan›niçinde çaresizli¤ini hayk›r›yordu. Yapt›¤›ifle piflman olmak m›, üzülmek mi, kah-rolmak m› gerekti¤ine bile karar verecekdurumda de¤ildi. Boynuna dolad›¤› oya-l› yazma çamura bulanm›flt›. Zincire vu-rulmaktan, idam sehpas›na ç›kar›lmak-

tan, kurfluna dizilmekten daha beter birdurumdayd›. Bir karar vermek zorun-dayd› ama neye karar verece¤ini bile bil-miyordu. Kalmak ama nerede? Gitmekama nereye? Nas›l? Niçin?... Gidebilece¤ibir yer yok. Çalaca¤› bir kap› yok. Bütünkap›lar sürgülenmifl. Yer afla¤›dan, gökyukar›dan onu mengene gibi s›k›flt›rma-ya devam ediyordu sanki. Yard›m iste-mek. Ama kimden? Kaybetmek… Bütünvarl›¤›n›. Bir daha kazanma ihtimali bi-le görünmüyor. Para olsa, pul olsa, ev ol-sa, tarla olsa bir daha çal›fl›r kazan›r-s›n. Ya sevdiklerinin bir bir elden gitme-si? Hem de meçhule…çaresizli¤e… son-suzlu¤a… Elinden kay›p giden bir bal›kgibi, kanat ç›rp›p uzaklara giden bir kuflgibi, sonbaharda dökülen sar› yapraklargibi, s›cakta eriyen karlar gibi kül olanumutlar… Hem de elinde olmayan se-beplerden. Sen istemeden, belki de iste-medi¤in için. Bütün bunlara engel ola-mamak. Ç›lg›na dönmek iflten bile de-¤il.” (fianl› 2003; 39)

Bin bir güçlükle Türkiye’ye kaçma-y› baflar›r. Akl› devaml› surette Hati-ce’de, kalbi ise büyük bir umutsuzlukiçindedir. ‹stanbul’da kendine yeni birhayat kurmaya çal›fl›r, evlenmek üzere-dir: “Asl›nda evlenmekten ziyade meçhu-le kalkan bir gemiye bindi¤inin fark›ndabile de¤ildi. Ne yaz›k ki, boynunda y›l-lard›r tafl›d›¤›, Hatice’nin verdi¤i saraysüpürgesi yaflma¤› da ç›karm›flt›.” (fianl›2003; 73)

Kendine yeni bir hayat kuran Ce-mal, çocuklar›n›n do¤umundan sonra,ailesine daha da ba¤lan›r. Ne var ki, s›ks›k Hatice’yi düflünmekten kendini ala-maz. Adeta “‹ki parçaya bölünmüfl birhayat” sürdürmektedir. (fianl› 2003;80)Kalbinde yaflatt›¤› Hatice, zaman geçtik-çe dilinde de yer bulmaya bafllar: “Ve Ce-mal evlili¤inin ilk y›llar›nda Müflerref’inyan›nda k›r›lmas›n diye pek söz etmedi¤iHatice’den yar› flaka yar› ciddi söz etme-ye bafllam›fl, hemen her gün onu hat›rla-



tan fleyler karfl›s›nda diline ve gönlüneengel olamay›p çocuklar›n› Hatice’ninhikâyesi ile büyütmüfltür. ...” (fianl›2003; 79)

Cemal, ömrünün son y›llar›nda, efli-nin de vefat›ndan sonra Hatice’yi dahayo¤un bir biçimde düflünmeye bafllar.Tek düflüncesi Hatice’yi ölmeden son birdefa görebilmektir. Onun evlenmifl ol-mas› ihtimalini ise akl›na getirmek bileistemez. Ancak yar›m as›rl›k hasret mu-cizevî flekilde son bulur ve Cemal ö¤re-nim için ‹stanbul’a gelen torunu Re-sul’ün yard›m›yla Hatice’yi dünya gö-züyle son bir defa görme mutlulu¤unuyaflar.

Eserdeki di¤er flah›slar Hatice’ninbabas› Deli Ramazan, Cemal’in annesiPakize Kad›n, Hatice’nin annesi Sultan,Cemal’in Hatice’den olan o¤lu ‹srafil vetorunu Resul, Cemal’in ikinci efli Müfler-ref Han›m, ondan olan çocuklar› Musta-fa, Kemal, Canan’d›r.

Yazar, di¤er roman flah›slar›n› anakarakterler olan Hatice ve Cemal’i dahanet ortaya koyabilmek maksad›yla eseredahil etmifl gibidir. (Deli Ramazan, Pa-kize Kad›n, Sultan) Ayr›ca, bu kiflilerihay›rl› bir evlat, iyi bir vatandafl olma-n›n mesajlar›n› sezdirecek biçimde iflle-mifltir. Hatice’nin o¤lu ‹srafil, torunu iseResul, Cemal’in çocuklar› Mustafa, Ke-mal ve Canan ideal evlatlard›r. Bunlar-dan baflka, insanl›¤a ve bilhassa Türklü-¤e hizmet eden idealist insanlara da yerverildi¤i (örne¤in kimli¤i aç›klanmayanbir bilge kifli, esere bu hikâyeyi yazaraanlatarak katk› sa¤layan ve dü¤ümleriçözen Muhsin Ö¤retmen, Ah›skal› yafll›Türk) görülmektedir.

Mekâna DairEserde d›fl mekân olarak üç farkl›

co¤rafya olan; Batum, Kazakistan (Al-maata) ve Türkiye (‹stanbul) söz konu-sudur.

Hikâyenin bafllad›¤› co¤rafya, Kaf-

kasya’n›n Karadeniz k›y›s›nda, sert k›fl-lar›n yafland›¤›, halk›n toprakla meflguloldu¤u, Batum’un bir sahil köyüdür. ‹n-sanlar buraya da sürgünle gelmifller, an-cak bu topraklar› benimsemifller ve ken-di halinde yaflamaya çal›flan insanlard›r:

“O insanlar, hayat›n tumturakl› ya-n›n› bilmezlerdi. ‹çlerinden geldi¤i gibisaf ve duru yaflarlard›. Sevgileri berrakve ç›kars›zd›. Hayattan çok beklentileriyoktu. Kendi hallerinde yaflay›p gidiyor-lard› hayat›. Çok renkli de¤ildi belki ya-flad›klar› ama huzur ve mutlulu¤u tad›-yorlard›. Ama onlara bu sade ve düz ha-yat› yaflamay› bile çok görmüfllerdi. ‹kti-dar mücadelesi verenlerin ellerinde bireroyuncak olmufllard›. Her biri, vatanlar›-na kavuflma hasretiyle yan›p tutufluyor-du. ‹lk zamanlar kor olan bu kavuflmaarzusu her geçen gün sönüyor ve birmum alevi kadar küçülüyordu.” (fianl›2003; 31)

Eserde mekân olarak dikkatimiziçeken di¤er bir bölge Kazakistan’d›r veburas› Ah›ska Türkleri için bir sürgünyeridir:

“Yeni bir yere gelmifllerdi. Hiçbir za-man kendilerini ait hissetmeyecekleri biryere. Hiçbir hat›ralar›n›n yaflanmad›¤›bambaflka bir kültür ve insanlar›n oldu-¤u bir yere. Belki de hiçbir zaman kendiülkesinde yaflaman›n ne demek oldu¤u-nu anlayamayacaklar› bir ülkeye. S›lahasreti bir ömür ba¤›rlar›n› yakacak veruhlar› azap içinde, bo¤azlar›nda dü-¤ümlenen vatan sevgisini yutkunmak zo-runda kalacaklar ve belki bir gün umut›fl›¤› do¤ar deyip bekleyeceklerdi. Ne hal-den anlayan bulunacak, ne de saba rüz-gâr›ndan baflka kimse kap›lar›n› çala-cakt›.

“Toprakta a¤›r bir koku vard›. Bafl-ka hiçbir fleyde ve hiçbir yerde duyma-d›klar› bir koku. Bu, muhtemelen bura-daki insanlar›n ve hayat tarzlar›n›n top-ra¤a sinmifl ve onlar› yans›tan kokusuy-du. Yaflayanlar pek fark etmiyordu belkiama d›flardan gelen biri için burnunun



kemiklerini s›zlatacak kadar hissedili-yordu.” (fianl› 2003; 60-61)

Almaata’daki etnik yap› da yazar›ndikkat etti¤i unsurlardan biridir. fiehir-de, Yahudiler, Almanlar, Çeçenler, Tatar-lar, K›r›ml›lar, Ruslar oldukça kar›fl›kbir manzara olufltururlar.

“Ülke, etraf› demir parmakl›klarlaçevrilmifl bir hapishaneden farks›zd›. Negiren ç›kabiliyor, ne de ç›kan girebiliyor-du. Bütün dünyalar› yaflad›klar› flehir-den ibaretti. Bir baflka flehre gitmek bileizne ba¤l›yd›.” (fianl› 2003; 67)

Haklar› ellerinden al›nan, sürgünedilen, çeflitli iflkencelere maruz kalantüm Türkler için Türkiye’nin anlam› dade¤ifliktir. Türkiye, onlar için kurtulu-flun, hürriyetin adresidir.

Eserde iç mekânlar olarak, Hati-ce’nin babas›n›n Ah›ska’daki evi, Ce-mal’in Ah›ska’daki evi ve Cemal’in s›¤›n-d›¤› yafll› Türk’ün evi, Hatice’nin Alama-ta’da yaflad›¤› evler, Cemal’in ‹stan-bul’da yaflad›¤› evler verilmifltir. Bu me-kânlar›n tasvirinde kahramanlar›n sos-yal durumlar› ile idarenin tasarrufuyans›t›lmaya çal›fl›ld›¤› görülmektedir.Ah›ska’da ve sürgün edildikleri toprak-larda genellikle yoksul bir hayat sürenTürklerin evleri de bu yoksulluklar›yans›tmaktad›r:

“Eski, ahflap, çamurdan s›valar›her ya¤murda biraz daha dökülen, avluiçinde, çat›s› oluk fleklindeki kiremitlerleörtülü evin; d›fl k›sm›ndaki a¤açtan ya-p›lm›fl merdivenlerin kavaktan korku-luklar” › vard›r. (fianl› 2003; 18)

Ancak Hatice’nin babas›n›n evi kö-yün betonarme tek evidir. Buras›: “Geniflbalkon korkuluklar›, daha eflikteyken se-rilmifl hal›lar, bütün odalar› ›s›t›lan veher köflesine konmufl kandillerle ayd›nla-t›lan süslenmifl ferah bir ev” dir. (fianl›2003; 23)

Eserde, Türk ailelerine has “misafirodas›” gelene¤i de göz ard› edilmemifltir.

Mekân bahsinde üzerinde durulma-

s› gereken bir husus da Sovyet rejimi al-t›nda yaflayan halklar›, devletin hanehalk› say›s›n› dikkate alarak ikametemecbur b›rakt›¤› küçük kulübeciklerdir.Oysa Türkiye’ye göç eden Cemal, ‹stan-bul’da ailesiyle, istedi¤i evde yaflayabil-me hürriyetine sahiptir.

Zamana DairAflka Son Bak›fl, ‹kinci Dünya Sa-

vafl›’ndan 1990’l› y›llara kadar uzanan,yaklafl›k yar›m as›rl›k bir zaman dilimi-ni içine alacak bir aflk öyküsü ile bir mil-letin tarihini anlat›l›r. Esere hakim oland›fl zaman tarihî olaylar vesilesiyle su-nulur. Bu bak›mdan, zaman unsuru in-celenirken eserde oldu¤u gibi kronolojiks›ra takip edilecektir:

Eserde, zamana dair ilk iflaret ‘93Harbi’dir. Pakize Kad›n kocas›n› ‘93Harbi’nde kaybetmifltir. Hatice ile Ce-mal’in evlendikleri zaman ise, dünya ye-ni bir dönemecin efli¤indedir:

“Birinci Dünya savafl›n›n izleri hâlâsilinmemiflken, yaklaflan ‹kinci DünyaSavafl› yüzünden dünya çok gergindi.Her birinin akrabalar›ndan, savafla gi-dip bir daha dönmeyen, ölüsünden ya dadirisinden haber al›namayan biri mutla-ka vard›. On sekizinci yüzy›l›n kahra-manlar› hayatlar›n› cephelerde geçirir-lerdi. En çok adam öldüren asker, enkahramand›. Osmanl›’n›n da¤›lmas›ylaKafkaslarda, Ortado¤u’da ve Balkanlar-da dengeler bozulmufl ve kan hiç durma-m›flt›. Dünya biten ve devam eden savafl-lar›n dumanlar› alt›nda dönmeye devamediyordu.”(fianl› 2003; 21)

Eserin ilk sayfalar›nda Ah›ska böl-gesinin durumu yazar taraf›ndan flöyleözetlenir:

“Batum, 1920’de Moskova’da yap›-lan anlaflmayla, Osmanl›’n›n elindenç›km›flt›. Rusya taraf›nda kalan Türklerde içlerinde bir endifleyle yafl›yorlard›.(…) Çarl›k y›k›lm›fl, K›z›l ‹htilalin tozuduman› devam ediyordu. Lenin’den son-



ra iktidara gelen Stalin tam bir terör es-tiriyordu. Bundan da en çok Kaflaslardayaflayan milletler nasibini al›yordu.”(fianl› 2003; 21-22)

Bu arada her geçen gün Ruslar›nbask›lar› artmakta ve dünya kar›flmayadevam etmektedir. ‹nsanlar gelecek içinendiflelidir:

“Dünya yine toz dumana kar›flm›flt›.Birinci dünya Savafl›’n›n tarrakalar› bit-meden, ölenlerin kanlar› kurumadan, ye-timleri askere gidecek yafla gelir gelmez,ellerine silah tutuflturulup cepheye sü-rülmüfllerdi. Ve ‹kinci Dünya Savafl›dünyay› cehenneme döndürmüfltü. Ahnerdesin Osmanl›? Muvazene unsuru sa-y›labilecek ve herkesi yerine oturtabile-cek güçte bir devlet olmad›¤›ndan kiminkime gücü yeterse, sald›r›yordu. Yak›ntarihimizde en çok kan ak›tanlar, tarihkitaplar›nda en çok yer iflgal edenler,hepsi bu devirde yaflam›fl olan liderlerdi.Mussolini, Lenin, Stalin, Hitler… hepsibirer kahraman kesilmifllerdi. Bunlarkahraman m›yd› yoksa insan kan› ak›t-maktan zevk alan gözlerini iktidar h›rs›bürümüfl birer kasap m›?”(fianl› 2003;31)

Stalin, Kafkas halklar›n›, bilhassaTürkleri, tehlike oluflturacaklar› endifle-siyle Asya’n›n içlerine sürme karar› al-m›flt›r. ‹nsanl›k yeni bir ay›b› yaflamaküzeredir. 1944 k›fl›nda köyü kamyonlar-la gelen Rus askerleri sarar. ‹nsanlar›nyapabilecekleri hiçbir fley yoktur vemanzara korkunçtur:

“Bütün evlerden kad›nlar›n ç›¤l›k-lar›, gecenin kesif karanl›¤›n› y›rtarakkefen giymifl karl› da¤lar›n zirvelerindeyank›lan›p yine kendi kulaklar›nda ç›n-l›yordu. Herkes kandillerini yakm›fl,olanlar› anlamaya çal›fl›yordu. Bir deh-flet gecesi yaflan›yordu. Karanl›kta gözgözü görmüyordu. Askerler kamyonlar›nfarlar› alt›nda tek tek bütün evleri dola-flarak bütün köy halk›n› bir meydandatoplam›fllard›. Anneler çocuklar›n› ku-

caklam›fl, ›s›tmaya çal›fl›yor, kad›nlar,k›zlar, erkekler birbirlerine s›ms›k› sar›l-m›fl; aleyhlerinde ittifak etmifl olan kor-ku, gece, so¤uk ve Rus askerlerine karfl›ayakta kalma mücadelesi veriyorlard›.Vücutlar›n›n her zerresi so¤u¤u ve kor-kuyu hissediyordu. Tir tir titreyen bacak-lar, korku dolu kalpler “ne olacak?” soru-sunun cevab›n› arayan kafalar, sevdikle-rini kaybetme ihtimalini bile akl›na ge-tirmek istemeyen herkes, ne yapaca¤›n›da bilemiyordu.

(…)“K›sa süren yolculuktan sonra yine

demir y›¤›n›, so¤uk, pencereleri k›r›k,kümesten farks›z vagonlara s›k›fl tepifl,baflka köylerden gelenlerle birlikte her-kes birbirini kaybetmiflti. Buras› mahfle-rî bir kalabal›¤› and›r›yordu. A¤armayabafllayan gün ›fl›¤›nda, akrabalar›n›arayan gözler, merak ve korku dolu ba-k›fllarla etraf› tar›yordu. Ne çare ki bul-mak imkans›zd›. Yürümek bile zordu.”(fianl› 2003; 33)

Ölüm vagonlar› ve zor yolculuk in-sanlara çok kay›plar verdirir. Ama bura-da kimsenin kimseye yard›m edecek du-rumu yoktur. Kazakistan y›llar› da ol-dukça meflakkatli geçer. Sürgünle bura-ya gelenler, buran›n yerli halk› taraf›n-dan asla kabul görmezler.

Bir müddet sonra savafl sona ermifl,dünya yeni fleklini kabule bafllam›flt›r.Ancak Ah›skal› Türkler için çileler bit-mez. Ve gücü ile insanlara hükmedenSovyet devlet sistemi bir gecede çöker:

“Hatice so¤uk bir k›fl sabah›nda1990 y›l›n›n veda etmeye haz›rland›¤›günlerde Almaata’da toplanan SovyetCumhuriyetleri devlet baflkanlar›n›n ka-t›ld›¤› S.S.C.B.’nin da¤›ld›¤› ve yerineB.D.T.’nin (Birleflik Devletler Toplulu¤u)kuruldu¤u (21 Aral›k 1990) haberiyleuyanm›flt›.”(fianl› 2003; 92)

“Kazakistan’›n da ba¤›ms›zl›¤›n›ilan etmesiyle Türkiye ile olan iliflkiler



artar, kap›lar aç›lmaya bafllan›r. Yazaryeni durumu flöyle özetler:

“1980’li y›llar›n sonlar›na gelindi-¤inde bütün dünyada de¤iflim rüzgarlar›esmeye bafllam›flt›. Bu rüzgârlardanSovyet Rusya da nasibini alm›flt›. Dün-yan›n iki süper gücü, dünya üzerinde ye-ni de¤iflikliklere haz›rlan›yordu, amabunun ne olaca¤›n› herkes kendine göretahmin ediyordu. Amerika “Yeni dünyaDüzeni” diye bir fley tutturmufl giderkenGorbaçov glastnost (aç›kl›k) ve perestro-ika (yeniden yap›lanma) sözlerini a¤z›n-dan düflürmüyordu. Gorbaçov’un buyaklafl›m› dünyan›n her taraf›nda mem-nuniyetle karfl›lan›rken Sovyet vatan-dafllar› temkinli yaklafl›yorlard›.”(fianl›2003; 92)

Eserde hat›rlanan olaylardan biride tarihte bir insanl›k ay›b› olarak yeralan 1989 Fergana Olaylar›’d›r. Sovyet-lerin oyunu olan ve kardefl halklar› bir-birilerine düflman göstermeyi hedefle-yen bu olay, eserde Türkiye’ye tahsil içingelen ö¤renciler aras›nda sebep oldu¤ubir gerginlik vas›tas›yla sunulur.

Eserin Dil ve Üslûbu Niyazi Sanl›’n›n ilk roman› olmas›

itibariyle eserde birçok acemilikleri ol-du¤unu söylemek zorunday›z. Yazar›nö¤retmen olmas› da onun dil ve üslûpkonusundaki hatalar›n› engellemeyeyetmemifl.

‹lk anda üslûptaki özensizlik dik-kat çeker. Yazar tasvir ve tahlillerde,benzetmelerde ne yaz›k ki zay›f kalm›fl-t›r. Ayr›ca, eserde ifadeden kaynaklananhatalar da göz ard› edilemeyecek kadarçoktur:

“Hatice yafl› ilerledikçe içinde büyü-yen Cemal’e karfl› olan ilgisine mani ola-m›yordu....”(fianl› 2003; 11) Hatice’niniçinde büyüyen Cemal de¤il, Cemal’ekarfl› hissetti¤i sevgidir.

“Cemal evin içinde bir o tarafa, birbu tarafa, sigara dumanlar›n›n alt›nda

(...) deli tavuk gibi dönüyordu. Aradapencereye ç›k›p gelen var m› diye bak›-yordu ama nafile. Hatice yan odada,parmaklar›n› ve t›rnaklar›n› difllemeyedevam ediyordu.”(fianl› 2003; 25) OysaHatice yan odada de¤il kendi evindedir.

Yazar, k›z isteme merasiminde ser-vis yapan genç k›z›; “utangaç bir k›zedas›yla Hatice girmiflti içeriye”(fianl›2003; 23) sözleriyle tasvir eder ki bura-dan, Hatice’nin gerçekte utangaç bir k›zolmad›¤›; ama öyleymifl gibi davrand›¤›sonucu ç›k›yor.

Niyazi Sanl›, kelime ve tamlama-larda, günlük dilin yan›nda amiyâne ifa-deleri de kullanmaktan çekinmemifl, ay-r›ca eserini yer yer fliirlerle süslemek is-temifl. Ancak, buradaki fliirler ne yaz›kki oldukça acemice haz›rlanm›fl örnek-lerdir. Eserde aflk›n tarifinin yap›ld›¤›cümlelerin çoklu¤u da dikkat çekicidir.

Klasik hikâye gelene¤imizi hat›rla-tan sembolleri de unutmamak gerekir.Hatice’nin Cemal’e hediye etti¤i yazmave Cemal’in Hatice’ye hediyesi olan ma-dalya ile iki gencin birbirlerine hitaplar›olan “ay ›fl›¤›”, “gün ›fl›¤›”, eserin bafl›n-dan sonuna kadar “leitmotive” fleklindekarfl›m›za ç›kar.

Burada dikkatimizi çeken bir özel-lik de, yazar›n yöreye ait deyimlere yervermifl olmas›d›r. Bunlardan baz›lar›;

“Deli deliyi görünce çoma¤›n› sak-larm›fl…”, “Bir ipte iki cambaz”(s.22),“A¤z›ndaki baklay› ç›karmak” (s.12), “‹flianlamazl›¤a vurmak” (s.13), “Deli tavukgibi (evin içinde) dolaflmak” (s.20) (s.25),“Diken üstünde olmak” (s.23), “‹çinekurt düflmek” (s.27), “Kula¤›na ç›tlat-mak” (s.26), “Mutlulu¤u gözlerindenokunmak” (s.27), “Haber uçurmak”(s.27), “Çar nâçar kalmak” (s.44) “Tez el-den yola ç›kmak” (s.52), “Eski defterlerikar›flt›rmak” (s.46), “Kula¤›na küpe et-mek” (s.49), “Yang›na körükle gitmek”(s.54), “Tavu¤una k›fl demek” (s.77), “A¤-



z›n› b›çak açmamak” (s.117), “Ensede bo-za piflirmek” (s.127)

Eserdeki mant›k hatalar› ise eserininand›r›c›l›¤›n› gölgeleyen bir kusurdur.Bunlardan biri Cemal’in, Hatice’yi iste-mesi bahsinde geçer. Burada Cemal:“Daha önce bafl›m›za gelenleri biliyor-sun. Seni istedik. Az kals›n bedelini ca-n›m›zla ödeyecektik”(fianl› 2003; 16) der-ken biraz afla¤›da bu talebin ilk defagerçekleflti¤ine dair iflaretler vard›r.

Bir di¤er örnek de Hatice’nin Tür-kiye’den gelenleri karfl›lad›¤›nda yaflad›-¤› heyecan›n anlat›ld›¤› cümlede geçer:“Hatice yetmifl y›llard›r görmedi¤i topra-¤›n›n kokusunu tafl›yan insanlarla yüzyüze geldi¤inde dünya kendisinin olmuflgibi sevindi.”(fianl› 2003; 96) Oysaki ara-dan yetmifl de¤il, ancak elli y›l kadar birzaman geçmifltir.

SonuçAflka Son Bak›fl adl› eser, Türkçe

ö¤retmeni Niyazi Sanl›’n›n tek roman›-d›r. Eserin, bizim dikkatimiz çeken tekyan› Ah›ska Türklerinin dram›n› yans›t-mas›d›r. Eserin konusu dikkat çekici ol-mas›na ra¤men, yazar›n kalemi bekle-nen tesiri uyand›rmaktan uzakt›r. Ben-zetmelerdeki acemilik, karakterlerin ifl-leniflindeki yüzeysellik, eserin olumsuztaraflar›d›r.

Tüm kusurlar›na ra¤men, yaflan-m›fl bir olaydan hareketle yaz›lan eser-de, zorla topraklar›ndan sökülen, çat›fl-malar›n ortas›na çekilen, vatan hasre-tiyle kavrulan ve halen yurtlar›na dön-me hakk›n› kazanamam›fl tek Türk top-lulu¤u olan Ah›skal›lar›n dram›na dik-kati bak›m›ndan, yazar›n hizmetini tak-dir etmemek mümkün de¤ildir.

NOTLAR1 Ayr›ca bu konu için bkz. Ali ‹hsan Kolcu;

“Türk Dünyas›nda Roman” Hece, Türk Roman›Özel Say›s›, Ank. 2002, Y›l:6, S.65-66-67, s.97-106.

2 Yan›k, M. Cahit; “Savaflla Gelen Y›k›m”,www.netpano.com., s.1-12 (06.11.2004).

3 Y›lmaz, Ayfer;“Çilekefl Soydafllar›m›zda BirTopluluk: Ah›ska Türkleri”, Bilge, K›fl, 1999, S.19,s.52.

4 Ah›ska Türkleri”, http:// mem-bers.lycos.fr/atsiz 194111944/links 30.html(06.11.2004).

5 Yan›k, M. Cahit; “Savaflla Gelen Y›k›m”,www.netpano.com., s.1-12 (06.11.2004).

6 Y›lmaz, Ayfer; a.g.m. s.52.7 “Ah›ska Türklerinin Bitmeyen Çilesi”,

http://www.turkiyegazetesi.com. s.1 (06.11.2004).8 Afl›r›m, Adil; Ah›ska Türkleri, Ankara,

1998, s. 1-6.9 “Ah›ska Türklerinin Dili”,Prof. Mübariz Yu-

sifov, http://dil.ahiskali.com .10 K›rz›o¤lu, Fahrettin; “Ah›skal› 14 Halk fia-

irimizden Birer Parça” Türk Kültürü Dergisi,1966, S.47, s.1012.

11 Aslan, Ensar; Ah›ska Savunmas›n›n Tarih-teki Yeri ve Halk Destanlar›na Yans›mas›”, TürklerAns. C.20, s.533.

12 Abbaso¤lu, Doç.Dr. Asif; “Ah›ska Türkleri-nin Sürgün Folkloru”, Millî Folklor, 1991, S.9,s.19-20.

13 Bu konudaki önemli bir çal›flma da Ayd›nPolado¤lu’nun; Ah›ska Türk Folkloru adl› çal›fl-mas›d›r. (Bakü, 1998).

KAYNAKÇAABBASO⁄LU, Asif; “Ah›ska Türklerinin Sür-

gün Folkloru”, Millî Folklor, 1991, S.9, s.19-20Ah›ska Türkleri, http:// members.lycos.fr/at-

siz 194111944/links 30.html (06.11.2004)Ah›ska Türklerinin Bitmeyen Çilesi,

http://www.turkiyegazetesi.com. s.1 (06.11.2004)“Ah›ska Türklerinin Dili”,Prof. Mübariz Yusi-

fov, http://dil.ahiskali.comASLAN, Ensar; Ah›ska Savunmas›n›n Tarih-

teki Yeri ve Halk Destanlar›na Yans›mas›”, TürklerAns. C.20, s.533

AfiIRIM, Adil; Ah›ska Türkleri, Ankara,1998, s. 1-6

KIRZIO⁄LU, Fahrettin; “Ah›skal› 14 Halkfiairimizden Birer Parça” Türk Kültürü Dergisi,1966, S.47, s.1012

KOLCU, Ali ‹hsan; “Türk Dünyas›nda Ro-man” Hece, Türk Roman› Özel Say›s›, Ank. 2002,Y›l:6, S.65-66-67, s.97-106

POLADO⁄LU, Ayd›n; Ah›ska Türk Folklo-ru adl› çal›flmas›d›r. (Bakü, 1998)

SANLI, Niyazi; Aflka Son Bak›fl, Ufuk Yay›n-lar›, ‹stanbul, 2003, al›nt›lar söz konusu esere aittir

YANIK, M. Cahit; “Savaflla Gelen Y›k›m”,www.netpano.com., s.1-12 (06.11.2004)

YILMAZ, Ayfer;“Çilekefl Soydafllar›m›zda BirTopluluk: Ah›ska Türkleri”, Bilge, K›fl, 1999, S.19,s.52




Mezarl›klar ve gömme göreneklerisosyo-kültürel incelemelerde sosyal bi-limcilere önemli bilgiler vermektedir.Çünkü bir kültürün en muhafazakâr vesert yan›n› do¤um, evlilik ve ölüm gibigeleneksel de¤erlerinde görürüz.

Müslüman-Türk ölüm gelenekleri-nin önemli bir k›sm›n› oluflturan mezarkitabeleri belli dönemler içerisinde top-lum vicdan›n›n ve kolektif fluurun ölümkarfl›s›ndaki tavr›n› ortaya koyar. Kita-belere ifllenen metinler, fliir parçalar› veölçülü sözler, ahiretten çok dünyay› vehayat› alg›lama biçimiyle ilgilidir. Mezartafllar›nda amaç ölen kifliyi hayattakile-re tan›tmak ve merhumun ruhuna birFatiha okutmak oldu¤u için mezarlar›nyola bakan taraflar› süslü ve dikkat çe-kicidir. Mezar tafl› kitabeleri, anlam ça¤-r›fl›mlar› ile ölümün bir yokluk de¤il ka-ç›n›lmaz bir gerçek, dünya hayat›n›n ge-çici, baki olan›n ise yaradan oldu¤u vur-

gusunu ifller. Kapsaml› bir sosyo-kültü-rel çal›flman›n konusu olabilecek bu ge-lenek çerçevesinde, geride kalanlar içinölümden ibret alarak hayatlar›n› nas›lflekillendirmeleri yönünde nasihatte bu-lunuldu¤u gibi ölenin kendi kimlik vekiflilik özellikleri ile dua beklentisini deiçerir.

Bu yaz›da, mezar kitabeleri gelene-¤inde kendi mezar tafl›na fliir yazm›flolan Sivasl› flairlerden Fazl› Ertekina¤›rl›kl› olarak ele al›nd›ktan sonraÖmer ‹hya Efendi, Ahmet Rindi, M.Me-sut Hocao¤lu ve Fazl› Demiray üzerindedurulacakt›r.

Fazl› Ertekin (1911–1977):Sivas’›n eski ailelerinden Deli Refli-

to¤ullar›’ndan Dr. Osman Nuri Bey’ino¤ludur. Dr. Osman Nuri Bey, 1903 y›-l›nda ‹stanbul’da Gülhane Askeri T›bbi-yesi’nden mezun olunca, staj›n› göz ser-visinde tamamlam›fl ve 1904 y›l›nda çek-

FAZLI ERTEK‹N VE MEZAR TAfiLARINA fi‹‹R YAZANS‹VASLI D‹⁄ER fiA‹RLER

Fazl› Ertekin and the Other Poets of Epitaphs from Sivas

Müjgân ÜÇER

ÖZETBu çal›flmada kendi mezar tafl›na fliirleri yaz›lan Sivasl› flairler hakk›nda bilgi verilmifltir. Bunlardan

Fazl› Ertekin genifl tutulmufl, Ömer ‹hya, Ahmet Rindi, M. Mesut Hocao¤lu, Feyzullah Demiray üzerindedurularak mezar tafl› fliirleri örneklendirilmifltir.

Anahtar KelimelerMezar kitabeleri, Sivasl› flairler, Fazl› Ertekin, Ömer ‹hya, Ahmet Rindi, M. Mesut Hocao¤lu, Feyzul-

lah DemirayABSTRACT

This study is about the poets from Sivas whose poems are written on their gravestones. In this studysome information is given about from Sivas poet own poem for graves-stone. Among them, Fazl› Ertekin iscited in detail and brief information is given about Ömer ‹hya, Ahmet Rindi, M. Mesut Hocao¤lu, FeyzullahDemiray with their gravestone poems.

Key WordsEpitaph/Gravestone Poems, Poets from Sivas, Fazl› Ertekin, Ömer ‹hya, Ahmet Rindi, M. Mesut Ho-

cao¤lu, Feyzullah Demiray.

mifl oldu¤u kura ile Ba¤dat’ta 6. Ordu,44. Alay 2. Tabur tabibi olarak görevebafllam›flt›r. 1906 y›l›nda Ba¤dat GenelValisi olan Mustafa Sabri Pafla’n›n k›z›Fatma han›mla evlenmifl olan Dr. Os-man Nuri Bey’in bu evlilikten HaticeFitnat, Hamdi Y›lmaz, Abdülhâlik Fazl›,Asaf ve Ömer Faruk adl› çocuklar› dün-yaya gelmifltir.

fiair bir baban›n o¤lu olarak 1911y›l›nda Ba¤dat’ta do¤an Abdülhâlik Faz-l›’n›n çocuklu¤u, di¤er kardeflleri gibi sa-vafl y›llar›n›n s›k›nt›lar› içinde geçmifltir.Babas› Dr. Osman Nuri Bey, Trablus-garp arkas›ndan da Balkan Savafl›’ndagörev yapm›fl tekrar Ba¤dat, ‹ran veBasra’daki görevlerinden sonra Nusay-bin, Konya ve Amasya’da askeri hekimolarak çal›flm›flt›r. Dr. Osman Nuri Beykendi çocuklar›na çok iyi e¤itim verdi¤igibi, ihtiyaç içinde olan iki küçük çocu¤uda okutarak onlar›n da yetiflmesini sa¤-lam›flt›r. (Akkaya 1982, 10)

Soyad› kanunuyla ‘Ertekin’ soyad›n›alan Fazl› Bey, Sivas Lisesi’ni bitirdiktensonra a¤abeyi Hamdi Y›lmaz gibi hukuk-çu olmak istedi¤i için ‹stanbul HukukFakültesi’ne girerek buradan 1935 y›l›n-da mezun olmufltur. 1946 y›l›na kadaryurdun çeflitli yerlerinde hâkim ve savc›-l›k yapan Fazl› Ertekin, bu tarihten son-ra serbest avukatl›k yapm›fl, 1954 y›l›n-da milletvekili olmufl, 1963 y›l›ndan1977 fiubat›nda vefat›na kadar Kad›köy2. Noteri olarak görev yapm›flt›r.

Siyasi mücadele y›llar›nda günlükgazetelerde çeflitli konularda yaz›laryazm›fl olan Fazl› Ertekin, baflta fliir ol-mak üzere musiki ve edebiyata karfl› il-gisi sebebiyle daha çok bu sahaya yönel-mifl ve kitaplaflan fliirler yazm›flt›r. Ya-y›mlan›fl s›ras›na göre fliir kitaplar›n›nadlar› flöyledir:

Öyle Bir Ömür ki 1957‹ki Günlük Dünyada 1965Unutturma Bana Seni 1970Nas›l Kalmaz ‹zleri 1973Bir Teselli Arad›m 1976‹çten ve samimi bir üslupla kaleme

ald›¤› fliirlerinde dünyan›n fanili¤i üze-rinde duran Fazl› Ertekin, geçip gidenhayat mücadelesi için, “bazen bir nehirgibi sessizce ak›p gitti” diyerek insan ha-yat›nda, ac›lar›n ve kederlerin mutlu-luklardan daha fazla oldu¤unu dile geti-ririr. ‹nsan›n bu geçicilik duygusunu id-rak ederek yaratana kulluk etmesi ge-rekti¤ini, çünkü bunun insana en çokyaraflan bir durufl oldu¤unu söyler:Türlü az›k verdin övdün yaratt›nUluluk s›rr›ndan belgeler katt›nDo¤ruyu e¤riyi yolu anlatt›nYüce Tanr›’m bize kulluk yarafl›r

Fazl› Ertekin, a¤abeyi hakim Ham-di Ertekin’e ithaf etti¤i Öyle Bir Ömürki adl› fliir kitab›nda a¤abeyinin vefat›dolay›s›yla duydu¤u derin kederini,“Sensiz yaflamak da neye yararm›fl” flek-linde dile getirir

Yetiflti¤i muhit ve alm›fl oldu¤u e¤i-tim sebebiyle Arapça ve Farsça’ya aflinaolan Fazl› Ertekin, kendi ifadesiyle fliir-lerini, “ içine nas›l do¤duysa öyle” yaz-m›fl, fliiri daha ziyade his, hayal, sevgi veilham olarak nitelemifltir. Dile getirilenduygular›n samimi ve yürekten olmas›n›isterken gönlünün hürriyetini her fleyinüzerinde tuttu¤unu, onun kay›t alt›naal›nmas›ndan kaç›nd›¤›n› ifade etmifltir.Var oluflun temelinde sevgiyi gördü¤ünü,bu duygunun her fleyi, herkesi kucakla-mas›n› arzu eti¤ini söylerken; ‘sevgisizgönüllerde p›narlar›n buz tuttu¤u’nu an-latm›flt›r... ‹nsanl›k demek, sevmek vesevilmektir derken o da Yunus gibi, “se-velim sevilelim” diyenlerden olmufltur.fiairimiz, “Sen bir Sevgisin” adl› fliirininbir bölümünde flöyle seslenmiflti:........Göreceksin ki sen bir sevgisinBütün güzellikleri bir yana b›rakarakÖnce kendini sev sonra seni seveniSevgi çiçe¤i açmayan gönül bahçesindeKuru dikenler, kuru yapraklar bar›n›r ancak........

De¤erli halkbilimcilerimizden Veh-bi Cem Aflkun, hemflehrisi ve okul y›lla-r›ndan arkadafl› olan Fazl› Ertekin’i;



“Ben bir hüzün flairiyim” derdi. O, hüz-nün yan›nda aflk›, aflk›n içinde hasretive vuslat› iç içe duymufltu.” fleklinde de-¤erlendirir.

Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan da Fazl›Ertekin’in fliirleriyle ilgili düflünceleriniflöyle belirtmifltir:

“fiiirlerinde aflk daima için için tü-ten bir buhurdan, tasavvuf da ince birduman halinde yükselip râyihas›n› yay-makta... Ya kelimeler?.. Millî hayat›m›z-la yaflayan hazine... As›rlar›n maceras›-n›, en ince duygular›n ç›rp›nan dalgala-r›n› tafl›r. Samimi bir sanatkâr, kelimeyiaramaz, kelime gelir onu bulur.. “ diye-rek flaire yazd›¤› bir mektubunda; Izd›-rap fliirleri hayat›n öz mal›d›r. Her gö-nülde onun için için inleyen telleri var-d›r. Üstad, m›zrab› o tellere dokundukçagönülde k›yametler kopar. O mukaddesteller bende de vard›r. Tanbur gibi de¤il,kanun gibi bafltanbafla o tellerle müceh-hezim” derken Fazl› Ertekin’in m›sralar›ile kendi gönlünde bir akrabal›k gör-mektedir. (Akkaya, 1982, 8)

Fazl› Ertekin, son fliirlerinde ölümüdaha yak›ndan hissetmifl, “bir teselliaram›fl ve iz b›rakmak” arzusunda oldu-¤unu s›k s›k dile getirmifltir. “Dünya veAhiret” adl› fliirinde:

Belli olmaz neresi ahiret mekân›m›zNerede k›l›nacak cenaze namaz›m›zNihayet bir faniyiz dünyada misafirizYüce Hakk’a tapar›z haddimizi biliriz‹çimde öyle hisler var ki anlatamamK›lacak namaz›m› acep nas›l bir imam?Y›llar bir bir geçiyor ilerledi yafl›m›z

Düflünceler içinde bocal›yor bafl›m›zKader k›smet ne ise bir gün gelecek baflaBirkaç m›sram var yaz›ls›n onlar taflaTereddütler içinde zaman› bekliyorumAk günler kara günler ne olacak diyorumYaflamak bir hakt›r ancak menzile kadarKalbimi sevgi sarar, ruhumu hicran sararNeden niçin bu günler karamsar›m bilememHayat öyle bir yük ki anlat›p söyleyemem

Gidenler unutulur, gelenler umut doluElimde bir fley yok ki flafl›rm›fl›m yolumu

Bir hat›ra ve bir iz b›rakabildimse e¤erDemek ki yaflayacak içimdeki sevgilerDünyada ahirette haz›r›m ben hesabaHükmünü Hak verecek raz›y›m kitaba da

1977 y›l› fiubat ay›nda, ‹stanbul’damaddî âlemden göçen Fazl› Ertekin’inbu fliirinde “birkaç m›sram var yaz›ls›nonlar tafla” fleklinde belirtti¤i arzusu ye-rine getirilerek flu dörtlü¤ü mezar tafl›-na yaz›lm›flt›r:Sevab›mla günah›mla gör beniBir var ettin bir yok ettin neyleyimYüce Tanr›’m toprak ettin bu teniDilim yok ki hikmetini söyleyim

Fazl› Ertekin gibi kendi mezar tafl-lar›na fliir yazan di¤er Sivasl› flairlerflunlard›r:

Ömer ‹hya (1876–1909)Sivas’›n kadim ailelerinden Râhato-

¤ullar›/Mütevelliler ailesine mensupolan Ömer ‹hya, devrinde ihmale u¤ra-m›fl talihsiz bir flairdir. Babas›n›n görevisebebiyle Tokat’ta do¤an ve ö¤reniminiburada tamamlayan ‹hya, medresedensonra icâzet alm›fl, haf›z olmufl, ö¤renci-lik y›llar›ndan beri ‹stanbul’un en iyimecmualar›nda fliirleri ç›km›flt›r. ‹mti-hanla Sivas Askeri Rüfldiyesi’ne hoca ol-mufl, Sivas Valisi Reflit Akif Pafla(1862–1920)’n›n teveccühlerini kazan-m›fl, hocal›¤›n›n yan›nda, Bidayet ve ‹s-tinaf mahkemelerine aza tayin edilmifl-tir. Reflit Akif Pafla’n›n ‹stanbul’a tayi-ninden sonra ‹hya da ailesiyle birlikte‹stanbul’a yerleflmifl ve Paflan›n tavsiye-siyle hocal›k görevine bafllam›flt›. ReflitAkif Pafla’n›n istifa etmesi sonucundageçim s›k›nt›s›na düflen flair Ömer ‹hya,geçirdi¤i bir cinnet sonucunda intiharetmifltir. (Polat, 1995) Edirnekap› Kab-ristan›’nda bulunan mezar tafl›nda ölü-münden bir hafta önce söyledi¤i flu beyityaz›lm›flt›r: Zaruret hiç kal›r bin türlü kahriyyat ile bit-timNe Hakk’› lâkin aldatt›m ne bir zî-ruhu incit-tim



fieyh Ahmet Rindi(1908–1960)Ünlü mutasavv›f ve flair fiemseddin

Sivasî’nin ahfad›ndand›r. As›l ad› AhmetGüneren olan fieyh Ahmet Rindi, çeflitlimemuriyetlerden sonra eflinin vefat›üzerine ‹stanbul’a gitmifl ve Kapal›çar-fl›’da seyyar elbisecilik yapm›flt›r. fiiirle-rinde ‘Rindî’ ve ‘Karaflemis’ mahlaslar›n›kullanm›fl olup mutasavv›f, rind ve aflk-la yo¤rulmufl bir flairdir. Halk fliiri ve ta-savvuf içerikli çok güçlü fliirleri olmas›-na ra¤men yeterince tan›nmam›fl bir ki-flilik olan Ahmet Rindi’nin fliirleri, ölü-münden sonra o¤lu Ali Kas›m Karafle-mis taraf›ndan 1966 y›l›nda ‹stanbul’daSon ‹kram ad›yla kitap halinde yay›n-lanm›flt›r. fiairin kitab›nda da yer alan;“Mezar Tafl›m ‹çin” fleklindeki beyti me-zar kitabesine yaz›lm›flt›r:Küsüp dünyaya kahr-› firkat-i cânâna h›n-c›mdanBulup cânân› canda yerlere geçtim utanc›m-dan

M. Mesut Hocao¤lu(1904–1976) Zara’l› müftü ve müderris Ömer

Lütfü Efendi’nin torunudur. Zara’dado¤mufl olan Mesut Hocao¤lu, babas›Hac› ‹brahim Efendi gibi Posta ‹daresi-ne intisap etmifl ve buradan emekli ol-mufltur. Dostlar› ve yak›nlar› taraf›ndançok sevilen M. Mesut Hocao¤lu çok oku-yan ve kalbi Allah aflk› ve maneviyatladolu, tasavvufu çok seven bir kifliliktir.(Üçer 1993) Emekli olduktan sonra fliiryazmaya daha çok yönelmifl, mezarl›kla-r› dolaflt›¤›nda kabirlerdeki fliirler veFâtiha istekleri onu çok etkiledi¤i içinmezar tafllar› için fliirler yazd›¤›n› ifadeetmifltir. Kendi deyifliyle “a¤layan ve vi-sâle bel ba¤layan” Hocao¤lu, “ölüm de-nen vuslat de¤ildir ›rak” m›sra›nda dabelirtti¤i gibi 7 A¤ustos 1976’ da yüceYaradan’›na kavuflmufltur. “Mezar Tafl›Kitabeleri” ad›n› verdi¤i 188 fliirden olu-flan eseri di¤er fliirleri ile birlikte evlat-lar› taraf›ndan 1993 y›l›nda ‹stanbul’dakitap halinde yay›nlanm›flt›r Abdulveh-

hab Gazi Mezarl›¤›’ndaki kabrine, kendimezar tafl› için yazm›fl fliirde kimli¤inide yans›tm›fl, akibet kendi mezar tafl› ki-tabesini dile getirmifltir:

Kitabe yazard›m mezar tafl›na Ölümün s›ras› geldi bafl›maGeldi nöbeti rica etmeninFâtihadan çelenk koyun bafl›ma

Feyzullah Demiray(1914–1994)Sivas’ta do¤mufl olan Feyzullah De-

miray çok küçükken babas› ölmüfl vemahrumiyet içinde geçen bir çocuklukyaflam›flt›r. ‹lkokulu Sivas’ta okuduktansonra, askeri ortaokula gitmiflse de sa¤-l›¤›n›n bozulmas› sebebiyle buradan ay-r›lm›fl ve 1931 y›l›nda Sivas MuallimMektebi’ni bitirerek ö¤retmen olmufltur.Yurdun çeflitli yerlerinde ö¤retmenlik veokul müdürlü¤ü yapm›fl, 1969 y›l›ndaSivas Cumhuriyet ‹lkokulu müdürlü-¤ünden emekli olmufltur. Eflinin vefat›n-dan sonra ‹stanbul’da giderek, buradak›z›n›n yan›nda son y›llar›n› geçirenFeyzullah Demiray, vefat›na kadar çoksevdi¤i fliirle meflgul olmufltur. fiiiri, ha-yat›n›n dokusuna sindirmifl, her fleyimanzum ifade etme¤i zevk ve al›flkanl›kaddederek bu konuda hiçbir iddias› ol-mam›flt›r. (Üçer 1996)

1981 y›l›nda kendisine yazm›fl oldu-¤u mezar tafl› kitabesi flöyledir: Dünya kahr› çöktü küçük yafl›mdaOttan gayr›s› da bitti bafl›mdaBu kabir kiminmifl diyen yolcularFâtiha okusun mezar tafl›mda

KAYNAKÇAAKKAYA, Suna Ertekin (1982) Fazl› Ertekin,

Erciyes, S:60, s.10ÜÇER, Müjgan (1996) Feyzullah Demiray

Nâmeler, Hayat› ve fiiirleri, Ankara (1993) M.Mesut Hocao¤lu-Hayat›, Mezar Tafllar› ‹çin Yazd›¤›Kitabeler ve fiiirlerinden Seçmeler, ‹stanbul

R‹ND‹, fieyh Ahmet (1966) Son ‹kram (Ha-z›rlayan: Ali Kas›m Karaflemis),‹stanbul

POLAT, Naz›m Hikmet (1995) Sivasl› Ömer‹hya ve Darâbât-› Aflk, Yedi ‹klim, Eylül, ‹stan-bul.




Hayat›n geçifl dönemlerinden biride evliliktir. ‹nsan yaflam›n›n bir gerçe¤iolan evlilik, do¤um ve ölüm aras›nda ya-flan›lan en önemli olayd›r. Belirli bir ya-fla gelen, maddî yükümlülü¤ü kald›rabi-lecek ve kendini haz›r hisseden her gen-cin evlilik yapmas› yaflam›n do¤al ilerle-yiflinin bir getirisidir.

‹nsan soyunun devam›, milletlerinbekas› için insanlar›n evlenerek bir aileoluflturmas› zorunludur. Aile müessesitoplumun çekirde¤ini oluflturur. Ailenintemelleri ne kadar sa¤lam at›l›rsa, top-lumun yap›s› o kadar sa¤lam olur. Hiçflüphe yok ki, bu da evlili¤in ne kadarsa¤lam temellerle at›lm›fl oldu¤una ba¤-l›d›r.

Biz bu yaz›m›zda Dede Korkut Hi-kâyeleri’nde geçen evlilik olaylar› etra-

f›nda oluflan âdetlerin günümüzdeki ge-çerlili¤ini irdelemeye çal›flaca¤›z. fiüphe-siz tarihî süreç içerisinde evlilik olay›nagereken de¤eri veren Türk milleti, buolay etraf›nda birçok geçerlili¤i olanâdetler oluflturmufltur. Bu âdetler tarihiçerisinde Dede Korkut Hikâyeleri’neyans›m›fl ve hikâyelerin yaz›ya geçiril-mesi ile birlikte kay›t alt›na al›nm›flt›r.Afla¤›da hikâyelerde geçen evlilik olayla-r› aflama aflama de¤erlendirilecektir.

Bafll›kBafll›k, evlilik ça¤› gelen genç k›z

ailelerinin k›zlar›na söz kesmeden önce,erkek ailesinden istedikleri maddî karfl›-l›kt›r. Genellikle para olarak karfl›m›zaç›kan bafll›k; tarla, hayvan, ev, vb. deolabilmektedir. Geçmiflini yaz›l› kaynak-

DEDE KORKUT H‹KÂYELER‹’NDEN GÜNÜMÜZE YANSIYAN EVL‹L‹K ÂDETLER‹

The Current Marriage Customs Derived from Dede Korkut Stories

Sinan GÖNEN*

ÖZET‹nsan yaflam›nda en önemli olaylardan birisi evliliktir. Kendisini bu olaya haz›r hisseden herkes, çe-

flitli âdetlerle örülmüfl olan bu geçifl döneminde ailesinin ve kendisinin üzerine düflen yükümlülü¤ü yerinegetirmek zorundad›r.

Hiç flüphesiz insan yaflam›n› çevreleyen evlilik âdetlerinin bir öncesi vard›r. Bu makalede eski dönem-lere ›fl›k tutan en önemli eserlerimizden Dede Korkut Hikâyeleri’nde geçen evlilik âdetlerinin günümüzdekigeçerlili¤i incelenmifltir. Burada görülecektir ki âdetlerin yaflamdaki geçerlili¤i hâlâ devam etmektedir.

Anahtar KelimelerDede Korkut Hikâyeleri, evlilik âdetleri, bugünkü evlilikler.

ABSTRACTMarriage is one of the most significant issues in human life. Everyone who feels himself ready for

marriage must fulfill the responsibility belonging to himself or his family during the transitional period ofmiscellaneous traditions.

Certainly, these marriage customs have their history. In this article, the validity of marriage customsmentioned in Dede Korkut Stories, one of our most substantial works enlightening the past periods, is exa-mined.

Key WordsDede Korkut Stories, marriage customs, current marriages.

* S.Ü. Fen Ed. Fak. Türk Dili ve Ed. Böl. Arfl. Gör.

larda Dede Korkut Hikâyeleri’ne kadardayand›rd›¤›m›z bafll›k gelene¤i, bugünAnadolu’nun baz› k›rsal kesimlerini d›-flar›da tutarsak bu gelenek zay›flam›flhatta ortadan kalkm›flt›r diyebiliriz.

Dede Korkut Hikâyeleri’nde bafll›k;Dede Korkut’un Bams› Beyrek’e BanuÇiçek’i isterken karfl›m›za ç›kar. DedeKorkut arac›l›¤›yla Bams› Beyrek’e zorlada olsa, Banu Çiçek’i vermeyi kabuleden Delü Karçar, Dede Korkut’ta:

“Bin bu¤ra getürün kim maya gör-memifl ola, bin dah› ayg›r getürün kimhiç k›sra¤a aflmam›fl ola, bin dah› koyungörmemifl koç getürün, bin-de kuyruk-suz kulaks›z köpek getürün, bin dah›püre getürün, mana.” diyerek gününflartlar›na göre bafll›¤› Dede Korkut’a s›-ralar (Ergin, 1997: 126–127).

Delü Karçar’›n deve, ayg›r, koç, kö-pek ve pireyi bafll›k olarak istemesi dik-kat çekicidir. Burada bulunmas› zor olanhayvanlar›n say›lmas›n›, hikâyelere ma-sal unsurlar›n›n kar›flm›fl olmas›na yada amac›n, ifli zora sokmak oldu¤unaba¤layabiliriz.

Ülkemiz d›fl›nda da varl›¤›n› bildi-¤imiz bafll›k olgusu, çocuklar› üzerindehak iddia eden, çocuklar›n›n gelecekleri-ni denetleyen, evlenmelerde karar orga-n› olan geleneksel ailelerde hâlâ geçerli-li¤ini korurken, ekonomik özgürlü¤üolan, evlenmelerde bireysel kararlar›ngeçerli oldu¤u, çocuklar› üzerinde büyükhaklar iddia etmeyen ailelerde geçerlili-¤ini kaybetti¤ini ya da sembolik olarakgeçifltirildi¤ini görmekteyiz (Balaman,2002: 34).

fiu an büyük ölçüde geçerlili¤ini yi-tiren bafll›k, k›z ailesinin k›zlar›n› ver-mek için flart kofltuklar›, genelde parayadayanan yerine getirilmesi flart olan, ge-tirilmez ise k›z›n verilemeyece¤i kadarkesin hüküm bildiren maddiyata daya-nan bir âdettir. Millet hayat›nda derinizler b›rakm›fl olan bafll›k gelene¤ininzay›flamas›n› gelenekten uzaklaflmam›-za ve ekonomik flartlara ba¤layabiliriz.

Söz Kesme ve NiflanK›z›n istenmesiyle birlikte söz kesi-

lir ve daha sonra uygun bir zaman seçi-lerek aileler aras›ndaki ba¤ niflan ileresmîleflir. Niflanda k›z ile o¤lana yüzük-leri tak›l›r. Aileler kendi akrabalar›n› vetan›d›klar›n› niflana davet ederler. Kimizaman küçük e¤lencelerin de yap›ld›¤›niflan merasimleri yöreden yöreye k›s-men de¤iflen âdetlerle yerine getirilir.

Niflanl›l›k süresinin kesin bir kural›yoktur. Bu süre daha çok iki taraf›n an-laflmas›na ba¤l›d›r. Kimi özel durumla-r›n; askerlik, okul, gurbetten dönüfl,hastal›k, ölüm, vb. d›fl›nda süre uzat›la-bilir ya da k›salt›labilir. Sürenin uzat›l-mas›nda ya da k›salt›lmas›nda her ikitaraf›n haz›rlanmas› ve kimi ekonomiketmenler de rol oynamaktad›r (Örnek,1995: 194).

Dede Korkut Hikâyeleri’nde niflanolay›n› Bams› Beyrek’in Banu Çiçek’leniflanlanmas›nda görüyoruz.

Burada Beyler huzurundaki dua so-nucunda Pay Büre’nin bir o¤lu, Bay Bi-cen’in ise bir k›z› dünyaya gelmifltir.

O¤lan on befl yafl›na gelir. KaraDerbend a¤z›nda ‹stanbul’dan gelen be-zirgânlar›, kâfirin elinden kurtarmas›y-la Dede Korkut ona Bams› Beyrek ad›n›koyar.

Bu olay dolay›s›yla beyler bir av dü-zenlerler. Bu avda Bams› Beyrek’in ba-fl›ndan geçen olaylar flöyle geliflir:

“Nagahandan O¤uzun üzerine birsüri geyik geldi. Bams› Beyrek birini ko-va gitdi. Kova kov bir yire geldi, ne gör-di: Sultanum gördi gök çay›run üzerinebir k›rm›z› ota¤ dikilmifl. Ya Rab bu ota¤kimün ola didi. Haberi yok ki alaça¤› alagözlü k›zun ota¤› olsa gerek. Bu ota¤unüzerine varma¤a edeblendi. Ay›tt›: Neolur-ise olsun, hele men ovam› alay›n di-di. Ota¤un öninde irifli geldi geyi¤i sinir-ledi. Bakd›, gördi bu ota¤ Ban› Çiçekota¤›-y-imifl ki Beyregün biflik kertmeniflanlus› odahlusi-y-idi, Ban› Çiçekotahdan bakar-idi. Mere doyalar bu ka-



vat o¤l› kavat mize erlik-mi gösterür di-di, varun bundan pay dilen görün ne dirdidi.” (Ergun, 1997: 121).

Bunun üzerine K›s›rça Yinge ad›n-da bir kad›n Beyrek’in yan›na gelerekonun hakk›nda baz› sorular sorar ve du-rumu Banu Çiçek’e aktar›r. O da, Bey-rek’i yan›na ça¤›rarak:

“Yigit geliflün kandan?” diye sorar. Bunun üzerine Beyrek: “‹ç O¤uzdan.” “‹ç O¤uzda kimün nesisin?” “Pay Püre Big o¤l› Bams› Beyrek

didükleri menem.” Bu karfl›l›kl› konuflmalarla birlikte

Banu Çiçek kendini bildirmeden, “Gelimdi senün-ile ava ç›kalum, eger senünatun menüm atum› kiçer-ise an› dah› ki-çersin ve hem senün ile oh atalum, menikiçer-isen an› dah› kiçersin ve senün-ilegüreflelüm, meni kiçer-isen an› dah› ba-sars›n.” der (Ergün, 1997: 122). Beyrekonun bu isteklerini kabul eder.

Av s›ras›nda Banu Çiçek ile karfl›la-flan Beyrek, onunla ok atar, at koflturur,gürefl tutar. Her birisinde Banu Çiçek’iyenen Beyrek, onun Banu Çiçek oldu¤u-nu anlay›nca, “Üç öpdi, bir diflledi, dü-gün kutlu olsun han k›z› diyü parma¤›n-dan altun yüzügi ç›kard› k›z›n parma¤›-na kiçürdi. Ortamuz da bu niflan olsunhan k›z›.” diyerek yüzü¤ünü takar ve ni-flanlan›r (Ergin, 1997: 123).

Bugün Anadolu’nun hemen hemenher taraf›nda k›z istemeye gidilince k›zbelirli veyahut belirsiz çeflitli s›navlar-dan geçirilir. K›z istemeye ya da k›z bak-maya gidenler bazen istemeye gidecekle-ri eve erken giderek k›z›n erken kalk›pkalkmad›¤›n›, erken kalkm›fl ise sabahtemizli¤ini yap›p yapmad›¤›n› ö¤renme-ye çal›fl›rlar.

Bazen gittikleri evi flöyle bir temiz-lik yönünden gözden geçirirler. Yetiflkinbir k›z› olan evin temiz tutulmas› gerek-ti¤ine inan›l›r. Dolay›s›yla bu temizli¤iyapacak olan evin k›z›d›r.

Kimi zaman da k›z bakmaya giden-

ler k›z evinde otururken gelinlik k›zdanbir bardak su veya baflka bir fley isterler.Bu s›nav›n amac› ise gelin olacak k›z›nhürmetini aç›¤a ç›karmakt›r.

Bu ve bunun gibi yöreden yöreye dede¤iflebilen milletimizin özünde yer et-mifl s›nama yollar› vard›r. Bu s›nama çe-flitleri bazen gelin olacak k›z taraf›ndanbilinir ya da sezilir; bazen de genç k›zbunlar›n hiçbirinin fark›na varamaz.

Bu s›nama yollar›, o¤ullar›na ala-caklar› k›z›n hem terbiyeli, kültürlü vesayg›l› olup olmad›¤›n› ortaya ç›kar›r,hem de k›z ile o¤lan›n birbirlerine denkolup olmad›klar›n› ölçmede önemli birgörev üstlenir.

Hikâyede de Bams› Beyrek ile Ba-nu Çiçek’in birbirleriyle çeflitli yar›flma-lara girmesinin amac› Banu Çiçek’in ev-lenece¤i erke¤in yi¤it olup olmad›¤›n›test etmek istemesidir. Yar›flma sonundaBeyrek’in üstün gelmesi kültürel yap›-n›n ataerkil olmas›ndan ileri gelmekte-dir.

Kültürümüzde niflan ve niflanda yü-zük tak›lmas›n›n önemli bir yeri vard›r.Erkek ile k›z aras›nda ya da erke¤in ai-lesi ile k›z›n ailesinin aras›nda yap›lananlaflman›n somutlaflt›r›lmas› görevininiflan yüzü¤ü üstlenmektedir.

Niflan yüzü¤ünde dikkat çeken birdi¤er nokta ise alt›n olmas›d›r. BuradaBams› Beyrek, Banu Çiçek’e altun yü-zük takar, hâlâ günümüzde niflan yüzü-¤ünün alt›n olmas›na önem verilir. Bu-rada alt›n kullan›lmas› toplumda hay›rl›ve kutsal bir ifl olarak görülen niflan tö-reninin madenler içerisinde en de¤erliolarak kabul edilen alt›n ile taçland›r›la-ca¤›ndan ileri gelmektedir.

Evlilik Çeflitleri‹ki insan› bir araya getirerek yeni

bir aile oluflturmak, kültürümüzde çeflit-li flekillerle yerine getirilir. Bu çeflitlilikyöreye ve zamana göre de de¤iflebilir.Ülkemizde görülen evlilik çeflitleri görü-cü yoluyla evlenme, k›z kaç›rarak evlen-me, beflik kertme yoluyla evlenme, ber-



der evlili¤i ve taygeldi evlili¤idir. Bunla-r›n yan›nda iç güve¤isi giderek evlenmeve genç k›z ile delikanl›n›n tan›flarak ev-lenmesini de sayabiliriz.

Bugün yukar›da sayd›¤›m›z evlen-me çeflitlerinden görücü yoluyla evlenmeve beflik kertme yoluyla evlenmenin ör-neklerini Dede Korkut Hikâyeleri’ndegörebiliriz. Afla¤›da bu evlenme türleriincelenecektir.

1) Görücü Yoluyla EvlilikBu evlilik türünde evlili¤in bafllan-

g›c› k›z istemeyle olur. K›z istemeye git-meden genç k›zlar gözden geçirilir. Evle-necek erke¤in ailesi ve yak›nlar›ndanbirkaç kifli bu ifli üstlenir. Her be¤enilenk›za da bakmaya gidilmez.

Evlenirken çok dikkatli olmal› veiyi bir k›z aranmal›d›r. ‹yi bir k›z, soyusopu belli, iyi bir aileye mensup, iyi birMüslüman, hayâ sahibi ve temizdir. Er-kek yüzü görmemifl, bakire bir k›z olur-sa karfl›laflt›rma yapamayaca¤› için ko-cas›n› sevecektir. Erkek kendinden afla¤›bir k›zla evlendirilmelidir. K›z kocas›n-dan yüksek aileye mensup olursa erkekona esir olur. Yüz güzelli¤i yerine huygüzelli¤i tercih edilmelidir (Günay, 2000:6). Dede Korkut Hikâyeleri’nin mukad-dimesinde kad›nlar dörde ayr›l›r. Birisisolduran soptur. Birisi dolduran toptur.Birisi evin daya¤›d›r. Birisi ne kadardersen baya¤›d›r (Ergin, 2001: 18).

Bu kad›nlar içerisinde efl olarak ka-bul edilecek olan›n evin daya¤› (dire¤i)olan›d›r. Bu kad›n›n özellikleri flöyle s›-ralan›r:

“K›rdan yaban eve bir misafir gelse,kocas› olmasa; o, onu yedirir, içirir, a¤›r-lar, azizler, gönderir. O Âyifle, Fât›ma so-yundand›r han›m. Onun bebekleri yetifl-sin. Oca¤›na bunun gibi kad›n gelsin.”(Ergin, 2001: 18).

Evlili¤in bafllang›c›nda kad›na bukadar büyük önem verilmesi, toplumunçekirde¤ini oluflturan ailenin sa¤lam ku-rulmas›na verilen önemden ileri gelir.Hikâyelerde dikkat çeken bir di¤er nok-

ta ise, evlilik olay›n›n kahramanlara öz-gü olmas›d›r. Türk destanc›l›k gelene-¤inde çok eskiden beri bir kahraman›(alplara mahsus) aflk ya da evlilik tema-s› var olagelmifl, yaflanan de¤iflimler vemaruz kal›nan etkiler sonucunda bu te-ma, Türk co¤rafyas›n›n genifl bir bölü-münde alplara mahsusluktan âfl›klaramahsuslu¤a dönüflmüfltür (Aça, 2000:18–19).

Görücü yoluyla evlenmeyi Kanl›Koca O¤lu Kan Tural› Hikâyesi’nde;Kanl› Koca, o¤lu Kan Tural›’y› evlendir-me iste¤inde görürüz. Kanl› Koca bu is-te¤ini o¤luna söyler. Bunun üzerine KanTural› evlenece¤i k›z›n özelliklerini flöyles›ralar:

“Men yirümden turmad›n ol turm›flola, men kara koç atuma binmedin olbinmifl ola, men kanlu kâfir iline varma-d›n ol varm›fl mana bafl getürmifl ola.”(Ergin, 1997: 185).

Bugün baz› bölgelerimizde evlene-cek erke¤in görüflü al›nmadan ona k›zbulunabilir. Ama k›z ile o¤lan›n görüflle-rinin al›nmas› hem evlili¤in gelece¤i aç›-s›ndan, hem de evlenmede gençlerinkendi kararlar›n› vermesi aç›s›ndanönemlidir.

Genellikle k›z istenmeden önce k›zbakmaya gidilir. Anadolu’da bu görevievlenecek o¤lan›n annesi ve yak›nlar›üstlenir. K›z› be¤enen öncü kad›nlar du-rumu aile içine anlat›rlar. Bundan sonraailenin büyükleri, sözü geçen birileriyleberaber dünür giderler.

Dede Korkut Hikâyeleri’nde bu gö-revi Dede Korkut ve aksakall› yafll› kifli-ler yerine getirirler.

Kan Tural› kendisine lây›k k›z bu-labilmek için ‹ç O¤uz’u ve D›fl O¤uz’ugezer ama kendisine uygun bir k›z bula-maz.

Bunun üzerine Kanl› Koca aksakal-l› ihtiyarlar› yan›na al›r. ‹ç O¤uz’a girer,k›z bulamaz. Dolan›r. D›fl O¤uz’a girer,bulamaz. Dolan›r, T›rabuzan’a gelir (Er-gin, 2001: 125).



Trabzon tekürünün çok güzel bir k›-z› vard›r. Ayn› zamanda bu k›z bir kah-ramand›r. K›z›n›n birçok isteyeni olmufl-tur. Babas›n›n ise k›z›n› vermeden bir-çok flart› vard›r.

“Ol k›zun üç canavar kal›nl›¤› kaf-tanl›¤› var-idi. Her kim ol üç canavar›bassa yense öldürse k›zum› ana virü-rem.” diyerek kimsenin bir türlü yerinegetiremeyece¤i flartlar öne sürüyordu.fiayet bu flartlar› yerine getiremeyenleriölüm bekliyordu. “Basamasa bafl›n ke-ser-idi. Böylelikle otuz iki kâfir biginüno¤l›nun bafl› burc bedeninde kesilüpafl›lm›fl-idi. Ol üç canavarun biri ka¤anaslan-idi, biri kara bu¤a-y-idi, biri dah›kara bu¤ra idi.” (Ergin, 1997: 185).

Trabzon tekürünün k›z›n› tam otuziki bey o¤lu istemiflti. Ama hiçbiri bunubaflaramam›flt›. Daha bunlar›n hepsi as-lan ile bu¤ray› hiç görmemifllerdi.

Trabzon tekürünün k›z›n› görenKanl› Koca, k›z› almaya çal›flt› ama bu-nu baflaramayan otuz iki bey o¤lununbafllar›n› da burca as›l› gördü. Bütün bugördüklerini O¤uz’a döndü ve o¤luna an-latt›. Anlafl›lan k›z, o¤lunun istedi¤i k›z-d› ama k›z›n verilme flartlar› çok a¤›rd›.

Kan Tural› bütün bunlar› duymas›-na ra¤men, k›rk yi¤idiyle beraber Trab-zon’a gitti. Teküre:

“Karflu yatan kara ta¤un› aflma¤agelmiflem

Ak›nd›lu suyun› kiçmege gelmiflemTar etegüne gin koltu¤una s›¤›nu

gelmiflemTanr› buyuru¤›-y-ile Peygamber

kavli-y-ileK›zun› alma¤a gelmiflem.”

(Ergin, 1997: 188)diyerek k›z›na talip oldu.

Bunun üzerine Kan Tural›’y› soyun-durup, bo¤a ile bafl bafla b›rakt›lar. KanTural› bo¤ay› öldürüp, tekürün yan›nageldi. Daha imtihan›n bitmedi¤ini ve as-lan ile karfl›laflaca¤›n› ö¤rendi. Aslan› daöldürüp tekürün yan›na gelen, Kan Tu-

ral› bir de bu¤ra (deve) ile karfl›laflaca¤›-n› ö¤rendi. Onu da yendi ve Trabzon te-kürünün k›z› Selcen’i almay› hak etti.

Trabzon tekürü k›rk yerde k›z›l ala-ca gelin odas› diktirdi. Kan Tural› ileSelcen’i bu odaya b›rakt›lar. Ozan geldicoflturucu havalar çald›. Ama Kan Tural›anne ve babas›n› görmeden gerde¤e gir-medi (Ergin, 2001: 135).

2) Beflik KertmeBeflik kertme, ço¤unlukla ayn› gün

do¤an, ayr› cinsten iki çocu¤un aileleritaraf›ndan evliliklerinin güvenceye al›n-mas› olgusudur (Balaman, 2002: 41).Burada belirleyici olan ailelerin birbiriile yak›n iliflkide bulanmas›d›r.

Günümüzde geçerlili¤ini büyük öl-çüde yitirmifl olan beflik kertme evlili¤i-nin, birçok sak›ncas› da vard›r. Erkek ilek›z›n gelecekte ne olacaklar› bilinmedenevlilik karar› aileleri taraf›ndan verilir;ama çocuklar›n en az›ndan ne kadar ya-flacaklar› belli de¤ildir. Ailelerin aras›-n›n bozulmamas› garanti de¤ildir. Gele-cekte gençlerin birbirlerini isteyip iste-memesi en önemli sak›ncad›r. Bütünbunlar›n yan›nda beflik kertmenin genç-lerin beraber kararlar› ile bozuldu¤u daolur.

Beflik kertme yoluyla evlili¤e ilkkaynak olarak Dede Korkut Hikâyeleri-mizde rastlamaktay›z. Burada olay›n ge-liflimi flöyledir:

Bams› Beyrek ile Banu Çiçek bir-birlerine daha do¤madan beflik kertmeile niflanlanm›fllard›r.

Kam Gan o¤lu Han Bay›nd›r, ‹çO¤uz ve Tafl O¤uz beylerine büyük birziyafet verir. Pay Büre ad›nda bir bey deorada haz›r bulunmaktad›r. Bir araonun Kara Göne o¤lu Kara Budak, Ka-zano¤lu Uruz, Kaz›l›k Koca o¤lu Bey Yi-genek gibi gençlere bakarak a¤lad›¤› gö-rülür. Sorarlar, o¤lu olmad›¤› için a¤la-d›¤›n› söyler. Beyler o¤lu olmas› için duaederler. Pay Bicen ad›ndaki bir bey dek›z› olsun diye dua ister, onun içindedua ederler (Ergin, 1997: 8).



Bunun üzerine Pay Bicen Bey, “Big-ler Allah Ta’ala mana bir k›z vireçekolur-ise, siz tan›k olun, menüm k›zumPay Büre Big o¤l›na biflik kertme yavuk-lu olsun.” diyerek çocuklar do¤madanonlar›n niflanlar›n› beylerin huzurundailân etmifl olur (Ergin, 1997: 117).

Çocuklar›n do¤umu ve büyümele-riyle beraber, bir gün av s›ras›nda beflikkertmesi Banu Çiçek’le niflanlananBams› Beyrek, avdan dönünce evlenmekiçin teflebbüse geçer. Fakat k›z›n DelüKarçar ad›nda bir kardefli vard›r, k›zkardeflini isteyeni öldürmektedir. DelüKarçar’›n gönlünü yapmak üzere beylerDede Korkut’u göndermeye karar verir-ler (Ergin, 1997: 8).

Dede Korkut, “Yarenler çünki menigönderürsiz, bilürsiz kim Delü Kaçar k›zkardafl›n› dileyeni öldürür, bari Bay›nd›rHanun tavlas›ndan iki flahbaz yügrük atgetürün, bir kiçi bafllu kiçer ayg›r›, birtokl› bafllu tor› ayg›r›, nagah kaçma kov-ma olur ise birisini binem, birisini ye-dem.” der (Ergin, 1997: 125). Dede Kor-kut iki tane at ile Delü Kaçar’›n yan›nagider, selâm verir. Delü Kaçar, “Aleyke’s-selam ay ameli azm›fl fi’li dönmifl kadirAllah a¤ aln›na kada yazm›fl, ayaklularburaya geldü¤i yok, o¤›zlular bu suyum-dan içdügi yok, sana nold›, amelün-miazd›, filün-mi döndi, ecelün mi geldi, buaralarda neylersin.” karfl›l›¤›n› verir(Ergin, 1997: 125). Bunun üzerine DedeKorkut:

“Karflu yatan kara ta¤un açma¤agelmirem

Ak›nd›lu görklü suyun› kiçmegegelmiflem

Gin etegüne tar koltu¤una k›s›lma-¤a gelmiflem

Tanr›n›n buyru¤›-y ile Peygambe-rün kavliy ile aydan aru günden görklük›z kardaflun Banu Çiçe¤i Bams› Beyre-ge dilemege gelmiflem.” der (Ergin, 1997:125-126). Bunu duyan Delü Karçar DedeKorkut’un pefline düfler ve onu yakalar.Fakat k›l›ç çalaca¤› s›rada Dede Kor-

kut’un duas› ile eli havada kal›r. Bununüzerine Dede Korkut’a yalvar›r, “Tanr›-nun buyru¤›-y-ile Peygamberün kavli-y-ile k›z kardaflum› Beyrege vireyim.” di-yerek Banu Çiçek’i vermeye raz› olur(Ergin, 1997: 126). Bu olaydan sonra De-de Korkut’un duas›yla kolu iyileflir (Er-gin, 1997: 8).

Bugün bile Anadolu’da k›z istemeyegenellikle ailenin büyükleri gider. Bazende hat›r› say›l›r kifliler götürülür. Bura-da amaç o kiflinin itibar› ve hat›r› say›-l›rl›¤›ndan yararlanmakt›r.

Hikâyede de sözü geçen bilge flahsi-yet olarak Delü Karçar’›n yan›na k›z is-temeye Dede Korkut gönderilmifltir. K›zistemeye büyüklerden gönderilmesi ge-lene¤i millet hayat›ndaki geçerlili¤indenhiçbir fley yitirmeyerek günümüze kadarvar olagelmifltir.

Hikâyede dikkat çeken bir di¤ernokta ise Dede Korkut’un Banu Çiçek’iisterken “Tanr›n›n buyru¤u ile Peygam-berin kavli ile aydan ar›, güneflten güzelk›z kardeflin Banu Çiçek’i Bams› Beyre-¤e istemeye gelmiflim.” (Ergin, 2001: 66)demesi ve buna karfl›l›k Delü Karçar’›n“Tanr›n›n buyru¤u ile, Peygamberinkavli ile k›z kardeflimi Beyre¤e vere-yim.” demesidir (Ergin, 2001: 67). Zirabu sözler o gün nas›l k›z isteme ve k›zverme esnas›nda canl›l›¤›n› koruyorsabugün de o günkü gibi canl›l›¤›n› koru-maktad›r.

Bu ifadelerin hâlâ tazeli¤ini koru-mas› Türk milletinin kutsal kabul etti¤isosyal olaylar›n yap›s›n›n ne kadar sa¤-lam oldu¤unun göstergesidir. Zira evlilikolay›n›n millet hayat›nda önemi tart›fl›l-maz. Türk milletinin evlilik müessesineo gün verdi¤i de¤er ne ise bugün de ay-n›d›r.

NikâhEfller aras›ndaki birlikteli¤in res-

mîlefltirilmesi nikâha ba¤l›d›r. Nikâh,birlikteli¤e meflru gözle bak›lmas›n›n enönemli flart›d›r. Dede Korkut Hikâyeleriiçerisinde nikâh akdinin yap›lmas›na



rastlayamad›k. Sadece kelime olarakSalur Kazan’›n Evinin Ya¤malanmas›Hikâyesi’nde flöyle geçmektedir:

Kazan’›n fiökli Melik ile yapt›¤› sa-vafl s›ras›nda kendisine yard›ma gelendi¤er beylerin özellikleri say›l›rken Ey-lik Koca o¤lu Alp Eren’in özellikleri flöy-ledir:

“Kâfirleri it ard›na b›ragup horla-yan, ilden ç›kup Ayg›r Gözler Suy›ndanat yüzdüren, elli yidi kal’anun kilidinalan, A¤ Melik çeflme k›z›na nikâh iden,Sof› Sandal Melik’e kan kusduran, k›rkcübbe bürinüp otuz yidi kala biginünmahbub k›zlar›n› çalup bir bir boynunkuçan yüzinde tuda¤›nda öpen, EylikKoca o¤lu Alp Eren Çapar yetdi.” (Ergin,1997: 113–114).

Yukar›da görüldü¤ü üzere nikâh,delikanl› ile genç k›z›n birliktelik kur-mas›n›n ve bu kurulan birlikteli¤in top-lumsal geçerlilik kazanmas›n›n ilk flart›-d›r. Nikâh ifllemi yap›lmadan kurulanbirliktelikler hem resmî, hem de toplu-mun kabullenifli aç›s›ndan bir anlam ifa-de etmemektedir. Bugün Anadolu’datoplumun huzurunda k›y›lan nikâhlaraçok büyük önem verilmektedir. Nikâh›nk›y›lmas› ile birlikte, o törene özgü ni-kâh flekeri ad›yla bilinen tatl›lar misa-firlere ikram edilmektedir.

Dü¤ünTürk kültüründe dü¤ün; bir ailenin

do¤mas›, akraba ve dostlar›n bir arayagelmesi ve e¤lenceler düzenlenmesi içinbir araçt›r. Dü¤ün olmadan önce daveti-yeler da¤›t›larak, dü¤ün haz›rl›¤› bafllar.Genellikle müzik eflli¤inde dü¤ün yap›-l›r. Ayr›ca dü¤ün esnas›nda çeflitli ye-mekler de verilir.

Dede Korkut Hikâyeleri’nde de dü-¤ün merasimlerin yap›ld›¤›n› görmekte-yiz. Bams› Beyrek ile Banu Çiçek’in ev-lenmesi dü¤ün merasiminin ilkidir. Bu-rada, Dede Korkut bafll›k olarak istenenat, deve, koç, köpek ve pireyi getirdiktensonra dü¤ün haz›rl›¤› bafllar.

“O¤uz zaman›nda bir yi¤it ki ivlen-

se oh atar-idi, ok› ne yirde düflse andagerdek diker-idi.” Bams› Beyrek de oku-nu att› ve gelin odas›n› oraya kurdu (Er-gin, 1997: 129). Fakat Bams› Beyrektam gerde¤e girece¤i gece, Bayburt hisa-r›n›n beyi yedi yüz kâfirle gelerek Bey-rek’i ve otuz dokuz yi¤idini tutsak eder,naibi (vekil) de flehit olur (Ergin, 1997:9).

Aradan on alt› y›l geçti¤i hâlde Bey-rek’in ölüsü dirisi bilinmez. Delü KarçarBay›nd›r Han’a baflvurarak Beyrek’indirisi haberini getirene hediyeler, ölüsühaberini getirene k›z kardeflini verece¤i-ni söyler.

Yalanc› o¤lu Yaltacuk isimli birisibu ifli üzerine al›r, gidip Beyrek’in vak-tiyle kendisine vermifl oldu¤u gömle¤ikana bulaflt›rarak, onun öldü¤ü haberinigetirir (Ergin, 1997: 9).

Bunun ard›ndan Yaltacuk “Kiçi dü-günin eyledi, ulu dügünine va’de kod›.”(Ergin, 1997: 133). Burada küçük dü¤ündenilen niflan olay›d›r.

Bu s›rada Beyrek’in babas› bezir-gânlar›n› Beyrek’i aramaya gönderir. ‹kibezirgân gelip Bayburt’ta Beyrek’i bulurve durumu anlat›rlar. Beyrek kendisineâfl›k olan Bayburt beyinin k›z›n›n yard›-m›yla kurtulur. O¤uza gelir. Bu s›radaYaltacuk’un dü¤ünü olmaktad›r. Beyrek,deli ozan k›l›¤›nda dü¤üne gelir.

Yaltacuk di¤er beylerle ok atmakta-d›r. Deli ozan di¤er beyleri övüp Yalta-cuk’u yerince; Yaltacuk ok çekmesinisöyler, sonuçta Beyrek Yaltacuk’un elin-deki yüzü¤ü parçalar (Ergin, 1997: 9).

Bundan sonra Kazan Bey, “Meredelü ozan menden ne dilersin, çetirliotak-m› dilersin, kul karavafl-m› diler-sin, altun akça-m› dilersin, vireyim.” di-yerek Bams› Beyrek’in ne istedi¤ini so-rar (Ergin, 1997: 145). Beyrek ise, “Sul-tanum meni kosan da flölen yimeginünyan›na varsam, karnum açdur toyur-sam.” der (Ergin, 1997: 145). Bunun üze-rine Kazan Bey Bams› Beyrek’e hareket-lerinde serbestlik verir.



Beyrek flölen yeme¤inin yan›na ge-lir. Karn›n› doyurduktan sonra kazanla-r› teperek döker. Ard›ndan kad›nlar›nyan›na var›r. Zurnac› ve davulcular› ko-valar. Bunun üzerine Burla Hatun:

“Bre, madem ki Kazan Bey’denbuyruk olmufltur, b›rak›n otursun.” der.Yine dönerek Beyrek’e:

“Bre, deli ozan peki maksad›n ne-dir?” diye sorar.

“Han›m maksad›m o dur ki kocayavaran k›z kalks›n, oynas›n, ben kopuzçalay›m.” karfl›l›¤›n› al›r (Ergin, 2001:83).

K›s›rca Yenge ile Bo¤azca Fatmaadl› iki kad›n› gelin diye oynatt›r›rlarsada, ozan aldanmaz ve sonunda Ban› Çi-çek oyuna kalkar. Burada deli ozan,Beyrek oldu¤unu anlat›r. Ve dü¤ün kar›-fl›r (Ergin, 1997: 9).

Beyrek, Banu Çiçek’le otuz dokuzyi¤idi olmadan evlenmek istemez. Yan›-na di¤er beylerini al›r. Bayburt hisar›-n›n üzerine yürüyerek onlar› öldürürler.Bayburt Beyi’nin k›z›n› da alarak geridöner. Ve dü¤ün bafllar.

“Bu k›rk yigidün bir kaç›na HanKazan, bir kaç›na Bay›nd›r Han k›zlarvirdiler. Beyrek dah› yidi k›z kardafl›n›yidi yigide virdi. K›rk yirde otak dikdi.Otuz tokuz k›z tali’lü tali’ine birer oh at-d›. Otuz tokuz yigit oh›nun ard›nca git-di. K›rk gün k›rk gice toy dügün eyledi-ler. Beyrek yigitleriyle murad virdi mu-rad ald›.” (Ergin, 1997: 153).

Hikâyemizdeki evlenecek olan kifliok atar, oku nereye düflerse oraya ota¤›-n› kurar. Bu âdeti günümüzde evlenecekolan kifli ekme¤ini nerede kazan›yorsaorada yuva kurmas›n›n ilk örne¤i olaraksay›labilir. Gerde¤e girilecek yerin öne-mini hikâyemizde net olarak görüyoruz.Zira kâfirin bask›n› ile Bams› Beyrekgerdek gecesi günü esir düfler. BugünAnadolu’da da gerdek gecesinin büyükönemi vard›r. O geceyle ilgili birçokinanç yerleflmifltir.

Hikâyede Yaltacuk’un Bams› Bey-

rek’in gömle¤ini kana bulay›p, Bams›Beyrek öldü diye getirmesi Hz. Yusuf’unolay›n› akla getirmektedir.

Hikâyemizde Deli Ozan olarak kar-fl›m›za ç›kan Bams› Beyrek’in, Yalta-cuk’un yüzü¤ünü parçalamas›, kendininok atmada usta olmas›n›n yan›nda yü-zü¤ün evlenme olay›nda ne kadar önem-li oldu¤unu bir kere daha gözler önünesermektedir. Beyrek, Yaltacuk’un elinde-ki niflan yüzü¤ünü parçalamakla, kendi-nin geldi¤ini ve yalan üzere kurulan ni-flan›n ortadan kald›r›l›fl›na iflaret etmek-tedir.

Yaltacuk’un dü¤ününde, dü¤ün ye-me¤inin verildi¤ini görüyoruz. Bugünbile dü¤ün yeme¤i bütün coflkusuylaAnadolu’da vazgeçilmez bir âdettir. Hat-ta dü¤ün yemeklerinin bir listesi vard›r.O listedeki yemeklerin d›fl›na ç›k›lmazve baz› yörelerimizde bu yemeklerin s›-ras› bile vard›r.

Yaltacuk ile Banu Çiçek’in dü¤ünle-rinde bir di¤er dikkat çeken nokta isedü¤ünde zurnac› ve davulcular›n olmas›-d›r.

Demek ki o günün dü¤ünlerindedavul ve zurnan›n olmas› bugünün mü-zi¤inin kökenlerinin nerelerde bulundu-¤unu gösteriyor. Davul ve zurnan›n dü-¤ünlerimizde bu denli yer etmesinde dü-¤ünü çevreye duyurmak baflta gelenamaçt›r. Müzik ile e¤lenmeyi de buradasaymadan geçemeyece¤im. Dü¤ünlerinamac› birlikteli¤i oluflturma töreni ol-mas›n›n yan›nda, misafirler ve dü¤ünsahibi için de e¤lence merkezi olmas›d›r.Tabiî ki müziksiz e¤lence düflünemeyiz.Bu bazen davul ve zurna ile olmakta,bazen modern müzik aletleri ile olmak-tad›r.

Hikâyede Delü Ozan kad›nlar›naras›na girerek Banu Çiçek’i oynatmayaçal›fl›r. Buradan anl›yoruz ki dü¤ündekad›nlar da kendi aras›nda e¤leniyorlar.Bugün dü¤ünlerimizde, ya da k›na gece-lerinde, kad›nlar›n kendi aralar›nda oy-namalar›n›, özellikle müzik eflli¤inde e¤-



lenmelerini görebiliriz. Di¤er dikkat çe-ken nokta ise Yaltacuk ve di¤er beylerindü¤ün günü d›flar›da ok atarak e¤lenme-leridir.

Bugün Anadolu’da dü¤ün bafllad›¤›günden, gerdek odas›na girene kadardamat etraf›nda birçok âdetimiz vard›r.Bu âdetlerimiz kimi zaman damad› zorolan yar›flmalara girdirerek, kimi zamanonu çeflitli oyunlar içerisinde oynatarak,âdeta damat için bir eziyet hâline gel-mektedir. Bams› Beyrek Hikâyesi’ndegördü¤ümüz yar›flman›n ayn›s›n› de¤il,ama de¤iflen flekillerini bugün Anado-lu’muzun neresine gitsek görebiliriz.

Di¤er dü¤ün merasimi ise Kan Tu-ral› ile Selcen Hatun aras›ndad›r. Trab-zon tekürünün flartlar›n› yerine getiripk›z› Selcen’i alan Kan Tural›, teküründüzenledi¤i dü¤ünü yar›da b›rak›pO¤uz’a dönmeye karar verir.

Yolda gelirken, tekür karar›ndanvazgeçer, k›z›n› geri almaya alt› yüz kâ-firle beraber gelir. Kan Tural› k›rk yi¤i-dini babas›na müjde için göndermifltir,kendisi de uyumaktad›r. Ama SelcenHatun her ihtimale karfl› uyan›kt›r.

Yap›lan savaflta kâfirler bozgunau¤rat›l›r. Bu savaflta Selcen Hatun en azKan Tural› kadar kahramanl›k göster-mifltir.

Kan Tural›’n›n anne ve babas› dakarfl›lamaya gelmifllerdir. Hep beraberO¤uz’a dönerler. “Kanl› Koca gök alagörklü çemene çad›r dikdi. Atdan ayg›rdeveden bu¤ra koyundan koç k›rdurd›.Dü¤ün itdi, kal›n O¤uz biylerin a¤›rlad›.Altunluça günlü¤ün diküp Kan Tural›gerdegine girüp murad›na maksud›nairifldi.” (Ergin, 1997: 198).

O¤uz’da Selcen ile Kan Tural› Trab-zon’da eremedikleri muratlar›na ermifl-lerdir.

Bir di¤er dü¤ün merasimi ise UflunKoca O¤lu Segrek Hikâyesi’nde geçer.Kardefli Egrek’i Al›nca Kalesi’nden esir-likten kurtaran Segrek, kardefliyle bir-likte babas› Uflun Koca’n›n yan›na gelir.

Bunun ard›ndan Uflun Koca, “Uluo¤l›na dah› görklü gelin getürdi. ‹ki kar-dafl bir birine sa¤d›ç old›lar. Gerdekleri-ne çapup düfldiler, murada maksudairifldiler.” (Ergin, 1997: 233).

