Brel Ich Intro

8/17/2019 Brel Ich Intro

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Primera edición en castellano, febrero de 1977Segunda edición en castellano, mayo de 1977 (México)Tercera edición en castellano, septiembre de 1979

© SIGLO XXI DI ESPOO EDITORES, S. A.Plaza, 5. Madrid-33

En coedición con

© SIGLO XXI EDITORES, S. A.Avda. Cerro del Agua, 248. México-20, D. F

Primera edición en francés, 1970© EDITION S GALLIMARDTítulo original: Histoire des ReIigions 1. ncyclopédie de

la Pléiade

DIlRECHOS RF.5ERVADOS CONFORME A L LEY

Impreso y hecho en EspañaPrinted nd made in Spain

HISTORIA DE LAS RELIGIONES

Siglo veintiuno

Volumen 1

LAS RELIGIONESANTIGUAS. I

Bajo la dirección de Henri..charles Puech

MéxicoISBN 84-323-0253-8 (O. C.)ArgentinaISBN 84-323-0254-6 (T. 1

Depósito legal: M. 24.654 - 1979 EspañaImpreso en Closas·Orcoyen, S. L.Martinez Paje, 5. Madrid·29

historiauniversalsiglo


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Prolegómenos a una historia tear una serie de problemas harto complejos: serán ellosde las religiones los que constituyan el contenido de los presentes pro

legómenos.

j

Desde hace más de un siglo y precisamente despuésde la publicación de las primeras grandes obras de b.MaxMüller- se habla de la «historia de las religiones» o~ h i s t o r icomparada de las religiones» como de unadisciplina científica a la altura de cualquier otra. Todavíahoy, sin embargo, no parece que la existencia la r.azónde ser de dicha disciplina se acepten como obVIasa Igualtítulo, por ejemplo, que la filología clásica, la h i s t o r i ~d ~la literatura, la lingüística, la egiptología y otras disCI-

plinas humanísticas. En ningún país se prevé la inclusiónde la historia de las religiones en los estudios de enseñanza media, mientras que en todas partes, junto a lahistoria política, se estudian la de literatura, filosofíao arte. El número de cátedras universitarias para dichamateria es asimismo muy restringido, y pueden contarsecon los dedos de la mano las publicaciones peri6dicasespecializadas en el tema. Esta situación de hecho reflejauna incertidumbre general --cuando no un escepticismodeclarado- frente a la justificación teórica o a la posibilidad práctica de la historia de las religiones como unadisciplina autónoma.

Teóricamente, una disciplina científica autónoma - -esdecir, relativamente autónoma, puesto que la autonomíaabsoluta no es propia de ninguna disciplina científica (lafilología clásica, por ejemplo, recurre a la lingüística, ala paleografía, a la historia antigua, etc., y v i c e v e r s ~ ) -se

justifica en la medida en ques u ~

métodos yo b J ~ t o

son específicos y no pueden confundirse con los de runJIguna otra. Una constatación tan simple basta para plan-

I 1. ¿QUE ES LA RELIGION?¿ Es que tiene la historia de las religiones un objetoespecífico? En apariencia, la respuesta es fácil: natural

mente que sí, y su objeto lo constituyen, precisamente,aquellas religiones cuya historia estudia. Pero surge amenudo otra pregunta: la de si la « r e ~ g i ó n ~~ n sí m i s m aconstituye un fenómeno autónomo, bIen distlnto de los/ JIrestantes fenómenos culturales. ¿Acaso no es una mezcla'))ideológica heterogénea de doctrinas filosóficas y sociales, t ..de elementos fantásticos, de sentimientos y de prácticasde la más diversa índole? Aún no hace mucho tiempose pretendía que la religión no era sino una ciencia rudimentaria que, en la evolución humana, precedió a laformación de las ciencias propiamente dichas; e inclusoen nuestra propia época, Benedetto Croce negaba la in-dependencia de una «categoría» religiosa que él consideraba como un subproducto de las categorías «lógica» y«moral». )r-:r )

ICiertamente, no han faltado defensores de la

autOiiO=mía del fenómeno religioso. En su célebre t a J : > Í º - QH e i l i g ~ J L o _ s n t o )(1917), Rudolf t t o ~ e

jdemograi- el caráctCLespedffm' e - ¡ ¡ . . . . e ~ r i e n c i alo«sagrado»l irreducible a cualquier otra categoría de laexperiencia humana y que sería el fundamento de todareligión. Pero aun prescindiendo del hecho de que Otto

] y sus discípulos insinuaban, sin justificación científicaalguna, que ~ ~ n c i l l _ ~ ~ _« s a g l ' l º o > _ ~ .f\l!ldamentaba ~ ~ a l g ? _ E P i < : t . i l e n J : ~ _ ~ J ~ n tsubsiste lacUestión de si al introducir tal criterio distintivo del fe-nómeno religioso no se estará a un paso de la simple

V,,,),}I.'Í>Ifl('~ {)tI) f ~ ( Q \ ~ J A ( J ~ ( í .~ ) _ r \ l r o ' ¡ I ) ( ~ " ;r · \ r \ "

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tautología: religión es aquello que se funda sobre 10«sagrado», y es «sagrado» cuanto se halla en la base detoda experiencia religiosa.

, , , " , , , ~ . C i e r t a m e n t e ,para quienes admiten ~ n .fenómeno tras~ t -cendente y objetivo en la base de la relIgión, el pro?lema

de la autonomía de esta última no parece complIcado:10 «sagrado» - - o expresado mucho más concretamen.te :

D i o s - existe, y la religión no es más que la relaciónhumana establecida con dicho objetivo existente. Independientemente de la postura religiosa de cada uno, esnecesario admitir que O convienen al historiador semejantes presupuestos' la exjstencia objetiva de lo «sagrado» o de Dios puede ser creída por fe, o bien puede serobjeto de diSCUSionesmetaflslcas; pero n ~ es . I e g í ~ i m ointroducirla como presupuesto en los estudios históricos.Por eso, desde este punto de Vista, es inadmisible lapostura de quienes consideran las religiones históricascomo simples variantes de' «la» religión, es decir, en la

como formas más o menos degeneradas o decade la única religión verdadera, determinada por

realidad objetiva trascendente (escuela del PadreW. Schmidt).

_ ...Li-Puede por otra parte, tomarse una postura en cierto~ , d fmodo análoga, y de hecho se ha toma o c ~ n recuencla

(G. van der Leeuw, por ejemplo), aunque SIn presupuestos explícitamente fideístas o metafísicos: es el c a s ~dequienes afirman que la r ~ ó es ufl JeJlómeno . ~ l v < ; r -

'salmente humano, en tanto que Innato con émto alom re como ta homore t g t o u s s ~ g ú ne . I 1 ~ c : ~ l ( ) ~ e l

humir fZíbí?f-:::s65re esta base, lll d i f e r e n t e ~ r e l i g ~ o n e sa.I arecensimplemente como las diversas mamfestaclonesconcretas de una JÍojcafacultad human. . Sobre esta convicción se fundamentan las diversas formas de 10 quese ha dado en llamar «fenomenología religiosa». Sin detenernos de momento en unaevalaación ¡:ig métodofenomenológico, debemos decir, ya ahora, que la presu

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posición de una religión «innata» en el hombre no puede,en modo a l ~ n o ,ser ace.ptada por el historiador. Este,eñí:anto que tal, sí puede, en efecto, constatar e interpretar los hechos comprobados, pero no así formularjuicios sobre épocas remotas e indocumentadas, ni mucho menos sobre el porvenir; en otras palabras, al historiador le está permitido observ,ar que todas las civilizaciones pasadas y actuales de las que disponemos dedocumentación segura, presentaban o presentan algúntipo de manifestación religiosa, pero esta observación nole da derecho a emitir ninguna conclusión sobre civilizaciones y épocas poco conocidas (como aquellas que seremontan, por ejemplo, a varios cientos de milenios), osobre civilizaciones futuras. La tendencia que en el cursode los últimos siglos presenta la civilización occidental

hacia el laicismo, así como la actual existencia de sociedades no religiosas, tal vez sean hechos demasiado recientes para medir su alcance histórico, pero pueden servirpara ponernos en guardia contra la abusiva generalizacióninherente a la tesis del homo religiosus

Admitiendo la tesis de la religi ón «innata», desplazaríamos el estudio' de-fas religiOñesdesde--ddominio dela historia hacia el de las ciencias naturales. Es ésta una \lIafirmación igualmente válida para la orientación psicolo- lgista según la cual la r e l i g i < ? ~_ ~ ~ _ ~ c : 9 l f ecom-º_knómenos e r u ñ d a r l o ; - a - t a c t o r e s - - ~ í ~ ~ ~ _ i P _ ~ ~individuales o colectlvos.I:a'psicología, en tanto que ciencia na- gt - ~ r a l ,tiende a establecer las leyes naturales que g o b i e r - _nan su objeto: la psique. Si las religiones fuesen el producto de le es sicológicas permanentes, quedada sinexplicación su extrema varie a istorlca; a Istona enefecto, no se nge por leyes naturales hl s. Sólo si se

-admite, como es verosímil que así ocurra, que la psiqueen sí misma está, al menos en cierta medida, históricay culturalmente condicionada, la consideración de losfactores psicológicos puede revelarse útil para el estudio

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de la historia de las religiones: pero, en este caso, ya nose trata de concebir las religiones como productos l 2 ü ~mente p s í q u l C O ~- La realidad histórica no conoce másque una pluralidadde religiones y no «la religión», tenga ésta su fundamento en lo trascendente, en la «naturaleza humana» oen las «leyes» psicológicas. En cambio, para poder hablarde «religiones», incluso en plural, se hace necesario unconcepto único de la religión, pero un concepto abstracto, como el de árbol, aun cuando en la realidad no existaárbol alguno que no sea un árbol concreto. Para descubrir cuál sea el objeto de la historia de las religiones,

, es inevitable plantear el problema de cómo definir el~ \ ) c o n c e p t ~~ e r e l ~ ~ h o r abien, tan sólo en e l curso

'-J de los últImos CIen anos se han propuesto mas de un

centenar de definiciones, ninguna de las cuales se haimpuesto definitivamente. Lasrazones del fracaso de estastentativas suelen ser muy simples: o bien se parte depresupuestos no científicos, o bien se busca el fundamento sobre una única religión o sobre un único tipode religiones y la definición no es aplicable a otras;también puede ser que no se tenga en cuenta más queun solo aspecto de las religiones (el doctrinal o el subjetivo y sentimental, o también el puramente externo).Pero es difícilcreer que razones semejantes sean suficientes para explicar que jamás se haya dado, hasta elpresente, una definición satisfactoria del concepto «religi6n».

Dicha dificultad se explica, en efecto, por otra raz6n, tú . Jue suele olvidarse frecuentemente, a pesar de su evi.

