Upload
others
View
11
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI
İBN SÎNÂ FELSEFESİNDE HAREKET KAVRAMI
Yüksek Lisans Tezi
AYŞE BETÜL DÖNMEZ
İSTANBUL, 2009
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI
İBN SÎNÂ FELSEFESİNDE HAREKET KAVRAMI
Yüksek Lisans Tezi
AYŞE BETÜL DÖNMEZ
Danışman: Doç. Dr. Muhittin MACİT
İSTANBUL, 2009
İÇİNDEKİLER
KISALTMALAR................................................................................................IV
ÖNSÖZ................................................................................................................. V
GİRİŞ..................................................................................................................... 1
BİRİNCİ BÖLÜM HAREKET KAVRAMININ TARİHÎ ARKAPLANI .................................... 10
I. Presokratik Felsefede Değişim ve Hareket Düşüncesi ........................................... 11
A. Herakleitos ........................................................................................................ 12 B. Parmenides ....................................................................................................... 15 C. Empedokles, Anaksagoras ve Atomcular.......................................................... 17
II. Aristoteles’te Hareket Kavramı ve Doğa Felsefesinin Genel Eklentileri.............. 19
A. Doğa Felsefesi .................................................................................................. 20 B. Kuvve-Fiil Teorisi ............................................................................................. 22 C. Aristoteles Fiziğinde Değişim Türleri .............................................................. 26 D. Mekân ............................................................................................................... 28 E. Zaman ............................................................................................................... 30 F. İlk Hareket Ettirici ............................................................................................ 31
İKİNCİ BÖLÜM İBN SÎNÂ’NIN DOĞA FELSEFESİNDE HAREKET KAVRAMI ............. 34
I. Hareket Tanımı ....................................................................................................... 35
A. Hareketin Tanımları Hakkındaki Tartışmalar .................................................. 36 B. Harekete Nispet Edilen Şeyler .......................................................................... 39
II. Hareketin Kategorilerle Bağıntısı.......................................................................... 42
III. Kategoriler ve Hareket ......................................................................................... 43
A. Cevherde Hareket ............................................................................................. 44 B. Nitelikte Hareket ............................................................................................... 45 C. Nicelikte Hareket .............................................................................................. 45 D.Görelilik Kategorisinde Hareket ....................................................................... 46 E. Yerde Hareket ................................................................................................... 46 F. Zamanda Hareket.............................................................................................. 46
I
G. Konumda Hareket............................................................................................. 46 H. Mülkiyette Hareket ........................................................................................... 48 I. Etki ve Edilgide Hareket .................................................................................... 48
IV. Hareket ve Durağanlık ......................................................................................... 49
V. Hareketle Bağlantılı Durumlar .............................................................................. 51
A. Mekân................................................................................................................ 51 1. Mekânın Varlığı....................................................................................................... 51 2. Mekânın Tanımı ...................................................................................................... 52 3. Boşluk (Halâ)........................................................................................................... 54
B. Zaman ............................................................................................................... 60 1. Zamanın Varlığı....................................................................................................... 60 2. Zamanın Varlık Tarzı ve Mahiyeti Hakkındaki Geçersiz Önermeler..................... 62 3. İbn Sînâ’ya Göre Zamanın Mahiyeti ....................................................................... 64 4. Zaman Hakkında Dile Getirilen Eleştiriler .............................................................. 67 5. Zaman ve An ........................................................................................................... 68
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DOĞAL DURUMLARIN ARAZLARI VE BİRBİRLERİYLE BAĞINTILARI .................................................................................................. 70
I. Hareketlerin Birliği ve Çokluğu ............................................................................. 71
A. Sayı Bakımından Hareketlerin Birliği .............................................................. 71 B. Cins ve Tür Bakımından Hareketlerin Birliği................................................... 73
II. Hareketlerin Birbirine Katılmaları ve Katılmamaları............................................ 75
III. Hareketlerin Zıtlığı ve Karşılıklılığı .................................................................... 77
IV. Hareket ve Durağanlığın Karşılıklılığı ................................................................ 80
V. Doğasıyla Önce Gelen Hareketler......................................................................... 81
VI. Hareketlerin Fasıllarının Toplanması .................................................................. 83
VII. Doğal Mekan (Hayyız) ve Doğal Hareket.......................................................... 88
A. Her Cisim İçin Ona Özgü Bir Hayyizin Bulunduğunu İspatlamak................... 89 B. Her Doğal Cismin Konumsal veya Mekânsal Bir Başlangıcının (ilkesinin)
Olduğunun İspatlanması................................................................................... 90 C. Arazî Bakımdan Hareket................................................................................... 92
II
D. Doğal Olmayan Hareket................................................................................... 94 E. Hareketlinin Kendisinden Olan Hareket .......................................................... 95
VIII. Hareket Ettirici Nedenler .................................................................................. 96
A. Hareket ve Zaman İçin Bârî Teâlâ’nın Zatından Başka Onları Önceleyen Bir Şeyin Olmadığının İspatlanması....................................................................... 97
B. Hareket Ettiren ile Hareketli Arasındaki Bağıntılar ........................................ 98
SONUÇ................................................................................................................ 99 KAYNAKÇA .................................................................................................... 105
I. Birincil Kaynaklar ................................................................................................ 105
II. İkincil Kaynaklar ................................................................................................. 106
III
KISALTMALAR
a.g.e. : Adı geçen eser.
a.g.m. : Adı geçen makale.
AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.
bkz. : Bakınız.
c. : Cilt.
çev. : Çeviren, çeviri.
haz. : Hazırlayan.
krş. : Karşılaştırınız.
M.Ö. : Milattan önce.
M.S. : Milattan sonra.
M.Ü. : Marmara Üniversitesi.
nşr. : Neşreden.
ö. : Ölümü.
s. : Sayfa.
sy. : Sayı.
thk. : Tahkik.
vb. : Ve benzeri.
vd. : Ve devamı.
vdğr. : Ve diğerleri.
yy. : Yüzyıl.
Yay. : Yayınevi, yayıncılık.
IV
ÖNSÖZ
İbn Sînâ'nın İslâm Dünyasında yetişen ve etkisi kendi yaşadığı coğrafyanın ve
çağın sınırlarını aşan bir ilim adamı olarak tanınması, tezin konusu olarak seçilmesinde
önemli rol oynamıştır. Hareket kavramı ise doğa felsefesini ve genel olarak İbn Sînâ’nın
takipçisi olduğu Meşşâî felsefî sistem içerisinde oldukça merkezî bir kavramdır. Bu sistemde
her bir kavram diğer kavramlarla ilişki içerisinde olduğu için hareket kavramı, sistemdeki
diğer kavramların anlaşılmasında yardımcı olacaktır. İbn Sînâ doğa felsefesi bağlamında
Aristoteles’i izlemiştir. Bu yüzden İbn Sînâ felsefesi çalışırken Aristotelesçi geleneğin de
dikkate alınması gerektiği vurgulanmalıdır. Bu bakımdan tezde İbn Sînâ’nın görüşleri ile
Aristoteles’in görüşleri arasında karşılaştırılarak İbn Sînâ’nın kendine özgün yönlerini tespit
etmeye çalışıldı.
Bu çalışma üç bölüm, giriş ve sonuçtan oluşmaktadır. Birinci bölümde hareket
kavramının tarihî arkaplanı değerlendirildi. İbn Sînâ’nın doğa felsefesinin arkaplanını
oluşturan Aristoteles felsefî sistemidir. Aristoteles felsefesinin oluşmasına zemin
hazırlayan ise kendinden önceki doğa filozoflarıdır. Bu nedenle birinci bölüm
Presokratik filozoflarda ve Aristoteles’te hareket olmak üzere iki ana başlığa ayrıldı.
Presokratik filozoflardan felsefe tarihinin iki ana düşünce ekolünün tohumlarını eken
Herakleitos ve Parmenides belirlendi. Öte yandan bu bölümde hareket kavramını
tazammun eden değişim problemine ve varlık-oluş tartışmalarına değinildi. Son olarak
iki görüş arasında sentez yapmaya çalışan filozoflardan Empedokles, Anaxagoras ve
Demokritos'un görüşleri tek bir başlık altında ele alındı. Böylece değişim tartışmasının
ilk ortaya çıkışı tespit edilerek Aristoteles'in kuvve-fiil teorisini geliştirerek değişim
problemine getirdiği çözüm ortaya kondu. Bu teoriye dayanarak açıklığa kavuşturduğu
hareket tanımı verildi. Hareketle bağlantılı olarak ele aldığı mekân, zaman kavramları
ve ilk hareket ettiriciyi nasıl ispat ettiği konusu değerlendirildi. İkinci bölüm, tamamen
İbn Sînâ'nın Simaü’t-Tabiî adlı eserinin II. makalesi ile Aristoteles'in hareketle ilgili
görüşlerinin bulunduğu Fizika III-V. Kitaplardaki karşılaştırmalara ayrıldı. Bu bölümde
hareket tanımı, tanım hakkındaki tartışmalar, kategorilerde hareket, hareketle bağlantılı
olarak mekan, boşluk, zaman ve an kavramlarının İbn Sînâ ve Aristoteles tarafından
yapılan tanımları verildi. Üçüncü bölümde hareketle ilgili teorik meselelere yer verildi.
V
Doğal durumların arazları ve birbirleriyle bağıntıları başlıklı bu bölüm Fizik’in IV.
Makale’si altındaki konuları içermektedir. Bu konulardan doğal mekân, doğal hareket,
zorlamalı hareket ve arazî bakımdan hareket önem arz etmektedir. Bu bölümde son
olarak hareketin türleri hakkında bilgi verildi. Sonuç bölümünde ise genel bir
değerlendirme ile hareket kavramının yalnız tabiat felsefesi açısından değil, ontolojik ve
epistemolojik olarak da ne derece önemli bir kavram olduğu ifade edildi.
Hareket kavramı, düşünürü fizikten metafiziğe götürdüğü gibi metafizikten de
fiziğe götüren bir kavram olarak sistemin kilit noktasında yer almaktadır. Bu bağlamda
çalışmamız felsefenin iki ayağı olan fizik ve metafizik sistemleri kavramak noktasında
oldukça yetiştirici olmuştur. Bu çalışmanın ortaya çıkmasında bana öncülük eden ve bu
derece önemli bir konuyu seçmemde en başından beri teşviklerini benden esirgemeyen
ve tavsiyeleriyle çalışmamı yönlendiren danışman hocam sayın Doç. Dr. Muhittin
Macit'e teşekkür ederim. Ayrıca çalışmam esnasında maddi ve manevi desteklerini
aldığım İSM yönetici ve hocaları ile anne ve babama, burada adını zikredemediğim
tezimi okuyan tüm arkadaşlarıma teşekkürü bir borç bilirim.
Ayşe Betül DÖNMEZ
Bağlarbaşı 2009
VI
GİRİŞ
İbn Sînâ (980–1037), doğa felsefesini Şifa Külliyatı içerisinde yer alan es-
Simâu't-Tabiî başlığı altındaki yazılarında ele almıştır. Es-Simâu't-Tabii, doğa bilimleri
anlamındaki Tabiiyyat bölümünde yer almaktadır. Tabiiyyat, sekiz kitaptan oluşur: 1.es-
Simâu't-Tabii, 2.fi's-Semâ ve'l-Âlem, 3.el-Kevn ve'l-Fesâd, 4.el-Efâlu ve'l-İnfiâlât, 5.el-
Maâdin ve'l-Âsâru'l-Ulviyye, 6.Kitâbu'n-Nefs, 7.Kitâbu'n-Nebât, 8.Kitâbu'l-Hayavân.
İslam dünyasında Aristoteles'in doğa bilimleri alanındaki eserlerinin sayısı mantık
külliyatında olduğu gibi sekizle sınırlandırılması dikkat çekicidir.F
1F Tabiiyyat'ın ilk
kitabı olan es-Simâu’t-Tabiî, doğa felsefesi anlamındadır. Bilimler tasnifinde doğa
bilimleri içerisinde yer alan ve Türkçe'ye 'Fizik' olarak çevrilen doğa felsefesi, diğer
doğa bilimlerinin en üstünde yer alan bir disiplindir. Bu bağlamda diğer doğa
bilimlerinin ilkelerini koyan ve ilk felsefe olan metafizikten sonra gelen doğa felsefesi
anlamındaki Fizik, ikinci felsefe kabul edilmektedir.F
2F
Aristoteles'in doğa felsefesine ilişkin eseri Phsyke Akroasis, Aristoteles
tarafından öğrencilerine verilen derslerden oluşmaktadır. Physike Akroasis, Arapça'ya
tercüme edilirken aslına uygun olarak tabiatı dinleme veya tabiat hakkında dinlenme
anlamında es-Simâu't-Tabii adıyla tercüme edilmiştir.F
3F Aristoteles'in doğa felsefesi,
kendisinin ve şârihlerinin eserlerinin çevrilmesiyle doğrudan İslam dünyasına girmiştir.
Müslümanlar, Antik Yunan kültürü ve Helenistik düşünce birikimi ile karşılaşmaya
başladıkları andan itibaren bu düşünce geleneğine karşı hiçbir zaman kapılarını
kapatmamışlar, bilakis bu eserleri ortak bilim ve kültür dili olan Arapça'ya
aktarmışlardır. Yunan felsefi mirası, İslam dünyasına 8–10. yy. arasında gerçekleştirilen
tercüme hareketleri vasıtasıyla taşınmıştır. Özellikle Grek düşüncesi, Grek bilimi ve
felsefesinin tercüme edilmesiyle İslam dünyasındaki yerini almaya başlamıştır.
Justinianus'un 528'de Atina Felsefe Okulu'nu kapatması üzerine diğer kültür
merkezlerine dağılan Grek düşüncesine ait felsefi ve bilimsel eserler İslam dünyasına da
intikal etmiştir. Antik ve Helenistik çağlarda yaşamış bilgin ve filozoflardan İslam
dünyasında en fazla tanınan isim Aristoteles'tir. Fizik ve metafiziğe dair bazı fikirleri
Hıristiyan teolojisi ile çeliştiği için Süryaniler arasında yasaklanan Aristoteles'in
1 Mahmut Kaya, “Aristo”, DİA, III, İstanbul, 1991, s.377. 2 Muhittin Macit, İbn Sînâ'da Doğa Felsefesi ve Meşşai Gelenekteki Yeri, Litera Yay., İstanbul, 2006,
s.26. 3 Ferruh Özpilavcı, Ebü'l-Berekât el-Bağdâdî'de Tabiat Felsefesi, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü
(Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2008, s.27.
2
eserlerini Müslümanlar önyargısız biçimde kabul etmişler, tercüme hareketleri
döneminde tamamını Arapça'ya aktarmışlardır.F
4F Aristoteles'in doğa felsefesine dair
Fizik (Physike Akroasis) adlı eserinin pek çok çevirisi olmakla birlikte İshak b. Huneyn
tarafından yapılan Arapça çevirisi, günümüze ulaşan tek çeviridir. Şerhlerinden ise
sadece Alexander of Aphrodisias, Themistius ve John Philoponus'tan bazı kısımlar
günümüze ulaşmış olsa da Aristoteles'in Fizik'inin pek çok çevirisinin ve şerhlerinin
çevirilerinin bulunduğu diğer eserlerde yapılan alıntılardan anlaşılmaktadır. F
5F
Aristoteles'in doğa felsefesi İbn Sînâ'nın es-Simâu’t-Tabiî adlı eserine
doğrudan kaynaklık etmiştir. İbn Sînâ'nın doğa felsefesi, Aristoteles'in varlık alanındaki
felsefi açıklama modellerinin bir yorumu olarak görülmektedir.F
6F İslam dünyasında
yoğun ilgi gören Aristoteles'in doğa felsefesinden faydalanan İbn Sînâ, bu alanda özgün
bir düşünce düzeyine ulaşmış, birçok noktada Aristoteles'i aşan belirlemelerde
bulunmayı başarmış ve bu yönüyle de felsefede olduğu gibi bilim alanında da yapılan
çalışmaları etkileyip yönlendirmiştir.F
7F İslam ve Batı bilim adamları üzerinde derin etkisi
göz önüne alındığında İbn Sînâ, klasik dönem doğa anlayışının en önemli otoritesi
olarak değerlendirilmektedir.F
8F
Aristotelesçi doğa anlayışı, 17. yy.a kadar felsefe ve bilim alanında etkisini
devam ettirmiştir. Aristoteles'in evren tasavvuru, kendisinden sonraki şârihlerin ve
filozofların da evren tasavvurunu etkilemiştir. Klasik dönem düşünürleri kendi içinde
tutarlı ve bütüncül bir yapıya sahip olan Aristoteles sistemine sadık kalarak yorum ve
geliştirmelerde bulunmuşlardır. İbn Sînâ da bu anlamda Aristoteles fiziğinin tam bir
savunucusu olmasının yanısıra özellikle fiziğin mekanik alanına özgün biçimde pek çok
katkıda bulunmuştur. Birtakım eksikliklerine rağmen Aristoteles fiziği yaklaşık iki bin
yıl kadar uzun bir süre etkili olmuş, İbn Sînâ bu eksikleri gidererek onu daha tutarlı hale
getirmeye çalışmıştır.F
9
4 Özpilavcı, a.g.e., s.41. 5 Özpilavcı, a.g.e., s.55. 6 Muhittin Macit, a.g.e., s.15. 7 Hüseyin Gazi Topdemir, İbn Sînâ, Say Yay., İstanbul, 2009, s.69. 8 Peter Adamson, Richard C. Taylor, İslam Felsefesine Giriş, (çev. M. Cüneyt Kaya), Küre Yay.,
İstanbul, 2007, s.326. 9 Sevim Tekeli, vdğr., Bilim Tarihi, Doruk Yay., 1997, Ankara, s.67.
3
Rönesans, Aristotelesçi doğa felsefesinin yerini yeni tarzda doğa felsefelerine
bıraktığı bir dönemdir. Bu dönemde Kopernik'in gezegenlerin ve diğer göksel
hareketlerin hesaplanması ile ilgilenmesi bilim adamlarını giderek Aristotelesçi fizik ve
kozmoloji teorilerinden uzaklaştırıyordu. Aristotelesçi sistemle uyumsuz görünen
Batlamyus astronomisi, Antik Yunan matematiksel astronomisinin ise büyük bir
sentezcisiydi. Batlamyus, gezegenlerin hareketlerini izah etmek için matematiksel
modeller üretme çabası içerisindeydi. Bu bakımdan Batlamyus astronomisi oldukça
kullanışlıydı. Sonuçta pratik astronomi sanatı ile kozmoloji bilimi birbirinden ayrılmış
oldu. Aristoteles evren anlayışı, içiçe geçmiş düzgün dairesel hareket eden eşmerkezli
göksel kürelerden müteşekkil iken Batlamyus'un matematiksel astronomisinde
gezegenler bir dış çember üzerinde hareket etmekteydi. Kopernik, yeni bir çağ açan
kitabında güneş sabit sistemiyle göksel hareketleri kusursuzca hesap etmişti. Dünyanın
dönmesi, doğa felsefesine ne kadar zıt görünürse görünsün matematik zorunlu kıldığı
için Kopernik bunun doğru olması gerektiğini savundu.F
10 Doğa felsefesinin
matematikleşmesi Newton'un çalışmalarıyla yükselişe geçti. Isaac Newton, gezegenleri
güneş etrafında yörüngede tutan kuvvet ile elmanın yere düşmesini sağlayanın aynı
kuvvet olduğunu kanıtlamıştı. Ayrıca Aristotelesçi ay altı ve ay üstü fizik ayrımını
reddederek yer ve gök cisimleri arasındaki farklılığı ortadan kaldırmıştı.F
11F
F
Collingwood, felsefe ve bilim tarihindeki evren anlayışlarını üç döneme ayırır:
Yunan, Rönesans ve modern sonrası. Yunan doğa bilimi, doğa dünyası hareket
halindeki cisimler dünyası olarak görüyordu. Rönesans sonrasında ise doğa dünyasının
canlı bir organizma olduğu fikri yadsınmış, evrenin bir makine şeklinde işlediği anlayışı
öne çıkmıştır. Doğanın bir makine olması, kendi dışındaki zeka dolu bir akıl tarafından
tasarlanıp belli bir amaç için ayarlanmış cisimlerin parçalarının düzenlenişi
anlamındadır. Şu halde Rönesans düşünürleri de Yunanlılar gibi doğa dünyasının
düzenliliğini zekanın bir anlatımı olarak görüyorlardı. Doğayı bir makine olarak görme
biçimi Hıristiyanlığın yaratıcı, her şeye gücü yeten Tanrı tasarımı ve insanın makine
yapabilme yeteneğine dayanmaktaydı. 18. yy. da Sanayi Devrimi’nin de etkisiyle
makineler günlük hayatta yerini almaya başlayarak yaygınlaştı. Artık bir saat için saatçi
10 John Henry, Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri, (çev. Selim Değirmenci), Küre Yay., İstanbul, 2009, s.16-18.
11 John Henry, a.g.e., s.27.
4
ne ise doğa için de Tanrı öyleydi. Modern dünya görüşüne gelindiğinde varlık-oluş
tartışmalarının uzantısı olarak ortaya çıkan idealizm ve materyalizm birbirini rakip ilan
etti. Bundan sonra artık değişimin ilerleyici olduğu görüşü hakim oldu. Oysa Yunan
düşüncesinde doğadaki değişimler döngüsel bir süreç içerisindeydi. Modern düşüncede
doğanın mekanik olduğu anlayışı da terk edildi. Buna göre doğada birtakım makineler
olabilir ama doğanın kendisi bir makine olamazdı. Bu anlayıştan doğan pozitivist doğa
bilimi sadece olgular ve teorilerden oluşabilirdi. Bilimsel bir olgu doğa dünyasında bir
olay olmalıydı. Pozitivist bilim anlayışı doğa biliminin amaç ve yöntemleri üzerine
düşünmeyi bilimsellik sınırlarının dışına çıkarmış ve böylece doğa felsefesinden kendini
soyutlayan doğa biliminin felsefeden bağımsız bir alan olduğu kabul görmüştür.F
12
Doğa felsefesinin ortaya çıkışı, aynı zamanda felsefenin de başlangıcı kabul
edilen dönemdir. Doğa felsefesi genel olarak değişmeyi konu edinmektedir. Eski
çağlardan itibaren filozoflar değişim problemiyle ilgilenmişlerdir. Doğa felsefesinin
başlangıcı da arkhe probleminin tartışıldığı ilkçağdaki doğa filozoflarına kadar gider.
İlkçağın doğa filozofları ilk değişmeyen ilkeyi araştırmışlardır. Doğa, hareketin veya
genel olarak değişimin ilkesidir. Bu bakımdan doğanın tanımı, merkezde hareket
kavramını bulunmasıyla şekillenmiştir. Doğa felsefesi, kendilerinde bir hareket ve
hareketsizlik kaynağı barındıran bütün doğal cisimlerin ortak doğasını inceler. Doğal
cisim ifadesi yalnızca canlı organizmaları değil, onların inorganik bileşimlerini de
kapsar ki bunların da içsel bir hareket eğilimi vardır. Bu hareket ya döngüsel ya da
evrenin merkezinden yahut merkezine doğrudur. Yapay cisimlerin hareketi ise
malzemeleri doğal olduğu ölçüde doğal bir harekete sahiptir.F
13F
Aristoteles sistemi, değişim/hareket problemini açıklama noktasında oldukça
özgündür. Kendi içinde bütünlük teşkil eden bu sistemde her kavram bir diğeriyle tıpkı
bir ağ gibi örülmüştür. Hareket kavramı adeta sistemdeki ağların en çok kesiştiği bir
düğümdür. Bu bağlamda hareketin mahiyetini bilmek sistemi çözmek için oldukça
önemlidir. Aristoteles, kinematik alanında yani hareketin özellikleriyle ilgili Kopernik
devrimine kadar etkisi sürecek görüşler öne sürmüştü.F
14F Evrendeki değişim sorununa
12 R. George Collingwood, Doğa Tasarımı, çev. Kurtuluş Dinçer, İmge Yay., s.12-30. 13 W. David Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan, vdğr., Kabalcı Yay., İstanbul 2002, s.84. 14 A. Osman Gürel, Doğa Bilimleri Tarihi, İmge Yay., Ankara, 2001, s.69.
5
her şeyin kendi doğal mekanı olduğu ve o doğal mekanlarına doğru hareket ettikleri
şeklinde bir çözüm bulmuştu. Buna göre hafif cisimlerin doğal mekânı yukarısı, ağır
cisimlerinki ise aşağısı kabul edilmekteydi. Doğal mekân düşüncesi, sistem içinde
oldukça tutarlıydı.F
15F Kopernik, Aristoteles'in doğal ağırlık ve doğal hafiflik anlayışını
reddetti. Buna rağmen Kopernik dönemine kadar tek geçerli sistem kabul edilen
Aristoteles sistemi, günümüzde halen geçerli sayılabilecek teoriler içermektedir ve
günümüzde dahi fizik alanına dahil edilen pek çok meseleyi tartışmıştır. Aristoteles,
felsefi görüşlerinin temeli üzerinde, kendi içinde tutarlı ve aksiyomatik karakterde öyle
bir sistem meydana getirmiştir ki bu sistem çağlar boyu akla gelebilecek tüm sorulara
cevap vermeyi başarmıştır.F
16F Kopernik ile başlayan bilimsel devrim hareket problemine
yeni bir bakış açısı kazandırmıştır. Ancak o döneme kadar Dünya’nın Güneş
Sistemi’nin merkezinde olduğu kabul edilen Aristoteles sistemi hakim konumdadır.
Aristoteles için evren sınırlı bir küredir ve bu kürenin merkezinde hareketsiz biçimde
yeryüzü bulunmaktadır. Bu sistemde evren, ayaltı âlem ve ayüstü âlem diye iki kısma
ayrılır. Yeryüzü, evrenin Ay'ın altında kalan, değişim ve bozulmanın gerçekleştiği
kısmıdır. Ay'ın üstünde bulunan gök küreleri ve yıldızlar ise değişmez, bozulmazdır.
Ayüstü âlemde mükemmellik ve mükemmel olan dairesel hareket bulunur. Yeryüzünde
ise fiziksel nesneler, doğal ve doğal olmayan hareket yaparlar. Doğal hareketler,
nesnelerin doğal eğilimleri sonucunda ortaya çıkar. Örneğin taşın aşağı, dumanın ise
yukarı eğilimi bulunur. Bir taşın yukarı fırlatılması ise zorlamalı bir harekettir.
Aristoteles'in hareket yasalarına göre, hareket eden bir cismi hareket halinde tutacak
sürekli bir kuvvet gerekmektedir. En dıştaki küre ilk hareket ettiricidir. Onun da dışında
bütün sistemi yöneten bir ‘hareket etmeyen hareket ettirici’ bulunmaktadır. Hareket
etmeyen hareket ettirici Aristoteles sisteminde fizikten metafiziğe bir geçişin
ifadesidir.F
17 F
İbn Sînâ’nın Aristoteles fiziğine getirdiği en önemli eleştiri kasrî harekete
dairdir. İbn Sînâ kasrî hareketi açıklamak için meyl kavramını geliştirmiştir. Meyl,
Latinlerin impetus dedikleri sevkedici bir kuvvettir. Bu kuvvet, cisim bir boşlukta
15 Colin A. Ronan, Bilim Tarihi, (çev. Ekmeleddin İhsanoğlu, Feza Günergun), Tübitak Yay., Ankara,
2003, s.109. 16 Şafak Ural, Bilim Tarihi I İlkçağ, Ağaç Yay., İstanbul, 1994, s.102. 17 Ronan, a.g.e., s.108; krş. Şafak Ural, a.g.e., s.101.
6
hareket halinde olduğu zaman hareketin sonunu getirmek üzere tedrîcî olarak hızını
yitirir. Oysa Aristoteles, boşluktaki kasrî hareketi durduracak hiçbir şey olmadığını
iddia etmekteydi. İbn Sînâ’ya göre kuvvetin etkisi ortadan kalksa bile nesnenin
hareketini sürdürmesi nedeni kasrî meyildir ve kasrî meyil bir defa kazanıldı mı artık
kaybolmaz. Meyl teorisi, filozofun Newton’un eylemsizlik prensibine ve dolayısıyla
modern çağ mekaniğine yaklaştığını göstermektedir.F
18 İbn Sînâ'nın fizik alanında
Aristoteles'in öne sürdüğü fırlatılan cisimlerin hızlarının zamanla azalma nedenine farklı
bir yorum getirmektedir. Buna göre bir nesneyi fırlattığımızda zamanla hızı
azalmaktadır. Bunun nedenini Aristoteles, nesneyi harekete geçiren kuvvetin ortadan
kalkmasıyla nesnenin hareketinin hava sayesinde sürmesi olarak tespit etmişti. İbn Sînâ
bu görüşün bir yanılgı olduğunu belirtir, zira gözlemlerimiz bir taşın rüzgâr tarafından
hareket ettirilmediğini bize göstermektedir. Bu gözlemden yola çıkan İbn Sînâ,
nesnenin hareketinin sebebinin ‘kasrî meyil’ dediği nesneye hareket etme isteğinin
kazandırılması olduğuna bağlamaktadır. Kasrî meyil, havanın direnci nedeniyle bir
müddet sonra sona erdiği için nesnenin hızı azalmaktadır. Bu görüşe göre hiçbir nesne
kendiliğinden hareket etmemekte, her nesne kendi ağırlığına göre kasrî meyil
göstermektedir. Mesela bir taş, bir tahta parçasına göre daha fazla kasrî meyle sahiptir.
Şu halde kasrî meyil hem ağırlık, hem de hızla doğru orantılıdır. Bir nesne ne kadar
hızlı fırlatılırsa o kadar fazla mesafe alacaktır. Bunun formülü, Kasrî Meyil = Hız x
Kütle olacaktır ki bu formül de modern fizikteki momentum kuralıdır. İbn Sînâ işte bu
fikirleriyle Modern Çağ Mekaniğine yaklaşmıştır ve kasrî meyil teorisi Latince'ye
‘impetus’ olarak tercüme edilmiştir.F
19F Netice olarak, hareket açıklanmasında İbn
Sînâ’nın Aristoteles’i takip ettiğini fakat ona özgün olan vaz’i hareket ve meyil
teorisinin Aristoteles’te olmadığını görmekteyiz. Nitekim meyil (impetus) teorisini ilk
defa ortaya atan Yahya en-Nahvî olsa da onu geliştiren İbn Sînâ’dır.F
20F Bu açıdan İbn
Sînâ, kendinden önceki şârihlerle karşılaştırıldığında ayırıcı birtakım niteliklere sahip
bir filozof olarak özellikle doğa felsefesiyle ilgili orijinal eserler ortaya koyabilmiştir.F
21
F
18 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve İlim, (çev. İlhan Kutluer), İstanbul, 1989, s.139. 19 İsmail Yakıt, İslam'da Bilim Tarihi, Isparta, 2002, s.150–151. 20 Ali Durusoy, “Hareket”, DİA, XVI, s.123. 21 Macit, a.g.e., s.24.
7
Aristoteles teorik bilimleri kendi aralarında metafizik, fizik ve matematik
olmak üzere üçe ayırır. Fizik bağımsız bir varoluşu olan, ama değişmez olmayan şeyleri
yani kendilerinde bir hareket ve hareketsizlik kaynağı olan doğal cisimleri; matematik
değişmez olan, ama bağımsız bir varlığı olmayan şeyleri yani niteleyici tözler olarak
yalnızca sıfatsal bir varlığı olan hem de değişmez olan sayılar ve uzaysal figürleri;
metafizik ise hem bağımsız bir varlığı olan hem de değişmez olan şeyleri yani maddeyle
bir ilişkisi olmayan tözleri ele alır.F
22 Fiziğin (doğa bilimlerinin) Metafizik’e göre tikel
bir bilim olduğunu hatırlatan İbn Sînâ, Fiziğin konusunun “değişken bir olgu olması
yönüyle duyulur cisim ve ona bu sebeple ilişen arazlar” olduğunu belirtmektedir. Doğal
varlık, hadise ve tesirler vardır. Bunlardan bazısı cevher; bazısı ise eser, hareket yahut
şekildir. Bütün doğal olgular eğer belli ilke, sebep ve illetlere dayanıyorsa bunlara dair
bilgi olmaksızın doğa bilimi imkansız demektir. Çünkü sebepli varlıklar hakkında bilgi,
ancak sebeplerin bilgisiyle mümkün olabilir. Doğa bilimleri, her tikel branşının
dayandığı ilkeleri açıklayabilir, ancak bütün doğal varoluşun dayandığı genel ilkeleri
ispat edemez. Bunların ispatı ancak Metafizik’te yapılabilir.F
23F Metafiziğin bütün
bilimlerin ilkesini vermesi gibi Simâu’t-Tabiî (doğa felsefesi) de tüm doğa bilimlerinin
ilkesini vermektedir. Metafizik nasıl ki en genel anlamda varlığı inceliyorsa Simâu’t-
Tabiî de harekete konu olması bakımından nesneleri inceleyen doğa bilimlerinin
ilkelerini, yani harekete konu olan cisimlerin eklentilerini incelemektedir.F
24
F
Klasik dönemde doğa felsefesi, bugün doğa bilimi yahut fizik alanına tekabül
etse de günümüzde ‘doğa bilimi’ ile ‘felsefe’ yanyana getirilemeyecek kadar birbirinden
uzaklaşmış iki alandır. Rönesans devriminden sonra bilim ile felsefe giderek birbirinden
koparılmaya başlanmıştır. Newton'un çekim kanunlarını dile getirdiği kitabı Doğa
Felsefesinin Matematik İlkeleri adını taşıyordu. Fakat günümüzde çekim kanunlarını
ifade eden teorik modellere bilimsel denmekte ve doğa felsefesine ilişkin modeller
olarak görülmemektedir. Uzun süredir bilimlerin felsefeden kopup bağımsızlığını
kazandığı belirtilerek felsefe denince bilim-olmayan anlaşılmak istenmektedir. Modern
bilim tasavvuru, bütün evreni matematik niceliklere, bütün bilimleri ise fiziğe
indirgemekte ve felsefe tasavvurunu da bu yönde şekillendirmektedir. Klasik dönemde
22 Aristoteles, Metafizik, 1025 b 18 – 1026 a 19; krş. Ross, a.g.e., s.83. 23 İlhan Kutluer, İslam'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yay., İstanbul, 2001, s.147. 24 Macit, a.g.e., s.53.