Kardeflini esaretten kurtarmad›kçagerde¤e girmeyen Segrek, kardeflini kur-tard›ktan sonra murad›na ermifltir. Seg-rek ile Egrek birbirine sa¤d›ç olmufllar-d›r. Sa¤d›çl›k gelene¤i bizim çok eski birgelene¤imizdir. Bugün Anadolu’da canl›-l›¤›n› koruyan geleneklerimiz aras›nda-d›r.

Damad› bilgilendirmek ve onu çe-flitli flakalardan korumak bafll›ca göreviolan sa¤d›ç, genellikle damad›n yak›narkadafllar›ndan birisidir. Sa¤d›ç evli yada bekâr olabilir. Baz› yörelerde bekâr,baz› yörelerde ise evli olanlar sa¤d›ç ola-bilir.

Ayr›ca buraya, Uflun Koca o¤lu Seg-rek’in kardefli Egrek’i kurtarmaya git-meden önce Uflun Koca taraf›ndan ev-lendirilmesini ekleyebiliriz.

Burada, Uflun Koca’n›n büyük o¤luEgrek Al›nca Kalesi’ne esir düfler. Buhaber küçük kardefli Segrek’ten sakla-n›r. Bir gün tesadüfen kavga eden ço-cuklardan Al›nca Kalesi’nde esir kardeflioldu¤unu ö¤renir. Bunun üzerine anne-sinin a¤z›n› arar. Gerçe¤i ö¤renince ba-bas›n›n ve annesinin bütün ›srarlar›nara¤men kardeflini kurtarmaya gitmeyekarar verir. Bu iste¤inden o¤ullar›n›vazgeçiremeyen Segrek’in anne ve baba-s›, Kazan Bey’in tavsiyesi ile o¤ullar›n›hemen evlendirirler. Belki yavuklusuonu bu yoldan döndürebilecektir.

Dü¤ün sonunda “O¤lan› gerde¤ekoyd›lar. K›z-ile ikisi bir döflege ç›kd›lar.O¤lan k›l›c›n ç›kard›, k›z-ile kendü ara-s›na b›rakd›. K›z aydur: K›l›cun gider yi-git, murad vir murad al, sar›lalum didi.O¤lan aydur: Mere kavat k›z› men k›l›-cuma togranay›m, ohuma sanç›lay›m,o¤lum to¤masun, to¤ar-ise on yafl›navarmasun, a¤amun yüzin görmeyinçe,ölmifl ise kan›n alm›y›nça bu gerdege gi-



rer-isem didi.” (Ergin, 1997: 228). Bura-da görüldü¤ü gibi Dede Korkut Hikâye-leri’ndeki kardefller aras›ndaki iliflkiler,günümüzde de, geçerlili¤ini sürdürensevgi, sayg›, vefa gibi de¤erlere ba¤l› ol-man›n yan›nda, bir sosyal müesseseninhak ve yükümlülükleri ile de karfl›m›zaç›kmaktad›r (O¤uz, 1996: 38).

Bunun üzerine Segrek, “K›z senmana bir y›l bakg›l, bir y›lda gelmez-isem iki y›l bakg›l, iki y›l da gelmez-isemüç y›l bakg›l, gelmez-isem ol vak›t me-nüm öldü¤ümi bilesin, ayg›r atum bo-¤azlayup aflum virgil, gözün kimi tutar-ise könlün kimi sever-ise ona varg›l.” der(Ergin, 1997: 228).

Segrek’in a¤abeyi Egrek’i kurtarmaazmindeki kararl›l›¤› kendi dü¤ünündede sürer.

Evlendi¤i ilk gece kar›s› ile aras›nak›l›ç koyup yatan Segrek, gerdek gece-sinde murada ermemifltir. Kendisinin üçy›l içinde gelmemesi hâlinde kar›s›n›nistedi¤in ile evlenmesini istemesi, kendi-sinin iflinin ne kadar zor oldu¤unu gös-termesinin yan›nda kar›s›na verdi¤i in-sanî bir hak olarak da önemlidir.

Yasak ‹liflkiMilletin varl›¤›, sa¤lam aile yap›s›-

na ba¤l›d›r. Bu yap›ya zarar verecek herfley kesinlikle yasaklanm›flt›r. Aile kuru-munun temel yap›s›n› tehdit eden olay-lardan birisi de yasak iliflkidir. Tarihîsüreç içerisinde bugün yasak iliflkiye nekadar kötü gözle bak›l›yorsa, geçmifl dö-nemlerde de o gözle bak›lm›flt›r. ZiraAruz’un çoban› bir peri ile yasak iliflkiyegirer ve bundan Tepegöz do¤ar. Olay›ngeliflimi flöyledir:

“O¤uz bir gün yaylaya köçdi. Aru-zun bir çoban› var-idi, ad›na Konur KocaSaru Çoban dirler-idi. O¤uzun öninçebundan evvel kimse keçmez-idi. UzunB›nar dimek-ile meflhur bir b›nar var-idi. Ol b›nara perriler konm›fl-idi. Naga-handan koyun ürkdi. Çoban irgece kak›-d› ilerü vard›. Gördi kim perri k›zlar›kanat kanada ba¤lam›fllar uçarlar. Ço-

ban kepene¤ini üzerlerine atd›, perri k›-z›nun birini tutd›. Tama’ idüp derhal ci-ma’ eyledi.” (Ergin, 1997: 207).

Aruz’un çoban› Konur Koca SaruÇoban, p›nar kenar›nda gördü¤ü perile-rin güzelli¤ine dayanamay›p bir peri ileyasak iliflkiye girer. Bunun sonucundaO¤uz’un bafl›na belâ olacak Tepegöz do-¤ar. Nitekim buradaki kötü olay›n sonu-cunda istenmeyen varl›k ve durumlarbir tür ceza olarak ortaya ç›km›flt›r.

* * *Dede Korkut Hikâyeleri’nde bugün

evlilik kurumunu kuflatan âdetlerimizinhepsinin oldu¤unu söylemek elbette do¤-ru olmayacakt›r. Bugünkü âdetlerimizintemel kal›plar› o günde vard›, daha ön-cesinde de vard›. Ama hikâyelerin yaz›-ya geçirilmesiyle birlikte âdetlerimizin ogünkü flekilleri ile kay›t alt›na al›nmas›bizim için önemlidir. Bu da; bizi bugünkuflatan de¤erlerimizin kayna¤›n› aç›k-lamakta en önemli dayanak noktalar›-m›zdan birini oluflturmaktad›r.

KAYNAKLARAça, Mehmet, “‘Köne Epos’ (Arkaik Destan)

Kavram› ve Türk Halk Hikâyelerindeki ‘Âfl›klaraMahsus Evlilik’ Konusunun Kaynaklar›ndan ‘Alpla-ra Mahsus Evlilik’”, Millî Folklor, Güz, 6 (47), 2000.

Balaman, Ali R›za, Evlilik, Akrabal›k Tür-leri / Sosyal Antropolojik Yaklafl›mla, ‹zmir1982.

Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda TürkFolkloru (‹nan›fllar, Töre ve Törenler, Oyun-lar), ‹stanbul 1973.

Ergin, Muharrem, Dede kokut Kitab› I (Gi-rifl-Metin-Faksimile), Ankara 1997.

Ergin, Muharrem, Dede Korkut Kitab›, ‹s-tanbul 2001.

Günay, Umay, “‹slâmî Dönemde Türk Toplu-munda Kad›n›n Yeri ve Önemi”, Millî Folklor, Yaz, 6(46), 2000.

O¤uz, Öcal, “Manas Destan› ve Dede KorkutKitab›’nda Kardefller Aras› ‹liflkiler”, Millî Folklor,Güz/K›fl, 4 (31–32), 1996.

Örnek, Sedat Veyis, Türk Halk Bilimi, An-kara 1995.

Sakao¤lu, Saim, Dede Korkut Kitab› I-II,Konya 1998.

Tan, Nail, Folklor (Halk Bilimi) Genel Bil-giler, ‹stanbul 2003.




Bir milletin kimli¤ini tayin ederkenbilimin kulland›¤› önemli unsurlardanbiri de halk inan›fllar›d›r. Halk inan›flla-r›, H›ristiyan, Müslüman, Budist gibiayr› dinlere mensup olarak yaflayan mil-yonlarca Türkü birbirine ba¤lamaktad›r.Milletler, sevinçlerini ve hüzünlerini, birarada paylaflt›klar› günleri, tarih boyun-ca inançlar›na ve törelerine ba¤l› olarakkutlamaktad›rlar. Gerek Balkanlarda,gerekse Anadolu’da yaflayan Türkleraras›nda benzer halk inan›fllar›n›n gö-rülmesi tarihi-milli ba¤›n bir ifadesidir.

Bu çal›flmadaki amaç, gerek Anado-lu’da, gerekse Balkanlarda yaflayanTürklerin, eskiden oldu¤u gibi, günü-müzde de gökyüzü ile ilgili inanç ve uy-gulamalar› yan›nda halk takvimi anlay›-fl› hakk›nda bilgi vermektir.

fiamanist dönemde Türklerde, Gök

Tanr›, ay, yer, su ve atefl temel kültlerolmufltur. Günefl, ay ve y›ld›zlar, Türkle-rin günlük hayat›na o kadar etki etmifl-tir ki, meselâ Hunlar, herhangi bir iflebafllarken güneflin ve ay›n durumlar›nabakm›fllar ve önemli kararlar›, y›ld›zla-r›n durumlar›n› da yorumlayarak ver-mifllerdir (Türkmen 1974: 159).

Eski Türk ‹nançlar›na göre, yenido¤an ay›, ilk gören kiflinin durumu,ay›n yeniden do¤ufluna kadar de¤iflmez-di. Örne¤in, ay oturur konumda ise, kiflibir ay oturur, koflarken gördü ise, bir aykoflar, gülerken gördüyse bir ay güler,a¤larken gördüyse bir ay a¤lard›. Yafll›Türkler, Ay ve Günefl’e karfl› su, kül veçöp dökmezler, atalar›n›n inanç ve gele-neklerine karfl› sayg› gösterirlerdi (Soy-yanmaz 1972: 6300).

Anadolu’da, Ay ile ilgili çeflitli inan-

BALKANLARDA GÖKYÜZÜ ‹LE ‹LG‹L‹ ‹NANIfiLAR VE HALK TAKV‹M‹

Celestial Believes and Folk Calendar in Balkans

Emine Hilal ERCAN*

ÖZETHalk inan›fllar›, bir milletin kimli¤ini tayin ederken bilimin kulland›¤› en önemli unsurlardand›r. Ge-

rek Anadolu’da, gerekse Balkanlarda yaflayan Türklerde, eskiden oldu¤u gibi, günümüzde de gökyüzü ile il-gili inanç ve uygulamalar› yan›nda halk takvimi anlay›fl› yaflat›lmaktad›r.

Bu makalede; Anadolu’da ve Balkanlarda yaflayan Türklerin gökyüzü ile ilgili inançlar›n›n yan› s›rahalk takvimi anlay›fl› hakk›nda kaynak flah›slardan derlenen bilgiler de¤erlendirilmifltir.

Anahtar KelimelerGökyüzü, ‹nan›fl, Balkanlar, Anadolu, Halk Takvimi

ABSTRACTFolk beliefs are one of the most important elements in determining the identity of a nation. The folk

calendar which is related to the celestial beliefs and practices still survives among the Turks in Anatolia andthe Balkans.

In this article, the information about folk calendar and relevant celestial beliefs of Anatolian and Bal-kan Turks has been evaluated.

Key WordsCelestial, Belief, Balkans, Anatolia, Folk Calendar

* Ege Ü. Türk Dünyas› Araflt›rmalar› Enstitüsü Türk Halk Bilimi Yüksek Lisans Ö¤rencisi.

malar ve efsaneler anlat›lmaktad›r. A¤-r›’da anlat›lan efsaneye göre Ay, halkaras›nda, gökte bir nur topu olarak ya-rat›lm›flt›r. Yuvarlakt›r, as›l büyüklü¤übir araba tekeri kadar olup, uzaktan öy-le görünmektedir. Geceleri yaln›z do¤ar.E¤er gündüzleri ay do¤arsa, o gün biru¤ursuzluk olaca¤›na, çevreden birininölece¤ine inan›lmaktad›r. Anlat›lan birefsaneye göre; Günefl, Ay›n kar›s›d›r. Ayevde yoktur. Önemli bir gün için Günefl,hamur yo¤urmakta, kete yapmaktad›r.Günefl, kendini ifline vermifl, dalm›flt›r.Ay, d›flar›dan sevindirici bir haber ver-mek için, koflarak içeri girer ve “k›z” di-yerek ba¤›r›r. Yufka açmakta olan Gü-nefl aniden korkar, elindeki unlu merda-neyi savurur. Merdane Ay›n surat›naçarpar. Yüzü hem unlan›r, hem de mora-r›r. Ay›n bugün yüzünde görünen lekele-rin bundan olufltu¤una inan›l›r (Taner1982a: 11).

Baflka bir efsanede de, Ay yeni ç›ka-ca¤› zaman evin anas› her akflam çocuk-lar›na sorar: “Hele bak›n ay› ilk kim gö-recek?” Çocuklar d›flar› ç›kar ve aya ba-karlar. E¤er karanl›kta ilk gören k›z iseo ay›n, o evde bereketli geçece¤ine, bü-tün yiyeceklerde bolluk olaca¤›na inan›-l›r. Erkek çocuk görürse, o ay›n s›k›nt›l›olaca¤›na inan›l›r. Yine ay zaman›nda s›-nanan ve u¤urlu gelen kifli, karanl›kçökmeden eve ça¤r›lmakta, o eve aya¤›-n›n u¤runu getirdi¤ine inan›lmaktad›r(Taner 1982b: 20).

Erzurum’un fienkaya ve ‹spir kaza-lar›nda c›l›z ve hastal›kl› çocuklar, ana-lar› taraf›ndan aya gösterilerek “ya al,ya ver” diye yakar›l›r. Bunun sonucundaçocu¤un ya iyileflece¤ine ya da ölece¤ineinan›l›r. Tunceli, Kars ve Bingöl’de de,hamile kad›nlar da aya bakarlar. Bu s›-rada kar›nlar›nda çocuk oynarsa, erke-¤in kahraman olaca¤›na; k›z›n ise bere-ket getirece¤ine inan›l›r (Kalafat 1995:31).

Kars’ta, ay›n ilk halini gören kifli,sonraki günlerinin güzel ve bereketligeçmesi için hemen topra¤a ve alt›na ba-

kar. A¤r›’da ay ›fl›¤›nda bekletilmifl veu¤uruna inan›lm›fl dere ve göllerdenal›nm›fl sular, mahsulün bol olmas› içintarla sulanan suya kat›l›r. Urfa’da elle-rinde si¤il bulunanlar yeni do¤mufl ayabakarak “Ay› gördüm, hofl gördüm. Si¤i-limin yerini bofl gördüm” diyerek ovar vetedavi olunaca¤›na inan›rlard›. Kars’ta,Tunceli’de, Ad›yaman’da günefl ve ayakarfl› kirli su, çöp, kül dökülmez, iflen-mez, tükürülmez (Kalafat 1995: 31).

Türk inanç sisteminde günefl, koru-yucu vasf› itibariyle gök, ay ve y›ld›zlargibi bir “iye” mevkiindedir. Güneflle ilgilipek çok pratik günümüzde de de¤iflik bi-çimlerde uygulanmaktad›r. Örne¤in, Do-¤u Anadolu bölgesinde, günefl ›fl›nlar›yeryüzüne de¤meden önce kalkmakinanc› vard›r. Günefl ›fl›klar›, Tanr›’n›nyeryüzüne inen nurunun ›fl›¤› kabul edi-lir ve günefle inan›l›r. Anadolu’da Tunce-li yöresinde, güneflin ilk ›fl›klar›n›n de¤-di¤i tafl ve kayalar›n öpülmesi, bu yerle-re karfl› sayg› gösterilmesi de ayn› inan-c›n bir devam›d›r. Kars çevresinde, gü-neflin batma saatlerinde uyumak iyi sa-y›lmaz. Bu saatlerde “gün efline kavuflu-yor” denir. Uyuyan varsa, uyand›r›l›r.Uyand›r›lamayanlar›n veya kalkmayan-lar›n ölece¤ine inan›l›r. Erzurum, Sar›-kam›fl ve Malatya çevresinde güneflin ilk›fl›klar› ile evin veya dükkân›n›n kap›s›aç›l›rsa u¤ur ve bereket olaca¤› inanc›vard›r.

Günefl tutulmas› s›ras›nda gö¤edo¤ru tüfek, tabanca at›larak, davul ve-ya teneke çal›narak gürültü ç›kar›lmas›sayesinde, günefl tutulmas›n›n önlenece-¤ine inan›lmaktad›r (Kalafat 1995: 31).

Gagauz Türkleri aras›nda da Ana-dolu’da yaflayan Türkler aras›nda oldu-¤u gibi, gökyüzü ile ilgili inan›fllar sür-dürülmekte olup, Gagauz Türkleri, ay›ngörünüflüne bakarak onu “Yeni Ay”, “Kü-çük Ay” ve “Büyük Ay” diye isimlendirir-ler. Yeni ay› gördükleri zaman bereketolsun diye, k›rlara bakarlar; ayr›ca ser-vet olsun diye de ellerinde alt›n tutarlar.

Gagauzlar da ay›n durufl biçimine



göre hava tahmininde bulunurlar. E¤eray afla¤›ya do¤ru çevrili ise hava ya¤›fll›,yukar› çevrili ise kurak; ay aç›k veuzunca ise hava ayn› olacakt›r. E¤er aybozuk ise, onu kurtlar›n ›s›rd›¤›na inan›-l›r. Gagauzlar ay›n ilk yar›s›nda ifle bafl-laman›n u¤ursuzluk getirece¤ine ve ay›nüzerinde Habil ile Kabil’in dövüfltü¤üneinanmaktad›rlar. Ayr›ca aya karfl› ifle-mekten çekinirler. Bu da onlar›n ayakarfl› bir sayg› ifadesidir.

Gagauzlar’›n tabiatla ilgili olan ina-n›fllar›na bakt›¤›m›zda; Gagauzlar, gö¤üyerin üzerinde kristal bir kubbe olarakdüflünür; gö¤ün üç katl› oldu¤una, gökkubbede azizlerle birlikte Allah’›n yafla-d›¤›na inan›rlar. Gö¤ün ilk zamanlardayere çok yak›n oldu¤una inanan Gaga-uzlar, gö¤ün bugünkü haline gelifli hak-k›nda flunlar› söylerler: Gök ilk zaman-lar bir insan boyu kadar yere yak›nm›fl.Bir gün adam›n birisi çocu¤u ve kar›s›ile hasada gitmifl. Bu¤day baflaklar›n›nuçlar› gökyüzüne de¤iyormufl. Bu s›radaçocuk pislemifl, annesi çocu¤u temizle-dikten sonra pislikleri f›rlat›nca gö¤e ya-p›flm›fl. Bu duruma k›zan Allah gö¤ü yu-kar› do¤ru yavaflça kald›rm›fl ve bugün-kü fleklini alm›flt›r. Gagauzlar gö¤ünPaskalyaya do¤ru üç defa aç›l›p kapan-d›¤›na, bu s›rada istenilen fleylerin veril-di¤ine inan›rlar (Güngör, Argunflah2002: 107).

Gagauzlar, günefli, ana ve babas›olan canl› bir varl›k olarak düflünmekte-dirler. Günefli dolaflt›ran birinin oldu¤uvarsay›lmaktad›r. Günefl tutulmas› hak-k›nda de¤iflik görüfllere sahiptirler. Birk›sm›, güneflin, kanatl› bir y›landan sütemdi¤ine; bir k›sm› kuyruklu y›ld›zlarlaörtüldü¤üne; di¤erleri de Allah’›n birkral› öldürmek için suikast tertipledi¤ive kimsenin görmesini istemedi¤i içingünefli karartt›¤›na inanmaktad›rlar(Güngör, Argunflah 2002: 107).

Gagauzlara göre ya¤mur suyu “gök-kufla¤›” vas›tas›yla gö¤e çekilmektedir.Ya¤mur ya¤arken Allah devaml› çal›flt›¤›için bir fleyler yemek günah say›l›r. Ya¤-

mur ya¤maz, kurakl›k olursa ya¤murduas›na ç›k›l›r. Ya¤mur çok ya¤d›¤› za-man ise, ya¤muru durdurmak için duaedilir. Pek çok toplumda oldu¤u gibi, Ga-gauzlarda da gökkufla¤›n›n alt›ndan ge-çen erkeklerin kad›n, kad›nlar›n da er-kek olaca¤› inanc› vard›r.

Gagauzlarda gök gürlemesi, Aziz‹liya’n›n arabas›n›n gürültüsüdür vee¤er Aziz ‹liya çok sinirli olursa gök çokfazla gürler. fiimflek de, Aziz ‹liya’n›nfleytana karfl› att›¤› oktur. fiimflek çarp-mas› sonucu ölen kifli günahkâr say›l›rve bu yere bir haç dikilir. K›fltan sonragök gürültüsü ilk defa iflitilince, bir de-mir veya tafl al›narak vücudun de¤iflikyerlerine vurulur, insan›n böylece tafl vedemir gibi sa¤lam olaca¤›na inan›l›r.

Gagauzlar kas›rgaya “yavruflka”ad›n› vermektedirler. Rüzgâr fliddetliise, cinayet iflledi¤ine inan›l›r. fieytan›nkas›rga ile uçtu¤una, kas›rgan›n içinedüflen kimsenin mutlaka hastalanaca¤›-na inan›l›r (Güngör, Argunflah. 2002:116).

Makedonya’da yaflayan Türkleraras›nda da gökyüzü ile ilgili inan›fllar,eskiden oldu¤u gibi, günümüzde de et-kin bir flekilde yaflat›lmaktad›r. Bu ina-n›fllar›n Makedonya’daki Türkler ara-s›nda ne flekilde sürdürüldü¤ü ile ilgilibilgiler kaynak flah›slarla bizzat karfl›-l›kl› görüflme sonucunda derlenmifltir.

Makedonya’n›n Jirovnitsa köyündeyaflayan Türkler aras›nda, yeni evlene-ceklerin mutluluklar›n›n daim olmas›için söz kesilmesi “Nova Meseçina’da(yeni ay)” yap›lmaktad›r (K.1).

Makedonya’n›n Debre flehrinde ya-flayan Türkler, Yeni ay› gördükleri za-man, Yeni ay› gören kiflinin karfl›s›ndakiinsana nazar de¤direce¤ine inanmakta-d›rlar. Bu nedenle, Yeni ay› gören kifli,karfl›s›ndaki insana nazar de¤mesin di-ye, bir fatiha ve üç ihlâs okumaktad›r.E¤er yeni bir ifle bafllanacaksa, yeni birfley sat›n al›nacaksa, yeni ay›n konumu-na dikkat edilmektedir. Bunlar›n yap›la-bilmesi için Yeni ay ç›kt›ktan sonra en



az üç gün geçmesi beklenmektedir. Tar-laya yeni tohum atmak ve ekilen tohum-lar›n kaybolmamas› için de yeni aydanen az üç gün geçmesi gerekti¤ine inan›l-maktad›r (K.2).

Makedonya’n›n Debre flehrindekibaz› inanmalar flöyledir: Dolunay oldu¤uzaman, yani ay›n 26’s› veya 27’sinde ya-p›lan hiçbir iflten hay›r gelmez..

Ay, insan surat›na benzetilir. Ay tutulmas› oldu¤u zaman aya,

camla bak›l›r. Ay tutulmas› Firavunlarile iliflkilendirilmektedir. Ay tutulmas›n-da Firavunlarla savafl olaca¤›na; Güneflkaybolunca da, Müslümanlar›n yok ola-ca¤›na inan›lmaktad›r (K.2).

Makedonya’n›n Vrapçiflte köyündeyaflayan Türkler, gökyüzünde “Yeni ay”›gördükleri zaman;

“Ay› gördüm Allah, Amentü billâh, fien gözüm, nur gözüm, ölüm bay-

rak elhamdülillah” demektedirler. Ay’a;“Meseçina” ad› verilmektedir. Yeni Ay:Yeni Ay, Yar›m ay: Orta Ay, Dolunay: Bi-ter Ay ad›n› almaktad›r (K.3).

Makedonya’n›n ‹fltip flehrine ba¤l›Zegor köyünde de Yeni ay ilk görüldü¤üzaman, dilek tutulmaktad›r. Baflkas›n›nyüzüne bak›lmaz, bak›l›rsa; o kiflinin yü-zünde yara ç›kaca¤›na inan›lmaktad›r.Bu yüzden, ilk görüldü¤ü zaman, karfl›-s›ndaki insana zarar gelmesin düflünce-siyle, da¤a, tepeye bak›lmaktad›r (K.4).

Makedonya’n›n Trebiflçe ve Vidufleköylerinde yaflayan Türkler aras›nda Ye-ni ay ilk görüldü¤ü zaman olaylar›n çokh›zl› geliflece¤ine; yang›na, felakete se-bebiyet verece¤ine, bir ifle bafllan›lacak-sa, örne¤in, ev temeli at›lacaksa, yedigün geçmesi gerekti¤ine inan›lmaktad›r.Eskiden insanlar›n yeni aya bakarkensuratlar›na tülbent örttüklerini, böyleceay›n kaç günlük oldu¤unu anlad›klar›söylenmektedir. Yeni ay görüldü¤ü za-man, ay› gören kifli dua okur, böylece et-raf›ndaki insanlara nazar etmemifl olur.Dolunay görüldü¤ü zaman ise, etraf›nbereketlenece¤ine inan›l›r (K.5/ K.6).

Makedonya’n›n k›rsal kesiminde

yaflayan Türkler, ay tutulmas›n› gördük-lerinde; “Ay› gördük Allah, Amentübil-lah, Ali mübarek elhamdülillah” derler(Kalafat 1994: 29).

Türklerin inançlar›nda atefl, s›cak-l›k; ay, günefl, ayd›nl›k demektir. Yaniatefl, ay›, günefli, ayd›nl›¤› simgelemek-tedir. Günefl, ay ve atefl, Türkler taraf›n-dan kutsal kabul edilmifltir. Günefl, ayve y›ld›zlar, ›fl›k kayna¤› olduklar› için,onlar hakk›ndaki inan›fllar ümit ve iyi-lik beklentisi içermektedir. Türkleringünefl, ay ve ateflle ilgili ananeleri onla-r›n gök cisimlerine karfl› duyduklar›sonsuz sayg›y› dile getirmektedir (Tace-men 1998: 498).

Makedonya’n›n Dedeli köyündek›rkl› kad›n›n akflamdan sonra evin efli-¤inden ç›kmas›n›n sak›ncal› bulunufluGök Tanr› inanç sistemindeki günefl kül-tüyle ilgilidir. Günefl batt›ktan sonra ko-ruyuculu¤una inan›lan güneflten fayda-lan›lamaz. Gece 12’ye befl kala ve befl ge-çe d›flar›ya ç›k›lmaz, dolafl›lmaz, özellik-le çöplükten geçilmez. Buralarda cinle-rin oldu¤una inan›lmaktad›r. Bilhassaevlerinde lohusa olan aileler gece evdenatefl ve tuz vermezler (Kalafat 1994: 29).

Makedonya’n›n k›rsal kesimindeyaflayan Türkler aras›nda, Günefl tutul-mas› sona erdi¤inde, Kur’an-› Kerimokunur ve dua edilir. Akflamdan sonraevin efli¤inin d›fl›na s›cak su ve atefl dö-külmez, fleytan›n çarpaca¤› inanc› var-d›r. Akflamdan sonra komfluya tuz veri-lirse, evin bereketinin kaçaca¤›na inan›-l›r (Kalafat 1994: 46).

Makedonya’n›n Zegor köyünde, ge-celeyin k›rk› ç›kmam›fl kad›n›n yaln›zb›rak›lmad›¤›, b›rak›ld›¤› takdirde Ana-dolu’da “Al Kar›s›” ad›yla bilinen, Make-donya’da ise, sadece geceleri dolaflan“Novyak” adl› bir kötü ruhun gelip, çocu-¤un ve annenin gücünü ald›¤›na inan›l-maktad›r. Bundan korunmak için, “AlKar›s›”nda oldu¤u gibi, lohusan›n yan›-na demir konur, odada süpürge bulun-durulur. ‹kindi ezan› okundu¤u zaman,çocu¤un ve annenin çamafl›rlar› ipten



al›n›r. E¤er unutulmuflsa, ertesi güntekrar al›n›p, y›kan›r. K›rk› ç›kana ka-dar bu iflleme devam edilir.

Ayr›ca, günefl batarken k›z›l renkteolursa, baflka bir yerde kan dökülüyordenilir (K.4).

Makedonya’n›n Vrapçiflte köyünde,evin bereketi için, günefl do¤madan öncekalkmak gerekti¤i inanc› vard›r (K.3).

Makedonya’da gökyüzü ile ilgili ya-p›lan di¤er uygulamalarda, ya¤mur du-as› s›ras›nda, küçük bir k›z çocu¤u yap-raklarla süslenir ve k›z çocu¤u kendi et-raf›nda döndürülür. Bu dönüfl ne kadarh›zl› olursa o ya¤murun da o kadar k›sazamanda ya¤aca¤›na inan›l›r ve törensonunda da k›z çocu¤una hediye verile-rek sevindirilir.

Gök gürledi¤i zaman, bulutlar›nçarp›flt›¤›na, ellerinde ne varsa b›rak›l-mas› gerekti¤ine, “bojerik” denilen gök-kufla¤›n›n alt›ndan geçildi¤inde de, er-keklerin k›z, k›zlar›n erkek olaca¤›nainan›lmaktad›r (K.2).

Makedonya’n›n Trebiflçe ve Vidufleköylerinde gök gürledi¤i zaman flahadetgetirilmesi; a¤açlar›n alt›na saklan›lma-mas› gerekti¤ine inan›lmaktad›r. Gök-kufla¤› görüldü¤ünde ise, gökkufla¤›n›ndereden su içti¤i, bunun akabinde deya¤mur ya¤aca¤› düflüncesi vard›r (K.5/K.6).

F›rt›na koptu¤u ya da y›ld›r›m düfl-tü¤ü zaman, Allah’tan geldi¤ine; gökku-fla¤› görüldü¤ünde, onun alt›ndan geçe-nin dileklerinin kabul olaca¤›na inan›l-maktad›r (K.3).

Makedonya’n›n Zegor köyünde;ya¤murun ard›ndan ç›kan gökkufla¤› gö-rüldü¤ü zaman, bereket duas› okunur.Gökyüzünde siyah bulutlar görülürse;hava, ya¤murlu olacakt›r. Bulutlar h›zl›-ca geçip giderse, baflka yerde ya¤murya¤acakt›r. Ya¤mur damlalar› yerle te-mas etti¤inde, baloncuk fleklinde oluyor-sa, ya¤mur ya¤maya devam edece¤ineinan›l›r (K.4).

Makedonya’da, gökkufla¤› renkle-rinde bir böcek vard›r ve ya¤mur ya¤a-

ca¤› zaman bahçelerde görülür. Bu böce-¤in görülmesi halinde, ya¤murun mut-lak ya¤aca¤›na inan›lmaktad›r. Make-donya’n›n Jirovnitsa köyünde nikâhs›zbir çiftin çocu¤u do¤arsa, f›rt›na kopaca-¤›na ve bu do¤umun köye felaket getire-ce¤ine inan›lmaktad›r (K.1).

‹nsano¤lu var oluflundan beri ara-y›fl içerisinde olmufltur. Var olma nede-ninden, yok olaca¤› ana; yani ölümünekadar neden ve nas›llar› sorgulam›fl;sorgulayarak aray›fllar›na yön vermeyeçal›flm›flt›r. Bu aray›fllar›n neticesindedaha düzenli bir yaflam amac›yla, zama-n› mevsimlere göre plânlam›flt›r. Buplânlamaya esas olarak da bir takvimegereksinim duydu¤u fikrine ulaflm›flt›r.

Geleneksel halk takvimi dedi¤imizinan›fl›n özünde, fiubat ay›nda birer haf-ta arl›klarla önce havada, sonra suda veen son toprakta olufltu¤una inan›lan s›-cakl›k yükselifli olan “cemre” de vard›r.(Türkçe Sözlük: 394) Anadolu’da oldu¤ugibi “cemre”, Makedonya’n›n Jirovnitsaköyünde de ayn› adla an›lmaktad›r. Ha-valar ›s›nmaya bafllay›nca, birinci cemrehavaya, ikinci cemre suya ve üçüncücemre de topra¤a düfltü denilmektedir(K.1).

Cemre, k›fl›n 105. günü havaya,112. günü suya, 119. günü de topra¤adüflmektedir. Eskiden Jirovnitsa köyün-de, gurbete gidecek insanlara “Yüz düz”dendi¤i, buna göre de Kas›m ay›ndan iti-baren 100 günün doldu¤u, gurbete ç›k-ma vaktinin geldi¤i yerleflmifl bir gele-nektir (K.5/ K.6).

Gökyüzü ile ilgili di¤er mevcut ina-n›fllara göre, y›ld›zlar, insanlar›n hayat-lar›n› etkileyebilirler. ‹nsan› zengin ede-bilirler. Mallar›n›, hayvanlar›n› ço¤alta-bilirler. “Mutlu y›ld›z alt›nda do¤mak”bu demektir. Bazen de y›ld›z›na göre in-san› mutsuzluk takip eder.

Baz› Türk topluluklar›n›n inan›flla-r›na göre; insanlar›n davran›fllar› tek biry›ld›za göre ayarlan›r. Bu y›ld›z herkesiçin kader belirleyicidir. Bu y›ld›z sekizgün günefle refakat eder. Kimine göre de



dünyan›n dört k›sm›n› sekiz günde dola-fl›r, dokuzuncu gün gökyüzünün bir ye-rinde durur. Onuncu gün yerin alt›ndabulunur. Bu y›ld›z›n yeralt›nda bulundu-¤u s›rada, insan ölümünün bile u¤ursuz-luk getirece¤ine inan›l›r. Bunun için oy›ld›z›n gökyüzünde görünmedi¤i dö-nemlerde tarla sürülmez, kuyu kaz›l-maz. Bu kader belirleyici y›ld›z bat›dabulundu¤unda, tarla sürülecekse, bat›-dan do¤uya do¤ru sürülür. Bu y›ld›zgökyüzünde görüldü¤ü zaman yola ç›k›l-maz. Ç›k›ld›¤› takdirde ç›kan insan›n buy›ld›zla beraber bat›p, kaybolaca¤›nainan›l›r (Tacemen 1998: 609).

Türkler, hayvanc›l›kla ve çiftçiliklegeçimlerini sa¤lad›klar› için, gök cisim-lerinin zamana göre konumlar›n› iyi bil-mektedirler. Türk topluluklar›nda Sa-bah Y›ld›z›’na (Venüs) Çoban Y›ld›z›,Solpan, Çolpan, fiolpan, Soypan denil-mektedir. Akflam Y›ld›z›, Sabah Y›ld›z›-na benzetildi¤inden, kimi yerde “KervanK›ran”, kimi yerde “Tul Kat›n Y›ld›z›”ad›yla an›lmaktad›r (Tacemen 1998:809).

Türk inanc›nda, mevsimlerin nas›lolaca¤› ve de¤iflimleri, y›ld›zlar›n hare-ketine göre tayin edilmektedir. Y›ld›zla-r›n hareketine bak›larak havan›n s›cakm›, so¤uk mu olaca¤› yönünde tahminyürütülmektedir. Kars’ta, Marafl’ta veSivas’ta ise, bir y›ld›z›n kayd›¤›n› görenkimsenin ölece¤ine dair inanç hâlen ya-flamaktad›r (Kalafat 1995: 31).

Gagauzlarda da her insan›n sosyaldurumuna göre bir y›ld›z› vard›r. Kralla-r›n y›ld›z› büyük, fakirlerin y›ld›z› kü-çüktür. ‹nsan öldü¤ü zaman y›ld›z› yeredüfler. Gagauzlar kervan k›ran y›ld›z›na,araba dedikleri büyük ay› y›ld›z toplulu-¤una ve kuyruklu y›ld›za dikkat ederler.Onlara göre kuyruklu y›ld›z felaket ha-bercisidir (Güngör vd. 2002: 117).

Makedonya’da “Zivetse” ad› ile bili-nen y›ld›z›n kayd›¤› görüldü¤ü zamankimseye söylenmemesi gerekti¤i, aksitakdirde söyleyen kiflinin ömrünün aza-laca¤› yönünde inanç vard›r (K.2).

Makedonya’n›n Zegor köyünde, y›l-d›z kayd›¤› zaman dilek tutulur. Gökyü-zünde y›ld›z çok fazla ise, ertesi gün ha-van›n güzel olaca¤›na, gökyüzü bulutluoldu¤u zaman da ya¤mur ya¤aca¤›nainan›l›r. Büyükay›: “Golema Meçka” veKüçükay›: “Malen Meçka” görüldü¤ün-de, ertesi gün havan›n güzel olaca¤› dü-flünülür (K.4).

Türk inanc›nda kutsal kabul edilenbelirli günler vard›r. Buna göre haftan›ngünleriyle ilgili ifl yapma veya yapma-ma; ya da belirli iflleri yapma-yapmamayasaklar›, en eski ça¤lar› ça¤r›flt›rmak-tad›r.

Makedonya’da haftan›n günleri, ay-lar› ve mevsimleri için Makedonca karfl›-l›klar kullan›lmaktad›r:

Pazartesi: Ponedelnik, Sal›: Vtor-nik, Çarflamba: Sreda, Perflembe:Çetvrtok, Cuma: Petok, Cumartesi:Sabota, Pazar: Nedela.

Aylar için de: Ocak: Yanuvari, fiu-bat: Februari, Mart: Mart, Nisan: Ap-ril, May›s: May, Haziran: Yuni, Tem-muz: Juli, A¤ustos: August, Eylül:Septemvri, Ekim: Oktamvri, Kas›m:Noemvri, Aral›k: Dekemvri. Ayr›ca ay-lara genel bir isim olan, “Mejnik” den-mektedir. “Kutlama ay›” anlam›na gel-mektedir. Gerek baharda, gerek k›fltayap›lan törenler bitti¤i zaman, “Mejnikbitti” denilir. fiubat ay› için “Orta K›fl”anlam›na gelen “Stredzima” kelimesinikullanmaktad›rlar. Halk dilinde de buna“Tanosevden” ad› verilir. Bugün mutlakasarma sar›l›r, kabak tatl›s› ve fasulyelibörek yap›l›r.

Mevsimler için: ‹lkbahar: Prolet,Yaz: Leto, Sonbahar: Esen, K›fl: Zimadenilmektedir (K.1).

Gagauzlar da Makedonya’da yafla-yan Türkler gibi aylara isimler vermifl-lerdir. Gagauzlarda halk aras›nda on ikiaya verilen isimler flöyledir:

Ocak: Büyük ayfiubat: Küçük ayMart: Mart (Baba Mart)Nisan: Çiçek ay›



May›s: Ederlez (H›d›rellez), May›sHaziran: Kiraz ay› (Ay Petri ay›)Temmuz: Orak ay›A¤ustos: Harman ay›Eylül: Sentaybri (Ceviz ay›)Ekim: Kas›mKas›m:Canavar ay› (Kurt yortular›)Aral›k: K›ran (K›r›m) ay› (Güngör,

Argunflah 2002: 116).Kiflisel kutlama günleri hariç, baz›

günler toplumca benimsenerek, flenlikveya bayram olarak kutlanmaktad›r.Bayramlarda insanlar birbirleriyle olandarg›nl›klar›n› unutarak, kucaklaflmak-ta; sayg› ve sevgi içerisinde bu gelenek-leri devam ettirmektedirler. Bu flenlikveya bayram günlerinden baz›lar› mil-letlere özel günler iken; baz›lar› da bir-çok millet taraf›ndan kutlanan uluslararas› günler haline gelmifltir. Kutlananbayramlar, dini ve milli bir inan›fltan, otoplumu ilgilendiren ortak bir hat›ra-dan, geleneklerden, duygulardan ve ta-biattan do¤maktad›r.

Dini ve milli bayramlar›n d›fl›ndahalk›n hayat›ndan, tabiat olaylar›ndankaynaklanan topluma mal olmufl bay-ramlar da vard›r. Bu bayramlar belli za-manlarda yap›lan ayin ve törenlerdenibarettir. K›fl›n so¤u¤undan, kar›ndankurtulufl; yefleren, can bulan tabiata du-yulan sevginin yaflat›ld›¤› bahar bay-ramlar› oldukça önemlidir. Her milletbahar›n gelmesiyle birlikte farkl› adlar-la an›lan kutlamalar yapar.

H›ristiyanlar›n Paskalya Bayram›,daha önceleri “k›fl›n ölüp, ilkbaharda di-rilen” tabiat için yap›lan bir bayramiken; bu gelenek H›ristiyanl›k inanc›ylakaynaflt›r›lm›fl ve bugün “‹sa’n›n ölüp,dirildi¤i gün” fleklinde dinî bir anlamkazanm›flt›r. ‹ranl›larda “Mihrigân,Mihricân ve Nevrûz”, Türklerde “H›d›r-nebi, Ergenekon Bayram›, Nevrûz ve H›-d›rellez” bu flekilde mahiyet kazanm›flbayramlardand›r (Çay 1997: 6).

Makedonya’da Nova Godina, yaniyeni y›l kutlamalar› ile birlikte y›l bo-

yunca devam eden çeflitli kutlamalar dü-zenlenir.

14 Mart, Bahar Bayram› olan “Led-nik” kutlanmalar›nda; 13 Mart gecesiçocuklar›n yast›¤›n›n alt›na bir elma, birceviz, fleker ve k›z›lc›k konur. Çocuk sa-bah uyand›¤›nda y›l boyunca sakin ol-mas› için ilk önce d›flar›ya bak›p kuflgörmesi gerekti¤ine inan›l›r. Ceviz gibihafif olmak için, havaya ceviz at›lmas›,elma yanakl› olmak için elma at›lmas›,fleker gibi tatl› olmak için fleker at›lmas›ve k›z›lc›k gibi güçlü olmak içinde k›z›l-c›k at›lmas› fleklinde uygulamalar var-d›r.

Lednik’den bir gün önce küçük birçocuk görevlendirilerek sabah erkendeneve onun girmesi sa¤lan›r. Böylece o y›-l›n s›k›nt›s›z, dertsiz geçece¤ine inan›l›r.O gün lahana sarmas› ve börek gibi ye-mekler yap›l›r (K.1).

21 Mart’ta, Bahar Bayram› olan“Nevruz” kutlan›r. Anadolu’da oldu¤u gi-bi, Makedonya’da da, Nevruz kutlamala-r›nda atefller yak›l›r, yemekler yap›l›r,konu komflu bir araya gelip, pikni¤e gi-dilir.

6 Nisan’da yine “Blagovets” ad› ve-rilen bir baflka bahar bayram› kutlan›r.Bu günde de çeflitli tatl›lar yap›l›r.

Nisan ay›nda da bahar bayram›olan “Veligden”, di¤er ad› “Yumurta Bay-ram›” olan Paskalya Bayram› ad›ylakutlan›r. “Veli Çetvrtok” yani perflembegününden itibaren bafllanan kutlamalar,“Golemi Petok”: Büyük cuma, “M›rtvaSabota”: Ölü cumartesi, “Sirna Nedela”:H›zl› Pazar”a kadar devam eder. Bugünlerde yumurtalar renk renk boyan›rve konu komfluya da¤›t›l›r. VeligdenHristiyanlarca da kutlanan bir bayramoldu¤u için, H›ristiyan komflular tara-f›ndan getirilen yumurtalar›n yenilme-mesine özen gösterilir (K.1).

Baz› yörelerde 5, baz›lar›nda, 6 Ma-y›sta “Gürgövden” ad› verilen H›drellezkutlamalar› yap›lmaktad›r. H›drellez,halk takviminde yaz›n bafllang›ç günü-dür. Türklerdeki halk takvimine göre,



bir y›l iki ana bölüme ayr›lmaktad›r.H›drellez gününden (6 May›s) 8 Kas›m’akadar süren devre 186 gün olup “H›z›rGünleri” ad›yla an›lmaktad›r. Bu dönemgenellikle yaz mevsimine tekabül et-mektedir. 8 Kas›m’dan 6 May›s’a kadarsüren ikinci devre k›fl devresi olup “Ka-s›m Günler”i olarak adland›r›lmakta ve179 gün sürmektedir.

H›drellez günü erkenden kalk›l›r,evler temizlenir. O y›l mutlu ve huzurlugeçsin diye sal›ncaklar kurulur, çocuklargüllerle y›kan›r (Çay 1997: 19).

H›drellez sabah› herkesi uykudanuyand›rma zaman›, günefl do¤madanulafl›labilecek mesafelere göre ayarlan›r.Evlerinden ilk ç›kanlar köy d›fl›nda bir-birlerini beklerler. Toplan›nca mutlakabir akarsuya gidilir. Güneflin do¤mas›beklenirken atefl yak›l›r. Günefl do¤du-¤unda el, yüz ve ayaklar y›kan›r. Bir ya-maçtan bir di¤er yamaca yedi kere geçi-lir. Ne kadar fazla geçilirse, o kadar flifa-l› olaca¤›na inan›l›r. Sabahleyin yine fli-fa niyetine üzerine çi¤ düflmüfl otlardayuvarlan›larak, elleri, kollar› güçlü ol-sun, yüzünde yara ç›kmas›n, gözleri a¤-r›mas›n, saçlar› gür ve uzun olsun diyeel, yüz, göz ve saça çi¤ sürülür.

Makedonya’n›n Jirovnitsa köyündeyaflayan Türkler H›drellezde özellikleda¤a ç›kmaktad›rlar. Arife gecesi “ku-kursi” denen ottan ilaç yap›lmakta, da¤-dan odun toplanmakta ve kad›nlar bö-reklerini, getirilen bu odunlarda piflir-mektedirler (K.1).

Makedonya’n›n baflkenti olan Üs-küp’te de, H›drellez hem Müslümanlarhem de H›ristiyanlar taraf›ndan baz›farkl›l›klarla kutlanmaktad›r. Sal› veçarflamba günlerine “Üç Sal›” ve “ÜçÇarflamba” denmektedir. Makedonya’n›nbaz› bölgelerinde Müslüman ve H›risti-yan kad›n ve k›zlar› son sal› ve son çar-flamba, H›drellez gelene¤i gere¤ince de-¤irmene gider ve de¤irmen tafl›n›n üze-rinde üç kez dönerler. Üsküp’te son sal›ve çarflamba günlerinden bafllayarakH›drellez’e kadar, çok say›da çocuklu ka-

d›n, Vardar Irma¤› ve Çay›r SemtindekiSerava Çay› sular›nda ve yeflilliklerindeetkinlikler düzenler. Kad›n ve k›zlar hertürlü kötülükten kurtulmak için ve yüz-lerinin günefl gibi parlamas› için akansuda el ve yüzlerini y›karlar. Bütün bun-lar, H›drellez için bir çeflit haz›rl›k say›l-maktad›r. H›drellez günü sabah›n erkensaatlerinden bafllayarak Müslümanlarbirçok gelene¤i yerine getirmeye koyu-lurlar. Her fleyden önce herkesin banyoyapmas› gerekir. Ayr›ca kad›nlar k›nayak›p, süslenirler (Eren 1984: 35).

Makedonya’n›n Trebiflçe ve Vidufleköylerinde, H›d›rellezde gökyüzününaç›l›p kapand›¤›na ve bütün dileklerinkabul olaca¤›na inan›l›r (K.5/ K.6).

Sadece H›ristiyanlara ait bir baharbayram› olan “Sruvitsa”da, sadece er-kekler, çeflitli k›yafetler giyerek, kap›kap› dolafl›r, evlerden erzak toplarlar,daha sonra bunlar› aralar›nda paylafl›r-lar (K.4).

Makedonya’n›n Jirovnitsa köyünde-ki Türkler aras›nda, bahar›n bitiflinde,sonbahara girerken “Varvara” ad› veri-len ve bu günde mutlaka fasulyeli börekyap›lan bir bayram kutlamas› daha var-d›r (K.1).

Makedonya’da oldu¤u gibi, Bulga-ristan’›n K›rcali bölgesinin hemen he-men her yerinde kutlanan H›drellez, 6May›s’a isabet etmektedir. Bulgaris-tan’da yaflayan Türklerin inan›fl›na gö-re, H›drellez günü, Yüce Allah kara k›fl›kovdu¤u için herfley canlanmakta ve ye-flermektedir.

Mevsim törenleri tabiat törenlerioldu¤u için, bu törenler, Türk’ün yaflamatarz›na göre ayarlanm›fllard›r. Çiftçilik-le, hayvanc›l›kla ilgili pek çok âdet, çiftsürme, ekme vb. bu takvime göre düzen-lenmifltir. Mevsim törenlerine: Arap ya-r›madas›nda, Anadolu’da, Kafkaslarda,Ortaasya’da, Sibirya’da, Urallarda veKuzey Karadeniz Havzas›ndaki Türkle-rin geleneklerinde rastlanmaktad›r.Mevsim törenleri Türk inanc›na dayan-maktad›r. Mevsim törenleri, Türk saha-



s›nda tekrarland›klar› için bunlaraTürklerin milli törenleri de denilebilir.Ancak mevsim törenlerinden canl› ka-lanlar çok de¤ildir. Örne¤in, Bulgaris-tan’da yaflayan Türklerin k›fl törenlerihakk›nda bilgiler çok azd›r. Yaln›zca, k›fltörenleri boyunca, bir hafta bir ifle el sü-rülmedi¤i; ancak o günlerde yap›lanlar-dan hat›rda bir uygulaman›n kalmad›¤›görülmektedir.

Bu törenlerden birincisine, “‹lkyaz,Gündönümü ve Y›lbafl› Töreni” denmek-tedir. ‹kincisine, “H›d›rellez”. Üçüncüsü-ne de, “Sayac›, Say›c› ve Camal›” diyeisim verildi¤inden “Güz Töreni” denil-mektedir. Bu törenle ilgili, Bulgaris-tan’›n K›rcali Bölgesindeki Tokatç›k yö-resinin birkaç kilometre güneyinde ka-lan köylerde “Camal›”, kuzeyinde kalan-lar›nda ise “Sayac›” ismi verilmektedir.K›fl kutlama töreni ise, de¤iflik yörelerde“Kurt günleri”, “Kurt dü¤ünleri”, “Kurtbayram›” gibi isimlerle kutlanmaktad›r.

‹lkyaz, “Gündönümü” ile bafllar.Bulgaristan’da yaflayan Türklerce ve bü-tün Türklerce, geçmiflte Y›lbafl› Bayram›olarak kutlan›lan “‹lkyaz” bugün de kut-lanmaktad›r. Bayram “Gündönümü” 9Mart’ta olur. Havalar ne çok s›cak, neçok so¤uktur. Havalar›n bu durumun-dan dolay› çoban, hayvanlar› dokuz kered›flar› ç›kar›r, içeriye sokar. “Mart Doku-zu” ad› bununla ilgili olmal›d›r.

“‹lkyaz Gündönümü Y›lbafl›” kutla-malar› birkaç gün sürmektedir. Bu gün-lerde kad›nlar evde çamafl›r y›kamazlar,bir fley dikmezler. Bayram süresince er-kekler de hiç bir ifle el sürmezler. Ölüle-rin ruhlar›na de¤sin diye ya¤ kokutulur.Ya¤da kurban eti ve çörek k›zart›l›r. Bü-tün Türk Dünyas›’nda oldu¤u gibi, tah›llapas› olan “göçe afl›” kaynat›l›r.

Y›lbafl› töreni Kuzeydo¤u Bulgaris-tan’›n›n Dobruca ve Deliorman bölgele-rinde: “K›z›l, “K›rm›z›”, “Köfür”, “Köfrü”;Güney bat› Rodoplarda ve Pirin da¤›n›ngüneyinde “Nervus”, “Nervus Sultan”;Güney do¤u Rodoplarda ise: “Paskalya”,

“Mart Dokuzu”, “Yumurta Günü” ve“Hatefl Gicesi” diye bilinmektedir.

Renklerin tabiattan baz› oluflumla-r›n› simgeleyen yan anlamlar›, mevsimtörenlerinde birçok hareketleri izah ede-cek niteliktedir. “‹lkyaz Gündönümü Y›l-bafl›” kutlamalar›nda; beyaz ve k›rm›z›renkte ipleri birbirine ba¤lay›p, püskül-lü veya püskülsüz, çocuklar›n parmakla-r›na, bileklerine, hayvanlar›n boynuzla-r›na ya da boyunlar›na tak›ld›¤›nda, oyaz bolluk ve bereketin gelece¤ine inan›-l›r (Tacemen 1998: 545).

K›rcali bölgesinde Güz töreni de ha-sad›n toplan›p, ifllenmesinden sonra dü-zenlenir. Tören “Camal›”, “Sayac›”, “fiey-tan Oyunu” ve “Yedi k›zlarafl›” adlar› ilebilinmektedir. Bu törenler Ekim ay›n›nsonlar›na, Kas›m ay›n›n bafllar›na do¤rugerçeklefltirilmektedir. Camal› veya Sa-yac› bafl›, bir gün öncesinden töreninesas hatlar›n› belirler. Törene kat›lacak-lar› belirler. Törenin birinci k›sm› Cama-l› veya Sayac› alaylar›yla sabah olunca-ya kadar devam edecektir. ‹kinci k›sm›,ikindi üzeri köy harman›nda bolluk, be-reket dilek törenlerinin yap›lmas›yla de-vam etmektedir. Son k›s›m ise, alaya ka-t›lanlar›n birbirlerine geceleyin ziyafetvermeleriyle son bulmaktad›r.

K›rcali’nin Tokatç›k yöresinde, K›flTöreni genelde, “Kurt Günleri” olarakbilinmektedir. Kurt Günleri, k›fl›n en so-¤uk günlerine (fiubat ay›na) isabet eder.Bu günlerde de di¤er bayramlarda oldu-¤u gibi, dikifl dikilmez, hamur aç›lmaz.Erkekler de hiç bir ifl yapmazlar. Bugünlerde kurt an›lmaz. An›l›rsa da iyili-¤i anmak içindir. Kurdun her fleyi duy-du¤u, bildi¤i düflünülür. Ormanda hay-van kald›¤›nda kurdun onu yememesiiçin hocaya ip okutulur. Hoca ipi okuya-rak yedi tane dü¤üm atar. Böylece kur-dun a¤z›n›n yedi kere ba¤lanm›fl olaca-¤›na inan›l›r. Hayvan geri döndü¤ündeveya yedi gün geçtikten sonra, ip çözdü-rülür (Tacemen 1998: 498).

Dobruca bölgesinde tarlalar›n ekil-mesi ifllemi, Kas›m’›n 110. günü (26 fiu-



bat) yap›lmaktad›r. O gün gruplar halin-de bir tarlaya gidilir. Ekim yap›lmadanönce bir tak›m törenler yap›l›r. Arabalar›çeken hayvanlar süslenir. Tarlaya flark›söyleyerek girilir. Önceden kararlaflt›r›-lan yere gelinince, köyün ileri gelenle-rinden biri sembolik olarak sabanla yereküçük bir çukur açar ve bir kaç avuçbu¤day serperek, mahsulün bereketli ol-mas›n› diler. Bu millî gelenek Anado-lu’da da yaflamaktad›r. Tunceli’de, ilkba-harda çift sürülece¤i gün “niyaz” da¤›t›-l›r. Niyaz, Tunceli’de ya¤la yo¤rularakpiflirilen ekme¤e denilmektedir. Niyaz›nhamurundan bir parça, koflulan hayvan-lar›n al›nlar›na ve boynuzlar›na sürülür.Bu hamurdan “göme” ad› verilen ve ikisaç aras›nda veya k›zg›n f›r›n tu¤lalar›üzerinde piflirilen bir çörek yap›lmakta-d›r. Bu çörek Anadolu’nun di¤er bölgele-rinde “kömeç, gümeç, gömeç, kömpe” ad-lar› ile bilinmektedir. Genellikle perflem-be ve cuma günleri tören günü olarakseçilmektedir (Çay 1997: 19).

Gagauzlar da, 13–14 Ocak tarihle-rini y›lbafl› kabul ederek, y›l›, yaz ve k›flolmak üzere ikiye bölmektedirler. K›flmevsimi, bugünkü takvime göre 26Ekim, yaz mevsimi ise, 6 May›sta baflla-maktad›r. ‹lkbahar mevsimi Martta bafl-lad›¤› için, Gagauzlar 1–9 Mart tarihleriaras›nda çal›flmaz, bu tarihlerde çal›fl›l-d›¤› takdirde u¤ursuzluk olaca¤›na ina-n›rlar. Martta, “âdet” ekme¤i ve yeme¤iyap›l›p, “Saban ‹zi Bayram›” ad›n› ver-dikleri kutlama töreni düzenlenir. 11Mart “Totur Günü”nde “koflu” yani atyar›fllar› yap›l›r; hatta genç k›zlar saçla-r›n›n uzun olmas› için atlar›n nal izle-rinde biriken suyla saçlar›n› ›slat›rlar.

Gagauzlar’da 1 May›s’ta da gençk›zlar›n:

“Ver Allah’›m ya¤mur,Tarlalara çamur,Teknelere hamurF›r›nlara kolaç,Segenlere somun.” tekerlemesini

söyleyerek kutlad›klar› “Pipuruda Bay-ramlar›” da vard›r.

Halk Takvimi ile ilgili kavramlar›nve halk›n zaman anlay›fl›n›n önemli birk›sm›n› y›l, ay ve günler oluflturmakta-d›r. Makedonya Türklerinde çeflitli pra-tiklerin belirli günlere ba¤l› olarak uy-guland›¤› görülmektedir.

Makedonya’n›n Vrapçiflte köyünde,baflsa¤l›¤›na, sadece Cumartesi, Pazarve Sal› günleri gidilmektedir.

Bir kimsenin k›z çocu¤u olmas› ha-linde, tekrar k›z çocu¤u olmas›n, o¤lançocu¤u olsun diye, bebek görmeye Çar-flamba günleri gidilmektedir.

Ayr›ca Sal› günü çamafl›r y›kama-n›n u¤ursuzluk getirece¤ine inan›lmak-tad›r (K.3).

Makedonya’n›n ‹fltip flehrinde yafla-yan Türkler, k›z istemeye veya söz kes-meye Pazar veya Cuma akflamlar› git-mektedirler. Dü¤ünler de, Perflembe ve-ya Cuma günü bafllar. K›z›n çeyizi Pa-zartesi ya da Perflembe günü götürülür.“Sal› sallan›r” diyerek hiç bir ifle bafllan-maz. Çarflamba gününün u¤ursuz oldu-¤u inanc›ndan dolay› da, Çarflamba gün-leri çamafl›r y›kanmaz (K.4).

Makedonya’n›n Trebiflçe ve Vidufleköylerinde Pazartesi, Perflembe ve Cu-ma günleri o¤lan çocu¤unun ya do¤umu-na ya da sünnet tebri¤ine gidilir. Sal›,Çarflamba ve Cumartesi baflsa¤l›¤›na gi-dilir. Pazartesi ve Çarflamba k›z çocu¤u-nun do¤umuna gidilmektedir (K.5).

Makedonya’n›n Jitinonik-DebreTürklerinde damat t›rafl› Perflembe gü-nü yap›l›r (Kalafat 1995: 38).

Bulgaristan’›n, K›rcali Sanca¤› ‹s-mailler ilçesi Maflk›l› ve Adaköy köyle-rinde, Anadolu’da da Kayseri’nin Yahya-l› ilçesi Ça¤layan köyünde, Cumartesi veÇarflamba günü saç taranmaz, taraya-n›n bafl›n›n a¤r›yaca¤›na inan›l›r. Bulga-ristan’›n Varna sanca¤›, Emirköy, Ganimahallesi ve Kufltepe köylerinde, Anado-lu’da Kayseri ilinin Yahyal› ilçesi Ça¤la-yan köyünde, Sal› günü ifl yap›lmaz. Yi-ne Bulgaristan’›n, K›rcali sanca¤› Tokat-ç›k ilçesi, Tokatç›k köyü ve yöresinde,Anadolu’da da, Kayseri ilinde Çarflamba



günü çeyiz sand›¤› aç›lmaz, aç›l›rsa bile,üstüne, bereketi gitmesin diye bir anah-tar konmaktad›r (Tacemen 1998: 491).

Bir milletin teflekkülünde dil, din,tarih kadar, sürdürmekte olduklar› gele-neklerin de önemi vard›r. Gelenekler sa-yesinde milletler ayakta durmay› baflar-m›flt›r. ‹nsan; do¤du¤u günü, bahar›n veyaz›n bafllang›c›n›, ülkesinin kuruluflu-nu ya da kurtuluflunu, milletçe kazan›-lan bir zafer gününü ve daha birçok se-bebe dayand›rd›¤› gün ve hatta geceyisevdikleriyle, di¤er insanlarla birliktegeçirmek ister.

Gerek Anadolu’da, gerekse Balkan-larda yaflayan Türkler aras›nda gökyüzüile ilgili inan›fllar› ve halk takvimi anla-y›fl› hakk›ndaki çal›flmam›zda yer alançeflitli anma ve kutlama günlerindekiuygulamalar günümüz insan›n›n inan›fl-lar› ve hayat görüflleriyle ters düflmekteise de, yüzy›llardan beri süre gelen vemilletimizi di¤er milletlerden ay›rt etmeözelli¤i tafl›yan gelenek ve görenekleringüzelli¤i uygulan›fllar›ndaki inançlar-dan hayat bulmaktad›r. Bunlar›n gününflartlar›na uyarlanmak istenmesi gele-nek ve göreneklerin benimsenmemesisonucunu do¤urur ki, bu milletleri mil-let yapan özelliklerin kabul edilmemesianlam›n› tafl›r.

KAYNAK K‹fi‹LERKaynak kifli 1: Ad› ve Soyad›: Hamide KORALPDo¤um yeri: Makedonya’n›n Jirovnitsa köyü Do¤um Y›l›: 1939 Medeni Durumu: Evli ve 4çocuk sahibi. E¤itim Durumu: ‹lkokul mezunu. ‹kamet Adresi: Manisa Göç etti¤i tarih: 1955Kaynak kifli 2: Ad› ve Soyad›: Hamdiye MUTLU Do¤um yeri: Makedonya’n›n Debre ili Do¤um Y›l›: 1942 Medeni Durumu: Evli ve 6 çocuk sahibi. E¤itim Durumu: ‹lkokul mezunu. ‹kamet Adresi: Manisa Göç etti¤i tarih: 1955 Kaynak kifli 3: Ad› ve Soyad›: Hamdiye REfi‹T‹ Do¤um yeri: Makedonya Gostivar Do¤um y›l›: 1932 Medeni Durumu: Evli ve 6 çocuk sahibi.

E¤itim Durumu: ‹lkokul mezunu. ‹kamet Adresi: Gostivar Vrapçiflte köyü Göç etti¤i tarih: 1955 Kaynak kifli 4:Ad› ve Soyad›: Zeynep M‹RAZLI Do¤um yeri: Makedonya ‹fltip Do¤um Y›l›: 1945Medeni Durumu: Evli ve 2 çocuk sahibi.E¤itim Durumu: ‹lkokul mezunu.‹kamet Adresi: ‹zmir Göç etti¤i tarih: 1954Kaynak kifli 5:Ad› ve Soyad›: Münire DEfiATDo¤um yeri: Makedonya’n›n Trebiflçe köyü Do¤um Y›l›: 1941Medeni Durumu: Evli ve 4 çocuk sahibi.E¤itim Durumu: ‹lkokul mezunu. ‹kamet Adresi: ManisaGöç etti¤i tarih: 1950Kaynak kifli 6: Ad› ve Soyad›: Fatma DEfiATDo¤um yeri: Makedonya’n›n Vidufle köyü Do¤um y›l›: 1927Medeni Durumu: Evli ve 5 çocuk sahibi.E¤itim Durumu: Okuma-yazma bilmiyor. ‹kamet Adresi: ManisaGöç etti¤i tarih: 1950Derleme yeri: Manisa

KAYNAKÇAÇAY, M. Abdulhalûk, H›d›rellez: Kültür-Ba-

har Bayram›. Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›,1997.

EREN, ‹smail, “Üsküp’te H›drellez Âdetleri veKiril Harfleriyle Yay›mlanm›fl Üsküp Manileri”,Halk Kültürü Derleme, Araflt›rma: 1984/ 3, s. 35

GÜNGÖR, Harun, M. ARGUNfiAH, GagauzTürkleri. Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›,,2002.

KALAFAT, Yaflar, Makedonya TürkleriAras›nda Yaflayan Halk ‹nançlar›. ‹stanbul:Türk Dünyas› Araflt›rmalar› Vakf›, 1994.

KALAFAT, Yaflar, Do¤u Anadolu’da EskiTürk ‹nançlar›n›n ‹zleri. Ankara: Atatürk KültürMerkezi yay›n›: 112, 1995.

SOYYANMAZ, ‹. Hakk›, “Ay ‹le ‹lgili ‹nan›fl-lar”, Türk Folklor Araflt›rmalar›, cilt: XIV., say›:274, May›s 1972, s. 6300.

TACEMEN, Ahmet, Halk Bilimi VerileriZemininde Türk Kimli¤i. Ni¤de: Ni¤de Üniversi-tesi Yay›nlar›, 1998.

TANER, Nuri, “Halk Kültüründe Ay I”, TürkFolkloru, Say›: 30, Ocak, 1982, s. 11–12.

TANER, Nuri, “Halk Kültüründe Ay II”, TürkFolkloru, Say›: 31, fiubat, 1982, s. 20.

TÜRKMEN, Fikret, Türk Halk HikâyelerindeGökyüzü ‹le ‹lgili Alegoriler. Ankara: I. Uluslara-ras› Türk Folklor Semineri Bildirileri, 1974, s.159–165.

Türkçe Sözlük (1998). TDK yay.



Tarihsel Bulgar halk türküleri ara-s›nda Bulgar çar› ‹van-Aleksand›r’›n(1331–1371) Yahudi as›ll› ikinci efli Te-odora veya Sara’dan do¤an ve ayn› za-manda ‹kinci Bulgar Devletinin(1186–1396) son hükümdar› ‹van fiifl-man’›n (1371-1395) k›z kardefli olanprenses Kera-Tamara, Keratamar, Mar-ya Thamara veya k›saca Mara’n›n1370’li y›llar›n bafl›nda Osmanl› sultan›Birinci Murat Hüdavendigar ile zorunluevlili¤i üzerine yarat›lan yap›t önemlibir yer tutmaktad›r. Do¤u Bulgaristan

kaynakl› oldu¤u konusunda görüfl ayr›-l›klar› bulunmayan türkünün çeflitli dö-nemlerde ülkenin çok farkl› yörelerin-den yaz›l› kayda geçirilen yaklafl›k k›rkvaryant› bilinmektedir. Genel olarak ya-rat›l›fl› Ortaça¤lara kadar dayand›r›lanyap›t›n baz› varyantlar›ndaki yo¤un po-litik ve ideolojik ö¤eler, halk yarat›c›l›¤›araflt›rmac›lar›na daha geç tarihlerde,özellikle Bulgar Yeniden Do¤ufl Ça¤› ola-rak tan›mlanan ve ulusal bilinç, dil vekültürün biçimlenmeye bafllad›¤› 18.yüzy›l›n ikinci yar›s›ndan 19. yüzy›l›n

MURAT ‹LE MARA BAfiLIKLI TAR‹HSEL BULGAR HALK TÜRKÜSÜ

A Historical Bulgarian Ballad: Murat and Mara

Hüseyin MEVS‹M*

ÖZETTarihsel Bulgar halk türküleri aras›nda, ‹kinci Bulgar Devletinin son çar› ‹van fiiflman’›n k›z kardefli

Mara ile Osmanl› sultan› Birinci Murat’›n evlili¤i üzerine yarat›lan ve günümüzde yaklafl›k k›rk varyant›yaz›l› kayda al›nan yap›t önemli bir yer tutmaktad›r. Genel hatlar›yla üç versiyon üzerine kurgulanan tür-künün yarat›l›fl› Ortaça¤lara kadar dayand›r›lmas›na ra¤men, özellikle 19. yüzy›lda baz› eklemelerin yap›l-d›¤› varsay›lmaktad›r. Birinci versiyondaki türkülerde Osmanl› sultan› Bulgar prensesle evlenmek ister vekoflul olarak Hristiyanl›k dininden vazgeçerek Türklü¤ü kabul etmesini öne sürer. Di¤er versiyondaki yap›t-larda Murat Mara’y› oldu¤u gibi kabul ederken, üçüncüsünde Bulgar prensese pek seçenek b›rakmayan sertve ac›mas›z bir hükümdar kimli¤iyle karfl›m›za ç›kar.

Anahtar KelimelerBulgar Halk Türküleri, Birinci Murat, Mara.

ABSTRACTThe ballad about the marriage of the second Bulgarian State’s last tsar Ivan Sisman’s sister Mara

with the Ottoman sultan Murat the First has approximately forty written variants and has a significant pla-ce among historical Bulgarian folk songs. Although the song, which is mainly composed of three versionswith general features, is thought to be created in the Middle Ages; it is assumed that some additions weredone especially in nineteenth century. In the first version of the song, the Ottoman sultan wants to marryBulgarian princess only if she leaves Christianity and consent to be Turkish. Although Murat accepts Maraas she is in the other versions, in the third one we see him as a rough and merciless sovereign who does notlet any choice to Bulgarian princess.

Key WordsBulgarian folk songs, Murat the first, Mara.

*Ankara Ü. DTCF Bulgar Dili ve Edebiyat› Anabilim Dal› Araflt›rma Görevlisi.


80’li y›llar›na kadarki zaman dilimindeyap›lan eklemeler içerebilece¤ini varsay-malar›na olanak sa¤lar. (Mollov,1994:130)

Bunun yan› s›ra Birinci Murat ileMara evlili¤inden Ortaça¤ Bulgar kro-niklerinde iki defa söz edildi¤ini gör-mekteyiz. Örne¤in, Boril Cetveli (Borilovsinodikt) olarak adland›r›lan kroni¤in14. yüzy›la tarihlendirilen Palauzov El-yazmas›’nda (Palauzov prepis) afla¤›dakisat›rlara rastlanmaktad›r:

Ulu çar ‹van-Aleksand›r’›n k›z› veulu Emir Murat’›n efli Kera-Tamara’n›n,ki Murat’a Bulgar halk›n›n kurtulufluiçin verilmiflti; oraya gidip Ortodoks di-nini korumay› baflararak kendi soyunungünahlar›n› üstlenen, dindar ve namus-luca yaflad›ktan sonra huzur içinde tes-lim etti¤i ruhu - ebediyen flad olsun.(‹vanov, 1959:248)

15. yüzy›lda yaz›ld›¤› varsay›lanAnonim Bulgar Kroni¤i’nde (B›lgarskaanonimna hronika) ise olay›n farkl› birayr›nt›s›na de¤inilmektedir:

Ve çarl›¤a Aleksand›r o¤lu çar ‹vanfiiflman getirildi. O zaman Murat, k›zkardefli çariçe Kera-Tamara’y› kendisinevermesi için fiiflman’a elçiler gönderdi veistememesine ra¤men, fiiflman k›z karde-flini verdi. (‹z starata b›lgarska literatu-ra, 1972:204)

Prenses Mara’n›n Balkan Yar›ma-das›nda h›zla yay›lan Osmanl› ‹mpara-torlu¤u sultan›yla evlili¤ine 18. ve 19.yüzy›llar Bulgar kronik ve tarih çal›fl-malar›nda1 ayr›nt›l› olarak yer verildi¤i-ne tan›kl›k ederken, baz› günümüz Bul-gar tarihçileri bu evlili¤in olas›l›¤›ndankuflku duymaktad›r. Örne¤in ünlü Os-manl› tarihi uzman› Vera Mutafçieva’yagöre bir Müslüman’›n, üstelik galip gel-mifl bir hükümdar›n, ikinci veya üçüncüefl olarak da olsa, yafl› ilerlemifl ve dulbir kad›nla evlenmesi olas› de¤ildir ve

dolay›s›yla tarihsel Bulgar halk türküle-rinde sözü edilen Mara’n›n baflka birGüney Slav prensesi oldu¤unu savunur.(Mutafçieva, 1992:42) S›rbistan despotuGeorgi Brankoviç’in k›z› 1433’te büyükbir çeyizle ‹kinci Murat’a (1421–1451)verilir (Öztürk 2002:38) ve tarih kay-naklar›n›n da kuflku do¤urmayacak birbiçimde kan›tlad›¤› bu evlilikten sonraS›rp prenses yaflam›n› yitirinceye kadarOrtodoks dinini koruyabilmeyi baflarma-n›n ötesinde Aynaroz (Hagion Oros, Sve-ta gora) Yar›madas›ndaki Ortodoks ma-nast›rlar›n›n geliflmesine katk› sa¤la-m›flt›r. Mutafçieva’ya göre Bulgar halkyarat›c›s› ad, olay ve tarihi gerçeklerikar›flt›rarak, çarp›tarak veya bilinçliolarak kendi ç›karlar› do¤rultusunda yo-rumlayarak Balkan Hristiyanl›¤›n›n ko-ruyucusu misyonunu üstlenen MaraBrankoviç’e borçlu oldu¤u sayg› ve yü-celtiliflle ‹van fiiflman’›n k›z kardefliniödüllendirmektedir. Buna benzer sav veyorumlar›n baflka araflt›rmac›lar tara-f›ndan da öne sürüldü¤ünü ve paylafl›l-d›¤›n› görürüz. Ancak S›rp ve di¤er Bal-kan halklar›n›n yarat›c›l›¤›nda Maraolay›n› konu edinen böyle bir türkü ör-ne¤ine rastlanmamas› (Polenakovih,1961:187) bu yap›tta ad› geçenin Bulgarprensesten baflkas› olmad›¤›n› kabul et-memizi sa¤lamaktad›r. Bu evlilikle Ma-ra bir bak›ma kendini kurban ederekBulgar topraklar›n›n bütünüyle Osman-l› egemenli¤ine geçmesini çeyrek yüzy›lkadar geciktirmifl olur. Bundan dolay›halk›n gözünde yücelerek adeta azizeli-¤e eriflen Mara’n›n baflkent Veliko T›rno-vo’dan ayr›l›fl› yürek da¤lay›c› sahnelereneden olur. Ortaça¤ Bulgar tarih bilim-cileri aras›nda bu evlili¤in nas›l yorum-lanmas› gerekti¤iyle ilgili tart›flmalardevam etmektedir. Sözü edilen evlili¤inbir boyun e¤me ve Osmanl›’ya ba¤›ml›l›-¤› koflulsuz kabul etme anlam›nda alg›-



lanmas› gerekti¤ini savunanlar (Nikov1928:64, Bojilov 1985:82) oldu¤u gibi,bunun Bulgar çar› ‹van fiiflman ile Bi-rinci Murat aras›nda var›lan politik bir-li¤in diplomatik bir ifadesi biçiminde yo-rumlanmas›n›n daha do¤ru olaca¤›n›öne sürenler de vard›r. (Balasçev1901:73)

Prenses Mara’n›n Birinci MuratHüdavendigar ile evlili¤ine çeflitli dö-nemlerde baz› Bulgar yazar ve flairlerinde e¤ildi¤ine tan›k oluruz. Özellikle ulu-sal flair ‹van Vazov (1850–1921) Ortaça¤Bulgar tarihi üzerine yo¤unlaflt›¤› 20.yüzy›l bafllar›nda, ‹kinci Bulgar Devle-ti’nin ba¤›ms›zl›¤›n› yitirerek Osmanl›egemenli¤i alt›na girmesinin ana neden-leri aras›nda yazg›sal unsurlar bulma veortaya ç›karma kayg›s› ve arzusu içindeYahudi as›ll› Sara ve k›z› Mara’ya tarih-sel sorumluluklar yükler. Örne¤in, ‹van-Aleksand›r bafll›kl› uzun öyküsünde‘’Kim bilir Beyaz›d’› do¤uran Mara ol-masayd›, çarl›¤›n ve baflkent T›rnova’n›nyazg›s› baflka olmaz m›yd›?’’ sorusunuyöneltirken, Tsarevets Söylenceleri (Le-gendi kray Tsarevets) bafll›¤› alt›ndaderledi¤i fliirlerinde kötü yazg›l› Ma-ra’y›, daha sonra bütün Bulgaristan’›egemenli¤i alt›na alacak olan ‘’ac›mas›zY›ld›r›m Beyaz›d’› do¤uran nazik anne’’olarak yorumlayacakt›r. (Vazov,1976:354) Mara’y› Y›ld›r›m Beyaz›d’›n(1389–1402) annesi olarak alg›layan ya-rat›c›, ‹kinci Bulgar Devleti’nin y›k›l›fl›-na antik Troia örne¤inde oldu¤u gibi biru¤ursuz kad›n›n neden oldu¤unu savu-narak ulusal tarihine romantik gizemli-lik ve fatalite yüklemek istedi¤i aç›kçasezilmektedir.

Tarihsel içerikli olanlar›n d›fl›nda,Birinci Murat’›n Bulgar ayinsel ve yi¤it-lik halk türkülerinde de konu edildi¤inigörürüz. Örne¤in, bir ayinsel türküdeMurat’›n ‘dümdüz avlusunda’ ucu gök-

yüzüne de¤en, dallar› yerde sürünen, al-t›n yaprakl›, inci çiçekli mucizevî bira¤aç yetiflmektedir. Meryemana’n›n gön-derdi¤i güvercin k›l›¤›ndaki meleklereMurat bir dal vermeyi reddedince bun-lar bütün a¤ac› kökleyerek Osmanl› sul-tan›n› cezaland›r›rlar. Bir yi¤itlik türkü-sü örne¤inde ise, Murat Hristiyanl›¤›nyay›lmas›ndan kayg› duymaktad›r ve busüreci önüne geçmek için Aynaroz pa-pazlar›na ‹ncil, haç gibi kilise ayinleri-nin kutsal simgelerini kendisine gönder-meleri için mektup yazar. Papazlar›n ya-kar›fllar› karfl›s›nda Tanr› Aziz Nikolayarac›l›¤›yla Murat’›n ordusunu denizinortas›nda dondurur. Bunun karfl›s›ndaMurat Hristiyanl›¤a zarar getirecek giri-flimlerde bulunmayaca¤› sözünü verir veAynaroz manast›rlar› ile Aziz Nikolay’ahazineler ba¤›fllayarak buzlar›n kuca-¤›ndan kurtulur. Sözü edilen yap›tlardaOsmanl› sultan› kurnazl›¤› ve sivri ak›l-l›l›¤›, bazen de giriflkenli¤i ve kahra-manl›¤›yla kendi topraklar›n›, s›n›rlar›-n› ve dinini koruma kayg›s›yla hareketeden bir ‘öteki’, ‘öbürü’ olarak gösterilir.(Mollov, 1994:130)

Konumuzla ilgili türkünün Bulga-ristan’›n farkl› co¤rafi bölgelerinden –Sofya’dan Stara Zagora’ya (Eski Za¤a-ra), Zlatograd’dan (Dar›dere) Veliko T›r-novo’ya (T›rnova), Gabrovo’dan (Gabro-va) Razgrad’a (Hezargrad) kadar - kay-da al›nm›fl olmas› onun yayg›nl›¤›n› ka-n›tlamaktad›r. Murat ile Mara tarihselhalk türküsünün yaz›l› ilk kayd›na 1846y›l›nda ‹van Bogorov’un (1820–1892) re-daktörlü¤ünde Leipzig’de yay›nlanmayabafllanan ilk Bulgar gazetesi niteli¤inde-ki Bulgar Kartal›’n›n (B›lgarski orel) bi-rinci say›s›nda rastlamaktay›z. Dahasonraki y›llarda farkl› halk yarat›c›l›¤›derlemelerinde yay›mlanan onlarca var-yant› Bulgar Yeniden Do¤ufl Ça¤› arafl-t›rmac›s› ve yazar Nikola Naçov



(1859–1940) bir araya toplayarak yo-rumlamaya çal›fl›r. (Naçov 1925:1)

Halk yarat›c›s› aç›s›ndan, sözü edi-len evlili¤in gerçekleflip gerçekleflmeme-si de¤il, Mara’n›n tüm dayatma ve olum-suz koflullara ra¤men dinini koruyabil-mifl olmas› önem ve de¤er tafl›maktad›r.Bundan dolay› Mara ‘’soy ve vatana ba¤-l›l›¤›n’’ (Dinekov, 1980:554) simgesi hali-ne dönüflür.

Murat ile Mara türküsünün genelhatlar›yla üç versiyon üzerine kurgulan-d›¤›n› görürüz. En çok varyant› içerenbirinci versiyonda Osmanl› sultan› pren-ses olarak de¤il, güzel bir Bulgar k›z›kimli¤iyle karfl›m›za ç›kan Mara ile ev-lenmek ister, ancak koflul olarak Hristi-yanl›k dininden vazgeçmesini ve Türk-lü¤ü kabul etmesini öne sürer. Bu evliliksonucunda Mara ‘’beyaz Türk kad›n›,nazl›m han›m’’ olacakt›r. Ayr›ca bu bir-likteli¤in k›z›n henüz ‘’genç yafl›nday-ken, güzelli¤ini kaybetmemiflken, acemive akl› bafl›nda de¤ilken’’ gerçekleflmesi-ni isteyen Murat’›n söylem ve eylemle-rinde bir acelecilik, zaman kaybetmemearzusu sezilir.

Dininden vazgeçmesi ve evlenmele-ri karfl›l›¤›nda Murat Mara’ya çok rahatve flaflaal› bir yaflam vaadinde bulunur –bir sultan efli olarak ‘’yüksek çardaklar-da kal›n döflek üzerine oturacak, erkeko¤ullar›n› büyütecek, beyaz ipek e¤irecek,sar› alt›nlar, tane tane inciler dizecek’’ vedi¤er Bulgar k›z ve kad›nlar›n gün boyuk›zg›n s›ca¤›n alt›nda toprak kar›flt›rma-lar›n›, omuzlar›nda oraklar, kucaklar›n-da çocuklarla tarlalara gidip gelmeleriniizleyecektir. Burada çal›flkan, do¤urgan,devingen Bulgar (Hristiyan, Bat›l›) ka-d›n ve Do¤uya özgü dura¤anl›k içinde,gölgeli ve kapal› uzamda betimlenenTürk han›m›n›n bir karfl›tl›k oluflturdu-¤u dikkatimizi çekmektedir.

Kendisine yap›lan bu bafl döndürü-

cü öneriler karfl›s›nda Mara, genelliklezaman kazanmak kayg›s›yla karar›n› bi-rilerine dan›flt›ktan sonra verebilece¤inisöyler. Bazen baflvurdu¤u kifli yafll› an-nesi veya üvey annesi, day›s› olarak gös-terilen Krali Marko2 veya Selanik pisko-posu kimli¤indeki a¤abeyidir. Dan›fl›lankifliler Mara’ya sultandan asla kabuledemeyece¤i fleyler istemesini ö¤ütler-ler. Örne¤in, baz› varyantlarda Bulgark›z› Ayasofya’n›n da bulundu¤u ‹stan-bul’un yar›s›n›, kiliseye çevirmesi içinEdirne Selimiye Camisini3 sürüleriyleve genç çobanlar›yla beraber büyük birda¤›, Edirne Uzun Çarfl›y›, anahtarla-r›yla Galata mahallesini, deniz kenar›ve Tuna boyundaki flehirleri, Ortaça¤dayer alt› zenginlikleriyle ünlenen Novob›rdo ve Kratovo4 kasabalar›n›, ‹stanbulKapal› Çarfl›y›... kendisine verilmesi ko-flulunu öne sürer. Bunun yan› s›ra tafl›n-mazlar›n d›fl›na ç›k›larak Murat’tan ge-leneksel yaflam›ndan tavizler vermesi –örne¤in, k›rm›z› flarap içmesi, her türlüyemek yemesi (domuz etine göndermedebulunuldu¤u anlafl›l›r), hatta daha ilerigidilerek reayay› serbest b›rakmas› iste-nir. Bu noktada dini inançlar›n yeme veiçme geleneklerine getirdi¤i baz› k›s›tla-malardan kaynaklanan bir baflka Bat›-Do¤u karfl›tl›¤›n›n vurguland›¤›na ta-n›kl›k ederiz.

Murat’›n tutumuna gelince, dininide¤ifltirerek Türklü¤ü kabul ettiktensonra evlenmeyi düflündü¤ü kad›n u¤ru-na ‹stanbul’un sadece yar›s›n› de¤il, gü-müfl kandillikleriyle beraber di¤er cami-lerin tamam›n› vermeye haz›rd›r, ancakMara yeniden kiliseye dönüfltürmeyi ta-sarlad›¤› Ayasofya’da diretir. Osmanl›sultan› aç›s›ndan sözü edilen tap›na¤›nverilmesi söz konusu dahi olamaz - ‘’ba-fl›m› veririm, ama Ayasofya’y› asla.’’ Baz›varyantlarda ise kendine kalsa bütünbunlar› verebilece¤ini, ama üzerine gele-



cek dervifl ve mollalara karfl› koymaktazorlanaca¤› kayg›s›ndan dolay› çekindi-¤ini itiraf eder.

‹nceledi¤imiz birinci versiyonun ba-z› örneklerinde Murat bütün bu ayr›ca-l›klar› Mara’ya do¤rudan kendisi önerir,hatta haraç toplamas› için Ulah ve Bo¤-dan’› da vermeye haz›r oldu¤unu belir-tir. Ancak o zaman Mara daha ileri gide-rek ‘’mühürlü yüzük’’, ‘’vezirlik’’, ‘’sultan-l›k’’ makamlar›n›n da kendisine ba¤lan-mas›n› ister. Geleneklerine ba¤l›, tarihönünde sorumluluk tafl›yan bir hüküm-dar olarak gösterilen Murat’›n bunlar›vermesi olas› de¤ildir:

Devletim baba yadigâr›, vezirli¤imdede miras›d›r.

Bazen Mara sonsuz istekleriningerçek nedenlerini aç›klamaktan çekin-mez – ‘’annem, camileri y›k›p kilise yap-t›rman› istiyor, çünkü bizim yasalar›m›zBulgar kad›n›n›n camiye girmesine izinvermiyor.’’ Buna karfl›l›k olarak Murat,bizim dinimiz de cami y›k›larak kiliseyap›lmas›n› hofl görmüyor yan›t›n› verir.Bazen de Mara öne sürdü¤ü tüm bu ko-flullar›n birer bahane oldu¤unu itirafeder – o hiçbir zaman, ne pahas›na olur-sa olsun dinini de¤ifltirmeyecek, ondanvazgeçmeyecektir:

Bre enayi Türkler,hiç ben dinimden vazgeçer miyim,hiç ben Türk han›m› olur muyum? Burada Do¤u-Bat› karfl›tl›¤›n›n ca-

mi ve kilise ekseninde oldu¤u görülür,her iki taraf dinlerinin üstünlü¤ünü ka-n›tlama kayg›s›yla karfl›s›ndakini kendi-ne çekmek ister. Sözü edilen versiyonüzerine kurulu varyantlarda bu isteklerkarfl›s›nda kalan Murat çaresizlik içindebetimlenir ve Mara’ya ak›l verenlere la-net okumaktan – ‘’dili kurusun’’, ‘’mezar›çöksün’’ – baflka bir fley yapamaz.

Konumuzla ilgili halk türküsündeDo¤u-Bat› karfl›tl›¤›n›n bir baflka boyutu

gündelik ve geleneksel yaflam biçimle-rinde gözlemlenmektedir. Mara, Do¤uluyaflam tarz›na uyum sa¤layamayaca¤›n›aç›kça belirtir. Bundan dolay› Murat’laevlenmeyi kabul etmemesinin ana nede-ni olarak kültürel ve sosyal yaflam anla-y›fl›ndan kaynaklanan farkl›l›klar› önesürdü¤ü görülür:

Ben çardakta oturamam, alt›n gerdanl›k dizemem, ben sabah erken kalkamam sana kahve yapmaya, ben hür yaflamay› severim.Sadece üç varyantla örneklenen

ikinci versiyonda Murat din de¤ifltirme-yi bir koflul olarak öne sürmeyerek Bul-gar prensesi oldu¤u gibi kabul etme du-rumuna gelmifltir.

Al beni, güzel Mara -iki dine inanaca¤›z,iki çeflit yemek piflirece¤iz – bana Türk, sana gavur yeme¤i.‹ki ayr› yerde tap›naca¤›z - sen kilise, ben camide.Bu koflullar› kabul eden Mara Mu-

rat ile evlenir. Birbirlerinin yaflamlar›nakar›flmayarak ve etkilemeyerek dokuzy›l beraber yaflarlar ve bu birliktelik so-nucunda erkek çocuklar› do¤ar. AncakBulgar halk yarat›c›s›n›n gözünde ve an-lay›fl›nda böyle bir evlili¤e kesinlikle yerolamayaca¤›ndan dolay›, bu hofl görüle-mez beraberlik cezaland›r›lmal›d›r. Bun-dan dolay› o¤ullar› normal de¤il, beden-sel özürlü olarak dünyaya gelir, kemik-siz oldu¤undan yürüyemez ve konufla-maz. Bu anormalli¤in düzelmesi içinMurat ortak bir dine geçmelerini önerir.Annesine dan›flan Mara, gençlerin nikahk›ymalar›, yeni do¤anlar›n vaftiz edil-meleri, ölenlerin cenaze törenleri içinMurat’›n kilise ve manast›rlar yapt›rt-mas› gerekti¤ini, ancak o zaman çocuk-lar›n›n iyileflece¤ini söyler.

Murat, Türklü¤ü kabul etmeden ev-



lendi¤i Mara’dan bir süre sonra niçin di-nini de¤ifltirmesi istedi¤inin gerekçeleri-ni, ‘’iki ayr› dine inanamay›z, sen kilise-ye, ben camiye gidemeyiz’’, ‘’reayadanutan›yorum’’ biçiminde aç›klar. Ayr›catürkünün baflka bir varyant›nda okulagiden o¤ullar›yla di¤er ö¤renciler alayederler:

Niçin böbürlenirsin, küçük sultan,annen soylu olsa her neyse,ama sen bir gavur kad›n› o¤lusun. Yine bu ikinci versiyonun baz› var-

yantlar›nda Mara’n›n daha ileri giderekbütün camilerin kiliseye dönüfltürülme-sini istedi¤ini, hatta Murat’a bir an önceHristiyanl›k dinine geçmesini ö¤ütledi-¤ini görürüz.