"'''Oencia: que el onc to de religi6n se ha formad1 u e d ~ ~ ~ _ m m ~ nose-aTó"lar o clefa¡ _s orIa e la civ" ci6n 0CC1 ent : . s Importante re\. ~ ~ _ S l 1 , l ~ _ .nln8 ª lengua p'ilinTtiVa,ru:nguna d C i v i 1 l i a ~\\ ci6n s u ~ ~ J i r c a i C J - : - i i L ~ ¡ g : t i ~ r a = - I a - ~ r é g a ' ~ - O - l a--ro=mi.ria,

más pr6ximas _aJ1Q: 9.ttQ..5. PQseen lID térmiP,9 que c o t ? : ~ ~ ~

p_ondaa ,este I 1 c e p t oque hist6ricamente se ha defini4


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o U A { ~ ~ ~pueda utilizarse con fines científicos. Pero en el terrenohist6rico a l contrario de lo que sucede en el de lasmatemáticas o en el de la lógica pura-, una definicióna priori por precisa que sea, no sirve para nada; lacondición de su utilidad estriba en que a dicha definicióncorresponda, efectivamente, una realidad hist6rica coherente y distinta de las otras. Con otras palabras, no ~ -

remos ue el conce to de «religi6n» -nacido como unproduc 'stórico de nuestra CIV zaci6n y, por consiguiente, sujeto a deterouna as teraClones en el cursode la historia posea h aeterno un significado precisoqqe, todo 10 más, debemos «reencontrar»; al contrario:somos nosotros con fines científicos, uienes de os«dar» un significa o a o concepto impreciso; "porotro lado, de nada serviría dárselo arbitrariamente, yaque debe poder aplicarse a un conjunto real de fen6menos hist6ricos susceptibles de corresponder al vocablo«religión» -vocablo extraído del lenguaje corriente eintroducido en la terminología técnica-, una vez quesu sentido haya sido determinado de modo inequívoco.

Conviene volver sobre dos observaciones que ya he-mos hecho anteriormente: de un lado, que en ~ n -guas de otras civilizaciones distintas a las del o ~ c i d e n t e~ s t c l á s i c ono existe término alguno para deSIgnar la

(,reli ión' de otro, que todas las civilizaciones hist6ricamente conocidas han teru o manifestaciones ue nosotros llamamos religiosas, o, c o más simplemente, han

seído a uello ue nosotros estam?s . a ~ o s t u m b r ~ d o sa\ denominar una religi6n. o o e o Slgru lca que, m uso

sin darnos cuenta, presuponemos o bien que se puedetener una religi6n sin poseer el concepto, o bien q u ~nuestro concepto de «religi6n» es válido para d e t ~ r ~nados conjuntos de fen6menos, los cuales, en las C l V ~

zaciones en que aparecen, no se distinguen como «religiosos» de otras manifestaciones culturales. Vale la penaintentar aclarar estos nuestros presupuestos implícitos.

En la mayor parte de las c i v i l i z a c j º e ~_ 9 . u ~ - = - n . . QllátiiaiñQ ffiftiVás»ro -que-denominamos «relWQ.n»dbc~ e manifiesta hasta en ~ s eta es ~ l 8.f1 cotl lana: a a mentaclOn. e vestiaQJa dISpOSICIón de:ras habitaciones, las relaciones con los parientes y con1 0 s e . ~ , : E t s a C t l V I ~ a ~ ñ ñ 6 m i c~ ~ a sdls.tr.accio-nes se rIgen ~ ~excepclOn por unos prmclplOs relJg'DSOS;pero en estas soCieaadeS:-cuanaoUi1írídividuo ejerce suaCtlvldad normal, no es ñe"caartamenle consciente de es-tar o b r ~ ~ d ~ ~ r r r i l s m ó · ·tíemposobre únplano·«pToIano»ysoore un pIiiñ Q


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Por otro lado, si desde hace siglos, desde los comienzos del cristianismo, empleamos los términos «religión»,«religioso», «sagrado», etc., a pesar de las diversas cep-ciones que hayan podido tomar, si desde hace tiempobuscamos darles una significación más precisa, si extendemos a veces su sentido para poderlos aplicar a unoshechos de otro modo poco susceptibles de ser explicados,todo ello es una prueba evidente de que percibimos unadiferencia «objetiva» entre aquello que, en cualquier ci-vilización, aparece determinado por la religión y aquellootro que podemos considerar como independiente. Volvamos a uno de los ejemplos precedentes: el hombre decualquier civilización «primitiva», para construir su casa,sigue simplemente el método en uso de la civilizaci6nen cuyo seno vive, sin tener l menor conciencia de estar

aplicando, l actuar de esta manera, cierto número deprincipios heterogéneos calificados por nosotros de «prácticos», «estéticos», «sociológicos» y «religiosos», Observamos, en efecto, que el empleo de ciertos materiales,procedimientos y técnicas aseguran a la construcción, laestabilidad y l aireación necesarias, la defienden contrala lluvia, permiten la eliminaci6n de los detritus, etc. Si,no obstante, constatamos que entre los diferentes materiales maderas, fibras, etc.), equivalentes entre sí desdeel punto de vista funcional, su elecci6n recae sistemáticamente sobre unos, en tanto que los otros son sistemáticamente descartados, esto significa que intervienenrazones de otro orden que las puramente prácticas. nciertos casos, tal elecci6n parecerá dictada por criteriosque calificaremos de estéticos; entre dos tipos de maderaigualmente resistentes fáciles de trabajar, la elecciónrecaerá sobre la más brillante o sobre la que tenga deter

minado color.n

la disposición de las estancias o de loslechos destinados al marido, a la mujer, ~ los niños yeventualmente, a otras personas que vivan en el senode l familia, distinguiremos la aplicación de criterios de

orden sociológico, como serta la prioridad concedida aun sexo sobre el otro, a una edad respecto a otra. Perosi uno se percata de que la elección es constante, inclusoentre materiales equivalentes no y desde el punto devista práctico, sino también estético, o que la disposiciónpreferencial de l s habitaciones o de los lechos no se-gura ninguna ventaja l miembro de la familia social·mente considerado más importante, en ese caso todo in-duce a concluir que entre los criterios que presiden laconstrucción de la casa existe uno que no es ni «práctico», ni «estético», ni «sociológico». Y cuando finalmente descubrimos, por ejemplo, que l material vegetalpreferido o el tratamiento de privilegio que significa ellado derecho o l izquierdo son adoptados aun cuandono intervenga ningún factor práctico, estético o de otro

tipo, concluiremos que el motivo determinante de laelección es de orden religioso; pasaremos de la hipótesisa la certidumbre cuando observemos que en las accionesque acostumbramos a definir como «rituales», o en losrelatos por nosotros considerados como «mitos», se adoptan o se mencionan los mismos materiales o la mismadistribución.

Al calificar de religiosos esos motivos o esas acciones,indudablemente nos basamos en un concepto implícitode religión. n la simple acci6n individual del hombreque se construye su casa distinguimos unos aspectos eintenciones prácticos, estéticos, socio16gicos religiosos.Pero. cualquiera que conozca, aunque s6lo sea superficialmente, un cierto número de religiones, sabe que los víl-lores religiosos ~ e e natribuirse a las cosas á ~ -sas: se habla comúnmente de ideas, doctrinas, convicciones:-creencias, relatos religiosos, acciones individuales

actitudes duraderas, de normas, prohibiciones, relacionesdeterminadas por la religión, de personas, animales,plantas, materiales, objetos naturales o fabricados que sedefinen como «sagrados», de lugares, épocas, imágenes,

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de símbolos sagrados o religiosos, etc. La calificación desagrado o religioso se basa siempre, en este caso a l igualque en el ejemplo considerado hace un instante- sobreun concepto latente. Parece oportuno recurrir, ante todo,al arte socrático de la mayéutica para traer a la superficie ese concepto todavía indefinido y verificar a con-tinuación si posee el carácter unívoco y coherente indispensable a los términos científicos.

Este modo de proceder -inicialmente empírico yposteriormente crítico-- presenta de entrada dos ven-tajas. La mayor parte de las definiciones prefabricadasdel concepto de «religión» fallan por no englobar jamástodos los hechos que en las diferentes civilizaciones es-tamos habituados a considerar como «religiosos». Comoya hemos dicho, se ha podido afirmar, a partir de cier

tas ideas preconcebidas (y de las definiciones más o me-nos implícitas que se derivan de ellas), que un pueblopuede practicar unos ritos y, sin embarg?, ser igno.rantede toda «religión». De igual modo, partiendo de Clertasdefiniciones de la «religión» (fundamentadas, r ejemp o, en a a Olacl n e seres sobrehumanos), se ha cre onecesario excluir al budismo de entre las reH iones. -Si,por e contrarlo, uno parte e a empírica del empleodel término, puede tener la fundada esperanza de hallaren su base un concepto lo suficientemente extenso comopara abarcar la totalidad de los fenómenos que consideramos religiosos. La segunda ventaja reside en el hechode que, teniendo en cuenta la ::.:.trema variabilidad d ~los fenómenos a los cuales estamos acostumbrados a atrlbuir un valor «religioso»z la ausencia de una definicióna r ior i evita constreñirlos desde el principio a u ~ orden sistemático, permitiendo en cambio analizar un Clet Q.

§mero de epos 1igiüéndo cualguierQ ~ n

basta elm ~ -

mento preciso en ue descu ra . e su co unenomtna or «sagrado», l cual podría ser verificado a

continuación mediante los restantes fenómenos,

Cuando se considera la larguísima relación -aunqueincompleta- de cosas que, en las distintas civilizaciones, pueden aparecer como «sagradas» o «religiosas», loque sin duda llama nuestra atención sobre todo es elhecho de que las mismas cosas pueden, en otros casos,seguir siendo perfectamente «profanas». Ante semejanteconstatación - q u e de paso, e ~ l u y epor completo del

campo de nuestra investigación la hipoteca de una pre-¡l Gsunta sacralidad objetiva inherente a ciertas cosas- elenunCIado del problema no puede """Ser otro qué éste:«¿Qué es lo que, en ciertas civilizaciones, confiere im-portancia religiosa a aquello que en otras puede no te-nerla?» Esta es ya una cuestión estrictamente histórica,puesto que su respuesta requiere, en todos los casos particulares, el estudio de civilizaciones históricas concretas; pero intentaremos, de momento, mantenerla a unnivel abstracto, con el fin de extraer consecuencias dealcance general. Por ello, volvemos a plantearnos la cues-tión de otro modo: ¿qué tipo de factores pueden convertir en sagrado en una civilización determinada aquelloque no lo es en sí?

as creencias religiosas

Examinemos, para empezar, las creencias religiosas.Para la mentalidad corriente en nuestro mundo cultural(formada en el curso de la larga historia del cristianismo y de la todavía más larga del rasionalismo que juntas han hecho revalecer el aspecto doctrin81 de la religión sobre los restantes ritua es normativos, entreotros a religión es, ante todo, una ~ S l i ó ne creen~ E l 1 oes cierto si se toma el término «creencias» en

sentido mucho más amplio que aquel que se le atribuye comúnmente. Si se efectúan ciertos ritos es porquese cree que deben efectuarse, y por 10 mismo se respe

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tan las prohibiciones, etc. Pero las creencias religiosas,en sentido estricto, definibles como artículos de fe, notienen la misma importancia en todas las religiones: hoydía, por ejemplo, se sabe que las respuestas solicitadaspor los etnólogos de la vieja esCilefa, fueseócreyentes: i e I e c t u a n s t a s j ~ ( c t e e sen D l . Q ? J n L Q : . ~ ~ ~ naIíDainmortal?, ¿cómo es la vida del más allá?», etc.), apenastleñen-VáIor; son j5i egufitas estas que muchos pueblos,InCluso pertenecientes a civilizaciones superiores, no seplantean o no se planteaban jamás. Sin embargo, entodas las religiones existen creencias. Pero he aquí unaconstatación harto evidente y, no obstante, de gravesconsecuencias para el estudio de las religiones: la «creencia» y el hecho de «creer», no pertenecen exclusivamentea la esfera de la experiencia religiosa; «creemos» también,

.(\ continuamente, en cosas a las que nadie atribuiría una \~ \ ~ significación religiosa. ¿Qué es, pues, 1 que distingu,;( ~ ; y ' 1 acreencia religiosa de bcreencia protan ?