8
ne filozof ile bilim adamı ne de mutlak bir bilim ile felsefe arasında ayrım yoktu. Her
bilim adamı aynı zamanda bir filozoftu.F
25F Örneğin Aristoteles’in fizik/bilim görüşünü
felsefesinden ayrı değerlendiremeyiz. Onun bilim anlayışı tüm evreni anlamaya ve
açıklamaya yöneliktir. Aristoteles’e göre bilim, doğal olmayan durumların neden öyle
olduğunu açıklamaktır. O nedenle bir nesnenin bilgisi ancak nedenleri bilindiğinde elde
edilebilir. Aristoteles, doğa felsefesi çalışması olan Fizika adlı eserinde olgu bilgisinden
olgunun bilgisini elde etmeye yönelik bir kavrayış ortaya koymuştur.F
26
Modern dönemde her bilimde olduğu gibi doğa biliminde de işe ayrıntılarla
başlanmaktadır. Ayrıntılı çalışma ise ilkeler üzerine düşünmekten insanı
uzaklaştırmaktadır. Bu açıdan felsefi düşünme dönemleri ise ayrıntılı çalışmaların
yapıldığı dönem arasında bir ayrılık söz konusudur. Ayrıntılı çalışmaya zaman zaman
hiç düşünce karışmayabilir. İnsanlar düşünürken ilkelerin bilincine vardıklarında bu
düşüncelerle ayrıntılarla işlemeye çalıştıkları şeyin bilincine varırlar ve bu bilinç
sorunlara yaklaşım noktasında kafalara sağlamlık verir. Collingwood, doğa bilimi-
felsefe ilişkisi üzerinde duruyor ve kendi bilimi üzerine hiç felsefe yapmamış bir bilim
adamının uzman değil ancak bir kalfa olabileceğini ifade ediyor. Modern doğa görüşüne
göre, doğa olgusunun ayrıntılı incelenişine ‘doğa bilimi’, ilkeler üzerinde düşünmeye
ise genel olarak ‘felsefe’ denmektedir. Dolayısıyla günümüzde ‘doğa felsefesi’ denildiği
vakit doğa biliminden bambaşka bir şey algılanmaktadır.F
27F
25 Kutluer, a.g.e., s.125. 26 Hüseyin Gazi Topdemir, “Aristoteles’in Doğa-Fizik Felsefesi”, Felsefe Dünyası, 2004/1, sy.39, s.11. 27 Collingwood, a.g.e., s.10-11.
9
BİRİNCİ BÖLÜM HAREKET KAVRAMININ TARİHÎ ARKAPLANI
İbn Sînâ felsefesi, genel olarak incelendiğinde özellikle tabiat bilimleri
bakımından Aristotelesçi olduğu görülmektedir. Aristoteles ortaya koyduğu sistematik
felsefesiyle kendinden öncekilerin düşüncelerini ele alıp eleştirmiş ve kendinden
sonraki pek çok düşünürü etkilemiştir. Aristoteles takipçilerine ise Meşşâîyyun ve
temsil ettikleri okula da Meşşâî Okulu adı verilmiştir.F
28F Meşşâîlik, kelime anlamı ile
‘yürüyücülük’ demektir. Istılah olarak, genelde Aristo felsefesinin benimsenmesi,
özelde ise ‘İslam Aristoculuğu’ anlamına gelir. İslam dünyasında Meşşâîlik, bu ekole
dahil edilen filozoflardan biri olan İbn Sînâ felsefesinde en olgun düzeye ulaşmış ve
onun külliyatı vasıtasıyla doğrudan etkinliğini sürdürmüştür.F
29F Meşşâîlik ekolüne dahil
edilen filozoflar üzerine Aristoteles'in tesiri ne kadar büyük olursa olsun bu filozofların
kelimenin tam manasıyla Aristotelesçi sayılamayacaklarını da belirtmek gerekir.F
30F
Meşşâî geleneğinde olduğu gibi İbn Sînâ da tabiat felsefesini es-Simâu't-Tabiî genel
başlığı altında ve tabiatla ilgili yazılarında inceler. Tabiat ilminin konusu ise sürekli
değişime uğrayan cisimler dünyasıdır.F
31
I. Presokratik Felsefede Değişim ve Hareket Düşüncesi
Doğa felsefesinin temel konusu olan ve hareket konusunu da ihtiva eden
değişim probleminin tartışılmaya başlaması ilkçağa kadar uzanmaktadır. M.Ö. 6.yy. ın
Eski Yunanlıları evreni öncelikle algıda göründüğü biçimiyle anlamaya çalışmışlardı.F
32F
İyonya filozofları, doğa dünyasını hareket halindeki cisimler dünyası olarak
görmekteydi.F
33F İlk doğa filozofları evrendeki bütün varlıkların temelinde olan ana
maddeyi, değişen şeylerin altında bulunan değişmeyen aynı kalan varlığı aramışlardı.F
34F
Antik felsefede “hiçbir şey yoktan var olamaz ve hiçbir şey bütünüyle yok olamaz”
ilkesi apaçık doğru kabul edilmekteydi.F
35F Gerek İyonyalılar, gerekse Pythagorasçılar
gerçekliğin tek bir tözden oluştuğuna inandıkları için varlığın görünüşteki değişimlerine
karşın özü itibariyle değişmeden aynı kaldığını savunmuşlar, buna karşın Herakleitos ve
28 Mahmut Kaya, “Aristo”, DİA, III, s.378. 29 Mahmut Kaya, “Meşşaiyye”, DİA, XXIX, s.396. 30 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1988, s.117. 31 Ali Durusoy, “İbn Sînâ”, DİA, XX, s.322. 32 Arda Denkel, İlkçağda Doğa Felsefeleri, Doruk Yay., Ankara, 2003, s.18. 33 Collingwood, a.g.e., s.12 34 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 1 Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, İstanbul, 2006, s.187. 35 Arda Denkel, Nesne ve Doğası, Doruk Yay., İstanbul, 2003, s.99.
11
Parmenides değişme problemi üzerinde yoğunlaşmışlardır. Görüşleri birbirine taban
tabana zıt olan bu iki filozof, evrendeki kalıcılık ve süreklilik gerçeğiyle değişim
gerçeğini uzlaştırmaya çalışmışlardır.F
36F Şimdi değişim konusundaki düşünceleriyle
önde gelen bu iki filozofu kısaca ele almak istiyoruz.
A. Herakleitos
Herakleitos'tan Aristoteles'e gelinceye kadar fiziğin temel konusunu hareket ve
değişim teşkil etmiştir.F
37F İlk filozofların en çok değişim, dönüşüm, çıkış noktası, oluş-
bozuluş gibi konular üzerine teori geliştirmeleri İlkçağ Felsefesinin bu konu üzerinde ne
derece yoğunlaştığını gösterir. İlkçağda her şeyin birincil bir nedenden ortaya çıktığı ve
ona geri döneceği varsayılmaktaydı; örneğin hava bulut olur, bulutlar su olur, su toprak
olur. Maddenin dönüşümüne ilişkin tüm bu teoriler hiçbir şeyin yoktan var olmadığı ya
da yoktan yok olmayacağı düşüncesine dayanmaktadır.F
38F Bu bakımdan Herakleitos
(M.Ö. 540–475) Milet filozoflarından farklı değildir. Miletliler gibi Herakleitos'un da
aradığı şey, evrendeki değişik nesnelerin kendisinden gelip kendisine gittiği ilk
maddedir. Bu ana madde, her şeyin kendisinden yapılmış olduğu tözdür. Thales bu tözü
suda, Anaksimenes havada, Anaksimandros apeiron’da bulmuştu. Herakleitos ise bu
tözün ateş olduğunu söylemektedir. Çünkü ateş, dönüşmeye diğerlerinden daha
uygundur. Ateş, Herakleitos'un bildiği en hareketli maddedir ve sürekli olarak canlıdır.
Herakleitos sürekli hareket halinde bulunma düşüncesini kanıtlamak için ilk ilke olarak
belirlediği ateşi, ruhsal bir varlık ve organizmadaki ilke olarak algılamaktadır. Miletli
doğa filozofları da ilk maddenin kendiliğinden hareket edecek, değişecek, dönüşecek bir
şey olduğunu düşünmekteydiler. Nitekim ateş de kendisi bakımından en fazla harekete,
en fazla kuvvete sahip bir şey olarak görünmektedir. Yanma olayında her şey yanarak
ateş olur. Ateşin dönüşerek başka şeyler meydana getirmesi şeklinde tersi bir süreci
gözlemlemesek de bunun mümkün olduğunu düşünebiliriz.F
39
36 Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Bursa, 2001, s.29. 37 Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul, 1983, s.134. 38 Frank Thilly, Felsefenin Öyküsü Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, (çev. İbrahim Şener), İstanbul, 2003,
s.50. 39 Thilly, a.g.e., s.51.
12
Herakleitos’un felsefesinde ‘arkhe’ probleminin yanısıra ‘oluş’ probleminin
ayrı bir yeri vardır. Herakleitos’un arkhe olarak ateşi almasının bir başka nedeni ateşin
bir varlık olmaktan çok, bir hareket süreci olmasıdır. Çünkü Herakleitos evreni akış
halinde bir süreç, sürekli değişen bir düzen olarak kavramaktadır. Ateş de sürekli
değişmektedir. Herakleitos’a göre kalıcı olan bir şey yoktur, her şey sürekli oluş ve
hareket içerisindedir. Tabiatta her şey sürekli olarak karşıtına dönüşür. Oluş, ateş
sayesinde karşıtların birbirine dönüşmesidir. Her şey karşıtının yok olması sayesinde
ortaya çıkabilir. Her şey içinde barındırdığı karşıtların mücadelesi, birinin diğerine galip
gelmesiyle varlığını sürdürür. Herakleitos’a göre oluş bir mücadeleden ibarettir ve var
olanlar, karşıtlar arasındaki bu mücadele sebebiyle varlık kazanırlar.F
40
Herakleitos varlığı, oluşa indirgemek istemektedir ve oluş için zıtların savaşı
zorunludur. Onun için ateş, diğer şeylere dönüşebilen, sürekli değişim halinde olan bir
olgudur. Sürekli değişimi canlı olarak simgeleyen ateştir. Ateş, suya ve ardından
toprağa dönüşür. Toprak da yeniden suya ve ateşe dönüşür. Her şey karşıtına
dönüşmektedir. Kalıcı olan hiçbir şey yoktur. Nesnelerin kalıcı görünmesi bir
aldanmadır. Sıcak soğuk olur, soğuk ise sıcak; yaş kuru olur, kuru ise yaş olur. Ona göre
âlemdeki oluş ancak her şeyin kendi zıddına dönüşmesi ile açıklanabilir. Dünyayı
olanaklı kılan bu tür bir karşıtlıktır. Örneğin müzikteki uyum, yüksek ve alçak notaların
bileşimi sonucu ortaya çıkar. Bu uyum karşıtlıkların birliğidir.F
41F Herakleitos, hareket
halinde olan, sınırlı ve tek bir evrensel ilke olarak benimsediği ateşin dönüşümünü şöyle
ifade eder: “Ateş toprağın ölümünü yaşar, hava ateşin, su havanın ölümünü yaşar,
toprak da suyun.” Ona göre şeyler yoğunlaşma ve seyrekleşme ile ateşten meydana gelir
ve tekrar ateşe döner. Her şey ateşin mübadelesidir. Her şeyin ateşin, ateş de her şeyin
karşılıklı değişmesidir; tıpkı altının mal, malın da altın karşılığında değiştirilmesi gibi.F
42F
Herakleitos değişim, gelişim, oluş ve bozuluş olgularını soyutlayarak merkeze
değişim kavramını koymaktadır. O, değişimi evrenin temel yaşamsal öğesi olarak kabul
eder. Ona göre hiçbir şey gerçekten sürekli değildir, süreklilik bir yanılsamadan 40 Mehmet Akgün, Presokratik Felsefede Oluş Meselesi, Erzurum, 1991, s.27; krş. Şafak Ural, a.g.e.,
s.76-78. 41 Kamıran Birand, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara, 1958, s.18–19; krş. Arda Denkel, İlkçağda Doğa
Felsefeleri, s.31. 42 Wilhelm Capalle, Sokrates'ten Önce Felsefe, (çev. Oğuz Özügül), Kabalcı Yay., İstanbul, 1994, s.125.
13
ibarettir. Nesneler sabit duruyor görünse de gerçekte sonsuz bir oluşum içindedirler.
Sürekli bir akış durumuna sahiptirler.F
43F Hayat ve ölüm, yaşlı ve genç, erkek ve dişi,
yüksek ve alçak, hatta iyilik ve kötülük gibi karşıtlar aslında aynı şeylerdir. Hepsi aynı
sürecin türlü şekilleridir. Değişmeyen şeylerin varmış gibi görünmesi zıtlıkların bir
müddet için görünmemesinden kaynaklanır. İşte bu sürekli değişimin ortasında varlık
görünüşü karşıt gidişler sayesinde meydana geliyor. Karşıt olan şeyler birleşerek
kurtuluşu sağlamaktadır. Evren, zıtların mücadelesinin meydana getirdiği bir uyum,
armonidir. Varlıkların doğuşu ve meydana gelişi ancak birbirlerine zıt olan ve bundan
ötürü birbirlerini devam ettiren, varlıkta tutan zıtların çatışmasına bağlıdır.
Herakleitos’a göre, savaş her şeyin babasıdır. Karşıtlıklar evrensel uzlaşmayı sağlar.
Hastalık sağlığı, açlık tokluğu, çalışma dinlenmeyi tatlı yapar. Böylece zıtlıklar dünyası,
çok büyük bir ahenk olur. Buna göre maddelerin yapısında karşıtlık ve çelişki
bulunmasaydı değişim hareketi ve dolayısıyla düzen olmayacaktı.F
44F Herakleitos’taki her
şeyin sürekli olarak karşıtına dönüşmesi fikri Eski Yunan düşüncesindeki hiçbir şeyin
yoktan var olamayacağı ve var olan hiçbir şeyin de bütünüyle yok olamayacağı temel
ilkesiyle çelişmektedir. Herakleitos’a göre, önce yaşayan bir varlık daha sonra ölmekte
ve önce sert olan bir şey sonra yumuşamaktadır. Nesnenin içinde bağdaşık halde
bulunan bu karşıt niteliklerden önce biri, sonra diğeri öne çıkarak değişmektedir.F
45
Ateş, bir an için bile hareketsiz kalmayan, sürekli olarak değişme içinde olan
bir şeydir. O halde bütün evren, sürekli hareket, oluş ve akış içindedir. Herakleitos
evrenin sürekli bir değişim durumu içinde olduğunu izah etmek için nehir imgesini
kullanır. Filozofun “bir nehre iki defa girilmez. Çünkü aynı nehre girenlerin üstüne hep
başka sular akar gelir” sözü meşhurdur. Ona göre aynı nehirlere iki defa girmek
mümkün değildir. Çünkü o değişmenin hızından dolayı dağılır ve tekrar birleşir, gelir ve
gider. Nehirde ikinci adımı atana kadar suların akmaya devam edip diğer suların
gelmesinden dolayı o nehir aynısı değildir.F
46F Herakleitos’a göre oluş ve değişmenin
43 Thilly, a.g.e., s.50 44 Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, İstanbul, 2004, s.53; krş. Ahmet Arslan, a.g.e., s.187-190. 45 Denkel'e göre Herakleitos'un karşıt niteliklerin nesnenin içinde bağdaşmış durumda bulunması
açıklaması Aristoteles'in kuvve-fiil teorisine temel oluşturmuştur. Karşıtların birliği ilkesi, eğer aynı anda bilfiil oldukları şeklinde yorumlanırsa büyük bir çelişki ortaya çıkacaktır ki Herakleitos da bunu doğrudan dile getirmemiştir. (Arda Denkel, İlkçağda Doğa Felsefeleri, s.33.)
46 Thilly, a.g.e., s.50 ; krş. Capalle, a.g.e., s.117.
14
sabit bir yasası vardır. Evrendeki bütün bu oluşu idare eden ve tüm olgulara hâkim olan
bu yasa evrenin içinde ona içkin olan ‘logos’tur. Logos, evrendeki düzeni meydana
getirir. Herakleitos, logos ile Tanrı'nın bir ve aynı olduğunu kabul eder. Bu nedenle
Tanrı, evrenin içinde bulunan, onu düzenleyen ve idare eden ilkenin yani logos’un
kendisidir. Başka bir ifadeyle Tanrı, evrensel akıldır, bütün şeylerdeki evrensel
kanundur, evrendeki sürekli değişimi evrensel kanuna göre belirler ve bütün şeyleri
birliğe bağlar. Logos ise ateşle aynıdır. Evrendeki her şey ateşten çıkmıştır ve günün
birinde ateşe dönecektir. Buna göre evrenin logosu olan ateş aynı zamanda onun ana
maddesidir.F
47
B. Parmenides
Elea okulunun kurucusu Parmenides (M.Ö. 515–445) varlığın olmadığı ve her
şeyin oluş içinde bulunduğu görüşüne karşı çıkarak, varlığın var ve asıl olduğu, oluşun
ise mümkün olmadığı görüşünü ortaya atan ilk filozoftur. Herakleitos’un varlığı
inkârının aksine Parmenides oluşu inkâr etmektedir.F
48 Eleacılara göre değişim ve
hareket düşünülemez. Zira nesnelerin varoluş nedeni, sürekli hareketsiz ve hiçbir zaman
değişmeyen bir yapıda olmalıdır.F
49F Eleacılar Herakleitos ile karşıt görüşe sahiptirler ve
değişim ya da meydana gelme olasılığını reddetmektedirler. Onlara göre gerçekliğin
değişmesi gerektiği düşünülemez, yani değişim olanaksızdır. Bazı şeylerin değiştiğini
görmek bir duyu illüzyonundan başka bir şey değildir. Parmenides’e göre var olan
vardır, yok olan da yoktur; ikisi arasında geçiş söz konusu değildir.F
50F Parmenides, “aynı
şey kendi içinde ve de böylece sapasağlam yerinde durur” demektedir ve Herakleitos’un
karşıtların birliği ilkesini bir mantıksal olanaksızlık, bir çelişki olmakla reddeder.F
51F
Parmenides’e göre var olan bir ve sürekli olarak vardır. Var olanın bir ve sürekli olması
için kesintisiz olması gerekir. Kesintiler olması demek varlığın parçalara ayrılması yani
aralarında boşluk olması demektir. Boşluk olmadığına göre hareket de yoktur.
Hareket/değişimin varlığı, zamanın akışını olanaklı kılar. O halde var olanın bir
olabilmesi için zaman, hareket, boşluk, kesinti ve süreksizlik söz konusu değildir.
F
47 Birand, a.g.e., s.19 ; krş. Arslan, a.g.e., s.193-196 ; krş. Thilly, a.g.e. ,s.52; krş. Akgün, a.g.e., s.29. 48 Arslan, a.g.e., s.213. 49 Thilly, a.g.e. ,s.54. 50 Ural, a.g.e., s.82; krş. Thilly, a.g.e., s.50. 51 Denkel, İlkçağ'da Doğa Felsefeleri, s.31.
15
Bunların hiçbirinin var olmaması gerekir. Parmenides boşluk teorisine karşı varlığın
doluluk teorisini savunmaktadır. Buna göre var olan her yeri doldurmuştur ve bu durum
hareketin varlığını imkânsız kılmaktadır. Hareket yoksa değişme de yoktur.F
52
Düşünce ile varlık arasında bir bağlantı kurmasıyla Parmenides, oluş
meselesine farklı bir yaklaşım sergilemiştir. Düşünülen şey vardır, düşünülmeyen ise
yoktur.F
53F Parmenides, algıyla bildiğimiz dünyayı aldatıcı bulmaktadır. Bize bu dünyayı,
değişme ve oluş içinde gösteren duyularımızdır. Duyusal gözlemlerimize göre dünyada
birbirlerinden farklı ve değişik çok sayıda varlık bulunmaktadır.F
54F Parmenides’e göre
bizi hakikate ulaştıran duyular değildir, duyular bize eşyanın değişimlerini bildirir ve
bizi aldatır; hakikate ulaştıran yalnız akıl ya da düşüncedir. Düşünebilen şey varlıktır ve
ancak bir varlık düşünebilir. Dolayısıyla düşünce ve varlık aynı şeydir. Doğru
düşünmek, var olanı düşünmektir, var olmayanı düşünmek bir çelişmedir. Bir şey hem
var hem yok olamayacağına göre çelişmeye düşmeden değişmeyi düşünmek mümkün
değildir. Şeylerin genel değişimini düşünmek birer kuruntu ve görünüştür. Zira bunların
temelinde bir ‘var olan’, yani değişmez ve sabit olan değil bir ‘var olmayan’
bulunmaktadır. Düşünülemeyeceği için her çeşit duyusal algının içeriğini yadsıyan
Parmenides, düşünme ile duyusal algıyı birbirinden ayırmış ve aralarında çelişki
olduğunu savunmuştur. Ona göre evrenin tek bir unsurdan meydana geldiğini ileri süren
İyonyalılar, bu çeşit bir çelişkiye düşmüşlerdir.F
55 F
Aristoteles, Elealıların iki çeşit töz kabul ettiğini bildirir. Bunlardan biri, hakiki
var olan yani sadece düşüncede kavranabilenin tözü; diğeri ise oluşanların yani
duyularla algılanabilenin tözüdür. Oluşanlar gerçekte var olan değil, sadece görünürde
var olanlardır.F
56F Parmenides’in sisteminde gerçek dünya ile görünüşler dünyası
birbirinden ayrılır. Duyularımızla algıladığımız görünüşler dünyası, sürekli bir değişme
52 Denkel, a.g.e., s.44-45. 53 Mehmet Akgün, a.g.e., s.31-32. 54 Arslan, a.g.e., s.224. 55 Birand, a.g.e., s.20; krş. Capalle, a.g.e., s.141; krş. Vorlander, a.g.e., s.58. 56 Capalle, a.g.e., s.147-148.
16
ve akış içinde bulunan, eşyanın yanıltıcı bir çokluğa büründüğü dünyadır. Halbuki
gerçek dünya, değişmez, bölünmez ve hareket etmez.F
57
Bu dönemde felsefe ilk kez epistemolojiyle tanışmaktadır. Kendilerinden
önceki filozoflarda da görülen görünüş-gerçeklik ontolojik ayrımını duyularla akıl veya
ampirik bilgiyle rasyonel bilgi arasında yapılan epistemolojik nitelikli ayrımla
tamamlamışlardır. Hem Herakleitos hem de Parmenides’e göre, duyuların tanıklığına
güvenmek, bizi görünüşler dünyasına götürürken aklın sesini dinlemek bizim gerçekliğe
yönelmemizi ve gerçek Varlığı temaşa etmemizi sağlar.F
58F Doğa felsefesinin bu dönemi,
aynı zamanda diyalektik düşüncenin ortaya çıktığı bir çağı gösterir. Bununla birlikte
diyalektik konusunda Elea Okulu ile Herakleitos birbirinden farklılaşır. Elea’da
diyalektik sadece bir düşünme yöntemidir. Oysa Herakleitos’a göre diyalektik, evrende
hüküm süren ve kendisinden dolayı var olan her şeyin kendi karşıtına dönüştüğü
değişme sürecini, karşıtların birliğini ifade eder. Bu diyalektik hem varlığın hem de
düşüncenin yasasıdır.F
59F Hem Herakleitos hem de Parmenides gerçekler ve görünüşler
olmak üzere iki âlem kabul etmektedir. Heraklitos gerçek âlemi değişmeler âlemi olarak
kabul etmekte, Parmenides ise gerçek âlemin değişmediğini söylemektedir. Bununla
birlikte her ikisi de algıların yanıltıcı olduğunu ve gerçek âlemin akılla kavrandığını
iddia etmektedir.F
60
C. Empedokles, Anaksagoras ve Atomcular
Parmenides-Herakleitos çatışmasının ortaya koyduğu varlık-oluş arası ilişkiler
sorunu, felsefelerinin de ana sorunu olarak kalmıştır.F
61F Bununla birlikte nesnelerin hem
var olması hem de değişmesi şeklinde ortaya çıkan kısırdöngüden kurtulmak için
Herakleitos ve Parmenides ardından gelenler, ikisinin bakış açılarını uzlaştırma yoluna
gitmişlerdir. Empedokles, Anaksagoras ve Atomcular bu soruna aynı genel yanıtı veren
düşünürlerdir. Değişim sorununa getirdikleri çözüm genel olarak şöyledir: Mutlak
değişim olanaksızdır. Çıkış noktası, bozuluş, gelişim ve değişim gibi olgular ancak
57 Birand, a.g.e., s.20 ; Ayrıca Denkel, Parmenides'in gerçekliğin algılanan dünyanın dışında bir varlık
alanı olduğunu savunarak idealist düşüncenin temelini attığını belirtmektedir. (Denkel, a.g.e., s.37) 58 Cevizci, a.g.e., s.29. 59 Cevizci, a.g.e., s.30. 60 Akgün, a.g.e., s.31. 61 Arslan, a.g.e., s.214.
17
göreceli duyumlar olarak adlandırılabilir. Onlar, sınırsız, özgün, yok olmaz, meydana
gelmez ve hiçbir şeye dönüşemez olarak gerçekliğin parçacıkları ya da oluşumlardır,
neyse odurlar. Bu oluşumlar ya da gerçeklik parçacıkları birleşebilir ve ayrılabilir.
Gerçekliğin çıkış noktaları, kendi doğalarını değiştiremez. Bu filozoflara göre mutlak
değişim olanaksızdır ancak göreceli değişim kısmen olanaklıdır. Meydana gelme
birleşim; yok olma ise ayrılma anlamındadır. Değişim etmenlerin karşılıklı ilişkilerinin
değişimidir.F
62F
Atomcular mutlak değişimin olanaksız olduğu konusunda Elealılarla anlaşırlar:
Nesnelerin özünde olgusallık kalıcı, yok edilemez, değişmezdir. Bunun yanında
değişimin sürdüğünü ve şeylerin sürekli harekette olduğu gerçeğini de yadsımazlar. Şu
halde hareket ve değişim, boşluk yani Parmenides'in varlık-olmayan dediği şey
olmaksızın düşünülemez. Bu yüzden atomcular boşluğun var olduğu konusunda
diretirler. Uzay, cisimsel bir olgu değildir ama varoluş taşır. Buna göre bir şey cisim
olmaksızın da olgusal olabilir. Dolayısıyla olgusal, Elealıların kabul ettiği gibi sürekli,
bölünmemiş, devindirilmez bir varlık değildir; fakat birbirlerinden boş uzaylarla
ayrılmış sonsuz sayıdaki varlıklardır. Bu varlıkların her biri bölünmez ve yalın bir
atomdur. Tüm atomlar nitelikte benzerdir; yalnızca şekil, boyut ve ağırlık, düzenleme
ve konum bakımından birbirlerinden ayrılık gösteren çok küçük, özlü, fiziksel
birimlerdir. Kısaca, atomlar daha öte bölünemeyen ve birbirlerinden boş uzaylarla
ayrılmış küçük parçacıklara dağılmış olan ve Parmenides'in tek bir bölünmez Varlık
dediği şeylerdir.F
63
Empedokles, dört unsur nazariyesini açıkça formüle etmiş olan ilk düşünürdür.
Kendisinden sonraki filozofları etkileyen bu nazariye ile Empedokles, bütün varlıkların
su, ateş, hava ve toprak olmak üzere dört unsurun birleşme ve ayrışmasıyla meydana
geldiği savunur. Empedokles’in atomcular ile bir diğer benzer tarafı dört unsurun
geometrik olarak farklı atomlardan oluştuğunu savunmasıdır. Ona göre toprak atomları
küp biçiminde, ateş atomları dikdörtgen, hava atomları sekizgen, su atomları yirmigen
prizma biçiminde idiler. Bu atomların geometrik farklılığı, özelliklerindeki farklılığa yol
62 Thilly, a.g.e., s.63. 63 Frank Thilly, Bir Felsefe Tarihi, (çev. Nur Küçük – Yasemin Çevik), İstanbul, 2000, s.52.
18
açmaktadır.F
64F Empedokles'e göre evrende gerçek bir değişim yoktur; her cisim dört
unsurun belli oranlarda birleşmesinden ortaya çıkmaktadır. Dört ana unsur sabittir,
değişmez; değişen yalnızca oranlarıdır. Dört ana unsurun bir araya gelmesini ve
birbirinden ayrılmasını sağlayan kuvvet, sevgi ve nefrettir. Fiziksel nesneler, sevginin
bir araya getirmesi ve nefretin ayırması sayesinde mevcut formlarını kazanırlar.F
65F Bu
yönüyle Empedokles, Aristoteles'i oluş-bozuluş ve unsurlar teorisi bakımından en çok
etkileyen filozof olarak kabul edilebilir. Anaksagoras da her şeyin çok küçük parçalara
bölünebildiğini savunur. Örneğin bir kemik parçası küçüklüğünden dolayı görünemeyen
bir takım kemik unsurlarından meydana gelmiştir. Fakat Empedokles'in iddia ettiği gibi
evrende yalnızca dört unsur değil, aksine sayısız unsur vardır. Anaksagoras'a göre
nesneler son derece küçük ve sonsuz sayıda elemanların bir araya gelmesiyle oluşurlar.
Nesneler dünyasının açıklanmasında arkhe olarak birden çok varlığı kabul edenlerden
bir diğeri olan atomculara göre atomların sayısı sonsuzdur. Atom nazariyesini ilk defa
şuurlu bir şekilde ortaya atan Demokritos, atomların varlığını mantıksal olarak
temellendirebileceğini iddia eder. Ona göre bütün varlıklar sonsuz küçük olan, sert,
çeşitli şekil ve büyüklüklere sahip bir takım unsurlardan meydana gelmektedir.
Empedokles, Anaksagoras ve Demokritos, dünyanın oluşmasında aynı cinsten
unsurların bir araya gelerek bütünü meydana getirdiklerini kabul ederler. Örneğin, su
atomlarından su, nehir ve denizler meydana gelmiş; toprak atomlarından toprak ve
dağlar meydana gelmiştir. Bu filozoflara göre, bir şeyin var olması ve yok olması, o şeyi
meydana getiren unsurların birleşmesi ve dağılması sonucunda gerçekleşir.F
66F
Presokratik filozofların genelde değişim, özelde de hareket anlayışlarının bu kısa
sunumundan sonra şimdi felsefenin her alanında olduğu gibi tabiat alanında da en
sistematik filozofu olan Aristoteles'in konuyla ilgili görüşlerine gelebiliriz.
II. Aristoteles’te Hareket Kavramı ve Doğa Felsefesinin Genel Eklentileri
Düşünce ve felsefe tarihinin tanıdığı en büyük sistemlerden birini kuran
Aristoteles (M.Ö. 384–322), özellikle Ortaçağ'dan itibaren felsefî düşünceye büyük bir
etki yapmıştır. Çeviriler yoluyla İslam Dünyasına geçen Aristoteles’in eserleri temel
64 Abdulkerim Surûş, Evrenin Yatışmaz Yapısı, (çev. Hüseyin Hatemi), İnsan Yay., İstanbul, 2008, s.23. 65 Ural, a.g.e., s.84. 66 Birand, a.g.e., s.22-29.
19
başvuru kaynakları haline gelmiştir. Ortaçağ'da Hıristiyan Batı’da da tek egemen felsefe
düzeyine ulaşmış, görüşleri Batı ve Doğu düşüncesinin felsefi problemlerini etkileyerek
bilim alanında asırlarca tek otorite kabul edilmiştir. Eserleriyle felsefe ve bilim tarihinde
dönüm noktası olmuş bir düşünürdür.F
67
A. Doğa Felsefesi
Aristoteles, hem varlığı, hem de oluşu kabul eder. Üstelik her ikisinin de
biliminin mümkün olduğunu ifade eder. Oluşun ve değişmenin gerek hareket noktası
gerekse varacağı yer bellidir. Örneğin bir meşe tohumu toprağa ekildiğinde ondan ne
olduğunu kestiremeyeceğimiz zararlı veya zehirli bir şey çıkmayacaktır. Başlangıç ve
bitiş noktaları bilindiği için de hareket yönü önceden kestirilebilir, bilinebilir.
Dolayısıyla oluş ve değişme rastlantısal değildir, aksine belirlenmiş bir süreçtir. Bu
belirlenmişlik nedeniyle oluşun ve değişimin bilimini yapmak mümkündür ki o da
fiziktir.F
68F Fizik, kendilerinde bir hareket ve hareketsizlik kaynağı barındıran bütün doğal
cisimlerin ortak doğasını inceler. ‘Doğal cisim’ ifadesi yalnızca canlı organizmaları
değil, onların inorganik bileşimlerini de kapsar ki bunların da içsel bir hareket eğilimi
vardır. Bu hareket ya döngüsel ya da evrenin merkezinden yahut merkezine doğrudur.
Yapay cisimlerin hareketi ise malzemeleri doğal olduğu ölçüde doğal bir harekete
sahiptir.F
69
Doğa Felsefesinin başlangıç noktası her şeyin dört unsurdan müteşekkil
olduğunun kabulüdür. Ateş, hava, toprak ve su olan bu dört unsur doğalarında
karşıtlarını da içerir. Farklı şeyler bu dört unsurun çeşitli oranlarda birleşmesiyle
meydana gelir. Ateş ve hava yukarıya, toprak ve su ise aşağıya doğru hareket eder.
İçlerinde toprak unsuru bulunduran şeyler doğal olarak aşağı inecektir. İçlerinde su
unsuru bulunduran şeyler doğal olarak toprakça zengin olan şeylerin üstünü
kaplayacaktır. Çoğunlukla ateş içeren şeyler daha yükseklerin arayışına girecek ve
çoğunlukla hava içeren şeyler kendilerini bunların altına yerleştirecektir.F
70F Aristoteles,
67 Mahmut Kaya, “Aristo”, DİA, III, s.375; krş. Cevizci, a.g.e, s.230-231; krş. Ural, a.g.e., s.93 ; krş.
Denkel, a.g.e., s.124. 68 Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 3 Aristoteles, İstanbul, 2007, s.160. 69 Ross, a.g.e., s.84. 70 Gunnar Skirbekk, Nils Gilje, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, (çev. Emrah Akbaş,
Şule Mutlu), Kesit Yay., İstanbul, 2006, s.101.
20
çoğunlukla unsurlar ve bileşimlerinin hareketinin ve hayvanların hareketinin içeriden
başlatıldığını söyler. Bu, doğal ve yapma şeyler arasındaki ayrımı açıklamak içindir.
Çünkü hareketin görünüşteki başlaması gerçek bir başlama değildir.
1. Hayvanların/canlıların yer değiştirme hareketine başlama nedeni, yiyecek ve
beslenme ihtiyacı nedeniyle ruhlarında duydukları arzu gücüdür.
2. Cansız cisimlerin doğal hareketi ise kendileri tarafından değildir. İki yolla
harekete başlatılabilirler: (a) Arazî olarak: Onların doğal hareketlerine engel olan şeyi
ortadan kaldırarak. (b) Doğrudan doğruya: Onları hafif ya da ağır olarak meydana
getiren şey tarafından. Bu yüzden cansız cisimler kendilerinde ‘bir harekete neden olma
ilkesi’ değil, bir ‘hareket ettirilme ilkesi’ taşırlar.F
71
Aristoteles felsefesi algıyla kavranan tikel varlıkları ve bunların oluşturdukları
evreni bilmeyi ve açıklamayı kendine ana amaç yapmaktadır. Aristoteles'e göre bilmek,
nedenleri bilmek demektir. Fiziksel değişimin nedenlerini bilmek de fizikçinin
görevidir. Buna göre fizikçinin arayacağı dört tür neden vardır ki bu bize nedensellik
teorisinin en temel kategorizasyonunu da sunmaktadır. Buna göre dört tür neden
bulunmaktadır:
1. Bir şeyin kendisinden varlığa geldiği ve varlığa gelen şeyde oluşturucu
olarak bulunan neden. Örneğin heykel, tunçtan yapılmıştır ve tunç onda bulunur.
2. Form ya da örüntü, yani söz konusu olması gereken şeyin formülüdür.
Örneğin 2:1 oranının oktavın formülü olması.
3. Hareket ve hareketsizliğin dolaysız kökeninin kendisinden geldiği şeyin
nedeni. Örneğin babanın çocuğun nedeni olması.