Burada kilise–cami, Hristiyan-l›k–‹slam karfl›tl›¤› öne ç›kar. Her iki ta-raf kendi dinini yücelterek üstünlü¤ünügöstermeye ve kan›tlamaya çal›fl›r. Hal-k›n anlay›fl›nda bu iki dinin bir arada,özellikle evlilik gibi kutsal bir kurumiçinde yaflamas› söz konusu olamaz. Ta-raflar karfl›l›kl› tavizler vererek bu du-rumu kabullendikleri ve içsellefltirdikle-ri zaman dahi, halk yarat›c›s› kendi an-lay›fl› ve ç›karlar› do¤rultusunda ceza-land›r›c› rolünü üstlenir.

Tarihsel türkünün üçüncü versiyo-nu 20.yüzy›l›n 60’l› y›llar›nda Sofya ya-k›nlar›nda bulunan köylerde kayda al›-nan yeni örneklerde ortaya ç›kt›. (Stoy-kova, 1963:377) Bunlarda da Mara Hris-tiyanl›k dinini de¤ifltirmeyerek Muratile evlenir, ancak ikisi erkek, ikisi k›z ol-mak üzere dört çocuklar› do¤duktansonra reayaya kötü örnek olduklar› ge-rekçesiyle Murat Bulgar kad›n›ndanMüslümanl›¤a geçmesini ister. Osmanl›hükümdar›n›n art›k yalvaran, yakaran,olaylara hoflgörüyle yaklaflan biri olarakde¤il, kat› ve sert karakterli, ac›mas›zbir tutum içinde oldu¤una tan›kl›k ede-riz. Kesinlikle diyaloga yanaflmaz ve

Mara’ya pek seçenek b›rakmaz – yaTürklü¤ü kabul edecektir, ya da boynuvurulacakt›r. Ancak kendi soyunda vedininde kalabilme u¤runa Mara yaflam›-n› feda etmeye çoktan haz›rd›r. Bu versi-yonda, korkusuz, gerekti¤inde çekinme-den eline bayra¤› alarak Osmanl›’yabaflkald›ran, her türlü zorlu¤a katlan-maya haz›r Mara daha çok savaflç› vekahraman kimli¤iyle ön plana ç›kar:

Yeflil ormana götür benive orada bafl›m› kes.Bafl›m›n düfltü¤ü yerdes›k bir koru bitsin.Gözlerimin düfltü¤ü yerdenduru kuyular f›flk›rs›n.Bedenimin düfltü¤ü yerdebüyük bir manast›r kurulsun.Yeflil ormana götürülen Mara’n›n

kesilen bafl› mucizevi bir biçimde konufl-maya devam eder ve rahibe olabilmeleriiçin k›zlar›n›n manast›ra gönderilmele-riyle ilgili son arzusunu dile getirir. Ma-ra, dinini koruyabilme ve onda kalabil-me ad›na yapt›¤› fedakarl›klar›n gelecekkuflaklar taraf›ndan örnek al›narak de-vam ettirilmesini ister.

Yeni yorum ve de¤erlendirilmelereaç›k olan Murat ile Mara tarihsel Bul-gar halk türküsünde genelde din eksenliolmak üzere farkl› toplumsal yaflam bi-çimlerinden kaynaklanan Do¤u-Bat›karfl›tl›¤›n›n baz› belirtilerini görmekte-yiz. Mara’n›n, ülkesinin büyük bir bölü-münü egemenli¤i alt›na alan, üstelikkarfl›t dinden bir sultanla evlenmek zo-runda kalmas› ve her fleye ra¤men Hris-tiyanl›¤›n› koruyabilerek huzur içinderuhunu teslim etmesi, halk yarat›c›s›n›ngözünde onu ‘’tarihsel bir kiflilikten etnikve dini öz benli¤in odakland›¤› simgeselbir ülkü’’ (Mollov, 1996:134) haline soka-rak yüceltir, gelecek kuflaklar taraf›n-dan izlenilmesi gereken bir örnek konu-muna getirir. Her iki taraf, özelikle Ma-





ra, dinlerinin üstünlü¤ünü kan›tlamakkayg›s› içinde hareket edip karfl›s›ndaki-ni etkileyerek kendisine çekmek ister.Bulgar prenses dinini koruyabilme ad›-na yaflam›n› her an feda edebilecek birhaz›rl›l›k sergilerken, Osmanl› sultan›Birinci Murat bazen geleneklerine ba¤l›ve tarihsel sorumlulu¤unun bilincindeolan so¤ukkanl› ve hoflgörülü bir devletyöneticisi, bazen sevdi¤i kad›n u¤runabedeli a¤›r olabilecek tavizler vermektençekinmeyen veya çaresizlik içinde k›vra-nan bir erkek, bazen de sert, kuralc›,ac›mas›z bir hükümdar olarak gösterilir.

NOTLAR 1 Bkz. ‹reçek, Konstantin – «‹storiya na b›lga-

rite», 1929, Sofya.2 Güney Slavlar›n epik halk türkülerinde s›k-

ça ad› geçen ve abart›l› özelliklerle bezenen bir kah-raman.

3 Tarihsel halk türkülerine özgü bir anakro-nizm örne¤i.

4 Günümüzde Makedonya Cumhuriyeti s›n›r-lar› içinde bulunurlar.

KAYNAKÇA‹vanov, Yordan; 1959, «B›lgarskite narodni

pesni», Sofya.«Hristomatiya po b›lgarska folkloristika»;

1977, Sofya.‹reçek, Konstantin; 1929, «‹storiya na b›lgari-

te», Sofya.Mutafçieva, Vera; 1992, «V syankata na Azi-

ya», Sofya.Vazov, ‹van; 1976, ‹zbrani s›çineniya, tom 4,

Sofya.Naçov, Nikola; 1920, «Mara, byala b›lgarka, v

nafliya naroden epos», Sbornik na BAN, kn. 11, say-fa 1–36, Sofya.

Dinekov, Pet›r; 1980, «B›lgarski folklor», Sof-ya.

Mollov, Todor; «Nyakolko belejki za pesenta‘Murad i Mara – byala b›lgarka», Sbornik «AlmanahVI klas», sayfa 130–135, 1994, Veliko T›rnovo, izda-telstvo «Slovo».

«‹z starata b›lgarska literatura»; 1972, Sofya. Pavlov, Plamen; Tyutyundjiev, ‹van; 1995,

«B›lgarite i osmanskoto zavoevanie (krayat na XIII –sredata na XV v.)», Veliko T›rnovo, izdatelstvo «Slo-vo».

Bojilov, ‹van; 1985, «Familiyata na Asenevtsi(1186–1460). Genealogiya i prosopografiya», Sofya.

Nikov, Pet›r; 1928, «Turskoto zavladyavane naB›lgariya i s›dbata na poslednite fiiflmanovtsi», ‹z-vestiya na istoriçeskoto drujestvo, kn. 17–18, Sofya.

Balasçev, Georgi; 1901, «Novi izvestiya za çer-kovnoto vedomstvo na Vidinskata i Sofiyskata epar-hii prez p›rvite godini na tyahnoto zavladyavane otturtsite», Sbornik za narodni umotvoreniya i knijni-na, kn. 8, Sofya.

Stoykova, Stefana; 1963, «Edna neizvestnaversiya na narodnata pesen za Murad i Mara», ‹z-vestiya na Etnografskiya institut i muzey, kn. 6,sayfa 377–382, Sofya.

«B›lgarska narodna poeziya i proza»; 1981, t.3, Sofya.

«B›lgarsko narodno tvorçestvo»; 1961, t. 3,Sofya.

Putilov, Boris; 1962, «Slavyanskaya istoriçes-kaya ballada», Moskva-Leningrad.

Romanska, Tsvetana; 1965, «B›lgarskata na-rodna pesen», Sofya.

Mevsim, Hüseyin; 2003, «Osmanskiyat sultanMurad I v pesenta za Murad i Mara v b›lgarskiyafolklor», «V poiskah ‘orientalnogo’ na Balkanah»,sayfa 114–115, Moskva.

Akgündüz, Ahmet; 2002, «Bir Aile ve HizmetMüessesesi Olarak Osmanl›’da Harem», «Türkler»,10. cilt, sayfa 315 – 340, Ankara.

Öztürk, Necdet; 2002, «Fetret Devri ve Os-manl› Hakimiyetinin Yeniden Tesisi», «Türkler», 9.cilt, sayfa 238, Ankara.

Uzunçarfl›l›, ‹smail Hakk›; 1982, «Osmanl›Tarihi», 1. cilt, sayfa 192, Ankara.

Uluçay, Ça¤tay; 1992, «Harem II», sayfa 39,Ankara.

Mutafçiev, Pet›r; Mutafçieva, Vera; 1995, «‹s-toriya na b›lgarskiya narod», sayfa 325, Sofya.

Kurat, Akdes Nimet; 1965, «Osmanl› Tarihi-nin ‹lk Devrine Ait Bulgar ve S›rp Kronikleri», TarihAraflt›rmalar› Dergisi, say› 4–5, sayfa 183–190, An-kara.


Kutsal mitin zaman içinde dünyevî-leflebilece¤i düflüncesi yeni de¤ildir. Ör-ne¤in Grimmler, dünyevî halk masallar›-n›n çok eski mitlerin “kal›nt›s›” oldu¤u-na inanm›fllard›r. Fakat miti yorumla-yan okullardan biri, mitin daha erkenritüellerden kaynakland›¤›n› iddia et-mifltir. Bu sözde mit-ritüel yaklafl›m›,yirminci yüzy›la girerken büyük ra¤betgörmüfltür. Bu yaklafl›m özellikle Yak›nDo¤u mitolojisi ö¤rencileri aras›nda po-pülerdi. On dokuzuncu yüzy›l orijin ara-y›fllar›, mit metinlerinin ritüelden yans›-malar temsil etti¤ini varsayarak, mitlerekaynakl›k etti¤i san›lan ritüellerin yeni-den inflas›na odaklanm›flt›r. En yayg›nolarak bafllang›ç ritüelinin takvimsel ve-ya mevsimsel bir ritüel oldu¤u söylen-mifltir. K›fl›n ölümünün öngörülebilendöngüsel bir biçimde bahar›n do¤umuveya yeniden do¤umuyla sonuçlanmas›gibi, eski dünyan›n yok edildi¤i ve yeni-sinin yarat›ld›¤› tarih öncesi ça¤lara aittufan›n temizleme etkisine benzer yeni-lenme mitleri de vard›.

Mit-ritüel yaklafl›m›, danslar, dra-malar, oyunlar ve çocuk flark›lar›na va-ran çeflitli kültürel malzemelere uygu-land›. (Bkz.,örne¤in, Lewis Spence, Mythand Ritüel in Dance, Game and Rhyme[London,1947] ) Bu mit-ritüel yenidenyap›land›rmalar›n›n pek ço¤u inand›r›-c›l›ktan yoksundu, ve hatta bir mitin ri-tüel bir orijini varsa, ritüelin orijinineiliflkin olarak bir aç›klama hiç önerilmi-

yordu. Mitin esas orijini ile ilgili soru,cevaps›z b›rak›lm›fl oluyordu. E¤er mitritüelden geldiyse, ritüel nereden geldi?Mit ve ritüelin karfl›l›kl› iliflkisi önemsizbir konu de¤ilse de, mit ve ritüelin bir-likte ortaya ç›kt›klar›n› belgeleyen kesinörnekler vard›r. Belki de konuyla ilgili enakla yak›n aç›klama Antropolog ClydeKluckhohn taraf›ndan “Sonuçta, gerçek-ler, ritüelin mitin ‘nedeni’ oldu¤u veyatam tersine iliflkin evrensel genellemelereizin vermemektedir. Aralar›ndaki, dahaçok farkl› kültürlerde ve muhtemelen ay-n› kültür içinde farkl› zamanlarda farkl›flekilde yap›lanan çaprafl›k karfl›l›kl› ba-¤›ml›l›k türünden bir iliflkidir” yarg›s›ileri sürülerek yap›lm›flt›r.

Mit-ritüel yorumlar›, edebiyatç›lar›mitlerin sözlü metinlerinin ötesine bak-malar› konusunda cesaretlendirerek mitçal›flmalar› üzerinde yararl› bir etki sa¤-lam›flt›r. Mitler, sadece kendi içlerindesonlanan olarak de¤il, içinde bulunduk-lar› kültürün di¤er aç›lardan yans›ma-lar› göz önünde bulundurularak çal›fl›l-mal›d›r. Tam da mit ve ritüel gibi para-lel fenomenler olarak yorumlanabilecekdüflüncelerin en ilginçlerinden biri, tap›-naklar gibi dünyaya ait flekillerin dünye-vî say›lan di¤er flekillerle izomorfik ola-bilecekleridir. ‹nsano¤lunun mit içinderesimlenen gerçek olarak elinde tuttu¤uritüelde tekrarlad›¤› giriflimler, makro-kozmos olarak alg›land›ktan sonra flekil-lenen insan yap›m› bir mikrokosmosa

M‹T ve H‹KÂYE*

Yazan: Theodor H. GASTERÇeviren: Aysun ‹M‹RG‹**

* Bu çeviri; Theodor H. Gaster’›n “Myth and Story” bafll›kl›, Sacred Narrative-Readings in the Theory ofMyth- (Ed. Alan Dundes), University of California Press, Berkley-Los Angeles-London, 1984, s.110-136,makalesinden yap›lm›flt›r.

** KTB Araflt›rma ve E¤itim Genel Müdürlü¤ü Folklor Araflt›rmac›s›

ÇEV‹R‹LER.../TRANSLATIONS.../TRADUCTIONS...

sahip olmak için bilinçli bir teflebbüsünolabilece¤i anlam›na gelir.

Özellikle Yak›n Do¤u’nun modernbir mit-ritüalisti ve karfl›laflt›rmal› dinve folklor uzman› olan Theoder H. Gas-ter, mitle ilgili görüfllerini aç›k bir flekil-de ifade eder. Gaster, mit ve ritüeli birbi-rinin türevi olarak de¤il, paralel d›flavu-rumlar olarak görme e¤ilimindedir. Gas-ter’in mit yaklafl›m› ile ilgili daha fazlabilgi için bkz. Thespis: Ritual, Myth andDrama in the Ancient Near East (Gar-den City, N. Y.,1961). Daha çok Mit-ritü-el bilimi hakk›nda bir örnek için, bkz.S.H. Hook, “The Myth and Ritual Pat-tern of the Ancient East, S.H.Hook’uned., Myth and Ritual (London, 1933),s.1-14; E.O. James, “Myth and Ritual,”Eranos Jahrburch 17 (1949), 79-120;Stanley Edgar Hyman, “The Ritual Viewof Myth and The Mythic,” Journal ofAmerican Folklore 68 (1955), 462-72;Claude Lévi-Strauss, “Sur les rapportsentre la mythologie et le rituel,” Bulletinde la Societe Française de Philosophie 50(1956), 99-125; William Bascom, “TheMyth-Ritual Theory,” Journal of Ameri-can Folklore 70 (1957), 103-14; PhyllisM. Kaberry, “Myth and Ritual: Some Re-cent Theories,” Bulletin of the Institute ofClassical Studies 5 (1957), 42-54; S.G.F.Brandon, “ The Myth and Ritual Positi-on Critically Considered,” S.H.Hook’uned., Myth, Ritual and Kingship (Ox-ford,1958), s.261-91; Francis Lee Utley,“Folklore, Myth and Ritual,” DorothyBeth›urum, ed., “Critical Approaches toMedieval Literature (New York,1960),s.83-109; ve Robert Ackerman, “Frazeron Myth and Ritual,” Journal Of TheHistory of Ideas 36(1975),115-34. Kluck-hohn’nun önemli makalesi için, bkz.,“Myths and Rituals: A General Theory,”Harvard Theological Review 35 (1942),45-79. Yaklafl›m›n bir klasist taraf›ndanelefltirisi için, bkz., Joseph Fontenrose,

The Ritual Theory of Myth (Berkley andLos Angeles,1966). Ayr›ca bkz., Robert A.Segal, “The Myth-Ritualist Theory of Re-ligion,” Journal for the Scientific Studyof Religion 19 (1980)173-85.

Yazar›n ve E.J.Brill Leiden’nin iz-niyle Numen 1 (1954), 184- 212’ den tek-rar yay›nlanm›flt›r. (A. Dundes)

I. Mite Yeni Bir Yaklafl›m1. Bilimler, giysileri sürekli küçük

gelen, ama vasilerinin ihmalkârl›¤› veyaafl›r› yoksullu¤undan oldukça s›k, geçeny›l›n k›yafetini uydurmaya zorlanan kü-çük çocuklar gibidir. Belki de bu, hiçbirbilimde mitoloji için oldu¤undan dahado¤ru de¤ildir.

Son elli y›ld›r, mitoloji bilimi olgun-luk olmasa da en az›ndan ergenli¤eulaflm›flt›r. Birinci olarak, Yak›n Do-¤u’daki arkeolojik kaz›lar sayesinde flim-diye dek olmad›¤› kadar zengin bir eskimitoloji yaz›n›na ve dinî inan›fllar ve uy-gulamalarla ilgili daha genifl bir tan›fl›k-l›¤a sahibiz1 Sonuç olarak; biz flu anflimdiye dek var oldu¤u bilinmeyen birdizi kontrollü süreç ve modeli anlamadurumunday›z. ‹kinci olarak, antropo-loglar›n yo¤un alan çal›flmalar›, flimdi-lerde mitin yaln›zca edebiyat veya sana-t›n bir dal› olarak çal›fl›lamayaca¤›n›, fa-kat ayn› zamanda – ve daha temel ola-rak- din ve kültür alan›na da ait oldu¤u-nu, pek çok toplumda mitolojik hikâyele-rin e¤lence veya oyalay›c› fley olarak ez-berden anlat›lmad›¤› fakat ritüel prose-dürlerin bir parças› oldu¤unu aç›kça or-taya koymufltur2.

Yine de, bu geliflmelerin bütün etki-leri flimdi bile yeterince anlafl›lm›fl gö-rünmemektedir. Araflt›rma alan› kesin-likle geniflletilmifl olsa da, mitoloji bilimibüyük ölçüde temel olarak mitin sözelbir fenomen -bir tür hikâye biçimi- ola-rak de¤erlendirildi¤i ve kendisini edebîbir çal›flma olarak gören bir ça¤›n bak›fl



aç›s›n›n hakimiyetinde olmaya devametmektedir. Örne¤in mitin “gerçekli¤i”hâlâ ço¤unlukla özel anlat›lar›n do¤ru-lu¤u veya tarihselli¤i ile özdefllefltirilir;mitin ritüel ile iliflkisi, mit yaratma sü-recinin do¤as›na yönelik araflt›rmalarmasallardaki fantezi bileflenini aç›kla-maya yo¤unlafl›rken, ve genellikle ken-dilerini fliirin psikolojisi veya fliirsel ha-yal gücünün gerçekten çal›flmalar› nedirüzerine karar verirken, ço¤u durumda,bir fleyin bir fleyi yapmas›n› söylemekolarak hâlâ anlafl›lmamaktad›r. 3

Mitin Yeniden Tan›mlanmas›2. Fark›na var›lmas› gereken nokta,

flu anda mitin daha önce düflünüldü¤ün-den çok daha kapsaml› bir fley oldu¤u-dur. Mit, sadece yeni bir içerik de¤il, ay-n› zamanda yeni bir boyut da kazanm›fl-t›r. Bu nedenle art›k eski kategorileriniçinde s›n›rlanamaz; hem yeniden ta-n›mlanmay› hem de yeni bir yaklafl›m›gerektirir. Asl›nda, geleneksel “edebî”mitolojinin bir parças›n› oluflturdu¤u ye-ni ve daha genifl bir bilimin do¤ufluylakarfl› karfl›yay›z.

Bu yeni bilime en iyi hangi isimuyabilir veya daha ziyade onun temelkonusu nedir sorular›, rahatl›kla zama-na b›rak›labilecek bir terminoloji mese-lesidir; flu an önemli olan fley onu tan›m-lamak ve betimlemektir. Bu yüzden, butart›flmada, onu basitçe Mit (büyük Mile) olarak adland›raca¤›z ve yaln›zca -bir miti geleneksel olarak flekillendiren-sözlü anlat›m›n› ay›rt etmek amac›yla,“mitolojik hikâye” terimini kullanaca¤›z.

3. Konuyu yaln›zca edebi ve sanat-sal içeri¤inden de¤il, daha ziyade onunkültik fonksiyonundan ele ald›¤›m›ziçin, Mit-bu daha genifl anlamda- gerçe-¤in, idealin terimleriyle sunulmas› ola-rak tan›mlanabilir. Bu, her fleyin ayn›anda bir tarafta dünyevi ve flimdiki, di-¤er tarafta ölümsüz ve do¤a üstü olarakiki flekilde görülebilece¤i bir kavram›n›n

anlat›m›d›r. Örne¤in bugünkü nesil, bü-tün nesillerin, zamanda bir an›n kaybol-mas›na benzer flekilde kayboldu¤u, bu-ray› ve flimdiyi aflan ideal toplulu¤unyaln›zca flu an meydana gelen anl›k dö-nüflümüdür.4 Bütün yapt›¤› ve maruzkald›¤› ideal anl›k ötesi düzeyde yaln›z-ca efl zamanl› ve otomatik olarak ortayaç›kan gerçek ve ampirik anlamda birbirleflimdir.

Mitin Ritüel ile ‹liflkisi4. Ritüelin amac›, bir durumu -flu

anda olan ve gerçek kiflilerin dahil oldu-¤u bir olay veya oluflumu- flimdiki za-man aç›s› içinde biçimsel ve dramatikolarak sunmakt›r. Di¤er taraftan mitinamac› ise bir durumu biçimsel olarakidealinde, do¤a üstü aç›dan temsil et-mektir –sonsuzlukta ayn› olarak ortayaç›kan (meydana gelmekten ziyade) veanl›k ötesi olarak, yaflayan kad›n ve er-keklerin sadece onun dünyevî cisimlerioldu¤u daimi varl›klard›r.

5. Basit bir örnek konuyu en iyi fle-kilde aç›kl›¤a kavuflturacakt›r. ‹lkel in-sanlar aras›nda yayg›n olarak y›l›n veyayaflam döngüsünün sonunda toplulu¤unyaflam›n›n yeniden canlanma ihtiyac›duydu¤una inan›l›rd›; günefl yeniden ay-d›nlatmal›, mevsimlerin birbirini takipetmesi tekrar yap›land›r›lmal› ve insan,hayvan ve bitki alemlerinin do¤urgan-l›klar› üzerindeki flüpheler tekrar gide-rilmeliydi. Magnus ab integro saeclorumnascitur ordo. Buraya kadar, belirli ifl-levsel prosedürler toplumsal himaye veyapt›r›mlar alt›nda kabul edildi. Bu Ri-tüeldir. Ama ayn› zamanda, yenidencanlanma ideal devaml›l›¤a yeni bir bo-yut katar; yeniden canland›r›lan sadeceflu ki nesil de¤il, ayn› zamanda eo ipso,yaln›zca flu anki dönem olan do¤a üstüvarl›kd›r. Prosedürün bu aç›dan sunumuMittir.

Daha basit ifadelerle anlatmak ge-rekirse: E¤er bir kral veya bafltaki adam



ya¤mur ya¤d›rmak veya bir salg›n ve öl-dürücü hastal›¤› önlemek için belirlidavran›fllar sergilerse, karfl›l›k gelenmit, bu olay› do¤a üstü bir düzlemdeölümsüz insan üstü varl›klar taraf›ndanyap›lm›fl olarak resmeder. Örne¤in, e¤erkral veya bafltaki adam ritüel olarak kö-tü ruhlarla dolan veya taflan sular› erte-si sene ürünlerin bol olmas›n› sa¤lamakiçin engellemeye giriflir ve söz verirse,beraberindeki mitte olay, Ejderin kabiletanr›s› (veya hava tanr›s›) taraf›ndanveya örne¤in “Aziz George” taraf›ndan,bozguna u¤rat›lmas› olarak sunulacak-t›r.

6. Gerçekte (au fond), o nedenle,Mit, Ritüel ile ayn› anda var olmaktad›r.Ço¤u zaman düflünüldü¤ü gibi yapay ve-ya flematik olarak birbiriyle iliflkili halegetirilen iki fley de¤il, iki farkl› aç›danveya iki farkl› prizmadan görülen tek birfleydir. Emin olmak gerekirse, biçimselkonuflma noktas›ndan, bir mitolojik hi-kâye daha sonra bir ritüel prosedürüolabilir, veya tam tersi. Ama bu, soyutve nihai özün de¤il, anlat›m biçimlerininard›fl›kl›¤› veya önceli¤idir. Hiçbir flekil-de, Robertson Smith’in 5 iddia etti¤i gibisadece Mitin özünde Ritüelin yan ürünüveya projeksiyonu oldu¤unu veya sony›llarda yazarlar›n iddia etti¤i gibi6, Ri-tüelin sadece Mitin sonraki rolü canlan-d›rd›¤›n› ima etmez. Bu tezlerin her iki-si de tek bir fenomen olmas› gereken birfleyi ikiye böldü¤ü ve gerçekte sadece ay-n› fleyin di¤er aç›s› iken soya ait ard›lolarak sundu¤u için ayn› derecede yan›l-t›c›d›rlar.

Mitin Çeflitli Anlat›mlar›7. Gerçek ve ideal aras›ndaki esas

paralellik kavram› olan temel mitik dü-flünce, anlafl›lma süreci fenomeni ve on-lara önem atfetme anlam›nda örtüktür.Ancak dinin temel bir ifllevi onu aç›k birbiçimde yorumlamakt›r, örne¤in, d›flsalvas›talarla ifade etmek gibi. Bunlardan,

sözel araç olan -mitolojik hikâye- sadecebir tanesidir. Daha birçok baflkalar› davard›r ve e¤er Mitin gerçek karakteridüzgün bir flekilde anlafl›lmak isteniyor-sa, bunlar›n tümü bir arada düflünülme-lidir.

8. Tanr› ve Kral. Bu alternatif araç-lardan en göze çarpan› Kutsal Krall›k7

kavram›d›r. Kral ile kabile tanr›s› ara-s›ndaki iliflkinin gerçek do¤as›, gerçekve idealin bak›fl aç›lar›ndan gözlenen ay-n› fenomenin iki farkl› yönü olmalar›d›r.Kral, zaman›n belirli bir noktas›nda or-taya ç›karak yaflayan bir toplulu¤un ka-rakterinin veya “ruh”unun canl› veya so-mut örne¤ini teflkil eder. Di¤er taraftankabile tanr›s›, yaflayan neslin sadecemevcut aflama oldu¤u ideal olarak alg›-lanan do¤a üstü varl›k olan toplulu¤un“özünün” canl› veya somut örne¤ini tefl-kil eder. Ça¤dafl terimlerle aç›klamakgerekirse: Kral ‹ngiltere devletinde sal-tanat›n sahibi kifli olurken, kabile tanr›-s› “Kraliyet” (veya olas›l›kla John Bull)olacakt›r. Gerekli de¤iflikliklerle (Muta-tis mutandis), iliflkinin s›ras›, normatifHristiyan teolojisindeki Tanr› O¤ul veTanr› Baba iliflkisi ile ayn›d›r.

9. Ayd›nlat›c› bir örnek antik Kam-boçya’daki “devar]ja” veya “tanr›-kral”kavram› ile sa¤lan›r. Bilgilendi¤imizüzere8, “Devar]ja” tanr›laflt›r›lm›fl ege-men de¤il, daha çok krall›¤›n (r]jyas]ra)özü ve daimi prensibidir. Fakat – ve buönemli bir noktad›r - her gelen yönetici-nin “temel benlik” (suksm]ntan]tman)içerisinde somutlaflt›r›ld›¤› ve anl›k ol-du¤u düflünülür ve hatta bu bir imge ve-ya idol ile sembolize edilebilir. Bu ne-denle burada az çok kesin bir formülas-yon ile üzerinde konufltu¤umuz anl›¤›nidealde ortaya ç›k›fl›na ulafl›r›z.

10. Yak›n bir örnek, her firavununtanr› Horus’un somut hali oldu¤u antikM›s›r inan›fl›d›r ve görüntü, e¤er ça¤daflAfrika kullan›mlar›na baflvurulursa da-



ha da netlefltirilebilecektir. Örne¤in Lo-ango kral›na “tanr›” anlam›na gelenpango ad› tak›lm›flt›r. Böylece o, birHristiyan olarak, “en Tanr›n›n en Tanr›-s›” ayn› varl›¤›n ayn› özü -θε7δ yaln›zcaθε2οδ de¤il- fleklinde söyleyebilir. Benzerflekilde Ganda kral› Llare, “Her fleye gü-cü yeten Tanr›” olarak ça¤›r›l›r ve onundo¤an›n›n anl›k ve flu an ki alametlerinikontrol etti¤ine inan›l›r. Burada da yineo, bir vekil veya papaz de¤il, tanr›n›n in-sanlaflm›fl halidir. “Tanr›”, benzer flekil-de Ruanda kral›n›n da unvan› iken, Kaf-fitsholar aras›nda bafl ilah Heql ad›n› ta-fl›r. Yine benzer flekilde Landa’n›n insan-lar›, krallar›n› “tanr›m›za selam olsun”diye ba¤›rarak selamlarlar ve Biu’lar›nflefi öldü¤ü zaman “Tanr›n›n düfltü¤ü”söylenir.9

11. Baz› durumlarda ifade flekli da-ha az do¤rudand›r: Sadece ölümü sonra-s›nda kral›n “Tanr› haline geldi¤i” söyle-nir. Bu örne¤in antik Hitit metinlerindes›kça rastlanan bir ifadedir10 ve Johan-nes Friedrich paralel bir Meksika kulla-n›m›na iflaret eder.11 Ancak burada biletemel kavram ayn›d›r ve ayn› efsane ya-rat›c› süreç ifllemektedir. Bu süreç birtanr›laflt›rma de¤il (genellikle düflünül-se de), -daha üstün bir varl›¤a dönüflme-dir ki- daha ziyade dünyevî ve geçici ola-rak içerilmifl de¤iflimin daha genifl kap-saml› bir öze dönüflmesidir. Di¤er bir de-yiflle, anl›k ve gerçek ölüm sonras›ndageri çekilir ve varl›k ondan sonra sadeceölümsüz ve ideal formda devam eder.

12. Tanr› ve Kahraman. Temel Mi-tik Düflüncenin benzer bir di¤er ifadesi,Kahramanl›¤a Tap›nma kurumudur.Daha önce gözlenmesi gereken tap›nmasalt sayg›dan daha fazlas›d›r; sadecekutsal saymay› ve hürmet etmeyi de¤il,ayn› bir ulusal kahramana veya ölmüflataya tap›nma bafllad›¤› zaman yap›lanfley, bir sayg› ifadesinden veya sadece ce-naze töreni ya da öldükten sonra meyda-

na gelen bir kutsamadan daha fazlas›-d›r. Bu nedenle sormam›z gereken soru,niçin o tanr›n›n varl›¤›n› hissettiren an-lay›fltan do¤an yegane duygular› ve rit-leri veya nihayet, duygusal hürmetuyand›rabilen bütün ölümlülerden veyaölmüfl ço¤unluktan ayr› tutulmaktad›r.Cevap, onu di¤erlerinden ay›ran baz›özel ekstra özelliklere sahip olarak ta-n›nmas›d›r ve bu özellikler kesinliklegerçekte o veya onun ancak idealin anl›karaç ve gereci ve daimi (ebedi) özü olma-s›ndan oluflur. Hayran olunan onun dün-yevî kiflili¤i de¤il, bu anl›k ötesi(ebedi)özdür. Lord Raglan’›n mükemmel flekil-de ifade etti¤i gibi: “Krala hayattaykentap›l›r; öldü¤ü zaman da, öldü¤ü için de-¤il, bir flekilde hayatta oldu¤una inan›l-d›¤› için tap›n›lmaya devam edilir.”12

13. Böylece Sparta’da Agamem-non’un Zeus Agamemnon13 olarak tan›n-d›¤›n› farketti¤imiz zaman- o, Agamem-non de¤il içerilmifl ebedi varl›k Zeus’tur-ki bu tap›nman›n objesi iken, Agamem-non basit bir flekilde ona iliflkin bir sem-bol, amprik bir ilgi alan›d›r. Benzer fle-kilde yaflarlarken veya ölümlerindensonra tanr›lara özgü bir ilgi gören veisimleri yaz›l›rken14 önüne zaman za-man “tanr›” ön ekinin eklendi¤i antikMezopotamya krallar›na bakt›¤›m›zda(Ur’un Shulgi’si gibi), onlar›n ölümlüstatüden daha üst bir s›n›fa geçirildikle-ri sonucunu ç›karmamal›y›z; buradagerçekten ima edilen makamlar›n›n ebe-di yan›n›n gere¤ince ve resmi olarak ka-bul edildi¤idir. K›saca ifade etmek gere-kirse, “Zeus Agamemnon” ve “tanr›Shulgi” gibi ifadeler “tanr›laflt›r›lm›flAgamemnon” veya “tanr›laflt›r›lm›flShulgi” anlam›nda de¤il, daha çok, var-l›¤›n onlara has olarak daima sahip ol-duklar› yan› olan “ideal Agamemnon” ve“ideal Shulgi” anlam›ndad›r. “Tanr›lafl-t›rmak” (veya Vergöttlichung) terimikapsam›ndaki geleneksel kullan›m ger-



çekte tamamen temelsizdir15; karfl› kar-fl›ya kald›¤›m›z “tanr›sall›k” fenomenidaha çok (veya Gottheit) saf ve basittir.Asl›nda elimizdeki, “bafllang›çta Sözcükidi, ve Sözcük Tanr› ileydi, ve Sözcüktanr›yd›....Ve Sözcük ete büründü vearam›zda oturmaya bafllad›” ifadesinde-ki mükemmel do¤rulama gibi, basit birifadeyle gerçek ve ideal aras›ndaki esasparalellik –bir ön ›fl›kt›r.

14. ‹lahi ve Dünyevinin benzerlikle-ri. Temel Mitik Düflüncenin üçüncü birifadesi dünyevî flehirler, tap›naklar veyadinî kurumlar›n genellikle cennet ile ta-n›mlanan do¤aüstü bir alanda kopyala-r›n›n oldu¤u inanc› içerisinde anlafl›labi-lir.

Örne¤in antik M›s›rl›lar, ülkeleri-nin nomlar› veya idari bölümlerininyükseklerdeki “tanr›lar›n sahalar›na(bölgeler gibi)” karfl›l›k geldi¤ini ve bir-çok tap›naklar›n›n tanr›lar taraf›ndanhükmedilen bir modele göre yap›ld›¤›nainanm›fllard›r.16 Mezopotamyal›lar›n dabenzer inançlar› vard›. Örne¤in, Gude-an›n bir kitabesi, Lagash’›n yöneticisi-nin (c.2250 ‹.Ö.) “tap›na¤› infla eden kut-sal y›ld›zlar›” betimleyen bir tablet tu-tan tanr›ça Nisaba’y› rüyas›nda gördü-¤ünü ve bu tanr›çaya, tap›na¤›n bir pla-n›n› sunan bir tanr›n›n nas›l efllik etti¤i-ni anlat›l›rken; Asurlular›n eski baflken-ti olan Ashur’da bulunan bir metinde,Babil’in Marduk’daki ünlü tap›na¤›Esaglia’n›n, cennetteki tanr›lar taraf›n-dan dikilen büyük bir yap›n›n benzerioldu¤u17 ifade edilir.18 Benzer flekilde‹slamc› yazar ‹bn al-Ferkah’›n aç›kla-mas›na göre, el-Haram’daki bina melek-ler taraf›ndan tasarlanm›fl ve Adem ta-raf›ndan yap›lm›fl iken; Mukaddes Ki-taptaki Tabernacle’›n inflas› bahsindeise, Tanr›n›n, Sina Da¤›ndan19 Musa’yaonun bir plan›n› gösterdi¤i söylenir. 20

15. Bazen do¤aüstü karfl›l›¤› oldu-¤una inan›lan fley bir tap›nak de¤il bir

flehirdir. Örne¤in Yahudi gelene¤i, “afla-¤›” Kudüs oldu¤u gibi bir “yukar›” Ku-düs oldu¤unu ileri sürer21 -Yeni Ahit’inçeflitli pasajlar›nda tekrarlanan (özellik-le Vahiy Kitab›nda)22 ve ona dayanarakorta ça¤a özgü çeflitli Hristiyan ilahileri-nin temas›n› oluflturan bir fikirdir bu.23

Benzer flekilde Psalm 97:3’de Siyon “tan-r›lar›n flehri” olarak gösterilir24, -ki builahi ikametgâh›n dünyevî kopyas›d›r-ve bununla Burma krallar›n›n antikbaflkenti taraf›ndan verilen “Tanr›lar›nfiehri” Amarapura ismiyle karfl›laflt›r›la-bilir.

16. Temel kavram noktas›nda dabenzeflen fley, Sina da¤›nda Musa’ya ve-rilen Emir olan Yahudi doktrini, ebediy-yen Tanr›ya dayanan bafllang›çta varolan Emir (Tevrat) sadece idealin birkopyas›d›r,25 veya Kuran’›n sadece se-mavi ilk örne¤in sureti oldu¤una dairMuhammedi düflünce, “Kitab›n Anas›”diye adland›r›l›r.26

Tüm bu fikirler eninde sonundagerçek ve ideal aras›ndaki esas benzefl-menin tan›nmas›na geri gider.

17. ‹sim ve Kifli. Mitik Düflünce ay-n› flekilde ilkel inançta ifadesini bulur -özellikle büyüde do¤ruland›¤› gibi- kibuna göre bir kiflinin ismi onun varl›¤›-n›n ayr›lmaz bir parças›d›r.27 Bu inançkiflili¤in sadece görünen cismanî benlik-ten de¤il ayn› zamanda daha genifl birözden olufltu¤u gizli varsay›m›na daya-n›r ki, isim al›fl›lm›fl›n d›fl›nda olarak ki-flinin vücudu ortamda bulunmad›¤›ndaveya öldü¤ünde onu temsil eder. Bu kap-samda isim beden iliflkisi tanr› ile kraliliflkisine benzer, veya bahsetti¤imiz“ilahi” ile dünyevi olan gibi amprik düz-lemde oldu¤u kadar ideal olarak tasav-vur edilen kiflili¤i akla getirir.

18. Mit ve Tarih. Do¤aüstü suretesahip oldu¤u düflünülen varl›klar sadecekifliler ve nesneler de¤ildir. Ayn› fley ta-rihi olaylar için de do¤rudur. Belki de



bunun en iyi örne¤i sadece M›s›rdan ka-çan kaçaklar de¤il, tüm ‹srail neslininAkit tamamland›¤›nda ruhani olarak Si-na Da¤›’nda bulundu¤una iliflkin Yahudigelene¤idir.28 Burada, ayn› zamanda eoipso’yu zamansal ve anl›k ötesi (ebedi)düzlemde ortaya ç›karan anl›k bir du-rum aç›kça sunulmaktad›r. Ayn› flekilde‹ngiltere ve Almanya aras›ndaki son sa-vafl, ‹ngiliz Aslan› ile Alman Kartal› ara-s›ndaki bir ihtilaf olarak betimlendi¤in-de yaln›zca resimsel bir mecazdan dahafazlas› söz konusudur; aslan ve kartalher iki ülkenin kendi ideal ve sürekli yö-nünü ifade etmeye yarar, ki böylece za-man›n belirli bir noktas›nda meydanagelen bir mücadele ideal aç›n›n eflli¤indebetimlenmifl olur.

Efsane, yarat›c› süreç aç›s›ndan ele-betteki iddia edilen bir tarihsel olay›ngerçekten olup olmad›¤› tamamen önem-sizdir; olmufl olabilece¤inin hayal edil-mesi yeterlidir. Temel Mitik Düflünce birolay›n gerçekli¤inin de¤il bafllang›c›n›nbir parças›d›r.

Mitik Anlat›m›n S›n›rlamalar›19. Mitik düflünce görünen formla-

r›nda aç›k seçik ifade edildi¤inde, onuntemel önemi kaç›n›lmaz olarak anlafl›la-cakt›r; bu ifade asl›nda ampirik kavram-lara ve kategorilere iliflkin do¤a üstü birindirgemeyi içerir.

Bu indirgeme en güzel antik Do¤ukültürleri ile gösterilebilir.

20. Tanr› ve kral aras›ndaki esasparalellik, örne¤in, soya ait veya gerçekbir bahfletmenin özellikleri ve statüsüfleklinde sunulma e¤ilimindedir.

Böylece M›s›r firavunu Tanr› Ra’n›nbir o¤ludur29; Babil kral› tanr›ça ‹fltar’›ngö¤üslerinden emmifltir30; ve ‹brani kra-l› resmi olarak onun kuruluflu s›ras›ndaYehova taraf›ndan benimsenmiflti: “BenKrall›¤›m› Sion’da kurdum, benim kut-sal da¤›m…Yehova bana söyledi, “ Sen-sin benim o¤lum, bugün senin baba-n›m”( Mezmur 2:6-7)31.

Alternatif olarak, krall›¤›n iflaretle-rinin tanr›sal bahfletmenin bir davran›fl›olarak her gelen kralca yüksekte saklan-d›¤›na ve bahfledildi¤ine inan›l›rd›. Ba-bil’de Etana’n›n hikâyesinde tanr›salhoflnutsuzlu¤un oldu¤u dönemde Kishflehri krals›z b›rak›ld›¤›nda üstün Tanr›Anu’nun hazinelerinde taç ve asa kal-m›fl32 iken, Babil kral› Hammurabi kra-liyet ailesinin iflaretlerinin tanr› Sin ta-raf›ndan ona verildi¤ini aç›klad›¤› aç›k-ça söylenir33. Benzer flekilde, mezmur110’da (bir tahta ç›kartma seremonisiiçin oluflturulmufl olarak görülen), “Ye-hova, senin cesaretin için d›flar›ya/ileriasay› gönderir, (söyleyerek), “Senin düfl-manlar›n›n ortas›nda Sion’dan sen hük-medeceksin”34

Gene, kral›n otoritesi- onun gücü,toplulu¤u do¤al normun ne olmas› ge-rekti¤ine inan›l›yorsa onunla uyum için-de yönetmektir (M›s›r mu’rat; ‹branicefledeq; Sanskrit rta)-do¤ufltan hiçbir tan-r›sall›¤a baflvurmaz, fakat üstün bir tan-r› taraf›ndan özel bir yard›ma baflvurur.“Tanr› sizin hükümlerinizi krala verdive do¤ru yapman›z›n hediyesi kral›n mi-rasç›lar›na” (‹brani, flidqateka) mezmuryazan seslenir (Mezmur 72:1); iken Hititmetinlerinde yöneten, tanr›sal- bahflet-me, iflleri do¤ru olarak yönetmesinimümkün k›lan para-handatar kalitesin-de bir çeflit kutsal ruh ile onaylan›r.35

Gerçekten de kayna¤›n› bu bahflet-me/görüflmeden alan bu san›, s›ras›ylaikincil sembollerin oluflumuna yol açar:“Güç ve flöhretin” krala ya¤ sürülmesiy-le veya ellerine yüklenerek bast›r›lma-s›yla veya tanr›sal elin sembolik bir ku-caklanmas›yla ona geçirilir36.

21. Benzer flekilde kahraman tap›-n›m› alan›nda, kahraman›n do¤ufltantanr›sall›¤› s›kl›kla pozitif yüceltme ima-j› alt›nda sergilenir. Ölümünden sonradaha yüksek bir krall›¤a gönderilir veyasonsuz varsay›mlar›n efsanelerinin tan›-¤› olarak cennete yetifltirilir.



22. Böylece ayn› zamanda do¤a üs-tü flehirler (veya tap›naklar) ile gerçe¤inesas kimli¤i dünyevî ile göksel bir yap›-n›n yapay bir özdeflleflme bak›m›ndantafl›ma e¤ilimindedir. Do¤a üstü “kutsalflehir”, Vahiy Kitab›nda (Book of Revela-tion) (21:2) tanr›dan cennetin d›fl›na indive baflka bir yerde asl›nda y›ld›zlardakabul edildi denir. Mezopotamya inan›-fl›nda, örne¤in, ‹deal Dicle bal›k burcu-nun (Anunîtu) yan›nda görülürken ve‹deal F›rat Cygnus (tak›my›ld›z›) yak›-n›ndayken yeryuvarla¤›na ait Sipparflehri Yengeç burcu/tak›m y›ld›z›nda efli-ne sahiptir. Babil’in efli ise Koç burcu veBalina tak›my›ld›z›n›n (Iku-y›ld›zlar›)bir birleflimindedir37. Benzer flekilde ÇinHanedanl›¤›n›n alt›ndaki Han (MÖ 206-MS.221) baflkent Büyükay› ve Küçüka-y›n›n bir araya geldi¤i duruma, sarayKutup y›ld›z›n›n pozisyonuna uygunyerlefltirildi ve bu model sonraki ça¤larboyunca fakat küçük de¤iflikliklerle de-vam ettirildi38.

Burada yine öncelikle, temel mitikdüflünce amprik kategorilere indirgenir,s›ras›yla ikincil bir sembolizm yarat›l›r.Gerçek ve ideal aras›ndaki iliflki yöreselve evrensel aras›ndaki iliflki gibi gösteri-lir. Daha sonra tap›naklar ve kültik yer-lerin dünyay› minyatür olarak resmetti-¤ine inan›l›r39. Vedic ritüelinde örne¤in,kutsal tepeci¤in evreni sembolize etti¤idüflünülür, temeli dünyay› temsil eder,üstü gökyüzünü, aras›ndaki bölüm deatmosferi temsil eder40. Benzer flekilde‹ran gelene¤inde, Zoroaster’›n özellikleda¤lardan aray›p ç›kard›¤› bir ma¤aray›Mithra’ya adad›¤› ve bunu Tanr›n›n ya-ratt›¤› evreni sembolize etmesi için yap-t›¤› söylenir.41 Hz. Süleyman taraf›ndanKudüs’te yapt›r›lan tap›nak keza koz-mik bir model oluflturur, ikiz sütunlar(Jachin ve Boaz) gökyüzünü kald›ransütunlar› ve avlu içindeki pirinç deryas›kozmik okyanusu temsil eder.42 Babiltap›naklar›n›n bu model üzerine infla

edilip edilmedi¤i uzmanlar aras›nda he-nüz bir karara ba¤lanmam›fl olsa da43

flu kesindir ki, buna ra¤men ayn› za-manda onlar sahip olduklar› eflleri altokyanus (apsu) ve gök kubbe bazen tan-r›sal taht›n üzerindeki “cennet” olarakadland›r›ld›44.

Hatta sunaklar bile bu sembolizmekendilerini ödünç vermifllerdir. BöyleceAlbright’›n iflaret etti¤i gibi45, peygam-ber Ezekiel plan›n› tasarlad›¤› suna¤›nüç bölümden oluflmas› gerekti¤i varsay-d› ve bu önemli ki kozmik bir modeliaç›kça gösterebilen terimler en alt bö-lüm “dünyan›n ba¤›r›” (‹branice, heq ha-ares) ve en yüksek bölüm “tanr›sal da¤”(‹branice, har’el) olarak adland›r›ld› veönceki bu kozmik model keza Nebuchad-nezzar taraf›ndan Babil’de Marduk tap›-nak kulesinin (E-temen-an-ki, “Cennetve Dünyan›n Kurulufl Evi) kurulufl plat-formunu göstermek için kullan›ld›46.

23. Bu anlat›m›n s›n›rlamalar›n›naç›kça anlafl›lmas› çok önemlidir, çünküaksi takdirde temel mitik düflüncenindo¤ru yap›s›n›n anlafl›lmas›n› güçleflti-ren bir tehlike içinde oluruz. Bu asl›ndaflu anki çal›flmalarda büyük ölçüde olanfleydir. Tanr›sal krall›k durumunda ör-ne¤in, geleneksel deyim basit anlam›ndaele al›n›r ve bu temelde, kral›n “kutsalevlilik”ten gerçek çocu¤u oldu¤u veyabir üstün tanr› taraf›ndan özellikle birinsan›n seçildi¤i ve görevlendirildi¤initemsil eden ayr›nt›l› teoriler oluflturul-mufltur47.Gerçek flu ki, anl›k aç›dan tan-r›n›n d›fl›nda bir fley olmamas›na ra¤-men, fiziksel soy veya özel seçilme ve gö-revlendirme betimlemeleriyle ampirikformlar›n aç›klanmas› için basit bir ka-buldür.

II. Mitolojik HikâyeMit ve Masal24. Tüm sözü geçenler mitolojik hi-

kâyeye yeni bir yaklafl›m›n yolunu açar.



Bir mitolojik hikâye (veya mit) -sa-n›ld›¤› gibisadece bir flekilde inan›lando¤aüstü olaylar›n herhangi bir hikâyeside¤ildir.48 Mitik düflünceye sözel anla-t›m veren bir hikâyedir. Pratik anlamda,özellikle kültik bir durum veya enindesonunda ona ç›kan bir durumla iliflkilen-dirilen bir hikâyedir. Asl›nda tanr›n›nkrala, cennetin dünyevi flehirle vs. des-te¤indeki ritüelle ayn› iliflkide durur.

25. Bir miti bir masaldan temeldene ay›r›r problemi, daha s›n›rl› bir ta-n›mlamayla ayn› anda çözülür. Fark, nekonuda ne de onlara uyarlanan inan›l›r-l›kta de¤il, onlar›n ifllevinde ve motivas-yonunda yatar. Bir mit veya bir zaman-lar kullan›ld›¤› haliyle masal, yaln›zcaanlat›ld› ve anlat›l›yor. ‹lki kültik per-formansta bir gerçe¤in veya orijinalinvar oldu¤unu farz ederken, sonraki et-mez.

Böylece kendimizi eski Yak›n Do-¤u’dan al›nan örneklerle s›n›rlarsak, e¤-lence ve e¤itim için anlat›lan kahraman-ca efsanelerin bir kolleksiyonundan da-ha fazlas› oldu¤una dair bir kan›t olma-d›¤›ndan beri Babillilerin G›lgam›fl des-tan› bir masald›r. Yarad›l›fl destan› ola-rak adland›r›lan (Enuma elish), ise birmittir, çünkü temel olaylar›n s›ras›- koz-mik bir iflgalcinin yenilgisi, galip olan›nkral olarak kabul edilmesi, dünya düze-ninin kuruluflu ve insan›n yarad›l›fl›-dünyan›n pek çok yerinde Yeni Y›l ritü-elleri ve mevsimsel “yenilenme”nin dinîseremonilerinin tipik modeline uyar. Veçünkü gerçekten Yeni Y›l (Akîtu) festiva-li49 için ve bazen ayn› zamanda yeni ta-p›naklar›n50 adanmas› s›ras›nda ayininbir parças› olarak ezberden anlat›ld›.

Benzer flekilde, yaln›zca Hubur’unefsanevî kral›n›n maceralar›n› ve bafl›n-dan geçen olaylar› ele alan K-r-t’ninUgaritik fliiri, içinde kaç tane tanr›sal fi-gür olursa olsun bir masal iken Baal’›nfliiri, ya¤mur tanr›s›n›n sular›n ejdarha

lord’una (Yamm) ve ölüm ve verimsizli-¤in ruhu (Môt) üzerindeki galibiyeti hi-kâyesi, yeni infla edilmifl sarayda tahtaoturtulmas›, tanr›lar›n ziyafet vermesi,zorunlu yoklu¤u s›ras›nda geçici olarakbir kral›n görevlendirilmesinin (Ashtar)hikâyesi oldu¤undan bir mittir ve ben-zer flekilde, mevsimsel ritüellerin51 ka-rakteristik izlencesi ile do¤aüstü düzlemüzerinde paralel gider.

Böylece, ayn› flekilde, Hitit hikâyesiavc› Kessi52 veya tafltan canavar Ulli-kummi’nin53 hikâyesi saf masal iken ha-va tanr›lar›n›n ejderha Illuyankas’a54

karfl› mücadelesinin hikâyesi mittir. Sa-dece yaz›n Puruli festivalinde resmi ola-rak ezberden anlat›lmas›n›n d›fl›nda ay-n› zamanda Avrupa’n›n mevsimsel festi-vallerinde yayg›n bir özellik olan ve çokbol akan55 veya taflan sular›n kötü vetehdit edici ruhlar›n› bafllang›çta olufltu-rulan pragmatik ritüellere ç›kan “ejder-ha öldürme” maskeli e¤lencelerinin ge-nel modeline uyar.(Tipik örnekler ‹ngil-tere’de Aziz George maskeli e¤lenceleri-dir. Fuert ve Ragusa’da her y›l yap›lanejderha öldürmeleri ve pek çok Frans›z“ejderha-geçiti” Sébillot ve Dontenvilletaraf›ndan topland›.)56

26. Bizim daha s›n›rl› mitolojik hi-kâye tan›m›m›z ayn› zamanda bizi, onasald›rmaya devam eden ve onun ait ol-du¤u bir çok konu d›fl› bafll›klar›n› tar-t›flma yükünden kurtulmam›z› ve böylebir tart›flma nereye uygun düflüyorsaona konsantre olmam›z› mümkün k›lar.Genelde yarat›c› süreç orijini hakk›nda-ki hayali spekülasyonlara teslim olmakveya “mant›ksal ak›l öncesi” veya mitle-rin rüyalarla iliflkileri hakk›nda a¤ örü-cü teoriler yerine, biz çok genifl bir kate-goride onu anlaman›n sonuçlar›n› baflkayöne çekilmeden ve ayart›lmadan do¤ru-ca özel bir kültik fenomene dikkatimiziyo¤unlaflt›mal›y›z. Di¤er bir deyiflle, mitçal›flmas›n› kurdun K›rm›z› Bafll›kl› K›-



z›n büyük annesinin tamam›n› nas›lkustu¤u düflünülebilinirdi veya niçinprensin öpücü¤ü Uyuyan Güzeli uyan-d›rmal›yd›. Bu tür fantezilerin icad›ndayer alan süreçte flimdi mitle yap›lacakhiç fley olmad›¤› görülür ve mitin araflt›-r›lmas› masal›n yap›s›na ait bir araflt›r-madan ziyade asl›nda genelde fliirsel ha-yalgücünün araflt›rmas›na aittir.

Mitolojik Hikâyenin Evrimi27. Mitolojik hikâye 4 temel gelifl-

me aflamas›ndan geçer. Bunlar, ifllevselyap›s›n›n git gide artan bir indirgemesitaraf›ndan belirlenir. Bunlar, kolayl›kolarak a) ilkel; b) dramatik; c) liturjik;ve d) edebî olarak s›n›fland›r›labilir.

a) ‹lkel aflamada, hikâye yaln›zcapragmatik amaçlar için sergilenen bir ri-tüelin do¤rudan efllik edenidir ve kendiidealleri bak›m›ndan - bu da do¤a üstüdurumdaki bir olay olarak o ritüelin, pa-ri passu (eflit ad›mlarla) pek çok özelli¤i-ni sunmaya hizmet eder. Bu aflama an-cak – Ari ve Sami dillerinin orijinali gi-bi- sistematik bir önermeden daha çokbelgelenmifl bir durumdur. Bu da sonra-dan gelen tüm aflamalar taraf›ndan var-say›land›r. Fakat onun somut örnekleri-ni bulmak zor olabilir; genellikle sadece“geriye do¤ru bir çal›flma” yöntemiyleyeniden oluflturulabilir.

b) Dramatik aflamada, ritüel veyakültik performans halen hikâyenin tem-sili olmas› gereken gerçek bir pantomimduruma getirilir. ‹kincisi, böylece yaln›z-ca opera metni veya “yaz›s›” olarak hiz-met eder.

Bu aflaman›n en aç›k örne¤i ‹ngilte-re’de Aziz George maskeli e¤lenceleri ta-raf›ndan meydana getirilir. Y›l›n kritikmevsimlerinde ejderhay› öldürmenin bü-tünüyle ifllevsel öneminden çoktan beriuzaklafl›lm›flt›r. Sergilenen, Aziz Geor-ge’un hikâyesinin yaln›zca teatral be-timlemesi haline gelmifltir ve her du-rumda ezberden okuma, eyleme uydur-

mak için oluflturulmufl “kitap sözle-ri”nden baflka bir fley de¤ildir.

Ayn› zamanda daha fazla eski ör-nekler gösterilebilir. Belki de bunlardanen çok göze çarpan› ilk hanedanl›k döne-minde oluflturulmufl (M. 3300 MÖ) ve1898’de Thebes’de57 Ramesseum çevre-sinde yeniden keflfedilmifl M›s›r’a özgü“taç giyme töreninin dramas›”d›r. Bura-da kral›n tekrar do¤ruland›¤› y›ll›k festi-valin önde gelen özellikleri sadece hikâ-yede de¤il, ayn› zamanda Set’in bozgunusonras›nda Horus’un Birleflik M›s›r’›nkral› oldu¤u efllik eden kültik perfor-mans s›ras›nda da sunulur. Ancak per-formanstaki kat›l›mc›lar›n, hikâyedekibafl kahraman›n bölümlerini oynad›¤›mitik do¤a üstülefltirme hakk›nda tered-düt yoktur. Hatta hemen her sahneninsonunda, metinde, kiflileri, dramatispersonae (oyuncu kadro) ile performansyerleri ve hikâyenin yerel özelliklerinitan›mlayan özel bir bölüm vard›r.

Bu aflaman›n di¤er güzel bir örne¤i1930’da Suriye’nin kuzey sahili RasShamra’da keflfedilen Ugaritik Hofl Tan-r›lar›n (Gracious Gods) fiiiri’dir58. Eli-mizdeki kopyalar›n tarihi yaklafl›k ola-rak M.Ö. 14.yüzy›l›n ikinci yar›s›na aitolsa da, oldukça geleneksel oldu¤u hesa-ba kat›l›rsa çok daha eski olabilir. Ma-alesef eksik olan bu metin, birincisinin,ritüel seremonisi flark›lar›n›n bölümlerive k›sa parçalar›n›; ikincisinin, kültündeseremoninin yap›ld›¤› “kibar/hofl tanr›la-r›n” do¤ufluyla sonuçlanan ba¤lant›l› birhikâyeye az çok ba¤land›¤› iki parçadanoluflur. Burada Mitolojik Hikâyenin bi-rinci ve ikinci aflamalar›n›n tuhaf birkar›fl›m› mevcuttur. Örne¤in birinci bö-lümde saf ifllevsel prosedür olan asmala-r› flark› söyleme eflli¤inde budanmas›içinde yerleflen bereket ruhunun zay›fla-t›lmas› için mitolojik olarak sunulmufl-tur59. Benzer flekilde, görülecektir ki,kutsal topra¤›n özel bir alan›n›n sürül-



mesinin iflareti (dünyan›n pek çok yerin-de paralellik gösteren bir rittir) iki bü-yük tanr›çan›n döllenmesi olarak yayg›nve bilindik bir benzetme olarak temsiledilir60. ‹kinci bölümde di¤er taraftanmetin sade ve basittir. Kutsal evlili¤inresmi bir drama içindeki ilkel ifllevselprosedürü yüce tanr›lar›n belirli kutsalgelinlerle evlenmesi ve sonraki tanr›la-r›n do¤umuna kaç›n›lmaz olarak adananritüeli (veya festival) tasvir eden önem-siz bir olay haline gelir. Dahas›, Aziz Ge-orge maskeli e¤lenceleri ve onlar›n ben-zerleri gibi konu gizemli bir ciddiyet tav-r›nda de¤il ama gülünç olma derecesin-de ele al›nan bir parça popüler e¤lenceiçinde tamamen dejenere olmufltur61.

c)Liturjik aflamada, hikâye art›kpari passu (eflit ad›mlarla) ritüel ile iler-lemez, ama dini bir seremoninin tümönemini izah etmek için yaln›zca genelbir ezberden okuma seviyesinde tasarla-narak indirgenir. Yine de, ritüelin ele-mentleri ve birbirini takip eden olaylar›aras›ndaki kesin ve sistemli paralellikflimdi ortadan kalksa da hikâye kült ileiliflkisini hizmet s›ras› içinde yer alarakhalen devam ettirir. Bu biçimde tabikiart›k eski kitap sözlerini dindar bir fle-kilde korumak gerekli de¤ildir. Ancakça¤dafl yazarlar›n veya onlar› takip edenyazarlar›n yarat›c›l›¤› genellikle her çe-flit ikincil ve yard›mc› ayr›nt›larla süsle-nir.

Bu aflaman›n iyi bir örne¤i bizimher zaman baflvurdu¤umuz ejderha Illu-yankas’›n Hitit hikâyesidir. Metin aç›kçader ki, bu hikâye özünde Puruli festiva-linde anlat›l›rd› ve içeri¤inin seyri bizimAvrupa ejderha öldürme e¤lencelerindegözlemledi¤imiz gibidir62. Fakat masa-l›n rol oynad›¤›n› ispatlayacak hiç birfley yoktur. Ayn› zamanda tam gerçek fluki daha ifllevsel bir prototip içinde esasorijinini ele veren liturjinin bir parças›n›

oluflturmas›na ra¤men o yaln›zca bir ez-berden okuma haline gelir.

Ayn› düzen Babil’in “Yarad›l›fl Des-tan›”d›r (Enuma elish). Gördü¤ümüz gi-bi fliirin konusu Yeni Y›l (Akîtu) seremo-nilerinin program› ile uymas›na ra¤men,onlar›n performans›nda pari passu (eflitad›mlarda) anlat›ld›¤›na dair hiç bir ka-n›t yoktur. Aksine biz biliyoruz ki, tanr›-n›n heykeli önünde resmi bir ezberdenokuma gibi bir rahip (urigallu) taraf›n-dan tek düze bir sesle okunurdu63. O, buyüzden yaln›zca liturjik bir flark› say›l›r.

Bu aflamaya ayn› zamanda azizle-rin günlerinin liturjisi ile iliflkilendirilenpek çok ortaça¤ hristiyan ilahileri dahil-dir. Bunlar s›kl›kla bu festivallerin put-perest prototiplerinde özgün flekliylegözlenen soyut bir hristiyanize edilmifl“uçunma” ritüel uygulamalar›n› temsileden basit fliirsel anlat›lard›r. Örne¤inAziz Michael yortu için bestelenen ünlüSt.Victor’un Adem’ini Laus erumpat, elealal›m64. Vahiy kitab›n›n on ikinci bölü-müne dayanan bafl mele¤in, fleytan› na-s›l yendi¤i ve cennetten nas›l ç›kard›¤›ile ilgilidir. Eski zamanlarda popülerkullan›mdaki benzerlerinden ve kal›nt›-lar›ndan söyleyebiliriz ki, genelde kötüiflgalcinin ve zehirleyici kötü ruhlar›nyenilgisi, y›l›n bu önemli döneminde as-l›nda taklide dayanan bir ritüel ile ger-çeklefltirilirdi, fakat bu özel fliire bu türbir uygulamayla efllik edilmez, o yaln›z-ca liturjik bir ezberden okuma olarakkal›r.

d)Edebi aflamada, mitolojik hikâyeherhangi bir kutlama ritüelinin tümün-den ayr›lm›fl yaln›zca bir masal halinegelir. Homer dönemi ilahileri ve birka-ç›ndan daha fazla hikâye türünden olan‹branice ilahiler (örne¤in, Pss. 74:10-17,89:2-19, 93) bu son geliflmeye iyi örnek-ler sa¤lar65. Her ikisinde de çok eski za-mandaki içerik büyük ölçüde korunur,fakat ayn› zamanda sadece artistik ay-



r›nt› derecesinde bir belirleme vard›r veözellikle liturjikal kullan›m için tasar-land›¤›na dair aç›k bir kan›t yoktur.Do¤rusu, geleneksel materyalin sadecetarihî (veya iddialara göre tarihi) olayla-r›n bir fliirsel iflleyifli için arka plan ola-rak s›kl›kla kullan›lmas› bu aflaman›nkarakteristi¤idir.

Bazen özel bir mitolojik hikâyeninliturjik aflamaya veya edebî aflamaya aitoldu¤una karar vermek -hatta imkâns›z-d›r- zordur.

Söz konusu edilen fleyin bir örne¤iUgaritik fliir olan Baal’d›r. Bu fliirde birbirini takip eden olaylar, mevsimsel ri-tüellerin tipik program›na yak›ndanuyar. Bereket tanr›s› ile rakipleri ara-s›nda savafl vard›r, galibin tahta ç›k›fl›,onun için yeni bir saray inflaa edilmesi,geçici atama ve sonraki vekilin görevdenal›nmas›, tanr›lar›n bir e¤lencesi vb. Da-has›, k›yasla, çok az konu d›fl› mesele ve-ya yaln›zca edebî ayr›nt› bir baflka de-yiflle çok az yard›mc› motif ortaya kon-mufltur. Bu yüzden bu fliir henüz drama-tik temsil aflamas›ndan daha önce ç›k-masa bile gerçekte liturjik bir ezberdenokuma olarak kullan›lma ihtimali var-d›r. Her ne kadar bunun sonuçland›r›c›bir kan›t› olmasa da yaln›zca edebi birbiçimi ele ald›¤›m›za dair olas›l›k bunaizin verir.

Bu zorluk flimdi kendisine özelliklebenzer bir teori olan Yeni Y›l seremonile-rinde tanr›y› tahta ç›karmada Kitab›Mukaddes’e ait ilahilerin örne¤in “Tanr›kral oldu” ile bafllayanlar›n, gerçek kültmetinlerinin kullan›lmas› iliflkisindemusallat olur. ‹lahilerin mitik anlat›m›nedebî aflamas›na daha çok ait olabilece¤iflüphesi bu teoriye itiraz noktas›n› olufl-turur. –Bu da, Yeni Y›l liturjisinin önem-li özellikleri olarak tanr›n›n tahta ç›k›fl›veya tanr›sal bir hükmü elinde bulun-durmas›n›n vurgulanmas› pek çok orta-ça¤ Yahudi ilahilerinde oldu¤u gibi sade-

ce ritüel bir modelin edebi kal›nt›lar›olabilir.

Hikâyede Mitik Anlat›m28. Mitolojik hikâyenin ilkel afla-

mas›nda gerçek ve ideal aras›ndaki esasparalellik kültik uygulamada rol oyna-mak için sözün de¤iflmez benzerli¤i tara-f›ndan aç›kça kan›tlanm›fl olur. Ama da-ha sonraki aflamalarda bile bütünüylebir ç›kar›ma b›rak›lmaz.

‹lk konumda bu gibi hikâyeleri kap-sayan kutsal yaz›lar pek çok dinde ha-mili olarak sadece bir sade ve tarihi de-¤il, ayn› zamanda bir sembolik ve do¤aüstü anlamda dikkate al›n›r. Yaska ör-ne¤in gösterir ki, Hindistan›n dini gele-ne¤inde Vedic ilahilerinin üçlü bir önemtafl›d›klar›na inan›l›r: Bir tanesi ritüeluygulama ile iliflkilidir (adhiyajna), birtanesi tanr›sal alan ile iliflkilidir (adhi-daiva, ve bir tanesi ruhanî deneyim ileiliflkilidir (adhiyatna); ve bu bak›fl Upa-nishadlarda da ifade edilir66. Benzer fle-kilde, kutsal kitaptaki tarihî hikâyele-rin, hem belirli bir zaman› olmayan,hem de zaman›nda olan önemi hem Ya-hudi hem de Hristiyan hermeneutikle-rin her zaman kat› bir prensibi olmufl-tur67 ki, örne¤in tüm ‹srail nesli ve yal-n›zca M›s›r’dan kaçanlar de¤il, Sina da-¤›nda manen bulundular ve tanr› ileakitlerini sonuçland›rd›lar.

‹kinci olarak -ve bu daha önemli-onun daha kar›fl›k aflamalar›na ra¤menmitolojik hikâye, etkinli¤i gerçek ve am-pirik olandan biraz farkl› bir düzeydevarsayar. Onun kahramanlar› ve di¤erönde giden karakterleri, do¤an›n normalkurallar›n› ihlal edebilir; biçim ve cinsi-yet de¤ifltirebilirler, veya çok büyük me-safeleri bir ad›mda geçebilirler. Bu un-surun flu an en uygun aç›klamas›, onunzihniyetin bir mant›k öncesi aflamas›na -mant›ki s›n›rlamalar taraf›ndan engel-lenmeyen ilkel düflünce biçimine- döne-bilir olmas›d›r ve baz› bilim adamlar›,



bu aflamaya benzeyenleri rüyalarda ara-m›fllard›r68. Tezin yanl›fll›¤› her ne ka-dar çok görünür olsa da gerçek flu ki,mitlerin ve masallar›n fantastik ögeleriher zaman ola¤anüstülü¤ü iflaret etmeyiifade amac›yla ortaya konur. O herhangibiri de¤ildir, o fleklini de¤ifltiren, büyülüçizmelere sahip olan, insanüstü bir güçgösteren veya çok büyük s›navlar› ge-çendir. Asl›nda, e¤er durum bu olsayd›,hikâye olmazd›. Bunlar özel karakterle-rin vas›flar›d›r ve onlara bunlar normalerkeklerin ve kad›nlar›n rotas›ndanay›rmak için bahfledilmifltir. Di¤er birdeyiflle, onlar bu vas›flara tamamen sa-hiptirler, çünkü onlar ola¤anüstüdürlerve ne yapmay› isterlerse, mant›¤›n ola-¤an kurallar›na ve ola¤an kategorik dü-flüncenin gereklerine karfl› gelebilirler69.

Göründü¤ü gibi, rüyalar›n benzerli-¤i her ne flekilde olursa olsun çok güve-nilir de¤ildir. Çünkü rüyalar›n imajlar›mant›¤›n safl›¤› taraf›ndan üretilmez,ama ak›l kar›fl›kl›¤› taraf›ndan üretilir-onlar tutars›zd›r, fakat irrasyonel de¤il-dir-ve böylece yeterli bir kan›t olmadan(ki iflin do¤as› gere¤i imkâns›zd›r) zih-nin mant›köncesi varsay›lan ürünleriyleayn› biçimli¤i veya hatta benzerli¤i ileilgili olarak kaynak gösterilemez.

29. Fakat mitolojik hikâyede gerçekve idealin esas paralelli¤ini kan›tlamaksadece genel biçimde de¤ildir. Bazen ay-n› zamanda daha özel bir tav›r, etkili ikianlaml› (eflseslilik sayesinde) kelimele-rin kullan›m› ile iletilir. En mükemmelörnekleri, daha önceden hep baflvurdu-¤umuz M›s›r taç giyme dramas› taraf›n-dan verilir. Birinci aflamada70 örne¤inkeçiler ve eflekler, harman yerinde tah›l›ayaklar›yla çi¤nerler ve sonradan birdarbe ile kovulurlar. Bu yaln›zca ifllevseldavran›fl Set’in(önceden tayin edilmifl)hizmetkâr› taraf›ndan Osiris’in çi¤nen-mesi ve sonraki çiftçinin o¤lu Horus ta-raf›ndan onlardan i¤renme, bir seferli¤i-

ne mitsellefltirilir. Fakat bu mitik anlambir kelime oyunu ile uygulan›r: Horusaraya girdi¤i zaman “Bak, ben sana, be-nim babam› daha fazla dövmemeni em-rediyorum!” diye ba¤›r›r ve buradaönemli olan nokta fludur ki, tah›l (grain)ve baba (sire) kelimeleri, M›s›r kelimele-ri olarak eflseslidir (viz. ‹ t). Benzer fle-kilde kültik uygulama s›ras›nda firavun,krala ait korse ile yetkilendirilir ve bu-nun Horus’un Osiris’in cesetine sar›lma-s›yla temsil edildildi¤i söylenir. M›s›r ke-limeleri için korse (corselet) ve sar›lmak(embrace) benzer derinli¤i yakalar (viz.kn i)71. Asl›nda mevcut metnin 138. sat›-r›nda kelimeler üzerinde hemen hemenbunun gibi yirmi oyun vard›r-baz›lar›do¤rudan eflseslidir; di¤erleri az çok ke-lime oyunlar›n›n biçimi bozulmufludur.

Ayn› yöntem Ugaritik fliir olan HoflTanr›lar’da (Gracious Gods) da nitelen-dirilmifltir. Onun bir unsuru örne¤in, birgrup erkek taraf›ndan ba¤lar› budarkensöylenen çal›flma flark›s› veya ilahi flar-k›d›r:

As lord and master has he been sit-ting enthroned,

With a sceptre of bereavement in hisone hand,

And a sceptre of widowhood in hisother;

Yet, lo, they that trim the vine nowtrim him,

They that beat the vine now beathim,

They tear up the ground from bene-ath him

As when men prepare a vine.72

Burada, bafl›ndan sonuna kadar ay-n› seviyede sürdürülen ikili anlaml›k,basit bir ba¤c›l›k çal›flmas›, bozgun veverimsizli¤in içindeki ruhu zay›flatmaolarak hemen mitsellefltirilir. “scept-re”(asa ile ifade edilen kelime ayn› za-manda “vine-)shoot” anlam›na gelir73;“bereavement” (yas) kelimesi gösterilen



üzüm salk›m› ile eflseslidir74; “widowho-od” dan bahsetme hemen genel deyimiileri sürer( Latince vitis vidua ile özel-likle benzer) ve onunla terbiye edilme-mifl ba¤, dul “widowed” olarak tan›mla-n›r75. Dahas› “trim” (budamak)olarakifade edilen kelime “castrate” (had›m et-me) anlam›na da gelir76, ve “ Onlaronun alt›ndan yeri parçalara ay›rd›lar”ifadesi gerçek anlam›nda ba¤› dikmedekullan›lan bir tekni¤e gönderme ya-par.77

Kelime oyunlar›n›n bu kullan›m›n-da belirtilen yaln›zca sözlü veya artistikbir kibir de¤ildir. ‹lkel düflüncede temel-lenen yöntemin ismi, kimli¤in ayr›lmazbir parças›d›r. Buna göre e¤er bir isimiki anlama sahipse, bu ipso facto (yaln›zbu nedenle) iki aç›ya sahip oldu¤unugösterir. fiu anki durumda, gerçek veideal aras›ndaki esas paralellik iki aç›yadayan›r.

30.Di¤er taraftan bu esas paralellikhikâye içinde ve bizim tart›flt›¤›m›z di-¤er vas›talarla aç›k seçik ifade edildi¤izaman benzer bir çeflit indirgemeden ya-k›n›r. Bunun bafll›ca iflareti, ebedininyaln›zca antikite düzeyine bir indirge-mesidir. Bir baflka düzlemde ayn› za-manda gerçekten ne olmufl ise “bir za-manlar” ayn› düzlemde olmufl bir fley gi-bi sunulur. Böylece uzak geçmifle gönde-rilen mitolojik hikâye flimdiki bir duru-mun ideal efllik edeni olmay› sona erdi-rir ve onun arketipi veya bafllang›çta varolan modelinin karekteri oldu¤unu var-sayar. fiunu söylemek gerekir ki Tanr›,“gerçekten” tam o anda ejderhay› öldür-medi¤i zaman art›k “ideal olarak” ejder-hay› öldüren olarak tasavvur edilmez; Oejderhay› yaln›zca geçmiflte öldürdü veritüel hareket basitçe o olay›n taklidininbir kopyas›d›r.

Temelde ampirik dile getirifllerinzaruretlerine basit bir teslim olsa da, obizi - konunun baz› modern ö¤rencilerini

yan›ltt›¤› gibi-(örn. Malinowski ve Eli-ade)78 Mitin bafll›ca ifllevinin gelenekselbir kullan›m› bafllang›çta var olan, iste-nen sonucu veren bir hareketin tekrar›olarak temsil edildi¤ini geçerli k›lmakoldu¤unu varsaymam›z konusunda biziyan›ltamaz. Önemli noktay› kaç›rma-mak için bir daha söylemek gerekirse,Mit ve Ritüel paralel çal›fl›rlar ve birbir-lerinin soy veya soya ait iliflkilerindebirbirlerinin yerini almazlar.

Mitin “Gerçekli¤i”31. Hangi anlamda Mit “gerçek”

olarak nitelenebilir?Eski araflt›rmac›lar için bu soru he-

men hemen hiç problem oluflturmad›.Onlar için gerçek basit bir flekilde haya-lin z›tt› idi; bir mit e¤er tarih ve gerçekile ba¤lant›l› ise do¤ruydu. E¤er flimdi,sadece edebî fenomen de¤il, daha çokkültik olan Miti ifllevsel olarak tan›m-larsak, bu cevab›n daha fazla geçerli ol-mayaca¤› aç›kt›r.

Yeni bir çal›flmada79 Pettazzoni al-ternatif bir formülasyona giriflmifltir:

Mit, kutsal bir hikâye oldu¤u içingerçek bir hikâyedir; sadece içeri¤inindo¤as› aç›s›ndan de¤il, ayn› zamandayürürlü¤e koydu¤u somut kutsal güçle-rin do¤as› gere¤i böyledir [der]. Orijinmitlerin anlat›m› külte dahil edilmifltir,çünkü, hayat› koruyan ve art›ran kültünkendisinin içerdi¤i sonuçlara nedenolur.... Dünyan›n yarad›l›fl›n› hikâye ileiliflkilendirmek, dünyan›n korunmas›nayard›mc› olur; insan ›rk›n›n orijinini an-latmak insanl›¤› hayatta tutmaya hiz-met eder. Bir toplulu¤u veya sosyal gru-bu sürekli k›lma gibi. Üyeli¤e kabul ayi-ninin veya flaman uygulamalar›n›n ilkyap›l›fllar›n›n hikâyesini anlatmak, bun-lar›n etkilerinin ve devaml›l›¤›n›n sa¤-lanmas›na hizmet eder.

Bu aç›dan bak›ld›¤›nda, mitler ge-reklilik nedeniyle gerçek olmal›d›r; sah-te olamazlar. Onlar›n gerçekli¤i ne man-



t›ksal ne de tarihsel bir do¤ruluktur.Hepsinin üzerinde, dinsel, ve özellikledaha çok sihirsel bir tür gerçekliktir bu.Kültün amaçlar› için mitin yararlar›;dünya ve onun üzerindeki hayat›n ko-runmas› özellikle kelimenin sihrinde,bir tak›m güçleri ça¤r›flt›ran gücünde,mythos veya fabula’da yatar. Etimoloji-nin ima etti¤i üzere –fa turm- “uydurmakonuflma”y› de¤il, gizemli ve kuvvetlibirleflik bir gücü ima eder.

Ancak bu bak›fl aç›s›na aç›k bir iti-raz vard›r: Gerçekli¤i etki ile kar›flt›r-maktad›r. Alt›n› çizmek gerekirse, par-lak ve yads›namayacak flekilde aç›klad›-¤› fley, mitolojik anlat›mlar›n ve perfor-manslar›n geçerlili¤idir. Fakat Mitin“gerçekli¤i”, daha çok Temel Mitik Dü-flünceye özgü olmas› gereken bir fleydirve onun aç›k ifade biçimlerinin mekani-¤inin d›fl›nda sonuca ulaflt›r›lmamal›d›r.Di¤er bir ifadeyle, sunaca¤›m›z üzere,yads›namayacak temel terim olan ger-çek ve anl›¤›n, ideal ve do¤a üstü ile pa-ralel seyretti¤i asl›nda metafizik birkavramd›r. Bu, tüm yap›n›n üzerindeyükseldi¤i daha basitlefltirilmesi müm-kün olmayan bir veri, -belitsel gerçeklik-tir.

32.Bu tezi desteklemek için Pettaz-zoni çeflitli Kuzey Amerikal› yerli kabile-lerin yan›nda (örne¤in Pawnee, Wichita,Oglala Dakota ve Cherokeler) Kuzey Ba-t› Avustralyadaki Kradjerisliler ve Gü-ney Bat› Afrika Hereros’lar› aras›nda,asl›nda farkl›l›¤›n hikâyelerin “do¤rulu-¤u” ve “yanl›fll›¤›” aras›nda yatt›¤›naiflaret etmektedir. Gerçeklik addedilenkozmogoniler ve atalara ait tarih hikâ-yeleri ve sahte kabul edilen “inand›rma”anlat›lar› gibi. Bizim durumumuzda bugözlem, hikâyeye iliflkin iki kategoriyeiliflkin ilkel zihindeki olgusal kabulütasdik etti¤i için büyük önem arz etmek-tedir; bizim de ileri sürdü¤ümüz üzere;mitler kült içinde kullan›l›r, hikâye ise

e¤lence amaçl› anlat›l›r. Ayn› zamanda,bunun, Mitin “gerçekli¤i” üzerindeki et-kisini görmek zordur, kendi bafl›na, hi-kâyelere bir flekilde atfedilen güvenleiliflkili gibi görünmektedir. Ve bundansonra bile, önemli özellikler s›radad›r.

Herhangi genel bir sonuç ç›karma-dan önce “do¤ru” ve “yanl›fl” olarak ifadeedilen yerli terimlerin anlam›n› ve çer-çevesini tam olarak belirlemek gerekligörülmektedir. Bu ba¤lamda “do¤ru”,güvenilir veya tarihî veya gerçek veyageçerli veya tasdik edilen anlam›na m›gelmektedir? Tersine “yanl›fl” güvenil-mez, veya tarihî olmayan veya gerçek ol-mayan (uydurma) veya bofl veya sahteanlam›na m› gelmektedir? Bir hikâye,örne¤in ifllevsel aç›dan geçerli olabilir -tamam›yla ritüel bir amaca hizmet eder-fakat tarihi aç›dan geçersiz olabilir veyatarihi aç›dan geçerli olabilir, fakat kültikbir ezberden okumada bofl ve etkili ol-mayabilir. Ayn› flekilde gerçek bir gele-nek olup, kendi içinde uydurma olabilirveya aksine do¤ru, tarihî gerçek ile ilifl-kili olabilir ancak modern bir ürün vegerçek olmayan geleneksel oluflum olabi-lir.

Düflünüldü¤ünde, asl›nda “do¤ru”teriminin anlamlar› modern deyifltedir.Haz›r bir ilaç do¤ru bir tedaviyi sa¤laya-ca¤›n› iddia edebilir. Burada do¤ru ba-sitçe kesinlikle etkili anlam›na gelir. Birgelenek do¤ru bir gelenek oldu¤unu id-dia edebilir. Burada kelime basitçe otan-tik anlam›na gelir. Bir haberin do¤ru ol-du¤u söylenebilir. Burada hiçbirinin ol-mad›¤› kadar bir gerçek ile iliflkilidir.Bir doküman›n kopyas› do¤ru kopya ola-rak tan›mlanabilir. Burada ima edilendo¤ru oldu¤udur. Aç›kças›, o halde, bizilkelin tam olarak hangi kelimeleri han-gi anlam içinde kulland›¤›n›80 biliyoruz,ilkelin “do¤ru” ve “yanl›fl” hikâyeler ay-r›m›ndan Mitin “gerçekli¤i” hakk›ndaherhangi bir sonuç ç›karmak flüpheliolur81.



Baz› ‹tirazlar Cevapland›33. E¤er bizim Mite temel yaklafl›-

m›m›z sa¤lam ise, mitolojistlerin görevi,hikâyeleri ele ald›klar› zaman hangiögelerin ritüel durumlar› yans›tt›¤› veyahangi durumlar› ç›kard›¤›na bakmak ol-mal›d›r. Ve bu kriter ile onun öncesindeyatan mit mi (indirgenmifl bir biçim olsada) yoksa sadece bir masal m› oldu¤unubelirlemelidir. Bu izlemede ancak, belirlitemel prensipler aç›k bir flekilde anlafl›l-mal›d›r.

Birincisi, söz ve rit aras›ndaki uyu-mun s›k› ve kesin olmas›na gerek yokturama basitçe önceki ve sonrakini esinle-yenin alt›nda yatan kavram aras›ndauyum gereklidir. Bunun için bizim ger-çekten arad›¤›m›z birinin di¤erinde birkopyas› de¤ildir, ama daha ziyade ikiuyuflan vas›tadaki anlat›m›n bir paralel-li¤idir.

‹kincisi, çok kesin anlafl›lmal›d›r ki,belirli olufllara özgü özel bir orijini içer-mez, ama belirli edebi biçimlerin soysalorijinini içerir. Söylemek gerekirse Mitper se (asl›nda) Ritüelin suretidir fakatbu per se (asl›nda) her mitolojik hikâye-nin kültik bir davran›fl veya davran›fl se-risinin metni oldu¤u anlam›na gelmez.Bunun için örne¤in, Ugaritik fliir olanBaal yaln›z bir masaldan ziyade bir mitolarak nitelendirilir. Kutsal bir pando-mimin tabii sonucunun eflli¤inde ezber-den okuma gibi sanmak veya kan›tla-mak gerekli de¤ildir82; e¤er biz onuniçeri¤inde ve yap›s›nda kültik uygula-malar›n program›n›n çizdi¤i gibi ayn›modeli bulursak bu yeterli olur.

Bu, önemini vurgulaman›n zor ola-bilece¤i bir noktad›r. 1950’de flu an kiyazar, Thespis çal›flmas›nda bu yaklafl›-m› belirli eski Yak›n Do¤u metinlerininanalizine uygulamay› araflt›rd›¤› zaman,birçok Oryantalist-bir veya iki istisnad›fl›nda- o metinlerin asl›nda dramatikolarak rol oynad›¤›n› gösteren hiçbir so-

nuçland›r›c› kan›t›n olmad›¤›n› belirte-rek hemen karfl› geldiler. Bu gibi bir iti-raz ancak hayatî ve temel bir yanl›fl an-lamaya dayan›r. Tart›flma asl›nda birhayli farkl› bir düzeydedir. ‹ddia etti¤ifludur ki, belirli bir tip hikâye au fondgerçekte ritüelde “davran›flsal” olarakifade edildi¤i gibi, ayn› durum edebî bir(veya daha tarafs›zca, sözlü bir) anlat›-m›d›r ve bu iki fley bu yüzden paralel ifl-ler, birindeki birbirini takip eden olaylarsuretini di¤erinin hareket s›ras›nda bu-lur. K›sacas›, bizim tart›flt›¤›m›z paralel-lik gerçek bir ezberden okuma ile gerçekbir performans aras›ndaki de¤ildir, fa-kat bir hikâyenin modeli ile bir ritüelinmodeli aras›ndaki paralelliktir veya-da-ha genifl ifade etmek gerekirse- bir ede-biyat türü ile bir seremoni türünün te-mel iliflkisinin aras›ndaki paralelliktir.

34. Eski Yak›n Do¤u’da mit ve mev-simlik ritüellerin varsay›lan paralelli¤igenel bir kültik “kal›p”›n asl›nda yaln›z-ca seçmeci kar›fl›m- birbiriyle hiçbir ge-netik ve tarihi iliflkisi olmayan türlütürlü ve farkl› kültürlerden al›nan öge-lerin keyfi bir potpourri potporinin ha-z›rlay›c› yap›s›na dayand›¤›na da karfl›ç›k›ld›. Hatta Frankfort devam etmekteolan tart›flman›n tümüne karfl› gelmekiçin daha ileri gitti ve kültürlerin gereklive çok önemli farkl›l›klar›n› örten tama-men bofl bir köksel birli¤i varsayd›. Buyüzden flunu belirtmek çok gerekli ola-cakt›r. fiu anki yazar “ritüel (veya mev-simlik) kal›p” terimini kesinlikle Uppsa-la okulunun veya baz› bilim adamlar›n›nI. Engnell veya S.H. Hook’un anlad›¤›anlamda kullanmaz. Daha aç›k olmakgerekirse, o kültik prosedürlerde her-hangi bir ayn›l›k veya bir ve baflka ala-n›n mevsimlik seremonileri aras›ndaFrankfort’un sorgulad›¤› gibi herhangibir tarihi iliflki varsaymaz. Karfl›laflt›r-ma bir hayli farkl› bir düzeydedir: Tarihide¤il psikolojiktir. Yazar›m›z “mevsimlik



kal›p” derken, inkâr edilebilir kutsal ka-n›t için, her kim veri toplamada sorunyafl›yorsa asl›nda dünyan›n pek çok böl-gesinde mevsimlik ritüel olarak nitelen-dirilen birbirini takip eden genifl bir çile,ar›nma, canlanma ve kutlamadan bah-seder, ancak o ayn› zamanda daha fazlafleyler ifade eder. Bu ifade ile o, halk ma-sal›nda ve ayn› zamanda halk gelene¤in-de ifade bulan hemen hemen tüm insan-lar için ortak olan belirli san›lar oldu¤u-nu belirtir. Bu gibi düflünceler ve kuru-lufllara-“isologues” (‹ki veya daha fazlabenzer ya da iliflkili birleflenden oluflan)da denebilir-örne¤in: Belirli topra¤›n sa-hipli¤ini iddia etmek için tavaf edilmesi-ni; bir insan›n veya bir kuklan›n ya¤mursa¤lanmas› için ›slat›lmas›n›; ekinoks vegündönümlerinde atefller yak›lmas›n›;ölünün bir da¤a ç›kt›¤›n› ve mevsimlikfestivallerde geri döndü¤ünü varsayma-s›n› içerebilir. Yazar, bu tür düflüncele-rin, mitolojik hikâyede kabulü ile ritüeluygulama ile onlar›n paralelliklerininyararl› kan›t sa¤lad›¤›n› iddia eder vedolay›s›yla bu tür hikâyeleri mitler ola-rak nitelendirmek için bir kriter saptar.Ancak bu tür karfl›laflt›rmalar kurulur-ken bir gelenek ve di¤eri aras›nda hiçbirtarihi iliflki olmad›¤› muhakkak varsa-y›lmal›d›r.

Prosedür belki dilin benzerli¤inden-ve aç›klanabilir- gösterilebilinir. Samive eski diller örne¤in bir nehrin kayna-¤›n› onun “bafl›” olarak ifade ederler,ama ne zaman bir anlambilimci bir dü-flünme fleklini göstermek için bu paralel-liklere baflvurursa ‹branice ro’sh ve La-tince caput’un söylenifli aras›nda dilbi-limsel bir iliflkiyi varsayd›¤›n› hiç kimsehayal edemez. Ayn› sebeple ne zamanbir antropolog veya bir karfl›laflt›rmal›mitoloji ö¤rencisi türlü bölgelerdeki ge-lenekleri karfl›laflt›rd›¤›nda, onlar ara-s›nda do¤rudan bir iliflki varsaymaz, an-cak yaln›zca temel kavramlar›n bir uyu-

munu varsayar ve bu aç›dan bak›ld›¤›n-da kan›t daha çeflitlendirilmifltir, aç›kla-mas› daha etkilidir.