. . : , ' , . ~ 'Descartemos, en prtmer lugar, la hipótesis según laJ.{t cual sólo se trataría, como suele ocurrir a menudo, de\ . un término único con dos acepciones distintas, sólo uni

das por una vaga analogía. Si bien es verdad que elvocablo «creer» tiene muchos significados específicos yque se podría establecer una compleja fenomenología delas diversas creencias en general, no parece que sus fronteras semánticas coincidan con aquellas que separan 1«sagrado» de 1 «profano». Uno puede, por ejemplo,«creer» una cosa sin imaginar que pueda existir alternativa (así, por ejemplo, caminamos «creyendo» que elsuelo soporta nuestro peso, sin siquiera pensar que puedaceder, posibilidad que, no obstante, no puede descartarse absolutamente: igual sucede, en el terreno religioso,con toda creencia «ingenua» y no sólo «primitiva»). Uno

puede, en cambio, creer sabiendo que hay alternativa (así,en el terreno profano, uno puede creer en la inocenciade un acusado sin ignorar que otros lo tienen por culo

pable; en el terreno religioso, cada uno cree en su propiareligión aun conociendo la existencia de otras); en esteúltimo caso, el hecho de creer puede revestir un matizmás o menos consciente voluntar ista: se posee entonces «la fe» (igual que en el plano de lo profano unocree hallarse del lado de la razón en una opción política,en una hipótesis científica, en una discusión, etc.). De

otra índole son todavía las creencias-mezcladas

deesperanza y t emor- respecto al porvenir; pero éstasexisten tanto en la más banal esfera profana (cuandocreo, por ejemplo, que mañana hará buen día) como enlas más importantes experiencias religiosas (espera me-siánica, creencias escatológicas).

¿Qué es, pues, aquello que distingue la creencia reli·giosa de la profana? Tampoco la naturaleza de su objetoparece bastar para distinguirlas; puede, en efecto, creerse

de un modo profano en la existencia de Dios y e l l Ja'inmortalid.addef alma (por ejemplo, apoyándose en razonamientos h l o s ó f ~ o s ) .La mejor manera de abOrdar elproblema tal vez consista en analizar algunos tipos decreencias religiosas, no sobre un plano abstracto, sinoen sus respectivos contextos culturales.

os seres sobrehumanos

No nos será posible extendernos aquí sobre los detalles de cada religión y tendremos que limitarnos a proceder por tipos y categorías. Recordemos, en primerlugar, que una vasta categoría de creencias religiosas esaquella concerniente a los seres que, a falta de un término más exacto, denominaríamos «sobrehumanos» (aunque el hombre cree a veces poderlos dominar: el término

no es, pues, del todo apropiado, pero es más convenienteque el de «sobrenatural», ya que este último presuponeun concepto positivista de «naturaleza» extraño a la ma

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~ t W A1 I t 4 - ~ h . . . . l f


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t W A . . . .~ y o r í ade las civilizaciones no occidentales). Ahora bien,

en la enorme, en la ilimitada masa de seres sobrehumanos conocidos como pertenecientes a las innumerablesreligiones del mundo, pueden distinguirses i n dema.siada abstracción (cierto grado de abstracción es, ya sesabe, la condición de todo avancecientíHco - diferentes«tipos» fundamentales, que se conectan, como sólo lahistoria de las religiones puede demostrar, con diferentes tipos de religión y con diferentes tipos de civilización.

Con toda probabilidad, uno de los tipos más antiguosde dichos seres «sobrehumanos», genéticamente ligado alas formas de vida de una humanidad cuyosú -{ursos son la cazay la recolecd6n (es decir, una huma:nidad que no produce sus medios de subsistencia, sinoque se contenta con apropiarse de lo que halla a su alrededor), sea el e l ~ e ~a h 1 = s » , ) t ~ r m i n ode.sdeahora convencionarespecto el c ü i l conviene precisarque dichos seres pueden ser de sexo femenino, «señorade los animales»,' e mcfuso pueden presentarse bajo laforma de una pluralidad de seres morfológica mente análogos (


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humanas; de este modo, negará la caza a aquellos quehan matado inútilmentees decir, más de lo que necesitaban para subvenir a las necesidades del grupo) o aaquellos que han violado ciertas normas sociales.Mediante estasc r e e n c i a s , ~ l _ g r u p o_hulJ)ano a d q u i ~ r e . l ? : c e rtidumbre de que, actuando segúnla v < > . l l l n J a d d e L « ~ e ñ o rde1 s afilmates» es decÍr,-eIl último análisis, conformea 108 intereses vitales delg r u p ~ 1 : m : : r u Ú : á J a .s á d s f a ~ C I ó r idestlsnecesidacte8.Conotras palabras,la creencia enel«señor de l ~ a l e s »lejos de ser un producto.,gratuito de la imaginación, sirve a un determinado tipo deocIedad, puesto que gaCIas a unas relacionespersooaJescon aguel de quien dependela propia existencia delasociedad ( ocaim arta el ue, para quienes no partiCIpan de tal creencia,se trate e una mera ilusión), permite uo control sobre algo que de otro modo escaparíaa toda influencia humana; puesto que, aunque el cazadorpreparase las más eficaces trampas y armas, aunquesiguiese infatigablemente las huellas de su presa, aunquetuviese a su disposición todos los medios técnicos quesugiere la experiencia, no por ello dejaría de encontrarsesiempre, inevitablemente, frente a elementos imprevisibles susceptibles de convertir en vanosu esfuerzo. Susrelaciones con los seres del tipo del «señor de los ani

males», reguladas por normas inviolables, le sirven paracontrolar dichos elementos.Hemos escogido a título de ejemplo una de las más

antiguas creencias, talvez la más antigua (según Jenseny R. Pettazzoni), en seres sobrehumanos personales; peronuestra interpretación sigue siendo válidamutatis mu-tandis para toda una serie de creencias análogas. Escierto que conferir una personalidad a la realidad incontrolable dela cual depende noes el único medioal quepuede recurrirel hombre para garantizarsu situación. Enla fase post-tyloriana del evolucionismo se insistió muchosobre los fenómenos religiosos quese explican mediante

la creencia en poderes «impersonales» inherentes a lascosas: para ilustrar dicho tipo de creenciasse recurríaal concepto melanesiodeCjz;anfD y a aquellos otros, n ~parte análogos, de diferentes pueblos indígenas americanos: orenda, wakan, manitu). La sociedad puede, enefecto, forjar técnicas rituales que considere aptas paracontrolar dichas fuerzas, a condición de formarse unaidea precisa sobreel modo de obrar de éstas. En contrapartida, la hipótesis de la denominada escuela preanimista (en particularR. R. Marrett), segóñ laruar la

en poderes impersonales es necesariamentemásantigua, más «primitiva» que la creencia en seres sobrehumanos, nose ha visto confirmada por los trabajosmásrecientes; t. 0 se ha hallado ningún pueblo,n siquieraentre los más «primitivos» (es decIr, etnoI6gkamenteantiguos) que estuviese privado de toda creencia ense-J;t:s personales.

Naturalmente, aun cuandola caza no. sea ya para elhombre el úniconi el principal recurso, siguen existiendoen la realidad bastantes factores incontrolables de losque depende la existencia del grupo humano.En todocaso, no es a nivel abstracto, sino gracias a un estudioen profundidad de los medios de vida y dela situaciónhistórica de un pueblo dado como debe abordarse la

explicación de por qué dicho pueblo atribuye, por ejemplo, el dominio de aquello que es humanamente incontrolable, pero esencial parasu supervivencia, a un únicoser sobrehumano (que en este caso denominamos convencionalmente «ser supremo», no sin señalaren contrade la llamada teoría del «monoteísmo primordial»deW. Schmidt y susd i s c í p u l o s - . q u e J } º . . . s ~ h ahalladQhJlstael presente ningún .pueblo« p r i m i t h : º ~ _ ~ i u n t Q _supremo, noc o n ) ~ ~ sseres l º b . t ~ h l . . t ~ n o s ,dispensador de la vida y de la muerte, dela enfermedad y dela curación, de la fortuna y de la adversidad, del bueny del mal tiempo,es decir, de todo aquello quela reali·

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o J J \ . . . , l 1 ) ] /

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0 . , , odad 'aporta, de hecho, sin quela voluntad del hombrepueda intervenir de otro modo que no sea justamenteel de establecer unas relaciones con el ser supremo y elde atribuirle unas exigencias a las cuales debe luego atenerse; o,al contrario, por qué dicho pueblo reparte taldominio entre un determinado número de agentesso-brehumanos, «espíritus», cada uno de los cuales cumple

un papel limitado,ya sea en el tiempo, en el espacioo en el orden de circunstancias en que pueda intervenir.La razón de ser de las divinidades de las religiones politeístas no parece fundamentalmente distinta de la expresada; tan sólo que el politeísmo surge casi exclusivamenteen las civilizaciones aenominaaas «superIores» (en tantoue en as » no se presenta mas que exce

ciona mente y aJo e as prImeras). oquiere decir que es el reflejo de condiciones humanasharto distintas que pueden caracterizarse sucintamenteasí: una técnica y una organización económica más des

\ arrolladas confieren a la sociedad una mayor seguridad,i alejándola dela más elemental luchapor la pura y simplesupervivencia y permitiéndole una más libre utilizaciónde las energías; por otra parte, la mayor complejidad delmarco social (debido sobre todo a una más avanzaaa

:especialización por oficios) provoca la diferenciación de

,los intereses según los gruDOsY estratosae la SQcied{íd,¡mientrasQue la necesidad de la convivencia, cooperaciónI,e interdependencia entre estos diversosirupos y estratosno sólo hace necesaria una organización más compleja(Estado), sino que romueve también una compenetración de los intereses~ de las ideas. To o esto ayu acomprender los caracteres morfológicos de las divinidades pertenecientes a las religiones politeístas: dichas divinidades representan también,al igual que los seressobrehumanos mencionados a propósito de las religiones«primitivas», los aspectos incontrolables, peró vitales, dela realidad con la quese enfrentael grupo humano; éste,