4. Amaç ya da gaye nedendir. Örneğin sağlık, yürümenin nedenidir.F
72
Bu kategorizasyon varlığa gelen her şey hakkında dört farklı açıklama biçimi
ortaya koymaktadır.F
73
71 Ross, a.g.e., s.88. 72 Ross, a.g.e., s.88.
21
B. Kuvve-Fiil Teorisi
Aristoteles, şeylerin göreli olarak belirsiz bir durumdan göreli olarak belirli bir
duruma geçişi olayını açıklamak için kuvve ve fiil kavramlarını kullanmaktadır.
Filozofa göre değişim, yok gibi görünen yani örtük olanın ortaya çıkışı,
belirginleşmesidir.F
74F Çevremizde çeşitli oluş ve değişimler meydana gelmektedir.
Suyun güneşin altında ısınması, bir ağacın yapraklarının sararması, sağlıklı bir insanın
hastalanması gibi farklı değişim türlerini gözlemlemekteyiz. Fakat en fazla dikkatimizi
çeken bir bebeğin büyüyerek yetişkin bir insan haline gelmesi gibi varlığın yapısında
meydana gelen değişimdir. Aristoteles, ‘cevhersel değişim’ dediği bu oluş türüne özel
bir ilgi duymuştur. Nasıl olur da A denen bir şey, B denen bir şey olmaktadır? Bu
sorunun cevabını Aristoteles şöyle vermektedir: A denen şeyin zaten kendisi A diye
adlandırdığımız durumda veya dönemde de ‘bir şekilde’ B olmaktadır. Yani bir şey
‘bilfiil’ A iken, ‘bilkuvve’ B olmaktadır. Bunu örneğe uygularsak, bir bebek fiilen
bebektir ve içinde yetişkinlik kuvvesine sahiptir. Şartlar yerine geldiğinde bebek,
yetişkin olacaktır. Sonuçta değişmeyi anlamak için varlığın sadece fiilden ibaret
olmadığını, onun yanında kuvve sahibi olduğunu da bilmek gerekir. Kuvve-fiil
teorisiyle birlikte Aristoteles, Yunan felsefesini meşgul eden oluş meselesine felsefî bir
açıklama sunmuştur.F
75
Ross, değişim ve hareket problemi karşısında Aristoteles'in takındığı tavrı şu
pasajda özetlemektedir:
“Elealıar hareketin (ya da değişimin) varlığını bütünüyle inkâr
etmişti. Mekanistlerden yarı Eleacı olanlar da (Empedokles,
Anaxagoras ve Atomcular) niteliksel değişimin varlığını yadsımıştı.
Onlara göre yalnızca birleşme ve ayrılma vardı. Öte yandan Megara
Okulu hareketin sürekliliğini, onu artık daha fazla bölünemeyen
birimsel hareketlere bölerek ortadan kaldırdı. Biz bunu, Platon'un,
hareketin bir ‘anda’ süreksiz meydana geldiği fikriyle kıyaslayabiliriz.
Aristoteles hareketin hem gerçekliğini hem de sürekliliğini savunur. 73 Denkel, a.g.e., s.131. 74 Denkel, a.g.e., s.128. 75 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 3 Aristoteles, s.150–151.
22
Ona göre hareket, bir durumun yerini aniden bir başka duruma
bırakması değil, ikisi arasındaki bir geçiştir.”F
76
Aristoteles’e göre kuvve olmadan değişim açıklanamaz.F
77F Değişime tabi olan
her varlıkta iki ilke bulunur. Birisi kuvve (güç), diğeri ise fiildir. Hareket, bir şeyin
kuvve halinden fiil haline geçmesidir.F
78F Filozof, güçleri (kuvve) üç kısma ayırır:
1. Doğuştan gelenler.
2. Alışkanlık sonucu elde edilenler (flüt çalma gibi).
3. Öğrenme ile yani alışkanlık ve akıl yürütmenin sonucu kazanılanlar
(sanatçıların yetileri gibi).F
79
Bir şeye gücü olan ve belli bir zamanda ve belli bir tarzda gücü olan
bulunduğuna göre, bazı varlıklar akıl-dışıdır ve güçleri de akıl-dışı olur. Bazı varlıklar
akılsal hareket ettirme gücüne sahip ve güçleri de akılsal olur ki bunlar canlı varlıklarda
bulunur. Söz konusu akıl-dışı güce uygun tarzda bir etkide bulunan ve etkiye uğrayan
bir araya gelir gelmez, birinin etkide bulunması ve diğerinin etkiye uğraması
zorunludur. Akılsal güçlerde ise bir başka belirleyici öğe, yani arzu veya akıllı seçimin
olması zorunludur. Akılsal kudrete sahip her varlık, gücüne sahip olduğu şeyi arzu eder
etmez gerçekleştirir.F
80
Bir varlık bir güce bu güç mutlak anlamda bir güç değil de bir fiilde bulunma
gücü olduğu ölçüde, yani bazı koşullar altında sahiptir. Örneğin, bir insan aynı zamanda
iki etki veya iki zıt etkiyi meydana getirme isteği veya arzusuna sahip olsa bile bunu
yapamaz. Çünkü güç bu şekilde zıtlar üzerine uygulanamaz ve onun onları aynı
zamanda meydana getirme gücü de yoktur. Çünkü yapma gücüne sahip olduğumuz
şeyleri ancak onları yapma gücüne sahip olduğumuz tarzda yapabiliriz.F
81
Aristoteles’e göre kuvve tanımlanamaz ve sadece fiile bakarak kuvvenin ne
olduğunu bilebiliriz. Kuvve, sadece bir başka şeyi harekete geçirmek veya bir başka
76 Ross, a.g.e., s.103. 77 Denkel, a.g.e., s.197. 78 Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul, 1983, s.136. 79 Aristoteles, Metafizik, 1047b 32–35. 80 Aristoteles, a.g.e., 1048a 1-10, s.402. 81 Aristoteles, a.g.e., 1048a 18-25, s.402.
23
şey tarafından harekete geçirilmek anlamında doğal özellik anlamında değildir. Fiil ise
bina yapanın bina yapma yetisine sahip olana, uyanık olanın uyuyana, görenin gözleri
kapalı olan ancak görme duyusuna sahip olana, maddeden ayrı olanın maddeye, mamul
olanın işlenmemiş olana göre durumudur. Bu ilişkilerde ilki fiil, ikincisi kuvvedir.F
82F
Filozofun verdiği bu örneklere göre, bina yapmasını bilen ancak yapmayan bir insanla
bina yapmasını bilmeyen bir insan arasında görünüş olarak bir fark olmadığını
düşünürüz. Ama gerçekte öyle değildir. Evreni eğer sadece fiilden ibaret görür ve ondan
başka bir varlık tarzını kabul etmezsek fiilen mimarlık yapmayan bir mimar ile mimar
olmayan bir insanı ayırt edemeyiz. Çünkü bina yapma kabiliyetine sahip ancak fiilen
bina yapmayan bir mimar ile şu an fiilen bina yapması söz konusu olmayan bir insan
arasında fiilen hiçbir fark yoktur: İkisi de bina yapmamaktadır.F
83F Kuvve ve fiil, değişimi
açıklayan kavramlar olarak bir cevherin gelişimindeki önceki ve sonraki aşamaları dile
getirirler. Kuvve, kendini henüz ortaya koymamış ancak maddede bir eğilim olarak
örtük bir biçimde bulunan potansiyel güçtür. Kuvvenin ortaya çıkması bu örtük yönlerin
fiiliyata geçmesidir. Her değişim böyle bir potansiyelliğin fiiliyata dönüşmesidir.
Örneğin tomurcuk, potansiyel bir çiçek; yumurta potansiyel bir kuştur. Bir başka
ifadeyle, tomurcuk çiçek potansiyelini, yumurta da kuş olmak potansiyelini
taşımaktadır. Değişim potansiyel/kuvvenin gerçeklik kazanmasıdır. Fiil ise varlığın
zamanca ileri durumudur ki bu durum varlığın değişiminin amacıdır. Bilfiil olan, varlığı
dışa vurmuş, somut ve gözlemlenebilir olandır. Her cevher kimi formları henüz dışa
vurulmamış haliyle taşır. Bilkuvve, bu henüz gerçek olmayan ancak olması mümkün
olan taşıyış biçimidir. Örneğin bir ağaç bilfiil kahverengi, canlı, yaprağını dökmüş
olsun. Bu ağaç çiçek açma, meyve verme niteliklerini potansiyel olarak taşıyordur. Bu
ağaç kereste olabilir, cansızlaşabilir, maviye boyanıp bir telefon direğine dönüştürebilir.
Çeşitli etkilere bağlı olarak bunların kimileri gerçekleşip bilfiil olabilir.F
84F
Aristoteles’in Metafizik eserine yaptığı küçük şerhinde İbn Rüşd, kuvve ve fiil
maddesini şöyle açıklamaktadır: Mevcud, kuvve ve fiil diye iki kısma ayrılır. Bunlardan
kuvve lafzının anlamlarından birkaçı şöyledir: 1- İster tabiî ister nutkî olsun hareket
ettirici olması bakımından başkasını hareket ettiren şeyler için ‘kuvveler’ denilir. “Ateş 82 Aristoteles, a.g.e., 1048b 1-6. 83 Arslan, a.g.e., s.152. 84 Denkel, a.g.e., s.97.
24
ısıtır, doktor iyileştirir” sözleri gibi bütün yapıcı failler için kullanılır. 2- Hareket ettirici
kuvvelerin karşıtı olarak başkasından dolayı hareket eden şeyler için de kuvve lafzı
kullanılır. 3- Zatında hareket ilkesi olan şeyler için kullanılır. Tabiat, sanattan bu
noktada ayrılır. 4- Kuvve, iyi yapılan fiiller için de kullanılır. Örneğin, falancada söz
söyleme, yürüme ve insanın yetenekli olduğu şeylerde kuvvesi vardır denilir. 5- İnfiali
zorlukla, fiili ise kolaylıkla olan şeyler için de kuvve kullanılır. Bu sıralananlar kuvve
isminin teşbih yoluyla kullanımıdır. Felsefecilerin kullanımında ise ‘bilfiil varolamaya
kendisiyle hazır ve kabul edici olunan şey’ anlamındadır ki heyûla için söylenen kuvve
budur. Kullanım şekli en uygun olan da bu felsefecilerinkidir.F
85 Bil’fiil mevcud,
bil’kuvve varolmayandır. Bil’fiil mevcudun çeşitleri bil’kuvve mevcudun çeşitlerinin
zıddıdır ve bu ikisinin çeşitleri kategorilerin çeşitlerine denktir. Kuvve bir yönden de
yokluktur. Ancak bu yokluk, gelecekte yok olma özelliği bulunabilecek türden bir
yokluktur.F
86F
F
Kuvveden fiil ve gerçeğe geçiş, zorunlu olarak harekete (kinesis), yani mekân
içinde kımıldamaya değil, belki değişmeye bağlıdır. Mekân içinde hareket ise, ancak
bunun türlerinden birini oluşturur. Hareket, henüz tamam olmayan varlıktır. Örneğin
gitmek, öğrenmek, kurmak, kemirmek gibi filler. Buna karşılık, gitmiş olmak, bilmek,
vs. tamamlanmış fiillerdir.F
87
Aristoteles'in çağdaş yorumcularından D.Ross, hareketin tanımı ve kuvve-fiil
açısından değerlendirilişini şöyle ortaya koymaktadır: Hareket, bilkuvve olanın
bilkuvve olmak bakımından bilfiil hale gelmesidir. Yani bilfiil x ve bilkuvve y olan bir
şey varsa hareket, onun y olmasının bilfiil hale getirilmesidir. Örneğin ev yapımı
hareketi, tuğlaları ve harcı yan yana dizerek gerçekleşir. Tuğla ve harç, ev olma
potansiyeli taşır ancak ev yapımı başlamadan aktif hale gelmez. Ev yapımı bittikten
sonra da kendisinden ev yapılabilir olan şey artık fiiliyata geçemez. İnşa edilebilir bir
şeyin aktüelliği inşa oluş sürecidir. Sonuç durumunun fiili oluşu ise bir sonuca doğru
aktüelleşmekten farklıdır. Genel olarak hareket, potansiyel halinde olanın
aktifleşmesi/fiil haline gelmesidir. Potansiyel olanın potansiyelliğini bütünüyle
85 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi, (çev. Muhittin Macit), İstanbul, 2004, s.23. 86 İbn Rüşd, a.g.e., s.24. 87 Karl Vorlander, a.g.e., s.148.
25
kaybetmeden aktifleşmesi hareketin doğasındandır. Etkinlik (bilfiil olma), hareketten
farklı olarak her anında kuvve hali biter ve fiiliyata dönüşür. Kısaca, hareket
tamamlanmış etkinlik, etkinlik ise tamamlanmış harekettir.F
88F Philoponos hareket
tanımını açıklamasında şöyle demektedir: “Hareket içerisinde kuvvenin mevcut
bulunduğu bir ortaya çıkma durumudur. Bu mükemmelliğin ilk ortaya çıkışıdır ki
ikincisine zıt bir haldir, bu ikinci hal nesnenin hareketini bitirdiği ve gayesine ulaştığı
andır.”F
89F Fiil, kuvvenin yetkinliği (kemâli) olup onun varlığının sebebi ve aynı
zamanda onun gaye sebebidir.F
90F
Arda Denkel, Atomcu teori ile Aristoteles’in varlık çözümlemesi arasında bir
çelişki görmez. Aksine iki teorinin birbirini tamamladığını düşünmektedir. Çünkü
Aristoteles’inki felsefi bir teori olmasına karşın Atomcularınki bilimsel bir teori olarak
kabul edilmektedir. Aristoteles, varlığın ne demek olduğunu saptamakta ve kavramsal
bir çözümleme sunmaktadır. Denkel, bu teorinin bilimle çeliştiğini iddia etmeyi ise bir
tür pozitivist sapma olarak değerlendirir.F
91
C. Aristoteles Fiziğinde Değişim Türleri
Ross, Aristoteles’teki dört değişim türünü aşağıdaki şekilde sıralamaktadır:
1. Bir pozitif terimden karşıtı bir pozitif terime doğru ise harekettir.
2. Bir pozitif terimden onun zıddına doğru ise değişmedir ama hareket değildir.
Çünkü bozuluşun karşıtı oluştur. Fakat hareketin karşıtı ya harekettir ya da
sükûndur.
3. Bir negatif terimden onun zıddına doğru ise oluştur. Oluş, değişmedir ama
hareket değildir.
4. Bir negatif terimden bir negatif terime doğru ise değişme değildir.F
92
Aristoteles’e göre cevher bakımından hareket yoktur. Hareketin yer aldığı
kategoriler nitelik, nicelik ve yerdir. Bu türler arasında yer değiştirme hareketi en temel
88 David Ross, a.g.e., s.103 ; krş. Arda Denkel, a.g.e., s.178. 89 P.Lettinck, Aristotle's Physics and Its Reception in The Arabic World, Leiden, 1994, s.16. 90 İbn Rüşd, a.g.e., s.80. 91 Denkel, a.g.e., s.101-102. 92 Ross, a.g.e., s.104.
26
olandır. Değişim, nicelikte gerçekleştiğinde büyüme ve küçülme; yere ilişkin olduğunda
hareket, nitelikte gerçekleştiğinde başkalaşım ve cevherde gerçekleştiğinde varlığa
geliştir. Aristoteles, oluş-bozuluş (generation-curruption) ile başkalaşımı ayırt eder.
Oluş ve bozuluş, aynı dönüşüm içindeki iki farklı yöndür. Hareket, bunlardan en temel
değişim türüdür. Çünkü diğer üç tür değişim, hareketi gerektirir. Yine de bunlardan
hiçbiri harekete indirgenemez.F
93 Oluşun hareket olması imkânsızdır. Çünkü meydana
gelen var olmayandır. Hareket eden her şey bir mekândadır. Oysa var olmayan bir
mekânda değildir. Bozuluş da bir hareket değildir. Çünkü harekete karşıt değildir.
Bozuluş oluşa karşıttır. Oluş ve bozuluşu net biçimde hareketten ayıran Aristoteles’e
göre her hareket bir değişmedir, ancak her değişme bir hareket değildir.F
94
F
Aristoteles tikel nesneleri olgusal cevherler olarak görür. Bununla birlikte tikel
nesne değişir ya da büyür; algılanan her şey değişebilirdir, kendisidir ve kendisi
değildir. Örneğin, bir şey şimdi tohumken sonra fidandır, şimdi ağaçken sonra meyve
olur. Bu oluş sürecinin nasıl gerçekleştiğini açıklamak için değişimde kalıcı olan bir şey
olması gerekir. Bu maddedir (hyle) ; madde kalıcıdır. Madde suretlerle birlikte var olur.
Madde kalıcıdır, değişik suretler alır. Herhangi bir cevher oluşturabilmek için madde,
suret kazanmalıdır. Doğada suretsiz madde var olamaz. Değişim dünyamızı açıklamak
için suretleri ve maddeyi varsaymamız gerekir. Suret, maddenin hareketine neden olur;
bir gaye ya da amaç şey tarafından olgusallaştırılır. Hareket ya da değişim, suret ve
maddenin birliği olarak açıklanır. Suret, maddede harekete neden olan şeydir.F
95
93 Jonathan Barnes, Aristoteles / Düşüncenin Ustaları, çev. Bahar Öcal Düzgören, İstanbul, 2002, s.73;
krş. Ross, a.g.e., s.105; krş. Denkel, a.g.e., s.155-159. 94 Aristoteles, Metafizik, s.478. 95 Denkel, a.g.e., s.95; krş. Thilly, Bir Felsefe Tarihi, s. 93–95.
27
Metabole (Değişim)
Genesis ve Phthora (Oluş ve Bozuluş)
Kata Ousian (Töz Bakımından)
Kinesis (Hareket)
Aukhesis ve Phthisis (Büyüme ve Küçülme)
Kata Poson (Nicelik Bakımından)
Alloiosis (Dönüşüm) Kata Poion
(Nitelik bakımından)
Phora (Yer Değiştirme)
Kata Topon (Yer Bakımından)
Aristoteles’te Değişme Türleri Tablosu F
96
D. Mekân
Aristoteles, hareket kavramıyla bağlantılı en önemli kavramlardan biri olan
mekân kavramını bir bakıma aklın temel ilkelerine yani özdeşlik ve çelişmezlik
ilkelerine dayanarak açıklar. Yani filozof, mekânın varlığını iki cismin birden aynı
mekânda var olamayacağından cismin işgal ettiği mekândan farklı olması gerektiği
argümanıyla kanıtlar. Buna örneği bir kap içindeki suyu döktüğümüzde suyun yerini
havanın aldığını görmemizdir. Yani, aynı mekân başka bir cisim tarafından
kaplanmıştır. Dolayısıyla mekân, içinde bulunan cisimlerden farklı bir şey olmaktadır.
Filozofa göre bir nesnenin mekânı onun bir parçası değildir; mekân nesneden ayrılabilir.
Mekânı bir kap, içine alıcı bir şey olarak kavramaktadır. Bir nesnenin kabı ise nesneyle
özdeş olamaz. Bunun yanında öğelerin belli yerlere hareket etmesi ve belli yerlerde
durması şeklindeki doğal eğilimlerinin bulunması da mekânın varlığını kanıtlamaktadır.
Yukarısı ve aşağısı yalnızca bize göreli değildir. Ateşin hareket ettiği yön yukarısı,
toprağınki aşağısıdır.F
97F Evrendeki her şeyin mekânı birbirinin içindedir. Fakat bir şeyin
asıl mekânı, onu dolaysız olarak kapsayan şeydir. Mekân, kapsayan cismin ilk
96 Aristoteles, Metafizik, s.327. 97 Ross, a.g.e., s.107; krş. Arda Denkel, a.g.e., s.117.
28
hareketsiz sınırı olduğuna göre evrendeki her şeyin bir mekânı varken evren bir
mekânda değildir.F
98
Aristoteles mekân kavramıyla bağlantılı olarak boşluk kavramını da
incelemektedir. Filozofa göre bilfiil boşluk yoktur ve hareket boşluğu gerektirmez. O,
boşluğun var olmadığına dair pek çok kanıt ileri sürer. Bunlardan biri, cisimlerden ayrı
bir boşluk olmadığını göstermesidir. Bunun en iyi kanıtı şu şekildedir: Hareketin hızı,
(1) ortamın seyrekliğine göre ve (2) hareket eden cismin ağırlığına göre değişmektedir.
İlk görüşe göre bir boşluğu kateden cisim, bunu sıfıra eşit bir zamanda yapmaktadır.
İkinci görüşe göre ise ağır bir cisim boşluğu hafif bir cisimden daha hızlı kateder.
Ancak hiçbir şey sıfıra eşit bir zamanda hareket etmez ve yarılacak bir ortam
olmadığında ağır bir cismin hafif olandan daha hızlı hareket etmesi için bir neden
kalmaz.F
99F
Aristoteles’ten iki yüz yıl sonra, astronom Hipparchus bu teoriye dayanarak
impetus kavramını tanıtan ilk bilim adamıdır. Fakat onun teorisinden önce Simplicius
tarafından bize ulaşan Aristoteles’in en büyük şarihi Alexander Aphrodisias
metinlerinde yer alan bir pasajda bu teoriye değinmektedir:
“Havanın hareketi, kendisinin oluş nedenini ve hareket yönünü,
aynı zamanda hareket etme kabiliyetini okun atıcısından alır; onun
atıcıdan aldığı güç kendi kendine hareket etme yanında hareket ettirici
de olabilmesidir. Bir şekilde kısa süreliğine kendi kendine hareket
eden bir nesne olur, onun asıl tabiatı ise bazı temayüller vasıtasıyla
hareket ettiricinin gücünü kendine dahil etmektir.”F
100 F
Ayrıca boşluk teorisinin kendisi de mekânın varlığını varsaymaktadır. Çünkü
boşluk, ‘içinde bir cisim olmayan mekân’ olarak tanımlanır. Dolayısıyla kavramsal
olarak mekân ve cisim farklıdır ve algılanabilen her cisim bir mekândadır.F
101
98 Ross, a.g.e., s.107-108. 99 Ross, a.g.e., s.109-110. 100 S. Sambursky, The Physical World of Late Antiquity, Princeton, 1987, s.71. 101 Denkel, a.g.e., s.113.
29
E. Zaman
Hareketin lazımı olan bir başka önemli kavram ise zaman kavramıdır. Geç
Antik dönemde zaman-değişim ilişkisi ve daha yoğun biçimde mutlak ve göreli zaman
olgusu en çok tartışılan problemdir. Zaman kavramı filozoflar için mekân kavramından
çok daha karmaşıktır; çünkü o her zaman şuurla bağlantılıdır. Bu nedenle Aristoteles
zaman ve ruh ilişkisine de değinmektedir.F
102F Aristoteles, zamanın hareket ya da
değişmeyle özdeş olduğu iddiasını kabul etmez. Çünkü yalnızca bir tek zaman olduğu
halde bir çok hareket vardır. Ayrıca hareket için hız ve yavaşlık söz konusu olabildiği
halde zaman, hızlı ya da yavaş olamaz. Yine de zaman değişmeyi gerektirmektedir.
Çünkü değişimi fark etmiyorsak zamanın geçtiğini anlayamayız. Hareketteki önce ile
sonra arasındaki aralığı fark ettiğimizde zamanın geçtiğini kabul ederiz. Zaman, önce ve
sonra bakımından hareketin sayısıdır. Fakat zaman, kendisiyle saydığımız şey
anlamında sayı değildir, sayılan şey anlamında sayıdır. Yani saf sayı değil, ancak
hareketin sayılabilir yönüdür.F
103
Zaman-hareket ilişkisi hakkında Aristoteles’in “yalnız hareketi zamanla değil,
zamanı da hareketle ölçeriz” ifadesi ikisi arasında bir mütekabiliyet olduğunu gösterir.
Bu mütekabiliyet sadece zaman ve harekete mi özgüdür yoksa başka ölçü standartlarına
ve bunlarla ölçülen nesneler için de geçerli midir? Başka bir deyişle ölçüm ve ölçülen
nesnenin birbirinin yerine geçtiği genellikle doğru mudur? Örneğin belli bir mesafeyi
bir çubuk ile ölçeriz ve sonra bu mesafeyi bir bilinmeyen uzunluk çubuğuyla
hesaplamak için kullanırız. Eğer bir hareketi zaman ile ölçersek ve zaman da ilerlerse
biz şu kadar hareket gerçekleşmiştir deriz, yine eğer zamanı hareket ile ölçersek ve
hareket meydana gelirse biz şu kadar zaman geçmiştir deriz. Aynı şekilde bir sürahinin
hacmi şarapla ölçüldüğü gibi tersi de doğru olmaz mı? Zaman ve hareket birbirleriyle
tanımlanır tıpkı bir babanın kendi varlığını oğlunun babası, evladın da kendi varlığını
babasının oğlu olarak ifade etmesi gibi.F
104F
Zaman hareketin ölçüsü olduğu gibi sükûnun da ölçüsüdür. Zaman asla
kesilmeyecektir, çünkü hareket de asla kesilmeyecektir. Aristoteles’e göre uzaysal 102 Sambursky, a.g.e., s.16. 103 Ross, a.g.e., s.111. 104 Sambursky, a.g.e., s.14-15.
30
büyüklük süreklidir ve hareket de süreklidir. Çünkü sürekli bir uzay boyunca olan
harekettir. Yine, zaman da süreklidir, çünkü o sürekli bir hareket tarafından işgal
edilir.F
105F
Zamanın sürekliliği görüşüne dair Philoponos şerhinden alınan şu pasaj
açıklayıcıdır:
“Aristoteles'e göre zamanın bir başlangıcı olamaz. Eğer olsaydı
bu onun oluşturulduğunu gösterirdi. Fakat bu imkânsızdır. Çünkü
bütün oluşlar zamanda gerçekleşir. O halde eğer zaman oluşturulduysa
zaman var olmadan önce bir anın olduğunu veya 2.zamanın olmadığı
bir 1.zaman var demektir.”F
106
F. İlk Hareket Ettirici
Her şeyin bir nedeni olması ve buna bağlı olarak her hareketin bir hareket
ettiricisi olması ilkesi, teselsülün imkânsız olması bakımından bir ‘İlk Hareket
Ettirici’yi gerektirir. Aristoteles’in ‘İlk Neden’ olarak belirlediği hareket etmeyen bir ilk
hareket ettirici hakkında temel argümanlar Fizik’te, onun mahiyeti hakkındaki temel
açıklama ise Metafizik Delta’da yer almaktadır.F
107
Ross, Aristoteles'in ilk hareket ettiricinin ispatına giriştiği Fizik VIII. Kitap’tan
iktibas ettiği önermeler dizisini aşağıdaki şekilde ortaya koymaktadır:
“Hareket her zaman vardı ve her zaman olacaktır.”
“Bazen hareket halinde ve bazen sükûnet halinde olan şeyler vardır.”
“Hareket eden şey bir şey tarafından hareket ettirilmiştir.”
“İlk hareket ettirici kendisinden başka bir şey tarafından hareket ettirilmemiştir.”
“İlk hareket ettirici hareketsizdir.”
105 Ross, a.g.e., s.112-113. 106 Lettinck, Aristotle's Physics and Its Reception in The Arabic World, 1994, s.241. 107 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, c.VI: Aristotle – An Encounter, New York, 1965,
s.252.
31
“İlk hareket ettirici öncesiz ve sonrasız olup tektir.”
“İlk hareket ettirici ilineksel olarak da hareket ettirilmemiştir.”
“İlk hareket ettirilen öncesiz ve sonrasızdır.”
“Yer değiştirme temel hareket türüdür.”
“Yer değiştirme dışında hiçbir hareket / değişme sürekli değildir.”
“Yalnızca döngüsel hareket sürekli ve sonsuzdur.”
“Dairesel hareket yer değiştirme hareketinin temel türüdür.”
“İlk hareket ettiricinin parçaları ya da büyüklüğü yoktur ve dünyanın çevresindedir.”F
108F
Aristoteles, dünyadaki bütün hareketin ilk (ya da en dıştaki) küreden iletildiği
ve doğrudan doğruya bir cisim üzerine etkidiği için de ilk hareket ettiricinin evrenin en
dışında bulunması gerektiği görüşündedir. Ross, Fizik’te cevapsız bırakılan sorulara
Aristoteles’in Metafizik’te cevap vermeye giriştiğini belirtir. Buna göre ilk hareket
ettirici, hareketin bir aşk nesneni olarak nedenidir ve kesinlikle fiziksel bir fail olarak o
hareketin nedeni değildir.F
109
Aristoteles’e göre bir İlk Neden’in var olduğu aşikârdır. Çünkü maddi neden
açısından bir şeyin başka bir şeyden çıkmasının sonsuza varıncaya kadar devam etmesi
mümkün değildir. Hareketin nedenleri de sonsuz bir dizi teşkil edemezler. Gaye
nedenler de her şeyin başka bir şey için yapılması anlamında sonsuza kadar
gidemezler.F
110 Geriye doğru oluş süreci sonsuz olmadığına göre ezeli-ebedi bir neden
gerektirir.F
111F
Buna göre hareketli olan her şeyin bir nedeni olması gerekir. Bu nedeni
daima geriye dönerek izlersek mekân ve zaman başlangıçsız ve sonsuz olduklarından
sonunda maddî olmayan bir ilk hareket ettiriciye ulaşırız. O hareketli değildir ve
hareketlendirilemez, tektir, mutlak olarak yetkinlik sahibidir, cismâni değildir,
dolayısıyla bir aklî varlıktır. Yani ulûhiyet veya ilahi ruhtur.F
112
F
108 Ross, a.g.e., s.116-117. 109 Ross, a.g.e., s.117. 110 Aristoteles, Metafizik, 994a 1–10, s.147. 111 Aristoteles, a.g.e., 994b 8, s.149. 112 Vorlander, a.g.e., s. 148.
32
Aristoteles, İlk hareket ettiriciyi tabiatın dışında bir kaynak olarak görmekle
hiç önemsemiyor değildir. Evrenin en dıştaki feleğiyle bağlantılı olan Tanrı, dünyayı
değişmez ilk harekette tutmakla sorumludur. Fizik VIII. Kitap’ta İlk hareket ettiriciyi
ele alan Aristoteles I.Kitap’tan itibaren ne tür şeylerin değişime gidebildiği problemine
burada son noktayı koymaktadır. Neticede değişimin kaynakları, canlıların suretlerinde
ve evrenin ilk hareket ettiricisinin hareketsizliğinde bulunmaktadır. Bu ikincisi fiziğe ait
olmayan bir problem olsa da diğer araştırmaların sonunda ortaya çıkan karşılıksız bir
dizi problemi birleştirmektedir. Nikomakhos’a Etik, derin düşüncedeki insan
mutluluğunun en yüce kaynağını keşfeder. Ruh Üzerine, insan düşünüşünün en üst
seviyesi olan faal aklı keşfeder. Tüm bu araştırmalar, şeylerin mahiyetinin nihai
kaynağını araştıran Metafizik’in içerisinde kaybolur. Metafizik, her şeyi bir arada tutan
ve tüm varlıkların kaynağına işaret eden bir çalışmadır. İlk Felsefe’nin eşiği olan Fizik
ise yalnızca keşfeder ve öylece bırakır.F
113
113 Joe Sacks, Aristotle’s Physics: A Guided Study, Rutgers University Pres, 1995, s.230-231.
33
İKİNCİ BÖLÜM İBN SÎNÂ’NIN DOĞA FELSEFESİNDE HAREKET KAVRAMI
I. Hareket Tanımı
Hareket ve Durağanlık, doğal şeylerin genel arazlarındandır. Durağanlık
hareketin mukabili olup hareketin yokluğudur. Durağanlık kavramını ileride
açıklayacağını belirten İbn Sînâ başlangıç olarak hareket kavramını tanımlamak ister.
Bunun için de önce hareketin tanımında geçen bilkuvve ve bilfiil var olma tarzları
hakkında açıklama yapar. İbn Sînâ'ya göre bir nesne ya tüm yönlerden bilfiildir ya da
bir yönden bilfiil, bir yönden bilkuvvedir. Tüm yönlerden bilkuvve olan bir nesne var
olamaz.F
114F Bu ifade Aristoteles'inkinin neredeyse aynısıdır: “Bir nesne ya yalnızca
bilfiil halde bulunur, ya da hem bilkuvve, hem de bilfiil halde bulunur.”115F İbn Sînâ bu
postulatı ortaya koyduktan sonra adım adım hareket tanımına geçer. Bu teoriye göre,
her kuvve sahibinin o kuvveye karşılık gelen fiile çıkma özelliği vardır. Kuvveden fiile
çıkış, bazen bir defada olur, bazen bir defada olmaz. Bütün kategorilerde kendisi için
olan kuvveden kendisi için olan fiile çıkış bulunmaktadır. İbn Sînâ, her kategoride
kuvveden fiile çıkış için birer örnek verir. Cevher kategorisinde insanın bilkuvve
oluşundan sonra fiile çıkışını, nicelikte uyuyanın, nitelikte siyahlığın, görelide babanın,
yerde yukarının, zamanda yarının, konumda bir yere konuşlandırılanın kuvveden fiile
çıkışını örnek olarak zikreder. Mülkiyet, etki ve edilgide de durum aynıdır. İbn Sînâ
antik filozofların, hareketin tüm kategorilerde değil, bazı kategorilerde bulunacağını
ileri sürdüğünü belirterek kendi görüşünü ortaya koyar. Ayrıca İbn Sînâ, hareketin ‘bir
defada’ değil, ‘dereceli olarak’ kuvveden fiile çıkış anlamına geldiğini savunmaktadır.
Dereceli olarak kuvveden fiile çıkışın hangi kategorilerde vaki olacağını ve hangilerinde
vaki olmayacağını ise daha sonra açıklayacaktır.F
116
F
İbn Sînâ bu noktada bir parantez açarak Aristoteles'in ‘zaman’ tanımını verir.
Çünkü ‘bitişik’, ‘dereceli’ ve ‘bir defada’ olmanın tanımlarında bazen ‘zaman’ bulunur,
bazen de ‘bir defada’ olmanın tanımında ‘an’ bulunur. Filozofa göre “Zaman, anda
olandır” ve “An, zamanın bir ucudur”. Hareketin tanımında da zaman bulunmaktadır:
“Hareket, zamanda veya bitişik olarak ya da bir defada olmaksızın (dereceli olarak)
kuvveden fiile çıkıştır”. İbn Sînâ'ya göre bu tanımlamalar gizli bir döngüselliği
114 İbn Sînâ, Fizik, I, (çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı), İstanbul, 2004, s.99. 115 Aristoteles, Fizik, (çev. Saffet Babür), 200b 26–27, İstanbul, 2005, s.93. 116 İbn Sînâ, a.g.e., s.100.
35
içermektedir. Aristoteles, kendinde harekete özgü varlık tarzını incelemiştir. Kendinde
hareket, bir yetkinlik ve bilfiil oluştur.F
117F Aristoteles’in hareket tanımı ise “bilkuvve
olanın bilkuvve olması bakımından kendini tamamlaması, bilfiil hale geçmesi”
şeklindedir.F
118F İbn Sînâ ise hareketi “bilkuvve olanın ilk yetkinliği” olarak tanımlayarak
Aristoteles'ten farklılaşmıştır.F
119F
İbn Sînâ’ya göre bir nesne bazen bilkuvve hareketli, bazen de bilfiil hareketli
olur. Hareket, onun yetkinliğidir. Filozof yetkinliği bilfiil olmakla özdeşleştirmektedir.