Mitin do¤as› ve kökeni hakk›ndakispekülasyonlar büyük olas›l›kla hiçbirzaman bitmeyecek, ancak bu çal›flmadaönerilen yaklafl›m sa¤lamsa, belki bizonun konusuna ve öneminine yönelikdaha iyi bir kavray›fl ediniriz. Geçmifliçin an› ne ise, gelecek için umut ne isebugün için de Mit’tir ifadesini önerecekkadar yanl›fl yolda olmad›¤›m›z görülür.

NOTLAR1 Bu yeni materyallerin pek ço¤unun çeviri-

leri flu an “Ancient Near Eastern Texts Relating tothe Old Testament”, ed.James B. Pritchard (Prince-ton, 1950)’da mevcuttur. Burada baflvurulan buyay›n ANET olarak geçecektir.

2 Bkz., özellikle B. Malinowski, Myth in Prim-itive Psychology (London, 1926). Ayn› zamanda bkz.H. Leenhardt, PCHR VII (1951) (Proceedings of theVII Congress for The History of Religions [1950],Amsterdam,1951), s.89: “Le mythe n’est pas un recit,il es vecu.II ne faut pas deduire de la qu’il ne s’agit-point de mythe puisqu’il n’y a pas de recit,maisaccepter que le mythe soit vecu avant d’etre conte.”

3 Bu, örne¤in, Ernst Cassirer’in Sprache undMythos (1925) ve Susanne K. Langer’›n konuyu aç›kolarak ele ald›¤› cildine “Philosophy in a New Key(New York,1948),s.138-65. uyar. Langer aç›kça flöyleifade eder: “Uzun bir zaman sözle/yaz›yla belir-tilmeden ifade edilerek kalm›fl olabilen mit fan-tezide bafllar; fantezinin temel biçimi ise tamamensubjektif ve özel olan rüya’n›n fenomenidir.”

4 Bu kavram hakk›nda yazar›n Thespis’inebak›n›z (New York, 1950), s.4-5.

5 W. Robertson Smith, Religion of the Semi-ties (Londra, 1927), s.18.

6 E.g.,D. G. Brinton, Religions of PrimitivePeoples (New York, 1899), s.173. Mit ve Ritüeliliflkisi üzerine di¤er bildiriler aras›nda afla¤›dak-ilere at›f yap›labilir:

Jane Harrison, Themis (Cambridge, 1912), s.328: “Mitin dindeki temel anlam› erken edebiyatta-ki ile tamamen ayn›d›r;bu konuflulan kutsal ritinkarfl›l›kl› olarak, bir fley yapt›rd›¤›; o legomenon’laçeliflir, veya daha ziyade dromenon ileiliflkilendirilir.” Bu, miti kendi sözel ifadesi ilekar›flt›r›r.

S. H. Hooke, Myth and Ritual (Oxford, 1933),s. 3. “Mit, ritüelin konuflulan k›sm›d›r: Yap›lmaktaolunan fleylerin aç›klamas›d›r. ‹lk anda ritüelindenayr›lamayan orijinal mit, ritüelin içinde mevsimselolarak yeniden üretilen orijinal durumun az çoksembolik biçimini d›fla vurur.” Ayn› kar›fl›kl›¤a ilaveolarak mitin arketip oldu¤u temelsiz varsay›m için;bkz. s.30.

Fr. Heiler, PCHR VII (1951), s. 160: “Der Kult



erzeugt den Mythus.” Bu, “der Kult”un tanm›n› ve“erzeugt” ile ima edilen süreç hakk›nda biraz dahakesinlik gerektirir.

Van Der Leeuw’un mitin “kelime k›s›tlay›c›durum” oldu¤una iliflkin klasik hükmü de benzerflekilde çok mu¤lakt›r.Genel olarak hikâyelere ayn›düzeyde uygulanabilir.

7 Bkz. A.M. Hocart, Kingship (Oxford, 1927);I.Engnell, Studies in Divine Kingship in the AncientNear East (Uppsla, 1945); C.G.Seligman, Egypt andNegro Africa: A Study in Divine Kingship (London,1934); G. Widengren, The King and the Three of Lifein Ancient Near Eastern Religion (Uppsala, 1951); P.Hadfield, Traits of Divive Kingship in Africa (Lon-don, 1949); H. Frankfort, Kingship and the Gods(Chicago, 1948); C.J. Gadd, Ideas of Divine Rule inAncient East (London,1948); T.H. Gaster, “DivineKingship in the Ancient Near East,” Review of Reli-gion 9 (1945), 267-81.

8 G. Coedes, PCHR VII (1951), s. 141 ff.9 Bu örnekler Hadfield’den al›nm›flt›r, Traits

of Divine Kingship, s. 12-15.10 Fr. Hrozny, Sprache der Hihhiter (1917), s.

171; A. Goetze, Kleinasien (Munich, 1933), s. 83.11 Johannes Friedrich, Zeitschrift für

Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 89 (1930),283;cf. W. Krickeberg, Marchen der Asteken undInkaperunaner (Jena, 1928), s. 90 ff; E. Seler, Saha-gun (Stuttgart, 1927) s. 437.

12 Lord Raglan, The Origin of Religion (Lon-don, 1949), s. 80.

13 Bu konuda bkz., A.B.Cook, Zeus, vol.2(Cambridge, 1925), s.1069 ff.

14 Cf. Ch. Jeremias, Die Vergottlichung derbabylonisch-assyrischen Könige, der alte Orient, vol.19, no. 3-4 (Leipzig, 1919); T. Fish, “The Cult ofKing Dungi [Shulgi] During the Third Dynasty ofUr”. Bulletin of John Rylands Library 11, no.2 (July1927), 1-7.

15 Örnek olarak, önceki notta Ch. Jeremias’inincelemesi ve Goetze’nin konuya k›saca temas etti¤iKleinasien, s.83.

16 A. Moret, Du caractere religieux de la roy-aute pharaonique (Paris, 1903), s. 131. Ancak H.H.Nelson’un Biblical Archaeologist 7 (1944), 47’dekisözlerine dikkat ediniz: “Tap›na¤›n bu yorumununikincil olmas›n›n d›fl›nda hiç bir gösterge bula-mad›m. Hiç bir oranda, tap›na¤a atfedilen kozmolo-jik önem onun biçimini belirlememekteydi. Öncebiçim ortaya ç›kt› ve sonra yorum, zaten mevcutolan üzerinde yo¤unlaflt›.” Yine de, ikincil yorum,ilkel kavram›n sadece daha sonra aç›k bir flekildedile getirilmesi olmufl olabilir.

17 Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts,no.164, 38 ff.

18 Thureau-Dangin, Die sumerischenundakkadischen Königsinschriften 140, 19, 20 ff.(Sennacherib’in éBellino Cyclinder”de s›kl›kla at›fyap›lan bölümü baflka türlü yorumlanmal›d›r;Gadd, Ideas of Divine Rule, s. 94.)

19 Exod. 25:9, 40.20 Matthews, Journal of the Palestina Orien-

tal Society 15 (1935), 531; cf.J.Pedersen, Israel, vol.3-4 (1940), s. 263, 693.

21 Ta anith 5a; Hagigah 12b; Pesikta 21.144b;L. Ginzberg, Legends of the Jews, vol. 5, s. 292.Düflünce yazar› belirsiz ve do¤rulu¤unainan›lmayan yaz›lar› edebiyat›nda belirtilir: Test. 12Patr., Dan. 5; Syr. Apoc. Baruch 4:3, vb.; cf. G. H.Box, Liber esdrae, vol.4 (London, 1912), s.198 ff.; A.Kahana, Ha-sepharim ha-hiflonim, vol.1 (Tel Aviv,1917), s.369.

22 Gal. 4:26; Heb.12:22; Rev.3:12; 21:10.23 Örne¤in anonim 17.yy ilahisinde, “Urbs

beata lerusalem/dictu pacis visio/ quate constr›iturin caelis/ vivis ex lapidibus/ et angelis coornatur/ utsponsa comitibus” (J.S.Phillimore, ed., The hundredBest Latin Hymns [ Glasgow, 1926], no.18)dictu pacis visio kelimesi ‹branice’den Kudüs’ünhayali bir türetmesi üzerinde temellenir. R-h, “bkz.”Ve shalom, “bar›fl”). Ayn› zamanda Albert’in ünlü “O quanta qualia sunt illa sabbata”, fliir k›tas› 2: “Vera lerusalem/ est illa civitas/ cujus pax jugis est/summa jucunditas; /ubi non praevenit/ rem desideri-um/ nec desiderio/ minos est premium.”

24 ‹br. Îr ha-el óhim. Kelimeler bir hitap etmeolarak de¤il bundan evvelkinin “Muhteflem fleylerseni konufluyor” izahl› ilavesi ile iliflkili olarakyorumlanmal›d›r.

25 Cf. Ginzberg, Legends of the Jews, vol.1, s.3 ; vol. 2. s.153; vol. 6, s.307.

26 Sure 48:3; 55:77; 85:22.27 Cf. namarupa’n›n hint dil grubuna ait dok-

trini.28 Cf. Ginzberg, Legends of the Jews, vol.3, s.

97.29 Breasted, Ancient Records,c.1,§ 786 (Khenz-

er): Firavun onun (Ra’n›n) “bedeninin/body o¤luolarak adland›r›l›r.” Benzer biçimde Ra SesostrisIII’e flöyle der: “Sen sana bahfletti¤im bedeniminard›ndaki o¤lumsun”;cf. S.A.B. Mercer,The Religionof Ancient Egypt[ London, 1949], bölüm 14, pp 248ff.

30 Cf. Thespis, s.17031 Ra’n›n Sesostris III’e yapt›¤› aç›klamay› 29

numarada belirtilenle karfl›laflt›r. Önceki kelimelergenellikle “Buyru¤umu ilan edece¤im”(‹br. asapper-ah el hôq) yorumlan›r, büyük olas›l›kla Torczyner ileflu flekilde de¤ifltirilmifl “Ben seni gö¤süme/çokyak›n›ma ald›m” (ôsîfekä el hèqî).Bu benimsemeninbir iflaretidir; cf. J. Grimm, Deutsche Recht-saltertümer, 4. ed., c.1[Leibzig, 1899], s. 219, 638; F.Leibrecht, Zur Volkunde (Heilbronn, 1879), s.432.Edessa Kontu böylece Baldwin’i benimsemifltir.

32 Etana A.1.11=ANET, S.114b.33 Babil tabletlerinden çivi yaz›l› metinler, vb.

British Museum’da bölüm 21 (London, 1905), levha40.

34 Geleneksel metin durumu noktalamaylabozar, “ Y. senin cesaretin için Sion’dan asay› gön-derir, (söyleyerek), sen yönet,” vb. Fakat asa cennet-ten gönderildi; onun sadece gücü Sion’dan ç›kar.

35 Cf. A. Goetze, Hattusilis, Mitteilungen derVorderasiatisch-Aegyptischen Gesellschaft 29, no:3(1925), 52-55. H.G. Güterbock, Forgotten Religions,



ed. V. Ferm (New York, 1950), s.99 “tanr›lartaraf›ndan yönetilen özel bir güç olarak tan›mlar.”Yaklafl›k olarak eflit say›lan Accadian misaru ileefllefltirilir; cf. L.Oppenheim, ANET, s. 269b, n.1

36 Cf. Isa. 45:1 (Cyrus’un). Cyrus’un“Kil/balç›k Silindir” yaz›t›nda kesin bir benzerlikvar, sat›r 12 (ANET, S.315b) : “(Marduk) elinitutabilece¤i, gözdesi olan dürüst bir kral arad›.”bkz. S. Smith, Isaiah XL-LV (London, 1949), s.73.

37 II R 51.2, 58 ab.f; British Museum’dakiBabil metinlerinden çivi yaz›l› metinler, vb., bölüm19 (London, 1904), levha 19, iv, 58 ff.; B. Meissner,Babylonien und Assyrien, c.2, (Heidelberg, 1925),s.110.

38 J.J.L. Duyvendak, PCHR VII (1951), s.137.39 Buna bkz.: M. Eliade, Traité d’historie des

religions (Paris, 1949), s.324. Bizans tap›naklar›n›nyap›m›nda bu düflüncenin yaflamas› üzerine, cf.O.M. Dalton, East Christian Art (Oxford, 1923) ,s.(pp.) 243 ff. Cf. ayr›ca H. P. L’Orange, Studies inthe Iconography of Cosmic Kingship in the AncientWorld (Oslo, 1953), pp.s.9-17.

40 Satapatha Brahmana 13.8.1, 17, vb.41 Porphyry De antro nympharum 6.42 Bkz. tümüne:I. Bezinger, Hebräische

Archälogie, 3. ed. (1927), s. 129; R. Patai, Man andTemple (London, 1947), bölüm 4. s. 105 ff.

43 Babil’deki yedi katl› Zigurat’›n yedi cennetitemsil etti¤i s›kl›kla belirtilir. A. Parrot, bu kozmikyorumun ikincil oldu¤unu aç›klamas›na ra¤men(Ziggurat et Tour de Babel[Paris, 1949]); ve J.Nougayrol (Symbolisme cosmique et monumentsreligieux, Musée Guimet [Temmuz 1953],s.13), kezaskeptizimi anlat›r. H. Frankfort Zigurat’›n kozmikda¤› temsil etti¤ini iddia eder ve bu görüfl ayn›zamanda H.G. Quaritch-Wales, “The SacredMoution in Old Asiatic Religion”, Journal of theRoyal Asiatic Society of Great Britain and Ireland(1953), s.24 taraf›ndan benimsenir.

44 apsu üzerine bkz. Keilinschriftliche Biblio-thek 3.1.13. E. Forrer, Glotta (1938), s.186yapay/suni okyanuslar›n Hitit tap›naklar›nda daoldu¤unu ileri sürer. Lidzbarski, Ephemeris c.3, s.9Hamath’›n Zakirinin M.Ö 17. yy. yaz›tlar›nda apsuiçin bir referans kabul edilebilir, b.9-11: “Toprak-lar›ma bafltan bafla tap›naklar infla ettim ve inflaettim…[ve]à-p-s.”

Bir “alt›n cennet”ten (samê sa hurafli)Behren’de bahsedilir. Assyrisch-Babylonische Briefe(Leipzig, 1906),s.64 ff. ve Tahta bir tanesimücevherlerle örtülü olarak Babil’de tanr›çaGula’n›n heykeli üzerine Nebuchadnezzartaraf›ndan yerlefltirilmifltir. (Vorderasiatische Bib-liothek 4.164.12) Cennet kelimesi ayn› zamanda buanlamda ‹fltar-bêld]ini Esarhaddon’a kehanetindeIV R 61’de ( cf. S.Langdon, Tammus and Ishtar[Oxford, 1914], s.131)kullan›lm›flt›r. SuriyecePeshitta’da “gök” çat›lar›n bir ifadesi olarak 1 Kings6:16 kullan›l›r. Ayn› zamanda Hesychius’da sonrakiönerme ile ilgili:OYPANOΣ:…Bkz. L’Orange, Stud-ies, s.22 ff. Di¤er taraftan bu dilbilimsel kan›t boflyere bas›lmamal›d›r, çünkü kullan›m tamamenmecazi olabilir, Vitruvius’da Latince coelum cam-

eras gibi 8.3, modern Frans›zca’da ciel,“tonoz/kubbe” ve Yunanca ayn› mant›kla ovpavδç“a¤z›n kayna¤›”

45 Archaelogy and the Religion o Israel (Balti-more, 1942),s.148-55.

46 Ibid.,s.15247 Bu temel hatad›r, örne¤in, Eski Yak›n

Do¤u’da Engnell’in Tanr›sal Krall›k çal›flmalar›.Mevcut yazar›n elefltirisi için bkz. Review of Reli-gion 9 (1945), 267–81.

48 Cf., örne¤in Webster’in tan›m›: “Mit, oriji-nali unutulan, genellikle baz› adetleri, inan›fllar›,kurumlar› veya kültürel fenomenleri aç›klamayahizmet eden bir karakter olan tarihsel olaylarlagörünürde iliflkili bir hikâyedir. Mitler özellikle dinîritler ve inan›fllarla iliflkilidir. Benzer flekilde, TheStandart Dictionary of Folklore, Mythology and Leg-end (New York, 1950) miti, “gerçekten eski bir ça¤daolmufl gibi sunulan bir hikâye”, insanlar›n, onlar›ntanr›lar›n›n, kültürel özelliklerini, dinî inan›fllar›n›vb. kozmonolojik ve do¤aüstü geleneklerini aç›kla-yarak tan›mlar.

49 ANET’de tercümesi yap›lan Akîtu sere-monilerinin program›na bkz.,S.332b, sat›rlar 280-85.

50 Weissbach, Miscell. No.12.23; Zimmern,Zeitschrift für Assyriologie 23.369; Langdon, Scien-tia 15.239.

51 Bkz. Thespis, s.115-222.52 J. Friedrich, Zeitschrift für Assyriologie, n.f.

15(1950), 235-42, 253-54; T.H. Gaster, The OldestStories in the World (New York, 1952), s.144-58.

53 H.G. Güterbock, Journal of CuneiformStudies 5(1951), 135-61; 6 (1952), 8-42;Gaster, TheOldest Stories, s.110-33.

54 Goetze, ANET, S.125-26; Gaster, Thespis,s.317-36; Gaster, The Oldest Stories, s. 134-43;O.R.Gurney, The Hittites (London, 1951), s.181-83.

55 Cf. Thespis, s.321 ff.56 P. Sébillot, Le Folklore de France, c.1 (Paris,

1904), s.468-70; H. Donteville, La Mythologiefrançaise (Paris, 1948), bölüm 5, s. 132 ff.

57 Bunun standart bas›m› K.Sethe, Dramatis-che Texte zu altägyptischen Mysterienspiele, c. 2(Leipzig,1928), s.83-264;cf. Ayr›ca, Thespis, s.383-403.

58 Metnin çivi yaz›s› için bkz. Ch. Virolleaud,Suriye 14 (1933),128-51. Metin, C.H. Gordon, Ugar-itik Handbook (Rome,1947), no.52. çevrilmifltir.Çevirisi ve yorumu için bkz. Thespis, s.239-56. (Göz-den geçirilmifl flekli Thespis’in ‹talyan bas›m›ndagörülecektir.)

59 Sat›rlar 8-11.60 Sat›rlar 13,28. Metin flöyle yazar (w)sd sd

ilm sd Atrt w Rhm. Bu çok çeflitli yorumlanabilir.Biz böyle yorumluyoruz:” Ve tarlay› sür, kutsal tarlagerçekten Asherat ve The Vigin (i.e., Anat) olsa da”.Aç›klama flöyle olabilir; Ritüel olarak kutsaltopra¤›n bir parças›n›n sürülmesi davran›fl› berekettanr›çalar›n›n döllenmesi gibi tan›d›k bir figürtaraf›ndan mitsellefltirilir. Düflünce “kad›n=tarla”imaj› ile ba¤lant›l›d›r.

61 Metin eylemlerinin tamam› müstehcenlik



s›n›rlar›nda bir cinsel duyu içinde sözlü ikianlaml›l›k vas›tas›yla aç›kland›.

62 Keilschrifttexte aus Boghazköi 3.7.1.3-463 Yukar›da bkz., n.49.64 Cf. Thespis, s.104-6.65 Cf. Thespis, s. 74-87.66 Cf. T.M.P. Mahadevan, PCHR VII (1951),

s.143.67 Cf. S.D.F. Salmond’un önemli makalesi

“Hermeneutics,” Encyclopaedia Britannica’n›n 19.bas›m›nda.

68 Cf. Esp. G. Jacop, Märchen und Traum(Hannover,1935); K. Abraham, Traum und Mythus(Leipzig, 1909).

69 Bu yazar›n makalesinden al›nt›lanm›flt›r.“Errors of Method in the Study of Religion,” in Free-dom and Reason: Studies...in memory of MorrisRaphael Cohen (New York, 1951), s. 381.

70 29-33 sat›rlar; Thespis, s.38871 101-3 sat›rlar; Thespis, s.39872 8-11 sat›rlar: mt wsr ytb/bdh ht

ulmn/yzbrnn g p n / ysmdnn smdm g p n / ysqlsdmth km g p n. Thespis, s. 241-42; J. Finkel,Joshua Starr Memorial Volume (New York, 1953), s.29-58.

Çev.notu: fiiirin orjinal haline dokunulmam›flve bu yüzden çevrilmemifltir.

73 Ugaritik kelime ht’dir. Cf. ayn› köktengelen ‹branice hôter,Isa.2:1 benzeri yunanca kul-lan›m›d›r pãβδοs.

74 Ugaritik kelime tkl’dir ‹branice eshôl’a ben-zer, “üzüm salk›m›”.

75 Cf. Catullus 52.49; Horace Epodes 3.9-10.Cf. Ayr›ca Shakespeare, The Comedy of Errors, oyun2,sc.2, sat›rlar 173 ff.: “Thou art an elm, my hus-band,-I a vine/whose weakness, married to thystronger state,/Makes me with thy strenght to com-municate.”

76 Ugaritik kelime zbr’dir, Arapças› z-b-r ve‹branice z-m-r. “castrate”’in sonraki anlam› için, cf.Haupt, American Journal of Semitic Languages andLiterature 26,1. Benzer flekilde Latice castrare ayn›zamanda ba¤lar› budamak anlam›nda kullan›l›yor.(Cato De re rustica 32.2; Vitruvius 2.9).

77 Ugaritik ysql sdmth’›n gerçek anlam›tart›flmal›d›r; bkz. Finkel, Joshua Starr MemorialVolume, s.55f. Biz onu ( Süryanice s-q-l,“kald›rmak”) Akadca eqla tab]lu, ‘ayd›nlatma’ ileeflit sayd›k. “bir tarlay› kald›rmak” “tarlay› açmakanlam›nda”.

78 Böylece, Malinowski ( n.2’de belirtildi¤igibi) flöyle der: “Mitin ifllevi k›saca bafltaki olaylar›ngerçekli¤ini daha yüksek daha iyi daha ola¤anüstübir zamana uzatma yoluyla gelene¤i güçlendirmekve gelene¤e büyük bir de¤er ve prestij bahfletmek-tir... Mit, tarihöncesi ça¤lara ait gerçekli¤in birifadesi olarak halen günümüzde yaflar ve gelene¤inhakl› bir nedeni olarak geçmiflle ilgili ahlâkîde¤erler, sosyolojik (sosyal?) yöntemler ve büyüselinan›fllar için örnek bir model haz›rlar. Petta-zoni’nin benzer ifadesi, PCHR VII (1951), S.72: “Ilne s’agit pas tant de savoir comment le monde a euun commencement, que d’en garatir l’existence et la

durée. C’est pourquoi tel mythe de la création estrécité au cours d’une célébration rituelle (par exem-ple, I’ Enuma elis dans I’ akîtu babylonien), car I’onest convaincu qu’en racontant des grands événe-ments cosmiques et en proclamant la puissance duCréateur, I’on parvient à assurer la stabilité dumonde et à obtenir la protection de Dieu.” Bizimyaklafl›m›m›za yak›nd›r fakat hâlâ Eliade’ninfomülasyonu olan mitin bir arketip oldu¤usan›s›ndan etkilenir, Traité d’histoire des religions,s.336: “Thout mythe, indépendamment de sa nature,énonce un événement qui a eu lieu in illo tempore etconstitue, de ce fait, un précéexemplaire pour toutesles actions et ‘situations’ qui, par la suite, répéterontcet événement. Tout rituel, toute action pourvue desens, exécutés par I’homme, répétent un archétypemythique; or...la répétition entraîne I’abolition dutemps à voir avec la durée proprement dite, maisconstitue cet éternel présent du temps mythique.”

79 Studi e materiali di storia della religioni 21(1947-48), 104-16.

80 Örne¤in Yunanca’da ãλâθευα ve υâµàpτειαayr›m ve ‹branice emeth ve qósht aras›ndaki fark›karfl›laflt›r.

81 [Mant›ksal olarak bir mitin “gerçekli¤i”onun “etkisiyle” ayn› de¤ildir, kuflkusuz; fakatayr›m bizim taraf›m›zdan yap›ld›. ‹lkel düflünen içinmitin gerçekli¤i, anl›k ve sürerli olan aras›ndakigibi var olur, gerçek ve ideal de ayn› zamanda mitinetkinli¤i için yeterli ve gerekli bir durumdur. Bu daonun yetene¤i; uygun zamanda anlat›ld›¤›ndadünyan›n süreklili¤ini garantilemek, yaflam›ndevaml›l›¤›n›, oyunun ele geçirilmesini, hasat›nbereketini ve böyle di¤erleri. Böylece, uygulamadaideal gerçeklik ve ifllevsel etki çak›fl›r. fiunu anla-mak gerekir ki, dilbilimsel ve sözlük bilimsel biraraflt›rma “do¤ru” ve “yanl›fl” terimlerine ilkellerindilinde temel önemdedir- Ed., Numen]

82 Örne¤in, H.J.Rose (PCHR VII [1951], S.118ff. ) ileri sürdü¤ünde, eski Yunanistan’da “Biz mit veritüel aras›nda her zaman yak›n bir iliflki oldu¤unadair çok aç›k bir kan›t bulamad›k. Çünkü buradaörne¤in, mitlerin herhangi bir tanr›n›n yaln›zcaveya genellikle tanr› festivallerinde ezberden okun-du¤una dair hiçbir fley ispatlanamaz. O bu önemlihatay› yapman›n d›fl›nda Miti per se (asl›nda)mitolojik hikâye ile kar›flt›r›r- ve oldukça kar›fl›k veedebi biçimlerin sonlar› üzerine oldu¤u görülecektir.

Benzer flekilde A. Goetze (Journal ofCuneiform Studies 6 [1952], 99) belirli Yak›n Do¤uhikâyelerinin ritüeli yans›tt›¤› “ Basit gerçek, bizimmite sahip olmam›zd›r” fleklinde yazar›m›z›n fleniddias›na itiraz eder. Basit gerçek bizim bir metneveya hikâyeye sahip olup olmad›¤›m›z› sorgular. Obir mit midir veya yaln›zca bir masal m›d›roldu¤unu belirlemek bizim için en önemli fleydir. Veeskisine göre nas›l karakterize edildi¤ini görmekzordur, e¤er o ayn› zamanda reddedilirse ritüeliyans›tabilir veya ç›karabilir.




1928 y›l›nda Rus halkbilimci Vladi-mir Propp, s›n›rl› say›da –yaln›zca 1600adet- bask›s› yap›lm›fl olan Masal›n Bi-çimbilimi adl› öncü ve orijinal çal›flmas›-n› yay›mlad› (Bravo 1972:45). Bu eserde,Rus peri masallar›n› (Aarne-Thompsonmasal tipleri 300–749) tan›mlad›¤›n› id-dia etti¤i otuz bir fonksiyonun sintag-matik (dizimsel) s›ras›n› betimledi. Neyaz›k ki, çok az bat›l› bilim adam›, Rusyazarlar›n› ve halk anlat›s› çal›flmalar›-n›n yönü üzerinde çok az etki yapanPropp’un bu önemli monograf›n› okudu.Sadece ünlü dilbilimci Roman Jakobson,Afanesyev’in Rus Peri Masallar›’n›n(Russian Fairy Tales) Pantheon bask›s›-na yapt›¤› halkbilimsel yorumda Prop-p’un bulgular›n›n k›sa bir özetini vere-rek bu araflt›rmay› referans gösterdi.(1945:640-641) Indiana Üniversitesi’ndeprofesör olan Thomas A. Sebeok 1958’debu kitab›n ‹ngilizceye çevirilmesini sa¤-layana kadar, Propp’un dikkate de¤erçözümlemesi Bat›l› halkbilimciler içinulafl›labilir de¤ildi. (cf. Breymayer 1972;Bremond ve Verrier 1982; ve Cardigos1996:33-36, Chistov 1986:9’da bak›n›z)

1955 y›l›nda, Frans›z antropologClaude Lévi-Strauss, daha sonra Jour-nal of American Folklore dergisinin edi-törü olacak olan Profesör Sebeok’un mitkonulu bir sempozyuma kat›lmas› içinyapt›¤› davete olumlu cevap verdi. (Busempozyuma kat›lanlar aras›nda DavidBidney, Richard M. Dorson, Reidar Th.Christiansen, Lord Raglan ve StithThompson da vard›) “Yap›sal” giriflimle-

rin tam bir istilas›yla bafllayan ve “TheStructural Study of Myth” olarak adlan-d›r›lan Lévi-Strauss’un bildirisi, Prop-p’un Biçimbilimi bilgisine vak›f olmaks›-z›n yaz›lm›flt›. 1955 y›l›nda JAF, “Mit:1958’de Bir Sempozyum” ad› alt›nda çe-flitli kitaplar yay›nlad›, ayn› y›l Propp’unBiçimbilimi ‹ngilizce olarak yay›mland›.

Bildirisinde Lévi-Strauss, “mitikdüflüncenin daima karfl›tl›klar›n fark›n-dal›¤›ndan ilerleyen arabulucula¤a do¤-ru iflledi¤ini” ayr›ca “mitin amac›n›n çe-liflkilerin üstesinden gelebilmenin man-t›ksal bir modelini sa¤lamak” oldu¤unuiddia etti. (1955:440, 443) Lévi-Straussmit ve mitik düflünce üzerine yapt›¤›“tan›m”da ›srarc›yd›. Dört say›dan olu-flan Mythologiques serisinin son say›s›olan The Naked Man’de bir bölüme “‹kili‹fllemciler” ad›n› verdi, söylemek istedi¤i“mythem”lerdir, onun yenili¤i mitin te-mel parçalar›n› ima etmeyi kastetmesi-dir: “Tabii ki, hangi çeflit olursa olsunbütün mitler, genel anlamda ikili ifllem-leri içerir, çünkü bunun gibi ifllemler,düflünce ve dilin fonksiyonlar›n› müm-kün k›lmak için do¤a taraf›ndan icatedilen tabii özelliklerin anlamlar›d›r.”(1981:559) Kuflkusuz, Lévi-Strauss ikilikarfl›tl›k nosyonunu “afl›r› kullanmakla”“suçlan”d›¤›n›n fark›ndayd›. (1995:185)

Propp gibi, Lévi-Strauss da anlat›-lar›n yap›s› için formüller önerdi, fakatPropp’tan farkl› olarak onun formülleri,“fonksiyonlar”› ve “terimler”i kapsayantamamen cebirsel bir ifllemdi. (1955:442;bu formüller hakk›nda bir tart›flma için

M‹TTE ‹K‹L‹ KARfiITLIK: GEÇM‹fiE BAKIfiTAPROPP/LÉVI-STRAUSS TARTIfiMASI*

Yazan: Alan DUNDESÇeviren: Selcan GÜRÇAYIR**

* Bu makale Western Folklore (1997), S. 56, 39-50’dan al›nm›flt›r.** Gazi Ü. Fen. Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Araflt›rma Görevlisi.

bak›n›z, Mosko 1991) Propp yüz perimasal›nda anlat›lan olaylar›n do¤rusaldüzeninden 31 fonksiyon s›ralamas› so-nucuna ulaflmas›na karfl›n, Lévi-Strauss(karfl›tl›k) dizilerinin alt›nda yatan fleyikeflfetmeyi amaçlad›. Lévi-Strauss, anla-t›larda söylenildi¤i gibi olaylar›n “dü-zen”ini tan›mlad›, fakat bu “düzeni” gör-mezden gelmeyi seçti. Onun adland›r-malar›nda, “Mit, orkestradaki bütün çal-g›lar›n ve bütün seslerin notalar›n› ayr›ayr› gösteren bir müzik parças› gibi do¤-rusal olmayan seriler fleklinde aksiliklesunulur. Bizim görevimiz onun do¤rudüzenini yeniden kurmakt›r.” (1955:432,Alan Dundes’in vurgusu) Bu “aksilik-le”nin tan›mlay›c› etiketinden dolay›,do¤rusal s›ral› düzen (Propp taraf›ndankullan›lan), Lévi Strauss’un dizilerin al-t›nda yatana ulaflma çabalar›na bir en-gel gibi göründü. Champagne bunu flöyletan›mlar: “Lévi-Strauss bunun gibi do¤-rusal, s›ral› flekillerin yüzeysel ve aflikaroldu¤unu düflündü.” (1995:42)

Lévi-Strauss dizimsel ve dizisel ya-p› aras›ndaki farktan kesinlikle haber-dard›r. (1988:205) Ayr›ca Mythologiquesadl› serisinin dört cildi boyunca Lévi-Strauss s›ral› dizimsel yap›y› tekrar tek-rar yererken, dizisel yap›n›n erdemleriniyüceltti. Mythologiques serisinin ilk cildiolan The Raw and The Cooked’da Lévi-Strauss “dizimsel aflamada saçma”olanbir mitin “dizisel bak›fl aç›s›ndan tutar-l›” bir mite dönüflebilece¤ini iddia eder.”(1969:253) Dizimsel ba¤lam, genel ka-bulsüz tekrar tekrar reddedilir. Lévi-Strauss, baflka bir mit hakk›nda flunlar›söyler: “E¤er dizimsel s›ray› sadece hi-kâyenin geliflme süreci olarak düflünür-sek, çok keyfi ve anlams›z bir yap›da or-taya ç›kar.” (1969:306) ve genelleyerekileri gider. “Sadece kendi içerisinde dü-flünüldü¤ünde, her dizimsel s›ra anlam-s›z olarak görülmelidir.” Tek çözüm “di-zimsel s›rayla dizisel s›ran›n yer de¤ifl-tirmesi”dir. (1969:307) ‹lginç bir flekilde,Lévi-Strauss’un metodolojisi, yap›salc›l›-¤›n süslü elbisesini giymifl olmas›na ra¤-

men, onun gerçek metodu karfl›laflt›rma-l› metodun bir fleklidir, daha do¤rusuözel durumlarla ilgili bir fleklidir. Bu birmit metninin akla gelmez anlam›n› “or-taya ç›karabilen” bir veya daha fazla mi-tin (her zaman ayn› kökenli olmayan!)bafltan sona karfl›laflt›r›lmas›d›r. Lévi-Strauss bu konuda nettir: “Nihayet, di-zimsel iliflkiler aç›s›ndan bak›ld›¤›ndaanlafl›lamaz olan Bororo mitinin bir ay-r›nt›s›, Kayapo mitindeki uygun bir ay-r›nt›yla karfl›laflt›r›ld›¤›nda anlafl›l›r ha-le gelir” (1969:210, Alan Dundes’›n vur-gusu). Bu durumda, Bororo metnini an-laml› hale getiren bir Kayapo metnidir,ancak karfl›laflt›rma her ikisine de uygu-lanabilir: “KayapoKubenkranken versi-yonu (M8) kendi içerisindeki anlafl›la-maz bir ayr›nt›s› bir Bororo mitinin(M55) anlam›yla ayd›nlatabilir.”(1969:131) Buna ra¤men, Lévi-Straussbir yap›salc› olarak bilinir, deneysel ger-çek ise, onun bir yap›salc›dan çok birkarfl›laflt›rmac› oldu¤udur.

Lévi-Strauss’un metodolojisi tutarl›ve aç›kt›r: “Mitleri s›ralara ay›rarakplan aç›kça gösterilemez. Bu yüzden,her s›ray›, dizisel tak›mlarla iliflkilendi-rerek anlamland›rmaya çal›fl›rken, so-nunda kendimizi bir mitin temel karak-terlerini tan›mlama pozisyonunda bul-duk…”(1979:199) Bazen karfl›laflt›rmal›dizi, köken mitleri gibi ayn› kültür için-den gelebilirdi, bazen de gelmeyebilirdi.“Moon epizotlar› Thompson’un miti tekolarak düflündü¤ü dizimsel zincirlerdehareket etmeksizin ortaya ç›karken, ay-n› K›z›lderililerin di¤er mitleriyle iliflki-lendirildi¤inde dizisel parçalarda birpermütasyon (de¤iflim) olarak kendisineyeniden yer bulur” (1955:140n) fakat al-ternatif olarak, Lévi-Strauss’un karfl›-laflt›rmal› metodunun menzili geniflleti-lebilir, o kadar genifltir ki, Güney Ameri-kan K›z›lderilileri mitleriyle KuzeyAmerika’daki olas› ayn› kökten gelenakrabalar›n›n mitlerinin anlamlar›n›bulmak için karfl›laflt›rmaya isteklidir.“Tucuna miti”nin epizodu hakk›nda, Lé-



vi-Strauss flunlar› söyler: “Dizimsel s›ra-ya göre yorumlanamayan ve GüneyAmerika mitolojisinin tamam›yla ayd›n-latamad›¤› bu epizot, sadece KuzeyAmerika mitolojisinden al›nan diziselsistem referanslar›yla ayd›nlat›labilir.”(1979:17)

1959 y›l›nda Lévi-Strauss Collegede France’da prestijli Sosyal AntropolojiBölümü Baflkanl›¤›na tayin edildi ve aç›-l›fl töreni konuflmas›nda çözümlemekiçin Frans Boas’›n kaydetti¤i Thimsiananlat›lar›n› seçti. “La Geste d’Asdiwal”adl› analizi, ikili karfl›tl›¤›n dört ayr›aflamas›n› ortaya ç›karmak için göz ka-maflt›r›c› bir konuydu: Co¤rafik (do¤uyakarfl› bat›), kozmolojik (yukar› dünyayakarfl› afla¤› dünya), ekonomik (kara avc›-l›¤›na karfl› deniz avc›l›¤›) ve sosyolojik(baba yan› yerleflmeye karfl› ana yan›yerleflme). Yine, 1958-1959’da Annuai-re’deki Ecole Pratique des Hautes Etu-des, Section des Sciences Religieuses’deyay›mlanan Lévi-Strauss’un Asdiwalmakalesinde Propp hakk›nda hiçbir re-ferans yoktu.

1960 y›l›nda Lévi-Strauss kesinlik-le Propp’un Biçimbilimi’ni okudu. Bunubiliyoruz, çünkü o y›l Propp’un çal›flma-s›n›n genifl bir incelemesini yay›mlad›.Bafllang›çta Cahiers de l’Institut des Sci-ences Economiques Appliquees’de “Lastructure et la forme: Réflexions sur unouvrage de Vladimir Propp” (Yap› ve Bi-çim:Vladimir Propp’un Bir Eseri Üzeri-ne Düflünceler) olarak adland›r›lan bumakale, Uluslararas› Slav Dili ve fiiirle-ri Dergisi’nin üçüncü say›s›nda “L’analy-se morphologique des contes russes”(Rus Masallar›n›n Biçimbilimsel Çözüm-lemesi) ad›yla da yay›mland›. ‹nceleme-sinde, Propp’u zaman›n›n öncülerindenolmas› dolay›s›yla usulüne uygun olarakövdü, ancak ayn› zamanda Propp’u ana-lizinden dolay› elefltirdi. Takdir etti¤ibölümlerden bir örnek: “Propp’un çal›fl-mas›n›n en göze çarpan yönü, daha fazlageliflmelerin olaca¤›n› sezen gücüdür.Aram›zda 1950’lerde sözlü edebiyat›n

yap›sal analizini yapmaya kalk›flanlar,Propp’un çeyrek yüzy›l önceki giriflimle-rinin do¤rudan bilgisi olmaks›z›n, ondanödünç almad›klar›n› bildikleri formülle-rin -bazen bütün cümlelerin bile- flafl›ra-rak fark›na var›rlar. Onlarda, keskin ze-kas› ve kahince karakteri bizim hayran-l›¤›m›z› artt›ran pek çok sezgiler vard›r.Onlar, Propp’un takipçisi olduklar›n› bil-meden onun ba¤l›l›¤›n› kazand›lar.” (Lé-vi-Strauss in Propp 1984:175) Bununlabirlikte, Lévi-Strauss taraf›ndan Prop-p’a yap›lan öncelikli elefltirilerden biribizim flimdi ilgilendi¤imiz elefltiridir.

Lévi-Strauss Propp’u peri masalla-r›n› inceledi¤i için elefltirir. Lévi-Stra-uss’a göre, “Masallar, mitlerde bulunankarfl›tl›klardan daha zay›f karfl›tl›klarüzerine infla edilmifltir.” (Propp 1984:176; cf. Cardigos 1996:34) Bu ba¤lamda,Lévi-Strauss, “Masal kusurlu olarak ya-p›sal analize yard›m eder… Propp ma-sallar yerine mitleri daha fazla kullan-mal› m›yd›? (1984:177) Lévi-Strauss da-ha sonra Propp’un neden mitleri kullan-mad›¤›n› tahmin etmeye devam eder.“Çünkü, Propp bir etnolog de¤ildir,Propp’un kendisi veya onu tan›yan in-sanlar taraf›ndan toplanan mitolojikmateryalleri, kontrol edemeyece¤i ya dakullanamayaca¤› düflünülebilir.” (1984:177)

Profesyonel bir halkbilimcinin yanihalkbilimi profesörünün mitleri analizetmek için onlar hakk›nda yeterli bilgiyesahip olmad›¤› fikri tabii ki mant›ks›z-d›r. Bu düflünceyi Propp üzerine okunanonun mit hakk›nda hiç bir fley bilmedi¤iimas›yla hakarete u¤rat›ld›¤› Lévi-Stra-uss’un araflt›rmas›ndan ö¤renmek sürp-riz olarak karfl›lanmamal›d›r. Lévi-Stra-uss’un elefltirileriyle tahrik edilenPropp, Lévi-Strauss’un araflt›rmas›n›nhemen ard›ndan Morfolojisi’nin 1966’da-ki ‹talyanca çevirisinde güçlü bir karfl›görüfl yazd›. (Propp’un Morfolojisi ‹tal-ya’da büyük bir etki yaratt›. [cf. de Me-ijer 1982]) Bununla beraber, Propp’unk›zg›nl›¤›ndan dolay› belki de flafl›rm›fl



gibi göründü¤ü ya da bu bu k›zg›nl›¤›ifade etti¤i k›sa dipnotlar›nda Lévi-Stra-uss son sözlerini söyledi. Öncülere “say-g›” gösterilmesini fliddetle savunan Lévi-Strauss’un, Propp’un mit ve yap› üzeri-ne yazd›¤› yaz›lar hakk›nda bilgi ver-mekten kaç›nmaya devam etmesi kaydade¤erdir. Lévi-Strauss’un orijinal arafl-t›rmas›na, Propp’un karfl› yaz›s›yla veLévi-Strauss’un dipnotlar›na 1984 y›l›n-da Minnesota Üniversitesi bas›m evi ta-raf›ndan yay›nlanan Propp’un seçmemakalelerinin yer ald›¤› Theory andHistory of Folklore adl› ‹ngilizce çeviri-den ulafl›labilir. (Minnesota bask›s› olançeviride Propp’un karfl› yaz›s›nda yeralan dipnotlar›nda özellikle Kuzey Ame-rika K›z›lderililerinin Masallar›na gön-derme yapan dipnotun bulunmamas› ek-sikliktir.)

Propp “The Structural and Histori-cal Study of the Wondertale” adl› karfl›yaz›s›nda öncelikle Lévi-Strauss’un arafl-t›rmas›na cevap yazmas› için kendisinidavet eden ‹talyan yay›mc› Einaudi’yateflekkür eder. Einaudi, Lévi-Strauss’unfilozof olmas›ndan dolay› büyük biravantaja sahip oldu¤unu, buna karfl›nPropp’un sadece bir deneyci oldu¤unugözlemledi. (1984:68) Propp, “Mitleri bil-medi¤inden, peri masallar›n› çal›flt›” gibibir mant›k tart›flmas›n›n üzerinde dur-mayaca¤› fleklinde yan›t verir, fakat bu-nun üzerinde fazla düflünmedi¤i de aç›k-t›r. “Hiçbir bilim adam› bir fleyi yapma-mas› için yasaklanamaz ya da baflka birfleyi yapmas› için zorlanamaz.” fleklindeyorumlar. ‹lgili bir okuyucu tart›flman›nyönlerini ve bütün farkl›l›klar›n› görmekiçin her iki taraf›n tart›flma metinlerinigöz önünde tutmal›d›r. Propp’un otuz birfonksiyonluk flemas›n›n Lévi-Strauss ta-raf›ndan yap›lm›fl olan “yeniden yaz›m›-n›” “Benim modelim neyin modellendiril-di¤i ve neyin veriler araflt›rmas›na da-yand›r›ld›¤›n› karfl›lar, buna karfl›n Lévi-Strauss’un modeli gerçekli¤i ve verilertaraf›ndan empoze edilmeyen mant›ksalifllemlere dayal› olmayanlar› karfl›lamay›

amaçlar. Lévi-Strauss, mant›ksal ifllem-lerine materyallere ald›rmayarak devameder (en az›ndan ne peri masallar›yla il-gilenmifltir ne de onun hakk›nda bir fley-ler ö¤renmeye kalk›flm›flt›r.) ve fonksi-yonlar› onlar›n geçici s›ralar›ndan ç›ka-r›r” diyerek dile getiren Propp’un eleflti-risinden birisi burada bahsedebilir(1984:76). Baz› detaylarda not etti¤imizgibi, Lévi-Strauss geçici s›ralar›ndan“kald›r›lan” fonksiyonlar için hiç özür di-lemedi. Birbirinin geçmifli hakk›nda ko-nuflan iki bilim adam› var: Lévi-Straussdizilerin alt›nda yatanlarla, tipik bir fle-kilde do¤adaki ikilikle ilgilenmesine kar-fl›n, Propp deneysel olarak gözlemlenebi-lir ard›fl›k yap›larla ilgilenir. (Bana göreLévi-Strauss mitin yap›s›n› tan›mlamakyerine, mitlerde tan›mlanan dünyan›nyap›s›n› tan›mlar. Bu önemli bir farkt›r.)

Strauss’un mitteki “yap›” versiyon-lar› hakk›nda, onun tanr›sal duruflun-dan daha çok kan›t› vard›r. Lévi-Straussbafl yap›t›n›n birinci cildi olan The Rawand The Cooked’da Brezilya merkez yer-lilerinin mitlerinde buldu¤u “akrabal›kiliflkisi sistemleri”ni anlamad›klar›ndanflüphelenir. Bunun yan›nda, “‹flte buyüzden insanlar›n mitlerde nas›l düflün-düklerini de¤il, gerçe¤in fark›nda olma-dan mitlerin insanlar›n düflüncelerininas›l etkilediklerini göstermeyi istedim”diyerek gerçekten süperorganik bir du-rumu benimser (1969:12) bu ifade garipbir flekilde Jung’›n “The Psychology ofthe Child Archetype” makalesindeki“…ilkel düflündü¤ünü de¤il, daha çokkendi içinde birfleylerin düflündü¤ünüsöyler…” fleklindeki eflit derecedeki mis-tik ifadesini hat›rlat›r (1963:72). LéviStrauss’un Jung’›n mite evrensel “arke-tipik” yaklafl›m›n› reddetmek için ortayaç›kmas›ndan dolay› (1969:56; 1995:188)Lévi Strauss ve Jung’› karfl›laflt›ran birçok yazar benzerliklerden çok farkl›l›k-lar› görmeye e¤ilimlidirler (cf. Chang1984 and Messer 1986). Buna ra¤menokuyucu yukar›daki iki ifade aras›ndakiolas› parelelli¤i yarg›layabilir.



Zaten, Lévi Strauss hiçbir zaman sü-per organik durumunu reddetmedi. Ger-çekten Lévi-Strauss süperorganik duru-ma karfl› Anglo-Amerikan davran›fl›n›nfark›ndayd›. 1977 Kanada CBC konuflma-lar› dizisini Mit ve Anlam olarak yay›mla-yan Lévi-Strauss, flu ifadeyi kullanarakkonuflmas›na bafllad›: ”Belki mitlerin in-san›n içinde ondan habersizce yer ald›¤›n›söyledi¤imi hat›rlars›n›z. Bu benim ‹ngi-lizce konuflan meslektafllar›m taraf›ndançok tart›fl›lm›fl hatta elefltirilmifltir, çünküdeneysel bak›fl aç›s›yla bak›ld›¤›nda onla-r›n duygular›, bunun son derece anlams›zbir cümle oldu¤u fleklindedir. Fakat be-nim için bu yaflayan bir tecrübeyi tan›m-lar, çünkü iflimle iliflkimi nas›l alg›lad›¤›-m› tam manas›yla söyler. Benim iflim ben-den habersizce benim içimde yer al›r.”(1979:3) Birisi Lévi-Strauss’un kendi dü-flüncesini mitle karfl›laflt›rmamas› gerek-ti¤ini söyleyebilir ve birisi de: Lévi-Stra-uss’un The Raw and the Cooked hakk›n-daki “Mitler üzerine yaz›lm›fl bu kitab›nkendisi bir mittir.”(1969:6) fleklindekiutanmaz yorumunu hat›rlatmak için zor-lanabilirdi ki; bu düflünce, Lévi-Stra-uss’un ”Oedipus mitlerinin kaydedilenversiyonlar›n›n aras›nda önceki ya da gö-rünüflte daha otantik versiyonlar›da eflitdüzeyde içerilmelidir”(1955:435) fleklinde-ki Freudcu okuma ve Oedipus yorumutart›flmas›yla son derece uyumludur.

Bu araflt›rma, Lévi-Strauss ya daPropp metodolojilerinin geliflmifl tart›fl-mas›n› yapmay› amaçlamaz (Konuyaküçük bir girifl yapmak amac›yla Lévi-Strauss’un mit üzerine yazd›¤› hacimliyaz›lar›na ve onlar›n elefltirileri için La-pointe and Lapointe [1977] bak›n›z.Propp için Breymayer 1972, Liberman1984, and Ziel 1995 bak›n›z.) Amaç sade-ce mitteki ikili karfl›tl›k sorununu dü-flündürmektir. Haydi tart›flman›n hat›r›-na, mitlerde ikili karfl›tl›¤›n masallarda-kine oranla daha aç›k bir flekilde ortayaç›kt›¤›n› ve “masallar›n mitlerdekindendaha zay›f karfl›tl›klar üzerine yap›lan-d›r›ld›klar›n›” varsayal›m.

1955 y›l›nda JAF’daki makalesindeLévi-Strauss “yap›sal analiz” versiyonu-nu göstermek için hangi anlat›y› seçer?Oedipus hikâyesini seçer. Çünkü Lévi-Strauss bir antropologdur, halkbilimcide¤il, aç›kça mit, efsane ve masal›nstandart tür tan›mlar› aras›ndaki farkl›-l›klar›n yani, bu üç türün herbiriniönemli çal›flmalar›nda birbirinden ay›r-maya adayan Grimm kardefllerin zama-n›ndan beri neredeyse iki yüzy›ld›r göz-lemlenen ayr›mlar›n fark›nda de¤ildir(Tan›mlar için bkz. Bascom 1965 andBodker 1965). fiu kadar›n› söylemek ye-ter ki, e¤er mit “dünyan›n ve insanl›¤›nbugünkü flekline nas›l geldi¤ini aç›kla-yan kutsal bir anlat›ysa” flu tamamenkesindir ki Oedipus hikâyesi bir mit de-¤ildir. Halkbilimcilerin çok iyi bildi¤i gi-bi, bu hikâye gerçekte, Aarne-Thompsonmasal tiplerinin 931 numaras›na kay›tl›standart bir masal›d›r. (Bu numara Aar-ne’nin 1910’da yay›nlanan orijinal Ver-zeichnis der Märchentypen FFC 3’denal›nm›flt›r.) Bu yüzden Lévi-Strauss’unda t›pk› Propp gibi, “mit” analizlerinemasalla bafllad›¤› ortaya ç›k›yor! Ayn›makalede Zunilerin ortaya ç›k›fllar›n›anlatan gerçek bir mitten sonra, “Ameri-kan mitolojisinin (yerli) düzenbaz”› hak-k›nda konuflur ve “Star Husband”, “Lod-ge-Boy and Thrown-Away”den bahsede-rek Plainlerin mitolojisine gönderme ya-parak devam eder (1955:440). Fakat buson hat›rlatmalar›n hepsi mit de¤il, ma-sald›r. En az›ndan Lévi-Strauss tutarl›y-d›, yanl›fl bir flekilde olsa da. Mytholgi-ques dizisinin üçüncü cildi olan In TheOrigin of Table Manners’da iki bölümlükbir yeri Stith Thompson’un klasik çal›fl-mas› “The Star Husband Tale”(Y›ld›zKoca Masal›) (Alan Dundes’›n vurgu-su)’n› okumufl olmas›na ra¤men “StarHusband” (1979: 199-272) mitine ay›r-m›flt›r. Hiçbir ciddi halkbilimci, StarHusband hikâyesini bir mit olarak eti-ketlendirmez, fakat tekrar söyleyelim kiLévi-Strauss bir halkbilimci de¤ildir. Buarada Lévi-Strauss, Stith Thompson’u



“ünlü bir mitolojici” olarak tan›mlar.(1979:19) (tekrar Alan Dundes’in vurgu-su) Gerçek fludur ki; Stith Thompsonsevgili masallar›na odaklanmay› tercihederek mit hakk›nda çok az fley yazm›fl-t›r! Birisi, e¤er Lévi-Strauss Star Hus-band gibi masallar› “mitler” olarak ad-land›rmakta ›srar ettiyse, bir masal uz-man› olan Stith Thompson’› “mitolojist”ya da “mitolog” olarak yeniden s›n›flan-d›rmas›nda do¤ruland›¤›n› kan›tlayabi-lir (1979:199-272).

Peki ya Lévi-Strauss’un aç›l›fl ko-nuflmas›nda bahsetti¤i Asdiwal hikâyesi(dikkatli bir flekilde “macera hikâyesi”olarak adland›r›lm›flt›) neydi? Bu da birmit de¤ildir. E¤er, Tsimshianlar taraf›n-dan tarihsel olarak “do¤ru” oldu¤unainan›lsayd›, bir efsane olurdu. E¤er ina-n›lmasayd›, masal olurdu, kurgusal biranlat›n›n, Cinderella ya da Little RedRiding Hood gibi Bat› masallar›ndan da-ha tarihsel oldu¤una inan›lmaz. Asdiwalmacera hikâyesinde dünyan›n ve insan-l›¤›n bugünkü flekline nas›l geldi¤i hiç-bir flekilde anlat›lmaz. Bu folklor stan-dartlar›na göre bir mit de¤ildir.

Peki ya dört ciltlik Mythologiqu-es’deki ve daha sonraki dizilerdeki me-tinler, yüzlerce metin? (1988, 1995) Hep-si mit miydi? ‹lk olarak Lévi-Strauss’un(keyfi olarak) M1 (anahtar mit) olaraketiketlendirdi¤i “bird-nester”in Bororoversiyonu olan “The Macaws and TheirNest” tart›fl›ld›. Fakat bu anlat› teriminbütün yönleriyle mit de¤ildir. Bu aç›kçabir masald›r! Bu, Levi Strauss’unMythologiques’de baz› mitleri çözümle-medi¤i anlam›na gelmez. Buradakiönemli nokta mit ve masal› ay›r›m yap-madan analiz etmesidir.

Oedipus, Asdiwal ve Bird-nesteranlat›lar› mitten daha çok masalsa, Lé-vi-Strauss’a Propp’a yöneltti¤i ayn› so-ruyu yöneltebiliriz: E¤er, masallar mit-lerdekinden daha zay›f karfl›tl›klar üze-rine yap›lan›yorsa, Lévi-Strauss niçinikili karfl›tl›k teorisini aç›klamak içinmitlerden daha çok masallar› seçti? Ba-

na kal›rsa Lévi-Strauss kendi tuza¤›nadüfltü! Aç›kças› cevap, ikili karfl›tl›¤›nmasallarda oldu¤u gibi mitlerde de güç-lü oldu¤udur. Bu noktada Lévi-Stra-uss’un anlafl›l›r Asdiwal çözümlemesi,mükemmel bir konudur. Gerçek fludurki; pek çok antropolog gibi Lévi-Stra-uss’un mit ve masal aras›ndaki farklar›bilmemesi bir etmen olmamal›d›r. Ço¤uantropolog masal ve efsaneler hakk›ndatart›fl›rken yanl›fl bir flekilde mit terimi-ni kullan›rlar. Antropologlar›n ve halkanlat› türleriyle ilgilenenlerin, mit vemasal aras›ndaki farklar› görmezdengelme rezaleti, Lévi-Strauss’un Mytholo-giques’i ve mit üzerine çal›flan di¤er ant-ropolog ve sosyologlar›n çal›flmalar›nakarfl› yaz›lan bir y›¤›n elefltiriye ra¤menaç›klanabilirdi. (cf. Thomas et al. 1976;Carroll 1978, and Mandelbaum 1987),Hiç kimse Lévi-Strauss’un mitlerden da-ha çok masallar› çözümledi¤ini fark et-mifl görünmez. Spesifik olarak Propp ileLévi-Strauss aras›ndaki tart›flma üzeri-ne yorumlar yapm›fl olan elefltirilerde bi-le (e.g., Bravo 1972, de Meijer 1970, Ja-novic 1975) bu konudan bahsedilmemifl-tir.

E¤er Lévi-Strauss, mitlerden dahafazla masallar› çözümlediyse, “mitik dü-flüncenin daima karfl›tl›klar›n fark›nda-l›¤›ndan ilerleyen arabulucula¤a do¤ruiflledi¤ini” ve “mitin amac›n›n çeliflkile-rin üstesinden gelebilmenin mant›ksalbir modelini sa¤lamak” oldu¤u fleklindebelirtti¤i nosyonlar›na ne oldu? Aç›kça,bu nosyonun düzeltilmeye, hatta bun-dan daha da fazlas›na ihtiyac› var.

Birisi ç›k›p, ikili karfl›tl›¤›n evren-sel oldu¤unu ispat edebilir. Muhteme-len, bütün insan toplumlar›, geçmiflte vegünümüzde, “kad›n ve erkek”, “yaflam veölüm”, “gündüz ve gece” (veya ayd›nl›kve karanl›k) aras›nda baz› ay›r›mlaryapm›fllard›r. Kuflkusuz, halkbilimi tür-leri içinde mit ve masallardan daha faz-la ikili karfl›tl›klar bulabiliriz. Meselaatasözlerini alal›m. Baz› atasözlerininkonular› ve yorumlar› karfl›tl›k içerisin-



dedir: “Birleflirsek kalkar›z, ayr›l›rsakdüfleriz” (birleflmeye karfl› ayr›lmak;kalkmaya karfl› düflmek); “Murat insan-dan, takdir Tanr›’dan” (‹nsana karfl›Tanr›, murada karfl› takdir); “‹fle son al›-nan, ilk kovulur” (sona karfl› ilk, ifleal›nmaya karfl› kovulma) (Dundes 1975).Ayn› tür ikili karfl›tl›klar geleneksel bil-mecelerde de ortaya ç›kar. (Georges andDundes 1963). ‹kili karfl›tl›klar içerenbilmece örnekleri:

Engebeliyim, düzümYafl›m, kuruyum,Makam›m alçakta, ad›m yukardad›r.(1)Kral›m benim adaletli efendimHerkes beni kullansa da odur benim sa-hibim. (anayol)

Bir ev kadar büyü¤üm,Bir fare kadar küçü¤üm,Safra gibi ac›y›m, Ama yine de tatl›y›m. (Pekan cevizinina¤ac› ve meyvesi)

Peki ya beddualar? Aç›k bir biçimdeikili karfl›tl›klara dayanan gelenekselYahudi-Amerikan beddualar› bulunmak-tad›r:

Ayn› anda hem tetanos hem de deniztutmas› olas›n.(2)

At gibi ye, kufl gibi pisle.

Yukar›da verilen atasözü (bilmece,beddua) örneklerinin “çeliflkilerin üste-sinden gelmeye yarayan mant›ksal birmodel” olarak hizmet ettiklerini söyleye-bilir miyiz?

‹kili karfl›tl›k e¤er evrenselse, veyamit, masal, atasözü, bilmece ve bedduagibi çeflitli halkbilimi türlerini kaps›yor-sa, nas›l mitin do¤as›n› tan›mlamak içinkullan›labilir? Bu, mitte ikili karfl›tl›kla-r›n bulunabilece¤ini reddetmek anlam›-na gelmez. Kritik nokta, hiç bir flekildemite özgü ikili karfl›tl›¤›n olmad›¤›d›r.E¤er böyleyse, Lévi-Strauss’un mitin do-¤as› hakk›nda özellikle çok az k›ymetlifleyler söyleyerek “mit” çözümlemesindeizole etti¤i neydi? Dürüst olmak gerekir-

se, Lévi-Strauss asl›nda -mitten dahaçok- insan düflüncesinin do¤as›yla ilgi-lenmiflti. Belki, ay›r›c› özellik olarak iki-li karfl›tl›¤›n miti s›n›rlamamas› önemlide¤il. Aksine, e¤er ikili karfl›tl›k düflün-cesi genel insan zihni özelli¤iyse, bu hiç-bir de¤er ifade etmez. Ancak, mit olaraktan›mlanan anlat›larda ikili karfl›tl›kvarm›fl gibi yapamay›z. Lévi-Strausss›kl›kla Aarne-Thompson’un masal tiple-ri numaralar›ndan (1995:181) bahsetme-sine ra¤men, gerçek flu ki, “mit, masal,efsane” tür kategorilerinin bulundu¤utemel bölümlerin ço¤unu görmezden ge-lir. Halkbilimsel üstünlük sa¤layan nok-tadan bak›ld›¤›nda, bu, mit ve masalaras›ndaki fark› bile bilmeden, tan›ma-dan mitoloji bilimine tan›t›m niteli¤indedört say›l›k (art› iki say›l›k sonuç) kitapyazma kibirlili¤inin doru¤udur!

Son olarak, okura halkbiliminde iki-li karfl›tl›¤›n varl›¤›n›n hiç de yeni bir fi-kir olmad›¤›n› hat›rlatmak zorunday›z.Axel Olrik’in epik yasalar›ndan birinde,Karfl›tl›k yasas›yla Das Gesetz des Ge-satzes’le yirminci yüzy›l›n ilk on y›l›ndabuna benzer bir fley önermiflti. “Bu temelkarfl›tl›k epik kompozisyonun önemli birkural›d›r: Genç ve yafll›, büyük ve küçük,insan ve canavar, iyi ve kötü.” (Olrik1965: 135; cf. 1992:50). Üstelik, bu pren-sip daha sonra di¤er bir Danimarkal›halbilimci Bengt Holbek’in Danimarkamasallar› için önerdi¤i üç boyutlu diziselmodelinde: Alça¤a karfl› yüksek, gencekarfl› yafll› ve erke¤e karfl› kad›n olarakgüzel bir flekilde betimlenmifltir. (Holbek1987:453). Bu kavramsal model Elli Kon-gas Maranda’dan ödünç al›nm›flt›r. (Ma-randa and Maranda 1971:23). Tekerlekbelki yeniden icat edilmifltir, ancak ta-mamen daireden gelmektedir, çünkü Ma-randa, Lévi-Strauss’tan baflka hiç kimse-den esinlenemezdi!

Propp ve Lévi-Strauss aras›ndakitart›flmay› geniflletmek bir çeflit akade-mik ikili karfl›tl›k meydana getirir. Bizbu makalenin yap›c› bir arabuluculukflekli olarak anlafl›laca¤›na inan›yoruz.



NOTLAR(1) Highway ‹ngilizce anayol anlam›na gel-

mektedir. “Makam›m alçakta ad›m yukar›dad›r” ifa-desiyle kastedilmek istenilen Highway (anayol)’inbafl›ndaki high (yüksek) kelimesidir. (Ç.N.)

(2)Tetanos çene kilitlenmesine neden olur. De-niz tutmas› olan biri midesi buland›¤›ndan kusmaihtiyac› hisseder. Bir kifli hem deniz tutmas› hem detetanos oldu¤unda çenesi kilitlendi¤inden kusamaz.Burada, bu iki karfl›t durum bir araya getirilerekbeddua oluflturulmufltur. (Ç.N.)

KAYNAKÇABascom, William. 1965. The Forms of Folklo-

re: Prose Narratives. Journal of American Folklore78:3-20.

Bodker, Laurits. 1965. Folk Literature (Ger-manic). Copenhagen: Rosenkilde and Bagger.

Bravo, Gian Luigi. 1972. Propp e la morfolo-gia della fiaba. In Folklore e Antropol gia, ed. Alber-to Mario Cirese. Palermo: Palumbo Editore. Pp. 43-77. Bremond, Claude and Jean Verrier. 1982. Afa-nassiev et Propp. Litterature 45 (fevrier):61-78.

Breymayer, Reinhard. 1972. Vladimir Jakov-levic Propp (1895-1970)-Leben, Wirken und Bedeut-samkeit. Linguistica Biblica 15:36-66. Cardigos, Isa-bel. 1996. In and Out of Enchantment: BloodSymbolism and Gender in Portugese Fairytales. FFCommunications No. 260. Helsinki: Academia Scien-tiarum Fennica.

Carroll, Michael P. 1978. Lévi-Strauss on theOedipus Myth: A Reconsideration.

American Anthropologist 80:805-814. Chang, M. Joseph. 1984. Jung and Lévi-Stra-

uss: Whose Unconscious? Mankind Quarterly25:101-114.

Champagne, Roland A 1992. The Structura-ists on Myth: An Introduction. New York: Garland.

Chistov, Krill. 1986. V.Ya. Propp-Legend andFact International Folklore Review 4:815.

De Meijer, Pieter. 1970. Eenvoudige Vertelst-ructuren: Propp en Lévi-Strauss. Forum der Lette-ren 11:145-159.

. 1982. Propp in Italy. Russian Literature12:1-10.

Dundes, Alan. 1975. On the Structure of theProverb. Proverbium 25:961-973. Georges, RobertA., and Alan Dundes. 1963. Toward A Structural De-finition of the Riddle. Journal of American Folklore76:111-118. Holbek, Bengt. 1987. Interpretation ofFairy Tales. FF Communications No. 239. Helsinki:Academia Scientiarum Fennica.

Jakobson, Roman. 1945. On Russian FairyTales. In Russian Fairy Tales. New York: Pantheon.Pp. 631-656.

Janovic, Clara Strada. 1975. Introduzione.Vladimir Ja. Propp, Edipo alla Luce del Foklore. To-rino: Giulio Einaudi editore. Pp. vii-xviii. Translatedinto English in Russian Literature 12 (1982), 45-55.

Jung, C.G. 1963. The Psychology of the ChildArchetype. In C.G. Jung and C. Kerenyi, Essays ona Science of Mythology. New York: Harper & Row.Pp. 70-100. Lapointe, Francois H. And Claire C. La-pointe. 1977. Claude Lévi-Strauss and His

Critics: An International Bibliography of Cri-ticism (1950-1976). New York: Garland. Lévi-Stra-uss, Claude. 1955. The Structural Study of Myth.Journal of American Folklore 68:428-444.

.1959. La Geste d’Asdiwal. Annuaire, 1958-1959, Ecole pratique des hautes etudes (Paris), Pp.3-43.

.1960. L’Analyse morphologique des contesrusses. International Journal of Slavic Linguisticsand Poetics 3:122-149.

. 1969. The Raw and the Cooked, Introductionto a Science of Mythology, Vol.l. New York: Harper &Row.

. 1973. From Honey to Ashes, Introduction toa Science of Mythology, Vol. 1. New York: Harper &Row.

.1978. Myth and Meaning. New York: Schoc-ken Books.. 1979. The Origin of Table Manners, Int-roduction to a Science of Mythology, vol. 3. NewYork: Harper & Row.

. 1981. The Naked Man, Introduction to a Sci-ence of Mythology, Vol. 4. New York Harper & Row.

. 1988. The Jealous Potter. Chicago: Univer-sity of Chicago Press. 1995. The Story of Lynx. Chi-cago: University of Chicago Press.

Liberman, Anatoly. 1984. Introduction. Vladi-mir Propp, Theory and History of Folklore, Minne-apolis: University of Minnesota Press. Pp. ix-lxxxi.Mandelbaum, David G. 1987. Myths and Myth Ma-ker: Some Anthropological Appraisals of the Mytho-logical Studies of Lévi-Strauss. Ethnology 26:31-36.Maranda, Elli Kongds, and Pierre Maranda. 1971.Structural Models in Folklore and TransformationalEssays. The Hague: Mouton.

Messer, Ron. 1986. The Unconscious Mind: DoJung and Lévi-Strauss Agree?Journal of the Anthro-pological Society of Oxford 17:1-26. Mosko, Mark S.1991. The Canonic Formula of Myth and Non-Myth.American Ethnologist 18:126-151.

Olrik, Axel. 1965. Epic Laws of Folk Narrati-ve. In The Study of Folklore, ed. Alan Dundes. Eng-lewood Cliffs: Prentice-Hall. Pp. 129-141.

1992. Principles for Oral Narrative Research.Bloomington: Indiana University Press.

Propp, Vladimir. 1966. Morfologia delta Fi-aba, con un intervento di Claude LeviStrauss e unareplica dell’autore. Torino: Giulio Einaudi Editore..1968. Morphology of the Folktale. Austin: Univer-sity of Texas Press.. 1984. Theory and History ofFolklore. Minneapolis: University of MinnesotaPress.

Thomas, L.L.,J.Z. Kronenfeld, and D.B. Kro-nenfeld. 1976. Asdiwal Crumbles: A Critique of Lévi-Straussian Myth Analysis. American Ethnologist3:147-173. Thompson, Stith. 1965. The Star Hus-band Tale. In The Study of Folklore, ed. Alan

Dundes. Englewood Cliffs: Prentice-Hall. Pp.424-474. Ziel, Wulfhild. 1995. Bibliographien zu‘Slawischfolkloristisches Schritgut’ aus Vorlesungs-repertoire von Vladimir Propp....Frankfurt am Ma-in: P. Lang.




Ritüel yaklafl›m do¤rudan Dar-win’le ortaya ç›kar; bu yüzden temeldepanta rei’si bütün dinamik anlat›lar›natas› olan Heraclitus’tan gelmektedir.

‹nsan bilimlerindeki evrim ilkesiihtiyac›yla Darwin Türlerin Kökeni’ni(The Origin of Species,1871) tamamlan-d›¤›nda kültürün çeflitli genetik çal›flma-lar›na ›fl›k tuttu ve ‹nsan›n Türeyifli(The Descent of Man, 1971), insan evri-minin organik olarak önemsiz; ama bü-yük oranda kültürel oldu¤unu (Onun gi-bi biz de “etik oldu¤unu” söylemekteacele etmeyebiliriz.) gösterdi¤inde kül-türel çal›flmalar› evrimsel biyolojininmeflru varisi yapt›. Ayn› y›l Türeyifl’e ol-du¤u gibi Köken’e de cevap olarak E. B.Tylor’›n Darwin’den an›nda bir fanatikmektubu alan ‹lkel Kültür’ü (PrimitiveCulture) ç›kt›. “Mitoloji, Felsefe, Din,Dil, Sanat ve Gelene¤in Geliflimi Arafl-t›rmalar›” adl› alt bafll›¤›nda kültür ça-l›flmalar› ile ilgili genifl bir yaklafl›m or-taya koydu. Tylor’›n neredeyse kanunudiyebilece¤imiz genel ilkesi fludur: Ha-yatta kalabilenler önemlidirler; çünküonlar kimi zaman önemsiz ya da e¤len-celi bir biçimde de olsa erken evrelerinönemli kullan›mlar›n› içerirler. Maddikültürde bu; ok ve yay, tatbikat, çocukla-r›n oyuncaklar›nda geliflen büyücü ç›ng›-raklar› gibi önemli araçlar; maddi olma-yan kültürde de mitlerin ritüellere da-yand›¤› anlamlar›na gelmektedir. Bunara¤men önceki birçok rasyonalist gibiTylor bunlar›n bilinçli bir flekilde tasar-lanm›fl aç›klamalar oldu¤una inanmak-tayd›.

R. R. Marett ve Henry Balfour gibitakipçiler taraf›ndan sürdürülen Tylor’›nevrim antropolojisi, ‹ngiliz antropolojigelene¤inin merkezi olmufltur; ancakvurgu zamanla Tylor’›n inanç ve gelenekkayg›s›ndan sosyal örgütlenmenin dahasomut alanlar›na; ekonomiye ve maddikültüre kaym›flt›r. Bu arada Cambrid-ge’te James G. Frazer adl› klasik, ‹lkelKültür’ün gizli fleyleri aç›¤a ç›kard›¤›n›düflünmüfltür ve onun antik kal›nt›laraolan ilgisi arkadafl› William RobertsonSmith’in Montesquieu taraf›ndan bulu-nan ve gelifltirilen karfl›laflt›rmal› metot-tan yararland›¤› din çal›flmalar› ile ge-niflletilmifl ve uzat›lm›flt›r. Tylor’›n ev-rimsel hayatta kalanlar› ile Smith’inkarfl›laflt›rmal› metodunu birlefltirenFrazer, 1885’te süreli yay›nlarda, gele-nek ile ilgili bir seri makale yay›mlad›.Bu makalelerden ‹talya’da Nemi’de ga-rip bir rahipler cemiyeti ile ilgili olan›,Smith’in öldürülmüfl tanr› ile ilgili fikir-leriyle uyuflmaktayd›; Frazer bu konuüzerinde çal›flmaya devam etti ve1899’da Smith’e ithaf etti¤i iki ciltlik Al-t›n Dal’› (The Golden Bough) yay›mlad›.Frazer için Alt›n Dal’da mit hâlâTylor’›n rasyonalist “gerçek anlam› vekökeni unutulmufl olan, eski gelene¤iaç›klamak için uydurulmufl kurma-ca”1yd›; gelene¤in evrimi ise hâlâTylor’›n “gerçek ritüelden sadece töreneve meflgaleye do¤ru dönüflümü”2ydü.Fakat Frazer ikisinin sentezine pek de-¤inmeden, mitlere bilinçli uydurulmufl,ak›lc› aç›klamalar olarak de¤il; ama ger-çek bir dönüflüm ya da ritüelin sonraki

M‹T VE M‹TSELE R‹TÜEL YAKLAfiIM*

Yazan: Stanley Edgar HYMANÇeviren: Yeliz ÖZAY**

* “The Ritual View of Myth and the Mythic“, The Journal of American Folklore, (1955), S. 270, 462-472.** Gazi Ü. Fen Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Araflt›rma Görevlisi.

biçimi olarak yaklaflt›. 1915’ten çok önceAlt›n Dal’›n üçüncü ve son bask›s› ç›kt›-¤›nda sentez de elimize ulaflm›flt›.

Frazer’›n Cambridge’ten ça¤dafl›olan Jane Ellen Harrison, 1882’den beriYunan mitolojisi ve sanat› üzerine yaz›-yordu. 1903’te Cnossos’ta kilden mührünaniden aç›lmas›yla Minotauros’un, bo¤amaskesi içindeki Girit kral› oldu¤unugördükten sonra, ritüellerin mitler ve te-oloji üzerindeki önceli¤ini aç›kça belirt-ti¤i Yunan Dini Çal›flmalar›na Girifller’i(Prologmena to the Study of Grek Religi-on) yay›mlad›. Kitap, Tylor’›n Oxford’un-dan Gilbert Murray, Frazer, F. M. Corn-ford ve Cambridge’ten A. B. Cook’un ifl-birli¤ine teflekkür ediyordu. Zeus adl› ki-tab› bir sonraki on y›la kadar ç›kmaya-cak olan Cook, o zamanlarda kitab›n ba-z› bölümlerini dergilerde yay›mlamayabafllad›. Klasik Görüfl’teki (Classical Re-view, 1903) en önemli serisi olan “Zeus,Jüpiter ve Oak” Harrison’›nkiyle benzerbir yaklafl›ma sahipti. Murray, Helenave Akhilleus gibi mitik figürleri ritüelsomutlaflt›rmalar olarak okudu¤u Yu-nan Destan›n›n Yükselifli’ni (The Rise ofthe Greek Epic) yay›mlad›¤›nda daha ön-ceki yaz›lar›n›n etkiledi¤i bu Cambridgeçal›flmas›na yaklaflabildi. 1908’de Ox-ford’daki Antropoloji Komitesi insanî bi-limler ö¤rencilerinin ilgisini “alt kül-tür”e çekmek amac›yla, Marret’›n editör-lü¤ü alt›nda o y›l daha sonra Antropolojive Klasikler (Anthropology and the Clas-sics) ad›yla yay›mlanan alt› konferansasponsor oldu¤unda, kardefl üniversitede-ki insanî bilimler ö¤rencileri yirmi y›l-dan beri “alt kültüre”2 yönelmifllerdi veTylor’›n ekti¤i tohum baflka bir yerde çi-çek açm›flt›.

As›l verimli y›l Harrison’›n Yunanmitolojisinin chthonic kökenlerini gözal›c› bir flekilde sergiledi¤i; Murray’›n(Kitap ona ithaf edilmifltir.) Yunan traje-disinin temelinde yatan ritüel biçimlerek›sa bir gezintisini, Conford’un Olimpik

Oyunlar›n ritüel kökeni ile ilgili bölü-münü, Cook’un gelecekteki eserinin bolmalzemesini içeren Themis’i yay›mlad›¤›1912’dir.(Tuhaf bir biçimde bu kitaptaHarrison’›n ritüel büyüyü özellikle deYunan dininin merkezi olan daimon y›l›(year-daimon) ritüelini ortaya koyan“Kouretes Ritüeli”yle karfl›laflt›¤› Giritziyaretinden esinlenilmifltir.) HarrisonThemis’te üç önemli noktaya aç›kl›klaiflaret eder: mit ritüelden do¤mufltur3,bu “temsil edilen ritüele iliflkin söylence-dir, ifl yap›lm›flt›r; bu to legomenonun todromenona4 z›tl›¤› ya da iliflkilendirilifli-dir (Mitin Yunanca tan›m› ta legomenaepi tois dromenois yani ‘ritüel temsilüzerine söylenenler’dir). Dolay›s›yla mitbundan baflka bir fley de¤ildir ve baflkabir kökeni de yoktur5.

Harrison’›n aç›kl›¤a kavuflturdu¤ubu görüflün temeli, dinamik ve evrimselsüreç düflüncesidir. Ritüeller ortadankalkt›¤›nda mitler; eski ritüellerle ilgiliartan yanl›fl anlamalarla dinde, edebi-yatta, sanatta ve çeflitli sembolik biçim-lerde yaflam bulmaya devam eder, yenideyiflle bu anlafl›l›rl›k ad›na dengeleyicibir dönüflümdür. Bu yüzden mitler hiç-bir zaman tarihi olaylar›n ya da insanla-r›n belgeleri de¤ildir; fakat ritüel köken-lerinden uzaklaflt›r›larak tarihi olaylar-la ve insanlarla iliflkilendirilebilirler.(Kekrop gibi mitik Yunan krallar›n›n ri-tüel y›lan tanr›lar› olmalar› sebebiyle ‹s-kender’in de bir y›lan›n o¤lu olan birtanr› oldu¤una inan›lmas› ya da bununiddia edilmesi gibi) Mitler hiçbir zamando¤an›n bilimsel ya da etiyolojik aç›kla-malar›na kaynak olmam›fllard›r. (Y›ld›z-lar›n gökyüzündeki konumlar›n›n sebebimitik kahraman›n onlar› oraya f›rlatma-s› olarak aç›klan›r; fakat bu kahraman›nkökeni ritüeldedir, astronomide de¤il.)

Mitolojiye ya da mite dayand›r›lm›flherhangi bir biçime ritüel yaklafl›m ken-disini genetik düflünmelerle s›n›rland›-ramaz. En pratik ve kullan›fll› buldu-



¤um yapay bölünme birbiriyle iliflkili üçproblemi ele almal›: Köken, Yap› ve ‹fl-lev. E¤er köken ritüelin antik anonimderlemesiyse, yap› özünde dramatiktir,dromenon yani yap›lan ifltir; ancak bubiçim insanlar aras›ndaki yay›lma zinci-rinde durmaks›z›n geliflir. Buradaki hu-suslar tarihî ya da antropolojik de¤ildir;ama edebî yap›, Gestalt’›n örgütleme il-keleri ve dinamik ölçütler aç›s›ndan ge-çerlidir. Halk aras›ndaki aktar›mlarda“halk eseri” Freud’un buldu¤u “düfl ça-l›flmas›” -bölünme, yerini alma, ço¤alma,yans›ma, ikinci ayr›nt›land›rma, yorum-lama- ve yap›tta oldu¤u kadar dinleyici-de de oluflan Kenneth Burke’ün “tamam-lama” ilkesi ya da beklentileri gerçeklefl-tirme gibi daha karakteristik estetik di-namikler kadar iflleyifl içerir. Mitin yada metnin de¤ifltirdi¤i iflleve gelince,Malinowski’nin sat›rlar›nda, yap›t çeflitliözel ihtiyaçlar› karfl›lad›¤› sürece bir ke-re, de¤iflen sosyal bir ifllevi oluyor veAristo’nun Poetika’s›nda ve Freudyenpsikolojide en iyi tasvir edilen; bunukendi ba¤lam›nda sürdüren, bizleri ya-p›sal ritüellerin aras›na götüren, de¤ifl-mez, yerleflik bir ifllev vard›r. Bir baflkadeyiflle, Nuh’un kitab›n› okudu¤umuzdabüyük bal›¤›n karn›nda tekrar do¤maihtiyac›m›z tatmin ediliyor ve bu büyükbir olas›l›kla ilk ritüeller dönemindekiinsanlar›n ayn› ihtiyac› tatmin etmesin-den geliyor. Bu durumda e¤er bunlar“fantezi mutluluklar›”ysa, flu an bunlargörkemli sanat›n karizmatik tecrübelerive o zaman da organik dinin karizmatiktecrübeleriymifl.

Nispeten k›sa bir zamanda, halkçal›flmalar›na ritüel yaklafl›m dikkat çe-kici bir baflar›ya ulaflt›. 1912’den çok ön-ce hiç flüphesiz çeflitli bölgelerde bireyselritüel çal›flmalar› vard›. Bunlar›n birço-¤u Tylor’›n dikkat çekmesiyle belirginle-flen, ritüel kal›nt›lar›n oldu¤u çocuk bil-gisi alan›ndaki çal›flmalard›. En eski ça-l›flmalar›n baz›lar› flunlard›r: William

Wells Newel’›n Amerikan Çocuklar›n›nOyunlar› ve fiark›lar› (Games and Songsof American Children, 1883), Henry Car-rington Bolton’›n Çocuk Saymacalar›(The Counting-out Rhymes of Children,1888), Alice Gomme’un ‹ngiltere, ‹skoçyave ‹rlanda’n›n Geleneksel Oyunlar› (TheTraditional Games of England, Scotlandand Ireland, 1894), Lina Eckenstein’›nTekerlemelerde Karfl›laflt›rmal› Çal›flma-lar (Comparative Studies in NurseryRhymes, 1906). Bu çal›flmalar›n birço¤u-nun yeri hiçbir zaman doldurulamam›fl-t›r ve benzer bir flekilde ‹ncil’den al›nanen etkileyici ritüel çal›flmalar› yüzy›l›nsonunda ortaya ç›km›flt›r: Tevrat içinWilliam Simpson’›n Musa Efsanesi (TheJonah Legend, 1899), Yeni Ahit içinJohn M. Robertson’›n Hristiyanl›k veMitoloji (Christianity and Mythology,1900) ile bafllayan mitik ‹sa üzerine ya-z›lm›fl bir dizi kitab›. Görülüyor ki bu in-sanlar›n hepsi kendi malzemeleriyle so-nuçlara ulaflarak ba¤›ms›z bir flekildeçal›fl›yorlard›; hiçbiri di¤er bölgelerdeneler oldu¤unun, sonuçlar›n›n genel uy-gulamalar›n›n fark›nda de¤ildi.

Yunan kültürünün birçok karmafl›kbölgesinde dahi bilim adamlar› taraf›n-dan desteklenmifl teorinin güçlü bir ifa-desi olan Themis’in bas›m›yla “Cambrid-ge” ya da “ritüel yaklafl›m” genel olarakkullan›labilir duruma geldi. Birkaç y›liçerisinde Yunan çal›flmalar›n›n uygula-malar› inan›lmaz derecede yay›ld›: baz›temel felsefî düflüncelerin ritüel köken-lerini izleyen Cornford’un Dinden Felse-feye’si (From Religion to Philosophy,1912), kuram›n› Yunan plastik ve resim-li sanatlar›na çeviren Harrison’›n AntikSanat ve Ritüeli (Ancient Art and Ritu-al, 1913) Murray’›n ritüel biçimlerinitrajedi yazar›n›n üzerinde test etti¤i Eu-ripides ve Onun Ça¤› (Euripides and HisAge, 1913) -Bu kitap ve Antik Sanat veRitüel görmek isteyenler için Home Üni-versitesi Kütüphanesinde halka sunul-



mufltur.-, Cornford’un ayn› biçimleri Yu-nan Komedisinde test etti¤i Atina Kome-disinin Kökeni (The Origin of Attic Co-medy, 1914) ve Cook’un muazzam ritüelyorumlar›n›n deposu Zeus (1914) bas›l-d›.

Yunan çal›flmalar›n›n d›fl›ndaki ilkteori uygulamas› Murray’›n, Shakespe-are ve Yunan dramas›ndaki ortak ritüelkökenler üzerine yapt›¤› muazzam birkarfl›laflt›rmal› çal›flma olan 1914’teki“Hamlet ve Orestes”6 adl› konferans›d›r.1920, Wenston’›n Grail romanslar›na be-reket ritüelinin yanl›fl yorumlanm›flkayd› olarak yaklaflt›¤› Ritüelden Ro-mansa (From Ritual to Romance) adl›çal›flmas›n›n ve Kuzey epik fliirinin ritü-el kaynaklar›n› izleyen Bertha Phill-pots’un Büyük Edda ve Antik ‹skandi-nav Dramas› (Elder Edda and AncientScandinavian Drama) adl› yap›t›n›n ç›-k›fl›na tan›k oldu. Bir sonraki y›l Marga-ret Murray’›n eski pagan dininden kal-ma, gerçek bir Dianic kültünün oldu¤u-nu ve bunlar›n büyücülükten dolay›Hristiyanl›k taraf›ndan zulme u¤rad›¤›-n› iddia eden Bat› Avrupa’daki Cad›Kültü( The Witch-Cult in Western Euro-pe) adl› kitab› bas›ld›. Kitap, kuram›ntarihteki ilk önemli yolculu¤unu yap›-land›r›yor. 1923’te yay›lan dalgalar P.Saintyves’in Perrault Masallar› ve Para-lel Hikâyeler’inde (Les Contes de Perra-ult et les Recits Paralleles) peri masalla-r›n›, R. J. E. Tiddy’nin editörlü¤ünü yap-t›¤› Oyuncular›n Oyunu (MummersPlay) halk dramas›n› ve H. Goitein’in ‹l-kel Yarg›lamalar ve Modern Hukuk’unda(Primitive Ordeal and Modern Law) hu-kuku içine alm›flt›r. 1927’de M. Hocart’›nçok çeflitli malzemeleri izleyerek temelkraliyet törenlerine ulaflt›¤› Krall›k(Kingship) bas›ld› ve 1929’da Scot Buc-hanan’›n fiiir ve Matematik’i (Poetry andMathematics) (Bolton’dan beri bu türde-ki ilk Amerikan çal›flmas›) cesur bir fle-kilde deneysel bilime ritüel terimlerle

yaklaflmay› önermifl ve yarat›c› bir flekil-de baz›lar›nda baflar›l› olmufltur.

1930’larda S. H. Hooke, ünlü bilimadamlar›n›n antik Yak›n Bat›’daki mitve ritüel iliflkisini çal›flt›¤› Mit ve Ritüel(Myth and Ritual, 1933) ile Labirent(The Labyrinth, 1935) adl› iki önemlisempozyuma editörlük yapt›, Lord Rag-lan tabunun ritüel teorisi olan ‹okes-te’nin Suçu (Jocasta’s Crime, 1933) ilebüyük etki yaratan, bütün mitlerin ritü-el kökenlerini tarihsele karfl› genelleyenKahraman’› (The Hero, 1937) yay›mlad›.Enid Welsford Budala’da (The Fool,1935) arketip figürün kaynaklar›n› arafl-t›rd›; Allen, Halliday ve Sikes Yunandestan› ve dramatik fliirle ilgili öncekidüflünceleri dinsel lirikle geniflleten Ho-mer ‹lahileri’nin ( The Homeric Hyms,1936) son bas›m›n› yay›mlad›lar.1930’lar›n sonlar›nda William Troy he-nüz derlenmemifl olan Lawrence, Mann,Fitzgerald gibi yazarlarla ilgili ritüel ça-l›flmalar›n› yay›mlamaya bafllad›.

1940’larda oldukça artan bilgilerleeski konulara geri dönülebildi. GeorgeThomson Akhilleus ve Atina (Aesychlusand Athens, 1941) ile Antik Yunan Top-lumu Üzerine Çal›flmalar’da (Studies inAncient Greek Society, 1949) ritüel yak-lafl›m ile Marksist yaklafl›m› birlefltirdi;Rhys Carpenter, Murray’›n önceki Ho-mer yaklafl›m›n› Homer EpiklerindeHalk Masal›, Kurmaca ve Destan’da(Folk Tale, Fiction and Saga in the Ho-meric Epics, 1046) daha da ayr›nt›lan-d›rd›; Lewis Spence; Dansta, Oyunda veKafiyede Mit ve Ritüel (Myth and Ritualin Dance, Game and Rhyme, 1947) ileNewell, Bolton ve Lady Gomme’u bir fle-kilde gündeme tafl›d›; Hugh Ross Willa-son, Margaret Murray’›n Cad›lar›n Tan-r›s›’nda (The God of Witches, 1933)Tho-mas á Becket ve Willam Rufus’un ölüm-lerine dair Dionic inanc›n kurbanlar›olarak yapt›¤› k›sa aç›klamay›, Ok ve K›-l›ç’ta (The Arrow and the Sword,1947)geniflletmifltir. Gertrude Rachel Levy,



Kemikten K›l›c›n Kap›s›’nda (The Gate ofHorn Sword, 1847) yeni alanlara girme-ye cesaret edip tafl devrinden itibarenplastik ve resimli sanata fazlaca dikkatederek kültürün ritüel kaynaklar›n› ta-kip etmifltir. 1949’da iki önemli edebî uy-gulama vard›: Francis Fergusson’un mo-dern dramay› Sophocles’in Kral Oedi-pus’unda (Oedipus the King) örnekleriolan ritüel kal›plar açs›ndan okudu¤uTiyatro Düflüncesi (The Idea of Theatre)ve ortaça¤ ‹ngiliz Edebiyat› ritüel çal›fl-malar›n›n önemli bir serisi olan JohnSpeir’in Tetkik’indeki (Scrunity,1949)“Sör Gawain ve Yeflil fiövalye” (Sir Ga-wain and the Green Knight).

