Upload
trankhuong
View
226
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
Džemaludin LATIĆ
„SEDAM HARFOVA“ KUR'ANA1
Bismillahi'r‐Rahmani'r‐Rahim:
Da su sva stabla na Zemlji pisaljke, a da se u more, kad
presahne, ulije još sedam mora, ne bi se ispisale Allahove
riječi; Allah je, uistinu, silan i mudar. (Lukman, 31: 27)
Naš izbor da večeras, u ovom svečanom činu, govorimo o
„sedam harfova“ Kur'ana motiviran je s nekoliko razloga. Prvi
od njih bi bio jedan sumarni pogled na historiju tefsira i,
općenito, kur'anologije na bosanskome jeziku. S obzirom na
njezin povijesni višedecenijski zastoj u toku i nakon Drugog
svjetskog rata ‐ zastoj koji je nastao uslijed zatvaranja oko
pedesetak naših medresa i tekija, ubistava, hapšenja i
progona vodećih bošnjačkih alima: Mehmed‐ef. Handžića,
Kasim‐ef. Dobrače, Tajjib‐ef. Okića, Husein‐ef. Đoze i drugih
koji su se, između ostaloga, bavili i kur'anologijom – ta je naša
nauka, zahvaljujući, prije svega, pionirskim naporima prvog
1 Pristupno predavanje održano 27. marta 2013.g. na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu u povodu promoviranja autora u zvanje redovnog profesora.
profesora tefsira na FIN‐u, Husein‐ef. Đoze, i njegovog
asistenta i nastavljača, akademika Enesa Karića, uspjela da
zasnuje svoje široke temelje i – prema našem mišljenju‐ došla
pred vrata onoga što ćemo u ovom predavanju zvati „sedam
harfova“ Kur'ana. Ostali motivi za izbor ove teme tiču se
našeg višegodišnjeg bavljenja jezikom Kur'an‐i kerima – kao
jednim od njegovih čuda ili i'džaz‐a. Prije objavljivanja dviju
knjigu pod naslovom Jezik Kur'an‐i kerima i „Sedam harfova“
Kur'ana ja sam se bavio kur'anskim jezičkim čudom u domenu
stilistike, pokušavši da, nakon višestoljetnog bavljenja ovim
predmetom tefsira, koje se dotle odvijalo na arapskome
jeziku (mislim na radove Hasana Kjafije Pruščaka i šejha Juje),
zasnujem temelje ove kur'anske nauke na bosanskome jeziku.
„Sedam harfova“ Kur'ana je kur'anski i'džaz, kur'ansko čudo,
koje uključuje njegovo faktičko jezičko tkivo, ali ide i dalje od
toga, ide ka onome što jezik, tj. kur'anski jezik, najavljuje, raz‐
otkriva.
„Sedam harfova“ (al‐ahruf as‐sab'a) je sintagma – dio hadisa
poslanika Muhammeda, s.a.v.s. Taj hadis ima više verzija i
seneda, a mi ćemo se ovdje poslužiti onima koji se nalaze u
najvjerodostojnim zbirkama, Buharijevoj i Muslimovoj:
U svome Sahihu Buhari navodi: „Prenio nam je Se'id ibn
'Ufejr koji je rekao: Prenio mi je el‐Lejs, a njemu 'Ukajl od ibn
Šihaba koji kaže: Prenio mi je Abdullah ibn Abdullah kome je
ibn Abbas, r.a., prenio da je Resulullah, s.a.v.s., rekao:» Meni
je Džibril učio na jedan harf pa sam mu se vratio, i nisam
prestao da mu tražim da mi poveća (učenje na više harfova), i
on mi je povećavao sve dok se nije zaustavio na sedam
harfova.»2
Buhari također navodi: „Prenio nam je Se'id ibn 'Ufejr
koji je rekao: Prenio mi je El‐Lejs koji kaže da je njemu prenio
'Ukajl od ibn Šihaba, a njemu 'Urve ibn ez‐Zubejr, koji kaže da
su el‐Misver ibn Mahreme i Abdurrahman ibn 'Abdu'l‐Qari
rekli kako su čuli Omera ibn el‐Hattaba kad je rekao: Ja sam
slušao Hišama ibn Hakima kako, još za života Resulullaha,
s.a.v.s., uči suru el‐Furqan. Učio je na više harfova, onako
kako nije učio Allahov Poslanik, s.a.v.s. Ja sam ga u namazu
potegao za rukav i strpio se sve dok nije preselamio. Onda ga
ščepah za njegov ogrtač i rekoh mu: Ko te je podučio da tako
učiš ovu suru? On mi odgovori: Podučio me Resulullah, s.a.v.s.
‐ Lažeš, rekoh mu, jer je Resulullah mene podučio drugačije
nego što si ti učio! Krenuh sa njim i ja ga odvedoh do
Resulullaha, s.a.v.s., pred kim rekoh: Ja sam ovog čuo kako uči
suru el‐Furqan na harfove na koje ti mene nisi podučio. ‐
2 Fath al-bari, X, 398 – 3999. Prenosi ga i Muslim u svome Sahihu svojim senedom, VI, 101.
Allahov Poslanik, s.a.v.s., reče:»Tako je objavljeno!» i
dodade:»De ti prouči, Omere!» Ja proučih tu suru onako kako
me je on podučio. Allahov Poslanik, s.a.v.s., reče:»I tako je
objavljeno! Zaista je Kur'an objavljen na sedam harfova pa
učite kako vam je najlakše (tj. onim harfom koji vam je
najlakši).»3
Muslim, pak, u svome Sahihu navodi: Prenio nam je Ebu
Bekr ibn Ebi Šejbe... senedom: Gundur, Ibnu'l‐Musenna, ibn
Beššar, Muhammed ibn Džafer, Šu'be, al‐Hakim, Mudžahid,
Ebu Lejli, Ebu ibn Ka'b, koji kaže da je Vjerovjesnik, s.a.v.s.,
jedne prilike bio u Beni Gaffaru, mjestu pokraj Medine. Rekao
je da mu je došao Džibril, a.s., i rekao mu:» Allah ti zapovijeda
da svoj ummet podučiš da uči Kur'an na jedan harf!» Ja mu‐
kaže Poslanik – rekoh:»Od Allaha tražim olakšicu i oprost, ali
moj ummet nije u stanju da to učini!» Zatim je Džibril po drugi
put došao i rekao:»Allah ti zapovijeda da svoj ummet podučiš
da uči Kur'an na dva harfa!» Ja rekoh:»Od Allaha tražim
olakšicu i oprost, ali moj ummet nije u stanju da to učini!»
Došao je i treći put i rekao:»Allah ti zapovijeda da svoj ummet
podučiš da uči Kur'an na tri harfa!» Ja rekoh:»Od Allaha
3 Fath al-bari, X, 399-401.
tražim olakšicu i oprost, ali to moj ummet nije u stanju da
učini!» Džibril je došao i četvrti put i rekao:»Zaista, Allah ti
zapovijeda da podučiš svoj ummet da uči Kur'an na sedam
harfova, pa kojim god harfom budu učili, ispravno će učiti!» 4
U uvodu svoga tefsira ibn Džerir et‐Taberi navodi
predaju Ebu ibn Ka'ba, koji je rekao: Allahov Poslanik, s.a.v.s.,
susreo je Džibrila kod Ahdžaru'l‐mer'a, malog naselja izvan
Medine, u blizini Kubba'a, i rekao mu:»Ja sam poslan
Ummetu koji ne zna da čita i piše, u kojem ima i maloljetnika,
i sluga, i staraca, i sijedih, i nemoćnih.» Džibril reče:»Pa neka
uče Kur'an na sedam harfova!» 5
Ovaj hadis je izazvao brojna i različita mišljenja vjerskih
učenjaka. Kurtubi u svome tefsiru citira ibn Hibbana koji kaže
da je sabrao trideset i pet gledišta o njemu, ali da se sva ona
mogu svesti na pet osnovnih;6 a Sujuti kaže da se smisao ovog
hadisa grana na četrdeset gledišta.7
4 Sahih Muslim, VI, 103 – 104. 5 Ovaj hadis prenosi Ahmed u svome Musnadu, V, 132, a preuzima ga i ibn Kathir u svome Fada’ilu. Također
ga prenosi Tirmizi, IV, 61, od ibn Abi Ka’ba, tvrdeći da je hasen sahih. 6 V. njegov tefsir, I, 36. 7 V. al-Itqan, I, 45.
Ako bismo se kritički osvrnuli na smislove ovog hadisa
koje nabraja ibn Hibban – kaže Abduldželil Abdurrahim –
onda bismo mogli primijetiti da svaki od njih, kada se svedu
na pet osnovnih, sadrži sedam vrsta, a te su:
‐ prijetnja kaznom (zedžr), zapovijest (emr), halal,
haram, muhkem, mutešabih i primjeri (emthal); ili
‐ halal, haram, zapovijest, zabrana (nehj), zedžr,
obavijest (khaber) o onostranom i emsal; ili
‐ obećanje (wa'd), prijetnja (we'id), halal, haram, savjeti
(mewa'iz), emsal i argumentacija (ahtidžadž); ili
‐ muhkem, mutešabih, nasih, mensuh, ajeti koji govore
o posebnom (khusus), ajeti koji govore o općenitom ('umum) i
kazivanja (qisas); ili
‐ emr, zedžr, poticanje na dobra djela (tergib),
zastrašivanje (terhib), rasprava (džedl), qisas i emsal; itd.