Bu yönden hareket diğer yetkinliklerle ortaktır.F
120F Hareketin diğer yetkinliklerden
ayrıştığı nokta şudur ki, diğer yetkinliklerde şey bilfiil hale gelir ve artık onda bu fiille
ilgili hiçbir şey bulunmaz. Mesela, siyah olan bilfiil siyah olduğu zaman kendisinde
herhangi bir bilkuvve siyahlık kalmaz. Hareketli olan ise bilkuvve hareketli olduğundan
kendisinde hareketli oluşundan başka bilkuvve diğer şeyler de bulunur. Hareket,
bilkuvve olan için tüm yönlerden yetkinlik değildir, bilkuvve olması yönünden ilk
yetkinliktir.F
121
A. Hareketin Tanımları Hakkındaki Tartışmalar
Hareketin farklı tanımları yapılmıştır. İbn Sînâ bu farklılığın nedenini
hareketin, halleri bilfiil sabit olmayan bir doğasının olmasıyla ilişkilendirmektedir.
Filozofa göre hareketin varlığı, kendinden önce ortadan kalkan bir şeyin ve de varlığı
yeniden başlayan bir şeyin bulunması şeklinde düşünülmüştür. Buna göre kendisinden
önceki bazı grupların tanımlarını şöyle değerlendirmektedir:
1. Hareket, başkalaşmadır. Zira halin başkalaşmasını ve olanı başkasına
vermeyi zorunlu kılmaktadır. İbn Sînâ'ya göre bu doğru bir tanım değildir. Çünkü bir
şeyin olanı başkasına vermesi, o şeyin kendisinde başkalaşma olmasını gerektirmez.
Ayrıca bütün başkalaşanlar hareketli değildir.
117 İbn Sînâ, a.g.e., s.100; bkz. Aristoteles, Fizik, 224a 25-30. 118 Aristoteles, Fizik, 201a 27–30, s.97 119 Macit, a.g.e., s.187. 120 İbn Sînâ, a.g.e., s.101 121 İbn Sînâ, a.g.e., s.101
36
2. Hareket, sınırlanmamış bir doğadır. Bu tanımın yanlışlığı harekete özel bir
sıfat olarak konmuş olmasındandır. Çünkü tıpkı hareket gibi sonsuzluk ve zaman gibi
şeyler de buna dâhil edilebilir.
3. Hareket, eşitlikten çıkıştır. Bu tanım da yanlıştır. Çünkü bir sıfat üzerinde
sabit olmak, geçen her vakitte durumun eşit olmasıdır. Hareketin parçalarının ve
hallerinin farklı zamanlardaki şeye bağıntısı birbirine eşit değildir. Zira hareketli olanın,
her bir anda başka bir yeri vardır. Her bir anda başka bir niteliğinin olması ise
imkânsızdır.
4. Hareket, bir halden yok olup diğer bir halde olma ya da kuvveden fiile yol
tutmadır. Bu tanım da yanlıştır. Çünkü yok olma (zevâl) ve yol tutmanın (sülûk)
hareketle bağıntısı eş anlamlı sözcüklerin birbirlerine bağıntıları gibidir. Bunun sebebi
yok olma, yol tutma ve hareket sözcüklerinin önce mekân değişikliği için vazedilmiş;
fakat sonradan anlamlarının hallere taşınmış olmasıdır.
İbn Sînâ, hareketin yukarıdaki tanımlarını vererek çelişkilerini göstermiştir.F
122
Aristoteles de İbn Sînâ'nın sahte olduğunu söylediği ilk üç tanımdan kısaca
bahsetmiştir. Aristoteles'e göre hareket ile başkalaşım bir başka cins içine konamaz.
Hareketin ‘başkalaşım’, ‘eşitsizlik’ ve ‘var olmayan’ olduğunu ileri sürüp onu bir başka
cinse sokan bazı kişilerin iddiası incelendiğinde bunlardan hiçbirinin hareket etmesi
zorunlu olmadığı ortaya çıkacaktır.F
123
F
Hareketin durumundan İbn Sînâ iki anlam çıkarmaktadır: 1. Dış dünyada kaim
olarak bilfiil meydana gelemez. 2. Dış dünyada meydana gelebilir.
Birinci anlama göre hareketten kastedilen başlangıç ve sondan hareket etmek
için akledilir bitişik (muttasıl ma'kul) bir durum ise hareketli başlangıç ve son arasında
iken bu durum meydana gelmez. Aksine hareketli sonun yanında olduğu zaman onun
herhangi bir meydana geliş tarzına sahip olduğu zannedilir. Akledilir bitişik ise varlık
bakımından geçersizdir. Bu durum hareketlinin terk ettiği ve idrak ettiği iki mekâna
bağıntısı sebebiyle zihinde kaim olduğu için hayalde betimlenir. Hareketlinin sureti ve
122 İbn Sînâ, a.g.e., s.102. 123 Aristoteles, Fizik, 201b 19–23, s.100.
37
cisimlerin mekânı da hayalde betimlenir. Sonra başka bir mekânda meydana gelişi ile
duyu tarafından ona başka bir suret eklenir. Böylece hareket için iki suretin bilincine
varılarak tek bir suret haline getirilir.F
124
Hareketin ikinci anlamı ise hareketlide bilfiil var olan ortada bulunma halidir.
Dahası hareketli, ortadaki sınırda (hadd-i vasatta) bulunur. Hareketlinin varsayılan
herhangi bir vakitteki meydana gelişi, herhangi bir mesafeyi kat etmedir. Kat etmedeki
boyut, hareketin hareketlide mevcut olan suretidir. Bu suret, varsayılan mesafenin
başlangıcı ya da sonunda değildir. Yani iki sınırın uçlarında değil, arasında bulunmadır.
Ortada olma, hareketin suretidir ve hareketli olduğu sürece kesinlikle değişmeyen aynı
niteliktir. Hareketli zikredilen bu nitelik sebebiyle ortada olan bir sınırdadır. Sınırdan
önce ve sonra bulunmaz. Hareketli sadece bir sınırda bununla nitelenmez. Bu durum
hangi sınırda olursa olsun ona gereklidir. İşte bu hareketlinin ortada olma durumu
gerçekte ilk yetkinliktir. Mesafeyi kat ettiği zamanki durumu ise ikinci yetkinliktir. Bu
suret, hareketlide bir ‘an’da bulunur. Hareketli öncesinde ve sonrasında bulunmayan bir
orta sınırdadır.F
125
Mervan Raşit’e göre Ta’lîkât’ta yer alan bir metin İbn Sînâ'nın genel hareket
teorisini daha iyi anlamamızı sağlamaktadır. İbn Sînâ bu metinde ‘hareket’ kavramından
bahsettiğimizde iki şeyi kastettiğimizi ifade etmektedir:
1. Bir süreklilik olarak hareket kavramı bir noktadan diğerine yahut bütünüyle
bir başlangıçtan bir sona kadardır. Bu sadece zihinde var olur. Çünkü zihinsel görüntü,
hareket eden bir cismin anlık-geçişlerin iniş ve yükselişlerini katettiği farklı noktaları
kaydetmekte ve bu kayıtları bir bütün halinde yeniden kurmaktadır.
2. Bilfiil dış dünyada gözlemlenebilir. Hareketli bir cismin değişmeyen,
sürekli bir halidir. Başlangıç ve son arasında herhangi bir yerde var olma durumudur.
Bu görüş, nesneyi sadece bir anda herhangi bir ara yerde gördüğü için değişim
124 İbn Sînâ, a.g.e., s.103. 125 İbn Sînâ, a.g.e.,, s.103-104.
38
kavramını içermez.F
126
Birincisi katetme görüşü, ikicisi ortada olma görüşüdür. İlk görüş kat edilen
mesafe olarak harekettir ki bu bizim hayal gücümüzle ilişkilidir ve sadece bir başlangıç
noktasını bir sona bağlamak olarak tasarlanmaktadır. İkinci görüşüne göre ise hareket,
kat edilen mesafenin her bir anına atfedilmek zorundadır. İbn Sînâ'ya göre -öznel olan-
birinci görüş, bu hareketin bir uzantısı olarak zaman fikrine yol açar. Çünkü onun
gözlenmesi yalnızca anlık-zaman ile ilgilidir. Fakat İbn Sînâ zamanı, hayalî veya
imgesel bir uzantı olarak isimlendirmeyi reddeder. Çünkü onun temelleri dış dünyadaki
tecrübelerinde yatmaktadır.F
127
İbn Sînâ’nın, “Her hareket bir zamandadır.” sözündeki hareket ile kastettiği bu
iki anlamdır. Birincisi, başlangıç ve son arasında bir hal olan kat etmedir. İkincisi ise,
hareketlinin birinci yetkinliğidir. Hareketin bir zamanda oluşu, mesafenin kat
edilmesinin zamanla örtüşmekten bağımsız olamaması anlamındadır. Dolayısıyla zaman
varlığı sonradan (hudûs-u zaman) olduğu ortaya çıkar. Yoksa hareketin bu zamanın her
anında sabit olup onda sürekli olduğu anlamı çıkmaz.F
128F Filozofa göre hareket, kat
etme tarzındadır ve zaman onunla örtüşür. 'An' diye isimlendirdiğimiz anlam bilfiil
çoğalan bir anlam değildir. Ancak mesafenin çoğalmasıyla bilfiil çoğalabilir. Bilfiil
çoğalmadığı zaman hareket tek bir konu üzerine olur. Mesafe sayısal olarak çok değilse
hareket de zorunlu olarak sayısal olarak bir olur. Hareket, bilfiil ayrışmayı
gerektirmez.129
B. Harekete Nispet Edilen Şeyler
doğru gelişen bir şey vardır. Örneğin bir kütük ısındığında soğukluk hali değişmiş olur,
F
Aristoteles’e göre her değişim üç şey içerir: Başlangıç, sonuç, nesne. Bunun
yanı sıra değişimi harekete geçiren bir şey vardır, değişmekte olan bir şey vardır ve
değişimin içinde yer aldığı zaman vardır. Değişimde bir şeyden başlayan ve bir şeye
126 Fazlurrahman, The Philosophy of Mulla Sadra: Sadr al-Din al-Shirazi, s.94; krş. Peter Adamson,
Richard C. Taylor, a.g.e., s.332. 127 Fazlurrahman, a.g.e., s.95. 128 İbn Sînâ, Fizik, I, s.104. 129 İbn Sînâ, a.g.e., s.106.
39
değişiklik bir sıcaklık haline doğrudur ve kütük daim kalır. Değişimdeki başlangıç ve
son hali birbirinden farklı olmalıdır.F
130
Benzer şekilde İbn Sînâ da hareketle ilgili olabilecek altı durum sıralamaktadır:
1. Hareketli (Müteharrik)
2. Hareket ettiren (Muharrik)
3. İçinde hareket olan (Ma fihi)
4. Hareket kendisinden olan (Ma minhu) : Kuvve
5. Kendisine doğru hareket olan (Ma ileyhi) : Gaye
6. Zaman F
131
Filozof hareketin hareketli ile ilgisinin apaçık olduğunu söyleyerek bu konu
üzerinde durmaz. Hareketin hareket ettiren ile ilgisi ise iki yönde olabilir. Birincisi,
doğal cisim olması bakımından hareketlinin zatından olmasıdır. İkincisi ise, hareketin
dışarıdan bir sebepten meydana çıkmasıdır. Şayet hareket bir sebepten değil de
hareketlinin zatından olsaydı, doğal cismin kendisiyle hareketli zatı var olduğu sürece
hareket kesinlikle yok olmazdı. Oysa zatı mevcut olduğu halde hareketli olmayan pek
çok doğal cisim vardır. Dolayısıyla bir şeyin zatı, hareketinin sebebi olamaz. Yani, tek
bir şey hem hareket ettiren, hem de hareketli olamaz. Böyle olması ancak o şeyin
suretiyle hareket ettirici ve konusuyla hareketli olmasıyla mümkündür. Bir şeyin zatı
hareket etmez. Hareketli olması bakımından değil, başka bakımdan hareket ediyorsa
hareket ettiricinin aynısı olmaz, başkası olur. Çünkü bilfiil hareketli olan aynı zamanda
bilkuvve hareketli olamaz. Örneğin, sıcak bir şeyin kendi sıcaklığı ile kendisini ısıtması
imkânsızdır. Yani hem bilfiil sıcak hem de bilkuvve sıcak olması mümkün değildir.F
132 F
Her hareketli için bir hareket ettirici bulunduğuna dair çeşitli deliller
getirildiğini belirten İbn Sînâ, ifadesini iyi bulduğu şu delili zikreder:
Her hareketli bölünür. Hareketli cismin kendinde cisimlik
doğasını ortadan kaldırmayan durağan olduğu vehmedilen parçaları
130 Jonathan Barnes, Aristoteles / Düşüncenin Ustaları, (çev. Bahar Öcal Düzgören), İstanbul, 2002,
s.74. 131 İbn Sînâ, a.g.e., s.107. 132 İbn Sînâ, a.g.e., s.107-108.
40
vardır. Hareketlinin durağan olarak vehmedilmesi mümkündür.
Durağan olarak vehmedilen parça, o şeyin bütünü değildir. Cismin
parçasının hareketsiz olduğu varsayılırsa, nedenin nedenliyi
gerektirdiği gibi hareketsiz parçalar da bütünün hareketsizliğini
gerektirir. Çünkü bütün için olan durağanlık, parçaların
hareketsizliğinin toplamıdır. Şu halde, kendiliğinden hareketli hiçbir
cisim yoktur.F
133F
Hareketin kendisinden olan ve kendisine doğru olan şeyle ilgisi onun
tanımından çıkarsanır. Çünkü hareket, ikinci yetkinliğine ulaşılacak şey için meydana
gelen ilk yetkinliktir. O şeyin bu iki yetkinlikten önce kuvve hali vardır. Kuvve hali ilk
yetkinliğin kendisini terk edip ikinci yetkinliğe yönelmiş olduğu haldir. Bu hal,
kendisinden olandır. İkinci yetkinlik ise kendisine doğru olandır ki, o da hareketin
gayesidir. Kendisinden olan ve kendisine doğru olan bazen birbirine zıt iki şey olur,
bazen iki zıt arasında olur, bazen de ne iki zıt ne de ikisi arasında olur. Bu durumda
zıtlarla bağıntılı şeylerden ve tıpkı feleklerin hallerindeki gibi bir şekilde karşılıklı olup
da bir araya gelmeyen durumlardan olurlar. Zira hareketin başlangıcı kendisinden olan
ve hareketin sonu kendisine doğru olan şeyler zıtlık arz etmezler. Feleklerde meydana
geliş ‘bir anda’ olur. Zira onun hareketinde başlangıcı terk etme ve gayeye yönelme
vardır fakat felek o ikisinden birinin yanında durmaz.F
134
İbn Sînâ, feleklerin hareketli olamayacağını iddia edenlere şöyle cevap
vermektedir: Son ve başlangıç, hareket için fiil ve kuvve tarzında olur. Bu iki sınır
varsayılır. Feleğin her hareketine belli bir vakitte işaret edilir. Bazen başlangıç ve son
farklı iki nokta bazen de tek bir nokta varsayılır. Hareket kendisinden olduğu için
başlangıç, kendisine doğru olduğu için son olur. Kısaca felekler, başlangıç ve son ile
bilfiil olmaları bakımından değil, belirlenen mesafe ve zaman bakımından ilgilidirler.F
135
İbn Sînâ hareket, hareketli olma (taharruk) ve hareket ettirme (tahrîk)
kavramlarının tek bir zat olarak bilindiğini belirtmektedir. Kendisi bakımından
değerlendirildiğinde hareket, içinde olan şeye kıyasla hareketli olma, kendisinden olan 133 İbn Sînâ, a.g.e., s.109. 134 İbn Sînâ, a.g.e., s.112. 135 İbn Sînâ, a.g.e., s.113.
41
şeye kıyasla ise hareket ettirme diye isimlendirilir. Oysa filozofa göre bu durumu
dikkatle düşündüğümüzde daha farklı olduğu anlaşılacaktır. Şöyle ki, hareketli olma
hareketlinin halidir. Hareketin hareketliyle bağıntısı, hareketin bir halidir ve hareketlinin
harekete bağıntısından başkadır. Aynı şekilde hareket ettirme, hareket ettiricinin bir
halidir. Hareketin hareket ettiriciyle bağıntısı, hareketin bir halidir. Bu durumda
hareketli olma ve hareket ettirme, maddenin harekete bağıntısıdır; konuda hareket
değildirler. Hareketin kategorilerle ilgili oluşu ile onun konusu kastedilmez. Çünkü
hareketli hareket ettiği zaman, terk edilen ve amaçlanan konum arasında ortada olma ile
nitelenir. Hareket, şeyin bir defalık olmayan başkalaşımıdır. Bu yüzden iki sınır
arasında ortada bulunur.F
136
II. Hareketin Kategorilerle Bağıntısı
Hareketin tanımını verdikten sonra İbn Sînâ, hareketin hangi kategorilerde
bulunduğu hakkındaki ihtilafları Simâu’t-Tabiî'nin ikinci faslında ele almaktadır.
Filozofa göre bu konuda dikkate değer üç öğreti vardır:
1. Hareket, edilginlik kategorisidir. Hareket sözcüğü, dereceli eşit anlamlı bir
sözcüktür. Hareket sözcüğünün altına girenler ise kategorilerin türleri ya da sınıflarıdır.
Yer kategorisinde hareket, karar kılan ve akışkan olan kendisinden olduğu için mekânda
harekettir. Nitelik kategorisinde hareket, karar kılan ve akışkan olan kendisinden olduğu
için halden hale dönüşümdür (istihâle). Nicelik kategorisinde hareket, karar kılan ve
akışkan olan kendisinden olduğu için büyüme ve solup gitmedir. Öğretilerinde ileri
gidenlerin bir kısmı, cevher kategorisinde hareket oluş ve bozuluştur demişlerdir.F
137F
Örneğin, siyahlık karar kılandır, siyahlaşma ise karar kılmamış olandır. Kısaca her
cinste akışkan olan bir harekettir.F
138F
2. Ancak hareket kendisinde olan nedene bağıntılandırıldığı zaman edilginlik
kategorisi olur yahut kendisinden olduğu nedene nispet edildiği zaman etkenlik
kategorisinde olur. Bir grup, bunu akışkan niteliğe özgü kılıp etkenlik ve edilgenlik
136 İbn Sînâ, a.g.e., s.114. 137 İbn Sînâ, a.g.e., s.115. 138 İbn Sînâ, a.g.e., s.116.
42
kategorilerini çıkarmıştır. Bunlar da ihtilafa düşmüştür. İbn Sînâ, bunların delillerinin
yanlışlığı açıklamaktadır.F
139F
3. Hareket sözcüğü, dereceli eşit anlamlı bir sözcük olsa da onun altına giren
sınıflar kategoriler türünden değildir. Bütün hareketler bir konuda bulunmaları
bakımından cevherdedirler. Ancak onun cevherliği değiştiği zaman cevherdeki hareket
diye isimlendirilir. Kendisinden ve kendisine doğru olan nitelik ise nitelikte hareket,
nicelik ise nicelikte hareket olur. Nicelik, nitelik ve yer tek bir cinsin altına girmezler.
Dolayısıyla hareket, cinssel bir anlam değildir.F
140F
İbn Sînâ bu öğretileri zikrettikten sonra onlara itirazlarını açıklar. Bunlardan
ikinciyi öğretiyle ilgilenmediğini, üçüncünün ise birinciden daha makul olduğunu
belirtir.F
141F
Üçüncü öğretiye ise iki dayanak gerekmektedir. Birincisi, hareketi yüksek
cinslerden bir cins olarak görebilmektir. İkincisi ise kategorilerin sayısına sınırlı bir
ilave yapma durumudur. Hareketin sınıfları cins gibi birçok şeye yüklem olan tümel
anlamlardır. Yukarıda geçen dereceli eşit anlamlılık (teşkîk) sözcüğün aynı anlama
gelmesidir.F
142F Önce ve sonra gelme varlık lafzının anlamında olur, hareketin anlamında
olmaz.
III. Kategoriler ve Hareket
İbn Sînâ “şu kategoride hareket vardır” sözünden dört anlam çıkarmaktadır:
1. Kategori, hareketin bizâtihî kaim gerçek konusudur.
2. Kategori, hareketin cevhersel konusu olmasa da kategori aracılığıyla cevher
için hareket meydana gelir.
3. Kategori, hareketin cinsidir. Hareket ise kategorinin türüdür.
4. Cevher, bu kategori için bir türden başka bir türe, bir sınıftan başka bir sınıfa
hareket eder.
139 İbn Sînâ, a.g.e., s.116. 140 İbn Sînâ, a.g.e., s.116–117. 141 İbn Sînâ, a.g.e., s.117–118. 142 İbn Sînâ, a.g.e., s.118.
43
Filozofumuz bu sonuncu anlamı benimsemektedir.F
143
A. Cevherde Hareket
İbn Sînâ'ya göre “cevherde hareket vardır” sözü mecazî bir sözdür. Çünkü
cevher kategorisinde hareket arız olmaz. Cevherlik doğası, bir defada bozulur ve bir
defada varlığa gelir. Dolayısıyla onun salt kuvvesi ve salt fiili arasında ortada bir
yetkinlik bulunmaz.F
144 Hareketin varlığı ise salt kuvve ile salt fiil arasında bir
zamandadır. Bilfiil meydana gelmiş, tam yerleşmiş bir durum değildir. Her harekette
azalma ve artmayı kabul eden bir şey vardır. Cevherlerin durumu ise böyle değildir.
Öyleyse cevherde hareketten bir şey yoktur. O halde cevherin oluş ve bozuluşu hareket
ile değildir. Aksine o bir defada olan bir durumdur.F
145F Cevherlik sureti bir defada
ortadan kalkar ve sonradan varlığa gelir. Ayrıca cevherlik sureti kendinde ancak
bilkuvve bir şeydir, bilfiil meydana gelmemiştir. O halde bir şeyden başka bir şeye
hareket etmesi imkânsızdır.F
146F
F
Filozofa göre, cevhersel suretler arasında iki şey arasındaki uzaklıktaki gibi bir
orta durum yoktur. Ateş ve hava arasında bir ortanın olmaması gibi. Eğer bir ortada olan
varsa yer değiştirme bir uçtan diğerine bitişik bir şekilde olur. Örneğin su suretinin
ardından ateş suretinin kabul edilmesi için önce hava suretinin kabul edilmesi gerekir.
Dolayısıyla suya dair suret, ateşe dair suretin zıddı olamaz. Çünkü aralarındaki farklılık
sürekli değildir. İki uç arasında süreklilik olmadığından cevhersel doğa adım adım
sıyrılıp çıkmaz.F
147F
Cevhersel suretin artma ve eksilmeyi kabul etmeyeceğini bu şekilde inceleyen
İbn Sînâ, Metafizik'te bu konuyu daha geniş bir şekilde açıklayacağını belirtir.
Cevhersel bir dönüşüm olan spermanın adım adım canlı hale gelmesi hareket olarak
vehmedilebilir. Ancak sperma dönüşerek zigot halini alır ve oradan embriyoya doğru
dönüşür. Sonra kemik, sinir, damar ve idrak edemediğimiz durumlar oluşur. Canlılık
143 İbn Sînâ, a.g.e., s.122. 144 İbn Sînâ, a.g.e., s.122. 145 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, thk. Macid Fahri, Dârü'l-Âfâki'l-Cedide, Beyrut, 1985, s.143. 146 İbn Sînâ, Fizik, I, s.123. 147 İbn Sînâ, a.g.e., s.125.
44
suretini kabul etmesi de bunun gibidir. Bu dönüşümün cevherde hareket olduğu
zannedilse de cevhersel bir suretten diğer bir cevhersel surete doğru tek bir yol
izlemedir. Ortada birçok hareket ve durağanlıklar bulunmaktadır.F
148F
B. Nitelikte Hareket
Hareketin nitelikte oluşu açık bir durumdur.F
149F
Zayıflık ve güçlülük kabul eden
nitelik kategorisinde de hareketin bulunduğu açıktır. Beyazlaşma ve siyahlaşma gibi.F
150
C. Nicelikte Hareket
Nicelikte hareket iki türlü olabilir:
1. Eklenen bir ilave ile onun konusu büyür.
2. Çözülme yoluyla bir fayda eksilterek onun konusu eksilir.
Her iki durumda da onun sureti kalıcıdır. Bu hareket, büyüme ve solup gitme
(zübûl ve nümuv) diye isimlendirilir. Bazen de ne bir şey ilave edilerek ne de
eksiltilerek meydana gelir. Bu durumda konunun parçalarında ayrışma olmaksızın
kendisi yoğunlaşma ve seyrelme nedeniyle daha büyük ve daha küçük bir ölçüyü kabul
eder.F
151F
Nicelik kategorisinde cismin bitişikliğinin devam ettiği solma ve gelişim,
seyrekleşme ve yoğunlaşma gibi hareketlerin olması uygundur. Bu bir cihetten cismin o
şeyle artması ve azalmasıdır.F
152
İbn Sînâ'ya göre tüm hareketler birbirine zıt şeyler arasında değildir. Bir araya
toplanmayan birbirine karşılıklı şeyler arasında, adım adım birinden diğerine yol tutan
148 İbn Sînâ, a.g.e., s.126. 149 İbn Sînâ, Fizik, I, s.126. 150 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, s.143. 151 İbn Sînâ, Fizik, I, s.127. 152 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, s.143.
45
şey hareketli diye isimlendirilmektedir. Örneğin büyümenin nicelikte bir hareket olması,
mekânda bir hareket olmasına engel değildir. İki hareket birlikte olabilir.F
153
D.Görelilik Kategorisinde Hareket
Bu kategori daima diğer kategorilere arızidir. Artma ve azalmayı kabul etmede
diğerine tabidir. Göreli olana bir hareket izafe edilirse diğer kategoride gerçekleşmesi
yüzündendir.F
154F Gerçek ve ilk değişim, kendisine göreliliğin arız olduğu esas kategoride
görülür. Örneğin ısınma daha çok artma ve daha çok azalmayı kabul eden olduğu için
sıcak olan onu kabul eder. Dolayısıyla hareket, kendisine görelilik arız olan durumdaki
için bizzat ve öncelikli olurken göreli için arazî ve ikinci dereceden olur.F
155
E. Yerde Hareket
Filozofa göre hareketin yer kategorisinde varlığı açık ve seçiktir.F
156
F. Zamanda Hareket
İbn Sînâ'ya göre cismin zamanda varlığı hareket vasıtasıyladır. Her hareket
zamanda olur. Eğer her zamanda hareket varsa, her zaman için de başka bir zaman
vardır. Bu bir çelişkidir.F
157F
Bir zamandan diğer bir zamana yer değiştirme, bir defada
vuku bulan bir durum olarak görülmektedir. Yahut zamanın hali göreliliğin hali gibi
görülmektedir. Bunun yanında zaman, başkalaşma için zorunlu olur. Zaman
kategorisinde arazî olarak değişim arız olur.F
158
G. Konumda Hareket
İbn Sînâ konum kategorisinde zıtlık olmadığı için kesinlikle hareket
bulunmadığı görüşünde olanlara karşı çıkar. Ona göre konumda hareketin olması görüşü
doğrudur. Zira hareketin iki ucunda gerçek zıtlığa ihtiyaç yoktur. Feleğin hareketinin
düşünülmesi, konumda hareketin anlaşılmasında yardımcı olacaktır. Ayrıca bu
153 İbn Sînâ, Fizik, I, s.127-128. 154 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, s.143. 155 İbn Sînâ, Fizik, I, s.128. 156 İbn Sînâ, a.g.e., s.128. 157 İbn Sînâ, Kitabu'n-Necât, s.143. 158 İbn Sînâ, Fizik, I, s.128–129.
46
hareketin anlaşılması için sırtüstü yatanın yüzükoyun yatana zıt olabilmesi, ayakta
olmanın oturmaya zıt olması gibi örnekleri vermektedir.F
159F
Meşşâî gelenek içerisinde İbn Sînâ bu hususta farklı bir yerde durmaktadır.
Çünkü Aristoteles bizatihi hareketin bulunabileceği yalnızca üç kategori zikretmektedir:
nitelik, nicelik ve yer.F
160F Helenistik Aristoteles şârihlerinin metinlerinde de bu üç
kategori dışında herhangi bir kategorinin kabul edilmediği görülmektedir.F
161F Aristoteles
şârihlerinden Simplicius’un bir eserinde mekânsal hareketin yetersiz kaldığını ve bu
yüzden konumsal hareketin varlığını gerektirdiği tartışması dışında Meşşâî gelenek
içerisinde “konum kategorisinde hareketin bulunduğu” görüşünü savunarak İbn Sînâ
farklı bir yerde durmaktadır.F
162
Konumda hareket, mekândan ayrı olmaksızın konumun değişmesidir. Mekânda
konumu değişenin mekânı değişmemiştir. Mekân, önceki mekânın aynısıdır. Değişim,
konumda ve dereceli ise bu değişim konumda harekettir.F
163F İbn Sînâ, konumda hareket
ile mekânda hareket arasındaki ilişkiyi inceler. Konumda hareketli olan, mekânında
sabit olmak zorunda değildir. Konumun başkalaşmasıyla mekânın başkalaşması
imkânsız değildir. Bir nesnenin niceliğinin başkalaşmasıyla mekânının da
başkalaşabilmesi gibi.F
164
Filozof, konumda hareketlinin varlığını, feleğin hareketiyle ispat eder. Amacı,
konumda herhangi bir hareketliyi tespit ederek, konumda hareketlinin varlığını tespit
etmektir. Ona göre, mekân değişmeden de konum değişebilir. Zira sabit yıldızlar
feleğini kuşatan bir mekân yoktur. Dolayısıyla feleğin hareketinde mekân değişikliği
yoktur ve feleğin yalnızca konumu değişir. O mekânla eşit, kapsayan ve kuşatanın sonu
anlamında mekânda olmayan en yüce felektir (el-Felekü’l-A’la). En yüce feleğin
159 İbn Sînâ, a.g.e., s.129. 160 Aristoteles, Fizik, 225b 7, s.223. 161 Macit, a.g.e., s.230. 162 Macit, a.g.e., s.231. 163 İbn Sînâ, Fizik, I, s.129. 164 İbn Sînâ, a.g.e., s.130.
47
hareketli oluşu, ne nitelikte, ne nicelikte, ne cevhersellikte ne de başka bir kategoridedir.
Şu halde, onun ancak konumda hareketli olması uygundur.F
165
H. Mülkiyette Hareket
İbn Sînâ, mülkiyet kategorisini bu amaçla incelemediğini ve zatı nedeniyle
onda hareketin olamayacağını belirtir.F
166
I. Etki ve Edilgide Hareket
İbn Sînâ, etki ve edilgi kategorilerinde birkaç yönden hareketin bulunduğu
zannedildiğini belirterek bunlardan üçünü zikreder:
1. Şey, önce etkin ya da edilgin değil iken sonrasında dereceli olarak adım
adım etki etmeye ve edilgin olmaya doğru gider. Etki etme ve edilgin olma,
derecelendirmenin gayesi olur. Örneğin siyahlık, siyahlaşmanın gayesidir.
2. Bir şey, bir parçayla edilgin ya da etkin olmamaktan, edilgin ya da etkin
olmaya doğru başkalaşmaktadır.
3. Bir şey, edilgin olup yavaşken adım adım hızlanmaya ve artmaya doğru ya
da aksi istikamette derecelenir. Bunun sürate doğru hareket olduğu zannedilir.F
167
İbn Sînâ, bu üç yönden sadece sonuncusunu hareket kabul edenlere karşı
hoşgörülü olduğunu belirtir, ilk iki yönün hareket olabileceğini zannedenleri ise şöyle
eleştirmektedir:
1. Hareket etki ve edilgide değil, etki ve edilginin meydana çıkmasını mümkün
kılan surette gerçekleşebilir.
2. Soğumadan ısınmaya doğru ya da soğutmadan ısıtmaya doğru giden yolun
bitişik olması ancak kat etme ve aralıklı durma ile olabilir.
165 İbn Sînâ, a.g.e., s.130. 166 İbn Sînâ, a.g.e., s.132. 167 İbn Sînâ, a.g.e., s.132.
48
3. Bilkuvve hızdan adım adım bilfiil hıza doğru dönüşümün hareket olduğu
kabul edilebilir. Çünkü o, kuvve olması bakımından bilkuvve olanın yetkinleşmesidir.
Hız ve yavaşlık ise ne harekettir, ne etkidir ne de edilgi. Aksine hız ve yavaşlık harekete
ait iki araz ve iki niteliktir. Kısacası, etkinin ve edilginin doğasında hareketin bulunması
imkânsızdır.F
168
Sonuç olarak İbn Sînâ'nın teorisinde hareketin nitelik, nicelik, yer ve konum
olmak üzere dört kategoride vaki olduğu ortaya çıkmıştır.F
169
HAREKET
Nicelikten Niceliğe Nitelikten Niteliğe Bir Yerden Bir Yere Bir Konumdan
Bir Konuma
Büyüme veya Genleşme
Küçülme veya Yoğunlaşma
Hareket Türleri Şeması F
170
IV. Hareket ve Durağanlık
İbn Sînâ doğa bilimcilerinin iddialarına da temas ettiği dördüncü fasılda,
hareket ve durağanlık (sükûn) arasında iki karşılıklılık olan zıtlık ve yoksunluktan
hangisinin bulunduğunu tartışmaktadır. Doğa bilimcilerine göre, durağanlığın hareketle
olan karşılıklığı zıtlık gibi değil, yoksunluğun sahiplik ile olan karşılıklığı gibidir.F
171F
Aristoteles’e göre durağanlık, harekete karşılık olarak bir yoksunluktur. Çünkü o bir
hareket yokluğudur.F
172
168 İbn Sînâ, a.g.e., s.132-133. 169 İbn Sînâ, a.g.e., s.134. 170 Ömer Mahir Alper, İbn Sînâ, İstanbul, 2008, s.75. 171 İbn Sînâ, Fizik, I, s.135. 172 Aristoteles, Fizik, 229b 25–26, s.247.
49
İbn Sînâ, durağanlık ile hareket arasında bir karşılıklılık bulunup
bulunmadığını tespit etmek için her ikisinin tanımlarını mukayese ederek bir çeşit
doğruluk sınaması yapmaktadır. Bu kıyaslama ile ortaya konan gereklilikler tanımların
mütekabil olmasını engelleyecektir. Durağanlığın tanımına zaman ve mekân şartlarının
eklenmesi, biçimsel bir mevcudiyet kazanmasına yol açacaktır.F
173
İbn Sînâ durağanı şöyle tanımlamaktadır: “Cisim hareketten yoksun olduğu
zaman ve onun hareketlilik özelliği de bulunmadığı zaman ona durağan (sâkin) denir.”
Hareket özelliğinin olması örneğin o şeyin hareketinin mekânda ve zamanda olmasıdır.