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gracias a las relaciones establecidas con sus divinidadeshalla así el medio de sustraerseal ciego arbitrio de lo nohumano. Tales divinidades constituyena diferencia delser supremo) una pluralidad diferenciada que responda la pluralidad de intereses existentes en el seno de unamisma sociedad, pero (a diferencia de los «espíritus»son representaciones complejas nacidas dela compenetra

ción de los intereses, y están coordinadas en unpanteónigual que las múltiples necesidades y experiencias de unsociedad compleja se insertan, no obstante, en una unidad cultural superior. tI ~

Junto a la vasta categoría des e r e s ~ ~ i n o squerepresentan los aspectos incontrolables dela realidad,altiempo que permiten entrar en relación con ella y hastcierto punto controlarla, existe otra--cuya mayor ome-

nor antigüedad respecto ala ya citada es de difícil determinación- que comprende los seres sobrehumanossu. .-tancialmente privados de un sustrato real;se trata deaquellos seres sobrehunÍ'anos cuyap r i n c i p ~ n d 6 nroñsÍSteenproteer-'aT1iOiñDre'aTl ñl-iOiiTIaaoruIetracasel poder e éste, es e c i : . , . j 1 J $ . . t a m e n ~ n t r alos ª ~i h ~ t r o l a b l e s . . . = : : Lno obstante vitales......:-delarealidad.Casi podríamos decir que una antigua humanidad, enlafase de creación religiosa, se ha hallado ante dos posibilidades: recrear lo no humano bajo formas personalepara establecer con ello relaciones regidas por normahumanas, o bien crearse protectores sobrehumanos sobrlos cuales delegarel cuidado de afrontar lo incontrolable.Los espíritus tutelares de la casa, de la familia, del individuo y, eventualmente, de un individuo concreto (comoel chamán), los antepasados, etc., pertenecen a estase-gunda categória. Impulsadopor la necesidad,el hombre

llega, en este campo, a «fabricar» conscientemente seresque le protejan y le asistan: para estos seres, construidopor la mano del hombre, pero investidos de podere

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sobrehumanos, puede aún utilizarse el término «fetiches»,del que tanto se ha abusado.

Las dos grandes categorías de seres sobrehumanos quehemos distinguido no son, sin embargo, radicalmente dis.tintas y no constituyen una alternativa: para la fabricación del fetiche, el hombre utiliza unos materiales queconsidera como particularmente «potentes» (dotados de

«mana»); los espíritus tutelares tampoco son inventadosarbitrariamente: el hombre no posee únicamente la experiencia del mundo exterior, sino que también posee lade las fuerzas que obran en él y se manifiestan en susactos, las cuales no siempre están dirigidas por su con.ciencia; no olvidemos que los héroes homéricos atribuíantodavía sus alternativas de coraje o de temor, sus ideasy sus decisiones, a divinidades inspiradoras. El culto alos ante asados es la prueb.l .eyidente de .q1. eeneLorjgell

e la creación e os seres sobrehllll.'lapoS tutelares se¡:;;natamblen u n a ~ e ~ ~ i ~de la realidacT.Eñ-Ias· so-ciedades agrfCOías·priniIiIvas erlnélIviduü- y el grupoheredan la tierra cultivada por los antepasados; la tierra,como tal, no pertenece al hombre: han sido los antepasados de éste quienes la han sometido a las necesidadeshumanas; los útiles agrícolas han sido también inventados por ellos. Por otro lado, desde los tiempos prehis.tóricos, la muerte representaba para la humanidad unarealidad ambivalente: era para l hombre no menos aterradora que para el animal, pero al primero se le aparecía además como algo «superior», ya fuese por su «alteridad» análoga a la de lo no humano en general, yafuese también porque era lo contrario de la vulnerabilidad y de los límites de la vida humana. Por ello lamuerte y los muertos que le pertenecen, sin dejar decausar espanto, adquirieron un carácter vulnerable. De

ahí que los antepasados, fuente directa de la posesióny de los modos de explotación de la tierra, al mismotiempo que muertos sobrehumanos y venerados pasasen

a ser para sus descendientes, en algunas civilizaciones,los depositarios de todo poder y los protectores contratodo peligro: a condición, no obstante, de que los descendientes observasen las normas de una vida correctaatribuidas ahora a la voluntad de los antepasados; deotro modo, éstos -representando, al igual que los seres

i sobrehumanos, los aspectos de lo no humano- pueden

castigar, es decir, asumir el fallo del hombre imperfectocomo hicieran con su éxito.

El dios único de las religiones monoteístas que, comolas politeístas, aparece sólo en las civilizaciones denominadas «superiores» (las más antiguas civilizacionesmonoteístas son la hebrea y la del Irán mazdeísta) seajusta mejor, desde el punto de vista morfológico, alsegundo de los dos grandes grupos de seres sobrehumanos que venimos distinguiendo: en efecto, dios noes la realidad ana incontrolable, sino que la traséien e y esta última podría inc uso dejar e eXistIr sincomprometer la propia eXistenCia del dios único, su creador su trascendencia lo distingue claramente del «sers u p ~ m o »de muchas religiones ~ p r i m i t i v a s » .Por otraparte, a él corresponde, como a los seres «tutelares» acondición de que la conducta del hombre haga a éstemerecedor de ello--, la tarea de proteger al individuo y

al grupo (por ejemplo, a la nación o a la « h u m a n i d a dsegún el concepto de colectividad imperante en el hortzonte cultural del grupo en cuestión).

Existe un elemento común a todos los seres sobrehumanos que acabamos de examinar: la creencia de quesu objeto se halla alimentado por la necesidad humanade controlar (o de hacer controlar) la realidad no humana allá donde los otros medios de que dispone lhombre o l grupo se revelan insuficientes; la creenciaen tales seres tiene por objeto asegurar al hombre una

influencia» sobre aquello que, de otro modo, se leescaparía y colocaría al hombre a su merced. Pero existe

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~ ~¡ J¡¡ A ~l d i i h b hé l l


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¡ ,J¡¡.,.....,., otra categoría de seres sobrehumanos para los que, al

menos en apariencia, no es válida dicha tesis: se tratade esos seres que uno reencuentra en las más diversasreligiones, primitivas superiores, seres consideradosco o «inactivos» en la actualidad por los propios creyentes y cuya actividad se halla limita a a un pas!.dodefinitivamente cumplido. En consecuenCIa, dIchos seres

ñ administran la realidad susceptible de convertirse enobjeto de sus relaciones con el hombre y no ejercen so-bre ella ningún control en favor del creyente. Ya A. Langremarcó que muchos de los que él llamaba «seres sobrehumanos» permanecían «ociosos»; han organizado elmundo, ordenado las principales instituciones, pero enel presente ya no intervienen; tanto es así que los pueblos, a pesar de mencionarlos a menudo, no les dirijenninguna plegaria ni les ofrecen ningún sacrificio. Peroexisten también otros numerosos tipos de seres cuyaactividad está limitada al pasado; en las rehgIones aeCIertos pueblos agricultores primitivos se concede unagran importancia a estos personajes que, junto conA. E. ]ensen, designaríamos convencionalmente bajo elnombre d ~ p a l a b r aperteneciente a un pueblo deNueva Guinea). Se trata de seres S Q b r e h u t 1 a n o s ~ q u ~ ~ _suelen ser los a n t e p a s a d ~ - ~ lo, c u x . . ~ s J t 1 s t i t ~ c < : l -

ñesnanfiln a o; espués han sido matgos a menudod e s p e O á z a c r o s ; O e - - s t r c u e r ~ d e . J a . s - . p a t . t e sc lemen¡Úf naC1do las plantas a imenticias cultivadas.

e r t e n ~ ~ r í ade los -eres sobrehumanos inactivos los antepasados «totémicos» (los cua-les, dentro de ciertas sociedades «totémicas», están enla base de las particulares relaciones existentes entre unsubgrupo social -c lan grupos locales, sexos, e t c . yuna especie animal, vegetal u otra), fundadores de latribu del clan o del linaje. Cuanto acabamos de decires i g ~ a l m e n t eválido para una serie de seres, no siemprefáciles de distinguir, los cuales, en la literatura científica,

suelen denominarse «primer hombre», «héroe cultural»,«trickster», etc., así como para una pluralidad de .perSOnajeS de apariencia ora humana ora animal, pero quede hecho nunca son completamente humanos ni completamente animales y que se reencuentran en la mitologíade los más diversos pueblos.

Se trata, precisamente, de seres «míticos», es decir,seres no humanos y sobrehumanos cuya actividad relatanlos mitos que se refieren a un pasado definido de diversosmodos por relación al presente: las civilizaciones primitivas suelen contentarse con expresiones tales como «hacemucho tiempo», o suelen referirse a acontecimientos uemarcan el límite más á el cua se ier e a memoria(


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la misma razón de ser de los mitos, que no podríanexistir sin personajes. Por1 demás, las creencias religiosas nose limitan a la creencia enlos seres sobrehumanos; e21a m ~ rparte de lasreligion.es..a.,la creenciaen «historias sagrádas» posee una considerablei m p o ~Cía; cons1sten en relatos que ensu otigen fueron transmitidos oralment :...y en ciertasciviliz. ,.ciones sueeriores.1'úé"ron cansí nados en loslibros santos o inel ' _

os en contextos «pro anos»;se consi eran como verdaderos no porque hayansiC1 constatados o por1 ménossean probables, sino d e momento no podemos darotras razones por motivos religiosos, La denominaciónconvencional de «mitos», dada a dichos relatos, provienedel término griegomythos que, en su origen, no significaba más que relato, pero que después, enel lenguajede los filósofos, tomó un sentidomás restringido, «relato

fantástico, inventado, falso» (por oposici6nal logos dis-curso razonado), y vino a designar precisamente los relatos de origen religioso en los cuales los pensadores habíandejado de creer,

t ¿Por qué se cree en los mitos en las civilizacionestitfdonde éstos existen? Los pensadores griegosse hacían Jya esta pregunta, y para hallar una justificación a creen

cias tan 'das en su mundo eülturaI, sosteníanue urdos des e e

escondían verdadescuentos fantástIcosun nu o his órico r deformado or la imaginación popular (evemerismoLLos modernos investiga ores, esdeel siglo pasado,se han planteado la misma cuestión,ysi para algunos el mito era una trasposición libre e ima.ginativa de las experiencias humanas, para otros, comoTylor, representaba una rudimentaria tentativa de explicación de los fenómenos naturales: interpretacionesamobas que descuidanel carácter específicamente religiosodel mito. Y sin embargo, ese carácter salta a la vista

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incluso en los hechos externoshan estudiado o estudian de cercaa la manera deB. Malinowski los· pueblos «primitivos» en los quelos mitos aún están «vivos». En efecto, losm i t ) ~ nrelatados en"u ~ l q u ~ ~ ~ o . l e n t o Lsino en ocasionesbienaeterminadas (entre las cuales están ciertas fiestas religiosas)J... l La cualquier persona ni porcualquiera (SillO