Ovakvu raspodjelu ibn Hibbanovih smislova ovog hadisa
navodi i Sujuti.8 Ibn Hibbana pobija Muhammed Bukhejt el‐
8 V. al-Itqan, I, 48.
Muti'i koji smatra da se termin harf u ovom hadisu ne odnosi
na ono što on navodi.9
Jedan dio učenjaka se opredijelio za mišljenje da je ovaj
hadis teško shvatljiv (muškil) i da se njegov smisao ne može
dokučiti. Začetnik ovog mišljenja bijaše Ebu Džafer
Muhammed ibn Su'dan en‐Nahvi, a slično gledište je zauzeo i
Sujuti koji u svome Itqanu, nakon što je donio preko trideset
gledišta, kaže da se on opredijelio za ono po kome je ovaj
hadis višesmislen (mutešābih) te se, prema tome, njegov
smisao ne može shvatiti (...we'l‐mukhtaru 'indi ennehu mine'l‐
mutešabihilledhi la judri ma'nahu).10
Kao glavni argument za ovakvo gledište ovi učenjaci
navode da se riječ harf u arapskome jeziku upotrebljava da bi
označila više stvari, kao npr.: izgovaranje ( el‐hidža'), riječ (el‐
kelime), jezik (el‐luga), narječje (el‐lehdže) i strana (el‐džihe).
U Mu'džam al‐wasitu se za ovu riječ kaže da ona označava sve
što ima svoju ivicu i stranu ( el‐harf: min kulli šej'in tarfuhu we
džanibuhu ), zatim da ona označava jedan od 28 znakova
arapskoga alfabeta od kojih se grade riječi, zbog čega se ti
9 V. njegovu studiju al-Kalimat al-hisan fi al-ahruf al-sab’a wa džam’ al-Qur’a, bez godine i mjesta izdanja, 60. 10 al-Itqan, II, 213.
znakovi nazivaju hurufu'l‐hidža'i ‐ znakovi koji se izgovaraju, a
postoji i mišljenje da harf nije riječ porijeklom iz arapskoga
jezika i da je, kao takva, upotrijebljena u hadisu: Unzile'l‐
Qur'anu...Ona također označava i put (tariqa) i način
(wedžh).11
Abduldželil Abdurrahim opovrgava ovakvo tumačenje
ove riječi. On kaže da se u ovom znamenitom rječniku ova
riječ tretira kao polisemna riječ (el‐muštereku'l‐lafzijj), a da
nije nužno da se pojavi značenjska zamršenost u ovoj vrsti
riječi, zamršenost ili dvosmislenost koja se javlja samo u
slučaju kada takva riječ nije nastala iz kontekstualne veze koja
počiva na jednom određenom značenju.
Riječ harf nije nastala na takav način; ona ima svoje
jedinstveno osnovno značenje.
Isto tako je neispravno smisao ove riječi u hadisu
poistovjetiti sa oznakom za izgovor ili sa riječju budući da je
Kur'an složen od svih znakova / glasova arapskoga alfabeta i
ne bi bilo shvatljivo da on bude objavljen na sedam njih, odn.
11 Mu’džam al-wasit, I, 117.
neshvatljivo je da harf znači isto što i riječ (kelime) budući da
u arapskom kao i u svakome jeziku ima više hiljada riječi.
Interesantno je da se ova riječ javlja i u Kur'an‐i kerimu,
i to u slijedećem kontekstu: We mine'n‐naasi men
ja'budullahe 'ala harfin...12 – Ima ljudi koji se Allahu klanjaju,
ali bez pravog uvjerenja; ako ga prati sreća, on je smiren, a
ako zapadne i u najmanje iskušenje, vraća se nevjerništvu pa
tako izgubi i ovaj i onaj svijet (Korkut); Ima svijeta koji Allahu
robuje samo na riječi,...(Karić).
'Abdu'r‐Rahman navodi više mufessira, prije svih
Qurtubija i Mudžahida, prema kojima značenje ove riječi u
ovom ajetu i u hadisima o «sedam harfova» nije isto; ovdje ta
riječ označava «ibadet Allahu samo u bonluku, ali ne i u
životnim teškoćama» (Qurtubi) ili:»ibadet licemjera koji se
klanjaju Allahu samo jezikom, ali ne i činom» (El‐Hasen).13
Kasnije ćemo obrazlagati kako se ova riječ ne može
izjednačiti ni sa riječju način (el‐džihe), pa preostaje da tu riječ
poistovjetimo sa riječju jezik (el‐luga).
12 Al-Hadždž, 11. 13 Lugat al- Qur’an…, 89.
Ali ni broj sedam iz ovog hadisa nije jednoznačan. Neki
učenjaci smatraju da on uopće ne izražava «stvarnost broja»
(haqiqatu'l‐'aded), stvarnost koja bi se mogla povećavati ili
smanjivati, nego da se njime označava prostranost, širina (es‐
se'a) i olakšavanje (et‐tejsir); «sedam harfova» ne otežava
učenje Kur'ana nego su oni jedna strana kur'anskog
arapskoga jezika, zbog čega je Uzvišeni dozvolio da se
upotrijebe.
Arabljani upotrebljavaju riječi «sedam», «sedamdeset»
i «sedam stotina» kako bi njima označili ne određenu količinu
nego mnoštvo (el‐kethre) i/li nešto što se ne ograničava. Na
taj način je Uzvišeni upotrijebio ove riječi u slijedećem ajetu:
... liče na onoga koji posije zrno iz kojeg nikne sedam
klasova;14...molio čak i sedamdeset puta,15 a i Poslanik,
s.a.v.s., u hadisu o dobročinstvu za koga slijedi nagrada «ila
seb'i mi'eti di'fin ila ed'afin kethiretin – uvećana do sedam
stotina ili do mnoštvo sevapa»; neki čak i njegovu izreku da
14 Al-Baqara, 261. 15 al-Tawba, 80.
iman ima sedamdeset izdanaka ( el‐imanu bid'un we seb'une
šu'be)16 tumače na ovaj način.
Iz ovakvog razumijevanja riječi sedam ova grupa
učenjaka dolazi do zaključka da je Kur'an objavljen na svim
jezicima Arapa.
Najistaknutiji zagovornik ovakvog pristupa ovom hadisu
bio je književnik er‐Rafi'i. U svojoj poznatoj knjizi I'džaz al‐
Qur'an on uviđa da Arabljani ovaj broj upotrebljavaju onda
kada žele da označe da je nešto dato na savršen način,
posebno ono što se tiče Božanskog stvaranja, pa se tako u
Kur'anu govori o «sedam nebesa», «sedam Zemalja», «sedam
dana» u kojima je On započeo stvaranje iz ničega i sl. Ovaj
broj ima u sebi prividnu granicu iza koje se krije dalekosežni
svijet; on je oznaka, simbol (remz) za najprofinjenije i tajne
smislove, pa kada ga Kur'an upotrijebi u svojoj leksici ili
sintaksi, onda je on dat sa tom prividnom granicom: onda on
označava otvorena vrata iza kojih se krije njegov nedosegljivi
iskaz. A kako i ne bi bilo tako kad je kur'anski jezik spušten sa
16 V. npr. al-Suyutijev al-Itqan, I, 131, kao i al-Našr fi al-qira’at al-‘ašar, I, 25, Tafsir al-Qasam, I, 287. –
Hadise prenose Imam-i Muslim, Davud, Nasa’i i ibn Madža, svi od Abu Hurayraa.
Neba i kad su ga stanovnici Zemlje prihvatili tako da on bude
ideal svakom izrazu!17
Er‐Rafi'ijevo gledište unekoliko proturiječi onom stavu
po kojem je Kur'an objavljen na kurejševičkom dijalektu.
Kur'an je, zapravo, samo u prvoj fazi objavljivan na ovom
dijalektu, a kasnije je objavljivan i na drugim dijalektima, odn.
osnova (el‐'asl ) na kojoj je Kur'an objavljen je kurejševički
dijalekt, a što se tiče ostalih dijalekata koji se nalaze u njemu,
oni su samo ogranci (el‐furu' ) koji su se upotrebljavali
povremeno i kad je bilo neophodno.18
Savremeni arapski lingvist Ibrahim Enis najprije prihvata
er‐Rafi'ijevo gledište pa ga onda proširuje do krajnjih granica.
On, naime, smatra da «sedam harfova» ne obuhvata samo
sve dijalekte arapskoga jezika već i sve dijalekte kojima
govore muslimani u svojim različitim jezicima i u različita
vremena! Evo njegove argumentacije:
«Razlika između nas i onih koji tvrde da je Kur'an
objavljen na svim dijalektima arapskoga jezika je u tome što
oni ovo pitanje reduciraju na dijalekte samo ovoga jezika, a 17 Mustafa Sadiq al-Rafi’i, I’džaz al-Qur’an, 70-72. 18 O dijalektima u Kur’anu raspravljali smo i u poglavlju “Jezik Kur’an-i kerima”.
mi smo općenitiji i obuhvatniji – budući da ova olakšica (tj. da
se Kur'an uči na sedam harfova – Dž.L.) obuhvata sve
muslimane koji govore različitim jezicima i žive u različitim
vremenima u prošlosti, danas i u budućnosti. Prema tome, to
što je Uzvišeni dozvolio da se Kur'an uči na sedam harfova ne
svodi se samo na dijalekte arapskoga jezika nego obuhvata
sve dijalekte kojima govore muslimani u svim područjima na
Planeti, pa tako, kada indijski musliman uči Kur'an, mi
primjećujemo neke glasovne razlike u njegovom izgovoru, ali
ipak ga ne prekidamo u njegovom učenju jer to je izgovor
Kur'ana na njegovom dijalektu, to su osobine njegovoga jezika
s kojim je rođen, s kojim je odrastao i na koga se navikao i on
nije u stanju da drugačije izgovara...»19
Ma koliko sveobuhvatna i atraktivna bila, ma koliko
dodirivala kur'anski jezički univerzum i njegovu čudesnost,
Enisova teza teško može izdržati kritičku provjeru. Abduldželil
Abdurrahman kaže da Enis previđa činjenicu da Allahov
Poslanik, s.a.v.s., nije učio Kur'an na baš svaki način svakog
dijalekta arapskoga jezika; on nije dozvolio svakom
Arabljaninu da uči Kur'an na svome pojedinačnom
19 Ibrahim Anis, nav. dj., 56 – 57.
dijalekatskom izgovoru, nego je on učio Kur'an‐i kerim onako
kako mu je objavljivan ne ulazeći u razlike koje postoje i među
dijalektima i među pojedinim članovima arabljanske jezičke
zajednice. Činjenica je da se Kur'an, ipak, ne služi brojnim
dijalektima „iskvarenog“ arapskoga jezika, onim dijalektima
koji se ne vežu za visoki nivo njegove rječitosti, kakvi su npr.
el‐keškeše, el‐'adž'adže i eš‐šenšene,20 a da ne govorimo o
odbačenim (šadhdh) kiraetima.