Durağan (sâkin) olanda iki anlam vardır:
1. Hareket etme özelliği olduğu halde hareketten yoksun olan şeydir.
2. Belli bir zamanda mevcut bir yerdedir.
Eğer durağan birinci anlamda olur da ikinci anlam ona gerekli olur ise, durağan
hareketin yokluğu olmuş olur. Eğer durağan ikinci anlamda olur da birinci anlam ona
gerekli olur ise, durağan yokluğa dair bir durum olmamış olur.F
174F
İbn Sînâ, hareketin tanımından durağanlığın tanımını çıkarmak ister ve ortaya
koyduğu bu iki anlamı çözümleyerek neticeye varır. Ona göre durağanlık olması
bakımından durağan, ilk yetkinlik olma ihtiyacında değildir. Hareket ise durağanlıktan
önce gelmek zorunda değildir. Yetkinliğin karşılığı kuvve olur ise durağanlık yokluğa
dair olanlardan olur. Böylece filozof durağanlığın sahiplik olmasının mümkün
olmadığını açıklığa kavuşturmuştur. Bunun yanı sıra durağanlığın tanımı zamanla ilgili
olmalıdır. Zaman, hareketle tanımlandığına göre durağanlık da hareketle tanımlanmış
olur. Hareket biçimsel anlamdaki durağanlığın tanımına dahil olan zamanın tanımına
dahildir. “Hareket, cisim için belli bir zaman aynı bir yerin olmamasıdır” demek
mümkün değildir. İbn Sînâ'ya göre, durağanlık vakit olarak aynı yerdeki oluştur ki
öncesi ve sonrasında şey olandır. Hareket ise öncesinde ve sonrasında onda olmadığı
173 Macit, age., s.253-254. 174 İbn Sînâ, Fizik, I, s.135.
50
aynı yerdeki oluştur. Bu tanımda zamansal öncelik ve sonralık kullanıldı ve zaman
hareketle tanımlandı.F
175
İbn Sînâ, durağanlığın tanımının sahip oluş anlamı taşımadığını ortaya
koyduktan sonra yokluğa dair bir anlam olmasını açıklığa kavuşturur. Buna ilaveten
hareket sınıflarından nicelik, nitelik ve yer değiştirmenin her birinde ona karşılık olan
bir durağanlık olduğunu hatırlatır.F
176
Sonuç olarak, durağanlık hareketin mukabili ve mutlak yokluğudur.F
177
V. Hareketle Bağlantılı Durumlar
Aristoteles felsefesinde bir kavramın tanımı, ilgili kavram ve tanımlar
anlaşıldığında ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle doğa kavramını bilmek, hareket
kavramını bilmeyi gerektirir. Hareket kavramı ise mekân ve zaman kavramlarını
bilmeyi gerektirmektedir.F
178 İbn Sînâ'ya göre mekân ve zaman, harekete gerekli
durumlardandır. Bu nedenle birbiriyle bağıntılıdırlar.F
179
F
A. Mekân
1. Mekânın Varlığı
İbn Sînâ, mekân konusunda öncelikle mekânın varlığına dair yapılan
tartışmaları ele almaktadır. Bu konuda İbn Sînâ’nın, Aristoteles’in yöntemini izlediğini
görmekteyiz.F
180F Aristoteles “mekân var mı, yok mu, nasıl var ve mekân nedir”
sorularına sırasıyla cevap arayarak mekân konusunda bilgi edinmek gerektiğini belirtir.
Ona göre, var olanların bir mekânda olduğunun herkes tarafından kabul edilmesine ve
yer değiştirme adını verdiğimiz hareketin en genel ve en başta gelen olmasına rağmen
düşünürler mekân hakkında iyi sorular ve iyi cevaplar ortaya koyamamıştır.F
181F Buna
ilaveten İbn Sînâ, mekânın zatını değil de cisim ile irtibatını yani cismin mekânda
175 İbn Sînâ, a.g.e., s.137-138. 176 İbn Sînâ, a.g.e., s.138. 177 İbn Sînâ, a.g.e., s.138. 178 Macit, age., s.291. 179 İbn Sînâ, Fizik, I, s.189. 180 Macit, a.g.e., s.257. 181 Aristoteles, Fizik, 208a 29-208b, s.135.
51
durağan olması ve bir mekândan diğer bir mekâna hareketle yer değiştirmesini anlamak
gerektiğini ifade eder. Çünkü bir şeyin varlığını araştırmak bazen mahiyetinin
araştırılmasından önce olabilir. Bu durumda o şeyin varlığı anlaşıldığında mahiyeti de
ortaya çıkmış olur.F
182
İbn Sînâ, mekânın varlığını inkar edenler ve mekanın varlığını zorunlu görenler
olmak üzere temelde iki gruptan söz eder.F
183 Biz bu tartışmalar üzerinde durmadan İbn
Sînâ'da mekân kavramını hareket kavramıyla bağlantılı olması bakımından ele alacağız.
F
F
2. Mekânın Tanımı
İbn Sînâ, mekân lafzını halkın iki şekilde kullandığını belirtir:
1. Mekân, bir şeyin üzerinde karar kıldığı şeydir.
2. Mekân, bir şeyi kuşatan şeydir. İçecek için testi, insan için ev gibi.
Özetle, her ne kadar üzerinde bir şey karar kılmasa da mekân, bir şeyin içinde
bulunduğu şeydir. İbn Sînâ'ya göre, bilincinde olmasalar da halk üzerindeki en baskın
görüş ikincisidir.F
184F Ancak filozoflar mekân ismi için, içinde bir şeyin olması, bu şeyin
hareket ederek ondan ayrık hale gelmesi, o şeyle birlikte başkasının da mekânı
olmaması ve kendisine doğru yer değiştirenleri kabul eder olması gibi nitelikleri
koymuşlardır.F
185
Aristoteles, mekânın varlığının cisimlerin birbirinin yerini almasından
anlaşılabileceğini düşünmektedir. Buna örnek olarak da suyun bulunduğu bir kaptan
döküldüğünde onun yerini havanın doldurmasını vermektedir. Ona göre mekân, içinde
oluşan ve değişen her şeyden farklı bir şeydir.F
186F Doğal cisimlerin ve basit cisimlerin
(ateş, toprak gibi) yer değiştirmesi, hem mekân diye bir şeyin var olduğunu, hem de
182 İbn Sînâ, a.g.e., s.139. 183 İbn Sînâ, a.g.e., s.140. 184 İbn Sînâ, a.g.e., s.144. 185 İbn Sînâ, a.g.e., s.145. 186 Aristoteles, Fizik, 208b 1–5, s.135.
52
mekânın belli bir güç (kuvve) taşıdığını göstermektedir. Çünkü her doğal nesne
engellenmedikçe kendi mekânına hareket eder.F
187
Aristoteles altı yön olan sağ, sol, yukarı, aşağı, ön ve arkayı ‘mekânın türleri’
olarak isimlendirir. Yukarı, alevin ve hafif olanın gittiği mekândır. Aşağı ise, ağırlık
taşıyan ve topraktan olan şeylerin gittiği mekândır. Geometrik nesneler, ‘bir mekânda’
olmasa bile bize göre durumları açısından sağı ve solu vardır. Bunlar tabii olarak bu
özelliği taşımaz ancak durumu bakımından öyle adlandırılmaktadır. Yani geometrik
nesnelerin ateşin ve toprağın olduğu gibi doğal yönelimleri yoktur.F
188F
Aristoteles, mekân diye bir şeyin olduğu ve her cismin belli bir mekânda
olduğunu bunlardan çıkarmaktadır. Ona göre mekân, her şeyden önce var olan bir şey
olmalıdır. Çünkü öteki nesneler onsuz olamazken o öteki nesneler olmadan olabilir. Bu
durumda mekân ilk olmak zorundadır. Nitekim mekân yok olmaz iken, onun içindeki
nesneler ortadan kalkabilmektedir.F
189 F
İbn Sînâ'ya göre mekân, cismin tek başına içinde bulunduğu şeyin kendisidir
ve kendisinden başka bir cisim bu mekânda onunla birlikte bulunamaz. Buna göre
mekân, kuşatan cismin sonu olan yüzeyin kendisi olmaktadır.F
190F Aristoteles mekânın bir
cisim olmasının imkânsız olduğunu belirtir. Eğer mekân bir cisim olsaydı, aynı yerde
iki cisim olacaktı. Bir cismin yeri ve uzamı varsa, yüzeyin de öteki sınırlamaların da
olacaktır. Örneğin önce suyun kapladığı yüzeyde sonra havanınki olacaktır. Bir nokta
ile bir noktanın mekânı arasında ayrım yapamıyoruz. Öyleyse öteki nesnelerin de yeri
kendisinden ayrı değildir. Mekân, duyulur nesnelerin öğeleri gibi cisimsel değildir ve
hiçbir cisimsellik taşımaz. Mekânda dört nedenden hiçbiri yoktur. Dolayısıyla var
olanların ne maddesidir, ne biçimidir, ne onları hareket ettirir, ne de bir amaç olarak
anlaşılabilir.F
191F
İbn Sînâ'ya göre yer değiştiren şey bir mekânı işgal eder, yer değiştirerek
mekândan ayrılır ve yine yer değiştirerek bir mekâna ulaşır. Şu halde bir mekânda iki
187 Aristoteles, a.g.e., 208b 8–12, s.135. 188 Aristoteles, a.g.e., 208b 14–24, s.137. 189 Aristoteles, Fizik, s.137. 190 İbn Sînâ, Fizik, I, s.174. 191 Aristoteles, Fizik, 209a 5 – 23, s.139.
53
cisim birlikte bulunamaz.F
192F
Aristoteles de mekânı, “saran cismin sarılan cisimle
bitiştiği sınır” olarak tanımlamaktadır. Sarılan cisimden kastettiği yer açısından hareket
edebilen cisimdir.F
193F
Filozofa göre mekân, hareketsiz bir kaba benzer. Yani mekân,
saran nesnenin doğrudan ilk hareketsiz sınırı olmaktadır.194F
Ayrıca mekân, nesneyle
birliktedir. Ancak dışında kendisini saran bir cisim olduğu halde o cisim bir mekânda
olabilir. Onu saran bir cisim yoksa bir mekânda değildir.F
195 Aristoteles'in mekân
hakkında üzerinde durduğu önemli bir nokta da her var olanın değil, yalnızca hareket
edebilen bir cisim bir mekânda olmasıdır.F
196F
F
F
Mekânın kuşatan cismin yüzeyi olması hakkında İbn Sînâ'nın metinlerine özgü
bir örnek yer almaktadır. Buna göre İbn Sînâ, bir kovanın içinde su bulunduğu ve suyun
içinde de suyun kuşattığı diğer bir şeyin olduğu durumu ele almaktadır. Bu durumda
suyun mekânı, yalnızca kovanın içbükeyinin yüzeyi değildir. Suyun bütün yönlerden
buluştuğu yüzeylerin bütünü olan kovanın içbükeyi ve suyun içindeki cismin dışbükeyi
mekândır. Gök kürelerinin durumu ise bu örnektekinden farklıdır. Şöyle ki, dış kürenin
kendi mekânı olmadığından bu küredeki hareketler mekânda hareket olmayıp konumda
harekettir.F
197
3. Boşluk (Halâ)
Eflâtun'a kadar gelişen eski Yunan felsefesinde mekânın mahiyeti hakkındaki
tartışmalar daha ziyade doluluk boşluk kavramları etrafında olmuştur. Elea okulu
filozofları boşluğu hiçlikle özdeşleştirerek reddederken atomcular onu evrenin ilkesi
saymışlardır. Eflâtun için mekân (khora) öncelikle oluş ve bozuluşun üzerinde
gerçekleştiği yerdir. Fakat filozof mutlak anlamdaki mekânı geometrik yüzeylerle sınırlı
olan maddenin yer kapladığı, ezelî ve evrensel kap (hipodokhe) gibi tasavvur etmiştir.
192 İbn Sînâ, Fizik, I, s.174. 193 Aristoteles, a.g.e., 212a 5 – 6, s.153. 194 Aristoteles, a.g.e., 212a 20, s.155. 195 Aristoteles, a.g.e., 212a 30 – 32, s.155. 196 Aristoteles, a.g.e., 212b 30, s.157. 197 Macit, a.g.e.., s.261-262.
54
Aristo, hocasının oluş ve mekân arasında kurduğu ilişkiyi ilk madde ile mekânı
birbiriyle aynı saydığı şeklinde yorumlamış ve eleştirmiştir.F
198
Antik Yunan felsefesinde mekânın tanımı ve yer değiştirme hareketinin
açıklanışıyla ilgili olarak geliştirilen alternatif görüşler kaçınılmaz olarak boşluğun
kabul veya reddine yol açmıştır. Aristoteles, mekân anlayışına paralel olarak boşluğun
varlığını kesin biçimde reddetmektedir. Meseleyi Fizika adlı eserinin dördüncü
kitabında etraflı şekilde ele alan filozof, “kuşatan cismin iç sınırı” şeklinde tanımladığı
mekânı bu suretle kuşatan - kuşatılan arasındaki hayalî yüzey kavramına indirgemiştir.
Böyle bir mekân tanımı cisimler arası ve cismanî âlem ötesi boşluk fikrini mantıksız
kılmaktadır. Aristoteles’e göre hareketi açıklamak için boşluk kavramı zorunlu değildir.
Nesnelerdeki niteliksel hareketler dolu ortamlarda pekâlâ gerçekleşmektedir. Yer
değiştirme hareketi için de aynı şey söz konusudur. Yerinden ayrılan bir cisim geride bir
boşluk bırakmaz; zira terk edilen mekân aynı anda bir başka cisim tarafından işgal
edilir. Zorlamalı hareketin açıklanmasında ise boşluk tamamen anlamını yitirmektedir.
Çünkü itme etkisi boşlukta iletilemez ve boşlukta hareket son bulamaz. Buna göre
cismin ya sürekli hareketsiz olması yahut sonsuza kadar hareket etmesi zorunludur.
Bunlar ise gözlemlere aykırıdır. Şu halde tabii ve zorlamalı hareket dolu ortamlarda
mümkündür.F
199
Bu tarihi arkaplanda İbn Sînâ da mekân konusu içerisinde boşluk (halâ)
düşüncesi eleştirilerine yer vermiştir. Boşluk tartışmaları hareket ve mekân ilişkisine
dayandığından hareket kavramıyla doğrudan bağlantılı olmaktadır. Çünkü boşluğun
reddi hareket delili ile yapılmaktadır. İbn Sînâ boşluk düşüncesini kabul edenleri birkaç
yönden eleştirmektedir. Öncelikle birçok grubun zannettiği gibi boşluk mutlak anlamda
‘bir şey olmayan’ (lâ şey) değildir. Zira boşluk bir şey olmayan olarak kabul edilirse
tartışmaya gerek kalmayacaktır.F
200F İbn Sînâ'ya göre şey kavramı, varlık ve zorunlu gibi
ilksel kavramlardan olduğu için en genel anlamda mevcut olan anlamına gelmektedir.
198 İlhan Kutluer, “Mekan”, DİA, XXIX, s.550 199 İlhan Kutluer, “Hala”, DİA, XV, s.221 200 İbn Sînâ, Fizik, I, s.156.
55
Bu bağlamda boşluk bir şey olmayan şeklinde alınırsa mevcut olmadığı da kabul
edilmiş olacaktır.F
201F
İbn Sînâ, boşluğun mekân olmadığını ispatlamak için boşlukta hareketin
mümkün olmadığını delillendirmektedir. Bunun için şu kıyası koymuştur:
“Boşlukta bir hareket ve durağanlığın olması mümkün değildir.”
“Her mekânda bir hareket ve durağanlık bulunur.”
“Binaenaleyh boşluk, mekân değildir.”
Boşlukta hareketin olmamasından yola çıkan İbn Sînâ, hareket çeşitlerini ayrı
ayrı inceleyerek boşlukta doğal ve zorlamalı hareketin imkânsızlığını göstermeye
çalışır. Buna göre:
A. Her hareket ya zorlamalıdır ya da doğaldır.
1. Boşlukta doğal hareket yoktur. Doğal hareket ya döngüseldir
ya da doğrusaldır.
a) Boşlukta döngüsel hareket olmaz. Bunun nedeni, boşlukta
durmama ve ortadan kalkmama özelliğinin bulunmasıdır. Boşlukta
döngüsel hareketin olabilmesi için boşluğun ötesinde sonsuz bir
cismin bulunması zorunludur. Boşlukta başlayan bir hareket
engellenmedikçe sonsuza kadar sürer. Çünkü boşluk içinde hareket
durmaz ve yok olmaz.
b) Boşlukta doğrusal doğal hareket olmaz. Çünkü doğal hareket,
bir yönü terk edip başka bir yöne yönelir. Onun doğası ile terkettiği
şey, doğası ile hedeflediği şeyden farklı olmalıdır. Doğal terk, doğal
nefrettir. Doğası ile nefret edilen şeyin, doğası ile hedeflenen olması
imkânsızdır.F
202
201 Macit, a.g.e., s.279. 202 İbn Sînâ, Fizik, I, s.161–162.
56
2. Boşlukta zorlamalı hareket yoktur. Zorlamalı harekette,
hareket ettirici (muharrik) ya bitişik olur ya da ayrık olur.
a) Hareket ettiriciyle bitişik zorlamalı harekette hareket ettirici
de hareketliyle birlikte hareketli olur. Bu hareket ettirici ya bir
zorlayandan, ya bir nefsten ya da bir doğadan hareketli olur. Her üç
tarzda da hareket edenin bir hareket meyli olacak ve önüne çıkacak
dirençler bu meyli etkileyecektir. Bu durum doğal harekettekinin
aynısıdır.
b) Hareket ettiricinin hareketliden ayrık olduğu zorlamalı
harekette hareketi kalıcı kılacak bir sebep bulunmalıdır.F
203F
Bu hareket ettirici sebep ise iki kısma ayrılır. Birincisi, hareket ettiriciden
hareketliye ilişen arazî bir kuvvettir. Tıpkı suyun ateşten aldığı sıcaklık gibi. İkincisi ise,
hareket ettiriciden hareketliye etki eden ve kendisinde yerleşen bir sebeptir. Bu etkileme
iki türlü olabilir. (1) Birincisi, hareket ettiricinin hareketliyle buluştuğunda ilk parçasını
iterek oluşturduğu etkidir. Bu etki gücü, peş peşe parçaların birbirini itmesi ve bu
etkinin son parçaya kadar devam etmesine neden olur. Örneğin fırlatılıp atılan şey,
ortamdaki şeyin konusu olur ve direnciyle karşılaşır. Bu yüzden ortamdaki şeyin
fırlatılan şeyin hareketinden daha süratli olması gerekir. Etkileme türlerinden (2)
ikincisi ise, itenin itilenle ortamdaki cismi yarmasıyla olur. Bu durumda itilen itilenle
kaynaşarak ileriye doğru hareket eder. İşte bu iki tür zorlamalı hareket boşlukta tasavvur
edilemez. Eğer fırlatılan cisimdeki bu hareket boşluktaki bir kuvveden ise, hareketin
kalıcı olması ve kesinlikle durağanlaşmayıp kesintiye de uğramaması gerekir.F
204F İbn
Sînâ bu durumun nedenini bir dizi bağıntıyla açıklamaktadır:
“Kuvve cisimde bulunduğu zaman, ya kalıcı olur ya da yok
olur.”
“Eğer kalıcı olur ise, bu durumda hareket de sürekli kalıcı olur.”
203 İbn Sînâ, a.g.e., s.168. 204 İbn Sînâ, Fizik, I, s.169.
57
“Eğer yok olur veya zayıflar ise bu durumda ise ya bir sebepten
dolayı yok olur veya zayıflar ya da kendi zatından dolayı yok olur
veya zayıflar.”
“Yokluk hakkındaki söz, zayıflık hakkındaki sözün kaynağını
bildirmektedir. Buna göre yok olmanın kendi zatından dolayı olması
imkânsızdır. Çünkü kendi zatından dolayı yokluğu hak edenin, zaman
bakımından var olması imkânsızdır.”
“Eğer yok olan bir sebepten dolayı yok olur ise, bu sebep ya
hareketli cisimde olacaktır ya da cismin dışında başka bir şeyde
olacaktır.”
“Eğer sebep hareketli cisimde olur ise, hareketin başlangıcı
sırasında bilfiil onun sebebi değildir. Dahası baskın olunan olur, sonra
bir sebep ve baskın halini alır ki böyle olmasının başka bir sebebi olur.
Bu durum sonsuza kadar zincirleme devam eder.”
“Eğer sebep cismin dışında olur veya cisimde olup belirleyeni
cismin dışında olur ise bu durumda failin ya da belirleyenin fiilini ya
buluşma ile ya da buluşma olmaksızın yapması zorunludur.”
“Eğer buluşma ile yapıyor olur ise, hareketli ile buluşan cisim
olur ki bu sebep, salt boşlukta olmuş olmaz.”
“Dolayısıyla zorlamalı hareket, salt boşlukta ne durağan olur ne
de durur.” F
205
Sonuç olarak, İbn Sînâ zorlamalı hareketin, mutlak boşlukta durmasının
imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca, hareket ettirici kuvveti ortadan kaldıran
ardışık bir dirençler dizisi bulunmadıkça hareketin sonsuz olacağını belirtir. İşte bu
nedenle boşlukta hareket mümkün değildir.F
206
İbn Sînâ, boşlukta ne hareketliden ayrık ne de hareketliyle birlikte hiçbir
zorlamalı hareketin olamayacağını ortaya koyduktan sonra boşlukta durağanlığın da
olamayacağını belirtir. Buna sebep olarak da boşluğun, içinde hareket edebilme özelliği
205 İbn Sînâ, Fizik, I, s.169–170. 206 İbn Sînâ, a.g.e., s.170.
58
bulunmayan şey olmasını göstermektedir. Zira durağan, kendisinde hareket etme
özelliği olduğu halde hareket etmeyendir.F
207
Doğal hareket ya bir cihete yönelir ya da yönelmez. Hareketin bir cihete
yönelmemesi imkânsızdır. Hareketin yöneldiği cihet, ya mevcuttur ya da mevcut
olmayandır. Mevcut olmayan ya terk edilmiş ya da kendisine yönelmiş olmaması
imkânsız olandır. Mevcut ise ya somut olmayan aklî bir mevcuttur ya da somut bir
şeydir. Akılsal bir şey olması imkânsız olduğuna göre somut bir şeydir. Somut bir şey
ise ya parçalanamayan bir şeydir ya da parçalanan bir şeydir. Parçalanan olursa onun bir
kısmı kendisine doğru hareket edene daha yakın olur. Parçalanamayan bir şey ise, ya o
doğasında kırılma bulunmayandır ya da esas olarak parçalanamazdır. Koparma yoluyla
parçalanamaz ve fakat varsayımsal olarak parçalanabilir ise o, boşluktan başka bir
cisimdir. Mevcut herhangi bir cisim boşlukta bulunmaz ise onun bir yönü de olmaz. Bu
durumda tek başına mutlak boşlukta hiçbir yön bulunmaz.F
208F Boşluk, kendisinde
parçalanma olmayan bitişik tek bir şeydir. Bu yüzden boşlukta yönlerin farklılığı
bulunmaz. Yönler ve mekânlarda farklılık olmayınca doğasıyla terk edilen ve doğasıyla
amaçlanan bir mekân da bulunmaz.F
209F
B. Boşlukta doğal hareket olmadığına göre doğal bir durağanlık da yoktur.F
210
Cisimlerin hız ve yavaşlıkta farklılaştıklarını gözlemliyoruz. Bunun nedeni, ya
onlardan hareketli olandaki bir durum ya da mesafedeki bir durumdur. Hareketlideki
durum bazen eğilim kuvvetinin farklılaşması nedeniyle bazen de şeklinin farklılığı
nedeniyle olur. Her bir halde hızın sebebi, şeyi engelleyeni ve ona bir şekilde direnç
göstereni itme şiddeti ve yarma şiddeti üzerine güç yetirme olur. Çünkü daha çok itilen
ve daha çok yarılan daha hızlıdır. Daha az itilen ve daha az yarılan ise daha yavaştır. Bu
ise boşlukta karar kılmaz. İbn Sînâ bu konudaki çabaların faydası olmayacağını ifade
ederek konunun bu yönünü bir kenara bırakır.F
211F Mesafedeki duruma gelince, cisimler
ince olduğu zaman mesafeyi kat etmeleri hızlı, kalın oldukları zaman ise yavaş olur.
207 İbn Sînâ, a.g.e., s.170. 208 İbn Sînâ, a.g.e., s.163. 209 İbn Sînâ, a.g.e., s.165. 210 İbn Sînâ, Fizik, I, s.165. 211 İbn Sînâ, Fizik, I, s.165.
59
Onun sebebi, yarıcı ve iticinin karşı koyması üzerine güç yetirme ve güç yetirememedir.
İnce olan güç yetiremez, kalın olan ise güç yetirir. Bu farklılaşmanın sebebi dirençtir.
Direnç azalınca hız artar ve direnç artınca yavaşlık artar (hız azalır). Dolayısıyla
hareketlinin hızı ve yavaşlığı, direncin farklılaşmasına göre farklılaşır. Direnç azalırsa
hareket hızlanır. Direnç artarsa hareket yavaşlar. Bir direncin olmadığı yerde hareket
zamanının bağıntısı herhangi bir dirençteki hareket zamanının bağıntısı gibi olamaz.
Çünkü boşluktaki bu hareketin zamanı, herhangi bir dirençteki hareketin zamanıyla
eşittir. Boşluktaki her hareket, direncin yokluğundaki bir harekettir. Direncin
yokluğundaki her hareket ise dirençteki harekete kesinlikle eşit değildir. Bu öncüllerden
boşlukta varsa bir dirençteki hareketin zamanına zaman olarak eşit olan hiçbir hareketin
olmaması gerekli olur.F
212
B. Zaman
1. Zamanın Varlığı
Aristoteles zaman konusunda öncelikle “zaman var mı, yok mu; doğası ne”
sorularını cevaplamak gerektiğini belirtir.F
213F Zamanın varlığı konusunda ise şu
açıklamayı yapar:
“Zamanın bir parçası var olmuştur, artık yoktur; öteki parçası ise
var olacaktır, henüz yoktur. Hem sınırsız zaman hem de ele alınan
zaman bu parçalardan bileşiktir. Ne ki, var olmayanlardan bileşik olan
bir şeyin varlıktan pay almasının olanaksız olduğu görülse gerek.”F
214F
İbn Sînâ, zamanın varlığı hakkında ihtilafa düşen görüşleri zikretmektedir.
Bunlar temelde zamanın varlığını kabul etmeyenler ve kabul edenler şeklinde iki kısma
ayrılabilir:
1. Zamanın varlığını kabul etmeyen görüş.
2. Zamanın varlığını kabul eden görüşler:
212 İbn Sînâ, Fizik, I, s.166–167. 213 Aristoteles, Fizik, 217b 31 – 32, s.183. 214 Aristoteles, a.g.e., 217b 34 - 218a 2, s.183.
60
a) Zamanın dış dünyada varlığı olmadığını ancak vehmedilen bir durum
olarak varlığı olduğunu iddia edenler.
b) Zamanın kendiliğinden tek bir durum şeklinde varlığı olmadığını ancak
herhangi bir yönde oluşmuş durumların, oluşmuş durumlarla olan bir tür bağıntı
üzerine bir varlığa sahip olduğunu kabul edenler. Bu görüş sahipleri “zaman,
vakitlerin toplamıdır” demiştir. Vakit ise vakitleyenin gerektirdiğidir.
c) Zamanın kaim olan gerçek bir varlığı olduğunu kabul edenler. Bu
filozoflardan bir kısmı da zamanın bizatihi kaim bir cevher olduğunu kabul
etmişlerdir.F
215
İbn Sînâ, zamanın bir varlığının olduğunu kabul etmeyenlerinF
216F eleştirilerini
önce zamanın bölünebilir ve bölünemez olması açısından değerlendirmektedir. Onlara
göre, zamandan seneler, aylar ve saatler oluşabildiğine göre zaman bölünebilirdir. Fakat
zamanın bütün bölümleri mevcut değildir. Geçmiş ve gelecek zaman birlikte mevcut
olmadığı gibi şimdiki zaman bölünür ise aynı durum ortaya çıkacaktır. Yani bölünen
şeylerin bütünü nasıl teşkil ettiği sorunu ortaya çıkar. Bu durumda zaman değil, an söz
konusu olur. Zamanın varlığını olumsuzlayanlar, anı zamanın bir parçası olarak kabul
etmemekte ve tıpkı zaman gibi 'an'ı da reddetmektedirler.F
217
İbn Sînâ, zamanın varlığını kabul etmeyenlerin hareket ve zaman ilişkisi
düzemindeki görüşlerinden de bahsetmektedir. Buna göre her hareket, diğer hareketlere
dayanmayacak bir ölçüde zaman bakımından birbirine bağlı olur. Hareketin hareket
ettiricisi, zamanı ve mekânı olması zorunludur. Hareketler birlikte oldukları zaman,
onların zamanları da birlikte olur. Onların beraberlikleri birçok zamanın tek bir
zamanda olması durumunu zorunlu kılar. Hareket zamana bağlı olduğu için, sonsuz
zamanların beraberliği hareketin de onunla sonsuz olmasını gerektirir. Neticede sonsuz
hareketli ve sonsuz cisimlerin birlikte bulunması gerekir. Bu ise imkânsızdır.F
218
215 İbn Sînâ, Fizik, I, s.189. 216 Zamanın varlığını inkâr eden birinci grup Skeptikler olarak bilinir. Bu okulun temsilcileri Pyrro,
Arcesilaus, Carneades ve Sextus Empiricus'tur. Skeptikler zamanın gerçeklikten yoksun olduğuna dair kanıtlarını 'an'da varlığı bulunmadığı gerçeğine dayandırmaktadır. (Mehmet Dağ, “İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü”, AÜİFD, XIX, s.98.)
217 İbn Sînâ, Fizik, I, s.190. 218 İbn Sînâ, a.g.e., s.191–192.
61
İbn Sînâ, zamanın varlığını kabul edenlerden üç gruba ayırdığı filozofların
iddiaları ve onlara eleştiriler şu şekildedir:
1. Birinci grup, zamanı vehimsel bir varlık olarak kabul etmektedirler. Bu
görüşe göre hareketlinin dış dünyada mesafenin bir ucunda meydana gelişi ile diğer uçta
meydana gelişini fiilen birleştiren bir ilişki bulunmaz. Zira bu ilişki yalnızca zihinde
kurulmaktadır. Zihindeki bu ilişki, söz konusu hareket için fiili varlığı olmayan bir
ölçüm haline gelir.
2. İkinci gruba göre zaman, ardışık vakitlerin sıralanıp toplanmasından oluşur.
O halde vakit tarif edildiğinde zaman da tarif edilmiş olur. Vakit ise vakti belirleyen ve
tespit edenin gerekli kıldığıdır. Yani vakit olarak tayin edilen göreli olup arız olan bir
şeydir. Örneğin ‘iki gün sonra’ sözü ‘iki kez güneşin doğuşundan sonra’ anlamındadır.
İbn Sînâ, bu görüştekilerin vakti sonradan meydana gelmiş göreli bir araz olarak kabul
etmelerini eleştirmektedir.
3. Son görüşe göre, zaman ezelî bir cevherdir, zorunlu varlıktır. Onun
varlığının zorunluluğu delil gerektirmez. Bu nedenle zamanın ortadan kaldırılması
mümkün değildir. Bu grupF
219F zamanı ‘dehr’ olarak isimlendirmektedir ve onu
hareketten bağımsız, mutlak bir cevher kabul etmektedirler. İbn Sînâ'ya göre hareketle
sayılmamış hiçbir şey zaman olamaz ve kendi zatında önce ve sonra bulunmayan hiçbir
zaman yoktur.F
220
2. Zamanın Varlık Tarzı ve Mahiyeti Hakkındaki Geçersiz Önermeler
Aristoteles zamanın parçalanabilir olmasına karşın bu parçaların var
olmamasının zamanın varlığı konusunda bir belirsizlik ortaya çıkardığını belirtiyor.
Zaman hakkındaki ihtilafları şöyle sıralamaktadır:
1. Zaman, evren bütününün hareketidir.
219 İranşehrî ve Ebu Bekr Zekeriya el-Razi bu görüşü benimsediler. Onlara göre zamanı ortadan
kaldırmaya dair her teşebbüs zamanın harekete bağlı olmasızın ya kadim olduğunu ya da zorunlu olarak kendiliğinden varlığını gösterir. (Mehmet Dağ, a.g.m., s.100.)
220 Macit, a.g.e., s.309-312.
62
2. Zaman, gök çemberin kendisidir. Zaman çembersel yer değiştirmenin
kendisi değil, ondan alınmış bir parçadır.
3. Zaman, bütün evrenin dış çemberidir. Bu oldukça zayıf bir görüştür.
4. Zamanın bir hareket ve bir değişme olarak düşünülmesinin üzerinde durmak
gerekir. Her nesnenin değişmesi ve hareketi salt o hareket eden ve değişen nesnenin
içinde ya da bulunduğu yerdedir. Zaman ise hem her yerde hem de her nesnede aynı
biçimdedir. Değişme daha hızlı ve daha yavaş olurken, zaman öyle değildir. Çünkü hızlı
ile yavaş, zaman ile belirlenir. Kısa zaman içinde çok hareket eden hızlı, uzun zaman
içinde az hareket eden ise yavaştır. O halde zaman bir hareket değildir.F
221 F
Aristoteles burada hareket ve değişme kavramlarını aynı anlamda kullandığını
ifade eder ve zamanın değişmeden de bağımsız olamayacağını belirtir. Bu nedenle
zamanın hareketin neyi olduğunu tespit etmeye çalışır. Biz, hareket ile zamanı aynı
anda algılıyoruz. Belli bir zaman geçtiği düşünüldüğünde aynı anda bir hareket olduğu
da düşünülüyor. O halde zaman, harekete ait bir şeydir.F
222
İbn Sînâ, zamanın varlığının anlamı konusunda dört ayrı görüşten bahseder:
1. Zaman, hareketin kendisidir. Bu görüşe göre gözlemlediğimiz hareket,
geçmiş olan ve gelecek olan bir şeyi kapsar ve zamanın doğasında sürekli olarak bu
nitelikte iki parça vardır. Ashab-ı Kehf örneğinden yola çıkarak hareketin bilincinde
olmayanın zamanın da bilincinde olmayacağını savunurlar. İbn Sînâ'ya göre hareketin
zaman olmamasının nedeni şudur: Harekette hız ve yavaşlık söz konusudur. Zaman için
ise hızlı ve yavaş olmaktan değil, kısa ve uzun olmaktan söz edilebilir.F
223F Ayrıca iki
hareket beraber olabilirken iki zaman beraber olamaz. Dahası, hareketin ayrımları
zamanın ayrımlarından farklıdır. Zamanla bağlantılı durumlar, bir şeyde hareketin
zatından değildir.F
224
221 Aristoteles, Fizik, 218a 33- 218b 20, s.187. 222 Aristoteles, Fizik, 218b 33- 219a 10, s.189. 223 Aristoteles de zamana ‘hızlı’ veya ‘yavaş’ denemeyeceğini ancak ‘çok’, ‘az’, ‘uzun’, ‘kısa’
denilebileceğini belirtir. (Aristoteles, Fizik, 220a 33-220b, s.197.) 224 Yalnızca hareketi zamanla ölçmüyoruz, zamanı da hareketle ölçüyoruz. Çünkü birbirlerini
belirliyorlar. Yine büyüklüğü hareketle, hareketi büyüklükle ölçüyoruz. Yürüyüş uzun sürdüğünde
63
2. Zaman, feleğin hareketidir. İbn Sînâ'nın bu görüşe eleştirisi şu şekildedir:
Zamanın her parçası zaman iken dönüşün her parçası bir dönüş değildir.