- q U e ~ - p o re j ~ p l o ~e n a : ~ d a d e sguienes los relatán" son los myth.telfers que a veces deg;mpeña;-¡;Ínbién §ras. u ~ i o n e sr ~ o § ;n ~ d e r ílo mismositiiTes relatos fuesen únicamente expresiones de la librefantasía o tentativas de explicación precientífica,

Se habla a menudo, en los modernos trabajos sobrelos mitos, de «mitos de los orígenes» comosi se tratasede una categoría particular.Si bien es cierto que notodos los mitos narran directamente los orígenes de una

cosa e l mundo, la humanidad, la muerte, fenómenosparticulares o instituciones tradicionales-, también10es que todos describen, a través de los hechosque relatan, los caracteres de seres míticos a los cuales otrosrelatos atribuyen una función creadora (cada mito con·creto debe ser considerado en el marco de la «mitología»completa dela que forma parte), de modoque indirectamente también narranlos «orígenes». Nos limitaremos aquí, por razones de brevedad, a examinar los «mi·tos de los orígenes» tomandoeste término ensu sentidoestricto. Por distintosque sean de una religión a otra .en carácter, contenido, extensión,etc. todos poseenuesquema fundamental común. En efecto:J\,..rosho«i l '

a) Ilustran o resuponen una situación iniciall a 6'~ l tiempo mítico, IsUnta, como emos visto, ala delos tiempos actuares o a las situaciones cuya memorias conserva dentro de la cual el hecho cuyos orígenesdesean narrarseno existía o era diferente de lo quees

\ en la actualidad.r b) Se refieren a un acontecimientoque se ha des-¡

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arrollado en condiciones distintas, cuyos héroes son per- C ál t l ó d d b it ?


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, y psonajes míticos,es decir, diferentes de los seres que vivenactualmente.

c) y el acontecimiento conduce a la formación (otransformación) de aquello cuyo origen se narra, tras locual se instauran las condiciones nuevas,reales, que per-sisten todavía para los pueblos narradores del mito.

Numerosas disciplinas científicas investigan los oríge-nes de fenómenos dados;se esfuerzan pore x p l i c a r l o s . ~mito, en cambio, no explica nada, se limita a narrar. LaCÍencia intentaSa:Car a la luzel encaOenamlento razona-ble de los hechos que hayan podido conducir a la exis-tencia de un fenómeno en apariencia extraño y prodi-gioso. El mito, porel contrario, relata los orígenesprodigiosos de cosas que podrían parecer comunes y nor-males: ¿Se hallan alejados entresí el cielo y la tierra

Pues bien, el mito narrará queal

principio estabann -

dos, pero que «unavez» acaeció un accidente d ~ e s ~ sque no se producen jamás enel mundo dela experIenCiacomún) que entrañó su radical y definitiva separación.Todo el mundo ve que sobre la tierrá existen montañas:a pesar de ello,el mito evoca un tiempod u r a ~ t eel c ~ a lla superficie terrestre era lisa, y refiere unaCCidente sm-guIar que provocó el nacimiento de las mon,tañas.I I ~ s t adonde alcanzala memoria de los hombres, estos utIlizanel fuego; en cambio, el mito narra que «hace mucho tiem-po» no lo conocían o no lo poseían, en tanto queo ~ ; o sseres (ciertos animales, por ejemplo) tenían su poseslon:fue únicamente tras determinados acontecimientos comolos hombres se apoderaron de él. ¿Noes verdad queciertos ritos están reservados a los hombres y estricta-mente prohibidos a las mujeres? Pues bien, en otro tiem-po tan sólo las mujeres los celebraban hasta quese pro-dujo un hecho que invirtió la situación. Tales relatos nopretenden, ni mucho menos, explicar el fenómeno a quehacen referencia.

¿Cuál es, entonces, la razón de serd e b mitos? Eltiempo del mito está definitivamente cerrado (sólo¡il-unas religiones revén su a costa del

es aparición del mundo normal; de ahí la analogíaeXistente entre esos mitos y a ueIlos otros denominadosmUos «escato óglcos» ; porque dicho tiempo se ha cum-Plido para siemprees por lo que cuanto entonces acaeció

-gracias a la intervención de seres extraordinarios comono existenot ros - no podrá cambiar jamás. Y ello con-cierne a la totalidad de las cosas, de todas las cosasimportantes, pues los orígenes de todas ellas merecen sermencionados en los mitos. El mito garantiza, ante todo,la estabilidad de la realidad existente;el ciclo no se des-plomará, los hombres nose verán ya privados delfue-go, etc. Seda, no obstante,errón


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la realidad queda a salvo de la contingencia, la sociedadhumana logra adaptarse y funda sobre ella el orden hu-mano. He ahí, pues, la función de los mitos historias«sagradas» que los distingue de cualquier relato«profano» .

El análisis de ciertos tipos de creencias religiosas enlos seres sobrehumanos y en las historias sagradas ha

dado resultados que será necesario tener en cuenta cuan-do volvamos sobre la cuestión de si las religiones cons-tituyen verdaderamente un terreno de investigación rela-tivamente autónomo, es decir, inconfundible con elobjeto de otras disciplinas científicas. El papel funda-mental de las creencias religiosas, a diferencia de lasprofanas, consiste, por tanto, en asegurar al grupo hu-mano el control de aquello que de otro modo apareceríaincontrolable, sustrayendo la realidad a la esfera inhumanade la contingencia y confiriéndole una significación hu-mana. El análisis de otros tipos de fenómenos religiososmostrará que esa función no es exclusivamente propiade las «creencias».

Los ritos

En la medida en que forman parte del «culto» a losseres sobrehumanos, es decir, de las relaciones perma-nentes con ellos establecidas y elevadas al rango de ins-tituciones, los ritos no plantean problemas nuevos,puesto que dichos seres sobrehumanos «existen> (es decir, se cree en su existencia) en virtud de las relaciones

Jl\ con ellos establecidas, de las m l e sel culto r e p r e s e n ~ ala forma estable más completa. Dirigir plegarias a unser sobrehumano sigñifica, ante todo, atribuirle una exis-

tencia, la capacidad de entrar en contacto con el hombre,una disposición a comportarse tal como el hombre de-sea; ello también explica las plegarias sin respuesta, como

por ejemplo el himno u otras formas de pura exaltaciónde los seres sobrehumanos (en particular de las divinida-des), cuyos caracteres están fijados de acuerdo con lasexigencias. humanas. Ciertos tipos de «sacrificio», aque-llos que tIenden a involucrar al ser sobrehumano en elcircuito de dones e intercambios, o a establecer con élun, pacto, una comunidad de intereses, una solidaridado mcluso, en la forma extrema de la «comunión» unaidentificación, se fundamentan sobre la necesidad de unasrelaciones, En numerosas concepciones religiosas, inclusoen aquellas que están bien lejos de ser «primitivas)), sonlos seres sobrehumanos los que exigen el culto: es éstala forma perfecta de proyectar la necesidad que tiene el~ o m b r ede q ~ eexistan los seres sobrehumanos y de queestos determmen su. c o n d ~ c t ajusta. Tan sólo esporádi:camente aparece la Idea ularmente si nificativa de

~ e «lOS tiene necesidad de los hombres», esto es, porejemplo, que los seres sobrehumanos morirían «de ham-

~ r e » .sin los sacrificios o, sencillamente, dejarían de exis-tir sm el culto, idea que se expresa en ciertas conductasreligiosas (


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y qM ~ c aegorla de ritos que,. tras ~ estamosr acostumbrados a denommar «de transito». Se lee_ a me-

nudo, a propósito de los mismos, que «acompanan» o«sancionam> los cambios de condición de los individuos(ritos de nacimiento, nupciales, de curación, fúnebres, et-cétera), de la comunidad (ritos de paz, de expulsión. deuna epidemia, etc.) o de ciertos objetos c o n s a g r a c l ó ~ ,purificación de edificios, de instrumentos, etc.). En reah-dad basta con examinar el caso de los objetos inanimadosP a r ~comprender que el rito no solamente «acom aña»

lo «sanciona», sino que de ec o « roduce» el cambioe con ción,¡ en e ecto, para aquellas personas extrañas

i 'la religión que celebre, por ejemplo, el rito de consa-gración de un edificio, este último después de consagra-

. do sigue siendo exactamente igual que antes: «objetiva-

mente» su condición no ha cambiado, mas para los fielesde esa religión, por el contrario, el edificio anteriormenteprofano se ha convertido en sagrado tras la celebracióndel rito. Se llega a la misma conclusión tras una pruebaex opposíto para nosotros, un individuo que haya so-brepasado el estado de la pubertad y haya alcanzado supleno desarrollo es un adulto; para numerosos pueblos,todo aquel que no haya experimentado el «rito de paso»,denominado «iniciacióm>, es, cualquiera que sea su edad,

un niño, y no puede participar en la vida de .la comuni-dad ni fundar una familia, etc. El recién nacldo que nohaya sufrido ciertos ritos (por ejemplo la imposición delnombre), pasa por no haber nacido; si muere, no sesepulta junto a los otros, sino que se elimina o ~ ounobjeto inútil cualquiera. (Puede extraerse un ejemploanálogo de nuestra moderna sociedad laica: aunque unhombre y una mujer vivan juntos, traigan hijos al mun-do y los críen, no son reconocidos como e ~ p ~ s o ssi nose han sometido al rito religioso o al procedlmlento legaldel matrimonio, después del cual no sólo serán «esposos»,

sino que seguirán siéndolo aunque se separen al díasiguiente). Es, pues, el rito el Que p:g.yoca l cambio de

o n d i i ó n - ¿Se trata de una creencia mágica? ¿Es el rito el que«infunde» a los objetos y a los seres nuevas fuerzas onuevas cualidades aptas para transformarlos? Sin ningunaduda, tan sólo quienes están fuera de la religión que cele-

bra los ritos establecen una clara distinción entre ritosmágicos y ritos de paso. Nosotros decimos: el rito má-gico destinado a provocar la lluvia o bien la muerte ola curación de alguien tiende a producir cambios «rea-les», en tanto que el «rito de paso» no modifica en nadasu objeto; el cambio que entraña es una cuestión deconvención; por ello, a propósito de la iniciación, J:.WlGennep distinguió claramente entre «pubertad fisiológi-ca» y «pubertad s o c i a h ~Pero para l sujeto religioso esel rito el que hace adultos a los adolescentes, el queintroduce en la vida al redén nacido y en la muerte aldifunto; el no iniciado «es incapaz», incluso en el terrenopuramente fisiológico, de ejercer las funciones del adulto;el recién nacido «no es persona», el muerto permanecetodavía entre los vivos, vaga entre ellos; el homicida nopurificado propaga calamidades. Sólo los ritos puedenmodificar estas situaciones de modo tan real como losritos «mágicos» pueden provocar la lluvia, la muerte, lacuración.