U nedovoljno promišljenoj širini svojih pogleda Ibrahim
Enis je optužio imame kiraeta da su reducirali «sedam
harfova» tako što, po njegovome mišljenju, kada su utanačili
poznate kiraete (različite vjerodostojne načine recitiranja
Kur'ana na određenim mjestima), nisu obuhvatili sve glasovne
karakteristike arapskih dijalekata, čime su osiromašili i cjelinu
Kur'ana budući da je – smatra Enis – Kur'an objavljen sa svim
zvukovnim karakteristikama svih dijalekata arapskoga jezika.
Ovakva optužba – smatra Abduldželil Abdurrahim‐
nema osnove – zato što su upravo imami kiraeta uložili
najveći trud kako bi uzdigli Allahovu, dž.š., Riječ i proširili
20 Al-šanšana – naziv za jemenski dijalekt u kome se, npr., umjesto qafa u riječima Lebbejkellahumme lebbejk,
izgovara šin: Lebbejše…
Njegovu vjeru na zemlji, a jedna od najvažnijih činjenica u vezi
sa ovim pitanjem je da su oni do nas prenijeli sve što je
Ummetu prenio Poslanik, s.a.v.s., kako iz hadisa, tako i iz
tefsira.
Abduldželil Abdurrahim odbacuje i Enisovu tezu po
kojoj su «sedam harfova» dati kao olakšica za sve muslimane
koji govore različitim jezicima i narječjima i u svim
vremenima. On smatra da je takvo mišljenje preslobodno
budući da se olakšica koju je Uzvišeni dao sa «sedam harfova»
odnosi samo na dijalekte arapskoga jezika i da ona ne
isključuje svaki napor u učenju Kur'ana, a da je Allahova
milost takva da On ne zadužuje nikoga iznad njegovih
mogućnosti. Uzvišeni jeste zadužio svakog muslimana da
Kur'an uči tertīlen, sa pravilima tedžvida, i to predstavlja
nešto veći napor za one muslimane kojima arapski jezik nije
materinski jezik, ali ni njima nije pretjerano velika teškoća da
nauče ispravno učiti Kur'an kako ne bi kvarili njegov jezik i
kako bi izbjegli tahrīf (izvrtanje, iznevjeravanje) njegovog
teksta i sadržaja.
Također, i nezaobilazni uvjet sema'a ‐ prenošenja
mutevatir kiraeta slušanjem od imama kiraeta, koje seže sve
do Poslanika, s.a.v.s., obara Enisovu atraktivnu tezu.
Ne stoji – kaže Abduldželil Abdurrahim ‐ ni Enisova
tvrdnja da su imami kiraeta bili nehajni u prenošenju Kur'ana
tako što, navodno, nisu prenijeli sve «harfove» koji su, uz
osnovni sadržaj, došli sa njegovom objavom. Kako iznijeti
ovako teško optužbu – pita se ovaj istraživač Kur'ana – protiv
onih koji su učinili najveće napore u uzdizanju Allahove, dž.š.,
Riječi i širenju Njegove vjere na zemlji i koji su vjerodostojno
preuzeli i prenijeli sve što se tiče hadisa i tefsira od
Vjerovjesnika, s.a.v.s.?
Subhi Salih u svojoj studiji Mabāhith al‐'ulūm al‐Qur'ān,
kada raspravlja o ovom pitanju, iznosi većinu gore navedenih
manje‐više iz klasičnog tefsira poznatih gledišta, ali i neka
svoja. On se slaže da broj iz ovg hadisa ne označava stvarni
broj sedam, nego se njime misli na „taysīr wa't‐tashīl wa's‐
sa'ah – olakšicu i širinu ili izobilje“ Kur'ana, ali, isto tako, da
Poslanik, s.a.v.s., iznoseći baš ovaj broj kur'anskih harfova,
nije podrazumijevao al‐kathrah – mnoštvo, nego da se, dakle,
ipak ovdje radi o jednom ograničenju, tj. da je kur'ansko
mnoštvo u ovom slučaju reducirano na sedam, sedam
harfova. Subhi Salih se opravdano buni protiv pretjerivanja
prilikom tumačenja ovog hadisa, ali i ne smeće s uma sa'ah ‐
širinu ili beskraj Kur'ana koji proističe iz njegovih sedam
harfova. Taj beskraj izražava njegov jezik, za koga ovaj
kur'anolog kaže: huwa dhālika al‐lisānu al‐mathāliyy al‐
mustafā‐ idealni i odabrani jezik.
Zbilja, kakav je to jezik na kome je objavljen Kur'an? Ili,
još provokativnije: Koji je to Božiji jezik kojim je On prenio
Svoju posljednju Objavu čovječanstvu, na koji način ju je
prenio, i kako je to Objavu primio poslanik Muhammed,
s.a.v.s., da li je Božiji jezik isto što i bilo koji ljudski jezik, isto
što i jezik kao ljudsko genuino sredstvo sporazumijevanja, kao
od Boga ljudskoj vrsti – i ne samo njoj ‐ darovana moć
izražavanja?
Prije nego počnemo raspravljati o ovim pitanjima – i
njihovoj vezi sa „sedam harfova“ Kur'ana – čini nam se
svrsishodnim citirati Poslanikovo, s.a.v.s., svjedočenje o
početku silaženja (tanzīl ) Objave, al‐ Wahya. (U arapskome
jeziku al‐wahy označava „misterioznu komunikaciju“,
posebno između Boga, dž.š., i čovjeka.)
U svome Sahihu Buhari navodi riječi hazreti Aiše:“Prvo
što je Resulullahu, s.a.v.s., počelo stizati od Vahja bili su dobri
snovi (al‐ru'yā as‐sāliha), ali on u tim snovima nije vidio ništa
osim nečega sličnog praskozorju; zatim mu je omililo
povlačenje u pobožne časove u pećini Hira; tamo se
osamljivao noćima, a onda bi se vrati kući – sve dok mu jedne
prilike u pećini Hira nije došao melek i rekao mu: 'Iqra' –
Usvajaj! na što je on odgovorio:“Mā ana bi qāri'in –Ja to ne
znam usvojiti! – O tome je Poslanik, s.a.v.s., pripovijedio: „Fa
akhadhanī fa gattanī – On me uzeo i svega prožeo i pripokrio,
to se ponovilo tri puta, sve dok mI nije objavio: „Usvajaj u ime
tvoga Stvoritelja‐ Uzdržavatelja koji stvara, /stvara čovjeka od
zakvačka... sve do riječi: mā lam ya'lam – ono što čovjek nije
znao, nije poznavao...“
Uzrok drhtaja Božijega Poslanika, s.a.v.s., i njegove
riječi Mā ana bi qāri'in svjedoče nam o misterioznom
postupku transformacije Božanskoga jezika u ljudski, arapski
jezik, jezik Kur'ana na „sedam harfova.“
Da najprije nešto reknemo o Božanskom jeziku i
njegovom odnosu sa ljudskim, u ovom slučaju sa arapksim
jezikom.
Muslimanski autori, dakle, ne dvoje da je Kur'an Božiji
Govor, ali se razilaze u vezi sa prirodom toga govora. Bilo je,
onda, neminovno da se ovo posljednje pitanje poveže sa
pitanjem nestvorenosti ili stvorenosti Kur'ana kao Božijega
Govora, pitanjem koje je zaokupilo, može se reći: čak i
preopteretilo muslimansko mišljenje u onom povijesnom
periodu kada se islamska civilizacija, u svojoj
srednjovjekovnoj ekspanziji, susrela sa tadašnjim svjetskim
civilizacijama na Bliskom i Srednjem istoku, posebno sa
grčkom, odn. helenskom civilizacijom.
Debata oko stvorenosti Kur'ana (khalq al- Qur'ān) fokusirala
se na prirodu pre-egzistentnog prototipa Knjige, poznate kao
Umm al-Kitāb (Majka Knjige) ili Lawh al- mahfūz (Čuvana
Ploča). Proponenti i oponenti ove teorije slažu se u pogledu
vjerovanja u taj prototip Kur'ana, ali se ne slažu u pitanju da li
je ta, nebeska Knjiga vječna zajedno sa Bogom, ili: kao i Bog,
dž.š., ili je ona kontingentna sa Božijom voljom, dakle: njezin
pripadajući dio, odn. stvorena i, kao takva, egzistira unutar
ograničene sfere Vremena.
Ovo, u suštini: teološko pitanje na dramatičan način će biti
aktualizirano nakon što je dinastija Abasida smijenila
Umejade ca. 120./738. g., čime će ono postati i političko
pitanje, o ,čemu ovdje nema potrebe šire raspravljati.
Kao preteče teze o stvorenosti Kur'ana spominju se dvije
„mračne figure“ ranog muslimanskog mišljenja: Dža'd ibn
Dirham (ubijen 125./743.) i Džahm ibn Safwān (ubijen
128./745.). No, najširi zagovor ova je teza imala od strane
heterodoksnog pokreta zvanog mu'tazila, da bi, u jednom
periodu, za vladavine abasidskih halifa al-Ma'mūna (813.-
833.) i al-Mutawakkila (847.-861.), bila inaugurirana kao
službeno vjerovanje, očito radi državnih razloga.
Spomenuti Džehm i njegovi sljedbenici, zvani džehmije,
tvrdili su da je jedino Bog vječan i nestvoren, a sve ostalo,
uključujući i Levh-i mahfūz, Džennet i Džehennem, da je
stvoreno. „Bog nikada nije govorio i ne govori,“ tvrdio je
Džahm ibn Safwān; Bog nema tijelo kao Njegova stvorenja te
je, prema tome, On morao stvoriti govor (Kur'an) koji, kao
Njegov vlastiti govor, nije sličan nijednom govoru Njegovih
stvorenja; o Bogu čovjek može govoriti samo u negativu, tj.