3. Zaman, feleğin bir defa dönüşüdür.
4. Zaman, feleğin nefsidir.F
225
3. İbn Sînâ’ya Göre Zamanın Mahiyeti
İbn Sînâ, zamanın hareketle olan bağıntısını, zaman konusunda felsefenin
olgunlaşmasından önceki yaklaşımlar tarafından tam olarak kavranamadığını
belirtmiştir. Kendi zaman tanımına ulaşmak için zaman ve hareket arasındaki ilişkiyi
sorgulamaktadır.F
226 Buna göre iki hareketlinin aynı anda –bir yerden- hareket etmeye
başlayıp aynı anda -bir yerde- son bulmaları ya da yavaşlık ve hızın farklılığı nedeniyle
ya da araya giren çeşitli durağanlıklar nedeniyle birinin daha az mesafe kat ederken
diğerinin daha çok mesafe kat etmesi mümkündür.
F
Her hareketin başlangıcından sonuna kadar;
1. Belirli bir mesafenin (x) belirli hız veya yavaşlıkla belirli durağanlıklarla
katedilmesi,
2. Daha fazla bir mesafenin (x+a) daha hızlı ve daha az durağanlıkla
katedilmesi,
3. Daha az bir mesafenin (x-b) daha yavaş ve daha çok durağanlıkla
katedilmesi mümkündür. Başlangıç ve son arasında hareket ve hıza kıyasla sınırlı bir
imkan bulunmaktadır.F
227
Bu farklılaşmalar nedeniyle belirli bir imkan söz konusu olmaktadır. Bu imkan
bölünme niteliğine sahiptir. Her bölünen bir ölçü ya da bir ölçü sahibidir. Bu ölçünün ne
olduğu ortaya çıkarsa zamanın tanımı da kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Hareketlerin
yolun uzun olduğunu, kısa sürdüğünde ise yolun kısa olduğunu söylememiz buna bir örnektir. (Aristoteles, Fizik, 220b 25–30, s.199.)
225 İbn Sînâ, Fizik, I, s.194–197. 226 Macit, a.g.e., s.293. 227 İbn Sînâ, Fizik, I, s.198.
64
gerçekleşme imkânı için ölçünün varlığı kesinlikle sabit olur ve bu ölçü de karar
kılmamış bir yapının ölçüsü olur. Buna göre ölçüsü olan hareket, yer değiştirme ya da
konumsal hareketin bir mesafede cereyan ettiği harekettir.F
228F Bu durumda zaman, bir
mekândan diğer mekâna; bir konumdan diğer konuma olan hareket olmaktadır.
Aristoteles'e göre temel hareket yer değiştirme ve temel yer değiştirme de
dairesel harekettir. Sabit dairesel yer değiştirme, en başta gelen ölçüdür. Bunun için
zaman gökçemberin hareketi diye düşünülmektedir. Çünkü diğer hareketler onunla
ölçüldüğünden zaman da gökçemberin hareketiyle ölçülmektedir. Zaman, dairesel yer
değiştirme ile ölçülür.F
229
İbn Sînâ'ya göre hareket, önce gelen ve sonra gelen şeklinde bölünür. Söz
konusu öncelik ve sonralık, mesafedeki öncelik ve sonralıktır. Fakat harekette önce
gelen, mesafede önce ve sonra gelenin birlikte bulunması gibi ondan sonra gelenle
birlikte bulunmaz. Dolayısıyla harekette önce ve sonra gelme mesafe ile ilişkili değil,
hareketle ilişkili olma yönünden bulunur. Önce ve sonra gelme hareketle sayılmış iki
şey olur. O halde, hareketin mesafede kendisi için öncelik ve sonralık olması
bakımından bir sayısı ve mesafenin ölçüsüne paralel bir ölçüsü olur. İşte zaman, bu sayı
veya ölçüdür. Dolayısıyla zaman, mesafede önce gelen ve sonra gelene ayrıştığında
hareketin sayısı olur.F
230F
Hareket bir şeyden bir şeye doğru olduğundan bir büyüklüğü izlemektedir.
Büyüklük sürekli olduğundan hareket de sürekli ve hareket sürekli olduğundan zaman
da süreklidir. Büyüklükte ‘önce’ ve ‘sonra’ varolduğundan harekette de ‘önce’ ve
‘sonra’ vardır. Harekette ‘önce’ ile ‘sonra’yı algıladığımızda zamanın geçtiğini
söylüyoruz. Düşüncemizde iki an var: biri önce, öteki sonra. Aristoteles, zamanın ‘an’
ile belirlenen bir şey olduğu düşüncesini dayanak olarak alıyor. Ona göre an, ‘tek şey’
olarak algılandığında hareket olmayacağından zaman geçmemiş görünmektedir. Buna
göre Aristoteles zamanı, “önce ile sonraya göre hareket sayısı” olarak tanımlamaktadır.
Demek ki zaman, hareketin bir ölçüsüdür.231F
Zaman, daha önce ile daha sonraya göre F
228 Macit, a.g.e., s.294-295. 229 Aristoteles, Fizik, 223b 13 – 30, s.215. 230 İbn Sînâ, Fizik, I, s.200. 231 Aristoteles, Fizik, 219a 11 – 219b 2, s.191.
65
bir hareket ölçme sayısı ve sürekli bir şey olan harekete ait olduğundan süreklidir.F
232F
Aynı şekilde İbn Sînâ da zamanı, öncelik ve sonralığı birlikte bulunamayan hareketteki
öncelik ve sonralığın ölçüsü olarak tanımlar. Hareketteki bu öncelik ve sonralık,
zamandaki gibi göreli değildir. Ancak zamandaki öncelik ve sonralık, hareketteki
öncelik ve sonralığa bağlıdır. Dolayısıyla hareketin ölçüsü zamandır.F
233F Zaman
hareketin ölçüsü olduğuna göre, durağanlığın da ölçüsü olacaktır. Çünkü her durağanlık
bir zaman içindedir.F
234F Zaman içinde olan her şey zaman tarafından sarılmıştır, mekân
içinde olan her şeyin mekân tarafından sarılması gibi.F
235
Zaman kendi başına oluştan çok, yok oluş nedenidir. Arazî olarak da oluşun ya
da var olmanın nedenidir. Nesne hiç hareket etmiyorsa yok oluyor. Ancak her değişme
ve her hareket zaman içindedir.F
236F İbn Sînâ'ya göre zamanın kendi başına kaim bir
varlığı yoktur, sonradan olan ve bozulan bir şeydir. Eğer hareket ve başkalaşma olmaz
ise zaman mevcut olmayacaktır. Zamanın varlığı birbirini takip eden şeylerin meydana
gelmesine bağlıdır. Filozofa göre zaman, ancak yenilenen bir halin varlığı var olabilir
ve bu yenilenme sürekli olmalıdır. Hareket olmaz ise zaman olmayacaktır. Hareketin
ölçüsü olan zaman, hareketlerin ve mesafelerin bitişikliğine paralel olarak bitişiktir.
Zamanın vehmedilen ayrımı ise ‘an’ diye isimlendirilir.F
237F
Hareket, mesafede önce ve sonra gelmenin sınırlarını yapması bakımından
bulunmasaydı zaman için bir sayı bulunmayacaktı.F
238F Zaman, hareketi ölçer, hareket de
zamanı ölçer. Zaman, hareketi iki yönden ölçer:
1. Onu ölçü sahibi yaparak (ölçmesidir).
2. Onun ölçüsünün niceliğini göstererek (ölçmesidir).
Hareket, zamanı kendisinde önce gelme ve sonra gelme bakımından (ölçüsüne
delalet etmesine göre) ölçer. Bazen de mesafenin hareketin ölçüsünü göstermesi, bazen
de hareketin mesafenin ölçüsünü göstermesi bu şekildedir. Örneğin bazen bir fersahlık
232 Aristoteles, a.g.e., 220a 24–26, s.197. 233 İbn Sînâ, a.g.e., s.201. 234 Aristoteles, a.g.e., 221b 7–8, s.203. 235 Aristoteles, a.g.e., 221a 28–30, s.203. 236 Aristoteles, a.g.e., 222b 21, s.209. 237 İbn Sînâ, Fizik, I, s.203–204. 238 İbn Sînâ, a.g.e., s.212.
66
seyir, bazen de bir atımlık mesafe denilir. F
239F Harekete bitişme ve ayrışma özellikleri
yüklenir ve harekete özgü özellikler hızlı ve yavaş olmaktır. F
240F
4. Zaman Hakkında Dile Getirilen Eleştiriler
İbn Sînâ’ya göre “zaman ne zaman mevcuttur” gibi sorular kendisiyle meşgul
olunması gereken bir şey değildir.F
241 Çünkü zaman, mutlak olarak mevcuttur.F
242F Her
hareketin zamanla ölçülmesi de hareketin bir durumudur.F
243F Zaman bir hareketle var
olduğunda diğer hareketler onunla ölçülür. Zamanın varlığı, ölçtüğü tek hareketle
ilgilidir. Zaman, var olması imkânsız olan hareketleri de ölçer.F
244
F
F
Hareketin bitişikliği ancak mesafenin bitişikliğiyle ilgilidir. Hareket, zaman
sayısının varlığının nedenidir. Hareket, hem zaman hem mesafe yönünden bitişiktir.
Zatı bakımından hareket bilkuvve olanın yetkinliğidir. Bunda bitişiklik ve ölçülme
yoktur.F
245F Aristoteles, zamanın hangi hareketin sayısı olduğunu sorgular. Filozofa göre
zaman, her tür hareketin sayısı değildir. Mutlak anlamda sayı, sürekli harekete aittir.
Fakat zamandaş olarak başka bir nesne de hareket edebilir. Bu yüzden hareketler
değişik ve ayrı olsa da zaman her yerde aynıdır.F
246F
İbn Sînâ, bitişmeyi harekete mesafe ya da zaman yönünden gereken ve onun
mahiyetine dahil olmayan arazî bir durum olarak değerlendirir. Ona göre, şayet bir
mesafe ya da zamana doğru yönelmeseydik hareket için bir bitişme bulamazdık.
Hareketin ölçülmesi gerektiğinde daima bir mesafe ya da zaman zikretmemiz gerekirdi.
Zamanın bitişikliğinin nedeni, hareketin mesafeyle bitişmesidir. Zaman, bitişmenin
kendisidir. Mesafeye dair bitişme, zamanın sebebidir.F
247 Zaman, herhangi bir şeyin
239 İbn Sînâ, a.g.e., s.212. 240 İbn Sînâ, a.g.e., s.212. 241 İbn Sînâ, Fizik, I, s.214. 242 İbn Sînâ, Fizik, I, s.215. 243 İbn Sînâ, Fizik, I, s.215. 244 İbn Sînâ, Fizik, I, s.216. 245 İbn Sînâ, a.g.e., s.217. 246 Aristoteles, Fizik, 223a 33 – 223b 11, s.213. 247 İbn Sînâ, a.g.e., s.217–218.
67
nedeni değildir. Varlıksal durumların genelde nedeni açıktır. Yokluk ve bozuluşun
nedeni ise gizlidir.F
248F Tek bir anda (defaten) yok olan veya var olan, aşama aşama
(kalilen kalilen) yok olan ya da var olandan daha özel (ehass) bir durumdur. Aşama
aşama var olmak veya yok olmak daha geneldir. Bu iki durum birbirinin mukabili
değildir. Bir defada var olanın mukabili, bir defada var olmayandır, aşama aşama var
olması gerekmez.F
249F
5. Zaman ve An
Aristoteles'e göre 'an', bir anlamda aynı, bir anlamda aynı değildir. Çünkü yer
değiştiren nesne de bir zaman var olan şey olarak aynı, başka başka yerlerde var olmak
bakımından ise aynı değildir.F
250F Aristoteles’e anın geçmiş ile geleceği birbirine
bağlayan bir sınır olduğunu vurgular. An, geçmiş zamanın sonu ve gelecek zamanın
başı olarak zamanı ayıran bir şeydir. Zaman ve an, çizgiyle nokta gibidir. Nokta da hep
aynı değildir. An, zamanın sürekliliğini sağlayan şey olarak da aynıdır.F
251F İbn Sînâ'ya
göre zaman bitişik olduğundan ‘an’ diye isimlendirilen ancak zamanın vehmedilen
ayrımıdır. Ona göre an, bilfiil mevcut değildir.F
252F
Zaman, yer değiştirmenin ölçüm sayısıdır, ‘an’ ise yer değiştiren nesne gibi bir
sayı birimidir.F
253F Zamandaki ‘an’, sayıdaki ‘1’ gibidir.F
254F
Aristoteles'e göre an, zamanın
parçası değildir, noktanın çizginin parçası olmadığı gibi. An bir sınır olduğundan,
zaman değildir.F
255F An, iki kere var olamaz. Anın akışıyla zaman oluşur. An olmaz ise
zaman sayılmaz. Önce gelen ve sonra gelen zamanın parçalarıdır. Zamanın her
parçasının özelliği, tıpkı çizginin parçaları gibi bölünmesidir. An, noktanın saydığı
yönden sayar ve bölünmez. Hareket ise önce gelen ve sonra gelenin mesafe sebebiyle
248 İbn Sînâ, a.g.e., s.221. 249 İbn Sînâ, a.g.e., s.208. 250 Aristoteles, Fizik, 219b 32, s.195. 251 Aristoteles, Fizik, 222a 10, s.205. 252 İbn Sînâ, Fizik, I, s.205. 253 Aristoteles, Fizik, 220a 2–3, s.195. 254 İbn Sînâ, Fizik, I, s.219. 255 Aristoteles, Fizik, 220a 21, s.195.
68
bulunması bakımından zamanı sayar.F
256F Zaman ise hareketi onun sayısının kendisi
olması bakımından sayar.F
257
256 İbn Sînâ, Fizik, I, s.211. 257 İbn Sînâ, Fizik, I, s.212.
69
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DOĞAL DURUMLARIN ARAZLARI VE BİRBİRLERİYLE BAĞINTILARI
I. Hareketlerin Birliği ve Çokluğu
A. Sayı Bakımından Hareketlerin Birliği
Parmanides yandaşlarından bir grup ve Eflatun taraftarlarından onların
takipçileri hareketin birlik ile nitelenmesini ve hatta hareketin varlığını dahi imkânsız
görmüşlerdir.F
258F İbn Sînâ onların bu şüphelerinin uydurma olduğunu ortaya çıkarmaya
çalışır. Ona göre hareketin bir olmasının üç şartı vardır:
1. Hareketlinin bir olması.
2. Mesafenin bir olması.
3. Zamanın bir olması.
Buna göre hareketin bir olması için hareketlinin, mesafenin ve zamanın bir
olması zorunludur. Hareketin birliğini bu üç şeye dayandıran İbn Sînâ, hareketin
çokluğunun ise ancak harekete bir tür nicelik ve bir bölünme veren şeylerin çokluğuna
bağlamaktadır. Zaman ya da mesafenin aynı kalması koşuluyla hareketlinin sayısı
artırılırsa hareketlerin de sayısı artmaktadır. Zamanı değiştirmeyip yalnızca
hareketlilerin sayısını artırdığımızda mesafelerin de artması gerekir. Mesafe bir olduğu
halde hareketli çok olursa da zamanın çoğalması gerekir. Çünkü iki cisim aynı anda tek
bir mekânda bulunamadığı gibi aynı zamanda aynı mesafeyi de birlikte kat edemez.
Hareketli, zaman ve mekân unsurlarının üçü de aynı ve bir ise hareket çoğalmaz. İbn
Sînâ, hareketi ilk yetkinlik ve mesafenin kat edilmesi için kullanmaktadır. Dolayısıyla
hareketin varlığı ve birliği, bu unsurlarla bağlantılıdır.F
259
Nitelik ya da nicelikte birçok hareketli peş peşe zamanlarda hareket eder
olamaz. Bunlar hareket ettiricinin sayısal bakımdan bir olmasını gerektirir. Bir cismi
hareket ettiren bir şeyin kesilmesiyle beraber hareketli cisim için diğer bir hareket
ettiriciyle bağıntının mümkün olması durumunda hareketlinin tek bir hareketle Bir
olması uygundur. Örneğin, su ısınırken hiç ara vermeden bir ateşin peşine eklenen bir
ateşle ısınırsa bu durumda hareket çoğalmamış olur. Dolayısıyla nitelik ve nicelikte
hareket ettirici bir olduğu takdirde hareketli de bir olmaktadır. Zira sükûn nedeniyle
258 İbn Sînâ, Fizik, II, s.113. 259 İbn Sînâ, a.g.e., s.114–115.
71
kesintiye uğramazsa hareket çoğalmaz ve tek bir zamanda bitişir. Zamanda kesinti
olursa hareket çoğalmış olur.F
260F İbn Sînâ, hareketin birliği konusunda Aristoteles ile
hemfikirdir. Aristoteles hakkında hareketten söz edilen üç şeyi zikreder: ne, nerede ve
ne zaman. Başka bir deyişle, hareketli bir nesnenin olması, bu nesnenin bir yerde
hareket ediyor olması ve herhangi bir zamanda hareket ediyor olması zorunludur.
Hareketin mutlak anlamda bir olması bunların hepsinde bir olmasına bağlıdır. Hareketin
gerçekleştiği çevrenin bir ve bölünmez olması; zamanın bir ve bölünmez olması;
hareket eden nesnenin bir olması gerekir.F
261
Aristoteles’e göre mutlak anlamda bir olan hareket süreklidir. Hareketlerin
süreklilik oluşturabilmesi için uçlarının bir olması gerekir.F
262F İbn Sînâ’ya göre hareketin
bir olması demek, bir başlangıç ve bir sonu olan tek bir yolun olması demektir. Yol tek
ise ancak tek bir başlangıç ve tek bir son olur. Ancak yalnızca başlangıç ve son
olmasının şart koşulması hareketin bir olması için yetersizdir. Örneğin siyahlıktan
beyazlığa doğru hareket, beyazımtıraklaşmak yolu ile olabildiği gibi bazen de önce
sarılaşmak sonra kızarıp sonra da koyulaşmak yoluyla olabilir. Bu durumda iki hareket
tür bakımından bile bir olamaz. Çünkü kendisinden olan bazen kendisine doğru olanla
çeşit çeşit aracılarla ayrık olur. Şu halde iki hareket bir olmaz. Buna göre sayısal
bakımdan bir olan hareket, kendi zamanı içinde bitişik olan harekettir. Onun mesafesi
de konusu da birdir. Buna en uygun olan, hızı sabit olan harekettir. Sabit hız ise ancak
dairesel harekette bulunur, mekânsal harekette ise en az bulunandır. Çünkü doğal
hareketin sonunda hız artışı görülür ve zorlamalı hareketle sonunda kesintiye uğrar.
Dairesel harekette ise bir artış ve eksilme söz konusu değildir. Şu halde bitişik
hareketlerin birlik olmaya en uygun olanı dairesel harekettir. Onun en uygunu da eksik
olmayıp tamamlanandır. Tam olanın en uygunu ise üzerinde artma olmayandır. Zira o
döngü tamamlandıktan sonra artmaz, aksine yinelenir. Tam olan her şey, daire gibi
herhangi bir başlangıç, bir son ve bir ortaya sahip değildir. Bunun yanında daire biçimin
260 İbn Sînâ, a.g.e., s.115–116. 261 Aristoteles, Fizik, 227b 24–30, s.237. 262 Aristoteles, a.g.e., 228a 21–24, s.239.
72
birliğidir. Dairesel hareket, bir devir tamamladığı zaman baştan yeniden başlar. Buna
göre her bir devir Bir olur.F
263
B. Cins ve Tür Bakımından Hareketlerin Birliği
Hareket, araz olmak bakımından diğer arazlarla çoğalma ve birlenme
noktasında benzerdir. Hareketin konusu ve zamanı çoğaldığında hareket sayısal
bakımdan çoğalır. Oysa konunun tür ya da cins bakımından çoğalması bizzat hareketin
tür ya da cins bakımından çoğalmasını gerektirmez. Çünkü tür bakımından çoğalma,
fasılların çoğalmasına bağlıdır. Fertlerin çoğalması ise özsel fasıllarla ilgili değil, aksine
arazlarla ilgilidir. Hareketin türü, hareketin mahiyetinin kurucusu olan durumların farklı
farklı oluşuyla farklılaşmaktadır. Bu durumlar kendisinde olan, kendisinden olan ve
kendisine doğru olandır. Yani mesafe ile başlangıç ve son noktalarının değişmesine
bağlıdır. Bunlardan birinin türü farklı olduğu zaman hareket de türde farklı olur.
Örneğin yükselen ve düşen gibi başlangıç ve son farklı olduğundan bu hareket türsel
olarak bir olmaz. Eğer tümü mekânsal ya da tümü nitelik veya nicelik olur ise hareket
en yüksek cinste bir olur.F
264
Döngüsel mekânsal hareketin doğrusal olandan türsel olarak mı farklı olduğu
yoksa arazla mı farklılaştığı durumu problemli görülebilir. Zira doğrusallık ve
eğriselliğin fasıllar olan durumlardan değil de çizgiye arız olan durumlardan olduğu ve
bununla birlikte doğrusal çizgilerin türünün eğrisel çizgilerin türünden farklı olduğu
zannedilmektedir. Bu değerlendirme konumsal olan döngüselde değil mekânsal olan
doğrusal ve döngüsel hareket hakkındadır. Yükselen ve düşenin durumu hakkında da
aynı şekilde müphem bir durum olabilir. Bir boyutun iki ucu olması bakımından
başlangıç ve sonda farklı olmadığı, aksine iki yön olmalarına göre farklılaştıkları
zannedilebilir. Hareket, başlangıç ve son ile ancak mesafenin iki ucu olmaları
bakımından ilgilidir. Buna göre hareket bu boyutta başlangıcından sonuna doğru
başladığında tamam olur. Başlangıç yukarı olması bakımından göğü takip etmese ve son
da aşağı olmak bakımından yeri takip etmese de bu durum değişmez. Bu harekete
sürekli gereken arazlardandır, hareketin mahiyetine dâhil olan durumlardan değildir.
263 İbn Sînâ, a.g.e., s.117–118. 264 İbn Sînâ, a.g.e., s.119–120.
73
Arazlarla ilgili bir farklılık onun türünde bir farklılığa neden olmaz. Doğal ya da
zorlamalı hareket arasındaki farklılık da bunun gibidir. İbn Sînâ bunların ancak yer
değiştirme hareketiyle ilgili zihinde oluşabilecek şüpheler olduğunu belirtmektedir. Zira
nicelik ve nitelikteki hareketlere bu arız olmaz. Çünkü her ne kadar yol aynı gibi olsa da
siyahlaşma ve beyazlaşmanın türlerinin farklı olduğu herkesçe bilinmektedir. Ancak yer
değiştirme hareketinde bu durum problemlidir. Bu nedenle yer değiştirme hareketi cins
değil, sadece bir türdür. Böylece iniş, çıkıştan farklı olur. Tıpkı yazıcının ümmiden
farklı olması gibi. Her ikisinin tanımında da insan bulunur ve fakat insan onların cinsi
olmayıp, aksine konusu olarak üzerlerine yüklemlenir. Aynı şekilde yer değiştirme de
iniş ve çıkış üzerine yüklemlenir. İniş hareketi, başlangıçtan sona doğru doğrusal bir
harekettir. Başlangıca üst olmaklık arız olduğunda harekete de iniş olma arız olur. Yer
değiştirme, doğrusal ve döngüsel olmak üzere iki kısımdır. Hareket, kendisine arız olan
bu mesafelerin doğrusallığı veya döngüselliğiyle gerçekleşmediğinden bu iki hareketin
(doğrusal ve döngüsel) mahiyetleri türsel olarak farklılaşmaz.F
265
İbn Sînâ, yer değiştirmenin bir cins olması konusuna açıklık getirmek
istemektedir. Öncelikle doğrusal ve döngüsel çizgi varlıkta birbirine dönüşmez. Çünkü
varlıkta çizginin hüviyeti yüzeyin ucu olmasıdır ve yüzeyin hüviyeti de cismin ucudur.
Dolayısıyla cisme bir yapıdan bitip gitme durumu arız olmadıkça yüzeye de arız olmaz
ki çizgiye hiç olmaz. Yüzeyin iki yönü bulunmaktadır ve yüzeyde çizgi olan uç değildir.
Ayrıca aynı türün fertleri olan arazlar ya konuları bakımından ya da kendileriyle birlikte
olan arazlar bakımından farklı farklı olurlar. Bu farklılık arazların öncelikli bir eklenme
ile ona eklenip eklenmemesinden kaynaklanır. Doğrusal ile döngüsel çizgi arasındaki
ayrıklık iki doğrusal ve iki döngüsel arasında da vardır. Bu farklılık başka araz
nedeniyle değildir. Örneğin, yaş bir cismin kurumasıyla ondaki doğrusallık yok olur ve
sonra eğrilik meydana gelir. Buradaki başkalaşma araz ile değildir. Siyahlık türündeki
hareketin beyazlık türünden farklı olması gibi doğrusal ve döngüsel de birbirinden
farklıdır.F
266
265 İbn Sînâ, a.g.e., s.120–121; Dairesel ve doğrusal yer değiştirme hareketlerinin tür bakımından bir olup
olmadığı meselesi için ayrıca bkz. Aristoteles, Fizik, 227b 16–20. 266 İbn Sînâ, a.g.e., s.122–124.
74
İbn Sînâ, hareket türlerinin farklılaşmasında hız ve yavaşlığın etkili olmadığını
belirtir. Ona göre, hız ve yavaşlıkla hareketler kesinlikle türsel bir farklılıkla
farklılaşmazlar. Hız ve yavaşlık, şiddetlenmeyi ve zayıflamayı kabul eden şeylerden
oldukları halde, hareketlerin her bir sınıfına arız olurlar. Fasıl onları kabul etmez.
Bitişme ile tek olan hareket, hızdan yavaşlığa doğru derecelenir. Bu yüzden bir hareket
için göreli durumlardandır, hareketin kendi zatından değildir.F
267
Göksel hareketin bir ya da çok olması durumu hakkındaki görüşlerini İbn Sînâ
şu pasajda aktarmaktadır:
“Söylediğimiz anlamdaki hareket, onda hareketlinin ebedi
olarak kalıcı olduğu tek bir harekettir. Katetme anlamında ise her
döngü tek bir hareket olur gibidir. Ancak döngüler, ancak konumsal
olarak sınırlanırlar.”F
268
Hareketin birliği konusundaki görüşlerini bu şekilde ifade eden İbn Sînâ, hız ve
yavaşlık bakımından hareketler arasındaki kıyaslama bahsine geçer. Bu ise
“hareketlerin birbirine katılması” olarak ele alınmaktadır.
II. Hareketlerin Birbirine Katılmaları ve Katılmamaları
‘Daha hızlı’, gayeye doğru en kısa zamanda yer değiştiren anlamına gelir.
Başka bir deyişle İbn Sînâ hızlıyı şöyle tanımlamaktadır: “Hızlı olan, aynı zamanda
mesafe ya da benzeri şeylerden daha uzun olanını kat eden ya da daha kısa zamanda
aynı mesafeyi kat edendir.” Bu tanıma göre hız ve yavaşlık konusunda iki hareket
arasında kıyaslama yaparken mesafenin gözetilmesi gerekmektedir. Zira hızlı olan aynı
zaman aralığında daha uzun mesafeyi kat edendir.F
269F Hareketli iki şey arasında artma,
eksilme, şiddetlenme ve zayıflama bakımından kıyaslama yapmak mümkün ise iki
hareket arasında hız ve yavaşlık bakımından kıyaslama yapmak da mümkündür.
A) Nicelikteki eşitlik iki yöndendir:
267 İbn Sînâ, a.g.e., s.124. 268 İbn Sînâ, a.g.e., s.130. 269 İbn Sînâ, a.g.e., s.131.
75
1. Bilfiil eşitlik: Birinin diğeriyle örtüşmesinin mümkün olmasıdır. Eğer varsa
birinin iki ucu diğerinin bilfiil iki ucuyla örtüşür ise eşitlik gerçekleşir. Biri diğeriyle
örtüşen üzerine ayrışır ise artma ve eksilme ile çeşitlilik olur.
2. Bilkuvve eşitlik: İki ölçü arasında örtüşme ve ayrışma bulunmasının
imkânına göre olmamasıdır. Örneğin, doğrusal ile döngüsel örtüşmez veya üçgen ile
dörtgen örtüşmez. İbn Sînâ bu tür örtüşmenin bilkuvve olduğunun zannedildiğini belirtir
ve keşke bilkuvve olabilseydi, der. Ona göre şey başkasıyla örtüşmediği ve onun sonu
diğerinin sonuyla örtüşmediği zaman onunla bilfiil eşit olmaz.F
270
B) Kıyaslamalı mekânsal hareketler, içinde hareketli olduğu şeyi (mesafeyi)
kıyaslamış olduğu hareketlerdir. Buna göre aynı sürede aynı mesafeyi kat ederse hız eşit
olur. Eğer daha uzun mesafeyi aynı sürede kateder ya da aynı mesafeyi daha uzun bir
sürede kat ederse bu durumda hareketler eşit olmayıp artma ve eksilme bakımından
çeşitli olurlar.F
271
C) Niteliksel hareketlerdeki kıyaslamalar uzak ve yakın olmak üzere iki
yöndendir:
1. Yakın yön: Kendisinde hareket edilenin (mekânın) gerçek benzerlik
kıyaslamasını kabul eden olmasıdır. Örneğin bir siyahlık ile başka bir siyahlık ve bir
sıcaklık ile başka bir sıcaklık gibi. İki hareketli benzer nitelikten başlayıp sonra aynı
vakitte diğerinin son bulduğunun benzerinde son bulduğunda ve üzerinde duruyorlarsa
her durakları birbirine benzer olduğunda ikisinin hızları eşit olur. Eğer biri
sonlanmamışsa onun niteliği zayıf olur ve diğerinden daha yavaş olur. Dolayısıyla
kendisinde hareket edilenin aynı olması ve son ile başlangıcın da aynı olması, yani türde
aynı olması zorunlu olur.
2. Uzak yön: Değerlendirmenin zıttıyla olmasıdır. Birinin sondaki ucu,
diğerinin başlangıçtaki ucu olur. Örneğin, bu beyazlaşan bu siyahlaşandan daha hızlıdır
270 İbn Sînâ, a.g.e., s.132. 271 İbn Sînâ, a.g.e., s.133 – 134.
76
ya da ona eşittir gibi. İbn Sînâ bu yönün esaslar bakımından incelenmediğini
belirtmektedir.F
272
İbn Sînâ, türler farklı olur ise onlarda kıyaslama yapmanın doğru olmayacağını
vurgular. Örneğin kartal uçuşu kartal uçuşuyla, serçe uçuşu da serçe uçuşuyla
kıyaslanabilir. Yine bal arısı bal arısıyla, yaban arısı da yaban arısıyla kıyaslanır.F
273
Dönüşüm (istihâle) ise iki nitelik arasında olanı katetmektedir. O bir nitelikten
diğerine doğru bir başkalaşmadır. Dönüşen bir mesafenin sınırından diğerinin sınırına
çıkmaz, aksine bir nitelikten diğer bir niteliğe çıkar.F
274
III. Hareketlerin Zıtlığı ve Karşılıklılığı
İbn Sînâ’ya göre cinsleri farklı olan hareketler (yer değiştirme, dönüşüm ve
büyüme hareketleri) bir yerde toplanabileceği gibi tek bir cins altındaki hareketler de
birbirine zıt olabilirler. Örneğin nitelik cinsinde vâki olan siyahlaşma ile beyazlaşmanın
birbirine zıt olması. Zira siyahlaşma cinste beyazlaşma ile uyuşur ve konuda ona
ortaklık eder. Ancak onun onunla beraber toplanması, olanaksız olan bir karşılığıdır.
Aralarında çok farklılık vardır. İşte bunlar, kendisiyle bir şeyin başka bir şeyin zıttı
haline geldiği durumlardır. Buna göre beyazlaşma, siyahlaşmanın zıddıdır. Tıpkı,
beyazlığın siyahlığın zıddı olması gibi. Nicelik kategorisinde de aynı şekildedir.
Büyüme, solup gitmenin zıddıdır. Seyrelme ve yoğunlaşmadaki hal de aynı şekildedir.
Konumsal harekette doğrusal hareketin zıtlığı tarzında bir zıtlık yoktur. Bunun nedenini
ilerde açıklayacaktır. Mekânsal harekette ise döngüsel olanın cinsi doğrusal olanın
cinsinin zıddı değildir.F
275
İbn Sînâ, hareketlerin zıt oluşunun nedenini harekete nispet edilen altı durumda
incelemektedir:
a) Hareket ettirici: Hareketlerin zıt oluşu, hareket ettiricilerin zıt olması demek
değildir. Çünkü zıtlara bazen türde denk düşen bir hareketle hareket etmek ârız olabilir.
272 İbn Sînâ, a.g.e., s.134. 273 İbn Sînâ, a.g.e., s.135. 274 İbn Sînâ, a.g.e., s.136. 275 İbn Sînâ, a.g.e., s.137–138.
77
Zira ateşe aşağıya doğru zorlamalı bir hareket arız olduğunda ve bundan ötürü taş şekil
aldığında iki hareketin türü kendiliklerinde farklı farklı olmazlar. Ancak zorlama ve
doğa bakımından farklı farklı olurlar. Çünkü cisimde zorlama ile gelen sıcaklık ile
doğası ile meydana gelen sıcaklık birbirine denktir. Bu nedenle hareketlerin zıtlığı,
zorlama ve doğa nedeniyle değildir. Buna göre hareketi taşıyan iki taşıyıcının birbirine
zıt olmaları nedeniyle hareket harekete zıt olmaz. Bir hareket, birbirine zıt iki hareket
ettiriciden dolayı başka bir harekete zıt olmaz.
b) Zaman: Hareketler zamandan dolayı da birbirine zıt olmaz. Çünkü zamanın
doğası zıtlığı kabul etmez ve zaman, harekete ârızdır.
c) Hareket eden: Hareketler, kendisinde hareket bulunanın kendisinde başka
bir hareket bulunan şeye zıt olmasından dolayı zıtlaşmazlar. Çünkü hareketler zıt
olduğu halde mekân denk olur. Örneğin beyazlıktan siyahlığa doğru olan yol,
siyahlıktan beyazlığa doğru olan yolun aynısıdır. Zira kendisinde hareket bulunan,
ortada olanlardandır ve ortada olanların zıtları yoktur. Onların zıtları olmadığına göre
onlardan dolayı da hareketler zıt olamaz.
d) Başlangıç ve Son: Kendisine doğru ve kendisinden olunan durumlarda ise
örneğin siyahlık ve beyazlık gibi zıt olduklarında hareketler de zıt olur. Zira siyahlıktan
yer değiştirme ancak beyazlığa doğru olabilir ve siyahlığa doğru yer değiştirme ise
ancak beyazlıktan olur. Siyahlıktan hareket beyazlığa doğru yönelmeseydi iki hareket
zıt olmazdı. Şu halde, birbirine zıt hareketler, uçları birbirine karşılıklı olanlardır. Bu iki
yönde tasavvur edilebilir:
e) Mesafe: İlk olarak, hareketlerin uçlarının mahiyetlerinde gerçek zıtlığın
bulunmasıdır. Siyahlık ve beyazlık gibi ve yine örneğin bir şeyin doğasındaki en büyük
hacim ve bu şeyin doğasındaki en küçük hacim gibi. İkinci olarak, onların uçlarının
mahiyetlerinde değil de aksine iki yönden birbirine karşılıklı olmalarıdır. Bu durum ya
harekete kıyasladır ya da hareketin dışındaki durumlara kıyasladır. Gök ve yer
arasındaki bitişik mesafenin iki ucunun iki nokta ya da iki mekân olması gibi. İki nokta
78
ve iki mekânın doğaları, beyazlık ve siyahlığın karşılıklığı şeklinde değil de ancak
dışarıdaki bir durum nedeniyle karşılıklı ve zıt olabilirler.F
276
Döngüsel hareketin doğrusal harekete zıt olmayacağına dair deliller getiren İbn
Sînâ, döngüsellik ve doğrusallığın hareketlerin zıtlığının sebepleri de olamayacağını
belirtir. Ayrıca İbn Sînâ bu zıtlığı açıklamak için aşağıdaki pasajda ahlaktan örnek
vermektedir:
Döngüsel hareketlerin kendilerinde ve mahiyetlerinde zıtlarının
olmasını imkânsız görürüz. Bu tıpkı ahlakta ortada olmanın (itidal),
eksiklik ve aşırılığa (ifrat-tefrit) zıt olması gibidir. İfrat ve tefritin
zıtlığı bizatihi gerçek bir zıtlıktır ve onlar son derece birbirinden
uzaktırlar. Ortada olma ile uçların zıtlığı ise ortada olmanın ve iki uç
olmanın doğası nedeniyle değil, ortada olmanın erdem olması
nedeniyledir. İfrat ve tefrit, reziletle toplanırlar. Erdem ise bu ortada
olanın doğasına sürekli gereken ve ârız olan bir anlamdır. İfrat ve
tefritin rezilet olması da onlara sürekli gereken ve ârız olan bir
anlamdır. Erdem ve reziletin mahiyetine dâhil olma yoktur.