1950’lere kadar yar›m düzine yenibölge keflfedildi ve bir dereceye kadarkolonilefltirildi. Theodor H. Gaster’inThespis’i (1950) ritüelin kökenini tümYak›n Do¤u’nun kutsal edebiyat› için ge-nelledi; Gertrude Kurath’›n “Funk”’takidans üzerine yaz›lm›fl makaleleri ve ay-n› y›l Wagnall’›n Folklor Sözlü¤ü (Dicti-onary of Folklore), ilkel ve halk danslar›-n›n bütününü ayn› yaklafl›mla içermek-tedir. Cornford’un parlak çal›flmas› “He-siod’un Theogony’sine Bir Ritüel Temel”(A Ritüal Basis for Hesiod’s Theogony),ölümünden sonra (1941’de yaz›lmas›nara¤men 1960’da yay›mland›.) Yaz›lma-m›fl Felsefe’de (The Unwritten Philo-sophy) yay›mland›, C. L. Barber da bafla-r›l› bir Shakespeare araflt›rmas› olan“Shakespeare Komedisinde Satürn Fes-tivaline Dair Kal›plar”› (“The Saturnali-an Pattern in Shakespeare’s Comedy”)1952 Güzünde The Seweane Review’deyay›mlad›. O zamandan itibaren sahipoldu¤umuz yay›nlar flunlard›r: Levy’ninTafltan K›l›ç’›n›n (The Sword from theStone, 1953) ikinci cildi, destan›n ritüelyarat›l›fl›; Herbert Weisinger’in TalihliDüflüflün Trajedisi ve Paradoksu (Tra-gedy and the Paradox of the FortunateFall, 1953), trajediye benzer bir yakla-fl›m; ve Margaret Murray’in Dianic kültüzerine üçüncü kitab›, ‹ngiltere’deki

Kutsal Kral (The Divine King in Eng-land, 1954). Bu listelemede çal›flmalar›ntamam›n› sunmak yerine çal›flmalar›naözellikle aflina oldu¤um yazarlar›n herbirine bir iki bafll›kla yer verdim. (Mur-ray, Cornfor ve Harrison’›n her birinindüzinelerce kitab› vard›r.) Fakat bu k›-salt›lm›fl listenin geniflli¤i ve çeflitlili¤ibile “Cambridge” bak›fl›n›n Yunan mito-lojisinin s›n›rlar›ndan çok daha öteyegitti¤ini aç›kça ortaya koymaktad›r.

Mite ve edebiyata ritüel yaklafl›mnihai öneme sahip oldu¤unu iddia etme-yip spesifik anlamlar›n çal›flma metoduoldu¤unu kabul etti¤i için birçok di¤eryaklafl›mla rahatl›kla bir arada yaflaya-bilir. E¤er antropolojisi tarihsel olarakFrazer’a dayan›yorsa, birçok kültür içinkarfl›laflt›rmal› bir genelleme olsa da,Themis’ten Gawain’e baflar›l› çal›flmala-r›n birço¤u dar bir alanda kalm›flt›r, top-lumsal ifllevine gelince antropolojisi ya-rarl› bir flekilde Malinowsky’ye dayan›r (Nadiren de tarihsel olarak Mali-nowsky’ye dayanabilir.) Kültür karfl›lafl-t›rmas› genellemelerine ve evrim teorisi-ne karfl› önyarg›l› olan Amerikan antro-polojisindeki Boas gelene¤i, deneyselkültür çal›flmalar› ve bilinen tarihin le-hine, ço¤unlukla bu anahtar noktalardaritüel yaklafl›ma karfl› görünmektedir.Birçok Boas kat›l›¤› yine de ölümündenberi, son on y›lda yumuflam›fl gözüküyor:Ruth Benedict’in Kültür Kal›plar›’ndan(Patterns of Culture, 1934) E. AdamsonHoebel’in ‹lkel ‹nsan›n Kanunu’na (TheLaw of Primitive Man, 1954) yeni kültürve kiflilik antropolojisi Alt›n Dal’la (TheGolden Bough) memnuniyetle k›yasla-nabilir gözüküyor; bu durumda bir kezdaha hepimiz yeni evrimcileriz(neo-evo-lutionist); ve Margaret Mead’in NicholasCalas’la haz›rlad›¤› antoloji ‹lkel Miras(Primitive Heritage, 1953) “merak›n res-torasyonu”nu isteyince bu da aç›kça bi-zim Frazer’› ve Crawley’i daha fazla cid-diye almam›za sebep oluyor. E¤er bununsonucunda, kendi biçiminden ç›km›fl



flüpheli malzemenin yerine Boas kat›l›-¤›yla yap›lm›fl ayr›nt›l› ve do¤ru alan ça-l›flmalar›na dayanan neo-Frazer antro-poloji genellemesi ortaya ç›karsa bunuritüelcilerden daha çok kimse memnuni-yetle karfl›layamaz.

Psikolojiye gelince, ritüel yaklafl›mmerkezi olarak, daha çok yeni bilgininaç›kland›¤› ve daha az etnik kal›plarlas›n›rland›r›lm›fl, Freudyen psikanalizineçekilebilir. Bu Freud’un temel görüflünükaybetmeden bir modernlefltirmeyi ge-rektirmektedir fakat trajiktir ki Adler veJung gibi asilerin ve Fromm ve Horneygibi revizyonistlerin nefleli iman tedavi-cileri oldu¤u bunlar çekinmeyene karfl›sansürlü, afl›r› materyaliste karfl› ide-alist ve mistik ve sürece iliflkin olarakdinami¤e karfl› zamans›z elan vital’›n oya da bu çeflidine iliflkin statiktirler.Frazer’›n Totem ve Tabu’sunu (Totemand Taboo) güncellefltirip Burke’ün te-rimleriyle “köken” yerine “öz”ü koyarakFrued’un ‹lkel Kavim (Primal Horde)görüflünü restore ettikten sonra, kitapbizim en yararl› ve nörotik davran›fllarlailkel ritin geliflmemifl denklemi olarakelimizde kalm›flt›r; bu yüzden antik ko-lektif ritüelin özel, bireysel sembolikkarfl›l›¤› olan Burke’ün “sembolik aksi-yonu”na da köprü olmufltur. “Sembolikaksiyon” biçiminde, psikanalitik teori bi-ze arzular› gerçeklefltirme ya da fantezi-lerin zevki gibi ifllevin di¤er boyutlar›n›da göstermifltir, dolay›s›yla kökenlerinkökeni ile ilgili baz› sorular›m›za yan›tvermifltir.

Jung’›n çal›flmas› git gide mistik di-ne yöneldi¤i ve analitik psikolojidenuzaklaflt›¤› için, karfl›laflt›rmal› ve gene-tik yaklafl›ma küçük bir faydas› olabilirgibi gözüküyor. Jung psikolojisinin mitinve sembolün evrensel arketipsel kimli-¤inde ›srar edifli kadar, bu kimli¤i kolek-tif, bilinçsiz ve do¤ufltan fark›ndal›k aç›-s›ndan aç›klay›fl› da bu özellikleri kül-türde tafl›yan ve nakleden spesifik bi-çimlerin çal›fl›lmas› teflebbüslerini de

güçlü bir flekilde aleyhte etkiler (Fre-ud’un kendi “haf›za izleri”nin yapt›¤› gi-bi). Maud Bodkin7 ya da Joseph Camp-bell’›n çal›flmalar›nda Jung manal› kav-ray›fllar kayna¤› olarak kullan›ld›¤› içindaha çok amaçlar›m›za yönelik gözükü-yor ve bizler kolayca Campbell’›n evren-sel “büyük mit”i ya da “monomit”indenyararlanabiliriz ki bu kavram Van Gen-nep’in geçifl ritlerindedir. (rites de passa-ge): “dünyadan ayr›l›fl, gücün baz› kay-naklar›na girifl, yaflam› güçlendirici dö-nüfl.”8 ‹lk olarak, yine de Jung mitini-buspesifik bir mit ve metin (edebî çal›flma)ya da spesifik bir kültür ve rit (antropo-loji) olsa da- kökenlerine geri koymal›-y›z. Ritüel yaklafl›m, kesinlikle birçokçeflit mistisizmle uyumludur, Wenston’›nRitüelden Romansa’s› (From Ritual toRomance) ya da Harrison’›n Yunan DiniÇal›flmas›n›n Sonu’nun (Epilegomena tothe Study of Greek Religion, 1921) sonuçbölümleri bunu netlefltiriyor ve Harrisonkendisi de güçlü bir flekilde Jung’a vebir o kadar da Bergson’a yak›nd›r. Willi-am Butler Yeats kadar etkileyici ritüelflairlerin düflünceleri ve örneklerine ra¤-men mitsel analiz ifli mistisizm ve büyü-den uzak bir temel rasyonel materya-lizm, bilim ve ilim idaresinde sürekli birbask›y› gerektirir. Natüralizmin bu li-mitleri içerisinde ve ritüele iliflkin bumerkezi ilginin çerçevesinde, en titizmotif s›n›fland›rmas›ndan en flaibeli ur-metninin tekrar yap›land›r›lmas›na ka-dar, mite yönelik bütün olas› bilgiler veyaklafl›mlar -ço¤ulluk tabii ki istenenbir durum oldu¤u için- faydal›d›r.

Bence ritüel görüflün bir arada ola-mayaca¤› sadece iki çeflit yaklafl›m var-d›r. Bunlardan birincisi mitlerin tarihîkifli ve olaylara dayand›¤› düflüncesinisavunan euhemerist teorisi. Bu teori y›l-lard›r ordan oraya gidip gelmifltir; fakather yeni savunma pozisyonuna s›k›casar›lm›flt›r: e¤er tarihî William Tell’denvazgeçmek zorunda b›rak›lm›flsa tarihîRobin Hood’a s›¤›n›r, e¤er tarihî Orphe-



us, Harrsison’›n bile 1903’te Prolegome-na’s›nda kabul etti¤i gibi, savunulamaz;Musa belki savunulabilir gözüküyorsa,e¤er Leda ve yumurta yoksa Helen ger-çek olabilir mi? fiimdiye kadar büyükmitlere bakt›¤›m›zda Truva Savafl›’nda-ki ve ‹sa figüründeki anahtar noktalar-da bile bunlar›n hiçbirinin mümkün ol-mad›¤›n› biliyoruz. Gerçek insanlar hak-k›nda sorgusuzca oluflturulmufl hikâye-lerle, Napoleon’la ilgili kurmacalar yada Eleanor Roosevelt flakalar› olsun, ko-nu basit bir tan›mlama sorununa dönü-flür ve e¤er çeflitli okullar›m›z›n euheme-ristleri bu hikâyelere mit demek ister-lerse memnuniyetle diyebilirler. Biz birbaflka terimi kullanmay› daha faydal›buluyoruz, flu kadar ki mit ve tarih ara-s›ndaki ayr›m gerçek ve temel bir ayr›m-d›r.9

Ritüel yaklafl›mla hiçbir ba¤lant›s›olmayan di¤er mitoloji yaklafl›m› isekavrama teorisidir. Bu yaklafl›ma göremitler bilgi araflt›rmas›ndan elde edilir.On dokuzuncu yüz y›l biçimlerinde, mit-ler do¤an›n ya da havan›n, güneflin yada ay›n kiflilefltirilmesidir teorileri esa-sen ortadan kalkm›flt›; çeflitli sinsi yir-minci yüzy›l biçimlerinde mitlerin etiyo-lojik sorulara-ölüm dünyaya nas›l geldiya da tavflanc›k küçük kürklü kuyru¤anas›l sahip oldu, ya da tabu ilkel hijyenmi ilkel genetik midir, vb gibi- yan›t ver-mek için tasarland›¤›n› iddia eden teori-ler hâlâ yayg›nd›r. Yine, birisi ç›k›p damitler bu flekilde meydana gelmez diye-bilir, ilkel insanlar spekülatiftir ve bi-limsel öncesidir ve naklettikleri bilgibaflka çeflit bir bilgidir. E¤er onlar tabuyeme¤in triflinoz tafl›d›¤›n› ya da tabuakraba evlili¤inin soyu kötülefltirdi¤inibilseydi birincisini kutsal festivaller içinikincisini de yöneticiler için saklamaz-lard›. Bir kez daha, e¤er çeflitli kavray›fl-ç›lar, bir kab› ateflte çatlamas›ndan ko-ruyan teknikler ya da dikmek, biçmekiçin kullan›lan mevsimlik bilgi gibi, mitisorgulanamaz ilkel bilim öncesi bir fley

olarak adland›rmay› isterlerse bu onla-r›n ayr›cal›¤›d›r. K›yafetlerindeki dü¤-meler karfl›l›¤›nda Rus Kafliflerine mü-rekkep bal›¤› tutan Alaska Eskimolar›,Frazer’›n söyledi¤ine göre10, aç›kça spe-külatif zihinlere, hayvan ve insan dü-zenlerinin devaml›l›¤› fikrine sahiptiler;bu Darwin’in teorisinin söyledi¤indençok farkl› de¤il; ancak yine de “‹nsan gi-bi Yürüyen Büyük Mürekkep Bal›¤›”(The Great Cuttlefish That Walks Like aMan) mitleriyle (e¤er böyle bir mit var-sa) Türlerin Kökeni aras›ndaki farkönemlidir.

E¤er mitin bir riti onaylayan bir hi-kâye oldu¤unu akl›m›zda tutarsak fluaç›kt›r ki bu ne bir anlam ifade eder nede bir fleyi aç›klar; bu bilim de¤ildir amaedebiyata paralel olarak ba¤›ms›z tecrü-benin bir biçimidir. Mitte ya da halkedebiyat›nda kavray›fl›n pefline düflmekspekülatif araflt›rmalar›n en berbat afl›-r›l›klar›na sebep olmufltur; KatherineElwes Thomas Ana Goose’un Gerçek Ka-rakterleri’nde (The Real Personages ofMother Goose, 1930) çocuk fliirlerindesimyasal olarak saklanm›fl politik slo-ganlar ve olaylar› bulsa da, Beyaz Tanr›-ça’da (The White Goddess, 1948) RobertGraves kasten flifrelenmifl ve kar›flt›r›l-m›fl bilgece mesajlar› deflifre etse de, yada en son zamanlarda Flavi AndersonAntik S›r’da (The Ancient Secret, 1953)her mitin ard›nda saklanm›fl gizli atefletapmay› keflfetse de.

Bugün ritüel bak›fl›n karfl›laflt›¤›önemli problemlerden biri, bir olay›n dü-zenli olarak anonim bir flekilde tekraretti¤i ritüel ile zaman içerisinde tan›m-lanabilir tek tecrübe olan tarih aras›ndauyumlu bir iliflkinin olmas›d›r. Problemçarp›c› olarak Margaret Murray’›n, ritü-el çal›flmalar›n öncülerinden olan son ki-tab›nda ortaya ç›kt›. Bu çal›flma, Dianickült üzerine yapt›¤› serilerin üçüncüsüve en kapsaml›s› olan ‹ngiltere’deki Kut-sal Kral ad›n› tafl›r. Bat› Avrupa’dakiCad› Kültü’ndeki Joan of Arc ve Gilles



de Rais tarihî figürleri kültte gönüllükurbanl›k figürlerdir, ikinci kitab› Cad›-lar›n Tanr›s›’nda iki kifli daha eklenir,Thomas á Becket ve William Rufus, yenikitap ‹ngiliz tarihiyle ilgili cesur bir id-diada bulunur, “William the Conqu-eror’dan I. James’e kadar her saltanattaen az bir defa, insan flekline girmifl Tan-r›’ya (Incarnate God) kurban verme kra-l›n ya da onun yard›mc›s›n›n kiflili¤indegerçeklefliyordu.”11 ve bu genellikle dü-zenli yedi y›ll›k devirde oluyordu. Kitab›zaten yak›nda ç›kacak olan Orta Bat›Folkloru (Midwest Folklore) için uzun-luk olarak tekrar inceledi¤im için bura-da problemi sadece k›saca özetleyebili-rim. Murray’›n tarihsel gezisi sadeceflüpheli bir tarih de¤il (elefltirmenlerinde belirtti¤i gibi, yedi y›ll›k kurbanlar›n-dan ald›¤›, tarihlerdeki hatalar› ve de-vaml›l›¤› göstermek; on üç cad›lar bay-ram›ndan ald›¤› hokkabazl›k say›s›) ay-n› zamanda tamamen gereksiz bir tarih-tir. Eski dinin kal›nt›lar›n›n modern za-manda yaflad›¤› konusunda kesinliklehakl›; fakat bunlar›n nas›l hayatta kal-d›¤› konusundaki tutumunda, kökenler-le olaylar› birbirine kar›flt›rarak temelbir hata içinde gözüküyor. Antik ritlergerçek pratikte yok oldu¤u için onlar›nyanl›fl anlafl›lmalar›, dönüfltürülmüfl ka-y›tlar› mite ve sembole geçer ve bu dakendileri ve tarihin olaylar› olmayarak,yaflamlar›n› sürdürebildikleri ve tarihirenklendirdikleri biçimdir. ‹ngiliz tari-hinde, Murray’›n dedi¤i gibi ilkel kutsalkral›n her yedi y›lda bir katledildi¤inifarz edelim, bu durumda hükümdar vetebaas› her yedinci y›ldönümüne dair biru¤ursuzluk hissediyor olmal›lar ve buyüzden kral›n ya da yüksek bir flahsiye-tin ölümünü iyi karfl›l›yor olabilirler; an-cak buradan yola ç›karak ölen adam›nkurbanl›k kültün gönüllü kurban› oldu-¤u düflüncesine varmak haks›z bir ç›ka-r›md›r. Murray’›n cad› kültü, modern za-manda çarp›t›lm›fl biçimiyle yaflayan, es-ki tanr›lara samimi bir ibadettir; fakat

Kraliyet Cad› Toplant›lar› tarihsel ilmigülünç duruma düflüren bir durumdur.

Tarihî gerçekli¤in yan›ltmacas› hâ-lâ bizimle, etiyolojinin yan›ltmacas› daen sonunda kendi yolunun ç›k›fl›nda ola-bilir. Themis’te, 1912’ye kadar geri gide-rek, Harrison flöyle yazar:

Mit öncelikle etiyolojik de¤ildir, birsebep sunmak için ortaya ç›kmaz; buifadenin, anlat›m›n bir baflka biçimi,temsilcisidir. Ritüeli bafllatan duygunungücü azald›¤›nda ve ritüel gelenek tara-f›ndan kutsallaflt›r›lmas›na ra¤men an-lams›z göründü¤ünde mitte sebep aran›rve etiyolojik kabul edilir.12

Ölümünden sonra yay›mlanan veLord Raglan’›n editörlü¤ünü yapt›¤› Ha-yat Veren Mit’te (The Life-GivingMyth,1952) A. M. Hocart sonunda mitindo¤adaki di¤er fenomenleri aç›klamakiçin ritüeli aç›klaman›n ötesine gidifl sü-recini, dolay›s›yla genel etiyoloji olarakiflledi¤ini gösterir. Fiji’de flunlar› söyler:sadece küçük bir arazi parças›n›n verim-li topraklar› olan bir adan›n fizikselözellikleri, bir kültür kahraman› olanMberewalaki’nin adan›n insanlar›n›ndavran›fl bozukluklar›ndan dolay› öfkeyekap›l›p onlara bir y›¤›n içerisinde getir-di¤i topra¤› düzgün bir flekilde sermekyerine bütün topra¤› f›rlat›p atmas› mi-tiyle aç›klan›r. Hocart, mitin adan›n do-¤as›n› aç›klamak için etiyolojik olarakkullan›ld›¤›na ama bu amaçla oluflmad›-¤›na dikkat çekiyor. Mberewalaki’ninmaceralar› di¤er bütün mitler gibi ritüeltemsiller kökenlidir, ve Hocart’›n Fijiyankaynak kiflilerinin bilgisinin büyük birbölümü de bu ritüel mitleri içeriyor.Adan›n topografyas›yla ilgilendiklerindeya da soru soruldu¤unda, Hocart’a göreonlar, biz ayn› durumda olsak ne yapar-d›ysak onu yap›yorlar; çünkü bu kendibilgilerini aray›p tarad›klar›nda ortayaç›kan yan›tt›r. Bizim bilgimiz jeolojik sü-reçler yap›s›n› içerebilir ve biz bunu biraç›klama için araflt›rabiliriz; onlar›nkin-de jeoloji yok ama Mberewalaki’nin ha-



reketlerini ve öfkesini anlat›yor, onlarda bunu benzer bir flekilde araflt›r›yorlarve bir aç›klamaya var›yorlar. Bence, koz-molojik köken teorilerinin son kal›nt›la-r›n›n, etiyolojik mitolojinin bir ifllev ka-tegorisi olmas› d›fl›nda de¤ersizli¤ini is-patlamak için bu iflaret edilmifl örnektenöteye gitmeye gerek yoktur.

Tarihle ve bilimle ya da kavray›fllailiflkisinden sonra geriye ritüel teorinininançla olan iliflkisi kal›yor. Harrison’agöre, Frazer’a göre de oldu¤u gibi, ritüelçal›flmalar karfl›laflt›rmal› dinin bir bö-lümüdür, ve esas amaç olmasa da umu-lan sonuç bir kiflinin duygu ve duyarl›l›-¤›n›n inand›¤› bir kal›p bulmakt›r. Dar-win’in yüzüncü y›l say›s›nda Harrisonyaz›s›n› flöyle sonuçland›r›yor: “Bencebu, sadece ak›lla de¤il ayn› zamanda in-san›n bütün kiflili¤iyle sezdi¤i bu s›rlarado¤ru giden bir fleydir; antik büyüdenmodern mistisizme kadar dinî ruh, geli-flimi s›ras›nda gözü kapal› ve ›srarl› birflekilde hareket ediyordu.”13 Araflt›rma-lar› s›ras›nda Darwin inanc›n›n büyükbir bölümünü kaybetmiflti; fakat baz›Darwincilere oldu¤u gibi Asa Gray’e gö-re de evrim doktrini Tanr›’n›n gücünükutlam›fl ve H›ristiyanl›k inanc›n› güç-lendirmifltir. John M. Robertson’a göre‹sa’n›n tarihsel gerçekli¤inin y›k›lmas›özgür düflünce ad›na Hristiyanl›¤a vu-rulmufl bir darbedir; W. B. Smith ve Art-hur Drew’e göre ise bu, efsaneler arac›l›-¤›yla Hristiyanl›¤› ar›nd›rman›n bir yo-luydu. William Simpson, farmasonlar gi-bi konularla meflgul oldu¤u için YunusPeygamber’e iliflkin erginleme ritüelifikrini sarsm›fl gözüküyor. Bilgi ile inançaras›nda bir ba¤›nt›ya ihtiyaç yoktur,her fleyi bilmek her fleye inanmakt›r yada bir k›sm›na inanmakt›r ya da hiçbiri-ne inanmamakt›r.

Birçok günümüz, mitin ritüel ö¤-rencileri, hayal edebiliyorum ki benimgibi inançs›zd›rlar; bir taraftan içlerin-den herhangi birinin do¤rulu¤una inan-maya devam ederken, git gide dinî mit-

lerin temel özdeflli¤ini ve ibadetin kendi-sinden yarat›ld›¤›n› kabul etmek dahazorlaflmaktad›r. Öbür taraftan, Greko-Romen M›s›r’da Kültler ve ‹nançlar’da(Cults and Creeds in Graeco-RomanEgypt, 1953) profesyonel papirüsçü SörHarold Idris Bell’i görüyoruz. Kendisi,Helenistik M›s›r’daki dinlerin pragmatikrekabetine dair çok bilgili ve etkileyiciçal›flmay› üretti. Bu sistemlerden biriolan Hristiyanl›k de¤iflmez flartlar›ylasadece ahlaksal olarak di¤erlerinden üs-tün de¤il ayn› zamanda kutsal ilham ve-rilmifl gerçek bir inançt›.

Sonuç olarak birçok teknik sorunhâlâ mevcut. K›sa hikâyesinde, ritüelgörüfl; diniyle, felsefesiyle, sanat›yla vebirçok edebiyat biçimleriyle Yunan kül-türünün nerdeyse tamam›n› anlatmak-tad›r. Ayn› fleyi oyunlar, flark›lar, çocukflark›lar›; Yeni ve Eski Ahit, destan veromans edda ve saga (‹skandinav kabi-lelerinin dinî ya da mitoloji kitaplar› ve‹skandinav hikâye ya da masal›), halktiyatrosu ve dans›, halk hikâyesi ve efsa-nesi, Yak›n Do¤u dini, modern dram veedebiyat, hatta tarihte, hukukta ve bi-limdeki problemler için de yapmaktad›r.Halk edebiyat›n›n baz› biçimleri hâlâ ri-tüel anlamda keflfedilememifltir, bunla-r›n içinde en göze çarpanlar› ‹ngiliz ve‹skoç popüler baladlar› (yazar bu yöndeöncü bir deneme yapm›flt›r)14, Amerikal›siyahilerin ‘blues’udur. Baladlar›n ritüelkökeni için önceki halk tiyatrosu kabuledilebilir, baladlar bu tiyatrodan anlat›flark›lar› olarak de¤iflmifl (kurban ritüel-lerinden gelmifl), Robin Hood oyunlar›n-daki gibi sonraki birkaç zay›f parça d›-fl›nda varl›¤›n› çok zor sürdürmüfltür.Blues ciddi problemler oluflturdu. E¤erbunlar, modern kompozisyonun halk ta-raf›ndan iletilmifl flark›s›ndan ziyade an-tik anonim kolektif ritüel kökenin ger-çek halk flark›s›ysa o halde bunlar Siya-hiler taraf›ndan tecrübe edilmifl Ameri-kan koflullar›ndan önce vâki olmuflturve Afrika kökenlidir. Bunlara benzer



hiçbir fleyin Afrika’da flimdiye kadar bu-lunamam›fl olmas› d›fl›nda herhangi birsorun yok burada; bulunamamas›n›n se-bebi belki de böyle bir fleyin olmamas›,belki de denizi de¤iflmeden önce çokfarkl›yd›lar ve bu yüzden teflhis edileme-diler. Her durumda, her ne kadar buh-ranl› bir konu olmasa da blues için ritü-el bir köken sürükleyici bir problem or-taya ç›kar›yor. Baladlara ve bluesa ritü-el gözüyle bakmak iki büyük yar›¤› ya-k›nlaflt›rabilir, düflüncenin en so¤uk ikli-minde bile cereyan› d›flar›da tutabilir.

Ritüel ve ritüel-mitle biçimsel ede-biyat aras›ndaki iliflkiye flimdiye kadarpek de¤inilmedi. Edebî elefltiride böylebir ak›m› bafllatan muhteflem çal›flma,Murray’›n 1914 Shakespeare Konferan-s›’ndaki “Hamlet ve Orestes”iydi. Bura-da, iki dramatik kahraman›n köklü ben-zerli¤ini gösterdi ve bunu ikisinin direktba¤lant›lar› sonucunda de¤il, Shakespe-are’in Hamleti’nin Amlethus, Amlodi veAmbales’in Kuzey çizgisinden geçerekkesinlikle ayn› mitten ve K›fl Kral› -so-¤uk, k›zg›n, ölüm merkezli, sert, kaba-ritüelinden gelifliyle ve Orestes’in deonun daha ›l›k bir bölgesinden gelifliylegöstermifltir. Murray, oyunlar›n ne mitne de ritüel oldu¤u, onlar›n edebiyat ol-du¤u konusunda ›srar etmifltir; ancakmit ve rit bunlar›n biçimlerinin, olay ör-güsünün ve karakterlerinin alt›na yer-leflmifltir. (Yunan dramas› iki ayr› kay-na¤›n kaynaflmas›n› temsil eder: Klasiktrajedinin biçimleri, tauriform (bo¤a bi-çiminde) ya da aegiform (keçi biçiminde)Dionysos kurban ritüellerinden do¤mufl-tur, Klasik trajedinin olay örgüsü ço¤un-lukla Homer’den gelir; ve Rhys Carpen-ter’›n bütünüyle gösterdi¤i gibi kanl›olaylar ritüel biçime çok uygundur; çün-kü Homer hikâyelerinin kendileri deOlympos Da¤›’ndan uzaktaki benzerkurban ritlerinden gelmektedir.) Mur-ray’›n konferans›ndan beri, son k›rk y›l-da edebî elefltiri bunu pek fark edemedi.

Murray’›n bir ö¤rencisi olan JanetSpens, Shakespeare’e ritüel bir yakla-fl›m olan Shakespeare’in Gelenekle ‹liflki-sine Dair Bir Deneme’yi (An Essay onShakespeare’s Relation to Tradition,1916) yay›mlad›. Ben bu kitab› hiç gör-medim; fakat Barber bundan ciddi birkuflkuyla söz eder ve onun yaz›s›na ka-dar da bu konuda hiçbir fley yap›lma-m›flt›r. Troy ve Fergusson avuç dolusukitap ve oyunla ritüel anlamda ilgilen-mifller, Carvel Collins, Faulkner üzerinebirçok yaz› yazm›fl, Thoreau ve di¤erleriile ilgili çal›flmalar yap›lm›flt›r; ama bu-nun d›fl›nda çok az fley vard›r.

As›l zorluk, Murray’›n kesin çizgisi-ni çizerken, edebiyatla halk gelene¤ininiliflkisinin anlafl›lmas› ihtiyac›nda yat-maktad›r. Edebiyat›n mite paralel oldu-¤u konusunda ›srar etmek zorunday›z;ama mitin kendisi de¤ildir. Bu konudaçok fazla kar›fl›kl›k var ve bunu en iyiörnekleyen de Richard Chase’in MitAraflt›rmas› ve Herman Melville’idir(Quest for Myth, Herman Melville,1949). Chase basitçe ikisini eflit görüyor,miti ilk kitab›nda “insan zihninin este-tik etkinli¤i” olarak tan›mlay›p15 birsonraki Melville çal›flmalar›n› birçok mi-te ve mitsel düzenlemeye dönüfltürüyor.Burada, temel birçok ayr›m› göz önündebulundurmal›y›z. Her ne kadar mit yal-n›z bafl›na düflünülemez, ve herhangi birspesifik, yaz›l›, de¤iflken mit metni yada de¤iflmez sözel metin bile rahatl›klahalk edebiyat› olarak adland›r›lsa damit ve edebiyat birbirinden ayr› ve ba-¤›ms›z iki olufltur. Edebî amaçlar içinbütün mitler bir de¤ildir, bunun yan›ndabirço¤u özünde ve kökeninde monomitya da ilk mit (ur-myth) olabilir. Melvilleya da Kafka gibi modern yazarlar›n ya-ratt›klar› fley mit de¤ildir; ancak mitintoplumsal bir rit ifadesine karfl›l›k veiliflkin olarak sembolik bir olay›n birey-sel fantezi ifadesidir. Hiç kimse, Melvillebile mit yaratamaz ve halk edebiyat› ya-zamaz.



Yazar, geleneksel mitleri de¤iflkenbilinç düzeylerinde (Joyce ve Mann belkide günümüzdeki en bilinçlileri) ve genel-likle önceden tasarlanm›fl bir niyetle de-¤il, kendi bilinç d›fl›ndaki sembollerinkarfl›l›¤›ndan yola ç›karak kullan›r. Bu-rada, dans gibi, ritüel ya da sembolikolaylar›n fiziksel olarak taklit edildi¤i,kökenlere daha yak›n olan sanatlar sonderece ö¤retici olabilir. Bilinçli olman›nçeflitli dereceleri oldu¤u için bu gelenek-sel kal›plar›n kullan›lmas›n›n verimlili-¤inin de dereceleri vard›r; fliirimizde buderecelenme dürüst olmayan, hilebazafl›r›l›¤›ndan en ince ironik ve yarat›c›düzenlemelere kadar s›ralanabilir. Ritü-el edebî elefltirinin amac›, bu misyonerfaaliyet beraberinde daha verimli olan-lar ad›na bütün bu iliflkileri araflt›rmakolmal›d›r.

Birkaç mitin kökeni için iddias›z birgenetik teorisi olarak bafllayan bir fleyböylece sonunda kültürün tamam›n›nesas biçimleri üzerine genifl iddialardabulunmaya bafllar. E¤er Schroedinger’inDo¤a ve Yunanl›lar’› ( Nature and theGreeks, 1954) son birkaç on y›la kadarbütün fizi¤imizin içine dahil edilen Yu-nan mitinin ve ritinin kal›plar›n› göste-riyorsa, belki de ritüel önemli bir konu-dur. Raglan ve Hocart sosyal düzenlemebiçimlerinin bundan do¤du¤unu iddiaederler, Goitein buna hukuk sürecini ek-ler, Cornford ve Buchanan felsefî ve bi-limsel düflüncenin biçimlerini eklerler(belki de bütün düflünmemiz agon ya dayar›flma, sparagmos ya da y›rtarak ay›r-ma, sonra anagnorisis ya da keflfetme veepiphany ya da yeni düflünceyi aç›kla-may› izliyor.) Dilin kendisi bile birçoknoktaya ritüel köken iflaret ediyor. Ede-biyat›n yap›lar›, olay örgüleri, karakter-leri; resmin büyüsel düzenleri; müziktebeklentilerin canlanmas› ve gerçeklefl-mesi; belki de bütün sanatlar›n ortakkökeni ritlerden geliyor. E¤er ritüel ge-nel bir kültür teorisiyse çal›flmalar›m›zdaha çok deneme niteli¤inde olmak zo-

runda; ama yine de iddialar›m›z dahagöz al›c› oldukça bir oranda kesindir de.Bu durumda ayr›mlar› daha net tutmak,çok daha fazla bilmek ve bilgi ve teori-nin kullan›labilecek her k›r›nt›s›n› kul-lanmak zorunday›z. Çok kolay bir flekil-de Sphinx’in mitini aç›klayarak baflla-y›p, olabilecek herkesle ›l›ml› bir flekildeiflbirli¤i içinde olup onun zor bilmecesiniokuyarak bitirebiliriz.

NOTLAR1 J. G. Frazer, The Golden Bough, IV (Londra,

1925), 153.2 Anthropology and the Classics, ed. R.R. Ma-

rett (Oxford, 1907),s. 5.3 J. E. Harrison.Themis (Cambridge, 1912),

s.13.4 Harrison, Themis, s. 328.5 Harrison, Themis, s. 331.6 Gilbert Murray, The Classical Tradition in

Poetry (Cambride, Mass, 1927), s.205-240.7 Maud Bodkin, Archetypal Patterns in Poetry

(London, 1934), ve Studies of Type Images in Poetry,Religion, and Philosophy (Londra, 1951)

8 Joseph Campell, The Hero with a ThousandFaces (New York, 1949), s.10,35.

9 Mit efsane, hikâye, fantezi, kitle hayalleri,popüler inanç ve illüzyon ve sade yalan dedi¤imizfleylerden ayr›lmal›d›r.

10 Frazer, “Some Primitive Theoriesof the Ori-gin of Man”, Darwin and Modern Science, ed. A. C.Seward (Cambridge, 1999), s. 159.

11 M. A. Murray, The Divine King in England(Londra, 1954), S. 13.

12 Harrison, Themis, s. 16.13 Harrison, “The Influence of Darwinism on

the Study of Religions”,Darwin and Modern Science,ed. A.C.Seward, s.511

14 S. E. Hyman, “The Raggle-Taggle BalladsO”, The Western Review,XV (1951), 305-313.

15 Richard Chase, Quest for Myth (Baton Ro-uge, La., 1949), s. Vii.



Din biliminde Arnold Van Gennep(1909)1 ve Durkheim’›n (1912)2 enönemli eserleri aras›nda sadece 3 y›lvard›r. ‹kisi de birbirinden bahsetmez;Van Gennep, Durkheim’in meslektafllar›Hubert ve Mauss’tan3 bahsederken bi-raz daha cömerttir. Ama Durkheim içinVan Gennep hiç var olmam›fl gibidir.Karfl›l›kl› sessizliklerinin kas›tl› olup ol-mad›¤› araflt›rma tarihinde küçük birproblem olarak kalmaktad›r. Di¤er fley-lerin aras›nda törenlerle ilgili araflt›r-malar h›zl› bir ilerleme kaydederken,din biliminin alt›n devri boyunca bu tipbir savurganl›¤a katlanabilmifllerdir. Builerleme döneminin arka plan›nda törenteorilerinin aziz patronu W. RobertsonSmith4 bulunmaktad›r.

Durkheim ve Van Gennep’in ikiside törenlerden bir çok bölüm sunmufl vetörensel süreçlerin dinamiklerini tart›fl-m›fllard›r. Durkheim’in etkisi, daha di-rek, genifl ölçüde ve daha derindir. VanGennep’in teorisi sessizli¤ini sürdürmüflve daha sonralar› özellikle 1960’l› y›llar-da canl› bir flekilde tecrübe edilmifltir.5

Durkheim’in kulland›¤› taklitçi ayinaralar›nda Bronislaw Malinowski,6 Mir-cea Eliade7 ve A. E. Jensen’in8 de bulun-du¤u araflt›rmac›lar›n gelifltirdi¤i tören-lerin genel fonksiyonlar›n›n geliflmemiflkavram›n› içerir. Taksonomik bak›fl aç›-s›na göre her ne kadar fazla de¤erli ol-masa da en az baflar›l›, Durkheim’in ilkolarak uzun bir flekilde tart›flt›¤› ve son-

ra Avustralya’da günahtan ya da dinseltören hatalar›ndan ar›n›rken bütünüyleihtiyaç duyuldu¤unu söyledi¤i piaculartörenidir.9 Onun düflünce çizgisi kötü se-çilmifl bir terimden dolay› yanl›fl anlafl›l-m›flt›r. En ciddi zay›fl›¤›ndan biri; cena-ze törenleri, k›tl›ktan korunma, hastal›kiyilefltirme vb. gibi piacular törenleribirlefltiren terim olarak bilinen “ac›l›duygular” gerçe¤inde ve di¤eri; kat›lan-larda coflma ve neflelenme durumunu or-taya ç›karan toplama seremonilerindenoluflan “nefleli törenlerin” “üzücü tören-lere” uygulanabilece¤i tan›m›nda ya-tar.10

Durkeim güçlü sa¤lam bir düflünür-dür. Gaflar› bile önem kazanma e¤ili-mindedir. Onun tören kategorileri, sade-ce do¤duklar› yere uygulanabilmifltir.Örne¤in; Avustralya totemizmi üzerinearaflt›rmas›.11 Van Gennep’in durumufarkl›d›r. Ona olan s›n›rs›z hayranl›k vesay›s›z ö¤rencisi için bir fley söylemekmümkün de¤ildir. Bu bilinen bir niteli¤i-dir. Max Gluckman Van Gennep’in nite-liklerini okuyucular›na sunarken flunuitiraf eder; 1. “Les Rites de Passage’›flimdi s›k›c› buluyorum” oysaki Durkhe-im onun için modern bir kafad›r.12 2.Durkheim’dan hiç sözetmeyen, Van Gen-nep’i öven Junod’un düflüncelerinin ço-¤unu Durkeim’den ald›¤›n› düflünür13 ve3. ve s›ras› gelmiflken Geçifl törenleri(insan›n yaflam›nda yeni bir dönemi vur-gulayan törenler) ile, Hubert ve Ma-

R‹TÜELLER‹N OLUfiUM SÜREC‹*

Yazan: Lauri HONKO**Çeviren: Yrd. Doç. Dr. Ruhi ERSOY***

* Çeviri, yazar›n Uluslararas› Dinler Tarihi Derne¤i (IAHR) taraf›ndan 27-31 A¤ustos 1973 tarihinde Fin-landiya’n›n Turku kentinde düzenlenen konferans bildirilerinin yay›nland›¤› Science of Religion Studiesin Methodology (ed. Lauri Honko, Paris, New York, 1979, pp. 369-390) adl› kitaptan yap›lm›flt›r.

** Prof. Dr., Finlandiya Turku Üniversitesi Folklor ve Karfl›laflt›rmal› Dinler Tarihi ö¤retim üyesi. *** Gaziantep Ü. Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edeb. Böl. Ö¤retim üyesi


uss’un 1899’da bas›lan Do¤a ve Kurba-n›n Görevi adl› makalelerinde analizedilen törenlerin s›ralanma mekani¤i ta-mamen ayn›d›r.14 Bu son tart›flma en k›-sa zamanda ele al›nmal›d›r (Gluckman:“Girifl-kurban-ç›k›fl” kavramlar›na “ayr›-l›k-geçifl-birleflme” anlamlar› m› vermifl-tir?).

Gerçekte, Van Gennep’in teorisinindaha fazla geliflmesi yararl› olmufl veonun o bölümleri baflar›l› bir flekilde di-¤er çeflitli araflt›rma alanlar›na transferedilmifltir. Essays on the Ritual of SocialRelations by Daryll Ferde, Meyer For-tes, Max Gluckman ve Victor W.Turnerbir kaç kan›tt›r. Bu yazarlar›n hiçbiriVan Gennep’i köle gibi takip etmemifller-dir. Zaten böyle bir fleyin olmas› damümkün de¤ildir çünkü 1909’dan beriSosyolojik düflünce ve terminolojisi afl›r›flekilde geliflme göstermifltir. Her bir ya-zar›n kendilerine ait orijinal ifade flekil-leri vard›r, bu yüzden Van Gennep ve di-¤er yazarlar taraf›ndan verilen teflvikedici fleyler analizlerinde de¤iflik flekil-lerde vurgulan›r. Turner, örne¤in, sonçal›flmalar›nda kendi bildi¤i yolda ilerlerve liminality, yap› ve communitos kav-ramlar›n› gelifltirir ve problemleri çöz-mede Van Gennep’in bile hayal edeme-yece¤i yeni araçlara yönelir.

Van Gennep’in etkisi sadece din ta-rihi ve din olgusu, sosyal ve kültürelantropolojiyle s›n›rl› kalmam›flt›r. Sosyo-lojiye de girmifltir. Bu, sosyal antropolo-jinin verici konumunda bulundu¤u biretkileflim durumudur. Örne¤in 1936’daLinton, durum ve rol kavramlar›n› ta-n›mlam›flt›r. Bunlar Van Gennep’in te-orisini daha kesin yapmak için gerekli-dir. ‹fllevsel amaçl› analizler de sosyalantropolojiden üretilmifltir. Bunun aka-binde, ço¤u antropologlarca sosyolog ola-rak bilinen Robert K. Merton’dan olduk-ça de¤erli bir destek geldi.15 Merton’unifllevsel analizi, ayin üzerine deneysel

araflt›rmalar ve kendi grup, rol ve du-rum analizlerine benzer baflvurular›ylaalakal›d›r. Bu anlamda bahsedilmesi ge-reken di¤er bir sosyolog ise George C.Homons’dur.16 O’nun Malinowski veRadcliffe-Brown’›n, ritüelin amaç vefonksiyonu hakk›ndaki de¤iflik fikirleriüzerine yapt›¤› analizi bugün hâlâ okun-maya de¤erdir. Oldukça son zamanlardaVan Gennep’le ilgili sosyoloji’den de baz›dönütler gelmifltir; burada BorneyG.Glaser ve Anselm L. Strauss’un A For-mal Theory’deki rol de¤iflimi çal›flmas›n-dan bahsetmek istiyorum.17 Bu yazar-lar, ilk cümlelerinde Van Gennep’in top-lum bilim anlay›fl›n› kabul eder ve bunaek olarak yeni terimler gelifltirirler. Herne kadar Durkheim’e sayg› gösterilse veVan Gennep’e karfl› ç›k›lmasa da arafl-t›rmac› bak›fl aç›s›ndan flu söylenmeli;ikisi de çok canl›d›r, güncelli¤ini koru-maktad›r. Yine de bu söz, yaz›m›n ger-çek konusunu oluflturmamaktad›r. Bumakalede benim amac›m flunlard›r:

1. Ritüellerin s›n›fland›r›lmas› hak-k›nda bir fleyler söylemek,

2. Ritüel iflleminin ne oldu¤unu sor-mak,

3. De¤iflik “rit” kategorilerinde iflle-yifl analizleri sunmak.

Hemen flunu belirtmeliyim ki ritü-ellerin s›n›fland›r›lmas›, bilgi ve bulgu-lar›n grupland›r›lmas›n› kolaylaflt›ranuygulamal› bir s›n›fland›rma (taksono-mi) sunar, oysa ki rit’in ifllevsel modelibir sorun üzerine odaklanmak ve ona çö-züm bulmakt›r. Bu yüzden, kategori vemodel aras›ndaki ay›r›m önemlidir.

Ritüellerin S›n›fland›r›lmas› Ritüel terimi birçok bilim dal›nda

de¤iflik anlamlarda ve içerikte kullan›l-maktad›r. Ne anlam ifade etti¤i, her birbilim dal›ndaki varsay›mlara ba¤l›d›r.Bir sosyolog ritüeli uygun zamanlardabaz› aleni de¤erlerin veya kifli ya dagruplarla alakal› baz› de¤erlerin, de¤ifl-



mez bir üslûpla tekrarlanmas› olarak;18

ya da ritüelizmde kifli için haz›r olanuyarlanman›n, intibak›n befl yolundanbirini görür. Örne¤in kültürel olarak be-lirlenmifl amaçlar›n reddedilmesi gibi.19

Psikolojide ritüelin anlam aral›¤› olduk-ça genifltir. Sosyal antropolojide ve kar-fl›laflt›rmal› dinlerde en önemli problembütün seremoni ve geleneklerin ritüelkabul edilip edilemeyece¤idir. Sosyoloji-de seremoni ve ritüel aras›ndaki fark gö-rülmektedir; seremoni, birden fazla kifli-den oluflan bir topluluk gerektirir, oysa-ki ritüel, kolektif ya da tek bir kifli ilemeydana getirilebilir.20 Karfl›laflt›rmal›dinin amac› için bu yeterli de¤ildir. MaxGluckman bu yüzden genel saha içindeseremoni ve ritüeli seremonik olmaktanay›rt eder. Bunu, ritüeli, törensel faali-yetlere benzer fakat mistik düflünceleride içine alan faaliyetler olarak yapar.Ritüel kat›l›mc›n›n mutlulu¤unu etkiler;bunu, onlar› korumak için ya da onlar›mutlu etmek için yapt›¤›na inan›l›r. Zu-lu, baflkana gösterilen itaat ve di¤er say-g› hareketlerinin kendisinin prestijiniart›rd›¤›n› aç›kça görmüfltür, fakat flunuda görmektedir; ayinlerde kendileriniküçük düflürücü fleylerin önünde dansettikleri zaman milletin zenginli¤i vebaflar›s› garanti edilmifltir.21 Bu yüzdendin çal›flmalar›nda sembolik davran›flla-r›n çok oldu¤u ve bir flekilde insan ötesiveya kutsal fleylerle alakal› durumlardaritüel teriminin kullan›lmas›n›n s›n›r-land›r›lmas› en iyi yoldur. Fakat bir çokdurumda karmafl›k sosyal iliflkiler kü-mesinde a¤a düflmüfl oldu¤u ve kurba-n›n suçlanmas› o iliflkilerle önemli dere-cede ba¤a sahiptir. Analitik bak›fl aç›s›n-dan seremonik olanlar› ya da ayinsel ol-mayanlar› birbirinden ayr› tutmak yan-l›flt›r, çünkü bunlar dind›fl› olarak s›n›f-land›r›labilirler. Çal›flman›n gerçekamac› pratik de¤eri olan bütün bir dav-ran›flt›r.

Bu çal›flmay› haz›rlarken otomatikolarak bafllama noktam›n afla¤›da veril-mifl olan rit’lerin s›n›fland›r›lmas› olma-s› gerekti¤ini farz ettim. Ben bunlar› he-men hemen on y›ld›r kullan›yorum; 1.Geçifl Ritleri (insan›n yaflam›nda aç›lanyeni bir dönemi vurgulayan ritler) 2.Takvimsel Ritler 3. Kriz Ritleri

1. Girifl/Geçifl Ritleri Tan›m› benim 1964’te bas›lan ma-

kalemin ‹ngilizce özetinden ald›m. Geçiflritleri, kiflilerin bir statüden di¤er statü-ye geçtikleri toplum taraf›ndan organizeedilen geleneksel ritüellerdir. Genelliklekiflinin eski statüsünden ayr›ld›¤›, ya-banc›laflt›r›ld›¤› ayr›lma ritlerini kapsar.Önceki rolü gündemden kald›r›l›r ve es-ki egosu (ben’i) öldürülür. Ayn› zamandayeni bir statüye geçmeye haz›rlayan ge-çifl ritlerini de kapsar. Bunlar kiflininhayat›nda meydana gelen de¤iflikli¤infark›na varmas›n› sa¤lar, üstüne almas›gereken yeri, görevleri ve haklar› tan›m-lar, bilgi aktar›m› sa¤lar ve kiflinin o ko-nudaki yeterlili¤ini test eder. Bu aflama-da kifli geçici olarak do¤a taraf›ndan ak-tar›lan rolünü kabul etmelidir. Geçifl rit-leri kiflinin yeni statüsünü al›p, yeni ro-lünü kabul etti¤i kaynaflma ritlerine defaydal›d›r. Bunlar›n karakteristik özelli-¤i; örne¤in, kiflinin ondan beklenen gö-revleri gerçeklefltirmek için becerilerinive yeni rolüne adapte olma isteklili¤inisergiledi¤i sembolik olarak yapt›¤› ilk ic-raatlar.22

Burada, standart rit durumlar›, ki-flinin hayat›ndaki kronolojik statü s›ra-lamas› olarak görülebilir, fakat belirtti-¤im gibi sadece bir rol de¤iflikli¤i söz ko-nusu de¤il, birçok statü ve rol de¤ifliklik-leri söz konusudur. Geçifl ritleri, rollerinetkileflimini içerir ve içlerinde de¤iflimemaruz kalan bütün toplumsal de¤iflik-likler aleni ve kurallara uygun yap›l›r.23

Bu ifade, ritüellerin iflleyifl analiziyledo¤rudan uygun düflmektedir.



Do¤um, üyeli¤e kabul, evlilik veölüm ritüelleri, en iyi flekilde araflt›r›l-m›flt›r, fakat araflt›r›lmas› gereken kül-tür ötesi ve kültürel s›n›rlamalar gibigeçifl ritlerinin di¤er birçok formu var-d›r. Çocu¤un oyun grubunun ya da gençk›z ya da erkek grubunun üyesi olmas›,hamilelik, babal›k, bir sosyal s›n›f ya dameslekten di¤erine geçifl, bunlar›n hepsistatüdeki de¤iflmelerle birlikte ritüellefl-tirilmifltir. Ben, üyeli¤e kabul ritlerininüçe bölünmesini özellikle faydal› buluyo-rum; a) Yafl grubu üyeli¤e kabulü; kiflile-rin yetiflkin hale gelip toplumda niteliklihale geldikleri aflama. b) Gizli kabul;gizli topluma, külte ya da gizemli birgrubun, mesle¤in üyesi olma. c) Meslekîkabul; özellikle bir kaç kifliyle alakal›olan bir durum olan, yüksek bir mesle-¤e, (politika ya da dinî statü gibi) mes-leklere dahil olma. De¤iflik kabul tiple-rinde benzer fleyler bulunmas›na ra¤-men bunlar›n de¤iflik durumlar› vurgu-lad›¤› görülür. Bu yüzden yafl grubu; ye-tenek testi, gizli kabul; gizli gruplara gi-rifl, meslekî kabul; yeni statü ve sembol-leriyle ba¤lant›l› güçlerin tatbiki üzerin-de durur.24

Geçifl ritleri, kifli merkezli olarakkabul edilebilir. Çünkü kiflinin duru-munda meydana gelen de¤ifliklik onunöncelikli dürtüsünü gösterir. ‹kinci ola-rak, bu ritler tekrar› olmayan türdendir,çünkü kifli bunlar› hayat›nda bir keretecrübe eder. Üçüncü olarak, bunlar, ön-ceden tahmin edilir, çünkü bunlar›n ger-çeklefltirilmesi için önceden haz›rlan›l-mas› muhtemeldir. Bu üç kriter di¤er ikikategori için de söylenebilir.

2. Takvimsel RitlerBunlar, dönemler halinde ortaya ç›-

kan, topluluk taraf›ndan organize edilenve sosyo-ekonomik mevsimlerin ço¤un-lukla bafl›nda ya da sonunda yap›lan rit-lerdir. Bunlar do¤an›n gözlemlenmesisonucu ortaya ç›kan do¤al takvimi izle-

dikleri, ekonomik iliflkilere dayand›r›lanekonomik takvimi takip ettikleri ve sos-yal etkileflimi düzenleyen bayram takvi-mini izledikleri için yaz›l› hiçbir takvimbulunmamas›na ra¤men takvimsel ritlerolarak adland›r›l›r. Yeni y›l ritüelleri vebununla ilgili kaos dönemi, buna klasikbir örnektir. Takvimsel ritler, sosyal ha-yat›n ritmini olufltururlar; günümüzde,öncelikli amaçlar›n ne oldu¤unu, hanginormlar›n yürürlükte oldu¤unu rekabe-tin kurallar›n›n ne oldu¤unu göstererek,toplumun kolektif ve önceden belirlen-mifl de¤erlerini ön plana ç›kar›rlar.

‹nsan›n psikolojisinde 24 saat nas›lbir gün olarak yer etmiflse, takvimsel bi-rimlerde de ayn› fley söz konusudur, ör-ne¤in aile kültleri, fakat bu toplumdaafl›r› önemi olan daha uzun bir dönem-dir. Edmund R.Leach’in söyledi¤i gibi,festivalleri düzenlemede en önemli fleyzaman›n düzenlenmesidir. ‹ki festivalaras›nda geçen zaman aral›¤› periyottur,genellikle adland›r›lm›fl periyottur, örne-¤in; hafta, y›l. Festivaller olmadan buperiyotlar olmazd› ve bütün düzen, sos-yal hayat olmadan devam ederdi. Sankizaman ölçülebilecek somut bir fleymiflgibi, zaman›n ölçülmesinden bahsederiz,ama asl›nda, sosyal hayatta baz› zamanaral›klar› oluflturarak zaman› biz yarat›-r›z. Biz bunu yapana kadar ölçülebilecekzaman diye bir fley yoktu.25

Takvim flüphesiz, genifl ölçüde pay-lafl›lan sosyal geleneklerin da¤arc›¤›d›r;kiflinin, takvim sisteminin hangi simul-tane ve düzenli geleneklerin gerçekleflti-rilmesini sundu¤unu anlayabilmek için,sadece Katolik kilisesindeki azizlerintakvimini ya da önemli günlerle ilgili de-yiflleri düflünmesi yeter. Dinî davran›flve düflüncenin ana kayna¤›n› gören Dur-keim, kutsal fleylerin ya da kültün orta-ya konmas›n› hemen hemen sadece bay-ram günleriyle s›n›rland›rm›flt›r.26 Dur-keim’in takipçilerinden Mischa Titiev



takvimsel riti, kolektif kimli¤in güven-cesi olarak görür, “... çünkü bunlar, herzaman toplum ve kiflide yayg›nd›r. Tak-vimsel ritler, toplumlar, farkl›l›klar›n›yitirdiklerinde ya da eski yaflay›fl flekil-lerinde radikal de¤ifliklikler yapt›klar›n-da kaybolma e¤ilimi gösterirler. Bu yüz-den, Oraibi’nin Hopi Hindu’lar›, Beyaz-lar›n kültürlerine kendi do¤al kültürle-rine gösterdikleri ilgiden daha fazla ilgigöstermeye bafllay›nca, ilk zarar görenK›z›lderililerin takvimsel ayinlerindenbiri (pueblo) olmufltur.”27

Takvimsel ritler, bu yüzden grupodakl›d›r; tek bir kiflinin, takvimsel sis-temin ritmini oluflturan sosyal zamanla-r›n ritmini ya da nabz›n› kontrol etmesi-ni hayal etmek çok zordur. Bu ritler tek-rarlanan niteliktedir, bunlar, kifliyi, sos-yal ve sosyo-ekonomik çevresine, defa-larca tekrarlanan ama ayn› zamandayarat›c› bir yolla ba¤larlar. Bu ritlerin,önceden bilindi¤i gerçe¤i aç›kt›r; sosyalve ekonomik aktivitelere girifl ve ç›k›fldüzenlerler ve bu, onlar› ritüel olarakadland›rmaks›z›n bu ritüele girifl, endifleuyand›rabilir ve di¤er fonksiyonel olma-yan (dysfunctional) sonuçlar do¤urabilir.

3. Kriz RitleriBunlar, beklenmeyen kriz durumla-

r›nda yap›lan ritlerdir. Amaçlar›n ger-çeklefltirilmesi durumunda, dünyan›nnormal düzenini bozan, kifli ve toplulukhayat›n› tehdit eden durumlarda, kifliveya toplum taraf›ndan organize edilir-ler. Bu kriz durumlar›n›n yaratt›¤› belir-sizlik ve huzursuzlu¤u aflmak için orga-nize edilen ritler, çok çeflitlilik gösterir-ler; s›n›rl› fakat çabuk, karfl› tepki ritle-ri, bunlar, bütün bir grubun krizin için-de oldu¤u durumda yap›lan genifl, kolek-tif ritlerdir. Hastal›ktan kurtulma,28

yang›ndan korunma,29 ekinlerin kuru-mamas› ve k›tl›¤›n olmamas› için yap›-lan ya¤mur ya¤d›rma ritleri, h›rs›zl›¤a,k›skançl›¤a, kötülüklere karfl› yap›lan

ritler, uzun kriz ritleri listesinin yaln›z-ca bafllang›c›n› oluflturur. Bu ritlerinamac›, kazan›n sebebini ortaya ç›kar-mak, suçluyu belirlemek ve beklenme-yen olaylar›n problematik do¤as›n› çöz-mektir. Bu, daha önce meydana gelmiflolaylar›, dillerin mitinden bularak ger-çeklefltirilir. Örne¤in, bir hastal›¤›n te-davisi, bu hastal›¤›n ilk meydana gelme-si ve tedavi edilmesini anlatan mitin ça-¤›r›lmas› (hat›rlanmas›) ile gerçeklefltiri-lir. Mit, günümüze getirilir, tedavi tek-rarlan›r ve hastal›k, dünya düzenindekiilk ç›k›fl yerine tekrar gönderilir, aynenezelden beri oldu¤u gibi hastal›k yokedilir.30

Kriz ritleri kiflisel ve/ya da grupmerkezlidir; kapsamlar› o kadar büyük-tür ki altbafll›klar oluflturmak faydal›olacakt›r. Felaketler, kazalar ve talihsiz-likler kendi türlerinde tek oldu¤u için,bu ritler, tekrarlanmayan türdedir. Ör-ne¤in, bir hastal›k, yeni baflka bir tedaviyaratabilir, fakat bu bir baflka hasta-l›k ile alakal›d›r. E¤er hastal›¤› iyi-lefltirme ifli baflar›s›z olursa (ki, buçok nadir olan bir fleydir ve yanl›flritüel kullan›lmas›ndan olabilir), bude¤iflik bir ritüel isteyen de¤iflik birdurumdur. Kriz ritleri önceden tah-min edilemezler; kiflileri ya da top-lumu flafl›rt›rlar ve zamanlamalar›-na müdahale edilemez. Bunlar 31

tekrar etmeyen olaylard›r ve sadecebir kez ortaya ç›kt›klar›ndan bekle-nilmez olmalar› normaldir.

Uzun zamand›r flimdi, yukar›daözetlenen ritlerin trichotomy’sini kulla-n›yorum. Onu, bu çal›flmama dahil etti-¤imde, bu kadar romansal de¤eri olaca-¤›n› düflünmemifltim. Fakat tricho-tomy’nin önceki kullan›c›lar›n› bulmakiçin edebiyat› araflt›rd›¤›m zaman, bunuhiç kimsenin kullanmad›¤›n› ö¤renmekbeni flafl›rtt›. Bu konferans›m herhangibir üyesi bana yard›mc› olursa sevini-



rim. Fakat buldu¤um fley, kriz kavram›-n›n enflasyonudur. Geçifl ritleri (Rites ofPassage) ço¤u yazar taraf›ndan hayatkrizleri (life-crises) olarak adland›r›lm›fl-t›r; Chopple ve Ceon, geçifl ritleri olaraktakip edilen kifli krizleri ve fliddet ritleriolarak takip edilen grup ritleri olmaküzere ayr›m yapm›flt›r.32 Benim yukar›-da kriz ritleri olarak adland›rd›¤›m rit-ler, onlar taraf›ndan geçifl ritleri olarakadland›r›lm›fl ve bu, di¤er yazarlar tara-f›ndan da tekrarlanan bir durum olmufl-tur. Chopple ve Ceon, benim, geçifl ritlerive kriz ritleri olarak adland›rd›¤›m heriki riti de “tekrarlanan” özellikte ritlerolarak s›n›fland›r›rlar.33 Onlar›n periyo-dik olmayan ek özellikleri, bu noktadaonlara yard›mc› olmam›flt›r. Bunlar›n s›-n›fland›rmas›, kriz ritlerini ve geçifl rit-lerini takvimsel ritlere karfl› bir topakhaline getiren Michae Titiev gibi, karfl›tiki parçaya bölünmedir (dichotomy).34

E¤er din antropolojisi standart el kitap-lar›na bakacak olursak durum, hemenhemen ayn›d›r; Edward Norbeck’in, krizritleri ve dönüfllü grup ritleri vard›r35 veAnnemarie de Waal Malefijit’in periyo-dik ve periyodik olmayan ritler aras›ndayap›c› bir ayr›m› vard›r.36 Ona göre, ge-çifl ya da statü ritleri, “kriz ritleri” ad›alt›nda aç›klan›r.

Bana göre anahtar sorun, dar vehassas yerlerde kullan›mlar için, art›keskimifl hayat krizleri ve krizleri koru-ma konuflmalar›n› b›rak›p b›rakmayaca-¤›m›zd›r. Bunu yapabilirsek statü geçifl-leriyle ilgilenen sosyologlar olarak ayn›dili kullanmam›z mümkün olacak; di¤erbir ifadeyle, statü de¤iflim süreci, ortakçal›flma sahas› olacakt›r. Yukar›da bah-sedilen, Forde, Fortes, Gluckman veTurner’in makaleleri bu yönde bir ad›matm›fllard›r ve Glaser ve Strauss da ant-ropoloji fikrinde birlikte görünmektedir-ler.37

Geçifl ritlerinin trichotomy’si tak-

vimsel ritler ve kriz ritleri, burada, ev-rensel bir kültür olarak düflünüldü vebu yüzden gelecekteki geliflmeler bir ve-ya iki kültüre yak›n bir flekilde iliflkilen-dirilemez. Mircea Elliade taraf›ndanbahsedilen “Kabul”’ün alt bafll›klar› daevrensel kültüre örnek olabilir. MirceaEliade taraf›ndan sunulan, bu üç ka-bul,38 Frank W.Young’la her nas›lsa hiçalakal› de¤ildir,39 buna ra¤men, çat›flankültür materyalleri üzerinde din olgusu-nun genellefltirilmesini test etmeye ça-l›flmak bütünüyle imkans›z de¤ildir. An-cak Young’›n çal›flmas›, yafl grubuna ka-bul edilmeyle ilgili rol ö¤renimi ve statüdramatizasyonuna (dramatization) il-ginç bak›fl aç›lar› kazand›rm›flt›r.

Bu çal›flmada anlat›lan ritlerin s›-n›fland›r›lmas›, kültürel ba¤lant›l› kate-gorileri kullanmay› tercih eden bir uz-man› s›n›rlamaz. Örne¤in, Victor Tur-ner’›n, avlanma kültlerini, kad›nlar›nüreme kültlerini ve Ndembu’nun üret-kenlik kültlerini, hayat krizlerine karfl›tolarak, s›k›nt› ritleri bafll›¤› ad› alt›ndatoplamas› muhtemelen do¤ru olabilir. Obunu yapt›, çünkü, Ndembu avda flans-s›zl›¤›, kad›nlar›n tekrar üremesindekidüzensizlikleri ve çeflitli hastal›klar›,ölülerin ruhlar›n›n faaliyetleriyle alaka-land›rm›flt›r.40 Ritlerin bu tarifi, Ndem-bu’un durumunda kesinlikle yeterli ola-bilir, fakat bunun karfl›laflt›rmal› çal›fl-malara uygulanabilirli¤i çok s›n›rl›d›r.

E¤er baz›lar› ritlerin bu s›n›flama-s›na, Van Gennep’in geçifl riti modelininbirden fazla rit kategorisine uygulanabi-lece¤ini öne sürerek, karfl› ç›kacak olur-sa, ben sadece önceden bahsetti¤im ka-tegori ve model aras›ndaki farka baflvur-malar›n› söylerim. Modellerin, Van Gen-nep’in, örne¤in, takvimsel bayramlar›nyap›s›n› aç›klama fikrine dayan›larakaç›kland›¤› do¤rudur. Ayn› zamanda VanGennep’in modelinin, geçifl ritleri çal›fl-mas›nda, ne tek ne de yeterli analitik



hünere sahip bir model olmad›¤› da do¤-rudur.

Süreç Analizi ve Ritüel Geçen y›llar boyunca kültürel ant-

ropoloji, kendi elefltiri formlar›ndan ço-¤unu uygulad›. Victor Turray, J. Midde-ten ve E. H. Winter41 taraf›ndan yap›lanve ilk kez 1964’te42 yay›mlanan ve TheForest of Symbols43 fleklinde yeniden ba-s›lan, Do¤u Afrika’da büyücülük hakk›n-daki çal›flmalardan hareketle -ki ben bual›nt›n›n tamam›n› aktarmak isterim-Metodoloji hakk›nda baz› fleyler söylü-yor; Eksik -e¤er eksik oysa- hayli ehilolan yazarlar taraf›ndan yap›lmaz. Fa-kat kullan›lan teoriksel çerçevenin ye-terli olmamas›ndand›r. Bunlar baflvuru-lan yap›sal çerçeve ve bir toplumdan da-ha ço¤unda gerçekleflebilen aç›klay›c›formüllerin geliflmesini ümit eden ya-zarlar›n “kültürel analizi”dir. Bununlabirlikte “gerçekler” son on y›l içinde de-¤iflti ve teori de onlarla birlikte de¤iflme-li. Antropologlar, sosyal iliflkiler ve sos-yal de¤erlerin yap›lar›n› sergilemektehâlâ çok alakal›lar. Fakat onlar flimdi,düzenleyiciler ve sonuçlar aras›ndaki ifl-leyifl iliflkilerini görme e¤ilimindeler. Sü-reç-Teori; ço¤unlu¤un kabulleri, farklar,gruplar›n anlaflmazl›klar›, roller, ideal-ler ve fikirler ile insano¤luyla ilgili“amaç” gibi de¤iflken düflünceleri ifadeeden motivasyon, amaç; usçuluk ve an-lam gibi, “uygunluk” ayn› zamanda oluflkelimelerini kapsamaktad›r. Dahas›, o,insan biyolojisi, ferdi hayat›n süreklili¤i,halk sa¤l›¤› ve patolojiyi vurgulamakta-d›r. O, ekolojik teoriyi ve ekonomik süre-ci, hem süreklili¤i hem de de¤iflmeyi he-saba katar. O, genifl sistemler içindekigenifl ölçekli politik süreçlerin bölgeselalt sistemlerin etkilerini de¤erlendirmekzorundad›r. Bu geliflmeler, sosyal siste-min parçalar› içinde ya da seçilen sis-temdeki en üst bunal›mla ilgili her biruzun süreli sosyal sistem çal›flmalar›nda

geniflletilmifl olay metotlar›n›n kullan›-m›n›n art›r›lmas› sonucu meydana gelir.Bu metotla sa¤lanan bilgi sadece siste-min yap›sal prensiplerini de¤il, ayn› za-manda yap›sal de¤iflmeyi de kapsayançeflitli türdeki süreçleri anlamam›z›mümkün k›lar. Böyle olay materyallerinsosyal yap› ile yak›n iliflkisi ve süreklili-¤i elbette kurumsallaflma ve hem de is-tatiksel normatif anlamlar aç›s›ndananaliz edilmeli. Yeni gerçekler ortayaç›kmaz fakat eskiyi tamamlar.44

Bu rapsosidal kredo’ya biraz dahailave ile ve -1964’ten beri- sonralar› ya-p›lan aç›klamalar›, ki bu aç›klamalar›ne¤ilimleri dini yönelimli antropolojik ça-l›flmalar oldu¤unu söylemek mümkün-dür, kapsar. Araflt›rmam›n bafllang›çnoktas›nda, K. Merton’un fonksiyonelanalizinin sunuflunu alaca¤›m ve k›sa veöz örnekleri varsay›m olarak kullanaca-¤›m. Ancak siz “sosyolojide fonksiyonelanalizin bir paradigmas›”45 bölümünde-ki örneklere aflinas›n›z.

Merton’un 1949’daki afla¤›daki gö-rüflleriyle di¤er fleyler aras›nda karfl›lafl-t›rma yoluyla metodolojik iliflki kurula-bilir;

1. Fonksiyonel analizlerde dengemodelinin öneminin yok edilmesi, toplu-mun yap›s›ndaki de¤iflmeler ve anlafl-mazl›klar› ön plana alan teoriler taraf›n-dan telafi edildi.

2. ‹lgi, gizli alan fonksiyonlar› aç›kolanla de¤ifltiriliyor ve sonuçta çal›flmaalt›ndaki insanlar›n sözlü düflüncelerive aç›k davran›fllar›, önemi art›r›yor.Melford Spino, önemli bir makalesinde,özellikle bu görüflü vurgulad›¤› ve di¤erfleyler aras›nda öncekinden daha siste-matik fonksiyonel analizlerde düflünce-lerden meydana gelen gelene¤i tafl›yan-lar taraf›ndan d›fla vurulan güdülenme-ler ve düflüncelerden oluflmas› mümkünolup “aç›k fonksiyonlar” ve “gerçek” kav-ramlar›yla yeni bir çift kavram sundu.46



3. Statik yap›sal modelin yorum-lanmas› yerine izlenimlerin rolünün di-¤er fleyler aras›nda güçlüce vurgulananflow-chart type’›n olaylar plan›n›n süreçanalizine do¤ru artan bir de¤iflme var-d›r. (Örne¤in; dinsel bir ihtiyaç özel dinikurumlar için bafllang›çta güdülenmeverir, bu aktivitenin sonucunda ihtiyaçsadece tatmin de¤il ayn› zamanda onugüçlendirir hatta ihtiyaçlardan yeni birgrup bile meydana getirebilir.) Bu ba¤-lamda örne¤in, J. Milton Yinger’in alanteorisine baflvurulabilir.47

4. O, tarihsel döngü olmaks›z›n yada antifenomolojik olarak tamam›yla“zamans›z” araflt›rmalar›n meydana gel-mesinden uzaklaflma e¤iliminde olur. Bue¤ilim, dahas› benzer tarihi evrim teori-leri ve yap›salc›l›k ile artan iyimserliklesüren baz›lar›n›n afla¤›ya do¤ru inmesi-ne sebep olur.

5. Öncekilerle birlefltirildi¤indeTurner’in “genifl alan çal›flmas›” ve di-¤erlerinin “derin çal›flma”’s›48 yeni birönem elde etti. Bu, ayr›nt›l› tan›mlama-n›n bir sebebi de¤ildir. Fakat Malinows-ki’nin konuyla ilgili konferans›nda gele-ne¤in anlam›, içeri¤i ve kullan›m›n› vur-gulayan prensiplerin tamam›n›n uygu-lanmas›d›r. Ancak bu ihmal çal›flma ala-n›ndan hâlâ en genel eksiklerden birisi-dir.

6. Din ve gelenek üzerine yap›lanekolojik çal›flmalar popüler olurlar. Bun-lar›n ço¤u, Roy A.Rupporton’un “kendinidüzenleyen sistem modeli gibi, determi-nist ve seçim modelleri, sosyallefltirmeteorileri temelli göreli türlerden oluflanbaz› formlar vard›r.49

7. Kültür, gelenek ve din aras›nda-ki ba¤lant›, toplumlarda fiziki olarak ta-n›mlanan sosyo-ekonomik ve politikproblemlerden çok ama çok önemli olu-yor. Bu yüzden çal›flma, teorinin flekil-lenmesinde klasik yollardan de¤il (iç ved›fl gözlem gibi) deneysel yöntemlerle so-rulan sorulardan oluflturulmal›d›r.

8. Bir taraftan ham materyallerokuyucuya aktar›l›rken, aç›k belgelerde-ki, tazeli¤iyle soyutlanan de¤erlere göredüflük düzeydeki olay analizlerinin ay-r›nt›l› kay›tlar›na do¤ru geliflme e¤ili-mindeyken, di¤er taraftan sosyal roller,gruplar, davran›fllar, düflünceler, sembo-lik sistemler, de¤erler, ve linguistik ka-tegorilerin yap›lar›nda temellenen ör-neklerde aç›kland›¤› gibi çok daha soyutplanlar›n yarat›lmas› e¤ilimi vard›r.

Ritüel çal›flmalar›ndaki bu geliflmeve e¤ilimler nas›l belirlenebilir? Dahaiyi bir denge ile; 1. gözlem ve iç gözlemve di¤er doküman teknikleri aras›nda 2.her bir araflt›rma için teorik çal›flma dü-flünceleri ve yeni ham materyallerle des-teklenen bilgi aras›nda kültür de¤iflken-leri ve sosyal, ferdi farklar sistemlerininçal›flmalar›nda bütünsel yaz›lar ritüelsüreçlerin kesin analizleri, daha çok ay-r›nt› sa¤layacakt›r. Durkeim’in ritüel sü-recin de¤iflken analizi daha iyi durum-da. Radcliffe Brown’un karfl› analizleriuyum ile karakterize edildi. Fakat o’nunmateryali bir çok yerde uygun de¤ildir.Malinowski, tekrar materyale sahip ol-du. Fakat eksiklik uyumdu. O, onun re-feramin çat›s›n› de¤ifltirdi¤i zaman VanGennep, Hubert ve Mous genel global-leflmeye sald›r›lar› gibi, yüzeysel kalananalizleri ve hatta kendi kendisiyle çe-liflkiye düfltü.

H›ristiyan baflvuru çerçevesinin vebat› hayat tarz›n›n bask›nl›¤› ile ilkeltoplumlar›n eski edebiyatlar› ba¤›ms›zifadeler olurken ve on y›llard›r kültürelantropoloji de¤irmeninde ö¤ütülürkensadece flimdi bozulmay› bafllat›yor. Dahasonra artan araflt›rmac›lar için daha iyiflans olmas› gereken yabanc› kültürelsistemlerin özümsenmesi ve iki yönlütoplumsallaflmas› flimdi gerçeklefliyor.

Üç ÖrnekBiz ayn› zamanda soyutlaman›n

merdivenlerinin ad›mlar›na ba¤l›y›z.



Merdivende ifllenmemifl materyalden ge-nel teorilere do¤ru yükselmeden -yukar›,afla¤› ve tekrar yukar›- oluflan araflt›rmabilgimiz bile, bilimsel bilgi geçiflindekidurumu kabullenmemizi kolaylaflt›r›r.Bu aktar›m›n kurallar›, araflt›rman›n eniyi parçalar›nda aç›kl›¤a kavuflturul-mufltur.

Sunuflumu, ritüel davran›fllar saha-s›ndan üç araflt›rma örne¤inden k›sacabahsederek bitirmek istiyorum.

1. Geçifl Ritlerinde “Liminal”Roller

Victor Turner, ritüellerin iflleyiflihakk›nda örnek al›nacak analizler ver-mifl birisidir; Ndembu’nun sünnet riti50

“mukando” ritinin analizi ya da kad›n›nüretkenli¤ini yeniden bafllatmay› amaç-layan üretkenlik riti51 “isoma”n›n anali-zi, Ndembu’nun anlatamad›¤› ya da an-latma ihtiyac› duymad›¤› teorik etkilerive Ndembu’yu inceleme imkan› verir.‹fadelerin karmafl›k sistemlerine vesembollerin birbirleriyle olan ba¤lant›la-r›na ra¤men, bu araflt›rmalarda, Turner,sözkonusu materyallerin düflük soyut-luk seviyesine oldukça yak›n tutar ken-dini. Di¤er yaz›lar›nda yüksek derecede-ki soyutlukta teorik kaynakça (referen-ce) zemini yaratmaya çal›fl›r. Bu kay-nakça zeminlerinden birisi de “Limina-lity”dir.52 1964’te, Turner, ritüel araflt›r-mac›lar›n›n dikkatlerini orta-geçifl (mid-transition) süreci ve olgusuna dikkat et-meye davet ederek, makalelerinden biri-ni tamamlam›flt›r. Buna göre, biz yap›-sal gerçe¤e tekrar girifl yapmadan önce,tam bilincimizi kaybederken bizi kültürbloklar›yla karfl› karfl›ya b›rakan, ifltebudur.53 ‹yi bir araflt›rmac› olarak kendidavetinin ilk takipçisi kendisi olmufl-tur54 ve kabile toplumlar›nda tarihi birdurum olan “ergenlik ritini” takip eden“hac” fikrini son zamanlarda daha da ge-lifltirmifltir.55 Bu geliflmede beni etkile-

yen fley, geçifl rolleri karakterlendirmesi-ni (characterization), neyin bu kadar ça-buk flekilde toplum karakterlendirmesi-ne dönüfltürmeye bafllad›¤›d›r. Toplu-mun sadece insan toplulu¤u olarak eleal›nmas› bazen yanl›fl olabilir, fakat Tur-ner, bunu büyük bir denge ve sosyal de-¤er olarak görür.

Benim söylemek istedi¤im; Tur-ner’in orta-geçifl (mid-transition) süreci,baflkalar› taraf›ndan da ele al›nabilir,ama daha önemli olan›, Turner’in bir arakeflfetti¤i fakat flimdi onun yerine “limi-nal toplum” teriminin geçmeye bafllad›-¤›, bir çeflit güvenlik valfi ya da hiyerar-flik toplum yap›s›na s›k› s›k›ya ba¤l› ka-lanlar›n alternatif yolu olan “liminal ki-fli” terimidir. Henüz Turner’in davetin-den haberim yokken, 1963 ve 1964’te ba-s›lan çal›flmamda, Ingrian gelini ve Ka-relina’da ölmüfl birisinin liminal rolleri-ni araflt›rm›flt›m.56 Bu araflt›rmam›n so-nucunu, bu çal›flmamdaki konunun s›-n›rl› olmas› sebebiyle burada yazamaya-ca¤›m, fakat flunu söyleyebilirim; benimtest sonuçlar›m›, Turner’in “The RitualProcess.../Ritüellerin Süreci” adl› kitab›-n›n 106. sayfas›nda bahsedilen, “limina-lity kriterleri” ile karfl›laflt›rd›¤›m›z za-man, Turner’in listeledi¤i 26 kriterdenhemen hemen yar›s›n›n, gelinin ve öl-müfl insan›n rollerine uygulanabilece¤i-ni görürüz. Ne yaz›k ki, san›r›m, Turnerliminality kriterleri üzerine sistematikbir yorum yapamam›flt›r. Turner’in“communitos” fikrini konuflmaya de¤erbulmama ra¤men, geçifl rollerinin büyükço¤unlu¤unun sadece kiflilerden ve onla-r›n geçifl rollerinden analiz edilebilece¤idüflüncesindeyim. O zaman, ritlerde ger-çeklefltirilen normal ötesi (supranormal)canl›larla, di¤er kifli ve gruplarla, sosyaliliflkiler kendi rolleriyle iliflkilendirilme-lidir. Turner “yap›” ve “sosyal yap›” ilebilinçsizlik kategorilerinin yap›s› olanLévi Straussian’› kastetmez, fakat Ro-



bert Merton’un yapt›¤› tan›m flöyledir;bilinçli olarak organize edilmifl ve top-lumda düzenli flekilde iflleyen ve kanunive politik normlara ve yapt›r›mlara s›k›s›k›ya ba¤l› rol gruplar›, statü gruplar›ve statü silsilesi düzenlemeleridir. Bunuduymak hofltur. Fakat, liminal ritleri vetopluluklar› yap›sal olmayan ya da rolgrubu, statü grubu vb. kavramlar›n d›-fl›nda sayarak aç›klamaya çal›flmak bo-fluna olurdu diye düflünüyorum.

Bu aflamada “communitos”un sos-yolojide ya da karfl›laflt›rmal› dinde kök-lü bir de¤ifliklik yapabilece¤ini sanm›yo-rum.

2. Takvimsel Ritlerde StatününTersine Çevrilmesi

Kölelerin efendi oldu¤u, on iki gün-lük Babylonion “akitu” bayram›nda vekölelerin serbest kald›¤›, Roma “Satur-nalia”, rollerin de¤iflildi¤i ve sosyal dü-zenin art›k olmad›¤› ve dünyan›n altüstoldu¤u kaos dönemlerinin en iyi bilinenörnekleridir. Bu düzensizlik, birden, so-na erdirilmifltir; daha sonra, sosyal dü-zen eskisinden daha kat› olmufltur. Av-rupa’n›n, Finlandiya’y› da içine alan ba-z› bölümlerinde, erkeklerin k›zlar gibigiyindi¤i, k›zlar›n erkekler gibi giyindi¤igrup olarak evden eve dolafl›ld›¤› ve bü-yük konukseverlik gördükleri ‘maskelitörenler’ hâlâ sürdürülmektedir. ‹nsan-lar, maskeli insanlar›, komik giysilerininiçinde tan›maya çal›fl›rlar. Tören de¤iflikgelenek bölgelerinde, de¤iflik günlerdemeydana gelir, fakat ritüellerle alakas›y›l dönümlerinde ortaya ç›kar. Turner,dünyan›n de¤iflik yerlerinde, de¤iflik du-rumlarda bulunan, bu rit çeflidiyle u¤-raflm›flt›r. O, bunlar› “rol de¤iflimi tören-leri” olarak adland›r›r ve onlar hakk›ndasöyleyecek birçok fleyi vard›r. Buradabunlara girmek niyetinde de¤ilim.

Bunun yerine, yak›n bir gelecekteHelligtrekongersklob pa Agers Socialt,

statistikt og strukturellt adl› kitab›n›yay›nlayacak olan Danimarkal› bir arafl-t›rmac›dan bahsetmek istiyorum. Cars-ten Bregenhoj, kitab›nda, Danimarkaada toplumunda maskeli tören ve onunyap›s›n› araflt›r›r. Fazla detaya girme-den yazar›n izniyle, Leach’in Zaman veYanl›fl Burunlar adl› makalesindeki sis-teme dayand›r›larak bas›lm›fl sistemisunmak istiyorum.

Bregenhoj, Geçifl ritlerinin analitikmodelinin takvimsel geleneklere aktar›-labilece¤ini öne sürer. Sembolik ölüm,maske takma, insan›, kurallara ba¤l›günlük yaflamdan, alternatif hayat› vesonsuzlu¤u sunan kutsal festivalleretransfer eder. Rol de¤iflimi bu transferind›fl belirtileridir. Günlük yaflamdan ay-r›lma, kiflinin normalde günlük yapmas›gereken iflleri yapmamas›n› mümkün k›-lar; O, her günkü “ben” (self) yenidendo¤du¤u zaman ölen, bir baflka insana(gerçek ben’e) dönüflür. Yine de deneyimnegatif de¤ildir; bu ifllem insanda ar›n-may› sa¤lar, ve hayata yeniden döneninsan “yeni bir insan” olur; bu ritüel ki-flinin bilinçlenmesinde katalizör göreviyapar.

3. Kriz Ritlerinde Rol Al›m S›ra-s›

Uygulama sürecindeki zorluklar,Sibiryal› flaman›n durumundaki davra-n›fllar›yla ilgili 500 kitap ve makale ileaç›kl›¤a kavuflturulabilir. Fakat bunla-r›n içinde yeterli derecede detay veren30 tanesi süreç analizlerinde bafll›ca ma-teryal olarak kabul edilebilir. Bunu be-nim ö¤rencilerimden biri olan ve dokto-ra tezini, fiamanistik Seanslar›n ve Si-birya’da Rol De¤ifliminde fiamanlar›nTeknikleri üzerine yapan Mrs. Anna Le-ena Kuusi ortaya ç›karm›flt›r. Bu konu-yu önerdim çünkü, flamanizmin genel ol-gusu çal›flmalarda tekrar tekrar sunul-du, fakat hiç kimse, Sibirya materyaliyle



ilgilenildi¤i kadar, ritleri bir bütünlükiçinde analiz etmeye ilgi göstermedi.

Uzun zaman önce, flamanistik teda-vi yöntemleriyle ilgilenmifltim, fakat1969’da rol teorisini flamanistik tedavisürecine uygulayarak baz› yap›sal özel-likleri ortaya ç›karabilece¤imi fakat di-¤er taraftan bir çok konunun bilinmezolarak kalaca¤›n› anlad›m. Do¤rulanma-ya bekleyen afla¤›daki hipotezlerle ilgi-lendim; her seansta flaman, kendi üyeli-¤e kabul görüntüsünden (vision) bellibafll› özellikleri tekrar eder.

fiamanlar›n rol al›m›yla ilgili birmakale yay›nlad›m ve içinde WaldemarJochelson’un, tedavi sürecindeki Yukag-hir flaman›n›n davran›fllar›n› anlatan ta-n›mlar›ndan birini analiz ettim. Ard›n-dan yap›sal analizi de¤iflik bir ortamdaayr›nt›l› biçimde aç›klad›m.

Seans›n yap›s› afla¤›daki gibidir; 1.Seyircinin haz›rlanmas› 2. fiaman›n ha-z›rlanmas›. 3. Yard›mc› ruhlara yalvar-ma. 4. Hastal›¤›n sebebini söyleme. 5.Yard›mc› ruhlar›n nefesle içeri çekilmesive onlar taraf›ndan sahip olunma. 6.Rollerin de¤iflimi ve ilk diyalog; fiamanbafl yard›mc› ruh haline gelir ve flama-n›n yard›mc›s› flaman haline gelir. 7.Hastal›¤›n sebebine sald›r›. 8. Rollerinde¤iflimi ve ikinci diyalog: fiaman hasta-l›¤›n kötü ruhu haline gelir ve yard›mc›-s› ve akrabalar› = seyirci 9. Hastal›¤›nruhunun yok edilmesi. 10. fiaman rolünedönüfl. 11. Yard›mc› ruhlar›n yok edilme-si ve 12. fiaman›n rolünün yok edilmesi.

Di¤er gözlemler; genel yap›, müzik-sel kreflendo (1-7) ve dekreflendo (8-12)terimleriyle aç›klanabilir. En önemlinokta hastal›¤›n sebebine sald›r›d›r. ‹lkbafllarda hareket yavafl ve içe dönüktür,fakat aflama aflama h›zlan›r ve dramatikve etkileyici duruma gelir. fiaman›n duy-gu yo¤unlu¤u tekni¤inin (ectasy techni-que) en önemli bölümü rol al›m›ndanoluflur; ilk olarak kendi rolünü gerçek-

lefltirir, sonra bafl yard›mc› ruhu, ilk rolde¤ifliminin meydana geldi¤i hastal›¤›nsebebini gerçeklefltirir. Bunu, ana yar-d›mc› ruhun gerçeklefltirilmesi ve flama-n›n rolünün yard›mc›s›na geçti¤i bölü-mün gerçeklefltirilmesi takip eder. Sonrahastal›¤›n sebebiyle mücadele ve zaferve yorulmaya sonuçlanan, hastal›¤›n kö-tü ruhuyla (fleytanla) mücadele gelir. Ay-n› s›ray› geriye do¤ru takip ederek nor-mal ötesi roller ve ritüel roller yok olma-ya bafllar. fiaman, hastal›¤›n kötü ruhugibi davran›r, seyirciler ona hitap eder-ler ve normal ötesi oluflumlar yok edil-dikten sonra bafl yard›mc› ruh yok edilir.fiaman bu arada kendi rolüne döner, se-yircilerle birlikte kendini korur ve has-taya bakar. Son olarak flaman›n rolü at›-l›r (iyileflen kifli üstündeki ritüel giysile-rini ç›kar›r ve gözleri d›flar› ç›km›fl gibidavran›r, birisi üstünde, birisi de alt›ndaiki kiflinin kendisini korumas›n› söyler)Son olarak flaman kufl ç›¤l›¤› atar ve sonnormal ötesi canl› gönderilir; flaman a¤-z›n› suyla durular. Seans biter.

Bu süreç analizinin hipotezleri afla-¤›dad›r; flamanistik seansta de¤iflik ritü-el rollerinin gerçeklefltirilme s›ras›, birkültür içinde devam etmektedir, ve birkural› takip eder; rollerin yok edilmesi =rollerin geriye do¤ru gerçeklefltirilmesi.Umar›m bir gün Mrs. Anna Leena Kuusiya da bir baflkas› bu varsay›m›, kabuledecek, kabul etmeyecek ya da de¤ifltire-cektir.

NOTLAR1 Arnold van Gennep, Les Rites de Passage,

Paris 1909.2 E. Durkheim, Les formes elementaries ...,

Paris, 1912 (Dini Hayat›n ‹ptidai fiekilleri).3 Henri Hubert and Marcell Mauss, “Essai

sur la nature et la fonction sociale du sacrifice”,1897-1898.

4 W. Robertson Smith, Lectures on the Reli-gion of the Semites, 1889.

5 Krfl. Henri A. Junod, The Life of a SouthAfrican Tribe, London, 1927; Max Glucman, Essayson the Ritual of Social Relations, Manchester, 1962.



6 Bronislaw Malinowski, Argonauts of theWestern Pacific, London, 1922.

7 Mircea Eliade, Le mythe de l’eternalretour: archetypes et repettition, Paris, 1949.

8 A. E. Jensen, Mythos und Kult beiNaturvölkern , Wiesbaden, 1951.

9 Durkheim, age, s. 452.10 Durkheim, age., s. 44511 Bkz. R. L. Sharp, “Notes on the Northeast

Australian Totemism”, in Studies in the Anthropolo-gy of Ocenia and Asia, Cambridge, Mass. , 1943;krfl. Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind,Frans›zcadan çeviri Chicago, 1966, s. 236-237.

12 Gluckman, age., s. 7, 11.13 Gluckman, age., s. 7.14 Gluckman, age., s. 14.15 Robert K. Merton, Social Theory ans

Social Structure, 1949 ve geniflletilmifl bask›s› 1968.16 George C. Homans, “Anxiety and Ritual:

the Theories of Malinowski and Radcliffe-Brown”American Anthropologist 43 (1941).

17 Barney G. Glaser and Anselm L. Strauss,Status Passage. A Formal Theory, Chicago, 1971.

18 G. A. Theodorson and A. G. Theodorson, AModern Dictionary of Sociology, London, 1969, s.351.

19 Merton, age., s. 203.20 Theodorson and Theodorson, age., s. 351.21 Gluckman, age., s. 30-31.22 L. Honko, “Siirtymariitit” (Summary: On

the Rites of Passage), Sananjalka 6 (Turku, 1964), s.141.