Los ritos «autónomos» (es decir, los que no formanparte necesariamente del cuita a los seres sobrehumanos)

y a sean «mágicos», de «paso» u o t r o s revelan cla-ramente su función, consistente en sustraer los aconte-cimientos de importancia vital al terreno de lo que espuramente natural y por tanto contingente e incontro-lable, insertándolos en el orden cultural, es decir, hu-

mano, y regido por las reglas de la comunidad.

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Otros fen6menos religiosos futan por sí solos dicha interpretación que por 10 demás


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Otros fen6menos religiosos

La identidad de la razón de ser última de los ritos,de las creencias en los seres sobrehumanos y de los mi-tos será sin duda suficiente para indicar por sí sola lahomogeneidad fundamental existente en el terreno delas manifestaciones religiosas. El análisis de otros tipos

de fenómenos religiosos confirma igualmente dicha analogía. Una religión, en efecto, no consiste únicamenteen creencias en seres sobrehumanos, en mitos y en prácticas rituales. Los ritos son acciones singulares limitadas en el tiempo, pero es que la actividad duradera, todala conducta constante del individuo y del grupo puedeestar también sujeta a determinaciones de orden «religioso». Pensemos, por ejemplo, en la vasta categoría defenómenos p o r otro lado tan heterogéneos- que se

acostumbra designar con el término polinesio de tabú.Se utiliza para designar ciertas prohibiciones, que pueden ser impuestas por una autoridad (jefes «sagrados»,sacerdotes, individuos particularmente poderosos), o bienpueden ser tradicionales y de origen desconocido, temporales o permanentes, a veces válidas para todos, yotras únicamente para ciertos grupos (determinados porla edad, el sexo, el clan, la casta, etc.); relativas a personas (por ejemplo, el jefe), a objetos (que no debenverse o tocarse o, si son alimentos, ingerirse), a relaciones (por ejemplo, el incesto), a lugares e incluso a palabras (los «tabúes léxicos»). Se ha querido sostener(R. Marrett) que el tabú era simplemente el aspectonegativo del «mana» t o d o cuanto está peligrosamentecargado de mana de poder, sería, pues, t abú- y enel binomio mana-tabú se ha creído hallar la «definiciónmínima» de religión. Los numerosos casos en que el

tabú se refiere a una relación y no a un objeto (unamujer, por ejemplo, como esposa, es tabú para sus propios parientes varones, pero no para otros hombres) re-

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futan por sí solos dicha interpretación, que por 10 demásno aclararía ni un ápice la cuestión, puesto que quedaríasin explicar el porqué ciertas sociedades atribuyen unexceso de mana a un objeto o a un lugar dados y no aotros. El origen y la función específicas de cada tabúpuede descubrirse a través de investigaciones concretashistórico-religiosas, pero si queremos hablar de tabú en

general, es difícil no ver igualmente, en este género deinstitución religiosa, una intervención reguladora delhombre en la realidad no humana. Desde el punto devista puramente natural, el hombre podría ingerir numerosos alimentos que, por el contrario, se cuida muybien de no comer; podría tener relaciones sexuales conlas mujeres de su familia, y no obstante las consideraprohibidas; podría no establecer ninguna diferencia entreun lugar y otro, entre uno y otro día, etc., pero, por l

contrario, se impone límites precisos y generalmentepenosos para imprimir un orden humano en el mundode la contingencia y estar así seguro de obrar como debe.

Las autolimitaciones que el grupo humano se imponecon su propia religión pueden ser extremadamente penosas, y en ciertas civilizaciones el temor a violar los innumerables tabúes puede representar uno de los aspectos

dominan. tes .. d e.la re ig. n na e .. l as f ~ nC i o ~ : s _f u ~ ~ a mentales d ~ e stas JLmltaCl0nes es, preclsamente, l de

'crear ~ ~ p . r r . ~ J a ~ ~ . ~ i 6 ñ h u m arealidada la que el hombre se enfrenta, reahdad queél no ha instituido ni organizado, todo podría parecerpeligroso e incalculable; mas una vez que los tabúeshan sido revelados y se ha establecido una distinciónentre lo que es lícito y aquello que no 10 es, la actividad humana puede desplegarse dentro de unos límitesmás estrechos pero más seguros.

Esta última observación ilustra un aspecto común sino a todos, sí al menos a numerosos fenómenos religiosos, aspecto que no ha sido explícitamente subrayado en

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1 los párrafos p ~ ~ e d e n t e s :~ - P J : o t e g el i ~ e ~ y diable desde el instante en que el hombre consuma el


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1 los párrafos p ~ ~ e d e n t e s :. - P J : o t e g el i ~ e ~ _ . _ y/ ¡ f ~ v o r e c ela a c t l V l d a d ~ r o f a p ªsobre la cual se basa laf ~ i i ~ ~ T E n i E ~ ~En sus relaciones c u l t u r ~ l ~ ~ y - ~ o r

i mativas) con los seres sobrehumanos, en los que se concentra y personifica aquello que en la realidad vital leparece incontrolable, el hombre resuelve ciertos problemas que de otro modo gravitarían sobre cada instante

de su existencia; dejando tales cuitas a cargo de losseres sobrehumanos


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ción tan sólo la que marca el sexo y la edad) de lasactividades humanas: cada uno hace todo cuanto reali-zan los demás. Pero pronto aflora l menos un principiode «representación», en el sentido de que el cabeza defamilia puede obrar en nombre de ella, el «jefe» o elanciano) del clan en representación del mismo, etc. Enlas sociedades más jerarquizadas y más articuladas, cadasegmento social tendrá su propio «representante» frentea los otros, y la sociedad entera tendrá tal vez un jefeque la represente ante las otras sociedades. Generalmente,

l «representante» se le confía también la tarea de cum-plir las obligaciones «religiosas» correspondientes a todoel grupo. Cuando dicha persona haya de soportar dema-siadas cargas puede a su vez delegar en otras ciertasfunciones específicas por ejemplo, el mando en tiempo

de guerra, la vigilancia de las tropas, la administraciónde justicia o -precisamente- las actividades de carác-ter sagrado): en este procedimiento está una de las raícesde la institución del «sacerdocio». Distinto se presentael caso en que el grupo confía los deberes de caráctersagrado no a su representante natural o l delegado deeste último), sino a personas que manifiesten una «voca-ción» particular para tratar con las fuerzas y los seres«sobrehumanos» hechiceros, chamanes, etc.). Pero el

resultado que la comunidad obtiene es siempre el mism-:era a en arte de sus o I aciones re i iosas, ueda

li re para dedicarse a sus activid rofanas l tiem omantenimiento de sus relaciones con lo

Todo cuanto hasta ahora hemos visto parece conver-ger hacia una delimitación coherente de nuestro actualconcepto de «religión». No nos será difícil deducir delas observaciones que hemos recho una «definición» de

e

dicho concepto siguiendo las buenas reglas aristotélicas.Pero las definiciones en historia corren siempre el peli-gro de anquilosar las ideas, y es mejor que éstas con-serven su elasticidad y su plasticidad para que puedanajustarse a los innumerables matices de la realidad con-creta. Hemos determinado el ámbito del fenómeno «reli-g i ó D > ~hemos incluido en el mismo n o a partir deuna Idea preconcebida, sino únicamente ateniéndonos luso hoy día corriente del té rmino- creencias accionesinstituciones, conductas, etc., las cuales, a p ~ s a rde s ~extrema variedad, se nos han aparecido como los pro-ductos de un particular tipo de esfuerzo creador reali-zado por las distintas sociedades humanas, mediante elcual éstas t ~ e n d ~ na adquirir el control de aquello queen su expenencIa concreta de la realidad parece escapara los restantes medios humanos de control. Manifiesta-~ e n ~ e~ t de un control de carácter simplementetecmco que tarde o tem rano se revelaría ilusorio), sinoso re to o, e oner al alcance del hombre lo que es

umanamente incontrolable, invistiéndolo de valores u-manos, dándole un sentido que justifique, posibilites o s t e n g ~los esfuerzos necesarios para seguir existiendo.

ConsIderamos más urgente añadir algunas aclaracionesa lo que precede que obtener una definición más precisa.

¿Por qué hemos hablado en todo momento de «grupohumano», de «sociedad», y no nos hemos referido, mu-cho más sencillamente, l hombre? Porque de este modohemos partido de bases empíricas, ya que en la realidadhistórica no existe ninguna «religión» individual, sinoúnicamen,te religiones de grupos humanos tribu, Esta-do, IglesIa, etc.), a las cuales pueden adherirse los indioviduos - to ta l parcialmente o de una cierta manerao pueden no hacerlo. Lo que sí es individual es la «reli-

iosidad» o sea el articular modo medida de arti-cipar en la religión que, respecto l individuo, se ha apreconstituida y es supraindividual. Incluso el caso de

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f e ~ i g e n c i a s: e ~ p o n d e nl ~ sf ó t


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los «fundadores» religiosos no representa ninguna excep-ción al respecto: la fundación de una relígión nueva partesiempre de la relación particular de un individuo con lareligión preconstituida en su medio, de su manera par-ticular de adherirse a ciertos aspectos de dicha religióny de rechazar otros, en una palabra, de su religiosidadpersonal, que si es adoptada por un grupo humano danacimiento a nuevas instituciones, a nuevos sistemasorgánicos de creencias, observancias, ritos, conductas,organizaciones . . . , o sea, a una nueva religión.

En diversas ocasiones hemos hecho referencia a losfenómenos religiosos, tratándolos como productos del es-fuerzo creador de los grupos humanos mediante los queéstos «intentarían» o «tenderían a ... » obtener tal o cualresultado; el lector ya habrá comprendido por sí solo y nos limitamos a precisarlo para disipar eventualesmalentendidos- que no se trataba de esfuerzos «cons-cientes». Antes al contrario, la plena conciencia del ori-gen humano de una creencia o de una institución reli-giosa cualquiera sería suficiente para provocar su auto-mática desaparición. No es éste el lugar apropiado paraestudiar, desde el punto de vista psicológico, el meca-nismo inconsciente que confiere una apariencia de obje-tividad a la proyección creadora de nuestras necesidades;

será suficiente recordar que no se trata de un mecanismoespecíficamente religioso, puesto que también determinagran número de nuestras creencias profanas, de nuestrasactitudes, opiniones y reglas de vida.

En los párrafos precedentes hemos procurado circuns-cribir y a que no definir- el concepto de «religión»mediante ejemplos extraídos de los fenómenos común-mente denominados «religiosos», ejemplos cuya razón deser, cuya función existencial hemos intentado descubrir.Insistamos una vez más en que todo ello lo hemos hechobasándonos en el puro empirismo histórico. En efecto,sí ahora vemos más o menos claramente a qué género de

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e ~ i g e n c i a s: e ~ p o n d e n .l ~ sfenómenos que nuestra expe-t 1 e n ~ l a~ 1 . s t O r l C anos Incita a denominar «relígiosos», ello?O s l ~ n l f l C a:n r.nodo alguno que sea posible o correctoI ~ V e r t I r.los termmos de la relación de dependencia entre-v ~ s t aafIrmando, por ejemplo, que ciertas necesidadesvitales engendran necesariamente unos feno'm. e n o s r -glOsOS: Incluso en una civilización completamente laica,

la s ~ c l e d a dhumana se hallará siempre frente a realida-d e ~l ? ~ o n t . r ? l a b l e sy no humanas (es decir, privadas de« s l ~ ~ ~ f l c a c l O n »en sí) con las cuales deberá contar. Larehglon pro.bablemente no sea más que una de las res-puestas poslble.s a la condición humana, sin que exista

~ d.ependencla «causal». A diferencia de la física, lahIstOria de la huma?idad y de la cultura no conoce rígi-d.as leyes de causahdad, sino únicamente elásticas rela-~ o n e s~ e probabilidad entre cierto tipo de situaciones yaerto tipO de reacciones por parte de las sociedades hu-manas.