Dolayısıyla ortada olan ile uçlar arasındaki zıtlık, arız olandaki bir
zıtlık olur. Uç, özüyle ve cevheriyle uca zıt olur. Orta ise, bir arız olan
nedeniyle zıt olur. Buna göre gerçek zıt, şeyin zatının ve türselliğinin
zıttı olur. O halde döngüsel olanın doğrusal olanla cinssel olarak zıt
olması mümkün değildir.F
277
Doğrusal hareketin döngüsel hareketin zıttı olmadığını ortaya koyduktan sonra
yaylar üzerindeki döngüsellerin de zıtlaşmadığını açıklamaktadır. Filozofa göre
döngüsü tam olan konumsal döngüsel hareketin hiçbir şekilde zıttı yoktur. Çünkü onun
bilfiil bir ucu yoktur.F
278F
İnen ve yükselenin doğrusal hareket olması bakımından hareket için zikredilen
zıtlık şeklinde birbirleriyle zıt olmaktadırlar. Bunun dışındaki bir zıtlıkla birbirlerine zıt
276 İbn Sînâ, a.g.e., s.139 – 140. 277 İbn Sînâ, a.g.e., s.145. 278 İbn Sînâ, a.g.e., s.147.
79
olmaları ise iki ucun yukarı ve aşağı olmaları yoluyla zıt olmalarıdır. Doğrusal
hareketlerin birbirleriyle nasıl zıtlaştıklarını ve döngüsel hareketi açıklığa kavuşturan
İbn Sînâ hareketlerin zıtlığı konusunu şu sözleriyle sonuca bağlamaktadır: “Zıdda sahip
olan hareket, bilfiil bir uçtan bilfiil diğer bir uca doğru en yakın mesafeyi alandır. Onun
zıddı da onun sonundan başlayıp diğer bir şeye doğru değil de onun başlangıcına doğru
gidendir.”F
279 Sonuç olarak, döngüsel harekette gerçek zıtlık yoktur; döngüsel hareket
doğrusal harekete zıt değildir. Zıtlık ancak doğrusal hareket için söz konusudur. Burada
da zıtlık için gerekli olan, harekete başlangıç ve son olmaları bakımından birbirine
karşılıklı olan iki ucun bulunması ve iki hareketin başlangıç noktasının diğerinin son
noktası ya da son noktasının diğerinin başlangıç noktası olmasıdır. İki zıddın yakın
mevzuda toplanamayacağı prensibine dayanarak İbn Sînâ, bu iki zıt hareketin
bitişmeyeceğini, aralarında durağanlıkla kesilmesi gerektiğini düşünmektedir.F
280
F
IV. Hareket ve Durağanlığın Karşılıklılığı
İkinci makalede yer alan hareket ve durağanlık arasındaki karşılıklık faslında,
her cins hareket için karşılığı olan bir durağanlığın bulunduğunu izah eden İbn Sînâ,
burada durağanlığın durağanlık olması bakımından durağanlığa karşılık olmasını tarif
etmeye girişmektedir.
İbn Sînâ'ya göre kendisinde durağanlık olan iki yönde zıt olur:
1. Onun hayyız, yön ve mekân olmasıyla ya da buna benzer başka bir şeyle
ilgili olan zıtlıktır. Kısaca onun mahiyetiyle ilgili zıtlıktır.
2. Diğer durumlarla ilgili olan zıtlıktır. Örneğin, onun sıcak bir mekân ve soğuk
bir mekân olmasıdır. Bu zıtlık durağanlığın durumunu başkalaştırmaz. Çünkü onun
zatında değildir.
Durağanlık mekânsal bir başlangıç ve son ile ilgili değildir, ancak içinde
bulunduğu şeyle ilgilidir. Zıtlık, durağanlığın içinde olduğu şeyin özünde bulunduğu
279 İbn Sînâ, a.g.e., s.147. 280 Özpilavcı, a.g.e., s.229.
80
zaman bir durağanlık diğer bir durağanlığa zıt olur. Örneğin, yukarı mekânda olan
durağanlık aşağı mekânda olan durağanlığa zıt olur.F
281
İbn Sînâ, yukarıdan olan harekete karşılık gelenin, yukarı durağanlık mı, yoksa
aşağı durağanlık mı olduğunu tartışmasını ele almaktadır. Filozofa göre, doğasıyla
yukarıya doğru olan harekette doğasıyla bir durağanlık meydana gelir. Bu hareket ise
kendini ortadan kaldırır. Bu sayede hareket yetkinleşemez ve bozulur. Bu nedenle
hareketliye ârız olan durağanlık, hareket durağanlığa değişirse hareketlide doğru olacak
her hareketin karşılığıdır. Filozof durağanlığı, herhangi bir yöne doğru olması
bakımından hareketin yokluğu değil, bu cinsteki hareketin mutlak yokluğu olarak
tanımlar. Yer ya da nitelik ya da nicelik türünde durağan olan da aynı şekildedir.
Dönüşüm ve başkalaşım da böyledir. Yer bakımından durağan olan konum bakımından
hareketli olabilir. Nitelikte durağan olan niteliği değişmeyendir. Nicelikte durağan olan
niceliği değişmeyendir. Hareketin yerine geçtiği vehmedilen durağanlık, hareketi yok
eden olmaya doğru canlılık gösterirse aşağı durağanlık aşağıya doğru olan hareketin,
yukarı durağanlık ise yukarıya doğru hareketin yerine geçer.F
282
V. Doğasıyla Önce Gelen Hareketler
İbn Sînâ hareketli bir cisimde öncelikli olarak bulunması gereken hareket
türlerinin hangileri olduğunu inceler. Buna göre hareketlerin en önce geleni, mekânsal
ya da konumsal harekettir. Çünkü niceliksel (büyüme) ve niteliksel (dönüşüm) hareket
türlerinden birinin varlığı aynı zamanda mekânsal ya da konumsal hareketlerden birinin
varlığını gerektirmektedir. Bu görüşünü ise şu ifadelerle desteklemektedir:
“Öncelikle mekânsal ya da konumsal hareket, hareketlerin en
öncesidir. Bunun nedeni, büyümenin (numuv) mekânsal bir hareketten
hali kalamaması ve de büyüme ile hareket edenin kendisine doğru ve
kendisinde bir hareketliden hali kalamamasıdır. Halbuki mekânsal ve
konumsal hareket bundan hali kalabilir. Seyrelme ve yoğunlaşma,
halden hale dönüşümden hali kalamaz. Halden hale dönüşüm
281 İbn Sînâ, a.g.e., s.148–149. 282 İbn Sînâ, a.g.e., s.149–150; Ayrıca bkz. Aristoteles, Fizik, 229b 25- 230a 5, s.247.
81
(istihâle) de ancak mekânsal veya konumsal bir hareketin varlığından
sonra bulunabilir.”F
283
Bunun nedeni cisimsel dönüşümler ile doğrusal yer değiştirme hareketlerinin
arkasında cisimsel nedenlerin bulunmasıdır. Bu tür hareketler var olabilmeleri için
kendilerinden önceki hareketlerin varlığına ihtiyaç duyarlar. Mekânsal ve konumsal
hareketlerden en önce geleni ise döngüsel harekettir. Çünkü doğrusal hareket eden bir
cismin muharriki de hareketli olmalıdır. Oysa konumsal ve döngüsel yer değiştirme
hareketi için sabit bir muharrik yeterlidir. O halde hareketlerin en önce geleni
döngüsellik üzere olandır. Döngüsel hareket diğerlerinden üstünlük bakımından da önce
gelmektedir. Çünkü o, ancak cevherin bilfiil cevher olarak yetkinleşmesinden sonra var
olur ve cevheri hiçbir yönden cevherliğinden dışarı çıkarmaz. Onun için kendinde olan
bir durumu gidermeyip aksine onun dışarıdan bir duruma bağıntısını giderir. Döngüsel
hareket, döngüsel olan şeye tam olmasını özgü kılar. Tam olma ise artmayı kabul etmez.
Filozofa göre döngüsel hareketin üstün olması, onun tam olup artma ve eksilmeyi kabul
etmemesinden kaynaklanmaktadır. Örneğin doğal hareketin sonunda hız şiddetlenir ve
zorlamalı harekette ortasında hızı şiddetlenip sonunda zayıflar. Doğrusal harekette ise
böyle bir şiddetlenme ve zayıflama hâsıl olmaz. Doğası ile döngüsel hareketi olan cirim,
cirimlerin en önce gelenidir. Onunla diğer cirimler için olan doğal hareketlerin yönleri
tanımlanır.F
284
Göksel cisimlerin hareketlerinde malul bir şey sebebiyle bir kastın bulunması
mümkün ve bu kasıt da yön seçiminde ise, bunun bizzat hareketin kendisinde olması ve
ortaya çıkması mümkündür. Semavi cisimlerin herhangi bir fiili, malullerinden biri
nedeniyle kastetmelerinin imkânsızlığı ise aynı illet yön seçimini kastetmede de
bulunmaktadır. Eğer bu illet, yön seçimini kastetmeyi engellemezse hareketi kastetmeyi
de engellemez. Hızlılık ve yavaşlılık da aynı şekildedir.F
285F
Göksel cisimlerin hareketlerinde herhangi bir şeyin, ‘oluşanlar’ (ma’lul şeyler)
nedeniyle gerçekleşmesi mümkün değildir. Bu ne bir hareketin kastı, ne hareketteki bir
yönün kastı ve ne de bir hız ve yavaşlığın takdiridir. Hatta onlar nedeniyle herhangi bir 283 İbn Sînâ, Fizik, II, s.163. 284 İbn Sînâ, a.g.e., s.163-164. 285 İbn Sînâ, Metafizik, II, s.138
82
fiilin amaçlanması kesinlikle söz konusu değildir. Şöyle ki, her kasıt amaçlanan şey
nedeniyle gerçekleşir, dolayısıyla varlık bakımından amaçlanandan daha eksiktir.
Çünkü başka bir şeyin kendisi nedeniyle meydana geldiği her şey, her ikisinin de
bulundukları durum bakımından, diğerinden daha tam bir varlığa sahiptir.F
286F Göksel
cisimlerin döngüsel hareketi, oluş ve bozuluşun bulunmadığı ayüstü âleme ait olduğu
için diğer hareket türlerinden üstün kabul edilmektedir.
VI. Hareketlerin Fasıllarının Toplanması
İbn Sînâ'ya göre hareket eden ve hareket ettiren bazen zatî bakımdan bazen de
arazî bakımdan dilde ifade edilmektedir. Hareket eden ve hareket ettirici sıfat ya mutlak
olarak onun zatından dolayı kullanılır ya da parçasından dolayı kullanılır. “Filanca
yazıyor” sözü “Onun eli yazıyor” demektir. Bazen de mutlak olarak arazî bakımdan
kullanılır. Örneğin gemide durağan olan için hareket ediyor denilir.
İbn Sînâ zâtî hareketi, kendiliğinden hareket ve dışarıdan zorlamalı hareket
olmak üzere ikiye ayırmaktadır: “Hareket bir şeyin zatında olduğunda bazen dışarıdan,
iradesiz ve kasıtsız olarak değil de onun doğasından kaynaklanabilir, tıpkı taşın inişi
gibi. Bazen de ondan iradeyle kaynaklanır, bazen ise taşın yükselmesi gibi dışarıdan
zorlamalı bir sebeple olur.” Doğal ve iradî hareket, “hareketlinin kendiliğinden oluşan
hareket” denilmesi hususunda ortaktırlar. Bunun nedeni onların dışarıdan olmamasıdır.
Bu özellikle irade için olana söylenir.F
287
286 İbn Sînâ, Metafizik, II, s.138 287 İbn Sînâ, Fizik, II, s.165.
83
İbn Sînâ'nın bu açıklamasından yola çıkarak aşağıdaki şema çizilebilir:
Hareket Ettiren Bakımından Hareket
Arazî Zatî
Kendiliğinden Dışarıdan Zorlamalı
Doğal Hareket
İradî Hareket
Doğal ve zorlamalı hareket, yalnızca mekânsal veya konumsal olanda değil,
aynı zamanda istihalede, kevn-fesadda, nübuv-zübulda da bulunabilir. İbn Sîna bu
durumların herbiri için aşağıdaki örnekleri zikretmiştir:
1. Dönüşüm: a)Doğal dönüşüm (istihale tabiiyye): Sıcak suyun doğasıyla
soğukluğa dönüşmesi. b)Zorlamalı dönüşüm (istihale kasriyye): Suyun sıcağa
dönüşmesi
2. Oluş: a)Doğal oluş (kevn tabiî) : Spermadan embriyonun ve tohumdan
bitkilerin oluşmasıdır. b)Zorlamalı oluş (kevn kasrî) : Çakmak taşıyla ateşin ortaya
çıkarılmasıdır.
3. Bozuluş: a)Doğal bozuluş (fesâd tabiî) : Yaşlılıktan sonra ölüm. b)Zorlamalı
bozuluş (fesâd kasrî) : Cinayetle veya zehirle ölüm.
4. Büyüme: a)Cismin ölçüsünde doğal bir artma: Çocuğun büyümesi (numuv
sabii). b)Zorlamalı artma: Şişmanlatıcı ilaçlarla elde edilen büyüme.
5. Solup gitme: a)Doğal solup gitme (zubûl tabiî): Yaşlanma. b)Zorlamalı
solup gitme (zubûl kasrî) : Hastalıklar.
84
Doğal ve zorlamalı hareket/değişim ile ilgili bu örnekleri sıralayan İbn Sînâ,
yukarıda geçen ‘doğal’ ve ‘doğal hareket’ kavramlarından ne anlaşılması gerektiğine bir
açıklama getirir.F
288F
Doğal hareket sözüyle hareketin kesinlikle doğadan meydana çıktığı
kastedilmemektedir. Zira doğa, sabit ve karar kılmış bir özdür. Doğanın kendi zatından
dolayı meydana çıkan şey de sabittir, karar kılmıştır, kuruludur ve doğanın varlığı ile
beraber mevcuttur. Kat etmeli hareket ise sürekli olarak yok olur ve karar kılmaksızın
yenilenir. İncelediğimiz hareket bir şeyin terkini gerektirir. Bir şeyi terk etmesi için
doğaya dışarıdan bir durum arız olmalıdır. Şu halde doğal hareket, ancak doğal olmayan
bir hal arız olduğu zaman doğadan meydana çıkabilir. Doğal olmayan, doğala doğru
yönelen bir terk ile terk edilir. Her doğal hareket engellenmediği takdirde doğal bir
gayede son bulur. Bu gayeye ulaştığı zaman hareketlinin doğal hareketle hareket etmesi
de imkânsızdır. Çünkü hareket, bir tür terk ve kaçıştır. Doğal gaye ise doğası
bakımından terk edilen ve kendisinden kaçılan değildir. Şu halde her doğal hareket ya
bir yerde ya bir nitelikte ya bir nicelikte ya da bir konumdadır. Buna göre
durağanlaşmayan hiçbir hareket doğal değildir. O halde bitişik döngüsel hareket doğal
olamaz. Çünkü bu hareketle doğa bakımından kendisinden kaçılan (terk edilen) ile
kendisi amaçlanan (gaye) aynı şeydir. Gayeye ulaştığında o durağanlaşmaz ve hatta
yenilenir. Doğrusal harekette irade edilen şeye ulaşıldığında artık iradeler yenilenmez.
Meşşâîler döngüsel hareket eden gökcisimlerinin irade ve nefs sahibi olduğunu
savunduklarından bu konuda onlara bir eleştiri yöneltilmiştir. Buna göre döngüsel
hareket eden yalın cisim olmamalıdır. Çünkü Meşşâîlere göre nefis ancak bileşik
cisimde bulunur. Oysa döngüsel hareket eden cisimler yalındır ve onların nefis sahibi
olduğu iddia edilir. Bu eleştiriye karşılık İbn Sînâ, eğer yalın cismin doğasında zıddı
bulunmuyorsa onun canlılığı en çok kabul eden olacağını ifade eder.F
289
Hareket, mutlak anlamda cismin doğal bir durumu değildir. Hareketi doğuran,
cismi doğal durumlarından uzaklaştıran şartlardır. Buna göre doğal hareket, doğal
olmayan bir durumdan ortaya çıkar. Eğer bir cismin, niteliğinde, niceliğinde veya
mekânında doğal olmayan bir durum oluşursa o cisimde doğal bir hareket doğar ve bu 288 İbn Sînâ, a.g.e., s.165–166. 289 İbn Sînâ, Fizik, II, s.166–167.
85
hareketi onda doğuran tabiatıdır. Gök cisimlerinin hareketinde ise durum farklıdır.
Dairesel harekette terk edilen her nokta bir sonraki noktaya ulaşmak kasdıyla
olduğundan ve tabiat ulaştığı her noktayı yeniden terk etme yönünde bir kasta sahip
olamayacağından dairesel hareketin doğal olmadığı açıktır. Göklerin dairesel hareketi
ile yerdeki doğrusal hareket arasındaki en önemli fark, göklerin bir kasda, bir amaca,
dolayısıyla bir iradeye dayalı olarak sürekli hareket etmesidir. Harekete süreklilik katan
her yenilenişte iradenin de yenilenmesidir. Her cüz’i konumun yenilenmesi için yeni bir
tasavvur, dolayısıyla yeni bir irade gerekecektir. Doğal harekette rastlanmayan bu
yenilenme iradî hareket için sürekliliğin imkânı haline gelecektir.F
290
İbn Sînâ’ya göre göksel cisim hareket vasıtasıyla bir yetkinlik ve iyilik elde
etmez. Çünkü hareketle yetkinlik kazanmış olsaydı ona ulaştığında hareket biterdi.
Bilâkis hareket, yetkinliğin ta kendisidir.F
291F Hareket, gerçekte göksel cisim için bilfiil
olabilecek bir türün sürekliliğinin talebidir. Çünkü göksel cisim için bir şahsın
sürekliliğini talep etmek mümkün değildir. Bu hareket, kendilerinin dışında yetkinlik
arayan hareketlere benzemez. Bilâkis bu hareketten zatı gereği hareket kazanan şeyin
kendisi, bu hareket vasıtasıyla yetkinleşir. Çünkü o, birbiri ardında sıralanan konumların
ve yerlerin bekasını istemektir. Bu hareket, sürekliliğe (sebata) benzer.F
292
Bu bağlamda doğal nedir onu tarif etmek gerekir. Doğal birkaç yönden
kullanılmaktadır:
• Bazen tek başına kendisi için doğal bir durum olan şeye kıyasla
kullanılır.
• Bazen de sadece ona kıyasla değil aksine ortaklık bakımından tümün
doğasına kıyasla kullanılır. Örneğin yeryüzünün tam yuvarlak olmaması ve
suyun üzerinden açığa çıkması, yeryüzünün kendi doğasına kıyasla doğal
değildir. Çünkü basit doğal şekil, küresel olmak zorundadır. Yerin doğasının
yetenek ve fiilinden beraber gerektirdiği durum tüm doğası ile birlikte var
olduğu zaman bu şeklin varlığı onun için doğal olur. Aynı şekilde gıda, gıda
290 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, s.204. 291 İbn Sînâ, Metafizik II, s.141. 292 İbn Sînâ, a.g.e., s.142.
86
gücünün yönetimine göre sarf edilir ki o gıdanın kendisi için doğal değildir.
Ancak tümün ortak doğasına kıyaslandığında doğal olur.
• Bir şeye özgü doğal olan ise tek başına kendisinde bulunan doğal
kuvveden meydana çıkıyor olmasıdır. Doğal kuvvet, şeyin özündeki iradesiz
hareket ettiren her kuvvedir. Bu kuvve, salt doğal ya da bitkilerin nefsi gibi
olabilir. İradesiz doğal olan hareket iki kısımdır: 1. Taşın aşağıya doğru
hareketi gibi iradeden dolayı olmayan ve yönleri farklı farklı olmayan
harekettir. 2. Büyüyenin büyümeye doğru hareket etmesi gibi irade ile olmayan
ancak yönleri farklı farklı olandır.
• Bazen de iradeli hareket tek yönde olur ve eşadlılık yoluyla doğal diye
isimlendirilir.
Şu halde doğal hareketin özellikleri şunlardır:
1. Cismin kendinde bulunan,
2. Bu cismin doğası için olan gayeye yönelen bir kuvveden olan,
3. Bir engel bulunmadığı zaman bu cismin doğasının gerektirdiği yönde olan
harekettir.
Örneğin insan elinin benzerleri gibi beş parmaklı oluşu da bir doğal harekettir.
Çünkü zorunlu sınırlarından sapmayacak bir yönelim tarzındadır.
• Bazen doğadan olan bir hareket, doğal bir gayeye doğru olmaz. Örneğin
fazla bir parmak ve çarpık dişin oluşumu.
• Bazen doğadan olmayan bir hareket doğal bir gayeye doğru olur. Örneğin
bir taşın aşağıya doğru doğrusal bir çizgide atıldığında taşta kendi doğasından
olan harekete benzer bir şekilde meydana çıkmayan hareket gibi.
• Bazen de başlangıçtan gayeye doğru olma denk düşer ancak engellenmiş
olur. Tıpkı onun hareketinin olması gerekenden yavaş olması veya gayeye
doğru devam etmeye uygun olmayan bir niteliğe sahip olması gibi.
87
• Bazen de hareket bir şeye özgü doğaya kıyasla değil aksine dışarıdan
durumlara kıyasla doğal hareket olur. Çünkü kibrit için ateşle buluşması
esnasında yanma doğaldır. Benzer şekilde demir için de mıknatısla yakınlaştığı
zaman çekilme doğaldır.
Doğal kavramının kullanım tarzlarını bu şekilde sıralayan İbn Sînâ bunlardan
ilkini benimsediğini ifade eder.F
293
VII. Doğal Mekân (Hayyiz) ve Doğal Hareket
Her cismin kendine özgü bir doğal mekânı (hayyiz) vardır. Zira cismin biçimi
bir doğal mekânı gerektirmektedir. Bu biçim bir nicelik, bir nitelik, bir konum ya da
benzer bir şeyi de gerektirebilir. Buna göre cismin hareket edebileceği doğal mekân dört
kısımdır:
1. Eğer cismin doğal mekânı zorlamayla kendisinden ayrılabiliyorsa cisim
engellenmedikçe doğasıyla ona döner. Eğer cisim doğal mekânından başka bir mekânda
varlığa gelmişse zorlayan engel ortadan kalktığı zaman cisim doğal mekânına doğru yer
değiştirir.
2. Eğer cismin niteliği zorlamayla değiştirilebiliyorsa zorlayan şey ortadan
kalktığı zaman cisim doğasıyla o niteliğine yönelir. Örneğin ısınmış su soğumuş hale
dönüşür.
3. Eğer cismin niceliği zorlamayla değiştirilebiliyorsa zorlayan şey ortadan
kalktığı zaman cisim doğasıyla kendi niceliğine doğru yer değiştirir. Örneğin havanın
genleştirilerek hacminin büyütülmesi veya basınç altında tutularak hacminin
küçültülmesi sonrasında zorlayan şey ortadan kaldırıldığı zaman hava kendi hacmine
doğru yer değiştirir. Eğer bir cismin niceliği ilk var olduğunda yetkinleşmemiş bir varlık
olursa gıda ile hacmindeki yetkinliğe doğru doğal olarak hareket eder.
4. Eğer cismin konumu zorlamayla değiştirilebiliyorsa zorlayan şey ortadan
kalktığı zaman cisim doğasıyla ilk konumuna geri döner. Örneğin doğrusal bir ağaç
293 İbn Sînâ, Fizik, II, s.167–169.
88
kırılmaksızın zorlamayla yamulursa boşaldığı zaman ilk konumuna doğru hareket
eder.F
294
Doğası üzere olduğu ve engellenmediği durumda suyun (aşağıya doğru)
akması gibi, doğası üzere olduğunda ve bir engelle engellenmediğinde suyun
cevherinden soğukluk taşar. Bu niteliği bazen bir zorlayıcı ile kaybeder ve ısınır.
Kendisine dışarıdan yukarıya doğru bir meyil veren zorlayıcı ile aşağı doğru olan doğal
hareketini kaybetmesi gibi. Isınma, yukarıya doğru bir meyil ortaya çıkarır. Sıcaklık
doğadan kaynaklanıyor ise bu meyil de doğadan kaynaklanıyordur. Öyle ise suyun
yükselmesi ısınmadan kaynaklanır, doğası gereği yükselen ateşin ona karışmasından
değil.F
295
Tek bir doğal mekân (hayyiz) için doğası bakımından iki cisim olmaz. Su ile
toprak ve hava ile ateş aynı yönü ve aynı doğal mekânı talep ederler. Ancak toprak
suya, ateş havaya baskın gelir. Hava ateşin refakatinden aciz değildir. Şayet havadan bir
parça ateşin doğal mekânına doğru zorlamış olarak vehmedilseydi ateşin doğal
mekânından kendi doğal mekânına doğru hareket eder olurdu. Doğal hareket doğal
mekânı talep eder ve doğal olmayandan kaçar. Talep gayeye yöneliktir, kaçış ise ona
karşılıklı olanlardan birine doğrudur. Mekân doğal olmadığında sıralama doğal olsa bile
ondan kaçar. Mekân doğal olsa bile sıralama meydana gelmediyse su havadan kaçar.
Durum istek değil de kaçış olur ise kaçışın kendisine doğru olduğu yön talepsiz
belirlenemez.F
296
A. Her Cisim İçin Ona Özgü Bir Hayyizin Bulunduğunu İspatlamak
Her cisme ister bir mekân, ister sıralama konumu olsun bir hayyizin eklenmesi
gerekir. Bu tıpkı şekil gibidir. Zira her cisim sonludur ve her sonlunun bir şekli
vardır.F
297F Cismin doğasına kıyasla kendisini zorlayan bir zorlayıcı olmadan
vehmedilebilir ancak kendine özgü bir yeri ve hayyizi olmadan vehmedilemez. Şekil ve
294 İbn Sînâ, a.g.e., s.170–171. 295 İbn Sînâ, Oluş ve Bozuluş, s.50. 296 İbn Sînâ, Fizik, II, s.172–173. 297 İbn Sînâ, a.g.e., s.175.
89
nitelik de bunun gibidir. Bilfiil cismin parçaları varsa onlar da bunun gibidir.
Dolayısıyla her cismin bir doğal mekânı bulunur.F
298F
İbn Sînâ'ya göre tek bir cismin iki doğal mekânının olması mümkün değildir.
Bunun gibi tek bir mekânda doğasıyla onda durağan olacakları iki cismin bulunması da
mümkün değildir. Yalın bir cismin doğasıyla tek bir mekân sahibi olacağını ortaya
koyan filozof, bileşik cisimler açısından bu durumu inceler. Bileşik cisimlerin
bileşimleri iki ya da daha çok yalından olur. İki yalından bileşik olursa bunlar kuvvede
ya birbirine eşit olacak ya da birisi baskın olacaktır. Eğer onlar bir toplayanın
zorlamasıyla birarada tutulmuşlarsa her birinin mekânından uzaklığı karşılıklı olarak
eşit uzaklıkta olur. İkisi de iki doğal mekân arasında ortak bir sınırda olur ise o mekânda
doğasıyla durmaları mümkündür. Eğer birinin kuvveti baskın gelirse karışım üzerinde
zorlama meydana gelir ve doğal mekân baskın olanın mekânı olur. Eğer eşit derecede
baskın olurlarsa bileşim doğal mekâna en yakın olanda meydana gelir. Çünkü iki tarafa
doğru eşit derecede çekilir.F
299
B. Her Doğal Cismin Konumsal veya Mekânsal Bir Başlangıcının (ilkesinin)
Olduğunun İspatlanması
Her doğal cismin doğal bir hareketi olması için doğal hareketinin bir başlangıcı
olmalıdır. Her cisim zorlamayla içinde bulunduğu konumundan yer değiştirmeyi ya
kabul eder ya da etmez. Eğer kabul edici olursa ya cevherinde doğal mekânına doğru bir
eğilim olacaktır ya da olmayacaktır.F
300
Tekil yalın bir cisimde veya bileşik cismin baskın olanında biri bir mekânı
gerektiren ve diğeri de o mekândan engelleyen iki kuvvenin bulunması imkansızdır.
Cisim doğal mekânından ayrılmaya zorlandığı zaman cismin doğal mekânına doğru
hareket etmesi gerekir. Her cismin hareket ettirilmeyi ve hareketin yerine geçen meyl
298 İbn Sînâ, a.g.e., s.178. 299 İbn Sînâ, Fizik, II, s.180–181. 300 İbn Sînâ, a.g.e., s.182.
90
ettirilmeyi kabul etmesi zorunludur. Dolayısıyla onda ister yer, ister konum olsun kabul
ettiği şeyin kendisindeki doğal eğilimin ilkesi bulunur.F
301
Var olan cisimler eğilime sahiptirler, tıpkı ağır ve hafif cisimler gibi. Ağır
olanlar aşağıya doğru, hafif olanlar ise yukarıya doğru eğilimlidir. Onların eğilimleri
arttıkça yer değiştirmeye dair hareket ettirmeyi kabul etmeleri daha yavaş olur. Çünkü
çok ağır büyük bir taşın yer değiştirmesi ya da kaldırılması, ağırlığı az küçük bir taşınki
gibi değildir. Sudaki az havanın savurma gücü çok havanınki gibi değildir. Cisimlerin
bir kısmı da havayı yarmaya güç yetiremeyen seyrelmiş halde bulunur. Nüfuz ettiği
hava ona girişimli olduğundan bu onun elde ettiği gücü ortadan kaldırır. Zira kendisine
nüfuz edilen şeyin direnci, hareket kuvvetini iptal eder. Bu durumda esasen kendisinde
eğilim olmayanın zorlamayı kabul edişi herhangi bir meyle sahip olanın kabul edişi gibi
olur.F
302
Zorlamayla yer değiştiren her cisimde herhangi bir eğilimin ilkesi vardır.
Zorlamalı konumsal yer değiştirmeyi kabul edici olmayan cisimde de hareketin bir
ilkesi vardır. İster yer ister konum olsun herhangi bir durumdan yer değiştirmeyi kabul
eden her şeyde hareketin bir ilkesi ve doğal bir eğilimi bulunur. Her cisim üzerinde
başlangıcı doğal olarak kendisinde olmayan bir meyl ettirme yer alır. Bu meyl ya
dışarıdan bir sebepten ya da amaca göre hareket ettiren bağıntılı bir nefisten dolayı
meydana çıkar. Sonuç olarak her doğal cisimde bir hareket ilkesi bulunur. Doğal
mekânından ayrık olmayan cisimde ise bir döngüsel-konumsal hareket ilkesi bulunur.
Tek bir cisimde hem doğrusal hem de döngüsel hareketin ilkesinin beraberce bulunması
mümkün değildir. Çünkü bu iki ilke bir arada toplanmaz.F
303 F
F
Sonsuz cirmin hareketi ne doğal, ne de zorlamalıdır. Çünkü doğal hareket,
doğal bir yer talep eder. Her yer sınırdan öncedir ve her sınır, sınırlı olandır. Sonsuz
olan sınırlıya doğru yer değiştirmez ve onu doğal mekân edinmez. Zorlamalı hareket ise
doğal yerin tersine olduğundan, doğal yer olmayınca zorlamalı hareket de olmaz.F
304
Dairesel hareket, kendisiyle mekânın değişmediği harekettir. Dairesel hareket kesinlikle
301 İbn Sînâ, a.g.e., s.184. 302 İbn Sînâ, Fizik, II, s.184. 303 İbn Sînâ, a.g.e., s.185–187. 304 İbn Sînâ, a.g.e., s.50.
91
sonsuz cisme arız olmaz. Sonsuz bir cisim sonlu bir cisme arız olmaz. İbn Sînâ, dairesel
tarzda hareketli olan her şeyin dairesel bir şekle sahip olması gerektiği konusunda net
bir kanıtın bulunmadığını ifade eder.F
305F
Doğrusal hareket, mutlak olarak doğal değildir. Doğal olan, bir engel
bulunmadığı zaman şeyin doğasının gerektirdiği yerdir. Bu yerden ayrıklaştığı zaman
bu şeyin doğası ona doğru ve ondan belirli bir konuma doğru geri dönüşü gerektirir.
Yalın bir cisim doğal mekânından başkasında bulunuyor ise biri doğrusala biri de
döngüsele olmak üzere iki eğilimin bulunması zorunludur. F
306F
Doğal hareketin tarifinden sonra doğal olmayan hareketin tarifine geçiyoruz.
C. Arazî Bakımdan Hareket
İbn Sînâ doğal hareketi tarif ettikten sonra doğal olmayan hareketin tarifine
geçer. Şu halde hareket, doğal olup olmamasına göre iki kısma ayrılmaktadır:
1. Doğal olmayan (Gayri tabiî) hareket
a) Arazi bakımdan olan hareket
b) Bizzat doğal olmayan hareket (Zorlamalı hareket)
2. Kendiliğinden olan hareket (Doğal hareket) F
307
Arazî bakımdan hareket, bir şeyin içinde bulunduğu şey sebebiyle bir
konumunun ve yerinin olması, sonrasında ise içinde doğallaştığı şeyden onun yitip
gitmesi sebebiyle konum ve yerinin de yitip gitmesidir.F
308F O şeyin ilk yerden veya ilk
konumdan veya nitelikten veya nicelikten ayrıklığı kendisine eklenmez. O, sürekli
gereken bir birliktelikle diğer bir şeyle birliktedir. Diğer şeyin kendisine bağıntılı olan
bir hali değiştiği zaman bu onun için bilaraz olur.F
309
Yerde ve konumda ise iki yönde olur:
305 İbn Sînâ, a.g.e., s.52. 306 İbn Sînâ, a.g.e., s.188. 307 İbn Sînâ, Fizik, II, s.195. 308 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s.153. 309 İbn Sînâ, Fizik, II, s.191.