23 Agm., s. 142.24 Honko, agm. s. 128-129.25 Edmund R. Leach, Rethinking Anthropol-

ogy, New York, 1961, s. 134-135.26 Durkheim, age., s. 347.27 Mischa Titiev, “A Fresh Approach to the

Problem of Magic and Religion”, Southwestern Jour-nal of Anthropology 16 (1960), s. 294.

28 Honko, Krankheitsprojektile. Unter-suchung über eine urtümliche Krankheitserklarung,(FF Communications 178), Helsinki, 1959, s. 202-209; krfl. Honko, “Varhaiskantaiset taudinselityksetja parantamisnaytelma”, Tietolipas 17 (Forssa,1960) and “On the Effectivity of Folk-Medicine” Arv,Journal of Scandinavian Folk-lore 18-19 (Uppsala,1963).

29 Honko, Geisterglaube in Ingermanland I(FF Communications 185), Helsinki, 1962, s. 210 vd.

30 L. Honko, Maailmanjarjestysen palaut-tamisen aate parannusriiteissa (Summary: The Ideaof the Restoration of the Cosmic System in HealingRites), Verba docent, Helsinki, 1959.

31 Honko, Geisterglaube ..., s. 91 ve “Memo-rates and the Study of Folk Beliefs”, Journal of theFolklore InstituteI:1-2 (Blooomington, 1964).

32 E. D. Chapple and C. S. Coon, Principlesof Anthropology, New York, 1947, s. 398-401, 484-528.

33 E. D. Chapple and C. S. Coon, age., s. 462.34 Titiev, age., s. 298. Ayr›ca bkz. Temenos 11

(1976) s. 61-77’deki makelem.35 Edward Norbeck, Religion in Primitive

Society, New York, 1961, s. 138-168.36 Annemarie de Waal Malefijt, Religion and

Culture. An Introduction to Anthropology ofReligion, New York, 1968, s. 189.

37 Glaser and Strauss, age., s. 1-4.38 Eliade, Birth ..., s. 1-3.39 Frank W. Young, Initation Ceremonies, A

Cross-cultural Study of Status Dramatization, Indi-anapolis, New York, Kansas City, 1965.

40 Victor W. Turner, The Forest of Symbols.Aspects of Ndembu Ritual, Ithaka, New York, 1967,s. 9.

41 John Middleton and E. H. Winter (eds.),Witchcraft and Sorcery in East Africa, London,1963.

42 V. W. Turner, “Betwix and Between, theLiminal Period in Rites de Passage”, The Proceed-ings of the American Ethnological Society, 1964.

43 Bkz. 40 nolu dipnot.44 Ayn› eser, s. 112-113.45 Merton, age., s. 104-108.46 Melford E. Spiro, “Religion: Problems of

Definition and Explanation”, AnthropologicalApproaches to the Study of Religion (A. S. A. Mono-graphs 3), ed. By M. Banton, London, 1966, s. 109.

47 J. Milton Yinger, The Scientific Study ofReligion, London, 1970, s. 88-98.

48 Juha Pentikainen, “Perinne-ja uskon-toantropologisen syvatutkimuksen menetelmasta”(Summary: On the Method of Tradition and religio-anthropological dept research), Sananjalka 12,Turku 1970, s. 72-119.

49 Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors.Ritual in the Ecology of a New Guinea People, NewHaven London, 1967, s. 1-7.

50 Turner, The Forest of Symbols ..., age., s.151-279.

51 Turner, The Ritual Process. Structure andAnti-Structure, London, 1969, s. 10-43.

52 Age., s. 94-130.53 Turner, “Betwixt and Between, ..., age. s.

110.54 Özellikle The Ritual Process ... adl›

eserde.55 Turner, “The Center Out There: Pilgrim’s

Goal”, History of Religions 12/3, Chicago, 1973, s.204.

56 Honko, “Itkuvirsirunous”, Suomen kirjal-lisuus I (Keuruu, 1963), (In English in Studia Fen-nica 17, 1974, pp. 9-61).



Emile Durkheim, Avustralya yerli-lerinin ‘dinsel hayatlar›n›n ilk formunu’analiz ederken geliflmifl toplumun inan›-fl›yla totemizm ve H›ristiyan dininin tö-renleri aras›ndaki paralelli¤i tart›flm›fl-t›r.1 Durkheim’in perspektifinde belirtil-di¤ine göre, sosyal antropologlar özellik-le benzer bir e¤ilim içindedirler: ‹lkel vemodern aras›ndaki farkl›l›klardan ziya-de benzerlikleri vurgulamak. Bu iki te-orik ve i¤neleyici de¤erle, teknik ClaudeLévi-Strauss’un Avustralya yerlileri veFrans›z bürokratlar›2, Brezilya ormantelgraflar› ve Amerikan homoseksüelle-rinin3 önemsiz k›yaslamalar›ndaki gibiyararl› sonuçlar verdi ve Desmond Mor-ris’in Avrupal›lar›n spor arabalar› veHabefl maymununun penisinin4 grafik-sel karfl›laflt›rmas›na mant›k çerçevesin-de yaklafl›lmas› hayvanbilimciler tara-f›ndan benimsendi.

“‹lkel” ve “geliflmifl” aras›ndaki ben-zerli¤e ra¤men aç›kt›r ki her fley ayn›kald›¤› gibi de¤iflebilir ve bu de¤ifliklik-ler ayn› anda toplumlar aras›nda de¤i-fliklikler gösterebilir. Durkheim’in temelhipotezine göre, ritüellerin formundakive anlam›ndaki de¤iflim ve çeflitlilik top-lumlar›n yap›s›ndaki de¤iflim ve çeflitli-likle ilgilidir. Tarih ve tipoloji, gelifliminas›l evreleri ve hâlâ yaflayan modelleraras›ndaki as›l varyasyonlar›n tasla¤›n›çizmek gibi iki amac› olan teori hizmetiverir. Her iki örnekte amaç ritüel veonun sosyal ba¤lam› aras›ndaki iliflkiyiformüle etmektir.

Bu tipin ilk ve kaba formülünü de-neyiflte, “Dinsel Evrim”5 teorisinde Ro-bert Bellah taraf›ndan ileri sürülen ka-tegorilerden faydalanaca¤›m, ancak be-nim analizim Bellah’›nkinden farkl›amaç içermektedir. Do¤u hipotezi,Gluckman’›n ad›n› verdi¤i ‘çok yönlüsosyal iliflkiler’e sahip olan Durkheim’inyerliler aras›nda araflt›rd›¤› sadece otoplumlarda görülen bu ritüel çeflidiMax Gluckman6 taraf›ndan önerilenaç›k seçik oland›r. Gluckman’in iddias›-n›n ayr›nt›lar›na inerek, iliflkilerin peflpefle de¤iflimi, flekil ve ritüelin anlam›aras›ndaki ça¤r›fl›m› inceleyece¤im.

‹lkel Ritüel ve ToplumGluckman, “sosyal iliflkinin ritüeli”

diye bir ritüel tipi belirler. Böyle bir ri-tüel, günlük hayatta, üyelerini bir arayagetirerek çeflitli sosyal iliflkiler düzenlerve üyeleri taraf›ndan mistik ve duyuüs-tü ürünlerden sosyal, do¤al ve do¤aüstüalanlara düzen getirdi¤ine inan›l›r, flek-linde tan›mlan›r. Durkheim’in sadeceyerli üyelerine sosyal bar›fl getirmeyenayn› zamanda büyülenmifl yiyecekleri debereketlendirdi¤ine inan›lan “pozitif ayi-ni” örnek olabilir.

Gluckman’in görüflüne göre sosyaliliflkili ritüelinin netli¤i ve ortaya ç›k›fl›-na temel olan flart, kat›l›mc›lar aras›n-daki sosyal iliflkilerin ‘çok yönlülü¤ü’nün varl›¤›d›r. ‘Çok yönlülük’ ün anlam›,iliflkiler, kat›l›mc›lar› çok çeflitli flekildebirbirine ba¤lar demektir; afliret üyeleri

R‹TÜELLER‹N SOSYAL EVR‹M‹ TEOR‹S‹ ÜZER‹NE NOTLAR*

Yazan: James L. PEACOCKÇeviren: Adem KOÇ*

* James L. Peacock, Handbook of American Folklore, Edited By Richard M. Dorson, Indiana Univer-sity Press, 1986, pp. 216-228.

** Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halkbilimi Doktora Ö¤rencisi.


veya köylüler toprak mülkiyeti paylafl›r-lar, komflular, akrabalar, yerli politikkurulufl üyeleri, çocuklar›n› bir aradae¤itmek isteyenler vs. Çünkü çok yönlüiliflkiler çok yayg›nd›r, varl›¤›n›n çok yö-nünü etkiler, iliflkilerdeki kargafla yay-g›n etkilere sahiptir. ‹liflkilerdeki ritüeldüzen benzer flekilde pozitif sonuçlar ya-yarken kargafla do¤a ve do¤aüstü düzenizedeler, bela, k›tl›k ve ruhlar›n gazab›n›getirir.

Gluckman’in teorisi test edilmemiflolmas›na ra¤men, kendini kontrol ettire-bilecek derecede gerçektir. Bir negatifyarg› Clifford Geertz taraf›ndan incele-nen ve yar›da kalan Javal›lar›n cenazetörenidir.7 Geertz’in tespiti, Gluck-man’in teorisinin alan›n›n ötesine geçer-ken, cenaze töreninin fiyaskosunun te-mel sebebi, bir kentsel saptamada, cena-ze töreninin lay›k›yla yap›ld›¤› köylütoplumlarda iyi olan çok yönlü iliflkilerinazal›fl›d›r. Gluckman’in sosyal iliflki ritü-elinin hiçbir özelli¤ini tamamlamayandi¤er negatif yarg› da ‘modern dram’d›r.Çeflitli yönleriyle modern drama yapma-c›kl›ktan ziyade do¤ald›r, onlar günlükrollerini dramada oynamad›klar› içinonlar›n günlük iliflkilerine hükmetmek-te güçsüzdür, sonuç olarak Brecht’in no-tundaki gibi drama dinleyiciyi kararasürükler, sadece fanatik inançlara göredrama mistik ve sihirli yollardan koz-mik, do¤al ve vahfli sosyal hayat› etkiler.Böyle dramlar çok yönlü iliflkilerin bu-lunmad›¤› alanlarda olur. Dinleyici veaktör bir bilet almakla bir araya gelir veonlar›n günlük hayatlar› inceliklerdenmeydana gelir. Modern drama, Gluck-man’in teorisini Gluckman’in ilkel top-lumda birlikte bulundu¤unu kabul etti¤iritüel formu ve sosyal iliflkilerin ortakazalmas›n› göstermekle kan›tlar.

Pozitife döndü¤ümüzde sosyal flart-lar ve ritüel Victor Turner’in RodosNdembular› aras›ndaki iyileflme çal›fl-mas›yla sa¤lanan örnek bir durumu su-nar.8 Turner’in analizi gösteriyor ki, ‘çok

yönlü’ olan sosyal iliflkilerin ritüel düze-niyle dikkatlice etkili bir psikoterapimeydana gelebilir. Gluckman, ritüel tipive iliflkiler tiplerinin her ikisinin de ça¤-dafl kabilelerde ya da köylü gruplardabulunabilece¤i gibi genellikle HomerikYunan, Eski Roma, Judca, Çin, Anglo-Sakson ve Vikingler’de, putperest Avru-pa’da akraba kökenli topluluklarda gö-rülebilece¤ini ileri sürer. Etnolojik yaz›nelbette Gluckman’nin benzer gruplarda-ki ritüel örnekleriyle doludur. Bununlabirlikte organizasyonun temel flekillerinioluflturan akrabal›k veya ayn› bölgeyipaylafl›m› bulundu¤u kabilesel veya köy-lü topluluklarla organizasyonun temelköklerini oluflturan hükümdar ve vatan-dafl aras›ndaki iliflkilerin bulundu¤ukraliyetleri birbirinden ay›rt etmeyi ter-cih ediyorum. Bu yap›lar, Gluckman ta-raf›ndan antik klasik toplumlarda bu-lunduklar› fleklinde söylenilse de benonlar› ayr› bir kategori alt›nda inceleye-ce¤im.

‹lkelde ve akraba kökenli topluluk-larda, ayinler, sosyal düzene ba¤l› olantotemizm gibi sembolik bir flema ile ta-n›mlan›r. Totemizm’de her bir klan özelbir toteme ba¤lan›r ve Lévi Strauss’unvurgulad›¤› gibi9 bütün olarak totemiksistem yap›sal olarak sosyal düzene ba¤-l›d›r. Bu paralellik tam olarak mant›kl›de¤ildir, paralellik toplumu tam olaraks›n›fland›rmadan ziyade entelektüel an-lam›ndad›r, (burada Levi Bruhl’un Levi-Strauss’a önemli bir ilave yapt›¤› görü-lür)10 fakat yerliler sosyal ve totemikdüzen aras›ndaki böyle bir samimiyetihissettiler, totem gibi konufltuklar›ndado¤a, do¤aüstü ve sosyal düzen aras›n-daki bu samimi iliflkiden dolay› do¤a/do-¤aüstü uyumu bozmak sosyal ba¤ içinkolayd›r. Bu sonuç, analizin mant›¤›n-dan kaynaklan›r.

Max Weber’in belirtti¤i gibi 11 “il-kel”, inan›fl düzenini (totemizm) hareketdüzeninden (ritüel) ay›raca¤› zaman ri-tüel’in azal›fl›n› hareket halinde belirtir.



‹nan›fl› hareketten ay›rman›n sebebi bi-rinin hareketi aç›klama gere¤i duymas›-d›r ve aç›klama, inanc› sistematize veyarasyonalize etmekten kaynaklan›r. Fa-kat inan›fl flemas› (reflective) ne kadarrasyonalize edilirse o kadar prati¤inkargaflas›ndan (hodge podge) ayr›l›r.Bundan dolay› kaç›n›lmaz flekilde, flekil-le daha tutarl› k›lmak için ritüelleri ›s-lah etme tutkusu geliflir. Weber’in dü-flüncesi ‘rasyonalizasyon’ (anlamlar veak›betler aras›nda daha çok ‘rasyonel’iliflki veya rand›man meydana getirire¤ilimi) teriminin di¤er kullan›m›na sa-hiptir, biri geleneksel düzen aç›s›ndananlam› bulunan flekilden çok ritüeldenuzak evrimdeki di¤er e¤ilim onun ne-densel faydas›n› vurgulama yan›nda,onun etkisi bir ak›beti baflarmay› amaç-lar diye bekleyebilir. Öncelikle ritüelteknik olarak dikkate al›n›r, ak›fla karfl›bu ritüeli oluflturur deme çabas› isabetliolur.

Arkaik (Modas› Geçmifl) Ritüelve Toplum

Gluckman’in belirtti¤i gibi, arkaiktoplum, kraliyetin, krall›¤›n, aristokrasi-nin sosyal düzenin temel ö¤esi oldu¤uher bir yerde bulunur, ve Hindulaflm›flGüneydo¤u Asya’da, Mezopotamya’da,antik M›s›r’da belki Orta Amerika’da veAfrika krall›klar›nda bulundu¤u gibi.Böyle bir toplumda toplumsal (sosyal)iliflkiler çok yönlüdür; fakat ilkel top-lumlardaki ortak inançtan ziyade hiye-rarfliktir. Efendi-köle, lord-hizmetli, ku-ral koyan-uyan iliflkileri sosyal kökler-dir. Bu tür iliflkiler, s›k s›k baba-o¤ul pa-ralelli¤inde alg›lan›r, hizmetin her alan›için di¤erlerine güvenen her bir gruptandolay› çok yönlüdür–bütün geçim yollar›amir mevkiinin ekonomik, politik, aske-rî ve duygusal deste¤i alt›nda yatmakta-d›r. ‹liflkinin yay›lmas› nedeniyle, onunkargaflas› gruplar›n›n ve toplumununyaflant›s›nda derin ve genifl bir flekildedallan›p budaklanacakt›r. Buna dayana-rak, dil, jest ve onurlu unvanlar›n özgün

flekillerini içeren eti¤in karmafl›k kural-lar›, uyumu sürdürmek için gelifltirilir.12

Arkaik toplumlarda, kozmik ya dailahî derecesi yerli ve akraba gruplardabelirlenir ve sosyal düzen d›fl›ndaki yer-yüzündeki tanr›lara ya da kurallar›n üs-tündeki krallara ya da soylulara ba¤›fl-lan›r. Hindu Güneydo¤u Asya’da, antikM›s›r’da kral tanr›d›r ve antik Çin’de veMezopotamya’da kutsala özel e¤ilimiolan rahiptir. Her iki durumda da kutsalkarizma temiz olmayan kitlelerden ta-mamen ayr› kozmik, sosyal bir kategori-de bulundu¤u düflünülen prenslere, soy-lulara ve lordlara verilir. Ortaklar, buyüce fikirlerle duygusall›¤› imkans›zlarnas›l bir tutuluyorsa ayn› flekilde ilkelile onun toteminin bir tutulabilece¤inizor bulurlar.

Arkaik toplumlarda önemli olan ikibafll›ca ritüel tipi, kurban ayini ve kral-l›k ayinidir. Kurban sayesinde bir papaz,insan ile tanr› aras›nda oluflan boflluktaköprü kurmaya çal›fl›r. Lévi-Stra-uss’un13 gözlemledi¤i gibi, kurban pekçok yönden totemizmden ayr›l›r. Birfarkl›l›k, kurban kullan›ma aç›kt›r; kiflikurban›n› seçebilir (fakat biri toteminide¤il), sonu baflarmakla (ölümü) ifli yeri-ne getirir (oysa totem sembolik düzenanlam›ndad›r) ve iflin sonucu hakk›ndakesin bir fley söyleyemez (oysa totem sis-temi ebedî bir yap›d›r, sonuç hakk›ndabir soru yoktur). Bellah’›n belirtti¤inegöre kurban, dünyevî ve kutsal aras›n-daki iliflkideki özgürlük kadar sürprizve endifle getirmektedir. Hiyerarflik dü-zenlerinde yatan sosyo-kozmik düzenintemel gücünü do¤rularken, krall›k ritü-eli üstün ve afla¤› aras›nda bir bofllukkuruyor fleklinde görülebilir. Kurallar›ntersine dönmesi, yeninin nüfuzuna karfl›eskinin esprisini ileri sürmesi an›ndakigibi, üstün kadar afla¤›n›n kozmoz üstüolmas›yla böyle ritüeller üstünün afla¤›taraf›ndan alay konusu olmas›na izinvermektedir. Afrika Swazi14 aras›ndakigibi kral›n vatandafllar›yla çok yak›ndan



temasta bulundu¤u toplumlarda, kralolan kifli halktan kiflilerce ritüelsel ola-rak yerilebilir. Hindu Güneydo¤u Asyagibi çok karmafl›k ve bürokratik toplum-larda, ritüel aktörlerin kral, prens vearistokratlar› temsil ettikleri dramd›r,oysa dansç›lar ve efsanevi semboller on-lar›n ritüel düzenlerinin kayna¤›n› do¤-rularken zekice çizgiyi aflan, taklit ya-pan ve hükümdar›n statüsünü azaltansoytar› taraf›ndan tasvir edilen insanla-r›n rolleri al›r. ‹ster Swazi ister Güney-do¤u Asya tipinde, böyle ritüel-dramla-r›n, onlar›n geleneksel formunda, efsa-nevi kanallar sayesinde kozmik-sosyaldüzeni yenilediklerine inan›l›r. Bu ne-denle onlar sosyal iliflkilerin ritüeli diyenitelendirmektedirler.

Böyle özgün yap›ya sahip ritüel-dramlar modern drama benzerler. Çün-kü, nükteler, dans, kostüm, kukla figür-lerinin flekli ve di¤er sembolik unsurlarhikayede önemli olmayan hikayenin ko-nu çizgisinden, bozulmayan konsantras-yondan daha önemlidir. Bundan dolay›icra (performans) seyircilerin yemek,uyumak, sosyalleflmek ve ihtiyaç gider-mek için ara vermeleriyle saatlerce nor-mal olarak bütün bir gece sürebilir. Ka-t›l›mc›lara üstünlerle kendilerini bir tut-mama do¤ufltan ö¤retilir, fakat onlar›ntav›rlar›n› taklit ederler, bu nedenle icra(performans) birazc›k da asil kahraman-lar›n psikolojilerini araflt›r›r, ancak bu-nun yerine soytar›larca alayl› bir flekildeveya dansç›larca hayranl›kla taklit edi-len onlar›n tav›r ve edalar›na konsantreolur.15

Arkaik toplumlarda tav›rlara göreayr›lan statülerin milleti cinsiyet alan›-na kadar uzan›r: Erkekler ve kad›nlarbirbirlerinden tecrit edilirler ve kibarl›kkurallar›yla ba¤lant› kurarlar. Bu du-rum arkaik dramda çift cinsiyetlili¤inbulunuflunu aç›klayabilir. Birinci yerdebayanlar ayr› tutulursa onlara sahnedeizin verilmez: erkekler o zaman bayanla-r›n yerini al›r. ‹kinci yerde kad›nlar fan-

tezi noktas›nda idealize edilirse, bir fan-tezi kad›n – maskeli bir erkek- özel bircazibe tafl›yabilir. Sonuç olarak, kozmikbölümde erkek/kad›n karfl›t›n›n geliflti¤iarkaik toplumlarda, çift cinsiyetliliktebu ikisinin kozmik benzeri uyumu kesinbir flarj ve anlam sa¤lamaktad›r. Özel-likle Endonezya toplumlar›nda, çift cin-siyetlilik (transvestism) erkek ve kad›-n›n evlenmesi, dünyan›n alt› ve üstü, sa-¤› ve solu, di¤er kozmik z›tl›klar gibikutsal bir özellik olarak zannedilmekte-dir. Soytar› ve travesti flöyle ayr›l›r; tra-vesti z›tl›¤a kat›l›rken diflinin rolünüüstlenmekte, soytar› yabanc› statü (asa-let) ile alay etmektedir.16

Tarihi Toplum ve RitüelOrtaça¤’da flekillenen ‹slamiyet,

H›ristiyanl›k ve Budizm gibi tarihi top-lumlar üstün ve afla¤› s›n›flar aras›nda-ki hiyerarflik iliflkiyi kaybetmez, fakatiliflkinin ‘çok yönlülü¤ü’ üstün s›n›f›nkutsall›¤›n› kaybetmesiyle azal›r. Kut-sal, arkaik toplumdaki herhangi bir ka-tegoriden, dünyevî hayattan çok dahafarkl›, öbür dünya – cennet veya Nirva-na- olarak sosyal alan›n d›fl›nda yer al-maktad›r. Güzel bir sonraki hayata ulafl-man›n muazzam önemi sayesinde, kut-sal fonksiyonlar›n› arkaik rahip-tanr›-kralca eskiden beri yap›lanlardan alan,politik düzenden ayr› yaflayan çilekefl,aziz, keflifl gibi kurtulufl uzmanlar› mey-dana gelir.

Tarihî ritüeller, Tanr› (God) veyaAllah taraf›ndan emredilen kilise ve ca-mideki dua-namaz gibi öbür dünyayahas düzenlenir. Bu ritüller Gluckman’in‘sosyal iliflkiler ritüeli’ tan›m›na uymaz;ki onlar, cemaat üyeleri (birbirlerine ya-banc› olabilirler) aras›ndaki iliflkilera¤›ndan çok öbür dünya ile ilgili alandadüzenlenir. Yine ibadetler Gluckman’intan›m›na uymaz, onlar›n duyuüstü ka-nallardan dolay› do¤a, do¤aüstü ve sos-yal düzenleri etkiledi¤ine inan›l›r.Gluckman’in teorisi, tarihi ritüeller H›-ristiyan kilisesi ve Müslüman camisi gi-



bi çok derin dinsel cemiyetler olarak su-nulan iliflkileri ayinsel olarak düzenli-yor, diye sürdürülebilir.

Gluckman’in tan›m›n›n, üslubununüçüncü cephesi bu ritüeller içinde çokolumlu bir flekilde gelifltirilebilir. Onlaröbür dünyayla ilgili ritüeller ve yaflad›-¤›m›z dünyaya ait hayat aras›ndaki ay-r›m anlam›na gelen, halk taraf›ndan an-lafl›lmayan Latin, Arabic ve Pali gibiözel ve kutsal diller kullan›rlar. Gizildiller, flaflal› törenler, egzotik mistisizmfarkl› dinsel bürokrasiyi, kilise (H›risti-yanl›k), Sangha ve Müslüman yar› pa-pazl›¤›n›n özel kutsall›¤›n› tasdikler.

Modernizasyon ve Ritüel Modernleflme sürecinde, ulusal ri-

tüllerin temizlenmesinde do¤ufl hareket-lerinin (Melanezya’n›n Vilala delili¤i gi-bi)17 ve milliyetçi veya komünist dönem-lerin çok önemli oldu¤unu Protestan,Müslüman ve Budist ›slahat hareketleriörnekler. Temizli¤in en aç›k sebebi, ritü-ellerin flimdi y›k›lm›fl olan kurulu düze-ni desteklemifl olmas›d›r. Bir hafif sebepde modernleflmenin sembolik düzene(ütopya, di¤er hayat, Nirvana) karfl› in-sanlar›n ritüel hareketten çok bu hayat›birtak›m rasyonellefltirme çabas› içindeolmas›n› akla getirmesidir. Tan›ma göreritüel, daha önce, flimdi belki hiç olma-yacak ebedi, sosyal ve kozmik yap›y›kutlama do¤rultusunda düzenlenir.Dünyevî aktivitenin rasyonelleflmesi,de¤iflmeyeni kutlamak için ritüel sürdü-rülmeli kat›l›¤›na karfl› ç›kan talebi, ge-lecek sona karfl› aksiyonun sabit de¤i-flikli¤ini, böylece h›zl› bir flekilde kabulettirir.

Modern hareketler geleneksel dininritüelini azalt›rken, dünyevî hareketle-rin büyümesini (bütün duyusal formlark›nan›rken bafltaki püriten evreden son-ra) teflvik etmeyi amaçlar. Bunlar say›-s›z flekillerdedir, fakat önemli ikisindenbiri kolektif modernizasyonu, di¤eri bi-reysel modernizasyonu efllik eder.

Performans›n (icra) kolektif flekli

Nazi Almanyas›, Komünist Rusya-Çinve yeni Asya ve Afrika ülkelerinin film-leri ve dramlar›yla örneklenmektedir.En az›ndan dramlar›n baz›lar› böyle top-lumlarda yayg›nd›r, hikayenin plan› sü-rekli bireyselli¤i tasvir etmektedir, an-cak kolektif amac›n yan›nda tarihin zor-lamalar›yla kahramanl›k ve hareketlilikyok olmaktad›r (Sigfried Kracauer,18 ka-ranl›k dinsel kaderle oynand›¤› gibi kifli-leri betimleyen korku filmlerinin haber-cisi olan Nazi Almanyas›nda böyle hika-ye konular› görür). Bu hikaye konular›devrimci idealleri ö¤retmek için ahlak-sal ve didaktiktir. Kahramanlar seyirciiçin karizmatik ve üstündür, fakat arka-ik prenslerin do¤aüstü gücüne ihtiyac›vard›r. Kolektif sald›r› amaçland›¤›n-dan, düflman günah keçileri önemlidir.Alman Brüderschaft veya Hitlerju-gend’indeki gibi arkaik hiyerarfli, genç-ler veya yoldafllar k›s›mlar› aras›ndakiegalitarian (sosyal ve siyasal eflitli¤einanan, eflitlikçi) arkadafll›kla yenilenir.Tarihi öbür dünyan›n mistik ve hiyerar-flisinin kayb›yla, papaz, mistik ve çilekeflkadar soytar›, cüce ve travesti gibi böyleegzotik figürlerin popülaritesinin kayb›meydana gelir. Bu kozmik sembollerinöneminin azalmas›yla, hiyerarflik ya-flamda periyodik ara dönemler sa¤layan,hikaye konusu gerilir, düzen önemli olurve hikaye Lukacs’›n terimlerindeki ‘colli-de19-çarp›flma’ hikayenin güçleri gibizirve do¤rultusunda sürer.

Bireysel hareketin modern perfor-mans› (icras›) Hollywood’un alt›n ça¤›n-daki Amerikan filmleriyle örneklendiri-lir. Baflar›y› resmedifl aflkla kar›flt›r›lm›fl-t›r, böyle filmler sadakati özet olarak ko-lektif ideali yüceltmeden çok ifli yapmau¤runa resmederler. Konular hareketli-lik ve canl›l›kla h›zl› geçifltir. Homosek-süel arkadafll›ktan ziyade karfl› cinslerinaflk› ifllenmifltir. Arkadafll›k kolektivistçabaya yard›mc› olabilir; fakat bireyselbaflar›n›n yükseliflini alt üst edebilir.Azimli bir adam cadde köflesinde, k›flla-



da veya bir Banka Elektrik KumandaOdas›’nda bir çete taraf›ndan durduru-lur.20 Sosyal alanda yükselmek isteyenkifliye afl›k olmas›, evlenmesi, onunla be-raber yükselen gezgin çekirdek bir ailedüzeni tavsiye edilir. K›smen bafllang›ç-taki büyük amaç ve finaldeki baflar› ara-s›ndaki ba¤lant›y› mümkün oldu¤u ka-dar aç›k ve yo¤un flekilde anlatmak için,k›smen iflten uzun zaman al›koymamakiçin, k›smen bilet giflesinde çok para ka-zanmak için; yenileflme, bireysellik film-leri k›sa olmay› amaçlar. Gençler, top-lumda politik sistemin parças› de¤ildir-ler, flu sebeple nerede onlar filme dahiledilirlerse (Amerikan delikanl› aflk hika-yelerindeki gibi) tema hedonistic (hazc›)bofl zaman genç kültürüyle yank›lan›r vesanat saçma ve abes olur.

Özellikle yeni milletlerde veya geli-flen milletlerde dramlar kolektif ve bi-reysel flekillerle tarihi ve arkaik nesne-lere ait görüflleri de birlefltirmifltir. En-donezya’n›n ‘ludruk’ dram› örnektir, bafl-ka yerde ‘yenili¤in ayini’ olarak tahliledilir.21 Ludruk, Do¤u Java’da çal›flanhalk s›n›f› taraf›ndan hem icra edilenhem oynan bir dramd›r, üst s›n›ftan birkahramanla evlenerek statüsünü yük-selten bir kad›n kahraman›n bulundu-¤u, (erkek taraf›ndan oynan›r) konusuiçinde aflk/baflar› paketi bulunan, tabiidram için sadece soytar› ve travestileriçeren, çok özgünlefltirilmifl oyundan ev-rim nedeniyle çok güçlükler yaflad›. Bukonular baflar›l› olmayan bir evlilik ti-pinden gelifltirildi. Bu burjuva konular›,kolektivist fleklin devrimci konular›ylatamamlan›r ve yenileflme konular›n›ndramlar›n bu iki cephesinde ç›kar eldeeden aktörler aras›nda aç›k ihtilaf ör-neklerinin var oldu¤unu baflarmas›yla‘arkaik’ figürler önemlerini kaybettiklerihalde Ludruk, soytar›lar› ve travestileriön plana ç›karmaya devam etmifltir.

Modern Toplum ve RitüelModernleflmeyle, sosyal iliflkilerin

çok yönlülü¤ü, ekonomik özelliklere,

teknolojik geliflmelere ve sosyal olmayane¤ilimlere ba¤l› olarak düflüfle devameder. Arkaik ve tarihi flekil olsa da, gele-neksel ritüelin azalmaya devam etme-siyle e¤ilimler iliflkilidir. So¤uma, hayalk›r›kl›¤›, gözü aç›kl›k, karfl› e¤ilim en-düstrileflen dünyayla birlikte ortaya ç›-kar.

Sosyolojik olarak en önemli karfl›e¤ilim (ters ak›m), köysel kurulufla, top-ra¤a dönüfle, komünlere karfl› olan hare-kettir. Yeni hareket yafll› kiflilerin sa¤-laml›k ve yeterliliklerine ihtiyaç duyankomünler, gençlik aras›nda asl›nda po-püler idi, Hutteritler ve Siyonistler gibidinsel ve ideolojik gruplar aras›nda çokbaflar›l›yd›.

Toplumsal harekete ba¤l› olarak, ri-tüeli yeniden keflfetme iste¤i oldu, çokmeflhur bir Amerikan gazetesi makale-sinde manflet yapt›: ‘Ritüel: Sabit Yüzle-re ‹syan’.22 Deneme, modern hayat›nbafl problemi olarak otantik ritüelin ek-si¤ini sa¤duyuyla teflhis eder. Fakat bi-linçsizce, ilkel toplumdaki kuvvetli ritü-elin bofl ve rutin, afl›r› kat› modern ayin-lerin ‘sabit yüzleri’ nedeniyle kaybedilenkendili¤inden olan afl›r› düflkünlük yü-zünden imkan buldu¤unu sanmaktad›r.Daha do¤ru olan antropolojik çal›flmala-r›n ›fl›¤›ndaki görüflün belirtti¤i gibi mo-dern ritüel bofltur; çünkü gelenekler, ri-tüel (ayinsel) kat›l›klar›n› anlaml› k›l-mak için çok dengesizdir. ‹lkel ritüelinkat› kurallar›, somut bir flekilde d›flavurduklar› gibi evrenselli¤in ve sosyalyap›n›n sa¤laml›¤› (denge, istikrar) ne-deniyle anlaml›d›r. Anlam ve denge sa¤-layan derince kökleflmifl yap›dan yoksunyoga, uyuflturucu uçufllar›, transandan-tal meditasyon (duyuüstü düflünceleredalma), rock festivalleri, Hari Krishnadanslar›, flehir müzikleri ve gençlerinkökten dinci H›ristiyan toplant›lar›otantik (as›l) ritüel gibi gözükmüyor.Hatta tarihi ritüeller, kiflinin hayal ede-meyece¤i kadar çok alemler var olan–fakat bunlar kendi içinde vard›r- ve



‘oradan baflka’ dünyalar var olmayanmitoloji d›fl› varsay›m›n ç›k›fl›yla birço¤uiçin yok olan derince bir öbür dünya ina-n›fl›ndan, inanç yap›s›ndan meydanagelmektedir. Böyle bir dünya görüflü, budünya ve öbür dünya aras›ndaki zorlay›-c› bofllu¤u kald›rmakta ve ritüelin aç›kdünyas›n› püritan zorlaman›n flahsili-¤inden kurtarmak için sözsel duygularahitap eden fleklin putperestlik sevgisinikald›r›r; fakat ayn› zamanda, onu den-genin (istikrar›n) ve yarat›c›l›¤›n kayna-¤› olan sembolik yap›dan mahrum b›ra-k›r.

Bitirifl NotuBurada tan›t›lan fleklin herhangi

bir formülasyonu önsöz ve geçici olarakdikkate al›nmal›d›r. Amaç dinler tari-hinde önemli olan iliflkiler, benzer çal›fl-malar›n ve yay›nlar›n birtak›m iskeleti-ni basitçe yapmakt›r. Önemli fenomen-ler tart›flmadan uzak tutuldu (örne¤in,Yunan dram› ve Judaic legalizm-yasal-laflma-, plana uygun olmayan yeni ufuk-lar açan ritüel formlar›n sadece ikisin-den temizce söz etmek için). Bu konfe-rans›n elefltiri, düzeltme ve zenginlefltir-meler sa¤lamas›n› ümit ederiz.

NOTLAR1 Emile Durkheim, The Elementary Forms

of the Religious Life, Çev. Joseph Warn Swain,New York, 1965.

2 Claude Levi-Strauss, The Savage Mind,Chicago, 1966.

3 Id., Tristes Tropiues, New York, 1964.4 Desmond Morris, The Human Zoo, New

York, 1969.5 Robert Bellah, Religious Evolition, Ameri-

can Sociological Review 29 (1969), pp. 358-374. Bel-lah’›n flemas› James Peacock ve Thomas Kirsch’inayr›nt›lar›na inmektedir, The Human Direction,New York, 1973 (rev. ed.).

6 Max Gluckman, Les Rites de Passage,Max Gluckman içinde, ed., Essays on the Ritualof Social Relations, Manchester, 1962.

7 Clifford Geertz, Ritual and Social Chan-ge: A Javanese Example, American Antropologist59 (1957), pp.32-59.

8 Victor Turner, A Ndembu Doctor in Prac-tice, in Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritu-al, Ithaca, New York, 1967; The Drums of Affliction:A Study of Religious Processes Among the

Ndembu of Zambia, London, 1968. Turner taraf›n-dan yap›lan çal›flmalar ve di¤erleri bu tebli¤de dik-kate de¤er bir detaydaki bir durum olarak analizedilmedi, ayn› zamanda alt› çizilerek teorik nokta-lar olarak önerildi.

9 Claude Lévi-Strauss, Totemism, Çev. Rod-ney Needham, Boston, 1963.

10 Lucien Levy-Bruhl, Hero Natives Think,Çev. Lilian A. Claire, New York, 1966. Detayl› bilgiiçin Christoper Croker ve David Sapir’in Metafor cil-dine bak›n›z.

11 Max Weber, Sociology of Religion, Çev.Ephraim Fischer, Boston, 1964.

12 Bkz. Clifford Geertz, Religion of Java,New York, 1960, Part III, Java’da bu tür dil, usul veunvan karmaflas› örne¤i için.

13 Levi-Strauss, The Savage Mind.14 Hilda Kuper, An African Aristocracy:

Rank Among the Swazi, London, 1965.15 Buradaki tan›mlama çok klasik Güneydo¤u

Asya dram› hakk›nda fikir sunmaktad›r, fakat özel-likle Java’n›n wafang kulit ve wafang wong’u hak-k›nda. Bkz. James L. Brandon, Theater in Sout-heast Asia, Cambridge, Mass., 1967.

16 Endonezya’daki travesti ve soytar›yla ilgilibu noktalar, James L. Peacock’un Symbolic Rever-sal and Social History: the Transvestite andClown of Java da ayr›nt›l› olarak incelenmifltir,kopya edilen bildiri 1972 y›l›nda American Anthro-pological Association toplant›s›nda, sembolik tersdönme sempozyumunda sunulmufltur. Bu iki figürhakk›nda daha detayl› bilgi Th. Pigeaud, JavaanseVolksvertoningen: Bijdrage tot de Beschrij-ving van Land en Volk, Batavia, 1938.

17 Peter Worsley, The Trumpet Shall So-und: A Study of Cargo Cults in Melanesia, NewYork, 1967.

18 Sigfried Kracauer, From Caligari to Hit-ler: A Psychological History of the GermanFilm, Princeton, 1966.

19 Georg Lukacs, The Historical Novel, Çev.Hannah ve Stanley Mitchell, Boston, 1963; ve ZurSoziologie des Modernen Drama, Archiv für So-zialwissenschaft und Sozialpolitik XXXVIII (1914),ss. 303-45, 662-706.

20 Bahsedilen gruplar klasik sosyolojik çal›fl-malar›n yap›s› olmufltur: William F. Whyte alt s›n›f-taki ‘sokak köflesi çetesi’ üzerinde, Edward Shils Al-man askeri grubunun dayan›flmas› üzerine, Roeth-lisberger ve Dickson de¤er yakalayan›n amac›n› en-gelleyen banka elektrik kumanda odas›nda çal›flaniflçilerin tarz› üzerine.

21 James L. Peacock, Rites of Modernizati-on: Symbolic and Social Aspects of IndonesianProletarian Drama, Chicago, 1968.

22 Time, Eylül 12, 1970, s.42.




Daha eski ama hâlâ en genel anla-m›yla, metin (tekst) yaz›l› kelimelerdirve bu kelimelere genellikle bir tür otori-te atfedilir. Edebî yay›nlar ya da tarihîbelgelerle u¤raflan editörler için metin,yazar›n orijinal çal›flmalar›d›r (OxfordEnglish Dictionary). Edebiyat üzerineçal›flan akademisyenler için metin edebîbir çal›flmayken, tarihçiler için tarihî birbelge, müzikologlar içinse notaya dökül-müfl bir müzik eseridir.

Akademisyenler, edebî metinleri,yorumbilimci ve yap›salc› yaklafl›mlar›nbir bileflimi yoluyla incelerler. Yaz›l› me-tinlerin anlam›n› yorumlamak üzerekullan›lan bir yöntem olan yorumbilim,‹ncil’in incelemesinde kullan›lan biraraç olarak ortaya ç›kt›. ‹ncil metinle-rinden ve bu metinlere eklemlenmiflolan yorumlardan günümüzde de sözedilse de, yorumbilim, ‹ncil metinleri debuna dahil olmak üzere her türlü met-nin yorumlanmas›n› kapsayan bir yön-temdir. Edebî bir metnin anlam›, genel-de bir tür, baflka kelimlelerle ifade etmeedimidir: Metinde söylenilenin, okurun,yazar›n metniyle karfl› karfl›ya gelmesiy-le oluflan anlam›n, en öz ifadeyle, met-nin “hakk›nda” oldu¤u fleyin, baflka keli-melerle yeniden dile getirilmesidir. Li-sans düzeyindeki edebiyat derslerininço¤unda, örne¤in, tek tek fliirlerin, öykü-lerin ve romanlar›n pratik anlamda elefl-tirisi yap›l›r; bu derslerde metinlerin neanlama geldi¤i, ne hakk›nda olduklar›konusunda konuflulur ve ö¤retmenler,her zaman metinlere, sayfan›n üzerinde-

ki kelimelere, kan›t olarak geri dönüpbakarlar. Günümüzde, tek tek metinlerhemen her zaman tarihî ba¤lamlar› içe-risinde ele al›n›rlar. Edebiyat›n kendikendisi içerisinde “sonsuz bir diyar” tefl-kil etti¤i düflüncesine, yorumlama prati-¤inin metinlerle iliflkilendirildi¤i günü-müzde, art›k itibar edilmemektedir. Di-¤er yandan, yap›salc› yaklafl›mlar, tektek metinlerin eflsiz anlamlar›yla u¤rafl-mamaktad›rlar. Bunu yerine, yap›salc›stratejiler, bir grup metnin aras›ndakiortak dokular› ve iliflkileri irdelemekteve özellikle de “edebiyat› olanakl› k›lan(okuma ve yazma) koflullar›[n›]” sorgula-maktad›rlar (Culler 1975:viii). Yap›salc›-lar, sadece olay örgüsü gibi edebi uzla-fl›mlar› tart›flmamakta, ayn› zamandagenel anlam›yla iletiflim eylemlerini ku-ramsallaflt›rmaktad›rlar. Semiyotik birtür yap›salc›l›kt›r.

‹yi bilinen “Is There a Text in thisClass?” adl› yaz›s›nda, Stanley Fish fludiyalo¤u aktar›r: bir ö¤renci, s›n›f arka-dafl›na, yaz›n›n bafll›¤›ndaki soruyu, “bus›n›fta bir metin var m›?” sorusunu yö-neltir ve arkadafl›, kitapç›dan siparifl et-ti¤i metin antolojisinin ismini söyleye-rek soruyu yan›tlar. Ö¤renci, “hay›r, ha-y›r”, der, “Bu s›n›fta fliirlere ve fleyleremi inan›yoruz yoksa kendimize mi?”(1980:305). E¤er yan›t “biz” ise, o zamananlam, sadece okuyucu taraf›ndan belir-lenen, yazar›n amac›na göre ya da “met-nin kendisinin” tan›kl›¤›nda belirlenme-yen bir olgudur. Fish, bu al›mlama kura-m›n› savunur. Baz› edebiyat elefltirmen-

MET‹N*

Yazan: Jeff Todd TITONÇeviren: Öykü TERZ‹O⁄LU**

* The Journal of American Folklore, Say›: 108, 1995. ** Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Yüksek Lisans Ö¤rencisi.

leri Fish’i yanl›fl okuyarak, onun bir yo-rumlar anarflisini, herhangi bir metnedair yap›lan herhangi bir yorumun her-hangi bir di¤eri kadar de¤erli olmas› an-lay›fl›n› olanakl› k›ld›¤›n› öne sürerler.Fish’in buna yan›t›, yorumlalamalar›n,içinde al›mland›klar› yorumlama toplu-luklar›n›n ideolojileri do¤rulusunda de-¤er ve a¤›rl›k kazand›klar›d›r. Böylece,örne¤in, “Yarat›l›fl”ta kaydedildi¤i flek-liyle yarat›l›fl›n edebî yorumlanmas›, sa-dece köktenci H›ristiyan yorumlamatoplulu¤u içerisinde bir a¤›rl›¤a sahiptir;bu toplulu¤un d›fl›nda ise de¤ildir.Fish’in vurgulad›¤› düflünce, metinlerin“do¤ru” yorumlar›n›n sadece belirli ba¤-lamlarda do¤ru oldu¤u, bir metnin te-mel ya da her daim do¤ru bir yorumu-nun olmad›¤›d›r. Bugünün halkbilimcile-rine göre, görece¤imiz üzere, bir yorum-lama toplulu¤u bir metni kan›ksarken,ayn› metni bir baflka topluluk yad›rga-yabilir.

Bir metin modeli olarak edebiyat,görseldir: okuma ve yazma edimlerine,sayfan›n üzerindeki kelimelere iflareteder; bu ise metnin en dar yorumudur.Metin, daha genifl anlamda, dokunulan›,sözlü olan›, jestleri vb. içerir. Biz halkbi-limcilerin, metnin ne oldu¤u konusundayap›lan tart›flmalara katk›s› olabilir,çünkü üzerinde çal›flt›¤›m›z nesnelerinço¤u yaz›l› de¤il sözlü ürünler (bir flark›ya da bir hikaye gibi), maddeler (el ifli),ya da jestlerdir (dans gibi). Uzun y›llarboyunca, biz halkbilimciler bu nesnele-rin transkripsiyonunu yaparak, onlar›metinlere dönüfltürdük ve baflka alter-natifler üzerine düflünmeden, yorumbi-limci, yap›salc› ve analitik yorumlamayöntemlerine yöneldik. 1960’lara kadar,halkbilimciler, sözlü folkloru, tam dasözlü olmas› nedeniyle, kendine özgü ki-mi niteliklere sahip edebî ürünler olarakele ald›lar. ‹ncelemeler metinlerin birçokyönü üzerinde yo¤unlaflmakla birlikte,özellikle bu metinlerin varolufl koflullar›-

n›, evrimlerini, di¤er benzer metinlerleolan iliflkilerini, sosyal ifllevlerini ve hal-k›n ya da toplumun köylü s›n›flar›n›ntarih ve kültürleri için ne ifade etti¤iüzerinde durdular.

Folklor metni kendine özgüdür,çünkü bu tür bir metin, insanlar aras›n-daki daha genifl bir sözlü ve gelenekselal›flveriflin, konuflulan, flark›s› söylenen,jestlerle ifade edilen ya da bir zanaatolan orijinal halinin yaz›l› temsilidir.Edebî, tarihî ya da hukukî bir metninorijinali (bu tür metinlerin sözü temsiletti¤i üzerinde uzlafl›lm›fl olsa da) yaz›-l›yken, bir folklor metninin orijinali ya-z›l› de¤ildir. Bir birey, yaz›y› tek bafl›naüretebilir ve bu ürün kendi yaflant›s›n›sürmeye bafllar: gazeteler, bireysel geli-flim kitaplar›, romanlar vb. Bu metinler,baflkalar›na yüksek sesle okunmak üze-re de¤il, metin ve okurun karfl›l›kl› etki-leflimi içerisinde, yazar›n yoklu¤unda,yaln›z bafl›na al›mlanmak üzere yaz›l›r-lar. Sözlü folklor ise, iki ya da daha fazlainsan›n yüzyüze iletiflim kurduklar›ndaortaya ç›kan karfl›l›kl› öznellik sürecin-de yaflar. Folklor ve folklorun metin ola-rak temsili aras›ndaki iliflki, bu nedenle,bir eflde¤erlik ya da transkripsiyon de-¤ildir. Folklor metni ise performans içinüretilen bir senaryo ya da notasyon de-¤ildir. Folklor olarak nitelendirilen her-hangi bir iletiflim olay›ndan meydanagelen metinler aç›kça bir dönüfltürme veindirgemedirler. Folklorun metin düze-yinde temsil edilmesinin ortaya ç›kard›-¤› sorunlardan biri de, bu nedenle, bizhalkbilimcilerin metinleri çok fazla el-den ele dolaflt›rmas›d›r—onlar›n transk-ripsiyonunu yapar, yorumlar›z, yay›mla-r›z—metinlerin eflde¤erlik ileri sürmegibi bir e¤ilimi vard›r; metin, halkbilimi-nin yerine geçmeye bafllar.

Halkbilimciler, metnin fleyleflmesi-ne, nesneleflmesine üç ayr› flekilde tepkiverdiler. Baz›lar›, metinleri folklor ala-n›nda sorunsuz bir mecra (analiz ve yo-



rumlama de¤irmeninde ö¤ütülecek birtah›l türü) olarak görerek bu durumukabul etti. Di¤er taraftan, baz›lar›, folk-lorü temsil etmek ve yorumlamak içinbaflka yollar arayarak, metnin eskisinegöre daha az anlaml› görmeye bafllad›-lar. Söz konusu halkbilimciler, metnintan›m›n› sadece yaz›l› kelimeleri kapsa-yacak flekilde daraltarak, metnin, kap-saml› bir sürece iflaret eden folklorunsadece küçük bir parças›n› oluflturdu¤u-nu dile getirdiler ve folkloru insanlararas› bir iletiflim türü olarak anlamlan-d›rmak için alternatif yollar›n aray›fl›nagirdiler. Bu durum, halkbilimcileri, folk-loru bir süreç, d›flavurumcu bir kültür,özellikle de performans olarak görmeyesevketti. Performans (oynamak, gözlem-lemek, jest yapmak, konuflmak, flark›söylemek) böylelikle, anahtar metaforolarak edebiyat›n (okuma ve yazma) ye-rini al›r.

Metnin kapsam›n› daraltman›ntam karfl›t› olan üçüncü bir strateji ise,metnin tan›m›n› sadece kelimeleri de¤il,fleyleri (nesneleri) de içerecek flekilde ge-niflletmek olmufltur. Metnin tan›m›n› ge-niflletme giriflimlerinden birisi filozofRichard Rorty’ye aittir; Rorty metinlerve “yumrular” aras›nda bir ayr›ma gide-rek bu ayr›m›n “kabaca, yap›lan fleylerile bulunan fleyler aras›ndaki farka” ifla-ret etti¤ini dile getirir (1991: 84). Yum-ru, “analiz edilmek üzere bir sosyal bi-limciye ya da beflerî bilimler alan›ndaçal›flan bir kimseye de¤il de, bir do¤a bi-limciye götürülebilecek bir parça alt›nya da bir dinazorun fosilleflmifl mide-si”dir (Rorty 1991:84-85). Bu genifl anla-m›yla metin, insan eliyle yap›lm›fl her-hangi bir nesnedir. Di¤er bir deyiflle,metin kelimelerden oluflmak zorundade¤ildir; bir resim, bina ya da çanak gibibir insan-yap›s›, bir ritüel gibi bir eylemya da olay, hatta bir ya da birden fazlakifli bile metin olabilir. Bu anlam›ylametin, insan taraf›ndan oluflturulmufl

her türlü gösterge sisteminin temel me-taforu haline gelir ve bu, bizim sadecekelimelerle s›n›rl› olmayan, tüm insanevrenini kapsayan bir semiyotik göste-renler dünyas›nda yaflad›¤›m›z anlam›-na gelir.

Baz› halkbilimciler, yeniden tan›m-lanm›fl ve anlam› geniflletilmifl metinkavram›n› benimsemifl olsalar da, di¤er-leri vücut, süreç, duygu ve insanlar›nönemine iflaret ederek d›flavurumcu kül-türü anlaman›n bir metni okumaya ben-zedi¤i düflüncesini reddederler. Halkbi-lim çal›flmalar›n›n yak›n geçmifli, folklormetnini anlama çabas› ya da, filozof birarkadafl›m›n sözlerini aktaracak olur-sam, istemeye de¤er olan metin türevle-rini seçme süreci olarak özetlenebilir.Bir metin olarak folklor, dünyay› temsiletme ve anlamland›rmada bir araç ola-rak okuma ve yazma metaforu, folklorane kadar uygundur? Günümüzde, KuzeyAmerika’da bulunan bir çok insan›n ha-yat›nda edebiyat›n ifllevlerini, televiz-yon, filmler, video ve bilgisayar oyunlar›,ayr›ca gündelik konuflmalarda anlat›lanhayat hikayeleri üstlenmifltir. Büyük ih-timalle, yaln›z okullar, edebiyat›n büyükölçüde bas›l› olarak bulunuyormuflças›-na alg›land›¤› yerlerdir.

Bu yaz›da, metin tan›m›n› genifllet-me ve daraltma çabalar›na, postyap›sal-c›l›k, antropoloji, kültürel çal›flmalar›nyan› s›ra, halkbilim çal›flmalar›ndan ba-k›fl aç›lar› bir araya getirilerek, metninbirçok türünü ayd›nlatma amac›yla, de-¤inilecektir. T›pk› “folklor” kelimesi gibi“metin” de halkbilimcilerinin k›smenkontrol edebildi¤i bir terimdir. Toplu-mun kendi folklor anlay›fl› oldu¤u gibi,halkbilimci akademisyenler metni nas›ltan›mlarlarsa tan›mlas›nlar, metnin ta-n›mlar›n›n yap›land›r›lmas›nda birçokfarkl› grup ifle dahil olur; ciddi tart›flma-lar gerçekleflir ve sonuç hakk›nda müna-kafla edilir. Bu yaz›da, metnin en önemlianlamlar› gözden geçirilerek, özellikle



“hipermetin” teori ve prati¤i ba¤lam›n-da, bilgisayar ve sanal gerçeklik ça¤›ndametnin ne ifade etti¤i üzerinde durula-cakt›r. Hipermetin ba¤lam›nda, metin,dijital ortamdaki her tür bilgidir ve hi-permetin ayn› zamanda, birbirlerineba¤lant›larla (link) ba¤lanan, do¤rusalolmayan, postmodern metin olarak daele al›n›r. Metin üzerine yap›lan tart›fl-malar›n bir parças›n› oluflturdu¤u tem-sil ve otorite sorunlar›yla ilgili yaflanankrizler son bulmayacak. T›pk› metinhakk›nda yap›lan tart›flmalar›n son bul-mayaca¤› gibi.

1960’lardan itibaren, halkbilimcileriçin, metin bir sorunsal haline geldi. Bir-kaç genç akademisyen, folklorun, birürün ya da bir edebî metin olarak de¤ilde, yaflayan bir süreç, performans olarakal›mlanmas› gerekti¤ini öne sürdüler.Dan Ben-Amos’un folkloru “küçük grup-lar aras›ndaki sanatsal iletiflim” olarakradikal ve etkili bir biçimde yeniden ta-n›mlamas› ilk savafl ç›¤l›¤›yken(1972:13), Richard Bauman’›n “Perfor-mans olarak Sözlü Sanat” (1977) adl› ya-z›s›, eski jenerasyona karfl› yeni bir zafe-re iflaret ediyordu. Barre Toelken’inözetledi¤i üzere, “e¤er folklorun aktif yö-nü ‘performans’ olarak adland›r›l›rsa,söz konusu performans›n gerçekleflmesi-ne, icrac›y›, dinleyicileri ve zaman ba¤-lam›n› da içerecek flekilde ‘olay’ (event)”denilebilirdi (1979:147). Ancak tart›flma-lar sona ermedi. D. K. Wilgus, 1972’de,Amerika Folklor Toplulu¤u’na yapt›¤›baflkanl›k konuflmas›nda, “metnin gitgi-de daha çok kirlenen bir kelime halinegeldi¤ini” üzülerek ifade ederek eski,nesne-merkezli, yap›salc› yaklafl›ma dö-nülmesi gerekti¤ini savundu:

Metin...nesnedir, üründür ya dafolklorun zihinsel ürünlerinin bir kayd›-d›r... bir halk düflüncesinin, flark›, hika-ye, dans ya da çanak fleklinde ortaya ko-nulmas›d›r... Çanak yapman›n “perfor-mans” olarak görülmemesi, kilde bir tür

retorik oldu¤unu belirtmemek için hiç-bir neden yoktur, ancak çana¤›n somut-lu¤u, bu ürünün “kal›nt›” olarak görül-mesine neden olmaktad›r ve “kal›nt›” dagünümüzde kullan›lan çirkin kelimeler-den biridir. (1973:244)

Wilgus’a göre, metin bir “fley”di, vebu fleyin bir tak›m avantajlar› vard›: ha-lihaz›rda nesnelefltirilmifl olan metin,zaman ve uzamda ald›¤› yol belirlene-rek, tarihî bir nesne olarak incelenebilir-di. Wilgus, söylediklerini, birtak›m flark›metinlerinin tarihsel bir incelemesiniyaparak temellendirmeye çal›flt›. Wil-gus’un metin savunusu, hem (RichardDorson’un [1972:7-15] tarihî-co¤rafî vetarihî-yeniden yap›land›rmac› ad›n› ver-di¤i) klasik tarihsel yaklafl›mlar›n, hemde Vladimir Propp (1968) ve Albert Lord(1960) gibi seçkin halkbilimcilerin doku(pattern) analizlerinin dolayl› yoldan ör-nek teflkil etti¤i yap›salc› yöntemin birsavunusuydu.

1970 ve 1980’lerin baz› “yeni halk-bilimcileri” bunun gibi yap›salc› yöntem-leri, performanslara ve “[halkbilimini]olanakl› k›lan koflullara” uygulayarakkullanmaya devam ettiler. Sosyolojideyap›lmakta olan çal›flmalar›n disiplinle-raras›l›¤›ndan (özellikle de Erving Goff-man’›n çal›flmalar›ndan), (sosyodilbilim-deki) konuflman›n etnografisinden, vekültürel antropolojinin etnobilimindenetkilenen Richard Bauman, Roger Abra-hams ve di¤er birçoklar›, performansolaylar›n›n s›radan olaylardan farkl› ol-du¤unu ve bu olaylar›n, kat›l›mc›lar ta-raf›ndan anlafl›lan ama büyük ölçüde di-le getirilmeyen kurallardan türedikleri-nin alt›n› çizmeye özen gösterdiler. Bukurallar›n uygulamadan ç›karsanmas›,performans analizinin temel kayg›lar›n-dan birini teflkil ediyordu (örn. Glassie1975a, yerel ev türlerinin yap›salc› ana-lizi). Ancak yeni halkbilimciler, benzerflekilde, yorumbilimci yaklafl›mlar›n› daperformansa uygulad›lar; Henry Glas-



sie’nin All Silver and No Brass, ‹rlandagösterilerinin kültürel yorumbilim aç›-s›ndan bir incelemesidir (1975b) ve Pas-sing the Time in Ballymenone (1982) ad-l›, çok be¤enilen eseri onun ‹rlanda halkyaflam›na dair bütünsel yaklafl›m›n› göz-ler önüne serer.

Performansa kadar uzanan, para-digmalardaki de¤iflim, nesnelefltirilenbir folklor nesnesi olarak metin fikrin-den uzaklafl›lmas›na neden oldu. Metin,baz› halkbilimciler taraf›ndan kirli birkelime olarak al›mland›¤› için, bu keli-meyi kullanmaktan kaç›nd›lar. Baz› ya-zarlar, performans kavram›na denk dü-flen ritüel metaforunu benimseyerek Vic-tor Turner’›n antropolojik çal›flmalar›n-da ve Erving Goffman’›n sosyolojik ana-lizlerinde, tekrar eden, ritüelleri yorum-lamalar›n› olanakl› k›lan baz› iskelet ya-p›lardan esinlendiler. Di¤erleri, perfor-mans›n teatral niteliklerini fazlas›ylaönemseyerek, metnin bir olay, bir oyunya da bir film aç›s›ndan senaryonun ol-du¤undan daha önemli olmad›¤›n› önesürdüler. Metnin biçimsel kat›l›¤›, per-formans›n yaflayan sürecini kemikleflti-riyor gibi görünüyordu. Bunun yan›nda,akademisyen halkbilimcilerin iletiflimkurdu¤u al›fl›lageldik ortam, araç metinoldu¤u için, birço¤u kendini engellenmiflhissetti. Baz›lar›, örne¤in film gibi di¤eraraçlar›n sundu¤u olanaklar› araflt›rd›-lar ancak üretim maliyetinin yüksek ol-du¤unu ve akademik getirilerin çok dü-flük oldu¤unu fark ettiler. Di¤erleri,enerjilerini toplumsal (uygulamal›)halkbilim alan›na yönelttiler ve kültürelavukatlar olarak, do¤rudan performans-la ilintili olan festival ve benzeri olaylar›incelediler. Bir anlamda, 1960’larda iv-me kazanan folklorun yavafl bir düflüflegeçmesi, sadece akademik ifl alan›n›nda-ki daralmay› de¤il, metin temelli arafl-t›rmaya karfl› ilgilinin azalmas›n› dayans›t›r.

Metni bir kenara b›rakarak perfor-

mans› benimseyenler için, kay›plar vekazan›mlar nelerdi? Kazan›mlardan bi-ri, daha bütüncül bir yaklafl›m ve yafla-yan bir süreç olarak folklora hakk›n›vermeyi sa¤layan bir anlay›fl oldu. Birdi¤er kazan›m ise, fleyler, nesneler yeri-ne insanlara önem verilmesi, eylemlerkadar tav›rlar›n vurgulanmas›yd›. Ka-n›mca, bu yaklafl›m›n esas getirisi, çal›fl-ma sahas›ndaki insan iliflkilerine dahaduyarl› olunmas› ve bunun yan›nda,halkbilimcilerin, sadece veri topluyor ol-duklar›na dair kan›n›n ortadan kalkma-s› oldu.

Halkbilimciler, bunun yerine dü-flünce ve karfl›l›kl› öznelli¤i benimseye-rek, otoritenin, gücün, karfl›l›kl›¤›n›n vetemsilin daha çok fark›na vard›lar. Bir-birleriyle yer de¤ifltiren bir dizi metaforise, okuma ve yazmaya dair olanlarla, ti-yatroya dair olanlar oldu. Samimiyeteve özgünlü¤e a¤›rl›k veren bir disiplinolmas› bak›m›ndan tiyatro metaforu-nundaki sorunlu konulardan biri de,performanslar›n sahnelenmifl olufludurve her ne kadar performans› merkezalan halkbilimciler özgün olmama duru-munu ima etmiyor olduklar›n› söylüyorolsalar da, metaforun yan anlamlar›n›kendi istekleri do¤rultusunda boyundu-ruk alt›na almalar› mümkün de¤ildir.Daha içinden ç›k›lmaz bir kar›fl›kl›k ise,performans analizinde ortaya ç›kar çün-kü analiz, nesnesinin yerini al›r; analizperformans›, yafland›¤› süreçten çekipalmak ve onu metinmiflçesine ele almakdurumundad›r. Bu ikilem, yaln›zca aka-demik çal›flmalar›m›z› metin biçimindeyazd›¤›m›z için de¤il, ayn› zamanda ana-liz ve yorumun nesnelere yönelmesindendolay›, akademik prosedürlere de içkin-dir.

Bu ikilemin ayr›m›na varan birçokhalkbilimci, yeni bir metin anlay›fl›n› be-nimsedi. Metin yerine performans› be-nimsemek yerine, iki tür aras›ndaki ay-r›m› belirsiz k›larak ve böylece metnin



anlam›n›, her türlü yorumlama nesnesi-ni kapsayacak flekilde geniflleterek me-tinleri performans ve performanslar› dametin olarak ele almay› ye¤ledik. Per-formanslar metine indirgenemezler; as-l›nda performanslar metindir. Nesneolarak metin kavram›ndan uzaklaflanyaklafl›m, böylece, metnin anlam›n›n ge-niflletilmesi, yeniden yap›land›r›lmas›olarak anlafl›labilir. Bu do¤rultuda geli-flen akademik hareketin bir uzant›s› daAmerikan kültür antropolojisinde, bunaeflzamanl› olarak geliflen, yorumlamayadair bir yol ayr›m›n›n, özellikle CliffordGeertz’in çal›flmalar›nda somutlaflt›¤›bir zamanda gerçekleflti. Kelimelerinokunabildi¤i gibi, olaylar›n da, metinle-rin de okunabilece¤ini dile getiren Ge-ertz, olaylar›n metinsel analizini konu-sunda flunlar› söyler:

Olaylar›n metinsel analizi, olayla-r›n yaz›l› biçime nas›l dönüfltürüldü¤ü,bu dönüflümün araçlar›n›n neler oldu¤u-nu ve nas›l çal›flt›klar›n›, olaylar›n ak›-fl›ndan anlam›n nas›l sabitlendi¤ini—olanlardan tarihin, düflünmekten dü-flüncenin, davran›fltan kültürün nas›lbelirlendi¤i—sosyolojik yorumlamayaiflaret eder. Sosyal kurumlar›, sosyal ge-lenekleri, sosyal dönüflümleri “okunabi-lir” olarak görmek, çevirmene daha tan›-d›k gelen bir düflünme biçimi do¤rultu-sunda, tüm kavray›fl›m›z› dönüfltürmekanlam›na gelir. (1980:175-176)

Geertz, Bali tavuk dövüflü üzerineyazd›¤› ünlü makalesinde, böyle bir“okuma” yaparak kültürü bir “metinlerbütünü” olarak tan›mlar (1973:448).

Geertz’in kültürel yorumbilimi for-müle edifli, Kuzey Amerika’daki etnogra-fik giriflimleri büyük ölçüde etkilemifl ol-sa da, insani bilimlere yaklafl›m›nda,(Amerikal›lar›n sosyal bilimler olarakadland›rd›klar› insanî yaklafl›m› vurgu-layarak) yerleflmifl Avrupa araflt›rma ge-lene¤inin içinden hareket ediyordu.1971’de yazd›¤› bir makalesi olan “The

Model of Text: Meaningful Action Consi-dered as Text”te Paul Ricoeur flunlar› di-le getirir: “insani bilimlerinin, ‘nesnesi-nin’ yorumbilimsel (1) oldu¤u söylenebi-lir çünkü bu bilimlerin “nesnesi”, birmetni oluflturan temel niteliklerin birk›sm›n› içinde bar›nd›r›r ve (2) bununyan›nda bu bilimlerin “metodolojisi”,Auslegung ya da metin yorumlamas›ndakullan›lan prosedürlere benzer prose-dürleri gelifltirir”. William Dilthey’in,do¤a bilimleri d›fl›ndaki bilimlerin “insa-nî” yönüne ve aç›klama (bilimsel meto-dun sonucu) ile anlama (insanî bilimler-de yorumlaman›n sonucu) aras›ndakifarka dair vurgusu bu gelene¤i olufltur-du. Dilthey, Rajan’›n aktard›¤› üzere(1994:378), “deneyimi, semiyotik bir de-¤ifl-tokufllar sistemine indirgenmesi ye-rine, kültürel ifadelerdeki yaflanm›fl de-neyimlerin” vurgulanmas›n›n gereklili-¤ine iflaret etti. Diltey’e göre insanî bi-limler yorumbilimci, bu bilimleri olufltu-ran unsurlar ise yorumlama eylemininnesneleriydi.

Geertz, “Blurred Genres” adl› ma-kalesinde, birbirileriyle rekabet halindebulunan üç sosyal bilim paradigmas› be-lirlemiflti: oyun olarak yaflam, dramaolarak yaflam ve metin olarak yaflam(1980). Metin metaforundan son derecememnun olmas›na ra¤men, Geertz buparadigmalar aras›nda bir uzlaflma ola-na¤›n›n olup olmad›¤›n› araflt›rd›. Ge-ertz’e karfl› ç›kan Turner ise, metinlerin“yaflayan sürecin the dondurulmufl biçi-mi” oldu¤unu ileri sürdü (Schechjer veAppel 1990:16). Ancak, Geertz kültürelyorumbilimi savunurken, Amerikan kül-tür antropolojisi alan›nda, metinlerdetemsile dayal› bir gerçekçilik anlay›fl›nakarfl› bir reaksiyonun yank›lar› kendiniduyurmaktayd›. 1980’lerde, antropolojialan›nda en çok okunan iki teorik eserolan, Anthropology as Cultural Critiqueve Writing Culture’da, gerek epistemolo-jik, gerekse etik aç›dan bilimsel nesnelli-



¤in art›k yeterli görülmedi¤i postkolon-yalist bir dünyada, etnografi alan›ndaki“deneysel an”a uygun düflen bir metinanlay›fl›n›n gereklili¤i vurgulan›yordu(Clifford ve Marcus; 1986; Marcus veFischer 1986). Bu anlay›fla göre, metinkendine dönüktü ve Geertz’in de belirtti-¤i üzere, etnografiler haz›r bulunmaz-lard›; bilimsel de¤il, retorik ürünlerdi.Bir baflka deyiflle, yeni metin, edebî birmetin olacakt›.

Geertz, yorumcunun bilinçli bir fle-kilde, kendini yorumlama nesnesi olankültürel üretimin d›fl›nda ve bu üretim-den ayr› tuttu¤u bir gözlem yorumbili-mini savunmufltur. Bu ifadeye göre, de-neyim baflkalar›n›n deneyimidir ve de-neyim bir yandan, di¤erleri onu dile ge-tirebildi¤i için ve di¤er yandan da bu de-neyimi anlayabilecek özel bir konumdaolan bir gözlemci taraf›ndan, kültürelbir metafor yoluyla “yakaland›¤›” içinifade edilebilir niteliktedir. “Yerlilerin içyaflant›lar›n›n biçimini ve a¤›rl›¤›n› an-lamak, onlarla diyalo¤a girmekten ziya-de, bir deyimi, bir göndermeyi, bir flaka-y› yakalamaya ya da, daha önce de be-lirtti¤im gibi bir fliiri okumaya benzer”(Geertz 1977:49). Geertz, bu sözüylekendini, yorumcunun “di¤erlerini”, on-larla arkadafll›k kurarak ya da, kendinihayalgücü yoluyla onlar›n yerine koya-rak anlayabildi¤ini öne süren bir empatiyorumbilimini savunan Dilthey ve di¤er-lerine karfl› konumland›r›yordu.

Buna ra¤men, Geertz’in nesnelli¤i,yorumbilimci metin yaklafl›mlar›n›n zo-runlu bir koflulu de¤ildir. Örne¤in, Den-nis Tedlock ve Barbara Tedlock, yorum-bilimsel dairenin, yorumcu ve karfl›l›kl›öznellik üzerine kurulu bir yorumlama-n›n nesnesi olan kiflileri içermek üzeregeniflledi¤i empatik nitelikli bir kat›l›myorumbilimini benimsemifllerdir. KlasikMalinowsky kat›l›mc›-gözlem tan›m›nagöre, “kat›l›m”, bilgi edinilen kifliler ara-s›nda yaflamak, ancak söz konusu yafla-

ma, gündelik yaflam›n bir gözlemcisi ol-maktan daha fazla kat›lmamak anlam›-na geliyordu. Ancak Tedlocklara ve di-¤erlerine göre, kat›l›m, ç›rakl›k ve kül-türü benimsemek anlam›na geliyordu(B. Tedlock 1992). Bu önermenin sonu-cunda gerçeklefltirilen çal›flmalar, örne-¤in, Dennis Tedlock’un, deneyimi, fliiryazarak aktarma giriflimine benzer(1990). Günümüzde etnomüzikologlar,gözlemledikleri insanlar›n müzikal ya-flant›lar›na dahil olmay› tercih etmekte-dirler. Do¤al olarak, baz› durumlarda,tam kat›l›m imkans›zd›r, çünkü gözlem-cinin ö¤renmeye zaman› ya da kabiliyetiyoktur ya da kat›l›m›n kendi varl›¤›n› vekimli¤ini istenmeyen bir flekilde dönüfl-türece¤ine dair bir inanc› vard›r. Ve baz›durumlarda, di¤er sosyal grup flüpheliya da düflmanc›l olabilir ya da grup bukonuda yard›mc›, destekçi olmayabilir;normaldekinden farkl› bir tav›r tak›na-bilir ki, bu tür tepkiler postkolonyaldünyada daha yo¤un olarak görülür.

Araflt›rmam›n bir bölümüne bu ya-z›da yer vererek, bu ba¤lamlara yerlefl-tirmek istiyorum. Blues performanslar›-n›, blues melodisinin üretici grameriniç›karsamak üzere inceleyerek, ifle iyi biryap›salc› olarak bafllad›m (bkz. Titon1971, 1977). Daha sonras›nda, uzun sü-ren bir saha çal›flmas›na bafllayarak hal-k›n dinsel yaflam›nda yer alan perfor-manslar›ndan metinler kaydedip, bumetinlerin transkripsiyonunu yap›p yo-rumlad›kça, metin a¤›rl›kl›, etki, perfor-mans, topluluk ve haf›za gibi konular›içeren bir yorumbilim modelini benimse-dim (bkz. Titon 1988). Buna koflut ola-rak, performans ba¤lam›nda yorumlad›-¤›m metinler de infla ediyordum; flahitlik(testimony), seremoni ve dua gibi metin-leri, insanlar›n performans esnas›ndaürettikleri ürünler olarak ele ald›m.Karfl›l›kl› konuflmalar, sabah yap›lan se-remoni ya da toplant›daki, herhangi birkifliyi görünür bir flekilde etkileyen bir



flark› hakk›nda konufltukça, üst-metin-ler—metinler hakk›ndaki metinler—üretilmesine olanak verdi. Teorik aç›-dan, dinsel performansta dilin nas›l bir-tak›m tepkilere yol açt›¤›yla ve tan›d›k-lar›m, hatta arkadafllar›m haline geleninsanlar›n hayat›na nas›l anlam verdi-¤iyle ilgileniyordum. Ancak, onlar›n ya-flamlar›yla ilgili bir görüfle sahip olabil-mek, onlar›n yaflamlar›n›n nas›l iflledi¤i-ni anlayabilmek için, onlar›n kim oldu-¤unu anlamaya çal›flmam gerekiyordu.

Varl›¤›m›n baz› performanslar› et-kilemifl olmas›n›n muhtemel oldu¤ununfark›na vard›m. Örne¤in, baz›lar› Tan-r›’yla ilgili deneyimlerini örnekler arac›-l›¤›yla, nas›l “yeniden do¤abilece¤imi”anlamam umuduyla bana anlatt›lar.Böyle yaparak, al›fl›lmad›k biçimde dav-ranm›yorlard›; Tanr›’n›n onlardan tan›k-l›k etmelerini ve H›ristiyanl›¤› yaymala-r›n› istedi¤ine inan›yorlard›. “Yenidendo¤mufl” olsayd›m, bir yabanc› olmam-dan dolay› bana tam anlam›yla açma-d›klar› bu performanslar›n “al›c›las›” ko-numuna gelirdim. Türlü gözlemleriminsonucunda, performanslar›n, kiflisel ilifl-kilerden do¤du¤unu ve bir ölçüde bu ilifl-kiler taraf›ndan flekillendirildi¤ini, yanikarfl›l›kl› öznellik üzerinden iflledi¤inigördüm. Metinler nesne olduklar› halde,onlara nesnel yaklaflamad›¤›m› gördüm.Arkadafllar›m metin ürettiklerini dü-flünmüyorlard›; onlar konufluyor, bana“tan›kl›k” ediyorlard›. Metinlerin ard›n-da hep insanlar vard›. Biz halkbilimcilersadece metinleri incelemiyoruz; sadeceperformanslar› incelemiyoruz. Biz, per-formans sürecinde metin üreten ve ha-yatlar›na anlam veren insanlar› anla-maya çal›fl›yoruz. Bu tam olarak da Po-werhouse of God adl› filmin göstermeyeçal›flt›¤› fleydir (1989). E¤er bireyler veonlar›n ürettikleri (üretti¤imiz) metinleraras›ndaki iliflkileri görmezden gelirsek,ne metinleri ne de insanlar› anlayabili-riz. Reverend C. L. Franklin’in hayat hi-

kayesi bizim karfl›l›kl› konuflmalar›m›z-da yer ald›, ancak bu konuflmalarda öneç›kanlar, benim dinlemek istediklerimve onun bana aç›klamak istedikleri do-¤ultusunda flekillendi. Farkl› bir geçmiflve farkl› ilgili alanlar› olan baflka biri-siyle konufluyor olsayd›, ortaya ç›kacakolan metin oldukça farkl› olurdu (bknz.Franklin 1989).

Romanlar›n ön ve arka kapak ara-s›nda oldu¤una benzer flekilde, metinle-rin sonlu, ba¤›ml› ve dura¤an oldu¤unudüflünme e¤ilimindeyizdir. Ancak, met-ni, gerek kelimeler, gerekse olay ya daürün olarak düflündü¤ümüzde, bir türkarars›zl›k ilkesinin varl›¤›n› yads›ya-may›z çünkü metnin, üretimi ve al›m-lanmas› ba¤lam›nda sahip oldu¤u “hare-ket”, yani ortaya ç›kma süreci, sabit veço¤alt›labilir olmaktan çok uzakt›r.Folklor metnindeki karars›z yap›n›n ne-denlerinden biri, metinleraras›l›kt›r:folklor metinleri söz konusu oldu¤unda,otorite sahibi tek bir metinden söz edile-mez; bu metinlerin birbirine benzeyenve böylelikle birbiriyle iliflki içerisindeolan birçok versiyonu ve türevi vard›r vebu metinler genellikle “uzamda büyük,zamanda küçük de¤ifliklikler” gösterir(Glassie 1968:33). ‹kinci olarak, folklormetinlerinin karars›z yap›s›, bu tür me-tinlerin geliflen, ilerleyen niteli¤indenkaynaklan›r; folklor metinlerinde, toplu-lu¤un d›flavurumcu kültüründeki yeni-lik ve gelene¤in diyalekti¤i ile icrac› ileizleyici/dinleyici aras›ndaki iliflkiler önplandad›r.

Belirli bir folklor metnini, metinle-raras›l›k kavram› ba¤lam›nda ve gelifli-mi içerisinde içerisinde ele almak uygunolabilir. Onbefl y›l kadar önce yay›mla-nan bir derginin bir say›s›nda, blues flar-k›c›s› Son House’un bana anlatt›¤› hayathikayesi yer ald› (Titon 1980). Anlatt›k-lar›, dinle olan iliflkisinin öyküsüydü;Tanr›’n›n varl›¤›n› nas›l deneyimledi¤ive bu flekilde nas›l “kurtuldu¤u”yla ilgi-



liydi. Hikayesi her ne kadar kiflisel deolsa, Saul/Paun’un Damacus’a yolculu-¤u, Augustine’in ‹tiraflar’› ya da Jonat-han Edwards’›n Personal Narrative’i gibiyaz›l› ya da televizyonda her Pazar ya-y›nlanan dinî programlar gibi sözlü olansay›s›z H›ristiyan “din de¤ifltirme” anla-t›s›yla ayn› yap›y› ve hatta ayn› kelime-leri paylafl›yordu. Son House’un hayathikayesini yorumlarken canland›rman›nya da daha do¤ru bir deyiflle yenidencanland›rman›n geliflimle ilintili nitelik-lerini vurgulad›m, çünkü o dönemde o veben bu olay› hayalgücümüzde yenidenyaratmak zorundayd›k.

Metinlerdeki karars›zl›k temsil veyorumlama konusunda ciddi sorunlarortaya ç›kar›r. “Metin nedir?”, -dir eki-nin tafl›yabilece¤inden fazla bir yük alt›-na girdi¤i, yanl›fl formüle edilmifl bir so-ru görünümündedir. “Hayat Hikaye-si”nde, Son House’un metni, bas›lm›fl,sayfa üzerinde bir sözlü düzyaz› anlat›-s›d›r. Bundan dört sene önce, bu din de-¤ifltirme anlat›s›n›, etnofliirsel birtranskripsiyonla, bir fliir olarak, farkl›flekilde temsil etmifltim (Titon 1976).Orijinal kaset ise daha farkl›yd›; bu kay-d›n deneyim aç›s›ndan daha doyurucuoldu¤unu söyleyebilirim; bu kayd›n kop-yalar›, etnofliirsel transkripsiyonu ya-y›mlayan dergiye, okuyucunun da SonHouse’un sesindeki vurgular› duyabil-mesi için eklenmiflti. Farkl› koflullar al-t›nda, House’un din de¤ifltirme anlat›s›da farkl› olurdu. Daha önceden vaiz olanHouse’un anlat›s›n›n detaylar›n›, dinle-yicilerini hesaba katarak farkl›laflt›rm›flolmas› muhtemeldir. Buraya kadar, met-nin sabitlik de¤erine ya da temsil edile-bilirli¤ine dair sa¤lam verilere ulaflama-d›k ve House’un anlat›lar›n› da, say›s›zdi¤er din de¤ifltirme anlat›s›n›n bir türe-vi olarak ele ald›¤›m›zda, metinleraras›“afl›r› yük” olarak adland›r›labilecek birdurumu deneyimleriz.

Günümüzde metinleraras›l›ktan,

edebî metinler aras›nda bir referanslarörgüsü olarak söz etmek son derece do-¤ald›r. Robert Scholes, Nancy R. Comp-ley ve Gregory L. Ulmer’›n ifade etti¤iüzere, “Bir kez bütün metinlerin baflkametinlerin yeniden biçimlendirilmifl hal-leri oldu¤unu, yazman›n okumadan tü-redi¤ini ve yazman›n her zaman yenidenyazmak anlam›na geldi¤inin fark›navard›¤›n›zda, “orijinallik” olarak adlan-d›rd›¤›m›z, önemsenen niteli¤in, hiçlik-ten bir fley yaratman›z de¤il, sizden önceyap›landa ilginç bir de¤ifliklik yapman›zanlam›na geldi¤ini görebilirsiniz”(1988:129). Sözlü gelenek, folklor metin-lerindeki metinleraras›l›¤› “aç›kl›yor” gi-bi görünse de, e¤er metinleraras›l›k ya-z›l› metinlerde de mevcutsa, sözellik ni-teli¤inin bir aç›klama olarak yeterli ol-mad›¤› görülür. Bu, metinleraras›l›¤›n,daha ziyade, düflünceye ya da bilince iç-kin bir nitelik oldu¤unu düflündürmek-tedir.

E¤er metinleraras›l›k, düflünme bi-çimimize içkinse, zihinlerimizin sosyalbir yap›dan çok metinsel bir yap›ya sa-hip oldu¤unu dile getirmek büyük biraflama olarak kabul edilemez (Culler1982:29). Söz konusu “ben”in “metinlefl-me”si, insan›, Roland Barthes ve ClaudeLévi-Strauss’un “mitoloji” olarak, MichelFoucault’un “söylem” olarak adland›rd›-¤› kavramlar›n merkezine alan yeni biryaklafl›m›n ortaya ç›kmas›na yol açt›.‹nsanlar ideolojik söylemin mevkiileri,di¤er bir deyiflle, metin y›¤›nlar› olarakgörülmeye bafllad›lar. Söz konusu metin-ler, dünyada eyleme neden olan inanç vetutkulara eflde¤erdir; asl›nda bu metin-ler bu inanç ve tutkular› temsil ederler.“‹nsan zihnini, bir inançlar ve tutkular,kesinleflmifl tutumlar a¤› –kendi kendi-lerini, yeni kesinleflmifl tutumlara ayakuydurmak için sürekli olarak yenidenören a¤lar– olarak düflünün” (Rorty1991:93).

Metin ve ideoloji iliflkisi Marksist



elefltirmenlerin özellikle üzerinde dur-duklar› bir konudur. Terry Eagleton,“Bizim olaylara dayanan yarg›”lar›m›z›nalt›nda yatan ve büyük ölçüde gizli ka-lan de¤erler yap›s›[n›n], ‘ideoloji’ denenfleyin bir parças› [oldu¤unu]” dile getirirve ekler: “ ‘‹deoloji’yle kastetti¤im, kaba-ca, söylediklerimizin ve inand›klar›m›-z›n, içinde yaflad›¤›m›z toplumdaki güç-yap›s› ve güç-iliflkileriyle ba¤land›klar›yollard›r”. Tüm inançlar ideoloji de¤ildir,ideoloji daha çok “toplumsal iktidar›nkorunmas› ve yeniden üretilmesi ile her-hangi bir iliflki içerisinde olan duyumsa-ma, de¤er verme, alg›lama ve inanmabiçimleridir” (Eagleton 1983:14-15). Me-tinler, “ideolojiye deneyim yoluyla eri-flim” sa¤layan estetik ve kültürel üre-timlerdir. “‹deolojinin, s›n›fl› toplumla-r›n yaflanm›fl deneyimlerinin dokular›n-daki iflleyiflini, oldukça karmafl›k, tutarl›ve yo¤un bir flekilde, herfleyden önce[edebî metinlerde] do¤rudan gözlemle-riz” (Eagleton 1978:101). Halkbilimcileraras›nda, Jack Zipes’›n peri masal› ince-lemeleri bu yaklafl›ma örnek gösterilebi-lir (e.g.,1983). Antonio Gramsci’nin he-gemonya düflüncesi, Tony Bennett tara-f›ndan, Easthope taraf›ndan aktar›ld›¤›üzere, kültürel çal›flmalar aç›s›ndan ye-niden flu flekilde formüle edilmifltir: “He-gemonya, yöneten ve ikincil bloklar ara-s›ndaki iliflkilerin uzlafl›k oldu¤unu be-lirtir ve dolay›s›yla kavram, bask›n ide-olojinin empoze edilen yap›lar› ve üze-rinde bask› kurulan s›n›f›n kültürel ifa-desinin teorik düzeyde bir çözüme ulafl-t›¤› düflüncesini içinde bar›nd›r›r(1994:178). Böyle bir hegemonya düflün-cesi, merkezî ya da devlet taraf›ndanresmen desteklenen bask›n s›n›fa diren-di¤i ya da alternatif teflkil etti¤i düflünü-len “marjinal” topluluklar›n metinleriüzerine yak›n zamanda yap›lan incele-melere bir zemin ve odak noktas› sunar;bu metinlere verilebilecek bir örnek rapmüziktir.

‹deoloji, özellikle, bir bilgisayar›nönünde saatler harcayan, ekranda metingörüntüleyen (ö¤retmen ve ö¤rencileride içine alan) teknokratlar› kapsayan“sanal s›n›f” teorisinde önem kazan›r.Arthur Kroker ve Michael A. Weinstein,sanal gerçekli¤in, tam anlam›yla duyu-sal olan, yüz yüze kat›l›m›n yerini alma-s› konusundaki isteklilikleriyle, sanal s›-n›f›n, dünyayla etkileflimde bedensiz verisksiz bir yol buldu¤unu dile getirirler(1984). Kroker, birincil olarak, internetarac›l›¤›yla siber uzayda, keyif alacakla-r› etkileflimler kurmak isteyenleri düflü-nür; buna örnekler, internette sörf ya-panlar›n farkl› karakterlerin nitelikleri-ni üstlenerek role-playing yoluyla birbir-leriyle etkileflime geçtikleri MUDs veMOOs gibi çok oyunculu oyun siteleridir.Siberpunk ideolojisinin hakim oldu¤usanal gerçekli¤e enerjilerini kanalizeeden bu sanal s›n›f, (suç iflleme, örne¤in,kurumun güvenilir oldu¤u öngörülenbilgisayar sistemini hackleme durumlar›d›fl›nda) risk almaks›z›n egemen söyle-me karfl› ç›kabilir.

Ancak, sanal dünyada daha az dra-matik ve daha fliddetli güçlerin ifllerli¤isöz konusudur; bu güçler bizim metinanlay›fl›m›z› bir kez daha de¤iflikli¤e u¤-rat›rlar. Hipermetin, multimedya ve hi-permedya gibi farkl› isimler verilen yenibir bilgisayar temsili, dünyay›, kelime,ses ve görüntüleri birlefltirerek yenidenflekillendirir (dokunma ve koku almaçok uzakta m›d›rlar?). Hipermetin ne-dir? Kelime hiperaktiviteyi ça¤r›flt›r-maktad›r ve bu ça¤r›fl›m kavram üzeri-ne düflünmede kötü bir bafllang›ç nokta-s› de¤ildir. “Hipermetinler, ka¤›t üzerin-den de¤il de bilgisayar ekran›ndan oku-nan elektronik belgelerdir” (Bolter1993:21). Hipermetin yaz›m›nda kulla-n›lan iyi birkaç programdan biri olanStoryspace’in kullan›m k›lavuzunda yeralan tan›m› böyledir. “Al›fl›lageldik birkitapta, sayfa di¤er bir sayfay› tek ve



belirli bir hat üzerinden takip eder. Hi-permetinde ise, yaz› alanlar› birbirlerineba¤lanm›fllard›r. Genellikle bu yaz›alanlar›, herbiri farkl› bir bilgiye uzananfarkl› ba¤lant›lar sunar” (Bolter1999:25). Hipermetinler do¤rusal de¤il-lerdir. Birkaç yaz› alan› (writing space),ekranda eflzamanl› olarak yer alabilir-ler. Hipermetin okuyucusu kendini ge-nellikle hiperaktif hisseder; kendi seçti-¤i bir hat üzerinden, ba¤lant›lar yoluylabir alandan di¤erine s›çrayarak ilerler.Hipermetinde, okura her zaman bilgi al-ma yolunda ço¤ul okuma hatlar› sunu-lur ve hangi hatlar›n seçildi¤i, okunan-lar ve okunmayanlara göre, okuma herseferinde farkl› olacakt›r.