2. ¿EN QUE CONSISTE LA HISTORIADE LAS RELIGIONES? '

,.JJ.ti' :1A través de los párrafos precedentes hemos i n t e n t a

m ~ s t r a :que la muy discutida disciplina denominada .J/J«histOria de l a ~religiones» tiene un objeto específico,~ a r a m e n t edistmto al de cualquier otra disciplina hist6-rlc.a. Hemos visto que si bien enla realidad hist6rieXiste una luralidad de ter! iones, está 'ustificado d e d ~ -a r de estas últimas un ronce to e relii n uizd . no

e a mIsma manera que formulamos el concepto e eraI» a partir dé la p!uraUdad de los metaJes (ene e ~ t oeste último, por ser abstracto, posee una caracte-rístIca común con el de religión, la de que nada leco-rresp?nde en la realidad concreta, pues nada existe quesea sunplemente metal sin ser tal o cual metal; pero si

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t 1. l . 1 I / J ~ ) - € 1 1 ' ' ; ~bien el concepto de metal puede ser válido en todas las y sin embargo cada una de las citadas disciplinasal


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p pépocas y bajo todas las latitudes el de«religiÓm>.encambio creación humana sujeta acondicíon"'ámientoshis-ÚSricosha ex rimentado diversas variacIonesy s10dudseguirá experimentán olas eroSI e manerasu IClen-temente a ecua a a nuestros actuales propós1toS. nefecto se ha elaborado un conc to coherente de «reli-

gión» susce tibIe de en lobar la infinita varie ad los

ren menos que acostumbramos a amar «re iglosos».La autonomía de una dIscIplma cIenufIca no dependeúnicamente de la autonomía desu objeto estudiode un manuscrito medieval pertenece a la paleografíapor las formas de la escritura a la lingüística por lasformas gramaticales a la historia política por sus refe-rencias eventuales a determinadas situaciones históricasa la historia de la literatura por sus cualidades poéti-cas e t c . - sino también de la autonomía de sus métodos.Ahora bien Tnc1uso independientemente de la diticultadde definir la «religiÓn»se ha dudado a menudo de quepueda existir una «historia de las religiones»y de queésta se halle justificada.

Ciertas objeciones tienen verdaderamente un elementale ingenuo carácter práctico:se dice que al ser las reli-giones tan numerosasy al extenderse cronolÓgicamentea través de toda la historia conocida de la humanidadnadie podría ser «historiador de lasr e l i g i o n e s ~ .Eso esobvio. Pero no debemos olvidar que la misma objeciónes igualmente válida para las restantes disciplinashis-tÓricassin excepción. Nadie puede ser historiador uni-versal de igual modo que al historiador de arte leesimposible conocer a fondo las artes de todas las épocasy de todos los pueblosy al de la economía conocer conigual competencia la economía de las civilizaciones indus-

triales modernas las del antiguo Oriente las de los dis-tintos pueblos primitivos que existen aetualmente o lade l América precolombina por poner algún ejemplo.

y g pigual que la historia de las religiones posee un objetparticular con una problemática propiay exige por elloun método característico. En orden ala unidad intrínsecade cada disciplína histórica poco importa quelos dis-tintos investigadores ante laim ráctica enue se ba an e ominar la totali storiahu-

mana limiten sus estudios a sectores restringidos e misma a condiciÓn no obstante de que utdIcenel mé-tOao que eXIgela dlsclpl10a estudIada como tal.

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k ~ este respectose nos ocurre preguntar c6moes posi. {

¡ c.MP .¡A¡ ~ ~ ~ · l i r - d t . " " , , ~ f 4 : t ; . f (~ 7~ ~ ~


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p p g pble que·el especialista de una civilización pueda captarla significaci6n hist6rica precisa de uno de tales elementos existentes enla civilización por él estudiada. Tomemosun ejemplo concreto: en el antiguo Egipto las divinidades recibían alimentos como ofrenda.Si dicho tipo derito nose hallasemásque en la religi6n egipcia los egip

t610gosdeberían poder darnos una completa explicacióndel mismo basándose exclusivamente en los acontecimientos hist6ricos las condiciones econ6micas socialespolíticas culturales en generaly en interdependenciacon ellas las específicamente religiosas correspondientesa la fase de la historia de Egipto en la quese suponela formaci6n del rito. Ahora biensi los egipt610gosintentasen semejante empresasus esfuerzos finalizaríanen un seguro fracaso por la simple razón de quelofrenda de alimentos l a cual or otro lado noeslEasgue una de las formas de lo que nosotrosenOIDlnamos «sacriIicio» no es od al o una creaci6n¡eligiosa del anti uo E i to no uede ues expor as condiciones hist6ricas de dicha civilizaci6n.uestÍ6n distinta sería saber por qué en Egipto dicha ofrendaera cotidiana por quése ofrecía en el interior del templo a las estatuas de las divinidadesy precisamente ennombre del rey etc. Pero para explicar hist6ricamentelas particularidades delasformas·íocáIes--deriito; es-necesa-rlo-1mte--I


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ción, de la que ellos eran- teór ícamente- los primeros defensores.

~ " J . r I Lf ú . . w . l i. ¡ ~etnológicos donde se inició posteriormenteel p ~ o c e s ode

ió d l í l i i A I d l

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ros defensores.El segundo aspecto sorprendente del evolucionismo en

la historia de las religiones está más esencialmente ligadoa la propia teoría en que éste se fundaba.Si la modernafenomenología religiosa presenta, por comparación conel método histórico, la fundamental desventaja de ignorar toda estratificación vertical que pueda darse en losfenómenos religiosos y en las propias religiones, la historiografía evolucionista tenía,si se nos permite decirlo

j . I a s í ,el defecto opuesto: al afirmar la existencia de una

~ evolución lineal, ignoraba por completo las diferencias. . ~ u i i l i t a t i y a sque eñ un mIsmo grado de la supuesta evo lución distinguen a una formación religiosa de otra. Esta

característica dependía, al menos en parte, de una herencia teológica cristiana y del racionalismo dominante que

identificabala esencia de una religión con las creenciasde la misma y principalmente con las creencias en poderes o seres sobrehumanos; en efecto, la tipología de esascreencias servía de base a la distinción entrelas diferentes formas religiosas (creencias en «espíritus», en unapluralidad de dioses, en un dios único). Pero para unahistoriografía un poco más atentaes evidente que sucomún monoteísmo no eclipsa las diferencias existentesentre el cristianismo yel islam, así comoel común politeísmo de la religión védica y la de los mayas no lasidentifica y ni siquieralas hace afines.En cuanto a laextrema variedad de las formas religiosas de los llamados~ • QrunitlvoS, ñaSIdo necesario un enorme progreso de los estudios etnológico-religiosos para descubrir, además de su existencia, su importancia; y fue éseun progreso destinado a influir sobre el de la historiade las religiones.

La historia evolucionista de las religiones nadó bajola influencia determinante de la experiencia etnológica;es, no obstante, sobreel propio terreno de los estudios

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superación de la teoría evolucionista. A partIr de loúltimos años del siglo pasado, la etnología abandona loesquemas del evolucionismo parat r a n s f o r m a r ~ een unadisciplina histórica; siete décadas por ese cammo, ape-sar de los errores y dificultades que a medida queseperfeccionaban los métodos revelaban cadavez.más s ~

complejidad, conducirían a algunos resultadosl r r e v e r s ~

bIes: entre ellos el abandono delv i e j º . c o I 1 ~ e 1 .[mitivo». Si hoy la SIgueemp eán ose dichot é r m i n ~no es más que en un sentido convencional, paradig ;:tinguir dos tipos de civilización;la una privada de :scritura de ciertas técnicas agrícolas (el arado), de pUjante s p e ~ i a l i z a c i ó nprofesional, de ciudades construidas conmateriales duraderos etc.; la otra, ala que podemosse-guir aplicando-sie:npre convencionalmente- el término de «civilización superior». Pero además de queseevita prudentemente emitir cualquier juicio de valo(teoría del «buen salvaje» o hipótesis evolucionista) cuyformulación no correspondeal historiador,10 esencialesque hoy ya no se piensa. gue1 0 s « p r i m i t i v 9 s ~. litén:\\detenidos ñ uñ e s t a d i o - p t : e h i ~ ~ ó t : l c ~ ~ . 1 a ~E ? a n ~ · ue...petmanezcan~ ~ h t e t ' L ª U L b I s t o np u e ~ l º - i l l i . m i . r i v ( } J l e n ~Sll.. ro eia.s.bdljzación J s ~ t L a1;cu· qu ~ t o ª . preCIsamente en razón.e...iU.... ~tiistoria. A pesar dela ausencia de documentos escntose i n c ~ oa menudo de documentos arqueológicos,el etnólogo contemporáneo intenta reconocer.en cada puebloprimitivolas huellas dei n s t i t u c i o n ~ sr e c l e n ~ ~ m e n t e~ e saparecidas, así como constatar.la . 1 n t r o d u c ~ l O nrelatlvamente reciente de otras; tieneaSImIsmoocaSIÓnde captaren acciÓno de reconstruir ciertos procesos históricos,como por ejemplo los desplazamientos delas poblaci?

nes los nuevos contactos culturales, etc. Para reconstrutlos acontecimientos históricosmás remotos,el etnÓlogocontemporáneo utilizael instrumento de la

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~ ~ r N t ~s bIen es CIerto que la euforía de las primeras aplica-CI de: método histórico a la etnología condujo a la

(C. Lévi-Strauss) afirma que ciertas estructuras del pen( l ti l id i


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CIones de:, método histórico a la etnología condujo a lap r e s e n t a c I ~ nde construcciones precipitadas quemás tard ; han S I ~ Odesmanteladas pieza por pieza (como loscelebres «cIrculas culturales» de Grabner yW S h 'dh di h d . c mI tay a rec aza os por la propia escuela de Viena)n o , e o. r e ~ r e s e n t amas que un momento característico delahIstOrIa de todos los métodos y no implica en absolutosu f r a c ~ s o ;es el precedente de una crítica histórícamásp ~ r f e c c l o n a d agarantía de resultados futuros menosin-~ : e r t o s .L ~ e t n ~ l ? g í ahistórica y comparada contempoanea regIstra. exttos menos resonantes, pero más sóli

dos; presenta mterpretaciones históricas menos universales, pero más precisas que hace algunas décadas. Intenta~ u n q u esea en áreas limitadas, distinguir entre los pro:uctos c ~ l t u r a l e . smás antiguos y los más recientes, y

r:constrUlr mediante la compal'ación, si no una cronologla, al menos un orden de sucesión y desarrollo dinámicoen el. seno de civilizaciones concretas de interés etnologlcO.