šta On nije; Kur'an je samo jedan od Božijih činova; itd.
Mu'tezilije su, prihvativši ova stajališta, razvile čitav
filozofski sistem kako bi poduprli stav da je sve što je vezano
za Kur'an: papir na kome je ispisan, tinta, njegovi glasovi i
harfovi – dio pojavnog, stvorenog svijeta, kao i on sam, a da
drugačija gledišta vode u antropomorfizam. Jedan od
najpoznatijih mu'tezilijskih komentatora Kur'ana, Qādỉ 'Abd
al-Džabbār (u. 414./1025.), u svome djelu Šarh al - usūl
khamsa ovako sumira mu'tezilijske poglede u vezi sa ovim
pitanjem:“Kur'an je Božiji govor i Njegova objava (wahy)...,
on je stvoren (makhlūq) i proizveden (muhdath). Bog ga je
poslao Svome Poslaniku da bude obilježje i dokaz
(posljednjeg) poslanstva. Bog ga je učinio jasnim dokazom
(dalāla) kako bismo se mi mogli u svome vladanju ispravno
odnositi prema onome što je dozvoljeno i onome što je
zabranjeno...Prema tome, Kur'an je ono što mi slušamo i
učimo danas. Pošto on nije proizveden od strane Boga (u
sadašnjem momentu, dok ga učimo), onda on pripada
Njegovom stvorenom svijetu, isto kao što u stvarnosti
recitiramo ovog časa poemu Imru'l-Qajsa premda jē taj pjesnik
ne proizvodi ovoga časa dok jē mi recitiramo.“21
Kao najraniji oponent džehmijsko-mu'tezilijskim gledištima
spominje se manje poznati 'Abdullāh ibn Kullāb (u.
240./854.), koji je tvrdio:“Božiji Govor nije sačinjen od slova
niti glasova; on je nedjeljiv, nepristran, nerazdvojen i
nepromjenljiv; on je neodvojiv od Boga; on je gayru makhūlq
(nestvoren) i lā muhdath (neproizveden).“ Kullābove ideje
našle su se razrađene u djelima vodećeg autoriteta većinskog
muslimanskog mišljenja (ehl-i sunne ve'l-džema'a), Ebu'l-
Hasana el-Eš'arija (u. 324./935-6.), koji kaže da je Božiji
Govor gayru makhlūq, da je on Božije svojstvo (sifa) jednako
kao i sva druga Njegova svojstva, dakle: nestvoreno, vječno
kao i Sam Bog.
Eš'arijsko mišljenje prihvatili su, bar jednim dijelom, i
sljedbenici imam-i Ahmeda, koji također snažno odbijaju
mu'tezilijska mišljenja o ovim pitanjima. Kullabijsko-eš'arijski
pogledi na Božiji Govor doveli su do teorije o «unutarnjem
govoru» (kalām nafsī). Eš'arijevi učenici Bakillani i Džuvejni
«unutarnji govor» pripisuju Allahu, dž.š., opisujući ga kao
vječni i nestvoreni Govor koji se ne izražava u riječima. Prema
njihovome mišljenju, Kur'an je izraz (ibāra) Allahovog
unutarnjega govora, ali, za razliku od toga govora, kur'anski
govor je sastavljen od glasova i slova. Prilikom recitiranja
Kur'ana (qirā'a), izgovor (lafz) je ljudski čin, a ono što ljudi
razumiju iz Božijih riječi – to je Božiji vječni govor.
Hanbelije su išle dalje od eš'arija. Oni tvrde da je Kur'an u
svakoj formi: pisanoj, memorisanoj ili recitiranoj, nestvoreni
Allahov Govor; taj govor je sačinjen od glasova i slova i
identičan je sa slovima Kur'ana. Hanbelije odbijaju tvrdnju da
je Kur'an izraz ili reprodukcija Božijega Govora; kada se on
recitira – kažu oni – izgovor je ljudski čin, ali ono što mi
čujemo ili čitamo – to je Allahov nestvoreni Govor.
Sam Kur'an govori o Allahovom Govoru, ali ne i o njegovoj
prirodi. Kur'anska riječ za govor je kalām – imenica derivirana
iz glagolske osnove k- l- m i glagola kallama ili takallama.
Ali Kur'an upotrebljava i neke druge glagole da bi izrazio čin
govorenja: qāla - reći, nataqa - izgovoriti, artikulirati, nādā -
dozivati ili dovikivati; a neki glagoli se dovode u vezu sa
činom govorenja, kao npr.: sa'ala – pitati, adžāba –
odgovoriti, nabba'a – informisati, wa'ada – obećati, nahā –
zabraniti, amara – narediti.
Naravno, najvažniji govornik (mutakallim) u Kur'anu je Sam
Bog, Allah, dž.š.; svi spomenuti glagoli vežu se i za Njega.
Kada je riječ o prirodi Njegovoga Govora, u Kur'anu postoje
tri mjesta oko kojih su mišljenja njegovih tumača do danas
ostala suprotstavljena. Prvo od njih su ajeti u kojima se govori
o tome kako su Božija Riječ i Božiji Čin - jedno te isto; riječ
je čin, a čin je riječ kada se Allah, dž.š., obraća Svojim
stvorenjima: On je stvoritelj nebesa i Zemlje, i kada nešto
odluči, za to samo rekne:»Budi!» - i ono bude; 22 kada je
Adema stvorio od zemlje, rekao je:»Budi!» - i on bî 23; kada su
Ibrahima njegovi sunarodnici htjeli spaliti u vatri, On je vatri
naredio:»Postani hladna, i spas Ibrahimu!»24; onima koji su iz
straha od smrti pobjegli iz svoje zemlje, a bijaše ih na hiljade,
Allah je rekao:»Pomrite!» - a poslije ih je oživio 25... Kojim
jezikom – govorom Uzvišeni govori u ovim slučajevima: onim
unutarnjim, kalām nafsī, ili nekim drugim, „vanjskim“
jezikom?
22 Qur'an (Q), 2, 117, kao i: 3, 47; 6, 73; 16, 14; 36, 82; 40, 68. 23 Q, 3, 59. 24 Q,21, 69. 25 Q, 2, 243.
Drugo takvo mjesto je podučavanje Adema «imenima svih
stvari.» 26 Allah, dž.š., je morao upotrijebiti neku vrstu
komunikacije između Sebe i Adema, alejhi's-selam (mir neka
je s njime), u tome podučavanju.
Treće mjesto se čini najupadljivijim: Allah, dž.š., je izabrao
poslanika Musaa, a.s., da s njim razgovara: kallama llāhu
Mūsā taklīmā. 27 Taj razgovor je bio na Gori sinajskoj, ali i u
misterioznoj dolini Tuva, gdje Kur'an upotrebljava glagol
nādā u aktivnoj formi, 28 dok je pasivna forma (nudiya) 29
upotrijebljena u onom slučaju kada se Božiji glas javio Musau
iz drveta «u blagoslovljenom kraju.» Glas? Znači li to da Bog
govori glasom? Zemahšeri (u.538./1144.), na temelju ajeta u
kome su opisana tri načina na koja se Bog obraća ljudima 30,
tvrdi da je Allah, dž.š., s Musaom, a.s., razgovarao glasom, tj.
govoreći iza vela (min warāi hidžābin), kada poslanik čuje
glas, ali ne vidi Onoga ko mu govori. 31 Na isti ovaj način
Allah, dž.š., komunicira s melecima. Ostali vjerovjesnici i
poslanici – nastavlja Zemahšeri – nisu čuli Božiji glas, nego je
Uzvišeni s njima razgovarao preko meleka Džebraila, a.s., koji
26 Q, 2, 31. 27 Q, 4, 164. 28 Q, 79, 16 i dr. 29 Q, 28, 30 i dr. 30 Nijednom čovjeku nije dato da mu se Allah obraća osim na jednom od tri načina: nadahnućem, ili iza zastora, ili da pošalje izaslanika koji, Njegovom voljom, objavljuje ono što On želi... (42, 51) 31 Al –Zamahšari, Kaššāf, IV, 226-7.
je njima donosio Njegove riječi. Na ovaj način je Allah, dž.š.,
razgovarao s Muhammedom, sallallahu 'alejhi ve sellem -
Allah ga blagoslovio i mir mu podario. A treći način Allahove
komunikacije sa običnim ljudima vrši se preko vjerovjesnika
ili poslanika 32; obični ljudi čuju Božije riječi preko poslanika
ili vjerovjesnika koji govore njihovim jezikom.