Hipermetin, metinleraras› iliflkilerimodellemede daha üstün bir ortam su-nar. “Poor Omie” gibi, bir yerli Amerikanbalad›n›n›n farkl› performanslar›n›n hi-permetnin konusu olarak seçildi¤ini dü-flünün. Halkbilimciler için, sözkonusubir hipermetin varsay›m›, afla¤›da belir-tilen yaz› alanlar›n› kapsayabilir. On ya-z› alan›, balad›n sözlerinin on ayr› versi-yonu ve türevine ayr›larak, her versiyo-na bir bölüm verilebilir. Her versiyon,di¤er versiyonlardan herhangi birine,belki de aralar›ndaki benzerlikler teme-linde ba¤lan›labilir. Okuyucular, fare yada klavye yoluyla ekrandaki sanal tuflla-ra t›klayarak ba¤lant›lar› (link) aktif ha-le getirebilir, tufla t›klayarak baflka biryaz› alan› belirir. Di¤er ba¤lant›l› yaz›alanlar› farkl› bilgiler içerebilir. Örne-¤in, bir ya da daha çok alan, (balad›n ko-nusunu teflkil eden olay olan) Naomi Wi-se’›n John Lewis taraf›ndan öldürülme-sine dair ç›kan gazete haberlerini içere-bilir. Bir ya da birkaç alan, balad›n fark-l› versiyonlar›n›n performanslar›n›n mü-zikal transkripsiyonlar›n› içerebilir vebu alanlar ba¤lant›lar ya da ekrandayan yana görüntüleme yoluyla birbirle-riyle karfl›laflt›r›labilirler. fiark›c›lar›nbalad hakk›ndaki düflünceleri ise baflka

yaz› alanlar›nda yer alabilir. Bir di¤eralanda balad üzerine yaz›lan bir maka-leye yer verilebilir. Bir baflkas›na iseperformans analizi yerlefltirilebilir. Yinebir baflkas›na ise, bir cinayet üzerine ya-z›lm›fl di¤er Amerikan baladlar›yla ilgiliba¤lant›lar eklenebilir. Bu hipermetin,birçok olas›l›¤› içinde bar›nd›ran aç›k birmetindir.

Hipermetinler ayn› flekilde, seslervb. multimedya sunumlar›n› içerebilir.Yukar›da aç›mlanan hipermetin örne¤i,bir ya da daha çok yaz› alan› aktive edil-di¤inde, “Poor Omie”nin üzerine yap›lanfarkl› bir ya da daha fazla versiyonunuiçeren dijital saha kay›tlar›n› “çalabile-cek” tufllar› içerebilir. Bu ses kay›tlar›bilgisayar›n sabit diskine ya da CD-ROM’a ayn› amaçla kaydedilebilir. Hat-ta, benzer flekilde bir video kayd› da “oy-nat›labilir”. Ve günümüzde, bilgisayarla-r›n sesleri tan›ma donan›m› vard›r. Böy-lece, örne¤in, bir kiflinin “Poor Omie”ninfarkl› versiyonlar›ndan birini söyleme“al›flt›rmas›” yapmas› mümkündür vebilgisayar, hem melodinin asl›na ne den-li uygun söylendi¤ini belirtebilir, hem deflark›y› söyleyenin nerede ve nas›l kendi-ni bu konuda gelifltirebilece¤ine dair bil-giler sunabilir. Son olarak, bir kimse,baz› hipermetinlere çeflitli materyallerekleyebilir ya da materyaller üzerindede¤ifliklik yapabilir. Okuyucular›n yapt›-¤› eklemeler, bir sonraki okuyucu tara-f›ndan görülebilen yorumlar olabilece¤igibi, halihaz›rdaki yaz› alanlar›na yap›-lan yeni ba¤lant›lar, di¤er yaz› alanlar›-na ba¤lanan okuyucu taraf›ndan üretil-mifl olan materyel (kullan›c›n›n kendibalad versiyonu gibi) biçimini alabilir.

Halihaz›rdaki hipermetinler ara-s›ndan verilecek birkaç örnek, hipermet-nin sundu¤u olanaklar› daha da somut-laflt›rabilir. The In Memoriam Web,(Landow 1992) Alfred Lord Tennyson’unuzun fliirinin metnine odaklan›r. Ba¤-lant›lar, yaln›zca fliirdeki kelimelerin



aç›klamalar› için de¤il, Viktoryac›l›k,Kraliçe Viktorya, Tennyson ve Viktorya-c›l›k, kurumsallam›fl din krizi, düflünceve bilimde ›rk, Viktorya dönemi izleyici-leri, Viktorya dönemi resmi ve uzun birbibliyografya gibi birçok konudaki me-tinlere ulafl›lmas› için de sunulmufllar-d›r. Okuyucunun belirli bir zamanda hi-permetin içerisinde nerede bulundu¤u-nu “kuflbak›fl›” gösteren harita, ayn› za-manda program üzerinde ilerlemeyi ko-laylaflt›r›r. Böyle bir yap›n›n bir merkezi(fliir metni) ve bu merkezin etraf›ndakümelenen, birbirleriyle ba¤lant›land›-r›lm›fl bir metinler a¤› (ba¤lama dairmetinler) oldu¤u söylenebilir. Söz konu-su olan hipermetni okuma deneyimi, kü-tüphanede araflt›rma yapan bir ö¤renci-nin deneyimiyle birçok benzerlik tafl›r.

The Clyde Davenport Web (Titon1991), okuyucuyu, eski ezgiler çalan birkemanc› olan Clyde Davenport ile Ken-tucky’de bir gezintiye ç›kar›r. Ailesininüyelerine, hayat›ndaki birtak›m olayla-ra, (ses ve müzik transkripsiyonu flek-linde sunulan) çald›¤› keman ezgilerine,estetik terchilerine ve kemanc›l›k vebluegrass’la ilintili ba¤lant›lar sunul-mufltur. Bir yaz› alan›, Clyde ile hiper-metin yazar› aras›ndaki iliflkiye ayr›l-m›flt›r. Orijinal HyperCard versiyonun-da, her yaz› alan›, okuyuculara, yorumyaparak, bir sonraki okuyucu için metinüzerinde de¤ifliklik yapma f›rsat› sunul-mufltur. (World Wide Web uygulamas›,sadece yazara yönlendirilen yorumlaraizin vermifltir.) Bu hipermetnin ilginç ta-raflar›ndan biri, okuyucuya, birbirlerinez›t, birçok sonucu, bu sonuçlar› herhangibir karara ba¤lamadan sunmufl olmas›-d›r; bu durum, araflt›rmac›lar›n karfl›-laflt›¤› belirsizliklere benzerli¤iyle dik-kat çekicidir. Örne¤in, okuyucu, Clyde’›nçald›¤› iki ezgiyi dinler ve müzikal anali-zin bu iki ezginin birbirlerine oldukçabenzer oldu¤u bilgisini edinir. Transk-ripsiyonlar ise bu benzerli¤i somutlaflt›-

r›c› niteliktedirler. Ancak, bir baflka bö-lümde, Clyde, bu iki ezginin birbirlerin-den farkl› oldu¤unu dile getirerek, fark-l›l›¤› gösterir. Okuyucu bu iki alandanbirisini görüntüleyebilir, ancak her ikisi-ni de görüntülemesi durumunda, kemanezgileri aras›ndaki farkl›l›klar›n müzi-kal analizden çok daha fazla kritere ba¤-l› oldu¤unu anlayacakt›r.

Afternoon (Joyce 1990), anlat›n›n,okuyucunun seçimleri do¤rultusunda fle-killendi¤i kurmaca bir hipermetindir.Okuyucular, izlemeyi seçtikleri yol, vebu yolu hangi s›rayla izlediklerine göre,karakterler ve olaylar hakk›nda az yada çok bilgi edinirler. Bu okuma karma-fl›k bir okumad›r, çünkü baz› ba¤lant›lar,yaln›zca okuyucu baz› di¤er ba¤lant›lar›aktive etti¤inde kullan›l›r hale gelir.Uncle Buddy’s Phantom Funhouse(McDaid 1993) de kurmaca bir üründür,ancak anlat›s›, bir yap›ya sahip de¤ildir.Bu hipermetinde, okuyucu, geriye sade-ce masas›, dosya dolaplar›n›, senaryola-r›n›, müziklerini vb. b›rakarak ortadankaybolan bir yazar olan “UncleBuddy”nin sanal evine girer. Hipermetinokuyucusu, Uncle Buddy’nin eflyalar›n›nalt›n› üstüne getirerek, kimleri çeliflik,kimileri gizli birtak›m ipuçlar› do¤rultu-sunda, onun kim oldu¤unu anlamaya ça-l›fl›r.

Hipermetnin sundu¤u olanaklarancak flimdilerde gerçeklefltirilmeye bafl-lan›yor. ‹lk hipermetinlerin birço¤u, bil-gisayar ekran›ndan okunan kitaplardanbiraz fazlas›n› sunuyor, ya da kitaplar-dakilere benzer aktiviteleri, bilgisayarortam›nda daha kullan›fll› hale getiri-yordu (örnek: The In Memoriam Web).Bilgisayar›n, kapsaml› tarama olanakla-r› yoluyla, baflka türlü bu denli etkin birflekilde gerçeklefltirilemeyecek bir arafl-t›rman›n araçlar›n› sundu¤u do¤rudur.Örne¤in, bir kimse, bir roman› bilgisa-yar ortam›na geçirerek, imge, metafor,sembolik yap›lar teflkil eden kelimeleri



içeren parçalar› arayarak, bu parçalar›,kolay çapraz-baflvuru (cross-reference)için birbirleriyle ba¤lant›land›rabilir.Ancak, hipermetinler, birçok önemli ne-denden dolay› al›fl›lageldik kitaplarabenzemezler. Bu tür metinlerin, kitap-lardakine benzer “kapan›fl”lar› yoktur;bu metinler bitmezler, sadece, okuyucu-lar›n okuma eylemlerini sonland›rmala-r› söz konusudur. J. Yellowlees bu konu-da flunlar› dile getirir:

[Hipermetinler], Yunan ve Latin ko-nuflmac›lar taraf›ndan, tamamlanm›fl,oldukça uzun olan konuflmalar›n› ezber-lemek için infla edilen, özenle haz›rlan-m›fl olan ve hatiplerin odadan odaya do-laflt›¤› ezber evleri[ne benzer]... bu anla-t› binas›nda, az çok bir müzeyi dolafl›rgibi dolaflacaks›n›z. Bir müzeye yapt›¤›-n›z ziyaretin sonuna geldi¤inizi hisset-meniz için, her salondaki her sergiyedikkatlice bakmak zorunda de¤ilsiniz-dir. Bizi müzeden ayr›lmaya sevk eden,o müzede bulunan her fleyi her anlamdasindirmifl olmam›z de¤il, kendi içimizdeyer alan bir fleyi tatmin etmemiz ya datüketmemizdir. [1991:n.p.]

Daha yak›n zamanda oluflturulanhipermetinler ise iki kategori alt›nda eleal›nabilir gibi görünüyor. Birinci gruba,merkezî bir konu, bir bilgi çekirde¤i vebu merkezi sarmalayan ba¤lamsal bilgi-lerden oluflan hipermetinler girmekte-dir. Metin-ba¤lam iliflkisi üzerine yap›la-nan söz konusu yaklafl›ma verilebilecekörneklerden biri, Klasik bat› müzi¤inde-ki kanonlaflm›fl ürünleri ele alan CD-ROM’lard›r. Örne¤in, Beethoven’›n Be-flinci Senfonisini merkeze alan bir hiper-metinde, okuyucu, partitürleri gözdengeçirerek, müzi¤i dinleyebilir, ayn› bölü-mü birden fazla kez dinleyerek parçan›nyap›sal analizini okuyabilir, orkestras-yon ya da Beethoven’›n hayat hikayesi-ne dair bilgiler edinebilir. Bu tür, birmerkez etraf›nda yap›land›r›lan hiper-metinlerin, her zaman, merkezde yer

alan çekirdek bir metin ve çeflitli derece-lerde periferik bilgi ve yorumlar› içerenhiyerarflik bir düzeni vard›r. Hipermet-nin ikinci türünde, merkezi bir metin yayer almaz ya da merkezde yer ald›¤› dü-flünülen metnin rolü, birinci tür hiper-metindekine oranla daha azd›r ve bu türbir hipermetni okuma deneyimi, biraraflt›rma yapmaktan çok, oyun oyna-maya benzer. Tek bir merkezi metnin ol-mamas› durumunda, çeflitli kollara ayr›-lan yap› hiyerarflik de¤ildir; bunun yeri-ne, baz› “kavflak”lar›n di¤erlerinden da-ha merkezi ve önemli oldu¤u bu yap›, bira¤ ya da mozaik görünümündedir. Inter-nette yer alan World Wide Web, birçokkavfla¤›n yer ald›¤›, ama herhangi birmerkezi olmayan ikinci tür hipermetnebenzer.

Hipermetnin, 21. yüzy›lda insanla-r›n bilgiyi deneyimleme süreçlerinde git-gide önem kazanan bir rolü oldu¤u dü-flüncesini do¤ru buluyorum. Art›k metin,dijital ortamda bulunacak, saklanacakve çevrimiçi (on-line) olarak görüntüle-nebilecek. Kitaplar yaz›lmaya devamedilecek, ancak gitgide daha çok insanhipermetin yazacak. Hipermetnin, do¤-rusal (linear) nitelikteki metne oranladaha çok avantaja sahip oldu¤una inan›-yorum. Ayn› zamanda, hipermetin konu-sunda dikkatli ve elefltirel olunmas›n›gerektiren birçok neden oldu¤unu da dü-flünüyorum. Öncelikle, günümüzde üre-tilen birçok hipermetin fazlas›yla s›k›c›nitelikte ve bu hipermetinler hiçbir fle-kilde içeriklerinden daha iyi de¤iller. Di-¤er bir konu, günümüzde, hipermetineeriflimin k›s›tl› olmas› ve hipermetne,ancak bu eriflimi karfl›layabilen k›s›tl›bir kitle taraf›ndan ulafl›labilmesi. Birdi¤er konu ise, bu yeni ortamda denetimve güvenli¤in daha sorunlu olmas› nede-niyle, fikri mülkiyet haklar› ile ilintilisorunlar›n çözümünün oldukça zor ol-mas›. Üzerinde durulmas› gereken birbaflka nokta ise, s›ral› ana hatlar› ve



kronolojik anlat›s›yla, do¤rusal metinorganizasyonunun bir çok kimse için da-ha güvenli bir temsil sa¤l›yor olmas›d›r.

Ancak belki de en önemlisi, sanalbir gerçeklik olarak hipermetnin gücü-nün elefltiriyi davet ediyor olmas› konu-sudur. Bir fleyi sanal olarak deneyimle-menin anlam› nedir? Akademik dünya-daki birçok kiflinin elektronik posta ara-c›l›¤›yla sanal arkadafll›klar kurmufl ol-du¤u bir gerçektir. Özellikle de, birçokhaber grubunda oldu¤u gibi, birden çokkiflinin yer ald›¤› bu iliflkilerin yüzyüzeiliflkilerden fark› nedir? Sanal bir toplu-lu¤u oluflturan faktörler nelerdir ve butopluluklar “gerçek” midirler? Çünkü butopluluklar metin, retorik, ekranda yeralan kelimelerin üzerinde temellenirler.Sanal gerçeklik ve röntgencilik aras›ndanas›l bir iliflki vard›r? Çok k›sa zamanönce, bir gazetenin internet konulu birköflesinde, çok kullan›l›c›l› (multiuser)bir oyunda “sanal bir tecavüz”ün gerçek-leflti¤i haberi yer ald›. “Sanal yoldan te-cavüz”e u¤rayan oyuncu, olaydan ötürüçok k›zg›n ve üzgündü çünkü ortam sa-nal olsa da, olay maktul kifli için gerçek-ti.

Sanal gerçeklik metaforuna de¤in-mek cezbedici görünüyor. Örne¤in, hi-permetni, insan zihninin ve ça¤r›fl›mla-ra dayal› düflünme biçiminin bir modeliolarak ele almak mümkündür. Sanaltopluluklar› ise, gerçek olanlar›n bir mo-deli olarak görmek mümkündür. Ancakbu ikililer aras›nda benzerlik kurmakyan›lt›c› olabilir. Sanal gerçeklik, ger-çekli¤i, di¤er “gerçekçi” temsillerin yan-s›tt›¤›ndan daha fazla yans›tmaz. Sanalgerçeklik, kendi kendisinin bir temsili-dir: Bilgisayar bafl›nda bir metinle zihin-sel düzlemde karfl›laflan bir insan›n de-neyimdir. Bilgisayar yaln›zca, zihinlerinmetinler arac›l›¤›yla üzerinden iletiflimkurdu¤u bir kanal m›d›r? Bilgisayar sa-nal bir performans sunabilir mi? Perfor-mans kuram›n› benimseyen halkbilimci-

lerin edindikleri derslerden biri, Natha-niel Hawthorne’un üstüne basarak be-lirtti¤i üzere, insanî temastan uzakla-flan ve tek amaçla hareket eden zihninyaflam›, delili¤e kadar gider. EthanBrand veRoger Chillingworth, bugün hiçkuflkusuz siber ortamda dolaflmaktanhoflnut olurlard›. Yeni halkbilimcilerinperformansla ilgilenmelerinin as›l nede-ni, insanlarla ilgileniyor olmalar›yd›.Metnin sanal dünyas›n›n risk ve sorum-luluk olmaks›z›n deneyimlenmesi nas›lbir deneyimdir? Sanal gerçekli¤in dene-yimleri ne kadar tatmin edicidir? E¤erzihinlerimiz birer metinler y›¤›n›ndan,birbirleriyle yar›fl halinde olan ideoloji-lerin mekan›ndan baflka bir fley de¤ilse,zihinlerimizin elefltirel bir flekilde kendi-nin fark›ndal›¤›na sahip olmas›n› nas›lbekleriz? Bir metin kendinin fark›ndaolabilir mi? Bu, mant›k aç›s›ndan im-kans›zd›r. Sorunu, gerçekli¤in fiziksel-likten ayr›lmas› olarak gören metin elefl-tirmenleri, hipermetnin sanal gerçekli-¤iyle biraz rahatlayacaklar gibi görünü-yor.

Metne yönelik böyle bir elefltiriyera¤men, metni baflka yollardan, zihni vekendili¤i ise yeni modeller do¤rultusun-da anlamaya yöneldi¤imiz de bir gerçek.Rorty’nin zihni kendini yeniden ören bira¤ olarak kavramsallaflt›rmas›, özellikleokuyucular›n da yazar rolünü üstlenme-si aç›s›ndan, hipermetinin interaktif ya-p›s›yla büyük ölçüde benzerlik gösterdi-¤i görülüyor. Bunun yan›s›ra, Rorty, “sözkonusu kendini yeniden ören a¤dan hiç-bir kendili¤in ayr›lama[yaca¤›n›]” dilegetirerek, “insan›n kendili¤ine dair herfleyin sadece bu a¤dan ibaret [oldu¤u-nu]” sözlerine ekliyor (1991:93). Rorty’yegöre bir zihin-beden sorunu da söz konu-su de¤il çünkü beden, zihin ve kendilikile bir ve ayn› fley ve tutkular a¤›, bedendünyada edimlerini gerçeklefltirirken vedünya ona etki ederken, sürekli kendisi-ni yeniden örüyor. Jacques Derrida’n›n



yeni ve “de¤iflmifl olan” metne dair gö-rüflleri, dikkat çekici bir flekilde dünya-n›n hipermetin versiyonunu ça¤r›flt›r›-yor:

Bir “metin” art›k bitmifl bir yaz› bü-tünü, bir kitab›n ya da kitab›n kenarboflluklar›n›n aras›na kapat›l›fl bir içe-rikten ibaret de¤il; metin art›k, farkl›-l›klar üzerine kurulu bir a¤, kendindenbaflka bir fleye, baflka farkl›l›k gösterenizlerle sonsuz kez at›fta bulunan bir iz-ler sistemi. Böylelikle, metin, flimdiyekadar ona atfedilen her türlü s›n›rlama-y›, bütün s›n›rlar›, (bu s›n›rlar› farkl›lafl-t›r›lmam›fl bir homojenlik içerisine yer-lefltirmeden, ancak bu s›n›rlar› dahakarmafl›klaflt›rarak, vurufl ve çizgileribölüp çarparak) yazmaya karfl› geldi¤idüflünülen her fleyi (konuflma, hayat,dünya, gerçeklik, tarih, k›sacas› her tür-lü referans alan›n›) afl›yor. [1979:83-84]

Metnin Hint-Avrupa kökü olan tek,örmek, dokumak anlamlar›na geliyor.Metinler dünyada halihaz›rda olmayan,yap›lan, oluflturulan fleylerdir. E¤er bizmetinlere içkinsek ve metinlerce olufltu-ruluyorsak, e¤er kendiliklerimiz birerinançlar ve tutkular a¤›ysa, deneyimle-rimizin her zaman bize, azar azar, diledökülmüfl, metinleflmifl halde geldikleri-ne inanmaya haz›r de¤ilim. Esriklik yada aflk›n deneyimin metinsellik d›fl›ndaoldu¤unu, ya da en az›ndan, dilin sadecebu iki deneyime iflaret edebilece¤ini, onumodelleyemeyece¤ini, ancak kimi zamanbu deneyimlere neden olabilece¤ini san›-yorum. Metinler bizi oluflturuyor olabi-lirler, ancak biz de metinleri oluflturuyo-ruz; metinleri çeviriyoruz, metinler yo-luyla bir fleyleri temsil ediyoruz. Bu an-lamda metinler her zaman nostaljiktir-ler, deneyimi tutkuyla isterler. Metin-öncesi dünyas› ak›c›, iflleyen bir dünya-d›r. Bu ak›fl, örne¤in, müzik yaparken yada dinlerken insanlar›n fark›na vard›k-lar› bir ak›flt›r, bir yay›lma sürecidir. Di-jital ortamdaki bilgiler olarak ele al›nan

metinler yeniden üretilebilir, aynen ço-¤alt›labilen fleylerken, deneyim (metin-lerin deneyimlenmesi de buna dahil ol-mak üzere) bu niteliklere sahip de¤ildir-ler. Metinleflen dil, makul bir çeviri tü-rüdür; düflüncenin malzemesi olarak,düflünceyi temsil eder. Notaland›r›lm›flhaliyle müzik, vasat bir çeviri türüdür;gerçeklefltirilmesi çok daha zordur. Nor-mal flartlarda denetim sanat olarak me-tinlefltirilir: kendimiz hakk›nda (ço¤un-lukla da kendimize) hikayeler anlat›r›z,fliirler yazar›z, filmler yapar›z, resim, çi-zim, müzik yapar›z, evler infla eder, ye-mek yapar›z, hayatlar›m›z› düzenler,kendimizi ifade ederiz; bu bizim d›flavu-rumcu kültürümüzdür. Metinlere dairmetinler, üst-metinler, halihaz›rda tem-sil olan metinlerin yeniden temsil edil-mifl halleridir. Özellikle akademisyenler,bu metinselleflmifl dünyada yaflarlar.Böylesine bir metin dünyas› zaten sanalbir dünyad›r. Hipermetin temsilleri sa-natsal yazarl›¤› ve okumay› cesaretlen-dirirken, okuyucular› yazarlara dönüfl-türürler. En iyi metinler gibi, en iyi hi-permetinlerin de amaçlar› kendilerinedönük de¤ildir; metinler ve hipermetin-ler, bizi, insanlar›n, performanslar›n vetopluluklar›n dünyas›na tazelenmifl vebilgili geri dönmemizi sa¤larlar.

KAYNAKLARBauman, Richard. 1977. Verbal Art as Perfor-

mance. Prospect Heights, 111.: Waveland. Ben-Amos, Dan. 1972. Toward a Definition of

Folklore in Context. In Toward New Perspectives inFolklore, ed. Americo Paredes and Richard Bauman,pp. 3-15. Austin: University of Texas Press.

Bolter, Jay David, Michael Joyce, and John B.Smith. 1993. Getting Started with Storyspace. Cam-bridge, Mass.: Eastgate Systems.

Culler, Jonathan. 1975. Structuralist Poetics.Ithaca, N.Y.: Cornell University Press. _______.1982. On Deconstruction. Ithaca, N.Y.: Comell Uni-versity Press.

Derrida, Jacques. 1979. Living On / BorderLines. In Deconstruction and Criticism, ed. GeoffreyHanman, pp. 75-176. New York: Continuum.

Dorson, Richard, ed. 1972. Folklore and Fol-klife. Chicago: University of Chicago Press.



Douglas, J. Yellowlees. 1991. Are We ReadingYet. In brochure notes to Stuart Moulthrop’s VictoryGarden. Cambridge, Mass.: Eastgate Systems.

Eagleton, Terry. 1978. Criticism and Ideology.London: Verso.

_______. 1983. Literary Theory: An Introduc-tion. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Easthope, Anthony. 1994. Cultural Studies: 1.In The Johns Hopkins Guide to Literary Theory andCriticism, ed. Michael Groden and Martin Kreis-wirth, pp. 176-179. Baltimore, Md.: Johns HopkinsUniversity Press.

Fish, Stanley. 1980. Is There a Text in ThisClass? The Authority of Interpretive Communities.Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Fischer, Michael M. J., and George Marcus.1986. Anthropology as Cultural Critique. Chicago:University of Chicago.

Franklin, Reverend C. L. 1989. Give Me ThisMountain: Life History and Selected Sermons of theR.ev. C. L. Franklin, ed. Jeff Todd Titon, foreword byRev. Jesse Jackson. Urbana: University of IllinoisPress.

Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation ofCultures. New York: Basic Books.

_______. 1977. From the Native’s Point ofView: On the Nature of Anthropological Understan-ding. In Symbolic Anthropology, ed. Janet Dolgin etal., pp. 480-492. New York: Columbia UniversityPress.

_______. 1980. Blurred Genres. The AmericanScholar 49:165-179.

Glassie, Henry. 1968. Pattern in the MaterialFolk Culture of the Eastern United States. Philadel-phia: University of Pennsylvania Press.

_______. 1975a. Folk Housing in Middle Virgi-nia. Knoxville: University of Tennessee Press.

_______. 1975b. All Silver and No Brass. Bloo-mington: Indiana University Press.

_______. 1982. Passing the Time in Ballymeno-ne. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Joyce, Michael. 1990. Afternoon. Cambridge,Mass.: Eastgate Systems.

Kroker, Arthur, and Michael A. Weinstein.1994. Data Trash: The Theory of the Virtual Class.New York: St. Martin’s.

Landow, George. 1992. The In MemoriamWeb. Cambridge, Mass.: Eastgate Systems.

Lord, Albert B. 1960. The Singer of Tales.Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Marcus, George, andJames Clifford. 1986.Writing Culture. Berkeley: University of CaliforniaPress.

McDaid.John. 1993. Uncle Buddy’s PhantomFunhouse. Cambridge, Mass: Eastgate Systems.

Powerliouse for Cod. 1989. A film by BarryDornfeld, Tom Rankin, and Jeff Todd Titon. Docu-mentary Educational Resources. Color, VHS and16mm, 58 min.

Propp, Vladimir. 1968[1928]. Morphology ofthe Folktale. Translated by Laurence Scott. Bloo-mington, Ind.: Research Center in the LanguageSciences.

Rajan, Tilottama. 1994. Hermeneutics: 1. InThe Johns Hopkins Guide to Literary Theory andCriticism, ed. Michael Groden and Martin Kreis-wirth, pp. 375-379. Baltimore, Md.: Johns HopkinsUniversity Press.

Ricoeur, Paul. 1981. Hermeneutics and theHuman Sciences. Edited and translated by John B.Thompson. Cambridge: Cambridge UniversityPress.

Rorty, Richard. 1991. Objectivity, Relativismand Truth. Cambridge: Cambridge University Press.

Scholes, Robert, Nancy R. Compley, and Gre-gory L. Ulmer. 1988. Text Book: An Introduction toLiterary Language. New York: St. Martin’s Press.

Schechner, Richard, and Willa Appel, cds.1990. By Means of Performance. New York: Cam-bridge University Press.

Tedlock, Barbara. 1992. Time and tlie Higlt-land Maya. Albuquerque: University of New MexicoPress.

Tedlock, Dennis. 1990. Days from a DreamAlmanac. Urbana: University of Illinois Press.

Titon, Jeff Todd. 1971. Ethnomusicology ofDownhome Blues Phonograph Records, 1926-1930.Ph.D. dissertation, University of Minnesota.

_______ . 1976. Son House: Two Narratives.Alcheringa: Ethnopoetics (NS) 2(1):2-9.

_______ . 1977. Early Downliome Blues: AMusical and Cultural Analysis. Urbana: Universityof Illinois Press.

_______ . 1980. The Life Story. Journal ofAmerican Folklore 93:276-292.

_______ . 1988. Powerhouse for God. Austin:University of Texas Press.

_______ . 1991. The Clyde Davenport Web.HyperCard stack, freeware. Providence, R.I.: JeffTodd Titon. Also available on the Web at http://twi-ne.stg.brown. edu/stg/projects.html.

Toelken, Barre, 1979. The Dynamics of Folklo-re. Boston: Houghton-Mifflin.

Wilgus, D.K. 1973. “The Text Is the Thing.”Journal of American Folklore 86: 241-252.

Zipes, Jack David. 1983. Fairy Tales and theArt of Subversion. New York: Wildman.




Metal çat› yaflad›¤›m›z zamanauyuyor. Yaflad›¤›m›z zamansa para ge-rektiriyor. Ufkun öte ucunda bir fabrika-da imal edilip tren ve kamyonlarla tafl›-nan çat›l›k metal tabakalar kazand›klar›paralardan bir k›sm›n› biriktirmeye zor-luyor insanlar›. Bu insanlar yüzlerini bi-le görmedikleri kapitalistlere para ba-san dev makinenin birer küçük difllisinedönerek maafll› ifllere çekilmifllerdir. Gü-nün büyük ço¤unlu¤unu evlerinin d›fl›n-da geçirip günün sonunda yorgunluktanpestilleri ç›kan bu insanlar›n, s›cak soh-betlerle kurulacak arkadafll›klar için za-manlar› yok. Tar›msal ürünler karfl›l›-¤›nda evlere çal›flmaya gelen çat› ustala-r› bir zamanlar böyle arkadafll›klara davesile olurdu.

Dam kaplamac›l›¤›n›n biçimlendir-di¤i insan- do¤a ve insan- insan iliflkileridolay›ms›z ve son derece yerel bir özelliktafl›rd›. Dam örtüsünden metal çat›yageçifl yerel güçlerin teslimiyetine iflaretediyor. Bangaldefl’de oldu¤u gibi, ‹rlan-da’da da insanlar zamana ayak uyduru-yorlar. Malzemede dayan›kl›l›¤›, yafla-d›klar› yerlerden çok uzaklar›ndaki üre-ticilere güvenmeyi ve uluslararas› nakitekonomisine kat›lmay› seçiyorlar.

Rahat bir yerden konuflan afl›r›flüpheci veya afl›r› duygusal bir gözlem-cinin bak›fl aç›s›ndan de¤il de, o hayat›bizzat yaflayan insanlar›n bulunduklar›yerden bakarak durumu flöyle özetleye-biliriz. Yerel malzemeden yabanc› mal-zemeye geçifl do¤adan etkin bir biçimde

yararlanma bak›m›ndan bir kay›ba, ayn›zamanda güzellikten feragat etmeye desebep oluyor. Bir becerinin unutulmas›ve toplumsal iliflkilerdeki kay›plar metalçat›n›n getirdi¤i dayan›kl›l›¤›n bedelioluyor. ‹yi kotar›lm›fl bir iflin insana ver-di¤i hazz›n kaybolmas› ile nakit parayaduyulan ihtiyac›n neden oldu¤u s›k›nt›da pahal› fleyler sat›n almakla insan›nsahip olaca¤›n› sand›¤› prestij ile denge-leniyor olmal›.

Tüketici olmay› seçen kifli hayat›nayeni bir yön veriyor demektir. Hassasbir yerel hiyerarfli temeline dayanankomfluluk ba¤lar›n› reddederek Bally-menone’l›lar›n tabiriyle denizdeki kumkadar çok paras› olan insanlarla kendinikarfl›laflt›rmaya bafll›yor. Bu arada kay-bedilen güvenlik duygusu olurken, kaza-n›lan tüketim mallar›n›n her nas›lsa bi-lançoyu dengeye getirece¤ine dair duyu-lan umuttur.

Malzeme seçimini anlamland›rma-da toplumsal ve ekonomik koflullar›n ol-du¤u kadar çevre koflullar›n›n da etkisivard›r. Fakat oyunun kurallar›n› çevrebelirler. Dar alanlarda yaflamay› bece-ren insanlar çevreyi tan›rlar ve bu aradaifllerine yarayacak en do¤ru malzemeyido¤adan seçip almay› da ö¤renirler. Çev-reyi eni konu biçimlendirerek mimarl›kdenilen etkinli¤in göze batmas›n› da ön-leyen malzemelerin en temel meziyeti,iklimi de¤ifltirebilme güçleridir. Bu, kül-türlerin nas›l farkl›laflt›klar›na dair birmesele olsa da, ifl do¤adan uzaklaflmaya

HALK M‹MAR‹S‹ HAKKINDA III

Yazan: Henry GLASSIEÇeviren: Abbas KARAKAYA*

* Indiana Üniversitesi Ö¤retim Üyesi

gelince- ilginçtir ki bütün insanlar bunukötü hava koflullar›nda yaparlar- insandavran›fl› çogunlukla yararc› kayg›lar-dan yola ç›k›p güzelduyusal kayg›lar›nalan›na yönelir.

‹rlanda halk mimarisi hakk›nda ilkyaz› yazanlardan biri olan etnolog AkeCampbell, damlar› kaplamal› ‹rlandaevlerinin ‹rlanda’n›n yeflil bitki örtüsüy-le uyumundan hararetle bahseder. Onagöre bu evler, a¤açlar ve kayalar ile ka-r›flarak çevrenin adeta do¤al bir parças›olmufllard›r. Campbell’in, benim ve as›lönemlisi evlerine bu görünümü kazan-d›rmak için emek harcam›fl insanlar›ngözünde bu ‹rlanda evleri yörenin güzel-lik noktalar›d›r. Ancak evleri yapanlarevlerin do¤an›n içinde kaybolmalar›n›amaçlam›yorlar. Tam tersine, bu evlerdo¤al çevrenin kahverengi, gri ve yefliliiçinde göz al›c› beyazl›kl›klar›yla belliediyorlar kendilerini. Ellen Cutler kireçoca¤›n›n derinlerinden nas›l kireç parça-lar› ç›kard›klar›ndan, yörenin en beyazve en parlak kireç boyas›n› elde etmekiçin bu parçalar› kaynar suya att›klar›n-dan heyecanla söz etmiflti bana. Yetmiflyafllar›nda dul bir bayan olan Cutler,hem evinin duvarlar›ndaki tafllar›n do-¤al, mat rengini kapatmak hem de eviniyaflad›¤› mahallenin övgüye de¤er birevi yapmak için duvarlar›n› düzenli ola-rak kireçle boyarm›fl. Bu kasaban›n ha-vas› nemlidir. Çamur içindeki yollar te-kerlek izleriyle doludur. Nem ›fl›¤› emiphavay› karart›r. Ballymenone’de insan-lar kendilerini kuflatan bu dünyay› sertve durgun olarak tan›ml›yorlar. Yumu-flak, canl› ve par›ldayan beyaz duvarlar›ve güneflte ›fl›ldayan çat›lar› ile buran›nevleri do¤an›n yaman koflullar›na karfl›kazan›lm›fl bir zaferdir asl›nda.

Endüstriyel ortamlar›n yapayl›¤›n-dan ç›k›p gelmifl bir gözlemcinin halkmimarisinde do¤al bir fleyler bulmas›

anlafl›labilir bir fleydir. Do¤a ile süreklimücadele içinde olan insanlar›n da do-¤an›n sertliklerini yumuflatmaya ve do-nuk yüzünü canland›rmaya çal›flarakonu fethetme çabalar›, yani do¤al olan›,yapay bir fleylere dönüfltürme istekleride ayn› ölçüde anlafl›labilir bir davran›fl-t›r. Kaynaklar› yerel malzeme olan buinsanlar›n teknolojilerini çal›flt›ranenerji kendi kaslar›ndan gelir. Onlar daherkes gibi kültürel varolufllar›n›n sim-gelerini yaratmak amac›ndad›rlar. Be-yaz parlak ev, üzerinde yükseldi¤i topra-¤› fethetmifl ve ona insani bir damgavurmufltur.

Yerel malzeme ve ellerimizin doku-nufllar›ndan ibaret halk teknolojilerininkarfl›t› endüstriyel üretim sistemleridir.Halk teknolojisi do¤rudan iliflkilere ba¤-l›d›r: malzemlere do¤rudan eriflim ileüretici, da¤›t›c› ve kullan›c› aras›ndakido¤rudan iliflkiler. Ortaya ç›kan zengin-lik ayn› yöre içinde el de¤ifltirirken buüç aktörün birbirleriyle olan iliflkileriayn› zamanda do¤al çevreyi, sosyal dü-zeni ve ekonomik iflleri de biçimlendirir.Endüstriyel üretim ise d›flal›m malzemeve karmafl›k makinalar kullan›r. Küçükbir az›nl›¤›n büyük miktarlarda kapitalbiriktirme hakk›n› yasalar yoluyla koru-yan bu üretim biçimi, pahal› ulafl›m vehaberleflme altyap›s› sa¤layan yay›lmac›siyasi güçlere dayan›r.

‹ki teknoloji aras›ndaki bu ayr›mgerçektir ve korunmas› da önemlidir,çünkü bu ayr›m tarih çal›flmalar›n›nkarmafl›kl›¤›n› görmemizi sa¤lar. Dünyaendüstriyel üretime geçifllere hala çokcatan›k olurken, el eme¤ine ve yerel mal-zemeye dayal› teknolojiler de varl›klar›-n› dünyan›n birçok yerinde, hem de etki-li bir flekilde sürdürüyorlar. Bu konularhakk›nda düflünürken bu ayr›m› es geç-memek önemlidir.Yaln›z bu ayr›m›n kes-kinli¤ini de abartmamak laz›m. Zira



halk teknolojileri ve endüstriyel teknolo-jileri aras›nda kulland›klar› kaynaklarve toplumsal örgütlenmeler bak›m›ndanfarklar olsa da, do¤aya yönelik tutumla-r›nda aralar›nda illa bir fark olacakt›ranlam›na gelmez bu durum.

Endüstriyel üretim do¤ay› siler.Kat kat metal levhalar ve pürüzsüzplastik yüzeyler do¤adan izler tafl›maz.Onlar› hat›rlamak için insanlar d›flar›ç›kmal›d›r.

Tatilciler kenti unutmak, dinlen-mek, güneflte yanmak, böcekler taraf›n-dan ›s›r›lmak, belki de do¤ada tanr› gibibir fley bulmak için a¤açl›k alanlara ka-çarlar. Görkemli bir kamp infla etmekiçin kütükleri yuvarlayan tatilci-sporcukifli, kütüklerin yuvarlakl›¤›n› ve rengi-ni bozmak istemez. Kolayca seçilebilenbudak ve yumrular›yla kütükler halaa¤açlara benzerler ve tatilci- sporcu kü-tüklerin ya¤mur, günefl ve rüzgar içindedo¤al renklerini -sevdi¤i gümüfl rengini-kazanmas›n› seyreder. Do¤an›n bir par-ças› olarak tatilcinin yazl›k evi tarihe,yani en bafl›ndan beri Amerikan bilin-cinde sa¤lam, mitolojik bir yeri olan tah-ta kulübeye de gönderme yapar. Ama birfarkla: ‹lk kulübe yap›mc›s› ormana uy-garl›k yaratmaya gitmiflti.

Etraf›nda yüce, göz alabildi¤ine bü-yük ve tehditkar bir yabanilik uluyordu.A¤açlar› kesip devirerek, devirdi¤i a¤aç-lar›n dallar›n› keserek, çekül do¤rultu-sunda havaya kald›rarak ve uçlar›n› t›-rafllayarak; cesaretle bu yabanili¤i parçaparça ediyordu. Kütükler aras›nda ka-lan boflluklar› hartama veya tafllarladolduruyordu. Sonra bu dolgu maddele-rinin üzerini kireçli balç›k ile s›vayarakbütün bu do¤al maddeleri gerçek, pürüz-süz duvarlara dönüfltürümüfl oluyordu.Ormandaki a¤açlar sald›r›ya u¤ruyor,yar›l›yor, parçalan›yor ve böylece kafa-s›ndaki plan ad›m ad›m gerçeklefliyordu.

A¤açlar önce boylu boyunca topra¤a dü-flürülüyor, sonra havaya dikiliyorlard›.Dikey bir pozisyondan ufki bir pozisyonagetiriliyorlard›. Do¤adan kopuflun kes-kin ve gittikçe yo¤unlaflan ›st›rapl› birifadesini de bar›nd›ran dik hatl› dizayn›gerçeklefltirmek için a¤açlar yass›laflt›r›-l›yordu. Daha sonra bu yapayl›k, koru-yucu amaçl› bir kat kireç boya veya pa-davra tahta kaplamas›yla sa¤lamlaflt›r›-l›yordu. Restorasyon iflinde çal›flanlarevi ç›plak b›rakacak ve çürümesini h›z-land›racak bu tür koruyucu d›fl tabaka-lar› söküp atma e¤ilimindedirler. Koru-yucu tabakalar›n sökülmesi bu evlerinbasit ve kaba oldu¤u imgesini yaratarakrestorasyoncular›n ilerlemeci dünya gö-rüfllerini desteklemifl oluyor. Fakat bukulübeyi yapan, onlar› en bafl›ndan berigerekli görmüfltür. Hem A.B.D.’nin Do-¤u’sundaki flehirlerdeki evler ve onlar›ndüzeni hem de okyanusun ötesinde, ‹n-giltere ve ‹rlanda’n›n uysallaflt›r›lm›flmanzaralar›ndaki baba ocaklar›n› hat›r-latan kireç boya ve padavra a¤aç kapla-ma, kulübeyi yapan›n geliflmeye duydu-¤u umudun da bir ifadesidir ayn› za-manda. Kulübeyi yapan dünyay› güzel-lefltirmek, vahflili¤in cinnetinde kendinebir kontrol alan› ve yaflama nedeni eldeetmek için o evi yap›yordu. Bir kültüradam› olarak görkemli bir yapayl›¤›npeflinde, ormanda, kütüklerden bir çift-lik evi infla ediyordu.

Endüstri Devriminden çok önce Ba-t›’da teknolojiler geliflmiflti. Uzun uzunkavaklar kesilip düzgün, dikdörtgen ke-sitli kerestelere dönüfltürülüyorlard›. Bukeresteler yap›lar›n iskeletlerinde kulla-n›l›yordu. Kaplama için kullan›ld›kla-r›nda a¤açlar testere ile kesilip ayn› bo-yutlarda düzgün tabakalar haline getiri-lir ve bu tabakalar yer döflemesi, duvarve çat› yap›m›nda kullan›l›rd›. Dahas›,topraktan ç›kar›lan kil bir süre k›vam›n›



bulmas› için çukurda tutulur, sonra ge-ometrik kal›plar içinde ateflte sertlefltiri-lirdi ve en sonunda bu haliyle üst üstekonularak duvarlar örülürdü. Do¤an›nsilinip insan yap›m› bir dünyaya geçilensüreçte çapl› kereste ve çapl› tu¤la, gele-neksel do¤ramac›l›k ve duvarc›l›k tekno-lojilerinin gelifliminde dönüm noktalar›-d›r. Çünkü yap›n›n iskeletini oluflturankereste veya duvarda görünmeyen kuru-tulmufl kil kal›plar› art›k do¤ay› hat›rla-tan fleyler de¤il; bir inflaat plan›n›n par-çalar› ve insan hakimiyetinin kan›tlar›-d›r.

Malzemeler yerel kaynakl› ve kulla-n›lan teknikler kol eme¤ine dayal› olma-y› sürdürürken, kil kal›p tafl›n, düz ka-las ise kavisli kalas›n yerini ald›. En-düstriyel teknolojinin ürünlerinde sergi-lenen fley halk teknolojilerinin s›n›rlar›-n› ihlal ediflten ziyade Bat›’n›n halk tek-nolojisinde bulunan bir arzunun iyiceabart›lmas›d›r: ‹nsano¤lunun yeryüzün-deki her fleyi kontrol edebildi¤i bir rolekavuflma niyeti.

Halk teknolojisi ve onun endüstritaraf›ndan abart›lm›fl biçimi aras›ndahala bir fark vard›r. Korkunç ve tehdit-kar yüzüyle göründü¤ünde do¤a, insan-lar ona saban ve baltalar›yla karfl› koy-dular. Unutulmamal›d›r ki bu karfl› ko-yufl kahramancayd›. Ancak flimdi s›cak-l›¤› ayarlanabilen ofislerde oturup bu eneski mücadelenin sürdürülmesini buyur-maksa zalimlik olarak görünüyor. Yinede bu durum mücadelenin sürdü¤ü ger-çe¤ini de¤ifltirmiyor. Hangi kesimdenolursa olsun Bat›l› tasar›mc› do¤ay› birkaynak ve kafas›ndaki sonsuz tasar›lar›gerçeklefltirmek için uygun bir araç ola-rak görüyor. Her kesimden taraftar bu-lan bu düflünce Bat›’n›n geleneksel anla-y›fl›d›r. Bu anlay›fl kendini en aç›k flekil-de insan yap›m› fleylerin esteti¤inde,tekrarl›, özdefl birimlere duyulan gele-

neksel be¤enide -baca tu¤lalar›nda, çokkatl› binalar›n pencerelerinde-; yumu-flak, yekpare yüzeylerde- yontulmufl ka-laslarda, banyo seramiklerinde, mutfalsetinde- belli eder.

Estetik devaml›l›k de¤iflimi kolay-laflt›r›r. Kaplama çat› da metal çat› dayeniyken, t›rafl edilmifl bir yüz gibi ter-temiz, parlak ve yumuflakt›r. Kontrplak,tafl kaplama, asfalt, aliminyum ve vinil(deri, lastik, tahta vb. yerine kullan›lan,e¤ilip bükülebilir, sa¤lam bir plastik.Longman-Metro, sayfa 1685) yapayl›¤a(do¤al›n karfl›t›; yap›lan fley anlam›nda)duyulan eski özlemin mükemmel örnek-leri olarak Amerika’n›n taflras›nda me-muniyetle karfl›lan›yorlar. Atlantik’inher iki yakas›ndaki temiz, s›ra s›ra be-ton binalar, zorlamas›z ve do¤al bir bi-çimde temiz, birbirinin efli tu¤la ve ah-flap yap›lar›n yerlerini alarak k›rsal ke-simdeki inflaatç›l›k yöntemlerini geniflle-tiyorlar. Appalachia k›y›lar›nda bir kör-fezde park edilmifl, fabrika ifli karavanev, el yap›m› öncüsü tahta kulübe gibigösteriflli; varl›¤›n› belli eden derli toplubiçimiyle manzara içinde yerini alm›flduruyor.

Gelene¤e ra¤men deneyim kesinti-ye u¤ruyor. Do¤an›n uzaktan uza¤a fet-hi ile gö¤üs gö¤üse fethi ayn› fley de¤il.Baltayla yonttu¤um tomruk da, çelik çu-buk da tabiiki yapayl›¤›n esteti¤ini tafl›-yor. Fakat kesip devirdi¤im ve yontarakdüzeltti¤im tomruk benim için bir zafer-dir. Bu eylemimle do¤ay› dönüfltürdü¤ü-mü ellerimde hissediyorum, güçlü oldu-¤umu duyuyorum. Ancak baflka birileritaraf›ndan topraktan ç›kar›lm›fl, ifllen-mifl ve ayak bast›¤›m betonun içine yer-lefltirilmifl çelik çubuklar flahsi deneyim-lerimin öyle uza¤›nda ki bana pek fleysöylemiyor. Dahas›, asl›nda bana duyur-du¤u tek fley ne kadar da güçsüz oldu-¤um: Denetimimin veya kavray›fl›m›n



çok ötesinde yükselen bir sisteme ciddibir biçimde ba¤›ml› oldu¤umu söylüyorbana çelik çubuklar.

Özgürleflme mücadelemizde, k›s›t-lay›c› koflullardan kurtularak insanl›¤›-m›z› tüm boyutlar›yla hayata geçirmeçabalar›m›zda paçam›z› bir kapandankurtar›p baflka birine kapt›r›yoruz. Do-¤aya karfl› savafl›m›zda, onu kontrolü-müz alt›na alma yolunda baflar›ya çokyaklaflm›flken, bu sefer de kültürün ya-ratt›¤› ekonomik ve siyasi güçlere tesli-miyetimizi emreden pahal›, anlafl›lmas›çok zor ve gizemli silahlara bo¤uyoruzdünyay›. Atalar›m›z›n yaflad›klar› do¤alortamlar›n iflleyiflini anlamalar›, kavra-malar›yla kültürümüzün iflleyiflini anla-mam›z› karfl›laflt›r›rsak atalar›m›zdanhiç de daha parlak bir durumda olmad›-¤›m›z› söyleyebiliriz. Demem o ki yenibir büyü ve korku ça¤›na girdik, giriyo-ruz.

Teknoloji tasar›mlar› hayata geçir-memize yarayan kullan›fll› bir araçtandaha kar›fl›k bir fleydir. Evrene y›k›c›,zorlu bir müdaheleyi flart kofltu¤undan,teknoloji bizden bir tak›m çok zor soru-lar›n yan›tlar›n› bekliyor. Bu sorular›nbir bölümü evrenbilimsel sorulard›r. ‹s-ter bilimsel, ister dinsel bir dille ifadeedilmifl olsunlar evrenbilimsel yan›tlartemel ilkeleri, insan›n dünyadaki yerinive y›kararak yaratma hakk›n› baz› flart-lara ba¤layarak, aç›k seçik belirtiyorlar.Bir evrenbilimsel formülasyona göre ev-rende insan büyülü bir yer iflgal eder.

A¤açlar, kayalar ve bizzat evrenin tümüetkin güçleriyle canl›d›rlar. ‹nsanlar açhayaletler ve kurnaz cinlerle dolu birdünyada yaflarken, yat›flt›r›c› bir tekno-lojiye ulaflmak için dua ve büyülerini,yetenek ve yöntemler ile harmanlar.Böylece ürettikleri fleyler bir sayg› vehayranl›kla kar›fl›k bir korku uyand›r›r.Baflka bir evrenbilimsel gelene¤e göreise tanr›lar insano¤luna hükmetme gücüba¤›fllam›flt›r, ya da baz› insanlar hük-metme hakk›n› ya cesaretleriyle ya dahileyle ele geçirirler. Bu insanlar›nki ita-at ettirme teknolojisidir. Kültür ve do¤aayr›m›n› derinlefltirerek bu anlay›fl do-¤a-kültür ayr›m›n› net bir biçimde tafl›-yan ürünler ortaya ç›kar›r ve hiç görül-medik bir biçimde çevre felaketlerininartmas›n›n sebeblerinden biri olur.

Teknoloji evrenbilimsel baz› sorula-r›n yan›tlar›n› istedi¤i gibi politikayailiflkin baz› sorular da sorar ve yan›tlar›-n› bekler bizden. Bu sorular›n yan›tlar›do¤ay› kar›flt›r›p bozarken, insanlar bubozulmalar› gidermek için kendi arala-r›nda düzenlemelere giderler: Çal›flmakiçin bir iflgücü olufltururlar ve do¤ay› de-¤ifltirenlerle bu de¤iflikliklerden istifadeedeceklerin aras›ndaki iliflkileri düzen-leyecek yap›lanmalara giderler. Çifte an-lamda kültürel bir olgu olarak teknoloji,hem insan›n evrendeki yerini tart›flanhem de insanlar aras›ndaki güç iliflkile-rini inceleyen kuramlar›n ›fl›¤›nda dahaiyi anlafl›l›r.



Say›n arkadafllar, benim köyümVarsak. mahallem Karacao¤lan. Ad›mMehmet Koç.Yafl›m 81. Yaln›z ben buKaracao¤lan’a havas ettim, yirmi sene-den berli devam ediyorum buna. fiimdigafadan 300 beyit türkü ç›karabilirim.Yaln›z size flöyle özetleyim. Bakal›m buKaracao¤lan’›n kökü kim imifl, nereyegitmifl. Bu tarihi anlatmak mecburiye-tindeydim yani.

Arkadafllar ‹stanbul’u Sultan Meh-met ald›, bu sene 551 sene oldu. ‹sterse-niz tarihi okuyun. 551 sene oldu, ‹stan-bul al›nal›. Fatih Mehmet ‹stanbul’u al-d›ktan sonra, 20 sene sonra paflalar›n›toplad›. Dedi ki arkadafllar evet biz fet-hettik amma ‹ran dedi fley etti. ‹ranflahl›¤› bizim içimizde gald›, bunu bura-dan ç›karaca¤›k. Ç›kart, paflam dediler.Sitamdan bir name yaz›m dedi. ‹ran fla-h› Uzun Hasan’a dedi. Bir name yazd›,‹stanbul’dan ‹ran fiah› o zaman nerdeoturuyo biliyon mu? Van’›n Muradiyegasabas›nda onlar›n fleyi, Bayan taht›,Van’›n Muradiye gasabas›nda otururbunlar. ‹ran flah› o zamanlar bir nameyazd›,Van gölünü geçeceksin öte dedi.Name geri geldi ki, ben bir ad›m dahaatamam, gücün varsa gel de geçir demifl.Bir name geri yaz›yor, ‹ran flah›na. Diyoki vaht›na haz›r ol. fiu senenin, flu ay›-n›n, flu günü orday›m diyo ‹ran flah›na.Name gidiyo, efendim gitmekte olsunflimdi. Zetan bundan 500 sene evvel bu

memleket tarihi imifl. Yaln›z Orta As-ya’da g›s›km›fllar, grup grup efendim,muhalle, muhalle bu tarafa geçmifller.Bu Varsaklar›n dedesinin ismi Hasano¤-lu. Bu Hasano¤lu’nun gendi gabinesi434 çad›r› varm›fl. Bizim dedelerimizin434 çad›r›nan Erzurum’un ‹spir gazas›-na gelmifl, oturmufl. Oraya oturmufl,gonmufl. O zaman Erzurum ‹ran flah›n›nmand›ras› alt›ndaym›fl. Bu Fatih-namesivarmadan evelede bu Hasano¤lu’nu bey-ler beyi seçmifller 15 beyin beyler beyiseçmifller. Bunu ça¤›td›r›yo Uzun Ha-san, diyo arkadafl iflte bu beyannameFatih’ten geldi. Sen 15 beyin, beyisin.Bende ‹ran flah›n›n beyiyim, beni diyodestekleyicin yoksa Fatih’i mi destekle-yicin. Fatih diyo saf Müslüman, ben fliimezhebiyim diyim, diyo. Diyo ki paflam,beyleri topliyem sana bir bilgi verim de-mifl. Geliye 15 beyi topliyi, topliyo diyoki “arkadafllar Fatih Sultan Mehmet‹ran flah›nen buraya dö¤üflmeye ge-lir”demifl. Geliyor demifl. Biz deyi ne ya-paca¤›k. Fatih’i mi destekliyek, ‹ran fla-h›n› m› destekleyek. Nas›l diyi gurtara-ca¤›k bunun elinden peki. ‹çinden biridiyo ki “Gardeflim, paflam, beyim biz de-yi flöyle gurtulluk” Sen diyi ‹ran flah›nade ki, siz gittiniz mi? gitmediniz mi? BuMuradiye dafll›k gayal›k bir yol. Siirt’tentaaa Van Gölü’ne kadar dar bir yer. Bumevki al diyi, bir mevki. 100 km, 200kmbir mevki al.

ÇUKUROVALI KARACAO⁄LAN

Anlatan: Mehmet KOÇ*Derleyen: Üzeyir ÜÇEL**

Düzenleyen: Prof. Dr. Umay GÜNAY***

* Kaynak Kifli: Osmaniye Düziçi- Karacao¤lan Mahallesinde oturuyor, 81 yafl›nda, okur-yazar de¤il. (Der-leme Tarihi: Ocak 2006)

** Girne Amerikan Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyat› 4. S›n›f Ö¤rencisi *** Girne Amerikan Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölüm Baflkan›

DERLEMELER...DERLEMELER...DERLEMELER...DERLEMELER


Ben buradan avlayan gulunu geçir-mem der. Amma Fatih kuzeyden gider,güneyden gider. O ara ben gar›flmam di-ye imda ol diyorlar. Var›yorlar ‹ran flah›-na, bizim dedemiz. O da bunu gabul edi-yi. Bunlara bir mevki veriyi. 100km,200km mevki veriyi efendim. Sen diyiburada dert gayg› çekme. fiimdi Varsak-lar›n dedesi Hasano¤lu 700 asker toplu-yo. 15 beylikten ald›¤› yere ba¤l›yo. Ozaman silah yok zaten. Tahra, patlaefendim ufak tefek oraya ba¤l›yor. Fatihoradan harekete geçti, geliyo flimdi, gü-nü belli öncü geliyo. Öncü gelirken bun-lar tabi Siirt’i geçiyolar. Ben orda yap-t›m askerli¤i. Dar, bu¤adar zaten. Si-irt’ten Van Gölü’nün aras› bir bu¤adarzaten. Oraya var›nca diyorlar ki biz ner-den giderik, ‹ran flah›n›n bayan taht›na.Vallaha bu yol oraya gider,buraya biradam ba¤l›d›r. Burdan geçmemize im-kan yok diyor. Bir askeri var gününendürtsen gelme diyorlar. Allah Allah. Yavnas›l bir herif bu, biz bilmek. Bu memle-ket ba¤l› kimse geçemez. O zaman ordu-yu durduruyo, paflalar› topluyor diyorbu yol ba¤lanm›fl nas›l edecek, ne yapa-ca¤›k, diyo Fatih. Ordunun bafl›nda Fa-tih var. Paflam diyorlar, burada dövüflür-sek zayiat verrik, erza¤›m›z tükenir. Öy-leyse yol dolanmam›z gerekir diyorlar.Nerden geçece¤ek. Kuzeyden gidek di-yorlar. Uzatmayak, kuzeye gidiyorlar,ba¤l› yere hiç u¤ramadan kuzey taraf›n-dan üç buçuk ayda. Ça¤›r›yorlar flimdikUzun Hasan’›. Hadi bakal›m, ya göç yaharbe ç›kacak. Bunlar sorf olurlar, ‹ranflah› göçer iflte flimdik hududu dikerler.‹ran hududunu diker oray› temizler be-riki bir paflaya o¤lum git flu bizim yolu-muzu kesen adam kimmifl, flunu al gel.Bir pafla galan bölük ald›, mangam› ald›gitti, yolunu kesen adam› yakalay›p ke-lepçeyi vurdular getirdiler, Fatih’in ya-n›na. Çam gibi bir adam arkadafl. Sennecisin diyolar, kimsin. Bana derler Ha-sano¤lu, derler. Sen dedi benim yolumu

kestin benim dedi bir buçuk ayl›k yolu-mu, üç buçuk yolumu uzatt›n. Senin gat-lin vacip, seni hemen asaca¤›k dedi.Asan paflam dedi. Hemen bunu bir man-ga asker gapt›, bunu do¤ru ‹stanbul’agötürün dedi. Nitekim orduyu çekti ‹s-tanbul’a vard›. Dedi ki Hasano¤lu’nu bu-raya ça¤›r›n bah›m. Bir fley gurdu, mec-lis gurdu. Çok gonuflmayacaks›n, seningatlin vacip asacam. Yaln›z dedi, senkim oluyon da yolumu kestin. Efendimben Hasano¤luyum. 15 beyin, beyiyimdedi. 700 askeri besliyon, nas›l askerbesliyon. Sen bu guvveti nerden ald›ndiyo. Efendim dedi. Benim mal›m›n sa-y›s›n› ancak Allah bilir. Ben bilmem. Be-nim geçimim mal. Neden benim yolumukestin dedi. Paflam, Müslümanl›¤›n flart›gomfluna yard›m etmek, Müslümanl›¤›nflart› düflküne yard›m etmek, Müslü-manl›¤›n flart› gendini kurtarmak. Bendedi kendi afliretimi kuratard›m. Harbesokmad›m, sen de beni ne yaparsan yapdedi. Paflalar bakt›, paflam ne diyi buadamlar. Bunu asak m› bereat m› etti-rek dediler. Bire paflam dediler, bu ada-m›n senin kadar kuvvet var dediler, buadam belki sana gerek olur azar et dedi-ler. Hasan dedi, ifl bilir, ispir imiflsinazat ettim dedi. ‹flte bu ispir ismini bizeFatih vermifl arkadafllar. Nüfus ka¤›d›n-da da ‹spiro¤lu yaz›l›r. Nüfus ka¤›d›ndaVarsak biz ‹spiro¤ullar›ndan›k. Yaln›zdedi ki peki seni Çukurovaya nakletsemgelmen mi. Bu adam›n mal›n hesab› nedurumda nas›l yafl›yor dedi. Paflam bumemleket serbest, ne yap›p geçim flartdedi. Bakmak mecburiyetindeyim dedi.Seni Çukurovaya nakledece¤im dedi.Paflam Çukurova’da 100 tane bey var,ben kimle dö¤üflüm, kimlen bo¤uflim de-diyse de yok dedi. Sen Çukurova’ya gele-ceksin, gelim paflam dedi. Hemen bir ya-z› ç›kartt›rd›. 15 tane berat yazd›rd›.Beylerin ismini verdirtti, kendi isminiverdi bu adamlara benden baflka kimsemüdahale yapmayacak dedi. Bir de



mektup yazd›, fleye o zaman Kozan’n›nad› Sis idi. Ora valilikti. Vali pafla dediErzurum’dan 15 bey geliyor, bunlar› su-lu yerlerle, köhne yerlere yerlefltir. 20sene böyle kalacak dedi.Kozan valisine.O zaman mektubu ald›, beratlar› ald›çekti gitti. Vard› beyleri ça¤›rtt›rd›. Dedibeyler ben köçü¤üm Çukurova’ya göçenbuyursun dedi. Ordan 15 beyden kaç be-yin göçüpte, kaç beyin göçmedi¤ini bil-miyorum. Diyeceksinkine sen bu bilgiyinerden ald›n. Ben bu bilgiyi bundan 5sene evvel a¤alardan Hüsin Aa¤a vard›,bu sene vefat etti. 100 yafl›nda ben bubilgiyi ondan ald›m. Bu hudutta Purofo-sör, yüzbafl›ym›fl. Varsaklar›n dafl bast›-¤› yeri biliyor. Peki dedi, hareket etti.Bizim dedemiz gaç beyin hareket etti¤ikesin belli de¤il. Bunlar 4 ayda mal›nanberaber nere varsak, nere varaca¤›k,vard›k ha, varsak ha derken iflte Varsakad›n› buradan ald›lar arkadafllar. Hare-ket ettiler, nere nere varaca¤›k deyi Ko-zan’a geldi bunlar. Evvel Sis idi flimdiKozan oldu. Bunlar› bu vali yerlere 50çad›r bir yere, 100 çad›r bir yere bunlar›tahsis etti. Dedi ki g›fl›n burada yaz›n danere göçerseniz göçün dedi. Efendimflimdi bunlar yer seçtiler, bunlardan enfazla onu geldi. fiimdi bizim, Varsak ol-du. Bu Varsaklardan dört gabine ayr›ld›,Kozan’dan. Bunlar Hamitiyeden geçti-ler, Osmaniye’den, Düziçi’nden efendim,Gökçay›r’dan, Paltal›’dan, Öküzötü’ndenHodu yaylas›na vard›lar. Hodu yaylas›on befl bin dönüm. O kadar muazzam biryayla ki, ortadan bir yerine kesen flekerpancar› ektiler, fasulye ekiyorlar, m›s›rekerler, çalg›n ekerler. Öyle elveriflli biryer. ‹flte buran›n da bir Hodu yaylas›.Sana onunda ismini verim, kitaplardaöyle okumufllar yan›. ‹lk ismi Taylaryaylas›, heç kimse yo¤mufl. Marafl’›nadam› bu Düziçi’nin adam› orda tay ya-yarlarm›fl, Taylar yaylas›nda.Taylaryaylas› ilk ismi. Bunun 5000 gadar yeri-ni Marafll› gelmifl, gonmufl, yaylaya gel-

mifller. Cegeri yaylas› orda bir köy var,Türko¤lu’nun orda, Cegeli ona gelmifller,üçüncü ismi Hodu yaylas›. Birbiriyle dö-¤üflmüfller, birbirini goval›ya goval›yagelmifller golu olmufl. fiimdi ismi Holuyaylas›, Holu olmufl. ‹flte Karacao¤lan’›nmezar› bu Holu yaylas›nda. fiimdi arka-dafllar bu Holu yaylas› otluk, sazl›k, me-zarl›k, bamalakl›k bir yer. Öyle bir yerele geçer mi. Bunlar yaz›n getti Holu’ya,g›fl›n geldi Kozan’a. 50 sene bu flekildegöçtüler durdular, 50 sene. Dediler kiyahu gelin Kozan’a gitmeyek, nere du-rak ya. Yahu bu yere durak, ora gurakbu Kozan’da ne var ki. Al›flt›k belledikher yarini, havas›n› da belledik, gelindediler. Haruniye’nin 3 km mesafede birDüldül da¤› var, ismi Düldül da¤›. Bu-nun dibinde güney taraf›nda Gökçay›rköyü var. Bunlar geldi Gökçay›r’›na gon-dular. fiimdi Gökçay›r’a gondular ammadört mahalle oldular. Bir mahalle Çatak,bir mahalle Çamkorusu, dört mahalleoldular buralara gondular. O zamanbunlar dört gabine idiler. Buraya göçedört gabine acaba bunlar kimler. ‹spiro-¤ullar›, Sayilo¤ullar›, Çak›ro¤ullar› evetüç, dört gabine oraya yerlefltiler, o da¤la-ra.‹flte Haruniye’nin yamac›nda Düldülda¤›n›n dibinden Sabun suyu akar, ›r-mak. Bunlar oraya yerlefltiler bakal›mflimdi ne ç›kacak .O zaman›n behrinde‹spiro¤lu’nun amcas› o¤lu vard›, iki gar-dafl. Birinin ad› Mustafa idi, birinin ad›‹lyas idi, babalar› Goca Ahmet. Goca Ah-met’in iki çocu¤u vard›. Biri ‹lyas biriMustafa.‹flte Karacao¤lan ‹lyastan do¤-ma. ‹lyas esmer idi yaln›z tabi o zamanhükümet k›sa, hükümet nerde ki. Teyy!Bahçe’ye gidecekte un, unladacak. BuGara ‹lyas asker gaça galm›fl, babas›yapt›rmam›fl. Babas› bunu everdi ammabir k›z› birde o¤lu oldu. ‹flte bu o¤lanKaracao¤lan’d›r. Ad› Hasan, çocu¤un ad›Hasan’d›. Bu bir gün davar›nan Gökça-y›r’›n alt›nda davar sürüyordu, SabunSuyu’na. Bu güney taraf›ndan iki jan-



darma geldi. O zaman jandarman›n ismikafes idi, bir zaman. Bir zaman da tut-kapm›fl. Jandarman›n ismi tutkap as-kerleri, ulan çoban bura gel bakal›m de-diler.Geldi buyurun a¤alar dedi. Ç›karbakal›m nüfus ka¤›d›n› ne nüfus ka¤›d›ya, yahu senin nüfus ka¤›d›n yok mu?Yok ya ben nüfus ka¤›d› bilmem, biflebilmem, hemen buna kelepçeyi vurdular.Yürün bakal›m, önlerine katt›lar. BunuKozan’a götürdüler. Kara ‹lyas’› çocukbir yafl›nda Karacao¤lan de¤il de Hasanismi bir haber oldu ki valla tutkaplaryakalam›fl ‹lyas’›. Kozan’a götürmüfllerüç ay geçti, befl ay geçti,bir y›l geçti ‹lyasyok. Bir mektup geldikine ‹lyas ölmüflvurmufllar.O zaman bir harp varm›fl,harbin ismi Sahal harbiymifl. Karacao¤-lan’›n dedisinin ad› Goca Ahmet idi. Bu‹lyas Sahal harbine gitti¤i için anas› o¤-luna o¤lum baban Sahal’a getti, derkederken iflte Sahal lakab›n› buradan ald›-lar. Sahal harbini ald›lar Sayilo¤ullar›flimdi bu çocu¤u emmisi yan›na ald›,oraya gitti. Belki de emmisinin davar›n›güder, mal›na bakar, misafirlerine bakarefenedim derken bu çocuk 15 yafl›naday-di. Gardafl ad› Hasan, bire o¤lum dedilersen davar güdüyon 15 yafl yaflad›n senne zaman adam olcan, emmin galan senieversin dediler. Valla bilmiyom garda-fl›m dedi.Yar›n dediler, emminin yan›naadam sal emmin seni eversin, evlen de-diler. av olur dedi. Akflam oldu, iki adamgönderdi, emmisine, emmisinden bunak›z› istemifller. Emmisi dedikine o¤lumakflamdan verim ben yaln›z birde k›zasurim. K›z›n ismi Nihal Sultan, Sultandediler baban seni Hasan’a verici, çoba-na neden dediler. Beni de kap›da çobanam› vericin, hemide gara çobana m› veri-cin, Karacao¤lan’a m› vericin dedi. Ne-dim k›z›m istediler, baflka adam olmazsaben niyapim dedi. Geldi burada sordu,emmi k›z› verin mi? G›z varmuyo sanadediler. Çocuk sabah kadar düflündü,efendim ne yapim ben, emmim g›z› ver-

mezse bana kim k›z verir. Sabah›nan dakalkar›m postal› da giyerim Marafl’a gi-derim dedi. Bizim yaylan›n Hodu yayla-s›na Marafl’›n aras› 410 km giderik. Ma-rafl’tan bir zeneat bellerim, yaflar›m di-yor.

Sabah›nan kalkt›, çamafl›r›n› elineald›, deyne¤ini de bir eline ald›, sabah›-nan katl› davar› hey etti. Bu gün de gü-düm dedi yar›n bakal›m. Emmimin ya-n›na bir kifli daha salim dedi, bir dahasald› laf› uzatmayak gene vermedi. Ora-da bir da¤ var Marafl’›n O¤uz Köyü’nünaras›nda bir da¤ var, öte yüzü Marafl,flimdi bu yüzü Osmaniye oluyor. Ordanbakt›n m› Marafl görükür. O da¤a ç›kt›,davar›nan amma içinden bir atafl ç›k›yorçocu¤un. Bir pir ihtiyar geldi Hasan gelbakal›m dedi. Oturdular, hemen kak›-verdi Hasan’› yakal›yaverdi, Hasan’›nçenesine çöktü a¤z›n› açt› Hasan’›n a¤z›-na tükürdü. Dede niye benim a¤z›ma tü-kürdün dedi, o¤lum bunda bir sebep vardedi, sen flimdi ordan geliyodun beni bu-lamazsan çat diye ölürdün. Hasan kalkt›az gözü buland›, geri geldi dede benimkarn›m fliflti dedi. Otur bakal›m dedi,bunu üstü gözel bir duva okudu, s›rt›n›s›vazlad›. Söyle bakal›m dedi, ne söyle-yeyim, türkü söyle dedi. ‹flte Karacao¤-lan burada türküye bafllad›. Afl›kl›¤›n›yani buradan ald›, bakal›m ne söyledi:

Ulu sular ulusuna dökülür

Yavru flahan yuvas›na çekilir

Dikifl tutmaz yaralar›m sökülür

Yitilmifl Keflan bozdur medet hey

Bu türküyü de bizim köyde Ali o¤luMustafa diye biri vard›, o adam 80 ya-fl›ndayd›, ben de 10 yafl›ndayd›m, ben butürküyü ondan belledim.

Dar›ld›m da flu dünyaya dar›ld›m

Dar›ld›m da yorgun düfltüm yoruldum

On beflinde bir k›z sevdim ayr›ld›m




Arada da deli gönül arada

Bir yavru b›rakt›m flurda yuvada

Telli turna gatardanm›fl havada


Karacao¤lan öyle gidelim

Yarinlen geldi¤im ile gidelim

Da¤lardan afla¤›ya düze gidelim

Yitilmifl keflen bozdur medet

Düziçi’nin 1km ötesin Holu yaylas›var. Bir yüzü Marafl, bir yüzü bu yan›oraya vard›. Oturdu, de¤ne¤ini saz yapt›bakal›m ne söylemifl:

‹delikten bir kar ya¤arTozar Elif Elif deyiDeli gönlüm abdal olduGezer Eli Elif deyi

Elifin u¤ru nak›fll›Yavrum balaban bak›fll›Yayla çiçe¤i kokuflluKokar Elif Elif deyi

Elif gafllar›n› çatar

Amcas› sinemi batar(?)

A¤ elleri kalem tutar

Yazar Elif Elif deyi

Karacao¤lan emelerim

Güzel sevdim gevelerim

‹liklenmifl dü¤melerim

Çezdim Elif Elif deyi

Marafl taraf›ndan bir göç ç›kt›. Tezi-li mi, Yörük mü var›p yürümüfl Çukuro-va’ya hareket etmifller. fiimdik bundansonra Karacao¤lan neyi görse ona söyler.Bakt› flöyle, içinden birine gözünü dikti,bakal›m ne söylemifl:

Ç›kt›m yücesinden seher eyledim

Enginden e¤bel e¤bel el gider

O elin için gördüm bir güzel

Gadir mevlam daha neler halk eder

Telli mahramas›n› atm›fl bafl›na

Gurbet galemin çekmifl gafl›na

Bir gözel de düflemezse efline

Ah çektikçe yuvandan gan gelir

Telli mahramas›n atm›fl goynuna

Gendi güzelli¤in çekmifl ayn›na

Bir gecelik misafir goynuna

Çünkü dilber sevmeyenden gelir

Karacao¤lan gelir sözünden

Çok arad›m bulamad›m izinden

Yal›n ç›dan iman galmaz

Demek ki diyom amcas›n›n g›z›nasöz vermifl imifl ki söz verdi¤inde niyedöndün sözünden yal›nç›dan iman gal-maz, din gider dedi, kalkt› yürüdü. fiim-di bu Belen’in öte yönünde Çatalolukvar, bu bilir. Böyle sular› flar flar akar.Oraya vard› ki herkeflin mal›n›n derdin-de. Punar›n bafl›na oturdu, öte bir gelinç›kt› suya geliyo amma aya¤› da yal›n.Bunu görüncek gene efendim deyne¤inisaz yapt›, hemen bafllad› bakal›m nesöylemifl:

Suya gider sudan gelir

Aksayal› yosma gelin

Kerem eyle al topu¤una

Kuru yere basma gelin

Gelin hani yonun pac›

Leblerin can›n ilac›

Ziliflerin dara¤ac›

Ben garibim asma gelin

Gelin zilifini deflir

Kara perçem ›fl›l›r

Kolunu boynundan afl›r

Bu sözüme küsme gelin

Karacao¤lan derler bana

Ben olmad›m elden sonra

Bir habar›m vard›r sana

Aman›n› kesme gelin

dedi bir g›z kalkt› flöyle, âfl›k birde banasöyle dedi. Bakal›m g›za ne söylemifl:

Gözelin yana¤› ayd›n tekeri

………………fireng flekeri

Omuzdan afla¤› dereden yukar›

Her bir yeri benli olur gözelin



Güzel olan el karas›n ba¤lan›rGüzelin yan›nda yi¤it e¤lenirGalbi delinmifl gabak gibi ›¤ran›rYürüyüflü ne hofl olur gözelin

Güzellerin……………….varmal›El gar›fl›p divan›na durmal›G›rm›z› önlüklü alt›n burmal›A¤ elleri topak olur gözelin

Karacao¤lan güzel övülmeli‹nce belli uzun boyu samal›G›rm›z› önlük pullu burmal›Ala gözü söbe olur gözelin

Ordan kalkt› efendime söyliyim,Marafl’›n bir köyü var, ‹nciri köyü var, or-da yatt› sabahleyin kalkt›, flöyle ikindiyedo¤ru Marafl’a girdi. Sordu, bir arkadafl›-na “Arkadafl ben bugün nerde gal›m” de-yince sen dediler Marafl’›n a¤as› var Dul-kadiro¤lu onun odas›na git dediler. Ordasel gibi her gelen garip gal›r. Gelenler ça-¤›r›rlar, biflerler, yerler, a¤an›n odas› der-ler. “ Nerde “ dedi. fiu ortada oda var ora-ya git dediler. Oraya vard› ki befl, alt›âfl›k var, sazlar as›l› flöyle kimi saz çal›-yor, kimi türkü söylüyo, kimi de kahveiçiyor, kimi yemek yiyor. Binbir ayak ya-ni Sanki dü¤ün var burada. Sevinçinend›k›ld›. Karacao¤lan esmer amma güzel,gürbüz delikanl›, tam 15 yafl›nda. Hoflbeflten sonra “sen nerelisin gardafl “ dedi-ler. Çünkü âfl›klar›n içine oturmufltu.Ben de dedi ozanl›¤a çal›fl›yorum. “Saz›nnerde” dediler. ”Saz›m yok” dedi. Âfl›kbafl› bir saz verdiler, bunu gucana ald›,san›yonkine k›rk y›ll›k âfl›k gibi havas›n›çald›. Allah vergisi gardafl›m bakal›m or-da ne söylemifl Marafl’ta:

Arkadafllar nice olur

Hal› yardan ayr›lanlar›n

Var›r bir engine düfler

Yolu yardan ayr›lan›n

Karanfiller kokmaz imifl

Gül dikensiz bitmez imifl

‹fle güce yetmez imifl

Eli yardan ayr›lan›n

Sabahleyin gö¤e çekildi

Durnalar yare dökülür

On befl yafl›nda bükülür

Belli yardan ayr›lan›n

Karacao¤lan gelir derler

Bu Marafl’tan gal›r derler

Dili yardan ayr›lan›n

Arkadafllar; Karacao¤lan (Konufl-maya ara verildi) Marafl’ta tam alt› y›lkald›. Gardafl›m alt› y›l flark› ça¤›rd›. Birgün flöyle bir gezim dedi. Marafl’a gittinmi hiç; Bedesten’in oraya vard›. Bir k›zoturur pencereye elinde bir çiçenen kok-lay›p duruyor. Onu görüncek hemenefendim tabi efkarland›. Oraya oturupbakal›m penceredeki g›za ne söylemifl:

Pencereden bakan güzelGüzelli¤in bildirirsinElinde lale sümbülün Alay›n güldürürsün

Belin ince benlerin çokGüzellikten benzerin yokGafllar yard›r kirpikler okVurdurursun öldürürsün

Gül bülbülün çeflminden Top menekfle sokumunda Geçme mescit yak›n›ndan Çok ne kadar güldürürsün

Karacao¤lan bana yaz›kYar yitirdim ba¤r›m ezikGoynundaki güle yaz›kÇok elletme soldurursun

Öteden bir gelin ç›kt› gelir, bunlaragülmeye bafllad›. ”Bofla gülmede flurayagel otur da türkü dinle dedi:

Ar naz›mdan gelen gelin

Gelin bana gülüp duru

Benim seni sevdi¤imi

Arkadafllar bilip durur

Tarabulus var belinde

Hakk›n keremi dilinde

Doldurmufl kadeh elinde

‹çenlere sunup durur



Kadehin ald›m elindenSar›ld›m ince belindenHiç bilmen mi dost hal›ndanGözüm seni götürür durur

Karacao¤lan diyen olal›mEmmi day› bir olal›mGel sevdi¤im sar›lal›mCan intizar olup durunca

‹flte Karacao¤lan alt› sene kalm›flamma flu a¤aya beye de türkü söylemiflamma bir nebze al›nmam›fl. Ne âfl›klarduydum ne de kitab›n› duydum. Yaln›zbunu ben a¤adan a¤aya duydum yani.Marafl’ta bunun üç türküsü var. (Konufl-maya ara verildi) Bülbül dedi ki “Benburadan geleli alt› sene oldu, alt› senedaha kalsam bifle anlamam” dedi. Benburada bo¤az toklu¤una çal›fl›yom dedi.Gelelim Varsak köyüne. Geri adam daolursam gidip köyümde olurum dedi. Birgün saz›n› çamafl›r›n› al›p yola ç›kt›. Ho-lu’ya Varsak köyüne geri geldi. Amcas›-n›n yan›na varmad›. Varsak reisi vard›.Varsak a¤as› onun yan›na vard› “Sela-munaleykum-aleykümselam” ulan o¤-lum nereye gittin. Sen gideli gaç sene ol-du. ”Evlendin mi, para kazand›n m›, ne-re gittin “ diye ne olacak iflte sa¤da soldabefl on kurufl harcad›k yedik geldik iflte.Sen dedi flöyle bir mahalleyi dolan, köyüdedi. Bir k›z be¤en, almak bana ait dedi.Seni evlendirmek bana ait dedi. O daefendim gitti tabi, aradan kaç gün geçtiise bir k›z be¤endi. K›zla anlaflt›, reisehaber verdi, k›z› bana iste dedi. Reis git-ti, bu k›z› istedi, bu k›z› bitirdi. GittiMarafl’a gerekeni ald›, efendim. Bunabir gerdek çad›r› kurdular. Tabi gelin ge-lecek eski adetler ondan sonra gelini ge-tirdiler, çad›ra oturtdular bakal›m. Ka-racao¤lan kap›da tafl›n bafl›nda içerdegeline ne söylemifl:

Benim eve gelin geldiElim kolum kalkmaz olduGelinin nazl› bak›fl›

Yüre¤imden ç›kmaz oldu

Gelin de¤il bir s›r imifl

Bütün gölgesi nur imifl

Akanlar çeflmeler kurumufl

Hiçbir çeflme akmaz oldu

Mislin yoktur yerde gökte

Gelin goyma beni derde

Gökten uçtu bir çift turna

Atafl beni yakmaz oldu

Karacao¤lan der demezler

Bedenimi kimler kazan›r

Geri ket eyledim nazar

Hiç kap›ya ç›kmaz oldu

Evlendi, akflam gerde¤e girecekler.Akflam oldu nikah›n› yapt›rd› reis. O¤-lum kalk›n dedi, oradan gidin. K›z önedüfltü kendi arkaya düfltü hemen vard›yata¤a düfltü yatt›. Karacao¤lan’da ibi-¤ini kald›rd›, g›z “dur” dedi. ”Ne var” de-di. Bak dedi, benim var dedi, üç gün ba-na deymeyeceksin dedi. O zaman Kara-cao¤lan akflam döndü düfltü yatt›. Nite-kim iki gün yatt›lar üçüncü günde birEcirli a¤as› vard›, bu adam Holu yayla-s›n›n Bafl P›nar’›n da otururdu. O adam-dan davet geldi. ”A¤am misafirin geldi”gelsin” dedi. Ulan düflündü gitse olmaz,gitmese olmaz. ”Gitmesem olmaz” dedi.Efendim hatun: “Alaha›smald›k,” dedi,saz›n› ald› gitti. Gitti¤i yer 1 km yahutda 2 km. Âfl›kl›¤a gitti¤i yer vard›. Çal›pça¤›r›yor, vurunca saz›n teli k›r›ld›: “Ar-kadafllar siz oturun ben bir tel getirim.”dedi. Adam hemen yürüdü eve geldi. Ça-d›r›n kap›s› kald›rd›, flöyle o zaman kib-rit vard› siz bilmezsiniz. Bu kibritin gö-tünde 10cm. “mumb›rd›k” vard›, mumkibrit derlerdi. Afla¤› yukar› 5dk yanar-d›. Nereye çalsan orda yanard›, bu kib-rit, bir kibrit çalm›fl. Âfl›k eee bakt›kinehan›m›n arkas›nda g›z›l yat›yor. Han›mdiyor flu tarafa han›m diye o zaman diyoyüre¤i c›z etti. Eyvah dedi: “Bana üç günverdiydi, iki günde ben buradayd›m, bu-gün de davete gittim.” dedi. “Adam gel-mifl iflini yapm›fl, bunun dostu varm›fl.”



dedi. S›rt›nda meslea vard›, ç›kard› üs-tüne böyle örttü, çekti gitti geri verdi.Geldi ça¤›rd› amma adam›n ifltah› kesti.Hem düflünüyo, hem sölüyo dedi ki: “Bu-ra bana haram oldu. Sabanan varim buhan›m› terk edim, çekim gidim.” dedi.Tabi buras› mühim eses. K›z kalkt›kineuyand›ki Karacao¤lan gece gelmifl mes-lehan›n› da örtmüfl üstüne, “Haa” dedi.“Bu flimdi benim arkamda yatan adam›dostum san›r. Bundan benim bafl›ma çokifller gelir.” dedi. O ara kara giyindi içerioturdu. Karacao¤lan flordan ç›kt› geliyoamma garfl› var›c› varamad›, amma g›zne yapt› flimdi. Karacao¤lan gelince birye¤ene vard›, flimdi burada ifl çu¤allan›-yor. Bir k›sm› diyorkine g›z›n ye¤eniydi,bir k›sm› diyorkine reisin ye¤eniydi, ya-n›nda yoldafl getirmifl. G›zca¤›z arkas›nayat›rm›fl. El g›z›n›n iyisi var deyyusuvar. Yoldafl getirmifl Karacao¤lan bunudostu sanm›fl. Karacao¤lan geldi, kap›yaoturdu. K›z da içerde oturuyor. Bakal›msaz› çekti ne söyledi. Orda bir böyle bo-cuk, incik olurdu, hak›k böyle olurdu.

Ak gerdanda sar› hak›k

Zülüf gerdan› dökük

Kafl›n melur gözün y›k›k

Dostun kimi gördün mü

Yüce da¤dan bak›l›rd›n

Lale sümbül dak›l›rd›n

Seni benden sak›n›rd›n

El sözüne uydun mu

Kan› Karacao¤lan kan›

Veren al›r tatl› can›

Sevmedi¤im kara donu

Dost garfl›mda giydin bugün

dedi, kalkt›. “Sen bana yaramaz oldun,usta dokuza boksun.” Dedi, yürüdü. G›zgald› içerde, 50 m, 100 m gettiydi. G›zdedi ki “Yahu fluna yetiflim de derdimidöküm helalleflek” dedi. ”Âfl›k dur” dedi,durdu. Dedi ki bana yaklaflma, sen banaharam oldun, ben seni boflad›m. Yaln›z

orda türkü dinlediydi. G›z flurda a¤l›yor,kendi saz› eline ald› bakal›m ne söylü-yor. G›z geldi durdu. Yahu gel helalleflek,beni dine dedi. Sen otur da türküyü din-le dedi. K›z yan›na oturdu, bakal›m ikin-ci sefer ne söyledi bu k›za Karacao¤lan:

A¤lay› a¤lay› düfltüm yollara

Karafl ayd›n boz bulan›k sellere

Ad›, flan› duyulmad›k ellere

Gitmeye gönül senden ayr›lmaz

Aht›m gald› k›nal› dostum aht›nda

Diremedim güllerini vaht›nda

Karanl›k gece kolu alt›nda

Yatmay›nca gönül senden ayr›lmaz

Göz kald› bir kapliyen dostunda

Azrail de can almad› kap›nda

Döne döne teneflirin üstünde

Durmay›nca gönül senden ayr›lmaz

Hiteli de Karacao¤lan hiteli

Aramal› da gurbet elde yiteli

Ak gö¤sün üstünde çak›r tikeni

Bitmeyince gönül senden ayr›lmaz

Dedi yürüdü. G›z ba¤›r›yor, ayakyal›n bafl› aç›k ne fayda ki adam içteng›r›lm›fl bir kere. 50 m daha gitti, g›z ge-ne durdu arkas›ndan. “Ulan âfl›k” dedi, “sen konufluyon, söylüyon amma ben söy-leyim gel, beni dinle.” dedi. “Benim ya-n›mda gördü¤ün ye¤enim idi.” dedi.“Öbür dünyada sana hakk›m› helal et-mem.” dedi. Karacao¤lan’da a¤lamayabafllad›. “Eyvah!” dedi, “ben bunu haks›zboflam›fl›m” diyerekten gene ald› saz›diynen ne söylüyor arkadafllar:

Ala gönlüm ben bu elden gidersem

Zülfü periflan›m kal melur melur

Kerem et akl›ndan ç›karma beni

A¤layan göz yafllar›n› sil melur melur

Türlü çiçeklerden dakma bafl›na

Gurbet galemin çekme gafl›na

Beni unudursan dökme yafl›na

Ayr›l›k flerbetini iç melur melur



Karacao¤lan dolup olunca

Bende güzel sevdim gendi hal›mca

Var›p gurbet ele vas›l olunca

Dostlardan habar›m var al›r melur melur

G›z orda a¤laya a¤laya gald›, kendia¤laya a¤laya gitti. Kerbela ç›kt› arka-dafllar. Oraya oturdu gene ald›, saz› ba-kal›m ne söylemifl, Kerbela’da:

Azrail gelmifl can›m almayaYar ben kimlerle gal›r›m gayr›Att›rd›lar pigan›m› zan›m›Ba¤r›m› yerlere sürerim gayr›

Gide gide bütün yollar toz olduYand› ci¤erim kömür, köz olduYarim dedi can›m söz olduA¤lar›m gidemem, gülemem gayr›

Yolun do¤usuna sapim derdimS›tk›nan memlay› kapim derdimYarimin gönlünü yapim derdimY›k›lm›fl gönül yapamam gayr›

Karacao¤lan okur yazar›mDomurcuk memede gad›n azar›mfiimdiden keri diyar diyar gezerim

Gedersem de geri gelemem

Dedi ordan sürdü, K›rm›tl›’ya sür-dü. K›z›l Kaya’ya ç›kt›, oturdu bakal›mne söylemifl flimdi:

Deli gönlüm kalkt›n firar eyledinUlu da¤lar yol görüldü gözümeDostum ç›km›fl evelinden beriyeSiyah s›rt›n tel görüldü gözüme

Sana derdim sana flu goca DüldülYaz geldi yar›ya çekildi bülbülO yarin saçlar› menekfle sümbülG›z olur da gül görüldü gözüme

Yarim Düldül’den beriye gelirsemNergiz verir gülü daha al›rsamElbet seni bir tane bulursamAnzarya bal görünür gözüme

Karacao¤lan nolup nolunmaz

Kim ölüpte kim kald›¤› bilinmez

Ölsem gurbet elde ölüm bulunmaz

Ulun ç›ksa sar›l›rd› gözüme

‹flte bu Düldül’ün türküsü. Oradanyörüdü Çatak’tan, devlet idi Develi, Dül-dül’ün arkas›nda devlet idi. Oras› sarpbir yol, 3 km yokufl ç›kt›. Yokuflun bafl›-na oturdu, “soluklanim” dedi. Köydenayr›ld›, dosttan ayr›ld› bakal›m buradadevlete ne söylemifl arkadafllar:

Yüce da¤ bafl›nda ………… gezerken

Yitirdim ç›¤› yoldan ayr›ld›m

Oturdum da dertli dertli söylerken

Toplar› perçemli yardan ayr›ld›m

Yat›p uyumad›m yarin dizine

Uyan›p bakamad›m ala gözüne

fiekerden flerbetten flirin sözüne

Bal›nan yo¤rulmufl pirden ayr›ld›m

K›vr›m k›vr›m gideli Holu’nun yollar›

fiehere dayanmaz ulunun gülü

Elinden al›rd›m sevgili yari

Aflireti güzel elden ayr›lmaz

Karacao¤lan dost dost bakar

Dolunmufl memeler sinemi yakar

Yar bahar ay›nda bir çiçek kokar

Kor burcu burcu gülü………..