i ~ Q t ~f.

d- r\O e m e ~o n ~ s a ~ na la etnología debemos recordarque la ~ x l g e ~ c i a?istórica que en ella se manifiesta nose ha VIsto .mvahdada por las dificultades con que hat r ~ p e z a d o :SlnO que,. por el contrarío, éstas han contribUIdo y SIguen conmbuyendo a su profundización críticaL ~ Y P 2 ~ i o n j l i s t a(comenzando porB. Malinowskil:con ~ ~ preJUlclo e su escepticismo hacia toda recons~ r u ~ c l o nde. ~ pasado no atestiguado por documentos,I ~ v l t a b aa h m l t ~ r.el estudio de cada civilización primitiva ~ 1 establectmiento de una interdependencia entresus. diferentes aspectos. Pero es precisamente el funcion ? h s ~ oel que ha evidenciado fenómenos tan típicamenteh:stór1cOS como el de la «adaptación», es decir, la inserc ~ 6 n

funcional de hechos externos (provenientesporejemplo, de la civilización moderna) en elo r g a n i s m ~cul-tural. Más recientemente, cierta línea de pensamiento

§Amiento humª11Q (no los «arquetipos»m las «ideas innatas») esca an la historia, uesto ue están ¡m lícitasen la cultura --como -taly permanecen más a á e cual¡ - ier diferenciación histórica: pero incluso admmendoesto, subsistida l hecho de que la diversidad de realizaciones concretas de tales estructuras depende de facto

res históricos. Hoy día puede someterse a discusiónl

carácter histórico dela etnología, pero en razón de susposibilidades prácticas y de sus eventuales limitaciones,no por su sustancia.

Cabría preguntar si la orientación histórica que en elterreno de la etnología ha sustituido al evolucionismocultural está destinada, como éste lo estuvo, a imponersetambién en l estudio de las religiones. A este respectoconviene señalar quel método histórico empleado en laetnología se aplica tambiénal estudio de las religionesde los pueblos «primitivos». Constituye un sector comúa la etnología y ala historia de las religiones:la etnología lo incluye en l estudio de todos los aspectos (religiosos o no) de las civilizaciones primitivas; la historide las religiones lo incluye en el estudio de todas lareligiones (primitivas o no). fO tl f . l . ~ ~ '

Aun a riesgo de esquematizar burdamente, intentaremos mostrar cómo funciona el método histórico y comparativo en la etnología reh losa esdeCir en la h1stonae as re 19lones «pnmltivas». Damos por supuesto qu

run una civIÍ1zacl6n se ha mantenido sin cambios desdla lejana pre istoria hasta nuestros ías ni ha sido prservada del contacto con otras civilizaciones; incluso eel seno de sociedades de cazadores y recolectores- ú n ico tipo de sociedad existente hasta comienzos del Neotico--- se produjeron importantes cambios a causa de

nacimiento y desarrollo de otros tipos de sociedadeGrupos de más pujante demografía y de técnicas mavanzadas los empujaronhada las rel(giones más inhóspi

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_

I f , N W r f ~ft " tas de los distintos continentes;es pues probable que o

bien s frieran n proceso de empobrecimiento c lt ralprimeros como más antiguos que éstos, creados en épocaposteriores


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bien sufrieran un proceso de empobrecimiento culturalo len a optasen nuevas actltues cu tura e es ermltlesen afrontar as nuevas condiciones. Sin embargo,es posible que esos pueblos de cazadores y recolectores .conservaran como mínimo aquellos elementos de sutura (y por tanto esu re igión) que dependían directa

o tunclOnalmente desu método de obtención de alimentos. Tal hipótesis, en sí misma plausible, puede verificarsegt"acias a la comparación detallada de las religiones delos más diversos grupos de cazadores-recolectores quetodavía subsisten.Si se descubren afinidades importantes entre las religiones de dIchos grupos, diseminados enrpones alejadas entreSI y de dishnfa ecológía(por eJem-pro, entre los cazadoresártICOS y los de la selva tropicalo los del desIerto), podría conclUIrse ue dIchos elementos aSI a idea de un «señor de los animales» o aptlctlca de la ofrendaprlmlciaI se remontan a unaantigüedad lejana, a pesar de la gran vanedad de formas bajo las que se manifiestan en os distintos pueblos.Ciertamente, en teoría no podríamos excluir que taleselementos comunes. sean debidos al azar de influenciasculturales más recientes sufridas por todos esos pueblos

Ide cazadores y recolectores; perosi logramos establecerque dichos rasgos poseen una correspondencia coherentecon un modo de vidatí ico fundamentad azala r ta hi ótesis se hace poco probable uedeabandonarse. Ahora bien, nos encontramos con que esosmIsmos elementos religiosos, reconocidos como característicos de los cazadores-recolectores, existen también,aunque siempre bajo formas distintas, en las sociedadesde agricultores; en cambio, como nos mostraría una comparación a gran escala, las religiones de estas últimas

sociedades contienen otros elementos que les son comunes pero que no volvemos a encontrar en el seno de lasreligiones de los cazadores: consideraremos, pues, a los

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posteriores. .Detengámonos aquí: el razonamIento esquematlco que

acabamos de exponer basta para mostrar que la comparación etnológico-religiosa permite teóricamentey q ~ ídebemos prescindir de las dificultades de ordenp r . a ~ t ~ o reconstruir la historia dela religión de unacIvIlI-zación primitiva actual. . .

Ahora bien, no hay razón alguna para ltmltar el empleo del método comparativo a las religiones« e t n o g ~ á -ficas». Por de pronto, y para atenernos a nuestroa n t e ~ l O resquema, ciertos elementosde las t e t t ~ i ó h e ~ ? t e ñ e o lpueden transmitirse no solamente a las reltglones .d: Joscultivadores primitivOS,s no también a lasd ~ c l v I l I Z ~dOnes superiores; igualmente, las nuevasc r e a c l o ~ ~ . : : lgiüsas-(meolítÍCas»·pueaenhallalun lug.ar. ~ ~ - º Pnuev

empleo en las religionesdejas grandes ClvilizaCIQ l.( s ubánas antiguas. Podemos, por otro lado, observar questas últimas, lejos de limitarse a recoger y remodelar~ aherencia prehistórica, manifiestan también enm a t ~ ~ I areligiosa una fuerza creadorao r i g i n a ~ :la ~ o ~ . p a r ~ c l oentre las distintas religiones de las antIguasc l v I l t z ~ c l o nsuperiores mostrará que ciertas formas yt e n ~ e n c l a ssontotal o parcialmente comunes a todas ellas,SIn q ~ epuedan por 10 mismo encontrarse unas huellaspreCIsas enlas religiones de los primitivos. De este modop o d : ~ ? sllegar a ipterpretar lasf o . r ~ ~ ~ _p o l i t ~ í ~ ~ s _ . ~ : , l arelt e..0ncomo unprbductO hlstónc.Q. c:le ~ y 4 1 z a C I ? n ~ ~en función de una mayord i f e r e n c i a c i ó f l _ ~ ~ c l a Ly de unaacrecentada complejidad en lac o o p e r a ~ ? nexistenteTnelúiterÍor -aeTEst-adü:L ~ c o m p a r a C 1 ó nde las más diversas-religIones-p ó T r t e í ~ t a spermitirá precisar~ i ~ r ~ a s.creaciones religiosas nuevas producidas porl ~ s.clvIllzaclonessuperiores. Su comparación con las reltglones. de lospueblos que no han adoptadol.as. formas supenores decivilización conduciráal descubtlmlento de nuevos resul

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tados históricos; por ejemplo, allá donde estas últimasp r e s e n t ~ n,ciertos


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nes polIte1stas, o mcluso de los sistemas politeístas me-nos desarrollados (como es el caso en Guinea o en Poli-nesia), la comparación histórica permitirá distinguirclaramente . ? ~ r e.los productos de una difusión proce-dente de cIvIlIzac10nessuperiores y ciertas formas em-brionarias de politeísmo que podrían incluso ser ante-

riores a la madurez alcanzada por dicho tipo de religiónen .el seno de las civilizaciones superiores.

UWPN A En ué se funda la comparación y cuál es su ob e- fótJtivo en la . o se un a en una

pretendi.da «naturaleza humana» comÚn y su obJet1vono cons1ste en demostrar que la «religión» forma partede ella; tampoco se basa en una pretendida «evolución»uniforme ae la religión cuyas «leyes» no pretenae, portanto, establecer. Se fundamenta m á s tarde hablare-mos, del objetivo hacia l cual apunta- en la l_nidruikla historia humana.

COnviene aquí abrir un paréntesis que si bien de mo-mento nos alejará de los problemas específicos de lahistoria de las religiones, sólo 10 hará para permitirnosvolver a ellos sobre nuevas bases. La unidad de la his-toria humana nos la da, ante todo, su comienzo es decir ,e1 momento q u e por ahora no puede determinarse-

en que el hombre, en tanto que especie zoológica po-seedora de una cultura, aparece en un punto de la tierratambién indeterminado.

En tal momento (que por lo demás puede habersep r o l o n ~ d odurante varios milenios) se han formado yadetermtnadas bases p o r ejemplo «estructurales»- dela ~ i v i l i z a c i ó nque es justamente la que distingue la es-peCIehumana de los otros seres vivos y opone el hombrea la «natural:za»: a la que, no obstante, sigue pertene-cIendo; esto ImplIca una crisis que es un hecho constitu-tivo de la conciencia y por tanto un dato permanente

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)

)

e am os t u i as o por o menos no seanra lcamente distintas, pueden pro ucltse modificaciones,

i paralelas en el seno de ambas culturas. Se trata decreaciones culturales sí no perfectamente idénticas (pues-to que nada en la naturaleza ni en la cultura es perfecta-mente idéntico), por 10 menos análogas: para esta posi-J bilidad no existen límites cronológicos. Por otra parte,si acaba produciéndose un contacto entre los descendien-

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tes de ambos grupos --entiéndase que no nos referimosa descendencia de sangre, sino a continuidad cultural-

permanezcan al margen de la historia. Sabemos que existen todavia sociedades humanas que no producen sus

http:///reader/full/pretendi.dahttp:///reader/full/pretendi.da


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glas bases culturales comunes para cuya conservacióntampoco existen límites cronológicos) permiten tambiéna cada una de las culturas comprender y acoger las innovaciones producidas por la otra, siempre que la diversidadde las condiciones y la diferenciación acaecida no impidasu utilización. Por lo demás, ciertas conquistas culturales pueden revelarse hasta tal punto fecundas que inclusosuperen tal género de obstáculos.

Hemos hablado, para simplificar, de «dos» grupos humanos; pero es evidente q

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