Ovaj, najveći unutarmuslimanski teološki disput u srednjem
vijeku hudždžetu'l-islam toga vijeka, Ebu Hamid Muhammed
el-Gazali (1058. – 1111.), rezimirao je u svojoj Jerusalemskoj
poslanici, u «Drugom temelju vjerovanja», s podnaslovom «
Spoznaja Allahovih, dž.š., atributa – i deset principa koje ovaj
temelj sadrži.» O Allahovom svojstvu govora Gazali
raspravlja u Šestom principu i kaže da je taj princip « znanje
da On [Uzvišeni] govori (Svojim) govorom (mutekellimun bi
kelām), koji postoji sam po Sebi (kāimu bi zatih); nema glasa
niti zvuka. Njegov govor ne sliči bilo kojem drugom govoru,
kao što i Njegova egzistencija ne sliči bilo kojoj drugoj
egzistenciji. (Ljudski) govor u suštini je «govor duše»
(kelāmu'n-nefs); glasovi se formiraju u slova samo kao
značenja, kao što na njih katkada ukazuju pokreti i geste
(išareti). Kako da je ovo (pitanje) nejasno skupini glupaka, a
nije nejasno pjesnicima neznalicama? Jedan od njih rekao 32 Razlika između vjerovjesnika (nabiyy) i poslanika (rasūl)
je:»Doista je govor (kelām) u srcu, a jezik je indikator onoga
što je u srcu.» (Ako sretneš) nekoga koga njegov um ne
sprječava da kaže:»Moj jezik je stvoren, ali ono što on
izgovara (mā jahduthu fīh) kroz moju stvorenu moć jeste
oduvijek,» ne podržavaj njegov um i suzdrži svoj jezik od
njegova oslovljavanja. Ponovo (ako sretneš) onoga ko ne
razumije da je vječnost (kadīm) izraz za ono čemu ništa ne
prethodi, i da harf b(a) dolazi prije harfa s(in) u Bismilli i,
otuda, s(in) ne može prethoditi harfu b(a), ti očisti svoje srce
od obaziranja za njime. Naime, Uzvišeni Allah posjeduje tajnu
u udaljavanju nekih robova (od Istine): A onaj koga Allah u
zabludi ostavi neće imati nikoga da ga na Pravi Put uputi.» 33
Onoga ko se protivi vjerovanju da je Musa, a.s., na dunjaluku
mogao čuti govor koji nema ni glasa niti slova, pusti ga neka
negira viđenje Egzistencije na Ahiretu, koja nije ni tijelo ni
boja. Ako bi on mogao zamisliti mogućnost viđenja onoga što
nije ni boja, ni tijelo, ni kvantitet, suprotno njegovom
dosadašnjem iskustvu, onda neka razmisli (fel-ja'kil) o osjetilu
čula onako kako je razmislio o osjetilu vida. Ako bi zamislio
da On ima jedan atribut znanja koji obuhvata svu egzistenciju,
onda neka zamisli da Njegova bit ima jedan atribut govora
koji sadrži sve što se može iskazati riječima. Ako on može 33 Al-Ra'd, 33.
zamisliti mali komad papira na kome je ispisana egzistencija
sedam nebesa, Dženneta i Džehennema, i da je (ova
informacija) sačuvana u maloj čestici srca i da se vidi kroz
očnu jabučicu veličine leće, a da Nebesa, Džennet i
Džehennem stvarno ne egzistiraju u jabučici ili srcu ili papiru,
neka onda zamisli (Njegov govor) kako se čita jezicima, kako
je sačuvan u srcima i zapisan u mushafima (mesāhif), a da se
sam govor nije inkorporirao u to. Jer ako (je pojmljivo da je)
Božiji govor stvarno inkorporiran u list (Kur'ana) pisanjem
Njegova imena na njemu, onda bi bilo pojmljivo da vatra spali
list Kur'ana samim pisanjem riječi vatra na njemu.» 34
Poput Božijega govora i njegovog odnosa spram arapskog ili
nekog drugoga jezika Objave, misteriozan ostaje i odnos
Kur’ana i njegovoga pre‐egzistentnog prototipa, koga sȃm
Kur’an spominje pod imenom Lawh mahfūz – Čuvana Ploča:
…a ovo je Kur’an veličanstveni, / na Ploči pomno Čuvanoj 35.
34 Abu Hamid Muhammad al Gazali, Al- Risala al-qudsiyya (Jerusalemska poslanica – O temeljnim principima islamskog vjerovanja prema učenju ehl-i sunneta), na bosanski preveo Almir Fatić, UG Hastahana tekija Mesudija, Kaćuni, bez godine izdanja, 40-41.- Gazali je ovu svoju poslanicu napisao prilikom svoje posjete Kuds-i Šerifu, «na molbu džematlija Mesdžudu'l-aksa'a.» U nekim djelima je navodi kao svoje samostalno djelo, mada ju je kasnije uključio u treće poglavlje «Knjige o temeljima vjerovanja» sv da se kur'anski protooga monumentalnog djela Ihyā' 'ulūm al dīn. 35 Al-Burȗdž, 22.
Za isti pojam Kur’an upotrebljava još dva termina: Umm al‐
Kitāb – “Majka Knjige” ili:”Glavna Knjiga” (Allah je dokidao šta
je htio, a ostavljao šta je htio; u Njega je Glavna Knjiga) 36 i
Kitāb maknūn – „Skrivena Knjiga“ (...on je, zaista, Kur'an
plemeniti / u Knjizi Skrivenoj). 37
Iz navedenih ajeta jasno se da zaključiti da se prototip o kome
je riječ nalazi kod Allaha, dž.š.38 Njegov raskošni opis dao je
'Abdullah ibn 'Abbas (u. 68‐/686‐8):“Ta ploča, lawh, je od
nanizanog bisera bijelog; tavla joj obuhvata Nebesa i Zemlju,
a prostire se od istoka do zapada; ivica joj je biserna i od
jakuta, a korice od jakuta crvenog! Njezino je pero od
svjetlosti, položeno u 'Arš, izraslo iz Melekovoga krila! Njemu
je rečeno:“Zapisuj bez prestanka u Ploču ono što ti naredi
Moćni i Uzvišeni Allah, Koji tu ploču u svakome danu tri
stotine i šezdeset puta pregléda (i određuje) ko će živjeti, a ko
36 Al-Ra'd, 39, kao i: 43, 4 i 3,7. 37 Al-Waqi'a, 78. 38 Ashab Qatada kaže:“ Fī lawhin mahfūz znači: 'indallāhi Ta'ālā.“ V. komentar ovog ajeta u: Al-Samarqandī,
Bahr al-'ulūm, IV/392.
umrijeti, ko će biti uzvišen, a ko unižen, (i tako ) On čini šta On
hoće! U središtu te ploče je napisano: Lā ilāha illallāhu
wahdahū lā šarīka lahū...:Nema drugog Boga osim Allaha,
Jedinoga, Onoga kome nema druga; Njegova je vjera islam, a
Muhammed je Njegov rob i Njegov poslanik.“ Pa ko vjeruje u
Moćnog i Uzvišenog Allaha i u Njegovo obećanje (proživljenja
poslije smrti, polaganja računa na Sudnjem danu, Dženneta i
Džehennema) i ko je slijedio Njegove poslanike – taj će unići u
Džennet.“ 39
Najpoznatiji hadis koji govori o Peru je onaj koga prenosi
'Ubade ibn Sāmit, koga je ovaj znameniti ashab prenio svome
sinu, a koji glasi:“Sinko moj, ti nećeš osjetiti slast imana sve
dok ne budeš znao da ono što te je pogodilo nije te moglo
mašiti, a ono što te je mašilo, nije moglo da te pogodi. Čuo
sam Allahovoga Poslanika, s.a.v.s., kada kaže:“ Prvo što je
39 Tafsir al- Alūsī, 22/ 339.
Allah stvorio bilo je Pero. Njemu je rečeno:“Zapisuj!“ Ono je
upitalo:“Jarabbi, šta da zapisujem?“ Allah, dž.š., je
odgovorio:“Zapisuj odredbe (maqādīr) svega sve do
Kijametskoga dana!“ – Sinko moj, (i) čuo sam Allahovoga
Poslanika, s.a.v.s., kada ka²e:“Ko umre, a ne bude vjerovao u
ovo, on ne pripada meni!“40 Prema tome, sve je
predodređeno, tj. zapisano u Glavnoj Knjizi (Ummu'l‐Kitāb),
koja nije stvorena. Po tome su Levh‐i mahfūz i Ummu'l‐Kitāb
jedna te ista Knjiga, koja će biti raskriljena tek na Sudnjem
danu; svaki će čovjek iz nje dobiti svoju „knjigu“:
I svakom čovjeku ćemo ono što uradi o vrat privezati, a na
Sudnjem danu ćemo mu knjigu otvorenu pokazati...41
U restriktivnijem smislu, Levh‐i mahfūz je izvor (asl) svih
Objava; sve su Objave u cjelini (džumleten) sadržane u Levh‐i
mahfūzu. Tu su Objave /Knjige i Listovi: al‐kutub al‐
samawiyya, koje su „spuštene“ Šitu, Ibrahimu, Musau,
40 Bayhaqi, Šu'ab al-īmān, 10/204. 41 Q 17, 13.
Davudu, Isau i Muhammedu, alejhimu's‐selam – mir neka je s
njima. Broj stranica Levh‐i mahfūza je 104 ili 114.42
U Noći qadr‐ a43 Kur'an je iz Levh‐i mahfūza spušten na
najdonje „Nebo,“ koje je najbliže Zemlji, a sa toga „Neba“ ga
je melek Džebrail / Džibril, a.s., dio po dio, spuštao u „srce“
poslanika Muhammeda, s.a.v.s., u periodu od dvadeset ili
dvadeset i tri godine.44
Mufessiri su na različite načine protumačili jedini ajet u kojem
se spominje Levh‐i mahfūz. Počnimo od Taberija. Slavni
komentator kaže da se 22. ajet sure El‐Burudž (na Ploči
pomno Čuvanoj) odnosi na Kur'an veličanstveni spomenut u
prethodnom, 21. ajetu, a onda iznosi različita mutevatir
(legitimna, ispravna) čitanja atributa mahfūz od strane imama
u kiraetima (čitanjima) pojedinih kur'anskih riječi i
konstrukcija. Tako – kaže Taberi – Ebu Dža'fer, Ibn Kesir,
'Asim, 'Ameš, Hamza, El‐Kisa'i i drugi čitaju: mahfūzin (s
genitivnim nastavkom), i tada se ovaj atribut veže za Ploču, a
ne za Kur'an.“ U tom slučaju‐ nastavlja Taberi – Lawh mahfūz
dobiva i dodatno i ograničenije značenje u svome te'vilu
42 EQ, II, 412. 43 Qadr u ovoj, 97. suri, ima više korelacijskih značenja: moć, procjena i sudbina. 44 EQ, II, 412.
(dubljem razumijevanju), a to znači: Allah, dž.š., je Kur'an
ukorijenio u ovoj Čuvanoj Ploči. A kada drugi imami, npr. Ibn
Muhajsan i Nafi', ovaj atribut pročitaju sa nominativnim
nastavkom (mahfūzun), onda se on vraća na imenicu Kur'an iz
prethodnog ajeta, u kom slučaju se iznosi počast njemu,
Kur'anu, i daje njegov opis, pa bi te'vil ova dva ajeta bio: On je
Kur'an veličanstveni, sačuvan od svake promjene, koji je u
Ploči. Oba kiraeta su poznata, i jedan i drugi se prakticiraju u
različitim regionima, a njihova značenja su ispravna, i kojim
god se kiraetom ovaj ajet pročita, ispravno je.“45 Taberi na
kraju citira Ibn Mudžahida koji poistovjećuje Levh‐i mahfūz i
Ummu'l‐Kitāb, dok Enes ibn Malik smatra da se mahfūz
odnosi na Ploču i da je ona postavljena na čelu meleka Isrāfīla
(fī džabhati Isrāfīl).46
Semerkandi kaže da Uzvišeni u ovim dvama ajetima
implicitno poručuje da je Kur'an zapisan na Ploči koju Allah,
dž.š., čuva od šejtanā i da se ona – prema njegovome
mišljenju ‐ nalazi na desnoj strani 'Arša. 47
45 Abu Dža'far Muhammad ibn Džarīr al-Tabarī, Džāmi' al-bayān fī ta'wīl al-Qur'ān (u nastavku: Tafsir al-Tabari), Dār al-kutub al-'ilmiyya, Bejrut, bez god. izd., XII, 530. 46 Ibid. 47 Al-Samarqandī, Bahr al-'ulūm, IV/ 392.