92
1. Bilaraz hareketli ya kendinde bir mekândadır, konum sahibidir ve hareketi
kabul edicidir. Ancak mekânından ve konumundan ayrık olmamış, aksine onun
kendisine yüklediği şey mekânından ayrıklaşmıştır. Bu da ona sürekli olarak gerekir.
2. Onun bir yeri ve konumu olma ve hareket etme özelliğinde olmamasıdır.F
310
Yer değiştirme hareketi yapana arız olan, ona benzer. Yerin ve konumun
ayrıklaşmasından dolayı o hareketli olma özelliği kazanır. İbn Sînâ mekânda ve
konumda arazî bakımdan hareketi örnek vererek izah etmektedir:
a) Mekânda bilaraz hareketli olmaya örnek: İçinde durağan halde mekânı
sabit bir haldeyken sandıkta yer değiştiren şey gibi veya geminin içinde gemi yerini
değiştirirken oturan kişi gibi bir yerde hareketli olur.
b) Konumda bilaraz hareketli olmaya örnek: Bir küre içinde tutturulmuş bir
küre dışarıdaki küreyi hareket ettirdiğimizde içerideki küreye her bir parçasının yer
değiştiren bir parçayı gerektirmesi hususunda dışarıdakine bağlı olma durumu arız olur.
Dolayısıyla o da yer değiştirir. Ancak bu yer değiştirme arazi bakımdandır.F
311
Konumun tüm bakımından özsel olarak değişmesinin kuşatana kıyasla
konumunun değişiyor olmasıdır. Buna göre konum ikiye ayrılmaktadır:
1. Tüm bakımından olan konum (Yüksek hava hareketi gibi)
2. Şey bakımından olan konum
Yüksek hava hareketinin ay feleği hareketiyle beraber olduğu düşünülmektedir.
Bunun nedeni hareketlinin buluştuğu şeyi hareket ettirmesinin itme cinsinden olmasıdır.
İbn Sînâ’ya göre yüksek havanın feleğe kıyasla olan hareketi konumda arazî bakımdan
harekettir.F
312F
Su, kendi doğal konumunda iken havanın hareket ettirdiği herhangi bir yöne
doğru hareket eder. Fakat çoğunlukla su doğal bir şekilde doğal mekânıyla örtüşmemiş
olur. Havasal harekete tabi olduğu zaman onun üstteki parçaları çoğu kez dalgalanarak 310 İbn Sînâ, a.g.e., s.191. 311 İbn Sînâ, a.g.e., s.192. 312 İbn Sînâ, a.g.e., s.192.
93
havaya tabi olur. Alttakilere ise farklı bir durum ârız olur. Yukarıdaki hava doğal bir
şekilde doğal mekânındadır. Fakat hava da dağlar ve rüzgârlar sebebiyle parçalarından
ayrılır.F
313
Yerde ve konumda arazî bakımdan hareketi bu şekilde açıklayan İbn Sînâ, bu
konuda kendisinden öncekilerin iddialarına cevap vermektedir. Bu konuyla ilgili olarak
ateşin hareketi hakkındaki tartışmalara yer vermektedir. Filozofa göre ateş, özünde
hareket etme özelliği olup da arazî hareket edendir. Özünde hareket etme özelliği
olmayıp arazî hareket edene örnek olarak nefsi vermektedir. Nefs, bedenin
maddesindeki suret gibidir. Nefs, bedenin maddesinde kurulu bir suret olsa da yerde
veya konumda yer değiştirir, denilmektedir. Dolayısıyla bedene bilaraz hareket arız
olduğunda nefs de arazî bakımdan ona eklenmiş olur.F
314
Arazi bakımdan hareketten sonra diğer bir hareket türü olan bizzat doğal
olmayan yani zorlamalı hareketin tanımına geçen İbn Sînâ daha sonra da kendiliğinden
olan hareketi açıklayacağını belirtir.
D. Doğal Olmayan Hareket
Zorlamalı hareket, hareket ettiricisi hareketlinin dışında olandır. Hareketli
şeyin doğası o hareketi gerektirmez. Zorlamalı hareket iki şekilde olur:
1. Doğanın dışında: Taşı kaldırarak yere paralel olarak hareket ettirmek gibi.
Bazen nicelikte olur. Tümörlerle oluşan ve ilaçlarla edinilen yağ ile oluşan büyüklüğün
artması veya hastalıklar sebebiyle olan solup gitmeler gibi.
2. Doğa ile olanın zıddında: Taşın yukarı doğru hareket ettirilmesi ve suyun
ısıtılması gibi.F
315
Yaşlılıktan dolayı solup gitme bir yönden doğal bir yönden ise doğal
olmayandır. Yani tümün doğasına kıyasla doğal, bedenin doğasına kıyasla doğal
değildir. Bu nedenle eceliyle ölüm bir yönden doğaldır. Hastalıkla veya katledilerek
313 İbn Sînâ, a.g.e., s.193. 314 İbn Sînâ, a.g.e., s.195. 315 İbn Sînâ, a.g.e., s.196.
94
ölüm ise kesinlikle doğal değildir. Zorlamalı mekânsal hareketler, bazen çekme bazen
itme ile olur. Taşıma ise arazî bakımdan harekettir. Zorlamalı döndürme, çekme ve
itmenin bileşiğidir. Yuvarlama ise bazen dışarıdan bir sebeple olurken bazen de doğal
eğilimden olur. Atılan ve yuvarlanan hareketli konusunda bilim adamları farklı görüşler
benimsemişlerdir. Bir kısmı havanın itildiğinde aksine dönmesi sonucunda önündekine
baskı yaparak hareket ettirdiği görüşünü savunmuşlardır. Bir kısmı ise itenin hem
havayı hem de itileni beraberce ittiği görüşündedir.F
316F İbn Sînâ bunlar arasından en
doğru bulduğu öğretiyi şöyle ifade eder:
“Hareketli, hareket ettirenden bir eğilim alır ve bu eğilim, doğal
olan zorlamayla durdurulmaya çalışıldığı zaman duyuyla hissedilen
şeydir. Bu durumda artmayı ve eksilmeyi kabul eden savunma
üzerinde bir kuvve hissedilir. Bu kuvve, bir kere şiddetli olurken
başka bir kere daha eksik olur ki her ne kadar cisim zorlama ile
durağan olsa da bu kuvve cisimdeki varlığı hakkında şüphe
duyulmayan şeylerdendir.”F
317F
Her hareketin, hareketlide bulunan kendisiyle zorlamalı ve arazi bir kuvveden
olduğunu izaha kavuşturan İbn Sînâ hareketin doğal olarak itilen bir kuvveden oluşu
hakkındaki tartışmalara da kısaca değinmektedir.
E. Hareketlinin Kendisinden Olan Hareket
Hareketlinin bu durumu hakkında teorisyenler arasında farklılıklar vardır. Her
birinin kabul ettiği farklı bir anlam vardır. Örneğin, kendiliğinden hareketli olanın
dışarıdan bir sebeple olduğunu kabul etmeyenlere göre bitkiler kendiliğinden
hareketliler grubuna girer, felek ise kendiliğinden hareketli değildir. Bir kısmı da
hareketin sadece iradeden meydana çıkmasını şart koşmuşlardır. Bu farklılıklar sadece
isimlendirme hususunda ortaya çıktığından İbn Sînâ bunlardan herhangi birinin
kullanımını tercihe bırakır.F
318
316 İbn Sînâ, a.g.e., s.197. 317 İbn Sînâ, a.g.e., s.199. 318 İbn Sînâ, a.g.e., s.202.
95
VIII. Hareket Ettirici Nedenler
İbn Sînâ hareketler ve hareketliler hakkındaki açıklamalardan sonra hareket
ettiriciler hakkında da bilgi vermektedir. Hareket ettiriciler iki kısımdır:F
319 F
1. Bizzat hareket ettirici.
A. Aracılı: Bazen aracısı bir olur, bazen çok olur. Bunlar kendiliğinden hareket
ettirici olmayıp aksine kendinden önce hareket ettiren nedenden dolayı hareket
ettirenler.
a) Araç: insanın eli gibi hareket ettiriciyle bitişik olandır.
b) Alet: marangozun keseri gibi hareket ettiriciyle ayrık olandır.
B. Aracısız: suret gibi.
2. Bilaraz hareket ettirici.
Hareket ettiricilerin bir kısmı hareket etmek bakımından hareket ettirir, bir
kısmı da hareket etmemek bakımından hareket ettirir. Hareket etmek bakımından
hareket ettiren bilkuvve hareketlidir. Cisimlerin sonsuzca var olması imkânsız
olduğundan hareketlilerin de sonsuza kadar gitmeleri imkânsızdır. Bu nedenle hareket
etmeyen bir hareket ettiricide bu durum son bulur. Bu hareketlinin ilk hareket
ettiricisidir. Çünkü hareket ettirme, hareket etme, nedensellik ve nedenlilikte döngü
yoktur. Döngü varsa bir şeyin ilkesi olan bir durumun ilkesi kendi ilkesi olur. Bu ise
bizatihi önce gelenden önce gelmiş olur.F
320F İbn Sînâ da Aristoteles gibi hareket
ettiricileri hareketli ve durağan olmak bakımından ikiye ayırmakta ve ilk hareket
ettiricinin durağan olması gerektiğini savunmaktadır.F
321
Her cisimde bir hareket ilkesi bulunur. Hareketlinin ilk hareket ettiricisinin
hareket ilkesi ya kendinden olur ya da ondan ayrı olur. Hareketin ilkesi tek başına
hareket ettirici olur ise ayrı olan ilke hareketle sürekli meşgul olma şeklinde hareket
ettirici olmaz. Aksine şu yönlerden biriyle hareket ettirici olur:
319 İbn Sînâ, a.g.e., s.204. 320 İbn Sînâ, a.g.e., s.204. 321 Aristoteles’e göre hareket eden her nesne, ‘bir şey’ tarafından hareket ettirilmek zorundadır. Bir nesne
bir yerdeki hareketini hareket eden başka bir nesneden alıyorsa yine onu hareket ettiren de başka bir hareketli nesnedir. Bu ise sonsuza kadar gidemeyeceğinden bir ‘ilk hareket ettirici’ var olmak zorundadır. (Aristoteles, Fizik, 242a 50–55.)
96
• Cisme kendisiyle hareket edeceği bu ilkeyi vermek bakımından hareket
ettirici olur ki cismi bu ilkeyle hareket ettirir.
• Cismi daha da güçlendiren ve onda artan bir kuvveyi vermek bakımından
onu hareket ettirir.
• Gaye, örnek veya kendisine uyulan olması nedeniyle hareket ettirici olur.
Bunlardan her iki durumun nedeniyle de olabilir. Örneğin ateşi hareket ettiren
kendisiyle hareketli olduğu ilkeyi ona vermiştir. O da kendisiyle hareket edilen
kuvvedir.F
322 F
Kendisiyle herhangi bir cismin hareket ettiği suret vericinin (Vâhibu’s-
Suver’in) suret ile hareket ettirici olması zorunlu olur. Suret de aracısız olarak kendi
zatıyla hareket ettiricidir. Suret, cisimleşmiş sureti olan maddeyi hareket ettirir. O bizzat
hareket edenlerden değildir. Bazen bir şey arazî bakımdan kendi zatından dolayı hareket
ettirici olur. Zira göğün durumu ortaya çıktığı sürece, sürekli bir hareket olduğu için
ortada bir hareket ettirici ya da kuvvesi sonsuz olan vardır ki, bu ne cisimdir ne de
cisimdedir.F
323F
A. Hareket ve Zaman İçin Bârî Teâlâ’nın Zatından Başka Onları Önceleyen
Bir Şeyin Olmadığının İspatlanması
Hareketin varsaydığımız bir başlangıcı olursa onun öncesinde de bir hareket
bulunur ve mutlak hareket için ancak benzersiz yaratma (ibdâ) olan başlangıç olabilir ki,
ondan önce büyüklüğü yüce olan Benzersiz Yaratan'ın zatından başka bir şey yoktur. Bu
öncelik de zaman bakımından olmayıp zat bakımındandır. Zaman için kendiliğinde önce
gelen bir ilk An'ın bulunmasını veya Benzersiz Yaratan Bârî'nin zatından başka önce
gelen bir ilk şeyin bulunmasını imkânsızdır. Bu yüzden hareket için zamansal bir
başlangıç ancak benzersiz yaratma üzere olabilir ve ondan önce gelen Benzersiz
Yaratıcı’nın (Mübdi’) zatından başka hiçbir şey yoktur.F
324F
322 İbn Sînâ, a.g.e., s.204–205. 323 İbn Sînâ, a.g.e., s.205. 324 İbn Sînâ, a.g.e., s.80.
97
İbn Sînâ'ya göre zaman, hareketin ölçülmesinin nedenidir. Hareketin ölçüsünün
sonlu ya da sonsuz oluşunun nedeni zamandır. Zamanın varlığının nedeni ise harekettir.
Hareketin varlığının nedeni ise hareket ettiricidir.F
325F
B. Hareket Ettiren ile Hareketli Arasındaki Bağıntılar
Hareket ettirenlerle hareketliler arasındaki bağıntıları açıklamak için önce bir
hareketli, bir mesafe ve bir zaman vazedelim. Örneğin, hareketlide yarılanma
varsayarsak hareket ettirici hareketlinin yarısını aynı zamanda iki kat mesafede hareket
ettirir veya aynı mesafede bu zamanın yarısında hareket ettirir.F
326F
Hareket, hareketli,
mesafe ve zaman arasındaki bağıntıya gelince bunlardan herhangi biri sonlu olduğu
zaman, diğeri de sonlu olur. Dolayısıyla sonsuz hareket, sonlu zamanda ya da sonlu
mesafede olmaz. Sonsuz mesafeyle beraber de sonlu bir zaman olmaz. Ancak sonlu ile
beraber sonlu olur.F
327 F
F
Ne mesafe, ne hareket ve ne de zaman için bir ilk parça yoktur. Mesafe
bilkuvve sonsuza kadar bölündüğünde aynı şekilde hareketin de bilkuvve sonsuza kadar
bölünmesi zorunlu olur. Hareket bölündüğünde ona paralel olarak zaman da bölünür.
Dahası hareket aynı mesafenin veya zamanın bölünmesi sebebiyle bölünür. Hareket,
hızlı veya yavaş olsa da bölünür. Yavaş hareket, hızlı olanın herhangi bir zamanda
katettiği mesafeden daha azını kateder. Dolayısıyla mesafe bölünür. Hızlı hareket, kısa
mesafeyi daha kısa zamanda kateder. Bu yüzden zaman da bölünür. Hareket,
bölünmede zaman ve mesafeye bağlıdır. Harekete zamanla örtüşmeyen tarzda arız olan
bölünme hareketlinin bölünmesiyle olur. Bu durum mekânsal olmayan hareket için daha
elverişlidir.F
328 Diğer hareketlerden her cisimsel halden hale dönüşüm ve büyüme ile
başkalaşan zamanda sonsuza kadar bölünebilir. Oluş-bozuluşun kendisi bölünenden
başkadır.F
329
325 İbn Sînâ, a.g.e., s.63. 326 İbn Sînâ, a.g.e., s.206. 327 İbn Sînâ, a.g.e., s.208. 328 İbn Sînâ, a.g.e., s.37–38. 329 İbn Sînâ, a.g.e., s.43.
98
SONUÇ
Aristoteles, Fizika Kitap III’ün daha başında “hareket bilinmeden doğa da
bilinemez” diyerek hareket kavramının doğa felsefesinin en temel konusu olduğu
belirtmektedir. Fizik bilimi adeta hareket üzerine kurulmuştur. Bu yüzden, doğa
felsefesini ve genel olarak sistemi kavramak için hareket kavramını anlamak
gerekmektedir. Çünkü hareket, Aristoteles felsefî sisteminin en kilit noktasında yer alır.
Hareketi anlamadan sistemi anlamak ve anlatmak mümkün görünmemektedir.
Çevremizdeki nesnelerin sürekli değiştiğini gözlemlemekteyiz.
Değişim/hareket nesnenin en temel özelliklerindendir. M.Ö. 5. yüzyıldan beri filozoflar
ve düşünürler, hareket ve değişim sorunu üzerine önemle eğilmişlerdir. İlkçağdan
itibaren filozoflar hareketin nesnenin bir niteliği olmakla birlikte diğer niteliklerden
farklılık arz ettiğini görmüşlerdir. Herakleitos, evreni sürekli hareket halinde bir süreç
olarak görmekteydi. O, evrendeki değişik nesnelerin kendisine dönüştüğü ve
kendisinden de diğer nesnelere dönüşebilen maddeyi aramaktaydı. Herakleitos için
sürekli değişen bu madde ateşti ve ateş bir hareket süreciydi. Her şey zıddına
dönüştüğünden evrendeki uyumun zıtlıklar arasındaki çatışma sayesinde sağlandığını
düşünüyordu. Herakleitos’a göre zıtların çatışması hareket/değişimin nedeniydi.
Herakleitos’un aksine Parmenides evrende hareketin gerçekleştiğini inkâr etmekteydi.
Ona göre evrende bazı şeylerin değiştiğini görmek, duyuların bizi yanıltmasından başka
bir şey değildi. Çünkü filozofa göre gerçekliğin değişmesi imkânsızdı. Empedokles,
Anaxagoras ve Demokritos ise nesnelerin görünürdeki değişikliklerini onların
içyapısındaki tanelerin hareketine bağlı görmekteydi. Bu filozoflara göre evrende
gerçek manada bir değişim yoktu. Bütün varlıkların değişmeyen, bölünemez çok küçük
parçacıklardan meydana geldiğini kabul etmekteydiler. Evrendeki tüm varlıkların bu
küçük parçacıkların birleşme ve ayrışmasıyla oluştuğu kanısındaydılar. Atomcular,
evrendeki görünür değişimlerin atomların mekanik hareketlerinin sonucu olduğunu
düşünmekle beraber atomların kendilerinin sabit olduklarını ve onların yer
değiştirmelerinin görünen değişikliklere yol açtığını savunmaktaydı. Neticede ilkçağda
her filozof, evrende hareket/değişimin geçerli olduğundan söz etmektedir.
Tabiat görüşleriyle İslam dünyasındaki filozofların neredeyse tamamını
etkileyen Aristoteles, değişim/hareket konusunu daha derin bir seviyede ele almıştır.
100
Değişimi açıklamak için Aristoteles, kuvve ve fiil kavramlarını kullanmaktadır. Kuvve,
henüz var olmayan fakat oluşma imkanı bulunan potansiyel durumu ifade eder. Filozof
hareketi “bir şeyin kuvve halinden fiil haline geçmesi” olarak tanımlamaktadır. Başka
bir deyişle hareket, bilkuvve olanın bilkuvve olmak bakımından bilfiil hale gelmesidir.
Aristoteles, değişim ve hareket kavramlarını bazen birbiri yerine kullanmakla birlikte
hareketi tözsel değişimden kesin olarak ayırmaktadır. Filozofa göre tözde değişikliğin
gerçekleştiği oluş-bozuluş bir tür değişmedir, fakat hareket değildir. Kuvveden fiile
geçiş anlamındaki değişim ise zorunlu olarak hareketi içermektedir. İbn Sîna, kuvveden
fiile geçişi ‘aniden’ ve ‘tedricî’ olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Kuvveden fiile geçiş
eğer aniden gerçekleşiyorsa bu değişimi oluş-bozuluş (kevn-fesad), eğer tedricî
(aşamalı) olarak gerçekleşiyorsa hareket olarak tanımlamaktadır. Buna göre hareket,
nesnenin içinde bulunduğu durumdan çıkması ve aşamalı olarak ulaşabileceği başka bir
duruma varmasıdır. Hareket olması için bilkuvve olanın birdenbire ve ansızın değil,
aşamalı ve bitişik bir şekilde imkân durumunu bırakıp gerçeklik kazanması gerekir. Bu
nedenle hareket ancak bilfiil hale geçmemiş varlıklar için mümkündür. Çünkü harekette
kuvve giderek ortadan kalkar ve onun yerini fiiliyat alır. Fiil, kuvvenin yetkinlik hali
olduğuna göre hareket, bilkuvve olanın ilk yetkinliği olmaktadır. Kısaca harekete
tamamlanmamış fiil, fiile ise tamamlanmış hareket denilebilir.
Aristoteles’in hareket tanımını yeterli görmeyerek kuvveden fiile geçişe tedricî
olmak şartını ekleyen İbn Sînâ’nın, kategorilerde hareket konusunda da Aristoteles’ten
farklılaştığını görmekteyiz. Aristoteles, nitelik, nicelik ve yer olmak üzere üç kategoride
hareketin gerçekleşebileceğini kabul etmektedir. Aristoteles’e göre hareketin zıddı
olmayacağı için cevher kategorisinde hareket yoktur. Nitelikte hareket başkalaşma,
nicelikte hareket miktarın artması ve azalması şeklinde görülmektedir. En temel hareket
türü olan yer değiştirmeyi ise doğrusal ve döngüsel hareket olarak ikiye ayırmaktadır.
Döngüsel hareket, kesintisiz ve en mükemmel olanıdır. Aristoteles’ten farklı olarak İbn
Sînâ, konum kategorisinde de hareketin vukû bulduğunu savunmaktadır. Ona göre
feleğin konumunu değiştirmesi, konumda hareketin varlığının delilidir. Konumda
hareket eden felekler, sürekli olan döngüsel hareket sahibidir. Şu halde İbn Sînâ, üç
kategori dışında hareketi kabul etmeyen Aristoteles’ten farklı biçimde dört hareket
türünü kabul etmektedir.
101
Aristoteles, hareket kavramıyla bağlantılı olan mekân ve zaman kavramları
üzerinde durmaktadır. Hareketi bilmek için bu kavramlarını da bilmek gerekmektedir.
Mekânın tanımını vermeden önce Aristoteles mekânın var olup olmadığı tartışmasını
ele almakta ve her cismin bir mekânda olması gerektiğini savunmaktadır. Filozof,
mekânı “kuşatan cismin ilk sınırı” şeklinde tanımlar. Mekânla ilgili olan bölümde
boşluk kavramına da değinmektedir. Ona göre evrende boşluk yoktur. Çünkü boşlukta
hareketin olması mümkün değildir. Boşluğu reddetmekle Aristoteles, hareketi boşluğun
varlığı ile açıklayan Atomcu görüşe de karşı çıkmaktadır. Mekân konusunda da
Aristoteles’in metinlere tâbi olan İbn Sînâ, boşluğu kabul edenlere çeşitli eleştiriler
yöneltmektedir. İbn Sînâ’ya göre boşlukta ne doğrusal ne de dairesel hareketin olması
mümkün değildir. Dairesel biçimde gerçekleşen konumda harekette cismin her bir
parçası o mekânın her bir parçasından ayrılarak hareket eder. Dairesel hareket eden
cisimler de bir mekânı gerektirir. Fakat evrenin bir mekânı yoktur. İbn Sînâ’da mekân
ve hareket ilişkisi açısından doğal mekân (hayyiz) kavramı da önemlidir. Buna göre her
cismin kendisine doğru hareket ettiği bir doğal mekân (hayyiz) bulunmaktadır. Zaman
ve hareket ilişkisi konusunda da İbn Sînâ, Aristoteles’i takip etmektedir. Filozofa göre
değişim ve hareket olmadan zamanın varlığından söz edilemez. Zamanı hareketle
ölçtüğümüz gibi hareketi de zamanla ölçeriz. Her hareket ve değişim, zaman içerisinde
meydana gelir. Aristoteles’e göre zaman, bölünebilir bir şeydir. An, zamanın bir parçası
değildir ve zaman anlardan meydana gelmemiştir. Çünkü bütün parçalardan meydana
gelir ve parça da bütünün ölçüsüdür. An ise zamanın ölçüsü değildir. Zaman, sürekli
hareketin sayısıdır. Hareket sürekli ve bitişik olduğundan zaman da bitişiktir ve
gerçekte bir ayrım yoktur. Geçmiş ve geleceğin kesiştiği nokta olan ‘an’ bilfiil değil
ancak bilkuvve mevcut olabilir. Bu sebeple İbn Sînâ’ya göre an, vehmî bir varlıktır.
Zamanın bir diğer özelliği, tahribe sebep olmasıdır. Ezelî varlıklar için oluş-bozuluş söz
konusu olmadığından zaman onları tahrip edemez. Buna göre zaman, ancak ayaltı
âlemde etkilidir, ezelî varlıkların bulunduğu ayüstü âleme etki etmez. Ayrıca zaman,
sonsuz ve ezelî olduğundan yaratılmamıştır. İbn Sînâ’ya göre de zaman ezelîdir ve fakat
onun ezeliliği İlk Varlık olan Tanrı’nın varlığına eşit derecede değildir. Bir şeyin zaman
bakımından bir başlangıcı olduğunun düşünülememesi, o şeyin hiçbir başlangıcı
olmadığı anlamına gelmez. Zamanın varlığının başlangıcı İlk ve Zorunlu Varlık olan
Tanrı’dır. Şu halde, Tanrı varoluş bakımından zamandan önce bulunmaktadır.
102
İbn Sînâ hareketin kavranabilmesi için hareket eden, hareket ettiren, hareketin
başlangıç ve bitiş noktaları, hareketin içinde gerçekleştiği mekân ve zaman olmak üzere
altı öğe ortaya koymaktadır. Hareket ettiren, hareket teorisinin olmazsa olmaz en temel
öğesidir. Bu sistemde her hareketli için bir hareket ettiriciye ihtiyaç vardır ve hiçbir
hareketli kendiliğinden hareket etmez. Zorunlu olarak bir hareket ettiricinin bulunması
gerektiği ilkesi Aristoteles sisteminde varlığı ve oluşu açıklamada oldukça önemlidir.
Çünkü hareket ettiren (muharrik) ve hareket eden arasındaki bu zorunlu ilişki bir
anlamda illet ve malul arasındaki nedensellik ilişkidir. Bu nedensellik ilişkisine göre
sonsuza kadar geriye gidiş mümkün olmadığı için bir İlk Neden’e ulaşan Aristoteles,
varlık dünyasındaki değişimi açıklamak için de bir İlk Muharrik’in varlığını zorunlu
görmektedir. Filozofa göre İlk Muharrik olmazsa evren de olmaz. Bu sebeple Muharrik-
i Evvel, Aristoteles sisteminin ontik ve epistemik bakımdan sistemin zirvesinde yer
almaktadır. Zirvedeki bu kavram sistemi çözmemiz açısından bizim için oldukça
önemlidir ve hareketi kavramadan da Muharrik-i Evvel’i kavrayabilmemiz mümkün
görünmemektedir.
Hareket ettiren bakımından hareket iradî, tabiî (doğal) ve kasrî (zorlamalı)
olmak üzere üç kısımdır. İradî hareketin kaynağı nefistir. Hayvan ve insanların
hareketleri iradîdir. Doğal hareket, ancak doğal olmayan bir hal arız olduğu zaman
nesnenin doğasından meydana çıkmaktadır. Örneğin bir taşı havaya attığımızda doğası
gereğince yere düşer. Zorlamalı hareket ise nesneye dışarıdan uygulanan bir kasr/güç
sebebiyle meydana gelmektedir. Aristoteles, itme olayını nesneye dışarıdan uygulanan
gücün havaya geçmesi ve havanın da nesneyi sürekli olarak itmesiyle açıklamaktadır.
Havadaki güç bitince doğal hareket devreye girmektedir. Aristoteles’ten farklı olarak
İbn Sînâ, Aristoteles şârihlerine dayanarak zorlamalı hareketi, impetus (meyil) teorisiyle
açıklamaktadır. İmpetus teorisi, güç ile hareket arasındaki ilişkiyi incelemektedir. İbn
Sînâ’ya göre, nesneye uygulanan güç nesnenin içinde kalmakta ve onun hareketine bir
ivme katmaktadır. Dolayısıyla bu artı güç nesnenin doğal hareketine de etki etmektedir.
Filozofa göre hareket ettiren kendi içinden gelen bir etki ile havayı arkasına itmektedir.
İbn Sînâ’ya atfedilen bu teori önceki şârihlerde de görülmektedir. Esasında impetus
teorisi Aristoteles’in hareket teorisinin bir uzantısı sayılabilir.
103
Netice olarak, İbn Sînâ’nın hareketi açıklamasında Aristoteles’in görüşlerine
büyük ölçüde sadık kalarak sistemdeki eksiklikleri gidermeye çalıştığını görmekteyiz.
Bu çalışmamızda bütüncül bir felsefi sistem olarak Aristoteles felsefesinde hareket
kavramının sistemi anlamamıza kapı açacak bir anahtar kavram olduğunu göstermeyi
amaçladık. Aristoteles felsefî sisteminin hareket teorisiyle bağlantısının ne derece
önemli olduğunu ifade etmeye çalıştık. Zira sistemin hem ontik hem de epistemik
düzeyde kavranabilmesi için hareket tanımının bilinmesi gerekmektedir. Kuvveden fiile
geçiş anlamındaki hareket, en genel anlamda varlığı ve bilginin elde etme sürecini
anlamak açısından oldukça mühimdir. Bu sebeple yüzyıllarca etkisini sürdüren hareket
tanımı, antik bir teori olarak görülmemeli ve günümüzde dahi ontik ve epistemik
süreçler konusunda bir açıklama modeli olarak kullanılabileceği bilinmelidir. İbn
Sînâ'nın teorilerini artık geçerliliğini yitirmiş, çöpe atılmış teoriler gibi değil kendi
döneminin tabiat algısında nasıl bir zihinsel süreçten geçerek bu yargılara ulaştığını
anlamaya gayret etmeliyiz.
104
KAYNAKÇA
I. Birincil Kaynaklar
ARİSTOTELES, Fizik, çev. Saffet Babür, Yapıkredi Yay., İstanbul 2000.
-----------, Gökyüzü Üzerine, çev. Saffet Babür, Yay., İstanbul 1997.
-----------, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., İstanbul 1997.
-----------, Oluş ve Bozuluş Üzerine, çev. Celal Gürbüz, Ara Yay., İstanbul 1990.
-----------, Kategoriler, çev. Saffet Babür, İmge Yay., İstanbul 1996.
İBN SÎNÂ, Kitâbu’ş-Şifâ: Fizik I , nşr., çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı, Litera
Yay., İstanbul 2004.
-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: Fizik II, nşr., çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı, Litera
Yay., İstanbul 2005.
-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: İşareter ve Tenbihler, nşr., çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit,
Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005.
-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik I, çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay.,
İstanbul 2004.
-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik II, çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay.,
İstanbul 2005.
-----------, Kitâbu’ş-Şifâ: Oluş ve Bozuluş, çev. Muammer İskenderoğlu, Litera Yay.,
İstanbul 2008.
-----------, Kitâbu'n-Necât, thk. Macid Fahri, Dârü'l-Âfâki'l-Cedide, Beyrut 1985.
-----------, İbn Sînâ, haz. Hüseyin Gazi Topdemir, Say Yay., İstanbul, 2009.
105
II. İkincil Kaynaklar
ADAMSON, Peter , TAYLOR, Richard C., İslam Felsefesine Giriş, çev. M. Cüneyt
Kaya, Küre Yay., İstanbul 2007.
AKGÜN, Mehmet, Presokratik Felsefede Oluş Meselesi, Erzurum 1991.
ALPER, Ömer Mahir, İbn Sînâ, İSAM, İstanbul 2008.
ARSLAN, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi 1 Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, Bilgi
Üniversitesi Yay., İstanbul 2006,
BAYRAKDAR, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1997.
-----------, İslam'da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara 1992.
BARNES, Jonathan, Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, çev. Hüseyin Portakal, Cem
Yayınları, İstanbul, 2004.
-----------, Aristoteles / Düşüncenin Ustaları, çev. Bahar Öcal Düzgören, Altın Kitaplar,
2002.
BİRAND, Kamıran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara 1958.
CAPALLE, Wilhelm, Sokrates'te Önce Felsefe, (çev. Oğuz Özügül), Kabalcı Yay.,
İstanbul 1994.
CEVİZCİ, Ahmet, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Bursa 2001.
COLLINGWOOD, Robin George, Doğa Tasarımı, çev. Kurtuluş Dinçer, İmge Yay.,
İstanbul 1999.
DAĞ, Mehmet, “İslâm Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü”, AÜİFD, XIX, Ankara
1973, s.97–116.
DENKEL, Arda, İlkçağ'da Doğa Felsefeleri, Doruk Yay., İstanbul 2003.
-----------, Nesne ve Doğası, Doruk Yay., İstanbul 2003.
106
DURUSOY, Ali, “Hareket”, DİA, XVI, s.120–123.
-----------, “İbn Sîna”, DİA, XX, s.322–331.
FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Şa-to Yay., İstanbul 2004.
FAZLURRAHMAN, The Philoshophy of Mulla Sadra: Sadr al-Din al-Shirazi, New
York 1975.
GUTHRIE, W.K.C., A History of Greek Philosophy, c. VI: Aristotle – An Encounter,
New York 1965.
GÜREL, A.Osman, Doğa Bilimleri Tarihi, İmge Yay., Ankara 2001.
HENRY, John, Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri, çev. Selim Değirmenci,
Küre Yay., İstanbul 2009.
IRAKi, M.Atıf, el-Felsefetü't-tabîiyye inde İbn Sînâ, Dâru’l-Maarif, Kahire 1969.
İBN RÜŞD, Metafizik Şerhi, çev. Muhittin Macit, Litera Yay., İstanbul 2004.
KAYA, Mahmut, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983.
-----------, “Aristo”, DİA, III, s.375–378.
-----------, “Meşşâiye”, DİA, XXIX, s.393–396.
KUTLUER, İlhan, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul.
-----------, “Halâ”, DİA, XV, s.221–225.
-----------, “Mekan”, DİA, XXVIII, s.550–552.
LETTINCK, P., Aristotle's Physics and its Reception in the Arabic World, Leiden
1994.
MACİT, Muhittin, İbn Sînâ'da Doğa Felsefesi ve Meşşâî Gelenekteki Yeri, Litera Yay.,
İstanbul 2006.
107
ÖZPİLAVCI, Ferruh, Ebü'l-Berekât el-Bağdâdî'de Tabiat Felsefesi, M.Ü. Sosyal
Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul 2008.
RONAN, Colin A., Bilim Tarihi, çev. Ekmeleddin İhsanoğlu, Feza Günergun, Tübitak
Yay., Ankara 2003.
ROSS, W. D., Aristoteles, çev. Ahmet Arslan...[ve öte.]. , Kabalcı Yay., İstanbul 2002.
SACKS, Joe, Aristotle’s Physics: A Guided Study, Rutgers University Pres, 1995.
SAMBURSKY, S., The Physical World of Late Antiquity, Princeton, 1987.
SKIRBEKK, Gunnar , GILJE, Nils, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi,
Kesit Yay., İstanbul 2006.
SORABJİ, Richard, Matter, Space and Motion, New York, 1988.
SURÛŞ, Abdulkerim, Evrenin Yatışmaz Yapısı, çev. Hüseyin Hatemi, İnsan Yay.,
İstanbul 2008.
TOPDEMİR, Hüseyin Gazi, “Aristoteles’in Doğa-Fizik Felsefesi”, Felsefe Dünyası,
2004/1, sy.39, s.3–19.
THILLY, Frank, Felsefenin Öyküsü Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, çev. İbrahim Şener,
İstanbul 2003.
URAL, Şafak, Bilim Tarihi I İlkçağ, Ağaç Yay., İstanbul 1994.
VORLANDER, Karl, Felsefe Tarihi, İz Yay., İstanbul 2004.
108