Say›n arkadafllar, ordan Paltal›’yageldi gardafl. Paltal›,Gökçe idi, iflte. Pal-tal›’ya efendim, iflte…………..yurdu bu-ras›. Orda bekçi koymufllar, ev bekçisi.Bekçi sahar nere gittiyse, han›m da ç›-nar›n dibine oturmufl yan›nda da bir ço-cuk var. 40 km zor geldi tabi akflam va-kit yan›nda bir çocuk var.Gelin p›nar›nbafl›nda oturuyor amma güzel bir gelin.Bunu görüncek hemen efkarland›, baka-l›m bu geline ne söyledi, Paltal›’da:

E¤er güzel isem

Bir yavruyum bafl› gelin

Yaz geldi temiz hükmetti

Ç›k yaylaya tafl›n gelin

Kafl›n kara gözün kara

Yüzünde benlerin s›ra

Her bak›fl›n befl bin lira

Yok beli¤in peflinden



Ayaklar›n alt›n koflar koflar

Seni seven binler yaflar

Gün do¤unca flakl› düfler

As›ld›kça göçün gelin

Karacao¤lan der hakiye

A¤z›n benzettin kutuya

Gene düflmüflsün kötüye

Vurdun da¤›na düfltün gelin

Orda yatt› sabahleyin Sabun Su-yu’nun üstünde bir köprü vard›. O za-man tarihi bir köprü, onun üstüne otur-du. Oras› ‹pek Yoluydu. Ordan bir yolKayseri’ye gider, bir yolu da bizim Holuyaylas›ndan Marafl’a giderdi. Oras› yolçat›yd›, oraya oturdu bakt› ki Sabun Su-yunun k›y›s›nda bö¤ürtlenlerin içindemenekfleler bitmifl. Boynu e¤ri e¤ri, flöy-le düflük. Onu görünce efkarland› baka-l›m menekfleye ne söylemifl.

Kadir mevlam seni övmüfl yaratm›fl

Çiçekler içinde birsin menekfle

Bitersin dikenin har›n içinde

Korkar›m gözüne batar menekfle

Yaz gelince havaslan›r birsin

Güz gelince bafl›n al›r gidersin

Yavru niye boynun e¤ri tutars›n

Senin derdin benden beter menekfle

……………………………………

Kokusu menekfle güldür rengi

Arad›m cihan› bulunmaz dengi

Güller yata¤›nda biter menekfle

Bakmaz m›s›n Karacao¤lan hal›na

Garip bülbül konmufl gülün dal›na

K›ymetini bilmeyen al›r eline

Onun için boynun e¤ri tutar menekfle

Hey Allah’›m nereye gidim.Çukuro-va’ya m› gidim, Marafl’a gidim, Antep’emi gidim düflünüyodum. Öteki taraftanbir gürültü ç›kt›, a¤am çamlar taraf›n-dan bir gürültü ç›kt›. “Selam›aleyküm”,her sayd› ki 39 atl› ilerden geliyor. 39’uda geldi. Hasan dedi, “Yerden mi yoksa

yukardan m›” dedi. Yobaz, dedi:”Onu kö-yümden geçirme.” dedi. “O da sudan ge-çemez, buradan geri döner.” dedi. Bukimmifl bakal›m. Biraz sonra bir adamç›kt›, gelirken gelirken köprüye yaklaflt›.“Dur” dedi, “Ne var?” dedi. Sonra, “Geç-me köprüden.” dedi. “Ulan köprüyü senmi yapt›rd›n?” dedi. “Seni geçirmiyecemiflte!” dedi. Geçerdin, geçmezdin derken“Sudan da ben geçmem, ne olacak ya”.“Beni de s›rt›na al, ötece at. Ben geçe-mem.” dedi. Kara donunu çemredi, Sa-bun Suyu’nun k›y›s›na dineldi. O adambuna bindi, suyun ortas›na var›nca ada-m›n s›rt›na bu yan› ç›kmaya bafllad›.Arakas›ndan baya yanar gibi öteye do¤-ru ç›kard›, bunu. “Söyle bakal›m.” Nesöyleyim, hançeri ç›kard› söyle de-di…………………..O oturuyordu gene or-da, sonra atl›lar geldi, kuzeyden güneyegetmifller. Hasan, Hasan gazan mübarekolsun dediler. Genç atl›lar geldi, biri afla-¤› atlad›, “Aç a¤z›n›” dedi. Karacao¤-lan’›n a¤z›n› açt›rd›. Dilinden tuttu. “Se-nin türkün k›yamete kadar devam ede-cek.” dedi gitti. Bunlar k›rklar imifl. Or-da kalkt› bu adam Gökmen Ç›nar’na gel-di, onun dibene oturdu. Kafas› t›n t›nötüyor amma köyden ayr›lm›fl, han›m-dan ayr›lm›fl hey Allah’›m nereye gide-cem diye düflünüyo. Adam yorulmuflgünlerden beri aç, bakal›m ne söylemifl:

Arz›man›n kald› bir Arap atta

Koyma Kadir Mevlam kap kat›r gatta

Dü¤ünde bayram da a¤›r zeynette

…………………………………

Getir dostum ben giyeyim postumu

Kimse bilmez kan›d›m kast›n›

fiu Holu da koydum geldim postumu

Geri dönsem k›nar bizi

Dost elinden içtim içtim flad oldum

Kahpe felek güldü, ben de mahfoldum

Emmiden, day›dan elden yad oldum

Ne yan› da att› yol bizi



Karacao¤lan derde derman demim var

Yar yitirdim gaseledim gam›m var

Yedi geyen içinde bir de gemim var

Çalamam ola bir tarafa servisi

Dedi k›z› akl›ndan ç›kmad›, ci¤erikor kor yand›. Saz› gene ald› bakal›m nesöylemifl:

Her zaman, zaman da göçen yaylaya

Akan leblerinden bal gönder bana

………………………………..

.................................................

Ç›km›fls›n Holu’ya çad›r›n yeflil

Bülbül p›nar eder güle dolafl›r

Geyik göbeyinden bir deste deflir

Zülfün telin sar gönder bana

Ç›km›fls›n Holu’ya gözlerin humarGö¤el ördek gibi göllere dolarYaz bahar ay›nda gönül ne umarBilme buras› kar gönder bana

Karacao¤lan öpem yüzünden Çat›k kafl aras›ndan ala gözündenErgen taraf›ndan düflmen sözündenKa¤›t aras›na yaz gönder bana

Oradan ç›kt› Haruniye’nin alt›nda-ki bir kuyuya vard›.O zaman kör kuyuKullu O¤lu’nun,Pullu Edipçe’nin park›y-d› bura. Orda televizyon gibi 30 tane taflvard›. Böyle delik halka,oraya a¤alar atba¤larm›fl. Parka geldi oturdu vakitteikindi dedi, bugün burada yatar›m dedi.Öteden bir k›zla o¤lan geldi, parka d›k›l-d›. Bir büyük gül kopard› delikanl›yaverdi, k›z da delikanl› bir gül kopard› k›-za verdi. ‹kisi de orda birbirleriyle oynu-yordu. Karacao¤lan burada bunlara ba-k›yordu. Hatun k›z dedi,bir demet güldebana at dedi. Sana buradan gül yok âfl›kdedi. Öyle de¤ince Karacao¤lan saz› eli-ne ald› bakal›m bu k›za ne söyledi:

Bir gül istedim de niye vermedinÇocuk kadar hat›r›m› görmedinBilmem tan›mad›n bilmem bilmedinKals›n sana top zilifi burmal›

Evinizin etraf› a¤›ld›rGözelerin hepisi böyle pahal›d›rGülün kökü kals›n sanaKals›n sana top zilifin burmal›

Evinizin etraf› kuyuluBu pahal›l›k güzellerin huyumuGül verdi¤in o¤lan benden iyimi Kals›n sana top zilifin burmal›

Evlerinin önü kerpiç aral›k Akflam oldu gene çöktü karanl›kSeninle yapamad›k pazarl›kKals›n sana top zilifin burmal›

Hüstürdün de Karacao¤lan hüstürdünDostun bahçesine poyraz estirdinBir gülüflünle niye beni küstürdünKals›n sana top zilifin burmal›

Bu türkü de Haruniye’nin türküsü.Sabahleyin sar›¤›n› deyne¤ini ald›, aca-ba nereye gitti. Humur yaylas›n›n So¤-dak’›na ç›kt›. So¤dak yaylas›na ç›kt›,oraya oturdu, p›nar bafl›na, o zaman›nbehrinde Marafl’›n ad› hududu So¤dak-m›fl. Marafl’tan bir a¤a gelmifl. So¤dak’›nbafl›na gelmifl oraya çad›r kurmufl. Ka-yan›n üstüne ç›k›p oturmufl k›z›m banabir su getir demifl. A¤an›n ad›na EmirA¤a denirdi. K›z da bir eline testi ald›güle güle suya geliyordu, bak›verdi ki p›-nar›n bafl›nda sazl› bir adam var. O za-man geri çekildi, adam dedi ki: ” Hatungel,” dedi. “ Suyunu doldur.” dedi. K›z,p›nara geldi, “Sen kimin k›z›s›n?” dedi.“Ben Emin A¤a’n›n k›z›y›m” dedi. Aya-¤›nda da Marafl hedi¤i varm›fl, k›z›n,“Otur da sana bir türkü söyleyim.” dedi.K›z oraya oturdu, Karacao¤lan bakal›mbu k›za ne dedi:

Bir hedik giymifl de boynu k›sarakGelir aya¤›n› uzun basarakAnas› körlüde k›z› beselekEmir elden bir k›z indi p›nara

Bir hedik giymifl de dizinde

Arz›man›n kald› ala gözünde

Böyle güzel mi olur da köylü k›z›nda

Emir elden bir k›z indi p›nara



Suya geldi su testisini doldurdu

Doldu diye yelgin yelgin kald›rd›

fiu k›z›n bakmas› beni öldürdü

Emir elden bir k›z indi p›nara

Karacao¤lan yar›n çalmal›

Çalmas›n›n alt› yanar almal›

Anas›n görüpte k›z›n almal›

Emir elden k›z indi p›nara

Diyince a¤a ordan ba¤›rd›: “ K›z›mo ba¤›ran kim?”, “ Baba bir âfl›k gelmifl.”dedi. “Ulan, gel buraya ne ba¤›r›yor, ora-da” dedi. “ Varim a¤a”, dedi, çad›ra ç›kt›,çad›ra vard›, efendim tabi yer minderinüstüne oturdu.” O k›za demin ne söyle-din?” dedi. Türküyü tekrar etti. “Güzelsöylemiflsin.” dedi. “Bir de benim han›-ma söyle.” dedi. Han›m da flu yandaoturmufl çad›rda. Han›ma söyle deyincehan›m yönünü öte döndü, utand› m› neyapt›. O zaman Karacao¤lan saz› ald›bakal›m ne söylemifl. Karacao¤lan Du-manl› da:

Dumanl›y›n dun ald› selime

Da¤lar dayal›r m›……..

Bir adam k›yar m› nazl› yar›na

Yanar atafl›na ölene kadar

Siyah sisi mah yüzüne da¤›l›r

Güzelli¤i cümle aleme yay›l›r

Demir çar›k o da giysen gerilir

Gönül sevdi¤ini bulana kadar

Bu dert beni çeke çeke götürür

Bir derdimi bin lokma da yedirir

Gördün yarin melür melür oturur

Yar› can›m gitti gülene kadar

Karacao¤lan ne olur hal›m

K›r›ld› kollar›m tutmuyor kolum

Gelin flu Azrail istiyor can›n

Verme flu yarin bafl›na gelen kadar

Orada yatt› sabanan dedi ki: “ fiur-dan Bahçe’ye inim ondan sonra Allahbüyük dedi. Bahçe’ye indi. Bahçe’nin ta-rihi 700 y›ll›k, Karacao¤lan 400 y›ll›k.

fiimdi vard› ki orda Gö¤elo¤lu de¤irmenivard›. Onun yan›nda bir p›nar vard›,hem p›nar hem de ziyaret. Bahçe’den be-lirlekte yukardan biberlikten bir han›mgeldi p›nara. fiimdi oran›n han›mlar› gü-zel olur, çünkü yayla memleketi. “Gelin”dedi “Sana bir türkü söyleyecem, müsa-ade edersen.” Dedi. “Söyle âfl›k” dedi.Bakal›m bu geline ne söylemifl arkadafl-lar:

Bulanakta bir güzele u¤rad›m

M›s›r’› Ba¤dat’› de¤er her gözüm

Görünce cemalin selavat verdim

Her bakmas› eder befl bin

Bulanta olur güzelin has›G›z›¤m› güzel anas›……yakm›fl Mekke k›nas›A¤a elleri k›rm›z›

De¤meyin güzele sallans›n böyleKara kafl alt›nda kirpikler e¤meAk gö¤sün üstünde çaprazl› dü¤meMemeleri flemeden-i k›rm›z›

Karacao¤lan sen benle gezmeBafl›na ba¤lam›fl elmal› yazmaKurtlu kumafll› k›zm›z› giymifl çizmeSade s›rama top olur gider

O geline bunu söyledi sanan yolututtu, Antep’e gidiyor. Biraza gitti, flöyleGavur da¤›n ortas›na ç›k›nca oraya otur-du. Yorunlu¤umu alim diye meflenin di-binde bakal›m ne söyledi:

Ilg›t ›lg›t eser seher yelleriGavur Da¤› flimdi bafl›n dumanl›Deli gönlüm esip esip cofluyoKaracao¤lan güllü zamand›r

Eski dostlar karfl›m›zdan geliyor

Yenisi de eskisine gülüyor

Kitap dedi yüzüne tükürüyor

‹nsanlar m› azd› yoksa ar zaman m›

Karacao¤lan da¤lar bafl›nda

Gündüz halinde gece düflünde

Al›flkan tüner da¤lar bafl›nda

Azrail’den baflkas›na an›ma



Ordan sürdü, Nur Da¤›’na ç›kt›,düzlü¤ünde oturdu. Orda Marafl, Antep,Islahiye görünür. Bizim de yaylan›nhepsi aya¤›n alt›nda. Orda saz›n› ald›söyledi:

Uyuma hey deli gönül uyuma

Yayladan geçen iyiler görünür

S›vam›fl onlar› hep giyinmifl

Marafl’›n içinde bayaza bürünmüfl

Halebi de deli gönül halebi

Adana’da dolan›

Koç yi¤it e¤lencesi Koca Çelebi

‹çin rahanl› ba¤lar görünür

Il›k olur Akdeniz’in kenar›

Orda belli olur koç yi¤idin hüneri

fiu Holu’da olan koca ç›nar›n

Yel yapra¤› görünür

Atlar›m›z birbirine çat›l›

Potu¤umuz köse¤ende kat›l›

Çad›r›m›z flu Holu’da tutulu

‹rili ufakl› ba¤lar görünür

Zat› durlar Karacao¤lan derler, Karacao¤lan

zat›

Yurtta durdurma göç deveyi at›

Göçmek de¤il bizlerin murad›

Yarlan geldi¤in da¤lar görünür

Oradan afla¤› K›r›khan’a gitti:

K›r›khan’dan yüknekler göçürülür

Sümbülnen kar›flt›rm›fl saç›n›

Bizim elden ar› çekti göçünü

Bu taraf bir demet gül gitti

O k›z›n aflk›ndan ben gittim yasa

Uçufltu bir birler almad› tasa

Tutup koymad›m alt›n kafese

Benim yarim ölmeden……..

Karacao¤lan yi¤idin kar›

Ustad›r pete¤i bal yapar ar›

Sana derin sana beyler ç›nar›

Bu tarafa düz ovadan gitti. Buadam, “fiurda Cebel’e gidim” dedi. Ce-

bel’de bir a¤a vard›, oraya geldi, buradakaç ay kald›¤› belli de¤il. Bir gün izin al-d›, “Gidece¤im, paflam” dedi. Yola ç›kt›geldi ki Cebel’de bir piknik yerinde ha-n›mlar oturuyor, sobet ediyorlar. “Âfl›kgidiyon mu” dediler. “Gidiyom hatunlar”dedi. “Ne var bize bir türkü söyle, öylegit.” dediler. Söyleyim dedi. Saz› ç›kard›ve Cebel’de söyledi. ‹çlerinde bir k›z var,k›z güzel. “fiu k›zdan bafllay›m” dedi:

Giyi¤idireyin yeflil ilen al›nan

Besliyeyim fleker kaymak bal›nan

Anan seni bana versi mal›nan

Kokulay›n gül kokulu yana¤›ndan

Her yere gidersen söylersin mat›nBo¤az›ma taksan bin beflyüz alt›nBen bir bey olsan sen bir hatunKonsak göçsek yaylalara el mi görür

Kalem ald›m kafl›n gözün çatmaya

Hesap ettim aht›n so¤uk etmeye

Seni satan ab-› hayat satmaya

………………………………

Hadele de Karacao¤lan hadeleBir hamd yaralar›m tezeleBirde saray yap gözeleÂfl›k olan …………

Bir gelin kalkt› belinde kemeri var-m›fl, gümüfl, “Âfl›k bir de bana söyle.” de-di. Âfl›k, dedi. “ Evli misin bekar m›s›n?”dedi. Baksana yadanl›¤›ma dolu. O za-man yadanl›k dolu oldu¤unda bekar ol-du¤u belli olurmufl. “Beni alman m›sen?” dedi. “Ben seni almam” dedi, “Yal-n›z gitti¤imi haber verim de arkam s›ragel “demifl:

Gümüfl kemerini çözme belindenÖpeydim leblerinden mal›ndanCebel’den öte Kaypak sal›ndanGidelim sevdi¤im gel melür melür

Can›m çekmez mi flöyle gelinden

Can›m kurban olsun burada kalandan

Harl›dan Halep’ten Karacaören’den

Gidelim sevdi¤im gel melür melür



Uçtu gönül kuflu benzer flahana

Sabun köprüsünden düldül soluna

....................................................

Gidelim sevdi¤im gel melür melür

Havada da Karacao¤lan havada

Yand› ci¤er kebap oldu tavada

Köylü sorarsa Holu orada

Arada orada bul melür melür

Dedi, K›r›khan’a ç›kt›. Oraya ç›kt›düflündü. “Ulan Antep’e mi gidim, Çuku-rova’ya m› gidim?” diye bir fikir etti.“Çukurova’ya gidim.” dedi. Belen’e var-d›, Oraya oturdu saz› ç›kard›, bakal›morada ne söylemifl:

Ç›kt›m yücesinden bakt›m

Anatakya’n›n elin gördüm

Endim pazar›na gördüm

O da¤lar› üren gördüm

Gö¤sünde yaylas›n›n has›

Silindi gö¤nümün pas›

Mor sümbüllü ma¤ras›

Belen elin kar›n gördüm

Erciyes’e ya¤an karlar

Sefer inen göçen eller

Zamana Elif derler

Bir güzelcek gelin gördüm

Sevdi¤imin ad› Efle

Var benleri köfle köfle

U¤rad›k ordan Marafl’a

Besteni sal›n gördüm

Ça¤›r Karacao¤lan ça¤›r

Tafl düfltü¤ü yerde a¤›r

Güzel sevme günah de¤il

Ben dört kitapta yeri gördüm

Der ‹skenderun’a iner, denizin k›y›-na oturdu. Bir tablac› geldi ondan ikiyüz dirhem hurma ald›. Hurmay› yedibakt›kine Yoprakkale rataf›ndan bir göçgeliyo. Bunu görüncek efkarland›, baka-l›m bu göçe ne söylemifl:

Deniz kenar›nda yedim hurmay›

K›lavuz ederler telli turnay›

Ak gö¤sün üstünde yald›z yüme¤i

Çeker gider yaylas›na bir gelin

A¤a geymifl telli yemeni

Aram›zdan gald›ral›m dümeni

Ak topuk üstüne atlas tuman›

Dökmüfl gider………gelin

Ulu kütük yanmay›nca tüter mi

Ak gö¤sünde çifte benler biter mi

Vakti gelmeyeflin bülbül öter mi

Öte gider yayla servi gelin

Karacao¤lan lebin bal gibi

S›rt›ndaki elbise tel gibi

Baharda aç›lm›fl gonca gül gibi

Kokar gider yel esse bir gelir

Bunu da ona söyledi geri Toprakka-le taraf›na gitti. Orada iki kad›n›n çekifl-mesi vard›. Onlara ne söyledi:

Ötme turunç ötme eflin var senin

fiahan sal›p al al›nacak yer de¤il

Vard›n gördün oraya gökmüfl yurdundan

Mekan tutup e¤lenecek yer de¤il

O bedelin meskeni var yurdu var

Kalemi var diviti var……var

Vard›n gördün oraya göçmüfl yurdundan

Çok sallanma kafl›n da¤a tor de¤il

O beldenin meskeni var yurdu var

Kalemi var diviti var….var

O beldenin çeflit çeflit derdi var

Çok sallanma kafl›n da¤a tor de¤il

Bir dü¤me diktirem dü¤üflen a¤arsa

Etraf› lale sümbül ba¤›sa

E¤er güzel bana gö¤nün yoksa

Benim iflim minnetle zor de¤il

Karacao¤lan gel gezelim yurtlar›

Söyle selim bafla gelen dertleri

Sevmezdim senin gibi sertleri

Ah nereye ak›l baflta de¤il

Dedi, oradan sürdü, Kadirli’ye var-d›. Eskiden Kadirli’nin ad› Kars idi. Son-



radan Kadirli yap›ld›. Kadirli’ye vard›,biraz tad› gaçt›, hastaland›. Bir gap› çal-d› bir han›m ç›kt›: “Buyur âfl›k.” dedi, d›-k›ld›. Oturdu ona. “Ben hastay›m” dedi.“Yavrum, sana so¤uk geçmifl.” dedi. Bukar›, buna tarhana çorbas› yapt›, garn›-n› doyurdu, yat›rd›. Nitekim orda üç günkald›. Üç gün sonra kalkt› orada b›rakt›-¤› han›m› için bakal›m ne söylemifl:

Benden söyleyin o nazl› yare

…………………………….

Vadem yeter bu dert beni al›r

Saracam› sa¤ yann› götürsünler

Bende geldim bahçelerden ba¤lardan

Haber ald›m hastalardan sa¤lardan

Kars›n getirdin yüce da¤lardan

Dostum mezar›ma güller getirsin

Yatt›m uyumad›m yarin dizine

Uyan›p bakmad›m ala gözüne

Yarim mezar›ma günden gözüne

Kafl›n gözün sürmelisin otursun

Karacao¤lan nolup nolursan

Vadem yeter bu dert beni al›rsa

Yetmez kefilime ufak al›rsa

Koca Köro¤lan yats›n y›rt›ns›n

Demifl. Oradan kalkt› Kadirli’deÇubuk Köprü var, oraya vard›. Orda bira¤a var onun yan›na vard›. Hatun der kia¤a un laz›m. A¤a yahu ben flimdi gider-sem bir ayda gelirim, âfl›¤› salak dediler.De¤irmene vard›,” O âfl›k hofl geldin” fa-lan dediler. “Türkü ça¤›r” dediler. “Tür-kü ça¤›ramam” dedi. “Unlu¤u koyun, ça-¤›ray›m” dedi. Ulan, dediler, “fiu unlu¤ukoyun iki türkü dinliyek” dediler. Unlukbitti o da türküyü bitirdi eve geri geldi.Bir gelin geldi. “Ya emmi dedi, sen birsolukta geldin, bizimkiler bir hafta gel-miyo, on gelmiyor, bir gitmeye. Sen neçabuk ü¤üttün emmi” dedi. Bunun zoru-na gitti saz üstündeydi bo¤az›ndan ç›-kard› bakal›m ne söylemifl:

De¤irmenden geldim beygirim yüklü

Deli olur güzeli görenin akl›

Otuz befl yafl›nda k›rk befl belikli

Bir k›z bana emmi dedi neyleyim

Bizim evde urum olur uz olur

S›z›lafl›r boz kurtlar› aç olur

Bir yi¤ide emidemi göç olur

Bir k›z bana emmi dedi neyleyem

Bu yan bu yan topluyorlar odunu

Be¤endim bilemedim ad›n›

Bir Türkmen g›z›da köylü gad›n›


Karacao¤lan ben nolay›m

Coflkun sularda ak›p geleyim

Sakal seni c›mb›z ile yolüm


Ordan kalkt› Kozan’a vard›. O za-man tabi Kozan valilik idi. Orda bunabir oda verilir, orda çalar çalar e¤lenir.Ne kadar kald›¤› kesin de¤il. Bir günakflam›nan millet topland› gene saz› ald›bakal›m ne söylemifl:

Hey gide deli gönlüm hey gidi

Adolos endeydi de gönül tekeri

Otuz iki sancak Diyarbekiri

Acep gezsin Mamuo¤lan varm›d› ola

Yeflil ördek gezinir çimende

Methi do¤ar ahir zamanda

Güneflin do¤up da batt›¤› yerde

Güneflin do¤up da batt› varm›d› ola

Yeflil ördek göeriyor gülette

Alt›n küre flan veriyor güette

Cennet-i Ala’da gülü melekte


Hani yadan da Karacao¤lan haniyada

Güzel seven muraz al›r dünyadan

Kayseri’den Karaman, Konya’dan


Kozan beyinin han›m› dinliyordu.‹ki han›m vard›, dinliyordu. Küçük olankad›n: “Âfl›k, bugün akflam olsun da, ba-



kal›m senin han›m m› cilveli ben mi cil-veliyim? O mu güzel, ben mi güzel sanagösterim.” dedi. Bir zaman geçti han›mgeldi onun kap›s›n› çald›: “Kimsin sendedi?” “Ben a¤an›n han›m›y›m.” dedi.“Get dedi orospu beni mi buldun?” O ka-dar çabalad›ysa da kap›y› açmad›: “Sa-bah olmaz m›?”dedi. “Sabahleyin sen se-yirtmede gör” dedi. “Nereye postalan›r-san git” dedi. Han›m eve vard›, gözüneuyku girmeyince ne yapim acaba. Ha-n›m fluradan tuttu y›rtt›, çekti, donunuflurdan çekti, döflünü y›rtt› bir de çamu-ra buland›. Sabah namaz› kap›ya do¤-ruldu, var›yo a¤an›n kap›s›na: “Kim o ?”dedi. “Benim aç kap›y›!” dedi. Açt›kinehan›m bir baflka kifli olmufl. “Bire han›mne oldu sana?” “Âfl›k, beni bu hale, getir-di.” “Alah, Allah…” O zaman hemenemir verdi, “ Yakalay›n sokun içeri.” de-di. Âfl›¤› tutup içeri soktular. fiimdi bil-medi¤im hiçbir fleyi söylemem. Acabaemri ‹stanbul’dan m› getirtti, kendi miverdi? Bir gün verdi. Karacao¤lan filanas›lacak. Saat bitti, gün bitti millet top-land›. Âfl›¤› dire¤e getirdiler, sapla¤an›ndibine, paflam dedi bir türkü söyleyece-¤im dedi. Söyle dediler:

Size derim size hey gidi yarenler

Ben ölürüm memur olsun ölenler

Konufltu¤um kad›n›n flerrinden

Asiyeler cariyenin flerrinden

Dak›n dedi flunu. Dakt›lar, carp di-ye düfltü a¤am. Ulan sa¤lam bir kendirgetirin fluna. Bir daha getirdiler, takt›-lar, sandalyeyi çekince bir duman çöktüarkadafllar. Bir duman kimse kimseyigörmez oldu. Herkes geri kaç›flt›. Du-man kalkt› Karacao¤lan da yok, bir fley-de yok. Dibine bakt›larkine bir fley yok.Nereye gitti bu adam. Havaya gitti, de-diler. Hangi tarafa gitti. Bu yan› gitti,bulun dediler. Bunu Mersin’den sordu-lar, biri dedi ki Ashab-› Keyf’e d›k›ld›¤›n›gördüm dedi. Ashab-› Keyf’de arad›lar

iki sene sonra Van’da buldular. Van’dakaç y›l, kaç ay kald›¤› kesin belli de¤il.Bir gün dedi ki Van paflas›na sana birtürkü söyleyim de dinle dedi.

‹zin ver efendim bende gideyim

Arkam s›ra da ah çekip a¤layanlar var

De¤nerim de¤nerim s›lam görünmez

Aram›zda y›k›las› da¤lar var

Ulu sular gibi ak›p devrilme

Ulu gazel gibi gö¤e savrulma

Nerde güzel görsem onu çevirme

Bu ellerde cana k›yan beyler var

…..angeçten yanar bir ›fl›k

Âfl›k olan, âfl›k benzer bir eflik

Bir bu¤day benizli iki bulafl›k

Gitme beyim orda a¤alar var

Karacao¤lan ben benim övmeyim

Dafltan al›p kara ba¤r›m dövmeyim

Güzel sevme derler nas›l sevmeyim

Çat›k kafl aras›nda s›ra da¤lar var

Dedi ikinci türküye bafllad›:

Bir yi¤it gurbete ç›ksa Gör bafl›na neler gelirSilah laf› oldukçaYafl gözüne dolar gelir

Ba¤r›ma çalar›m tafllarGözümden ak›tt›m yafllarYavrusunu yitiren kufllarYavrusuna geri döner gider

Evlerinin önü sö¤ütAtas›ndan alm›fl ö¤ütYarinden ayr›lan yi¤itS›las›na döner gelir

Yafla Karacao¤lan yaflaHer ifl gelir sa¤ olan baflaBen söylerim cofla coflaGiden gider gelen gelir art›k

Pafla Karacao¤lan’a bol para verdi.Karacao¤lan gitti. Bu adam sonra Bay-burt’a geldi. Oradan da Erzurum’a geldi,flöyle bir oturdu bakal›m ne söylemifl:



Erzurum da¤›ndan esen rüzgar

Ba¤lama yollar alt›n………

Söylemeye gönül dokunur bana

(3dk görüntü bozuklu¤u var)

Mersin’e indi.A¤an›n odas›na vard›,akflam topland›lar. Âfl›k gelmifl diye her-kese ilan ettiler, bir de han›m geldi. Ha-ni âfl›k derken iflte flu âfl›k dediler. Eeeekara bir âfl›km›fl dedi. Otur bac› oturtürküyü dinle dedi:

Bana kara diyen güzel

Kafllar›n kara de¤il mi‹plim iplim beliklerinSaçlar›n kar de¤il mi

Beni kara diye yemeMevlam yaratm›fl hor görmeAla göze siyah sürmeÇeken de kara de¤il mi

Hitten yemeni çekilirVar›r Ba¤dat’a dökülür………………..……………….

Karacao¤lan der vallaha Candan severim Allah’›Kabe’de ki Beytullah’›n Örtüsü kara de¤il mi

Ordan paflaya; “Paflam beni Ma-rafl’a gönder kervanla.” dedi. Pafla da de-di ki kervanc›ya:“Bunu Marafl’a iletin”dedi. Vard› ki Marafl’›n a¤as› Ali Bey ol-mufl. Onun odas›nda iki sene kald›. Son-ra “Beyim beni, Varsa¤a götür” dedi.“Holu yaylas›na götür.” dedi. Holu’ya ge-tirdiler, Holu’da dedemizin bir o¤lu var-d›. Mustafa yüz yirmi yafl yaflam›fl, onunyan›na getirdi, iki sene orda yaflad›. Birgün dedi ki: ”Mustafa gardafl helalle-flek.” dedi. Âfl›k senin vasiyetin var m›,ney, hiç dedi. ‹ki vasiyetim var dedi.Neymifl dedi. Orda iki ard›ç bir de meflea¤ac› varm›fl. Mefle a¤ac› ki çok yafll›.“Ben ölürsem, saz›m› flu mefleye as›n,her kim ki eliyle o saz› düflürürse cennetyüzü görmesin” dedi. “Burada çürüye-cek” dedi. Bir de dedi, “Beni fluraya gö-

mün” dedi. “Evin on metre bat›s›nda”Karacao¤lan o adama dedi ki: “Senin va-siyetin var m›?” dedi. Adam: “Sen yüzyafl yaflad›n” dedi. Karacao¤lan, “Anan-dan do¤du¤undan beri bana bir fliir oku-yaman m›?” dedi. “Okuyum emmi” dedi.Saz› eline ald›, bak ne söyledi, son tür-küsü:

Ak……k›z›l kan oldu………..indirdin felekYedi dereye de Ummana dald›mBir kap›s›za kondurdun felek

Anamdan do¤dum da dünyaya geldimTuzlu tuzlu çap›tlara belendimAnam›n sütünü emdim de kald›mAnam›n sütüne kand›rd›n felek

Befl yafl›ndayd›m gidemedim iflimeOn yafl›nday›m gezer oldum bafl›maOn beflinde sevda düfltü peflimeBir sevmeye getirdin beni felek

On beflinden yirmiye yol oldumOtuzunda boz bulan›k sel oldumK›rk yafl›nday›m akl›m bafl›ma geldiHalim flerrim bildirdin felek

Elliye var›nca yar›y› geçtiAltm›fla var›nca tedbirim flaflt›Yetmifle var›nca ko¤ufla düfltüMertebe mertebe indirdin felek

Sekseninde varaca¤›m yaz›ld›Doksan›nda a¤a…….. çözüldüYüz yafl›nday›m kuru diflim döküldü………………………..felek

Dedi orda öldü. fiimdi mezar› orda.Mezar› yapt›rd›k. Bu böyle sona erdi.Ben iflte Varsak köyünün Karacao¤lanmahallesinde oturuyom. Ad›m ‹spir On-bafl› diye an›l›r. Seksen bir yafl›nday›m.Okur-yazarl›¤›mda yok. Böyle iflte tarihiincelerim ben arkadafllar….




Son y›llarda ülkemizde ve dünyadakültürel miras›n korunmas›, yaflat›lmas›ve gelecek kuflaklara aktar›lmas›na ilifl-kin çal›flmalar›n artmas›, bu alanlardakigerçek ve tüzel kiflilerin dikkatini bu ko-nuya özellikle çekmektedir. Çok boyutlubir yap›ya sahip olan küreselleflme olgu-su, sosyal ve ekonomik alanlardaki geli-flim ve de¤iflimler, çarp›k kentleflme; dü-nü, bugünü ve gelece¤iyle ilgili olaraktart›flma konusu olan kültürel de¤erleriyak›ndan ilgilendirmektedir. Toplumla-r›n sahip oldu¤u kültürel miras ve de-¤erler, o toplumu di¤er toplumlardanfarkl› k›lmas›n›n yan›nda, ayn› zaman-da renkli ve zengin bir yap› arz edendünya kültür miras›n›n bir parças› oldu-¤u paradoksunu da üzerinde düflünül-mesi, kafa yorulmas› gereken bir gerçekolarak karfl›m›za ç›karmaktad›r.

‘’Somut Olmayan Kültürel Miras’’kavram› 29 Eylül- 17 Ekim 2003 tarihle-rinde Paris’te toplanan k›sa ad› UNES-CO olan Birleflmifl Milletler E¤itim, Bi-lim ve Kültür Teflkilat›’n›n 32. GenelKonferans›’nda imzalad›¤› ‘’Somut Ol-mayan Kültürel Miras›n Korunmas›’’bafll›kl› sözleflme ile dünya ve ülkemizgündeminde yer almaya bafllam›flt›r. Ad›geçen kavram o tarihten bugüne kadartan›m›, kapsam›, içeri¤i aç›s›ndan tart›-fl›lan ve üzerinde konuflulan bir konuolarak dikkatleri üzerinde toplamayadevam etmifltir. Son olarak sözleflme,UNESCO’ya üye ülkelerin parlamento-lar›nda kabul edilmeye bafllanm›fl ve

Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Ku-rulu’nda da 19.01.2006 Perflembe günügörüflülerek ‘’Somut Olmayan KültürelMiras›n Korunmas› SözleflmesininOnaylanmas›n›n Uygun Bulundu¤unaDair Kanun” (No: 5448) onaylanm›fl ve21 Ocak 2006 Cumartesi tarih ve 26056say›l› Resmî Gazete’de yay›mlanarakyürürlü¤e girmifltir.

‘’Somut Olmayan Kültürel Miras›nKorunmas› Sözleflmesi’’nin TBMM’dekabul edilmesi ile halkbilimi alan›ndaTürkiye’de yeni bir sürece girilmifltir. Bukonu ile ilgili, Millî Folklor Dergisi’nin60. Say›s›’nda yay›mlanan, Prof. Dr.Öcal O⁄UZ’un ‘’Halkbilimi Çal›flmalar›-n›n Yeni Dönemi: Somut Olmayan Kül-türel Miras›n Korunmas› Sözleflmesi’’bafll›kl› makalesinde, uluslararas› dü-zeyde yap›lan çal›flmalar ve UNES-CO’nun 1972 tarihli “Dünya Kültürel veDo¤al Miras› Koruma Sözleflmesi” ol-mak üzere kültürel miras›n korunmas›hususunda ortaya konulan çal›flma vebelgeler hakk›nda aç›klay›c› bilgiler ay-r›nt›l› olarak verilmektedir. 40 madde-den oluflan Somut Olmayan KültürelMiras›n Korunmas› Sözleflmesi’nin 2 in-ci maddesinde:

‘’Somut Olmayan Kültürel Mi-ras; topluluklar›n, gruplar›n ve kimi du-rumlarda bireylerin, kültürel miraslar›-n›n bir parças› olarak tan›mlad›klar›uygulamalar, temsiller, anlat›mlar, bilgi-ler, beceriler -ve bunlara iliflkin araçlar,gereçler ve kültürel mekanlar- anlam›na

SOMUT OLMAYAN KÜLTÜREL M‹RASIN KORUNMASISÖZLEfiMES‹ TBMM’DE KABUL ED‹LD‹

‹brahim Ethem ARIO⁄LU*

* Gazi Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halk Edebiyat› Doktora Ö¤rencisi

HABERLER...HABERLER...HABERLER...HABERLER...HABERLER...

gelir.” fleklinde tan›mland›ktan sonra so-mut olmayan kültürel miras›n alanlar›ise flöyle belirlenmifltir:

a) Somut olmayan kültürel miras›naktar›lmas›nda tafl›y›c› ifllevi gören dillebirlikte sözlü gelenekler ve anlat›mlar:

b)Gösteri sanatlar›;c)Toplumsal uygulamalar, ritüeller

ve flölenler;d)Do¤a ve evrenle ilgili bilgi ve uy-

gulamalar;e)El sanatlar› ve gelene¤i.

Maddeler halinde s›ralanan bualanlar› anlamaya çal›flt›¤›m›zda hemenhemen halkbilimi ürünlerinin tamam›-n›n somut olmayan kültürel miras›nalanlar› içerisinde de¤erlendirildi¤inigörmekteyiz. Sözleflmenin yasallaflmas›ile beraber bu alan›n e¤itim kurumlar›n-da okutulmas›, müze ve arflivlenmesi ileilgili çal›flmalar›n yap›lmas›, bas›n vemedyada daha fazla yer almas›, tart›fl›l-mas› gibi etkinlik ve politikalar günde-mimizde yer alacakt›r. Asl›nda bu ko-nuyla ilgili olarak flimdiye kadar ülke-mizde yap›lan çal›flmalar› da de¤erlen-dirdi¤imizde; özellikle bu kavram›n gün-deme gelmesiyle ön haz›rl›k mahiyetin-de ve yap›lacak çal›flmalar aç›s›ndan ha-z›rl›kl› olmam›z› sa¤lay›c› ve bizleri bü-yük oranda bilgilendiren baz› çal›flmala-r›n yap›ld›¤›n› da hat›rlamaktay›z. Buçal›flmalar›n pek ço¤u özellikle sempoz-yum olarak Gazi Üniversitesi TürkHalkbilimi Araflt›rma ve UygulamaMerkezi’nin öncülü¤ü ve Kültür ve Tu-rizm Bakanl›¤› Araflt›rma ve E¤itim Ge-nel Müdürlü¤ü, UNESCO Türkiye MilliKomisyonu’nun destek ve katk›lar› ileGazi Üniversitesi’nde gerçeklefltirilmifl-tir. Bu sempozyumlar s›ras›yla 12–19Aral›k 2002 tarihinde düzenlenen ‘’Tür-kiye’de Halkbilim Müzecili¤i ve Sorunla-r›’’, 4–6 Mart 2004 tarihinde ‘’Somut Ol-

mayan Kültürel Miras›n Müzelenmesi’’,‘’Mitten Meddaha Türk Anlat›lar› Ulus-lar Aras› Sempozyumu’’dur. Ayr›ca27–28–29 Nisan 2006 tarihinde, ‘’SomutOlmayan Kültürel Miras: Yaflayan Kara-göz Sempozyumu’’nda somut olmayankültürel miras›n alt bafll›klar›ndan biriolan ‘’Gösteri Sanatlar›’’ içerisinde yeralan gölge oyunu Karagöz, de¤iflik aç›-lardan güncel bir flekilde ele al›nacakt›r.

Yukar›da belirtti¤imiz, düzenlenenveya düzenlenecek olan faaliyetleri elealan halkbilimi, halk kültürü ve baz›sosyal bilim disiplinlerinin ‘’Somut Ol-mayan Kültürel Miras’’ konusunu önü-müzdeki dönemde yo¤un bir flekilde elealaca¤› ve tart›flaca¤›, bu konular›n dagündemin ilk s›ralar›n› iflgal edece¤i ka-ç›n›lmaz gözükmektedir. Küreselleflme-nin bütün boyutlar› ile günlük hayat›m›-z›n içinde yer ald›¤› bir dünyada heralanda oldu¤u gibi sosyal ve kültürelalanlarda da yeni paradigmalar›n olufl-tu¤unu ve yeni yeni safhalar›n ortayaç›kt›¤›n› hep beraber görmekteyiz.

Kültürel de¤erler ve miras›n korun-mas›, yaflat›lmas› ve de¤iflik flekillerdegüçlendirilerek insanl›¤›n ortak katk›-s›yla oluflabilecek evrensel de¤erlerin birparças› haline getirilmesi için çal›flmala-r›n h›zlanmas›n› umuyoruz.

NOTLAR 1.Somut olmayan kültürel miras sözleflmesi

metnini görmek ve Gazi Üniversitesi Türk Halkbili-mi Araflt›rma ve Uygulama Merkezi’nin flimdiye ka-dar yapt›¤› çal›flmalar hakk›nda bilgi almak içinbkz. www.thbmer.gazi.edu.tr

2.Gazi Üniversitesi öncülü¤ünde yap›lan sem-pozyumlardan iki tanesinin bildirileri, Türk Halkbi-limi Araflt›rma ve Uygulama Merkezi taraf›ndan,‘’Türkiye’de Halkbilimi Müzecili¤i ve Sorunlar›’’, An-kara 2003 ve ‘’Somut Olmayan Kültürel Miras›nMüzelenmesi’’ Ankara 2004 olarak yay›mlanm›flt›r.




‹stanbul’da 21 Ekim–18 Aral›k2005 tarihleri aras›nda Topkap› Sara-y›’n›n Darphâne-i Âmire binalar›nda“Eyüp Oyuncakç›l›¤›” sergisi aç›lm›flt›r.Avrupa Birli¤i taraf›ndan desteklenen,‹flkur taraf›ndan yönetilen ve Eyüp Be-lediyesi’nin katk›lar›yla Tarih Vakf› ta-raf›ndan yürütülen bu sergi hayli ‹lgigörmüfltür. Yaz›da, Eyüp oyuncakç›l›¤›n-dan ve bu sergiden bahsedilecektir.

1. Eyüp Oyuncakç›l›¤›n›n Tarih-çesi:

Eyüp oyuncakç›l›¤›n›n tarihçesinebak›ld›¤›nda ilk olarak flu bilgilere rast-lanmaktad›r: “Eyüp oyuncakç›l›¤›18.y.y.’a kadar dayanmaktad›r. Seri üre-timin geliflip do¤al malzemenin yeriniplâstik ve türevleri alana kadar Eyüp,oyuncak üretiminin merkezi idi. ‹stan-bul çocuklar› sünnet zamanlar›ndaEyüp’e getirilir, dönüflte istediklerioyunca¤› seçmeleri için izin verilirdi.Anadolu’nun birçok yöresine oyuncakEyüp semtinden da¤›t›l›rd›.

Bu sebepten oyuncak denilince aklailk Eyüp semti gelirdi.” (Yalç›nkaya2005:4).

Peki, bu oyuncak kültürü neden ‹s-tanbul’un baflka bir semtiyle de¤il de,Eyüp’le ba¤daflm›flt›r? Bunu, sergideas›l› olan bilgi panolar›n›n birinden ö¤-renmek mümkündür: “Oyuncak üretimi-nin kendisine mesken olarak Eyüp’üseçmesi tesadüf de¤ildir. Eyüp’ün dinselönemi, Sultan II. Mahmut dönemindeHz. Muhammed’in sancaktar› Ebu Ey-

yub el-Ensârî’ye ait oldu¤u san›lan me-zar›n bulunmas›yla bafllar. Bu mezarüzerine Fatih tarihinde yapt›r›lan türbe-nin yan›nda ‹stanbul’un Sultan Camiive külliyesi infla edilmifltir. Eyüb’ün Os-manl› ‹mparatorlu¤u’nun geliflme döne-mindeki rollerinden biri, devletlerinhalkla iliflkiye geçti¤i ideolojik ve simge-sel tahta oturma (cülus) ba¤l›l›k yemini(biat) k›l›ç kuflanma törenlerinde sün-net, do¤um ve zafer kutlamalar›ndaodak olmas›d›r. Halk aras›nda çocuklar›çok sevdi¤ine inan›lan Ebu Eyyub el-En-sâri’nin türbesi de özellikle okula baflla-yacak ve sünnet edilecek çocuklar›n ge-tirildi¤i ‹stanbul’un en önemli ziyaretyerlerinden biridir.”

Yrd. Doç. Dr. Tosun Yalç›nkaya, 18.yüzy›lda Eyüp sokaklar›n›n oyuncakç›-larla dolu oldu¤unu ve bu aç›danEyüp’ün tam bir “hayâl kenti” manzara-s› oluflturdu¤unu söyleyerek, oyuncakdükkânlar›n›n ön taraflar›nda bulunantezgâhlarda çok çeflitli oyuncaklar›n ser-gilendi¤ini, arka taraflar›n ise atölyeolarak kullan›ld›¤›n› bildirmektedir.2

‹lk Eyüp oyuncakç›lar› kimlerdirsorusunun yan›t›n› ise yine Eyüp Oyun-cakç›l›¤› sergisinde as›l› olan bilgi pano-lar›ndan ö¤renmek mümkün olmufltur:“Eyüp’te bilinen ilk oyuncakç› ad› 18.yy.da Dökmeci Hasan A¤a olarak tan›-nan kifli, II. Mahmut zaman›nda memle-ketinden ‹stanbul’a Nizâm-› Cedid aske-ri olarak gelmifl ve Râmî k›fllas›n›n aç›l›fltörenlerinde dümbelek çalm›flt›r. Asker-likten ayr›ld›kta sonra sahur mânicili¤i,

EYÜP OYUNCAKÇILI⁄I SERG‹S‹

Petek ERSOY*

* Gazi Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Halkbilimi Yüksek Lisans Ö¤rencisi

bofl zamanlar›nda da oyuncak yapm›flt›r.Sonralar› “Tükürüklü Oyuncakç›” ad›ylada an›lan Hasan A¤a’n›n ard›ndan Gü-müflsuyulu darbukac› Halil Efendi veKüçük ‹smail Efendi adlar›ndaki zana-atkârlar da oyuncak atölyeleri açarakbu mesle¤in yay›l›p geliflmesine hizmetetmifltir. “

Yrd. Doç. Dr. Tosun Yalç›nkaya,Eyüp oyuncaklar› hakk›nda y›llar boyusöylenegelen bir f›kray› anlat›r: “SultanII. Mahmut bir gün musahibi Sait Efen-di ile Cuma namaz›n› k›lmak ve türbeyiziyaret etmek için Eyüp’e gider. Tamoyuncakç› dükkânlar›n›n önünden ge-çerken küçük bir çocu¤un kulaklar› t›r-malarcas›na a¤lad›¤›n› görerek sebebinisorar. Çocu¤un oyuncak istedi¤i fakatannesinin almad›¤›n› söylerler. Bununüzerine II. Mahmut, camii civar›ndakioyuncakç›lar›n kapat›lmas›n› emreder.Bir süre sonra tekrar Eyüp’e gelen padi-flah, oyuncakç› dükkânlar›n›n faaliyetteolduklar›n› görünce musahibine döne-rek:

Ben size bu dükkânlar› camii civa-r›ndan kald›rman›z› söylemedim mi! der.

Bunun üzerine Musahip Sait Efen-di sultan›n yan›na gelerek:

– Devletlim herhalde biz emriniziyanl›fl anlam›fl›z. Ama sözlerinizi bugün-kü gibi hat›rl›yorum. Siz oyuncakç› dük-kânlar›n› de¤il, mezarc›lar› kald›r›n›zbuyurmufltunuz.

Padiflah biraz flaflk›n biraz k›zg›n:– Ben mezarc›lar›n kald›r›lmas›n›

m› emretmifltim? der.– Evet padiflah›m siz herhalde

oyuncakç›lar›n kald›r›lmas›n› istemezsi-niz. Zira onlar bu dünyaya gelenleri, me-zarc›lar ise öbür dünyaya gidenleri bek-lerler. “ (Yalç›nkaya 2005: 6).

Eyüp oyuncakç›l›¤› gelene¤inin so-na erifli ise tahmin edilece¤i üzere çokhazindir... Panolar bu konu hakk›nda flu

bilgileri vermektedir: “Eyüp oyuncakla-r›, Eyüp’teki dükkânlardan baflka ‹stan-bul’un di¤er semtlerindeki aktar dük-kânlar›nda da sat›l›r ve Anadolu’ya da-¤›t›l›rd›. Oyuncaklar›n bir sat›fl yolu daseyyar oyuncakç›lard›. 19. yüzy›l›n bafl-lar›nda 25–30 kadar oyuncak dükkân›varken, yüzy›l›n sonlar›nda Eyüp oyun-caklar› piyasaya giren Bat›n›n fabrikayap›m› oyuncaklar› ile rekabet edeme-mifltir. 20. yüzy›l›n bafllar›nda ise usta-lar›n› kaybetmeye bafllam›flt›r. AhmetRâsim 1921’de yang›nla yok olan Eyüpçarfl›s›nda bir oyuncakç› dükkân›n›nkald›¤›n› belirtmektedir. 1960’l› y›llarakadar azalarak ve bozularak gelene¤inisürdürmeye çal›flan Eyüp oyuncaklar›,bu y›llardan sonra yerini plâstik oyun-caklara b›rakm›flt›r. Ustalar meslek de-¤ifltirmifl, oyuncakç› dükkânlar› da din-sel eflya satan dükkânlara dönüflmüfl-tür.”Öte yandan bir internet sitesindeEyüp oyuncakç›l›¤› gelene¤inin sona eri-fli hakk›nda flu bilgilere rastlan›lm›flt›r:“Eyüp oyuncakç›l›¤›, 19. yüzy›lda Pe-ra’da aç›lan ma¤azalardaki oyuncaklar-la rekabet edememifl, bu dönemde oyun-cakç›lar›n say›s› otuza kadar düflmüfltür.1957’de Eyüp Bulvar›’n›n aç›lmas›ylaOyuncakç›lar Çarfl›s› ortadan kalkm›flve Eyüp oyuncakç›l›¤› yok olmufltur. Ka-lan yirmi alt› parça Eyüp oyunca¤›, ‹s-tanbul Büyükflehir Belediyesi koleksiyo-nundad›r, günümüzde sergilenmemekte-dir.”(tr.wikipedia.org).

2. Eyüp Oyuncaklar›nda Kulla-n›lan Malzemeler:

Yrd. Doç. Dr. Tosun Yalç›nkaya,Eyüp oyuncaklar›nda kullan›lan malze-meleri flöyle aç›klam›flt›r: “Eyüp oyun-caklar›nda kullan›lan malzemeler ah-flap, deri, kil ve metaldir. Ahflap; hâlenbilinen ve kullan›lan ahflap oyma ve kes-me aletleriyle ifllenir. Deri ifllendikten



sonra ›slat›larak kilden ya da ahflaptanyap›lm›fl def, davul ve dümbelek gibioyuncaklar üzerine getirilip ba¤lan›r.Kilden yap›lan oyuncaklar ise bilinenk›rm›z› topra¤›n ifllenip bir forma sokul-mas› ve f›r›nlanmas›yla elde edilir. Me-tal oyuncaklar ise o zaman›n art›k tene-ke kutular›n›n ustalar taraf›ndan oyun-cak haline getirilmesiyle oluflmufltur.Oyuncaklar›n montaj› için ip, tel, çivi gi-bi birlefltirici malzemeler kullan›lm›flt›r.Boya malzemesi olarak o zaman›n flart-lar›na göre toprak boya kullan›lm›fl vesar› yald›zla çocuklara hitap edecekrenkler (ana renkler) tercih edilmifltir.Stilize edilmifl kar›fl›k olmayan yumu-flak dalgal› desenler ve fleritler kullan›l-m›fl, bezemeye önem verilmifltir. Her nekadar dinsel inançlardan dolay› oyun-caklar üzerine figür ifllenmedi¤i söylen-se de do¤ru de¤ildir.” (Yalç›nkaya2005,11–12).

3. Eyüp Oyuncaklar›n›n Türleri:Yrd. Doç. Dr. Tosun Yalç›nkaya,

Eyüp oyuncaklar›n› yirmi dokuz bafll›k-ta toplam›flt›r:

“1. Üstüne ayna parçalar› yap›flt›-r›lm›fl renkli küçük testiler, sürahiler,bardaklar.

2. Teneke zilleri olan bir kar›fl ça-p›nda tefler.

3. Bir kar›fl çap›nda davullar.4.Eski mecidiye büyüklü¤ünde

(yaklafl›k 2 cm. kadar) tekerlekleri olanarabalar.

5. Minik darbukalar.6. Sapl› davullar.7. Pek küçük olarak yap›lm›fl, beflik

ve sal›ncaklar.8. K›rbaç ya da kaytan sar›larak

döndürülen topaçlar.9. Kursak düdükler.10. Havanlar.11. Hac›yatmazlar.

12. fiakflaklar.13. Minik taraya¤› yay›klar›.14. K›rm›z› tüylü koyun ve kuzular.15. A¤aç parçalar›n›n içi oyularak

yap›lm›fl ve üzerine k›rm›z›, yeflil boys-lar sürülmüfl sandallar, padiflah kay›kla-r›.

16. Boyal› aynalar.17. ‹ki-üç flerefeli camisiz minare-

ler.18. Tahta k›l›çlar.19. F›r›ldaklar.20. Kam›fl tüfekler.21. Düdüklü f›r›ldaklar.22. Çekirgeler.23. ‹çine su konulup öttürülen top-

rak testiler.24. Aynal› beflikler25. ‹pli oklar.26. fiiflirme gaydalar.27. Dönme dolaplar28. Bambardan yap›lm›fl boyal› ba-

lonlar.29. Tahta çekiçler “ (Yalç›nkaya

2005: 8–9).

4. De¤erlendirme:Eyüp oyuncakç›l›¤› sergisi mekân›:

Eyüp oyuncakç›l›¤› sergisinin mekân›,daha önceden de bahsedildi¤i gibi Top-kap› Saray›’n›n Darphâne-i Âmire s›ra



odalar›yd›. Dört adet olan bu odalar›n il-kinde, Eyüp oyuncakç›l›¤› gelene¤i ile il-gili bilgi panolar› ve çeflitli oyuncaklar›niçinde teflhir edildi¤i camekânlar bulun-maktayd›. ‹kinci odada Eyüp oyuncakla-r›nda kullan›lan malzemeler ve oyun-caklar›n yap›m aflamalar› hakk›nda bil-gi veren panolar›n yan› s›ra birkaç türoyuncak örne¤i yine camekânlar›n için-de tan›t›lmaktayd›. Üçüncü oda slaytgösterisi için, dördüncü oda ise internetüzerinden sat›fla ç›kar›lacak olan oyun-caklar ve çeflitli afifller için ayr›lm›flt›.

Eyüp oyuncakç›l›¤› sergisi, mekânaç›s›ndan de¤erlendirildi¤inde kan›m›z-ca son derece do¤ru bir yerde aç›lm›flt›r.21 Ekim–18 Aral›k 2005 tarihleri ara-s›nda Topkap› Saray› müzesini gezmeyegelen ziyaretçiler, Osmanl› tarihi hak-k›nda pek çok bilgi edinirken, Eyüpoyuncakç›l›¤› sergisi sayesinde de Os-manl› tarihi içinde teflekkül etmifl vemüzede yer almayan bir gelene¤i ö¤ren-me f›rsat›n› da elde etmifllerdir. Bu aç›-dan bak›ld›¤›nda serginin önemi ortada-d›r.

Eyüp oyuncakç›l›¤› sergisi projesi:Somut Olmayan Kültürel Miras›m›z›nbir ö¤esi olan çocuk oyunlar› ve oyun-caklar› içerisinde de¤erlendirilebilecekolan Eyüp oyuncaklar›, bu sergi sayesin-de yok olmufl gelene¤ini tekrar canland›-rarak baz› televizyon programlar›na ko-nuk olmufl ve kendini hat›rlatmay› ba-flarm›flt›r. Barbie bebeklerin, ninja turt-leslar›n, atari ve benzeri bilgisayaroyunlar›n›n h›zla seri üretime geçti¤i1990’lardan bu yana çocuklar, tek tiplefl-tirmenin odak noktas› haline gelmifltir.Hatta “Toys R Us” isimli ma¤azalar›naç›lmas› bu durumun son halkas›n› tefl-kil etmektedir denilebilir. Öte yandan1950’lerden beri h›zla ço¤alarak devameden bir olgu olan köyden kente göç, be-raberinde e¤itimsiz kad›nlar›n kozmopo-

lit dünyaya ayak uyduramamas›na veböylelikle onlar›n sadece eve ba¤l› ola-rak yaflamalar›na neden olmufltur. Bunoktada kuflkusuz Eyüp Oyuncakç›l›¤›projesinden bahsetmek yerinde olacak-t›r: “Avrupa Birli¤i ile Türkiye ‹fl Kuru-mu ortakl›¤›nda “Yeni F›rsatlar Progra-m›” çerçevesinde yürütülen “Fener-Balatsemtlerinde yaflayan ev kad›nlar›naEyüp oyuncakç›l›¤›n›n ö¤retilerek ifl sa-hibi yap›lmalar› ve sürdürülebilir ifl ilifl-kileri kurulmas›” projesi fiubat 2005’tenitibaren faaliyete geçmifl bir projedir. Ta-rih Vakf›’n›n, geçmiflte Eyüp üzerineyapt›¤› pek çok çal›flma, oyun ve oyun-cak tarihi konusunda yapt›¤› araflt›rma-lar ve Eyüp oyuncakç›l›¤›n›n yenidenhayata geçirilmesi amaçlar› birlefltirile-rek, “Yeni F›rsatlar Program›”ndan sa¤-lanacak bir destekle bölge kad›nlar›n›nistihdam›na yönelik bir projeye dönüfltü-rülmüfl; böylece hem kaydedilmifl önemlibir kültürel miras›m›z olan Eyüp oyun-cakç›l›¤›n›n yeniden canland›r›lmas›,hem de oyuncaklar›n kad›nlar taraf›n-dan üretilecek olmas›yla, kay›t d›fl› eko-nominin önlenmesi yolunda birkaç ad›mdaha at›lmas› sa¤lanm›flt›r.” (EyüpOyuncakç›l›¤› El Kitab›, 2005:2).

Sonuç olarak unutulmaya yüz tut-mufl bir gelenek olan Eyüp oyuncakç›l›-¤›, bu sergi sayesinde pek çok kifliyeulaflmay› baflarm›fl, el eme¤iyle olufltu-rulan her fleyin asl›nda ne kadar de¤erlioldu¤unu herkese bir kez daha hat›rlat-m›flt›r… Bu serginin oluflmas›nda eme¤igeçen herkesi sayg›yla selaml›yorum…

KAYNAKLAR:Eyüp Oyuncakç›l›¤› El Kitab›, ‹stanbul, Ekim,

2005. tr.wikipedia.orgYALÇINKAYA, Yrd. Doç. Dr. Tosun, “Eyüp

Sultan Oyuncaklar›.”, Eyüp Oyuncakç›l›¤› El Kitab›,‹stanbul, Ekim, 2005, 4–17.




Gazi Üniversitesi Gazi E¤itim Fa-kültesi ö¤retim üyelerinden Prof.Dr.Ab-dülkerim Abdülkadiro¤lu, 2006 y›l›n›nfiubat ay›nda, 62 yafl›nda hayata vedaetti. Bütün bilim adamlar›nda görüldü-¤ü gibi o da ard›nda tamamlanacak bir-çok kitap, birçok makale, birçok proje,sunulacak birçok bildiri, bilimsel yeterli-li¤e yükseltilecek kimi ö¤renciler b›ra-karak bu dünyadan göçtü.

1944 y›l›nda Kastamonu’da do¤anAbdülkerim Hoca, ilk ö¤renimini Kasta-monu Cumhuriyet ‹lkokulu (1955-56)’nda, orta ö¤renimini Kastamonu Ab-durrahman Pafla Lisesi (1961-62)’indetamamlad›. Ankara Ü. ‹lâhiyat Fakülte-si’nden 1965-66 ö¤retim y›l›nda mezunoldu. Türk-‹slâm Edebiyat› alan›ndayapt›¤› lisans üstü çal›flmas›n› tamamla-yarak 1979’da doktora diplomas› ald›.!982 y›l›nda üniversitelerin YÖK çat›s›alt›nda toplanmas›ndan sonra Gazi Üni-versitesi ö¤retim üyeli¤ine atanan Hoca,akademik hayat›n› flöyle özetlemektedir:

“Üniversite d›fl›nda doktoram› ta-mamlam›fl biri olarak 1982 y›l›nda yar-d›mc› doçentli¤e atand›m. Yaklafl›k yir-mi y›ld›r ö¤retim üyesiyim.(Vefat etti¤itarihte ö¤retim üyeli¤inin 24. y›l›nday-d›.) Göreve devam ederken Kas›m l988’de doçent, Ocak l995’ de profesörlü¤eyükseldim. Bölüm baflkan yard›mc›l›¤›,iki defa ana bilim dal› baflkanl›¤› ,ikidefa da bölüm baflkanl›¤› gibi idarî gö-revlerde bulundum,. Üniversitemiz Sos-

yal Bilimler Enstitüsü’nün aç›lmas›n-dan bu yana yüksek lisans ve doktoradersleri vermekteyim. Çok say›da tez da-n›flmanl›¤› yapt›m ve lisans üstü jürileriile doçentlik jürilerinde bulundum.1989-l990 ders y›l›nda Van Yüzüncü Y›lÜniversitesi’nde lisans ve lisans üstüdersler verdim; iki adet yüksek lisans te-zi dan›flmanl›¤› yapt›m.(Hoca’n›n bugüntaraf›m›zdan bilinen tamamlanm›fl top-lam alt› doktora, on sekiz yüksek lisanstezi dan›flmanl›¤› bulunmaktad›r.) 1994–1995 y›l›nda Kastamonu E¤itim Fakül-tesi’nde bir y›la yak›n lisans dersleri ver-dim. 1981-1982 ders y›l›nda HacettepeÜniversitesi Edebiyat Fakültesi Kütüp-hanecilik Bölümü’nde ders verdim.”

Abdülkerim Hoca, bilim adamlar›-n›n en verimli ça¤lar›nda dünyay› “terk-i diyar” etmesine çok üzülür, bu durum-daki kifliler için “Âlimin ölümü âleminölümü gibidir” ifadesini kullan›rd›. Birhalk a¤›t›nda yer alan “Ne kadar yafla-sak da sonu ölümdür” dizesini Attila ‹l-han kendince berraklaflt›r›p; “gün gelirAttila ‹lhan ölür” demiflti. Gün geldi, At-tila ‹lhan öldü. Son y›llarda, AbdülkerimHoca da, zaman zaman bizimle helalle-flir, ölüm için her türlü haz›rl›¤›n› yapt›-¤›n›, hatta ‹stanbul’da mezar›n› bile ha-z›rlad›¤›n› belirtirdi. Biz de “Hocam, Al-lah uzun ömür versin, daha yapacak çokifliniz var” diyerek Hoca’n›n yaflama se-vincine katk›da bulunmaya çal›fl›rd›k. Oda bize, günü geldi¤inde ömrü bir daki-

PROF. DR. ABDÜLKER‹M ABDÜLKAD‹RO⁄LU’NUN (1944-2006)

HALKB‹L‹M‹ VE HALK EDEB‹YATI ÜZER‹NE YAPTI⁄I ÇALIfiMALAR

The Studies on Folklore and Folk Literature by Prof. Dr. Abdülkerim Abdülkadiro¤lu (1944-2006)

Yrd. Doç. Dr. Ali YAKICI*

* Gazi Ü. Türk Dili Bölüm Baflkan›

ANMA YAZILARI...ANMA YAZILARI...ANMA YAZILARI...

ka bile uzatman›n söz konusu olamaya-ca¤›n› belirtirdi. Ve günü geldi, Abdülke-rim Hoca aram›zdan ayr›ld›.

Abdulkerim Hoca’yla 1983 y›l›n›nTemmuz ay›nda tan›flm›flt›k.YÖK’le bir-likte yeniden yap›land›r›lm›fl olan GaziÜniversitesi Gazi E¤itim Fakültesi TürkDili ve Edebiyat› Bölümü’ne ilk kez al›-nacak olan araflt›rma görevlilerinin s›-nav jürisinde Abdurrahman Güzel veAhmet Bican Ercilasun’la birlikte Ab-dülkerim Hoca da yer almaktayd›. Ho-ca’yla 1983 Temmuzundaki bu tan›fl›kl›-¤›m›z, 1984 Temmuzundan itibaren ayn›bölümün elemanlar› olarak 23 y›l devametti. Ta ki, Hoca’n›n 2006 fiubat›nda ara-m›zdan aniden ayr›l›fl›na kadar…

Çeyrek asra yak›n bir süre ayn› bö-lümde çal›flarak tan›ma f›rsat› buldu-¤um Abdülkerim Hoca, genel kabul gör-müfl olan tasnifte “klasik Türk edebiya-t›” ya da “divan edebiyat›” olarak bilinençal›flma alan›n›n d›fl›nda, Türk edebiyat›ve kültürünü oluflturan temel alanlar veunsurlar üzerinde de araflt›rma ve ince-leme yapar, yaz›lar yazar, hatta kültürelbütünlü¤ün esteti¤ini oluflturdu¤unainand›¤› di¤er alanlarda da çal›flmalaryaparak ö¤renciler yetifltirirdi. Bu alan-lar›n bafl›nda “ebru” ve “tezyin” sanatla-r› gelmekteydi.

Hoca’n›n araflt›rma, inceleme ve ça-l›flmalar› içinde Türk halk kültürü, halkbilimi ve halk edebiyat› da önemli biryer tutmaktayd›. Bu vesileyle zaman za-man “teflrik-i mesai” yapar, Türk halkbilimi ya da halk edebiyat›yla ilgili ola-rak o günlerde gerçeklefltirdi¤i çal›flma-lardaki evreleri kendinden dinler, alanderlemelerinin sorunlar› üzerinde konu-flur, bu alanda yap›lacak çal›flmalar›nnicelik ve niteliklerine dair görüfl al›flve-riflinde bulunurduk. Kimi zamanlarda,Türkiye’de gerçeklefltirilen ulusal ya dauluslar aras› bilgi flöleni ya da kurultay-lara birlikte kat›l›r, bu tür bilimsel top-lant›larda da birbirimizi dinleme f›rsat›bulurduk.

Abdülkerim Hoca’yla birlikte kat›l-d›¤›m›z ve birbirimizi tekrar dinleme f›r-sat› buldu¤umuz son toplant›, 16-19 Ka-s›m 2005 tarihleri aras›nda Burdur’dagerçeklefltirilen “1.Burdur Sempozyu-mu” oldu. Sempozyumda üç gün boyun-ca Hoca’n›n bilgi, görgü ve hat›ra da¤ar-c›¤›ndan faydaland›k. Hoca’y›, tan›d›¤›mçeyrek asra yak›n süre içinde hiç Bur-dur’daki kadar nefleli görmemifltim.Sempozyumda geçen üç günlük süre bo-yunca çevresinde bulunan Prof.Dr.Ah-met Mermer, Doç.Dr. Ömür Ceylan,Doç.Dr.Aynur Koçak, Yrd.Doç.Dr.fievki-ye Kazan, Yrd.Doç.Dr.Bilge Kaya, Asu-man Günefl vd. edebiyatç› meslektafllar›-na “espri hazinesi”nden duyulmam›fl nu-muneler sunmufl, kendisini önceden ta-n›yanlara “ Hoca’y› hiç bu kadar nefleligörmemifltim.”, yeni tan›flm›fl olanlarada “Abdülkerim Hoca ne kadar nefleli veespri dolu bir insanm›fl” dedirtmiflti.

Burdur dönüflü, Bölümdeki 212 ka-p› numaral› odas›nda sohbet etmifl, busohbette hem Burdur’da gerçeklefltirilenbilgi flölenini de¤erlendirmifl, hem de be-nim Burdur folkloru üzerindeki çal›flma-lar›m›n tamamlanmas› gerekti¤i husu-sunda görüfl birli¤ine varm›flt›k.

Bir Klasik Türk Edebiyat› hocas›olan Abdülkerim Abdülkadiro¤lu’nunhalk bilimi ve edebiyat›yla ilgili çal›flma-lar›n›n özellikle; benim Gazi E¤itim Fa-kültesi Türk Dili ve Edebiyat› Bölü-mü’ne araflt›rma görevlisi olarak atand›-¤›m 1984 y›l›yla 1988 y›llar› aras›ndayo¤unlaflt›¤› görülmektedir. Hoca’n›n“Türk Halk Edebiyat› ve Folklor” yaz›la-r› o gün neflredilmekte olan Milli Kültür,Halk Kültürü Derleme-Araflt›rma Dergi-si, Türk Folkloru Araflt›rmalar›, TürkFolklorundan Derlemeler ile günümüzdede yay›n hayat›n› sürdüren Milli Folk-lor, Türk Yurdu, Türk Kültürü, TürkKültürü Araflt›rmalar›, Bilge, Türk HalkKültürü Araflt›rmalar› ve Milletleraras›Folklor ve Halk Edebiyat› KongreleriBildirilerinde yay›mlanm›flt›r.



Prof.Dr.Abdülkerim Abdülkadiro¤-lu’nun Türk Halk Bilimi ve Edebiyat›üzerine yapm›fl oldu¤u yay›nlardan ba-z›lar› flöyle s›ralanabilir:

1. K‹TAPLARI:Abdülkerim Hoca’n›n bu alandaki en

önemli kitab› Türk Halk Edebiyat› veFolklor Yaz›lar› ( Ankara, 1997, IX+371s.)’d›r. Hoca’n›n makalelerini toplad›¤›üçüncü kitab› olarak yay›nlanm›flt›r. Bukitapta, Türk tasavvuf edebiyat›na aityaz›lar baflta olmak üzere, halkbilimikadrolar› ve halk mutfa¤›na ait makale-ler ile yine halk bilimi ve edebiyat›na aittan›tmalar›n yap›ld›¤› toplam on dokuzyaz› yer almaktad›r.

Hoca’n›n afla¤›da künyeleri verilendi¤er kitaplar›ndan baz›lar› do¤rudan,baz›lar› da tan›tma ya da kaynakça ola-rak halk bilimi ve edebiyat›yla ilgili ko-nulara yer vermektedir.

Halvetîlik’in fia’bâniyye Kolu fieyhfia’bân-› Velî ve Külliyesi, Kastamonufieyh fia’bân-› Velî Derne¤i Yay›nlar› :3,Ankara, 1991, 200 s.

Tan›d›¤›m Kastamonu Delileri ‹çin-de Bir Veli: Deli Eflref veya Hac› Eflref, Bi-rinci Bask›, Ankara, Eylül 1991, 16 s.;2.Bask›, Ekim 1991, 30 s.; 3. Bask› Bir2000 Deli Velî Eflref ad›yla, Ankara, 1994,36 s.; 4.Bask›, Türk Halk Edebiyat› veFolklor Yaz›lar› kitab› içinde, Ankara,1997, s.218-247.; 5.Bask›, Delilerin VelîsiEflref ad›yla Ankara, 2000, 40 s.

K›rflehirli Ramazan Türk (Türk Ra-mazan) Bütün fiiirleri, (Ömer Özkan ileortak), Ankara, 1999, VII+428 s.

Ilgazl› Hac› Baba (Nakflbendî fieyhiAhmed Abduflo¤lu),‹stanbul,1995, 143.‹lâveli 2.Bask›, Ankara 2004, XVI+149s

Kültürümüzden Esintiler, MakalelerDizisi:2, Ankara, 1997, X+679 s.

Güncel Yaz›lar, Makaleler Dizisi:1,Ankara, 1997, IX+615 s.

Güncel Yaz›lar (2), Makaleler Dizi-si:4, Ankara, 1998, VIII+179 s.

Güncel Yaz›lar (3), Makaleler Dizi-si:5, Ankara, 2002, XI+291 s.

Safranbolu Meflhurlar›, (Ülkü AyanÖzsoy ile ortak), Ankara, 2000, 188 s.

Yozgat Meflhurlar›, (Feridun HakanÖzkan ile ortak), Ankara, 1994, 99 s.; ‹lâ-veli ve gözden geçirilmifl.

Gaziantep Meflhurlar›, Ayla Güçlüile ortak, Ankara 2004, VIII+204s.

Türk Kültürü Bibliyografyas›, (Ce-mal Kurnaz ile ortak) Y›l I-XXVI, S. 1-300, Türk Kültürünü Araflt›rma Enstitü-sü yay›n›, 1989, XIII+414 s.

2. TÜRK HALK EDEB‹YATI VEFOLKLOR YAZILARI

“Kastamonu’da Bir Evliya” (Hepke-pirler Hakk›nda)”, Sur Dergisi, S.10,15.12.1976, s.33-34.

“Kastamonu’da Medfûn EvliyadanBaz›s› Hakk›nda Tarihî Bir Vesika II”,Sur Dergisi, S.11, 15.3.1977, s.15-26.; de-vam›, III, S.12, 15.2.1977, s.19-20.; deva-m›, IV, S.13, Nisan 1977, s.30.

“Atasözleri”, Diyanet Gazetesi,S.183, 15.9.1977, s…

“Atasözleri”, Diyanet Gazetesi,S.175, 15.10.1977, s.13

“S›ranâme”, Halk Kültürü Derleme-Araflt›rma Dergisi, S.4, ‹stanbul 1984,s.5-12. ; ayn› yaz› daha sonra, Türk HalkEdebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara:A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.31-45.

“Ata sözlerimizle ‹lgili Bir Yaz› Üze-rine Düflünceler”, M‹FAD / Türk FolklorAraflt›rmalar›, Ankara,1984, s.1-15 ; ayn›yaz› daha sonra, Türk Halk Edebiyat› veFolklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadi-ro¤lu, 1997, s.94-113.

“Dinî Folklor veya Dinî-ManevîHalk ‹nançlar›yla ‹lgili Bir S›n›fland›rmaDenemesi I” M‹FAD /Türk FolkloruAraflt›rmalar› 1986/I, s.1-23. ; ayn› yaz›daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folk-lor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu,1997, s.132-157.

“Abdulehad Nuri’nin Yunan HarbiDestan›” Türk Kültürü Ayl›k Dergisi,S.281, Eylül, 1986, s.565-579. ayn› yaz›daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folk-



lor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu,1997, s.64-93.

“Bart›n ve Çevresinde Dinî-ManevîHalk ‹nançlar›”, M‹FAD / Türk Folklo-rundan Derlemeler 1987, s.1-21. ayn› yaz›daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folk-lor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu,1997, s.189-217.

“Kastamonu’da Medfûn EvliyâdanBaz›s› Hakk›nda Yeni Bir Vesika” TürkYurdu 8/1, fiubat 1987, s.38-42; ayn› yaz›daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folk-lor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu,1997, s.331-348.

“Kara Haber”, Kültürü Derleme-Araflt›rma Dergisi, S.3-4, 1985, s.5-7; da-ha sonra, Milli Kültür, S.59, Aral›k 1987,s.54-55; ayn› yaz›, Halk; Türk Halk Ede-biyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Ab-dulkadiro¤lu, 1997, s.300-303.

“Yunus’un Deryas›’nda”, Milli Kül-tür, S.80, Ocak 1991, s.39-45; ayn› yaz›daha sonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folk-lor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu,1997, s.1-25.

“Türk Folkloru Bir Uzman Hocas›n›Prof. Dr. Âmil Çelebio¤lu’nu Kaybetti”Türk Halk Kültürü Araflt›rmalar›, Anka-ra, 1992, s.141-145; ; ayn› yaz› daha son-ra, Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›-lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,s.356-363.

“Meslek Pîrleri ve Testerecilerin Pî-ri” Milli Folklor, Bahar 13, 1992, s.4-6,ayn› yaz› daha sonra, Türk Halk Edebi-yat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdul-kadiro¤lu, 1997, s.349-355.

“Kemâlî Baba ve Sofuzâde’nin OnunBir M›sra’›n› Terbî’i”, Milli Folklor, Yaz14, 1992, s.14-15; ayn› yaz› daha sonra,Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›,Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.26-30.

“Sofuzâde Mehmet Tevfik Efendi’ninBilinmeyen On Befl Koflmas›”Türk Kültü-rü Araflt›rmalar› / Prof.Dr.fiükrü Elçin’eArma¤an, Y›l:XXIX/ 1-2, Ankara 1993,s.1-13; ayn› yaz› daha sonra, Türk HalkEdebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara:

A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.46-63.“Kastamonu Cide ‹lçesi Mutfa-

¤›’ndan Örnekler”, Türk Halk KültürüAraflt›rmalar› 1995, Ankara, 1996, s.1-8.;ayn› yaz› daha sonra, Türk Halk Edebi-yat› ve Folklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdul-kadiro¤lu, 1997, s.288-299.

“K›rflehirli fiair Ramazan Türk vefiiirleri”, Türk Kültürü, S.441, Ocak2000, s.56-61. (Ömer Özkan ile ortak).

“Gözgöz”, Türk Mutfak Kültürü Üze-rine Araflt›rmalar 2002 , Ankara 2002,c.9, s.47-50.

“Bat› Karadeniz Mutfak Kültürü”,Yemek Kitab›, ‹stanbul, 2002, s.477-536.

“ Sak›zl› Çörek”, Türk Mutfak Kültü-rü Üzerine Araflt›rmalar 2003 , Ankara,2003, c.10, s.123-125.

“Tafllar›n Dili-Keflkek Tafl›”, DiyanetGazetesi, S.167, 15.6.1977, s.8-9.; ayn› ya-z› daha sonra, Güncel Yaz›lar , Ankara:A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.412-414.

“Tafllar›n Dili-Kufl Evleri”, DiyanetGazetesi, S.168, 1.7.1977, s.6-7.; ayn› yaz›daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara:A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.415-420.

“Tafllar›n Dili-Sadaka Tafl›”, DiyanetGazetesi, S.169, 15.7.1977, s.8-9.; ayn› ya-z› daha sonra, Güncel Yaz›lar , Ankara:A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s. 421-427.

“Yunus Emre Haftas›”, Hamle Dergi-si, S.18, (9.5.1983), s.27-28.

“Yunus Emre Haftas›’n›n Ard›ndan”,Hamle Dergisi, S.19, (16.5.1983), s. 28-29.

“Tarihî ve Kültürel De¤erlerimiz”Tercüman Gazetesi (Görüfller ve Düflün-celer), 14.2.1984 günlü nüshas›. ; ayn› ya-z› daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara:A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.389-397.

“Türk Tarihinde ve Kültüründe Kas-tamonu”, Kastamonu Gazetesi, 22. 3.1987, 23.3.1987, 24.3.1987, 25.3.1987 ve26.3.1987 günlü nüshalar›.

“Yunus Emre Sevgi Y›l›’n›n Ard›n-dan”, Erciyes Ayl›k Fikir ve Sanat Dergi-si, S.176, Y›l:15, A¤ustos 1992, s.1-4; ayn›yaz› daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara:A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.280-293.



“Bektaflilik ve Hac› Bektafl Veli Üze-rine Belgeler”, Birlik Dergisi I., Haziran94, s.40-42; ayn› yaz› daha sonra, GüncelYaz›lar, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,s.248-250.

“Üniversitelerimizin Adlar› ve Can-daro¤lu Üniversitesi”, Zaman, 12.5.1995ve 13.5.1995 günlü nüshalar›, s.2.; ayn›yaz› daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara:A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.151-162.

“Elif’in Dram›”, Merhaba (Konya,15.5.1995); Erciyes, S.220, Nisan 1996,s.19.; ayn› yaz› daha sonra, Güncel Yaz›-lar, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,s.116-120.

“‹simlendirme Kargaflas› ve Çizme-cinin Levhas›ndan Alaca¤›m›z Ders”,Türk Kültürü Ayl›k Dergi, S.398, Haziran1996, s.347-354.; ayn› yaz› daha sonra,Güncel Yaz›lar, Ankara: A.Abdulkadiro¤-lu, 1997, s.87-99.

“Safranbolu Festivali’nin Ard›ndan”,Gündem/Safranbolu, 8.10.1996 ve18.10.1996 günleri.; ayn› yaz› daha son-ra, Güncel Yaz›lar, Ankara: A.Abdulkadi-ro¤lu, 1997, s.578-583.

“Safranbolu Festivalinin Ard›ndan Ive II ”, Gündem (Safranbolu), 8.10.1996ve 18.10.1996 günlü nüshalar›.

“Türk Kültüründe Nasreddin Hoca”,Zaman, 6.1.1997 günlü nüsha, s.14.; ayn›yaz› daha sonra, Güncel Yaz›lar, Ankara:A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.294-298.

“Yunus ve Bir E¤itim Kahraman›”,Zaman , 4.5.1997 günlü nüshas›, s.2.

“Tabiî Bir Kuflevi”, Zaman,28.7.1998 günlü nüshas›; ayn› yaz› dahasonra, Güncel Yaz›lar(2), Ankara: A.Ab-dulkadiro¤lu, 1998, s.174-175.

“Ramazan Hat›ralar›”, A.Abdulkadi-ro¤lu, Güncel Yaz›lar(3), Ankara, 2002, s.114-115.

3.B‹LD‹R‹LER“Folklorun Bilinmeyen Bir Kayna¤›

Vefeyat-nâmeler ve Bursa Vefeyât-nâme-lerindeki Folklorla ‹lgili Unsurlar”. 26-28Ekim 1984/ Uluslar aras› Türk Folklor ve

Halk Edebiyat› Kongresi, Konya. “TürkHalk Edebiyat› ve Folklorunda Yeni Gö-rüfller I.”, 1985, Ankara, s.125-137.; ayn›yaz› daha sonra, Türk Halk Edebiyat› veFolklor Yaz›lar›, Ankara: A.Abdulkadi-ro¤lu, 1997, s.114-131.

“Kastamonu’da Dinî folklor veya Di-nî-Manevî Halk ‹nançlar›”, III.Milletlera-ras› Türk Folklor Kongresi Bildirileri,1987, Ankara, s.1-18.; daha sonra, TürkHalk Edebiyat› ve Folklor Yaz›lar›, Anka-ra: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.158-188.

“Bursal› Belî¤’in Sergüzefltnâme-si’nde Tokat ve Nuhbetü’l-Âsâr’daki To-katl› fiâirler”, Türk Tarihinde ve Kültü-ründe Tokat Sempozyumu, Bildiriler,1987, Ankara, s.535-547.; daha sonra,Kültürümüzden Esintiler, Ankara: A.Ab-dulkadiro¤lu, 1997, s.119-135.

“Bursal› Belî¤’in Eserlerinde Kasta-monu ve Kastamonulu Zevât”, Türk Tari-hinde ve Kültüründe Kastamonu Sempoz-yumu, Bildiriler, 1989, Ankar, s.65-70.;daha sonra, Kültürümüzden Esintiler,Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997, s.109-118.

“Kastamonu Mutfa¤› (Dünü-Bugü-nü)”, IV.Milletleraras› Türk Halk KültürüKongresi Bildirileri, 1992, Ankara, c.5,(Maddî Kültür, s.1-21). ayn› yaz› dahasonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Ya-z›lar›, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,s.248-287.

“Edebiyat Tarihi Aç›s›ndan Meflhur-lar›n Önemi ve Afyonkarahisar Meflhur-lar›”, 3.Afyonkarahisar Araflt›rmalar›Sempozyumu Bildirileri, 22-24 Ekim1993. Afyon, 1994, s.59-61. daha sonra,Kültürümüzden Esintiler, Ankara: A.Ab-dulkadiro¤lu, 1997, s.647-652.

“Türk Kültürü Aç›s›ndan BiyografikÇal›flmalar›n Önemi ve Gaziantep Mefl-hurlar›”, Türk Tarihinde ve KültüründeAntep (Gazi)Sempozyumu, May›s, 1996,Gaziantep / fiehitkâmil ‹lçesi.(Bask›s› he-nüz tamamlanmad›.) daha sonra, Kültü-rümüzden Esintiler, Ankara: A.Abdulka-diro¤lu, 1997, s.653-662.



“Mahallî Bir fiâir-Muhammed fiâkirEfendi”, (Cihat Erol ile ortak) Türk Tari-hinde ve Kültüründe Antep (Gazi)Sem-pozyumu, May›s, 1996, Gaziantep / fie-hitkâmil ‹lçesi.(Bask›s› henüz tamamlan-mad›.) daha sonra, Kültürümüzden Esin-tiler, Ankara: A.Abdulkadiro¤lu, 1997,s.501-508.

“Kastamonulu Üç Sanatkâr›m›zHattat, Nakkafl/Nahhât, Tafl Ustas›”,V.Milletleraras› Türk Halk Kültürü Kong-resi. Maddi Kültür Seksiyonu Bildirileri,Ankara, 1997, s.19-35.; ayn› yaz› dahasonra, Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Ya-z›lar›, Ankara: A. Abdulkadiro¤lu, 1997,s.304-330.

“Vakfiyyelerde Bal›kesir”, I.Bal›kesirKültür Araflt›rmalar› Sempozyumu, 1-2Haziran 1998, Bal›kesir, ?

“Osmanl› Döneminde Geredeli Âlim-ler, Mutasavv›flar, fiâirler ve Di¤erleri”,Osmanl› Devletinin Kuruluflunun 700.Y›-l›nda Geçmiflten Günümüze Gerede Sem-pozyumu. 20-21 Kas›m 1999, GeçmifltenGünümüze Gerede, Gerede 2000, s.67-74.

“Sofuzâde M.Tevfik Efendi’nin Anka-ra’da Yazd›¤› fiiirleri ile Bayramîlik’inKastamonu Uzant›s› ve Bilinmeyen Baz›Belgeler”, Cumhuriyetin Sekseninci Y›l›n-da Her Yönüyle Ankara Sempozyumu, 18-19 Aral›k 2003 günleri. Henüz bask›s› ta-mamlanmad›.

“Sofuzade M.Tevfik Efendinin Anka-ra’da Yazd›¤› fiiirleri ile Bayramilik’iinKastamonu Uzant›s› ve Bilinmeyen Baz›Belgeler”, Cumhuriyetin 80. Y›l›nda HerYönüyle Ankara Sempozyumu, Ankara2004,s. 83-106.

4.HALK B‹L‹M‹ VE EDEB‹YATIY-LA ‹LG‹L‹ ÇALIfiMALARINA DA‹R TA-NITMALAR

“Halvetilik’in fia’bâniyye Kolu fieyhfia’bân-› Velî ve Külliyesi”, Arif Dülger,‹slâmî Edebiyat, S.13, Temmuz-A¤ustos-Eylül 1991, s.6.

“Çok Yönlü Faydas› Olan Bir Kitap”,Prof.Dr. Hamdi Hasan, Birlik Gazetesi(Üsküp), Y›l XLVII, S.4121, 14.9.1991günlü nüsha, s.11.

“Güzel ve Faydal› Bir Kitap- fieyhfia’bân-› Velî”, Ârif Y›lmaz, ‹ki Nisan(Van), 31.10.1991 günlü nüshas›, Üniver-sitemizden Sanat ve Edebiyat Sayfas›.

“Kendini Tan›tan Kitaplar/Bir VeliEflref”, Kitap Gazetesi, c.3, S.33, 1 Hazi-ran 1994, s.16.

“Türk Halk Edebiyat› ve Folklor Ya-z›lar›”, M.Sabri Koz, Zaman Gazetesi,18.4.1998 günlü nüsha, s.5.

“Bursa ve Safranbolu’ya Dair ‹ki Ye-ni Kitap”, ‹skender Pala, Zaman Gazete-si, 2.6.1998 günlü nüsha (Âyîne-i ‹sken-der)

“‹ki Yeni Kitap”, Müjgan Üçer, Erci-yes, Ayl›k Fikir ve Sanat Dergisi, S…,s.14-15.

“Gece Yar›s› Yaz›lar› veya MakalelerDizisi”, fievkiye Kazan, Bilge, S.32, Ba-har- Nevruz 2002, s.56-61.

“Bir Deli Veli Eflref ”, 3.Bask›, Anka-ra, 1994, 36s. ‹çel Kültürü, Y›l 9, Say› 38,Mart 1995, s.32.

Bir edebiyatç›, bir araflt›rmac›, birsohbet adam›, bir nüktedan, bir halk ada-m›, bir gönül adam›, bir bilim adam› vebir ö¤retim üyesi olan Abdülkerim Ho-ca’n›n halk bilimi ve edebiyat› üzerindekiçal›flmalar›n› bunlarla s›n›rland›rmak el-bette söz konusu olmayabilir. Bu alandalisans tezleri de yapt›rm›fl olan Abdülke-rim Hoca, e¤itim ö¤retim hayat›n›n yan›s›ra Türk dili, Türk Edebiyat›, Türk halkbilimi ve Türk kültürüne yararl›, unutul-mayacak ve flükran duyulacak katk›larsa¤lam›flt›r. Kendisine Tanr›dan rahmetdileriz.



Documents

B‹RKAÇ SÖZ - Milli Folklor · 2016. 8. 3. · say›y› arma¤an say› olarak yay›mlamay› ka-rarlaﬂt›rd›k. Emekli olan say›n hocalar›m›za yeni yaﬂamlar›nda