Bejdavi se zadovoljava da kaže da se atribut mahfūz odnosi na
Kur'an i da on znači: sačuvan (musawwin) od iskrivljavanja i
bilo kakve promjene. 48
Sufijski komentari su sasvim drukčiji. Tako Es‐Sehl et‐Tusteri
(u. 283. h.) u svome tefsiru za Levh‐i mahfūz kaže da je to (i)
„srce vjernika“ koje je „sačuvano“ od skretanja sa puta onih
koji vjeruju, „jer su sljedbenici Kur'ana Allahova čeljad i
Njegovi odličnici.“49 Sulemī i Ibn 'Arebi u Levh‐i mahfuzu vide
„muhammedansko srce“. 50
Što se tiče Ummu'l‐Kitāba (Er‐Ra'd, 39), Taberi najprije kaže
da su se i oko ovog pojma tumači Allahove Knjige razišli: jedni
u njemu vide, recimo, propise o halalu i haramu, ili početni
ajet sure Fatihe (zahvalnost Allahu, dž.š.), ili zikr (sjećanje na
Allaha, dž.š.), dok drugi ističu mišljenja koja se tiču naše teme,
a koja Taberi sumira u slijedećem:“Kod Njega je cjelina Knjige
i njezin temelj“ (wa 'indahū džumlata'l‐Kitābi wa aslih).51 Ed‐
Dahhak kaže da se pod ovim pojmom misli na „Knjigu koja se
nalazi kod Gospodara svih svjetova“ (Kitābun 'inde Rabbi'l‐
48 Tafsir al-Baydūwī, 800. 49 Al-Tustarī, Tafsīr al-Qur'ān, 50 Sulamī, Ziyādāt, 220; Ibn 'Arabī, Tafsīr,XI/790. – V- EQ, II, 413. 51 Tafsīr al-Tabarī, V/404.
'ālemīn); 52 drugo njegovo mišljenje je da se time misli na
„cjelinu Knjige i Allahovo znanje, pa otuda, onda, i na ono što
On dokida i što ostavlja ukorijenjenim;“53 Ibn 'Abbas prenosi
mišljenje K'aba ibn Ubejja koji je rekao:“To je Allahovo
znanje: o onome što je stvorio i o onome što Njegova
stvorenja čine pa On u Svome znanju kaže: Budi zapisano! – i
bude zapisano.“54
Bejdavi smatra da se pod ovim pojmom misli na „znanje o
Kur'anu ili na znanje o Tevratu, a njega je posjedovao
'Abdullah ibn Selam i njegov rod.“ 55
Semerkandi kaže da se ovaj pojam odnosi na „temelj Knjige i
njezinu cjelinu, a to je Levh‐i mahfūz na kome je zapisano sve
prije nego što je ono stvoreno.“56
Tusteri kaže:“Ovaj ajet znači:Allah, dž.š., briše šta On hoće od
uzroka ili povoda (mine'l‐esbāb), a ostavlja sudbine (aqdār); u
Njega je Glavna Knjiga, tj. isplanirana odredba u kojoj nema
ni dodavanja ni skraćivanja.“57
52 Ibid. 53 Ibid., 405. 54 Ibid. 55 Tafsir al- Baydāwī, 628. 56 V. komentar na spomenuti ajet u njegovom tefsiru Bahr al-'ulūm 57 V. komentar na spomenuti ajet u njegovom tefsiru.
Kitābun meknūn (Skrivena Knjiga) javlja se u Kur'anu također
samo jedanput: u suri El‐Wāqi'a, 78, i – kako ćemo sada
vidjeti ‐ odnosi se na Levh‐i mahfūz.
Ovaj ajet‐sintagma ne može se značajnije obuhvatiti u
njegovom značenjskom opsegu ukoliko se ne razmotri
kontekst u kome se on nalazi. Njegov širi kontekst je,
naravno, čitava sura El‐Wāqi'a, ali njegov uži kontekst
započinje zakletvom s početka 76. ajeta i završava se 80.
ajetom:
Ne, Ja pozivam za svjedoka silazak u dijelovima [ovoga
Kur'ana] – a to je, zaista, najsvečaniji iskaz, kad biste to samo
znali! Vidi, pa to je zbilja plemeniti govor [prenesen čovjeku]iz
Skrivene Knjige, koju niko osim čistih ne može dodirnuti: u
Objavi od Uzdržavatelja svjetova svih! 58
Suprotno većini ostalih naših prevodilaca, Asad, pozivajući se
na Taberija, a ovaj na 'Abdullaha ibn 'Abbasa, odustaje od
prevodilačkog rješenja u kome bi ovu zakletvu povezao sa
„zvijezdama koje se gube,“ kako je, npr., ovo mjesto preveo
58 Prijevod Muhammeda Asada, Poruka Kur'ana, na bosanski preveo Hilmo Ćerimović, Sarajevo, El-Kalem, 2004. – Dva mjesta ovoga konteksta: njegovu centralnu sintagmu: Kitāb maknŭn te, zbog toga, i 79. ajet, mi smo preveli drukčije od Asada smatrajući ih bližim klasičnih mufessira, kako će se pokazati u nastavku ovog poglavlja. I u nastavku studije isticat ćemo naša odstupanja od postojećih prijevoda Kur'ana na bosanski i srodne jezike, kao što ćemo, prilikom vlastitih prijevoda ajeta, njihovih dijelova ili čitavih sura, isticati tu činjenicu.
Korkut. Taberi zaista citira Ibn 'Abbasa koji ovu zakletvu
povezuje sa spuštanjem Kur'ana u cjelini (džumleten wâhide)
s Najvišeg Neba na Najdonje Nebo, a onda njegovo spuštanje
u dijelovima u „srce“ Muhammedovo. Ali i Korkutovo rješenje
ima svoje puno opravdanje – jer je Kitābun meknūn drugo
ime za Levh‐i mahfūz; mewāqi'u'n‐nudžūm, kojima se Uzvišeni
kune, sugeriše Nebesko porijeklo Kur'ana. „Neki drugi
mufessiri kažu da to znači: masāqit al – nudžūm – padanje
zvijezda, drugi kažu: izlazak i zalazak zvijezda, treći:
razbacanost zvijezda u Kijametskom času,“ navodi Taberi. 59
Ali kad se radi o ključnom, 79. ajetu, i Ibn 'Abbas kaže da
„samo oni koji su čisti smiju dodirnuti Knjigu koja je Nebu,“ a
na drugome mjestu:“Kada je Allah, dž.š., htio da spusti Knjigu
čije su Listove pisari prepisali, onda je učinio da niko tu Knjigu
(tj.Kitābun meknūn) ne smije dodirnuti osim onih koji su čisti,
a to su meleci.“60 Džabir ibn Zejd i drugi – po Taberiju –
smatraju da je ovdje riječ o „Knjizi koja se nalazi na Nebu.“61 U
pasusu sa najviše detalja Taberi navodi mišljenje Ibn Vehba
koji kaže da su „oni koji su čisti“: meleci, vjerovjesnici i
poslanici, svi preko kojih su stizale Objave i koji su ih ljudima 59 Tafsīr al Tabarī, XI/658. 60 Ibid., XI/659. 61 Ibid.
čitali; ovaj ajet se referira na 15. i 16. ajet sure 'Abese: bi 'ejdī
sefere / kirāmin berere – u rukama pisarā, / časnih, čestitih, tj.
„u rukama meleka koji pokazuju ljudska djela.“
Tenzīlun min Rabbi'l‐'ālemīn – u Objavi od Uzdržavatelja
svjetova svih – Taberi kaže:“U Objavi koja je spuštena iz
Skrivene Knjige;“62 Džabir ibn Zejd kaže:“Misli se na Kur'an iz
ove Knjige.“63
Bejdavi zakletvu s početka ovoga konteksta tumači kao
spuštanje i kretanje zvijezda, a za Kitābun meknūn kaže da je
to Sačuvana (musawwin) Knjiga.64
Na kraju, riječ‐dvije o Peru, ništa manje misterioznom od
Ploče. Kur'an ima suru koja je nazvana po svojoj centralnoj
riječi, iz njezina prvog ajeta: al‐qalam (pero):
Nūn. Tako Mi Pera i onoga što oni pišu!
Iz klasičnih tefsira se razaznaje da je ovdje riječ o Peru iz Levh‐
i mahfūza. Sura počinje jednim od tajanstvenih harfova, nūn‐
om, o kome Taberi donosi mišljenje „nekih“ koje
najvjerovatnije pripada israilijjatima ili legendarnim
62 Ibid., XI/661. 63 Ibid. 64 Tafsir al- Baydāwī, 717.
tumačenjima, i više ništa. Tusteri daje originalno i inventivno
mišljenje:“Nūn je jedno od imena Uzvišenog: kada se udruže
počeci sura Elif‐lām‐rā, Hā‐mīm i Nūn, dobije se ime Er‐
Rahmān. Ibn 'Abbas (r.a.) kaže: Nūn je divit (mastilo) kojim je
napisan Kur'an, a „pero“ (kojim se Uzvišeni ovdje zaklinje –
op.a.) – to je Pero kojim je napisana Opomena Mudra
(tj.Kur'an); we mā jesturūn – ono što oni zapišu sačuvano je,
a to su djela svih ljudi; 'Amr ibn Vasil kaže da to znači: ono što
je Allah (dž.š.) ostavio iz onoga što je zapisano da upravlja
Njegovim robovima, a što je korisno za njih i njihove krajeve.“
65
U nizu predaja koje Taberi donosi o Peru slijedeća je
najiscrpnija:“Prenosi se od Ibn 'Abbasa, koji je rekao:“Prvo što
je Allah stvorio bilo je Pero. On (dž.š.) je rekao:“Zapisuj!“ „Šta
ću zapisivati?“ –upitalo je Pero. Allah (dž.š.) je
odgovorio:“Zapisuj sudbinu (qader)!“ I od toga časa do
Kijametskog dana Pero je zapisalo sve što će biti. Pa je zatim
Allah (dž.š.) stvorio divit, pa je uzdigao paru vode, pa je od te
pare odvojio nebesa, a na površi tog divita rasprostro je
Zemlju. Onda se divit uskomešao, Zemlja se raširila, a na nju
65 V. komentar ovog ajeta u Tafsir al- Tustari.
su postavljena brda i planine, koji se ponosno uzdižu iznad
nje.“66 Evo i slijedećih mišljenja koja donosi Taberi: Nūn je
Levh‐i mahfūz; ovo je zakletva Knjigom, kao da je rečeno:
Nūn. Tako Mi Pera i Knjige; jesturūn znači jektubūn; itd.
Bejdavi kaže da samo Allah (dž.š.) zna šta znači Nūn, da je
qalem ono što zapisuje na Ploči, a da se u: we mā jesturūn
krije skrivena zamjenica oni, tj. meleci koji zapisuju „dobro i
zlo“, ili se misli na ljude i njihovo pisanje perom
razgovijetnoga govora. 67
Dodajmo, na kraju, da Taberi i Razi u svojim tefsirima, a na
temelju riječi hazreti Aiše i 'Abdullaha ibn 'Umera (u.
73./693.), ističu da Kur'an iz Levh‐i mahfūza poslaniku
Muhammedu, s.a.v.s., nije „spušten“/objavljen verbalno,
nego „u iskustvu u kome su riječi bile date u početnom,
nerazvijenom svome stadiju,“ 68 što je činjenica od najveće
važnosti u ovom istraživanju. Sufije bi rekle da je Kitabun
meknun u odnosu na zemaljski Kur'an žir iz koga se razvio
hrast, hrast koji nosi „genetska svojstva“ žira, o čemu smo mi
napisali slijedeća dva tahmīsa (peterca):
66 Tafsir al- Tabari, XII/185. 67 Tafsir al- Baydāwī, 757. 68 V. Tabarijev ; v. Također i EQ, III, 538.
Taj Žir takva svojstva tajanstvena ima
Da u njima sedam Svemira sažima!
Tako sitan, složen sve u nizovima,
Svečano bî predan Donjim Nebesima.
A kad na zemaljski šîr on pade,
Razvi se duboko i uvis na tlima,
Pa posta hrast s drevnim godovima,
S nedoglednim krošnje vrhovima;
Razmotan, sa svojim tajnim harfovima,
Nečitana Knjiga bez kraja postade.
Prema tome, „ono što je spušteno sa Plemenitih Visina od
Stvoritelja i Gospodara svih svjetova“ (tanzīlun min Rabbi'l‐
'ālamīn ) nije isto što i ono što je zapisano u mushaf; Wahy –
Objava je mnogo širi pojam od Kur'ana zapisanog slovima u
listove!
Sada se postavlja pitanje da li Mushaf koji je zapisan u vrijeme
hazreti Osmana u sebi sadrži „sedam harfova“.
Odgovor na ovo pitanje je najprije negativan; Osman
ibn Affan, r.a., okupio je Ummet oko jednoga harfa: Mushaf
koji je sačinjen za njegove vladavine prepisan je prema
jednom kiraetu, a Halifa je naredio da se on prepiše na
kurejševičkom dijalektu. On je to tako učinio nakon što je
vidio da se Ummet bio počeo cijepati na frke i razmimoilaziti
se u vezi sa Knjigom njihova Stvoritelja. On je svoje mišljenje
usaglasio sa mišljenjima ashaba, r.a., da se ljude okupi oko
jednog harfa kako ni on ni ashabi ne bi bili odgovorni za
moguću zabludu i strančarenje koji bi se sigurno dogodili da
Halifa nije učinio tako kako je učinio; ovo je stav većine
učenjaka (džumhuru'l‐'ulema') prve generacije i Ummeta.
Međutim, neki fekihi i mutekellimuni smatraju da je
Osmanov Mushaf u sebi sadržavao «sedam harfova».
Znameniti Kadi Ebu Bekr el‐Bakillani (preselio na Ahiret
403.h.) i neki drugi mutekellimuni zastupali su takvo mišljenje
i to na osnovu logičkog zaključka da Ummetu nije bilo
dozvoljeno da zanemari ono što je preneseno iz «sedam
harfova» i da se on, dakle, usaglasio u vezi sa predajom ovog
mushafa koji je sadržavao «sedam harfova», a ostavio je sve
što je izvan «sedam harfova». Jer je i hazreti Osman, r.a.,
naredio da se Kur'an, a.š., prenese iz sahifa na kojima je bio
zapisan u vrijeme Ebu Bekra, r.a., nakon čega se on
posavjetovao sa ashabima i u svaku pokrajinu poslao po jedan
mushaf naredivši da se sve ostale sahife i zbirke unište.
Ista ova grupa učenjaka smatra da nije dozvoljeno da se
odustane ni od jednog kiraeta iz «sedam harfova» Kur'ana.
Mekkijj ibn Ebi Talib i Ibnu'l‐Džezeri, priklanjajući se
mišljenju džumhuru'l‐'ulema' iz selef‐i saliha, odgovaraju
Bakillaniju: Kopije Mushafa iz hazreti Osmanova perioda
sadržavale su samo jedan harf na kome je ovaj halifa okupio
ljude, ali su te kopije u sebi sadržavale skicu ili mustru (resm)
«sedam harfova» koju je Poslanik, s.a.v.s., predočio ili izložio
pred Džebrailom, a.s., u posljednjim dvjema mukabelama
svoga života. Spomenute kopije nisu izostavile ništa od te
mustre.
Gornja činjenica za sobom povlači niz pitanja, kao npr.:
Ako je Osmanov Mushaf zapisan na jedan harf, šta je onda
bilo sa ostalih šest harfova, da li su oni negdje registrirani ili
nisu? Da li su registrirani u Mushafu i njegovim kopijama, pa
onda iščezli? Ako su registrirani, postoji li trag o njihovom
zapisu? Ili ih je Ummet bio zaboravio, pa su onda oni bili
nestali, nakon čega je bilo naređeno da se izuče napamet?
Salim Bazemul kaže da ostali harfovi nisu ni registrirani,
a ni iščezli, ali nisu bili ni upropašteni pa da bi onda,
naknadno, Ummetu bilo naređeno da ih uči napamet. Ne,
nego je Ummetu naređeno da napamet uči Kur'an‐i kerim, a
da izabire da ga izgovara po kojem hoće mutevatir kiraetu i da
ga uči napamet po kojem god hoće od «sedam harfova».
Svaki član Ummeta, kada se odluči da uči Kur'an po
određenom kiraetu i harfu, utvrdi to svoje učenje, a ostale
kiraete i harfove može da ostavi postrani, a može i da se služi
njima preuzimajući ih od eksperata u učenju Kur'ana. Hazreti
Osman, predvodnik muslimana i emiru'l‐mu'minin, okupio je
muslimane, podijelio s njima zabrinutost u vezi sa mogućim
razilaženjima oko Allahove Knjige, bojeći se da oni ne bi otišli
u riddet (otpadništvo od islama) i da ne bi, upotrebljavajući
«sedam harfova» na kojima je Uzvišeni objavio Svoju Knjigu, a
koje su oni čuli i prenijeli od Poslanika, s.a.v.s., počeli da se
služe falsifikatima, i da bi i on i oni bili sigurni, on je Kur'an
prenio na samo jednom harfu.
Taj zaslužni halifa okupio je muslimane oko jednog
mushafa i jednog harfa!
Ummet je nastavio da slijedi ovog halifu u ovom
pogledu pa je ostavio ostalih šest harfova.
Međutim, ovdje smo obavezni istaknuti da halifa
Osman, r.a., nije ukinuo preostale harfove, koji se razlikuju od
onoga harfa na kome je zapisan Mushaf koji se naziva po
njegovom imenu i na kome je okupio muslimane. Hazreti
Osman je samo naredio da se Kur'an uči prema jednom harfu,
a ostale harfove, koje su ashabi prenijeli od Poslanika, s.a.v.s.,
prepustio je odgovornim stručnjacima iz redova ashaba. Oni
su sami učili Kur'an u namazu i izvan njega na nekom od tih
harfova.
Isto tako valja reći da ova hazreti Osmanova naredba
nije bila farz nego samo emrun ibahatun we rukhsatun –
opravdana zapovijest i olakšica.
Harf hazreti Osmanova mushafa oko koga su se složili
ashabi bio je cijenjen i poštovan i prenesen svima, masovno, i
od svih (bi naqli'l‐kaffeti 'ani'l‐kaffe). Ostali kiraeti kojima su
učili ashabi nisu preneseni svima nego pojedinačnom
predajom (bi naqli'l‐khassa). Tako, kiraet čiji je lanac
prenosilaca ispravan, a sam nije mutevatir iako se slaže sa
hazreti Osmanovim uzorkom i pravilima arapskoga jezika – ne
ulazi u opseg harfa na kome je hazreti Osman okupio
muslimane, a kiraet koji ima ispravan sened, a nije mutevatir i
ne slaže se sa hazreti Osmanovim uzorkom Mushafa, pa
makar se slagao sa pravilima arapskoga jezika, izaziva
dvoumljenje i za njega se ne može odlučno reći da spada u
«sedam harfova» kao što se ni kategorički ne može odbaciti.
Stoga je ibn Džerir et‐Taberi bio rezolutan kada je
rekao:»Svakom vjerodostojnom kiraetu koji je došao do nas
Poslanik je podučio svoj Ummet i on spada u opseg «sedam
harfova» koje je Poslaniku Allah, dž.š., dozvolio i po kojima se
uči Kur'an! Ukoliko se određeni kiraet slaže sa rukopisom
Mushafa, učenje po njemu nije greška, ali ukoliko se određeni
kiraet razlikuje od zapisanog Mushafa, mi ne učimo po njemu,
sumnjamo u nj kao i u sadržaj koji se njime prenosi!»69
U zaključnim razmatranjima ovog poglavlja mogli bismo
istaći:
‐da između kiraeta i «sedam harfova» postoji samo
jedna općenita povezanost pošto su kiraeti koji su do nas
došli na vjerodostojan način samo jedan od harfova Kur'ana;
to je onaj harf na kome je halifa Osman, r.a., okupio Ummet
muslimana;
‐ mutevātir (vjerodostojni) kiraeti sa kiraetima čiji je
sened ispravan i koji se slažu sa Osmanovim Mushafom –
samo su dio «sedam harfova», dio koji sadrži mustra (resm)
hazreti Osmanovog Mushafa;
‐ oni kiraeti čiji je sened ispravan, a razilaze se sa
hazreti Osmanovim uzorkom izazivaju nedoumicu; za njih se
69 V. al-Ibana, 60; nav. prema Taberijevom Kitab al-l-qira’at. V. al-Qira’a wa atharuha…, 144.
ne može reći ni da spadaju u opseg «sedam harfova» ni da ne
spadaju u nj;
‐ veza između sedam kiraeta i sedam imama zasnovana
je na izboru i poznatosti; ta je veza nastala slijeđenjem
predaje i naslijeđa;
‐ sedam kiraeta nije isto što i «sedam harfova», a Allah
najbolje zna.
Navest ćemo ovdje jedan od brojnih primjera iz koga će
se vidjeti kako raznovrsnost kiraeta utječe na raznovrsnost
značenja kura'snkoga teksta:
A kad god smo htjeli Mi uništiti grad neki, onima na
raskoš sviklim u njemu dobro smo naređivali, ali oni bi u gradu
griješili i Riječ protiv njega obistinjena bî, i Mi smo ga do
temelja rušili! (al‐Isra', 17:16) (prijevod prof. Karića).
„O riječima emerna („naređivali smo“) imamo tri
tumačenjske mogućnosti:a) da u samoj rečenici bude nešto
ispušteno, tj. da se pretpostavlja značenje:naređivali smo
njegovim bogatašima dobro i pokornost, ali oni su bili
neposlušni i griješili bi; 2) da glagol emerna bude izraz za
određenje namijenjeno njima, tj. odredili smo im griješenje
pa su oni griješili; i c) da emerna ima značenje: ketherna
(umnožimo njihov broj), što je mišljenje koje odabire Ebu el‐
Farisi. Prema kiraetu u kojem se čita āmerna, s dugim a na
početku, onda je značenje: ketherna (umnožimo njihov broj),
a prema kiraetu emmerena , dakle sa tešdidom na mimu, taj
glagol je deriviran iz riječi el‐imāre (položaj, vlast) u značenju:i
učinimo ih velikašima pa oni zgriješe...
Pa ako se složimo da Imam‐i mushaf u sebi sadrži
„sedam harfova“ a da je sedam ili deset vjerodostojnih
kiraeta, ili: varijanti njegova učenja samo jedan aspekt
„sedam harfova“ Kur'ana, onda u tih „sedam harfova“, osim
širine ili izobilja njegove zvukovne izvedbe, ulaze i: njegov
čudesni ta'līf (kompozicija) i tartību āyāti wa suwari ‐
raspored ajeta i sura koji u Imam‐i mushafu nisu dati po
hronološkom nizu njihovoga objavljivanja nego po tzv.
tawqīf‐ u (od Boga, dž.š., datom, fiksiranom rasporedu); zatim
njegov čudesni īqā' (ritam) ili njegova al‐mūsīqa ad‐
dakhiliyya („unutarnja muzika“ – S. Salih); zatim i njegov al‐
munāsabāt bayna suwari wa al‐āyāt (veze između njegovih
ajeta i sura); kao i njegovi čudesni al‐hurūf at‐tahadždžī
(tajanstvene sigle na počecima nekih sura) i mnogo toga
drugog što spomenuti mutešabih hadis podrazumijeva.
Mahmud Šeltut u svome tefsiru o al‐tartību al‐
mushafijju kaže da je njegova svrha, između ostaloga, u tome
da olakša hifz (učenje napamet) Kur'ana – kako bi Kur'an
postao Kitābu umma – Knjiga cijele muslimanske zajednice,
kako bi ga ta zajednica lakše provodila u svojoj praksi i
prenosila novim naraštajima, međutim, nama se čini da je
Šeltut izostavio još jednu važnu svrhu ovog rasporeda, a ta je:
mnoštvo, izobilje značenja koja se otkrivaju „iznad“ i „ispod“
teksta Kur'ana, u njegovom siyaq‐u ( kontekstu), te značenja
koja se nadaju iz munāsebata njegovih ajeta i sura u Kur'anu
kao jednom Nad‐znaku.
Vjerovatno najpoznatiji kur'anolog‐ ekspert za taj
munāsebat, al‐ Buqa'i, Kur'an posmatra kao jednu savršenu
mrežu u kojoj je svaki ajet povezan sa svakim ajetom u cjelini
Kur'ana, kao i svaka sura sa svakom surom u kur'anskom Nad‐
znaku. Tako npr. on iznalazi posebne značenjske veze između
posljednje sure, an‐Nas, i prve sure, al‐Fatiha, posebno
između Božijih imena: Rabb, Melik, Ilah (u prvoj) i Allah, Rabb,
Malik ( u drugoj), između kontekstā u kojima se ta imena
nalaze u prvoj i drugoj suri, zatim između ključne riječi sure
an‐Nas, waswās i dova iz drugog dijela sure Fatihe; a zatim:
između ove sure i pojedinih jesta u surama: al‐'Araf, al‐Isra',
al‐Hidžr itd. Iste takve veze Buqa'i pronalazi između sure al‐
Falaq i sura: an‐Nas, al‐Baqara, te sure Ikhlas i sure Ali
Imran, itd.
Ali, Kur'an se ne obraća samo razumu, nego i „srcu“,
bolje: cijelom ljudskom biću, cijelom biću koga je sam nazvao
al‐insān‐ om ‐ tj. biću koje je blisko Bogu, toliko da ono može,
svojim ukupnim moćima, recipirati Njegovu Objavu. Zato je
on dat u posebnoj „unutarnjoj muzici“ i zato i njegov „zvučni
vodopad“ – znači, otkriva „srcu“ izobilje emocija, ideja,
smislova... Ta se al‐musiqa ad‐dakhiliyya javlja baš u svakom
ajetu i baš u svakom njihovom nizu ili siyaq‐u. Ona je
jedinstvena, neponovljiva... i čini nam se odražava onaj drugi
Kur'an, naime – naš pojavni svijet, koji ti samo izgleda da je
statutičan,a zapravo je stalno u promjeni:
Zemaljske‐ nebeske tajne odgonetaj:
Omeđeni svemir širi se u beskraj!
Svaki atom plovi prema Prijatelju –
I na putu postavlja znakove od pijeska.
(Muhammed Ikbal, Poruka istoka)
Najviše na temelju ove kur'anske unutarnje muzike
Gazali i Ibn 'Arebi su konstruisali teoriju po kojoj kur'anske
svjetove ili slojeve svako srce tumači sebi i na svoj način. A
onda zaista nema kraja „Allahovim riječima“ koje su
spomenute u uvodnom ajetu.
Taberi za njega kaže:“To znači: ne bi se ispisala čuda
moga Stvoritelja, niti Njegova mudrost, Njegovo stvaranje i
Njegovo znanje“ o svjetovima koje vidiš i o onima koje ne
vidiš. A pošto je Kur'an odraz Allahovoga znanja, onda se ni
njegova Objava sa „sedam harfova“ – nikada ne može dokraja
sagledati i ispisati.
Ebu Hurejre prenosi da je jedne prilike Ebu Bekr,r.a.,
sjedio sa Poslanikom, s.a.v.s., kad je naišao jedan čovjek i
ispričao:“Noćas sam sanjao čudan san! Vidio sam oblak koji
nas je zaklonio, iz njega padahu med i maslo, a ljudi
ispruženih ruku uzimaju – neki puno, neki malo toga meda i
masla. I vidio sam stepenice ispružene između nebesa i
Zemlje, i tebe, Božiji Poslaniče, kako se uspinješ sve dok se nisi
uspeo na njih, zatim su te sslijedili ljudi sve dok se i oni nisu
popeli na njih.“ Allahov Poslanik, s.a.v.s., na to se nasmija, a
Ebu Bekr reče:“Božiji Poslaniče, dozvoli mi da mu ja
protumačim ove snove.“ Božiji Poslanik, s.a.v.s., reče:“Objasni
ih, Ebu Bekre!“ pa Ebu Bekr reče:“Božiji Poslaniče, oblak koji
nas je zaklonio – to je islam; onaj med i maslo šta kaplju iz
nebesa – to je Kur'an, u njemu je slast kao i u maslu i medu; a
oni što pružaju ruke i uzimaju puno ili malo – to su ljudi koji od
Kur'ana uzimaju puno ili malo; stepenice između nebesa i
Zemlje – to je tvoj sunnet; ti si prvi koji ga primjenjuje i prvi