BUDINI GOVORIftp.budaedu.org/ebooks/pdf/SER03.pdf119 Kāyagatāsati sutta: Svesnost tela 763 120...
1130
BUDINI GOVORI SREDNJE DUŽINE Ova knjiga je namenjena isključivo za BESPLATNU distribuciju, kao dar Dhamme, a ne za prodaju.
BUDINI GOVORIftp.budaedu.org/ebooks/pdf/SER03.pdf119 Kāyagatāsati sutta: Svesnost tela 763 120 Sankhārupapatti sutta: Preporađanje u skladu sa težnjom 770 3. odeljak o Praznini
BUDINI GOVORI SREDNJE DUINE
Ova knjiga je namenjena iskljuivo za BESPLATNU distribuciju, kao
dar Dhamme, a ne za prodaju.
Budini govori srednje duine Mahima nikya
Prevod Branislav Kovaevi
Prvi deo: osnovnih Pedeset govora (Mlapasapi)
1. odeljak govora o korenu (Mlapariyyavagga) 1. Mlapariyya sutta: O
korenu svih stvari 67 2. Sabbsava sutta: Svi otrovi 73 3.
Dhammadyda sutta: Naslednici Dhamme 78 4. Bhayabherava sutta: Govor
o strahu i strepnji 82 5. Anangaa sutta: Bez mrlja 87 6. kankheyya
sutta: Ako bi monah poeleo 92 7. Vatthpama sutta: Poreenje sa
tkaninom 95 8. Sallekha sutta: Govor o išenju 99 9. Sammdihi sutta:
Govor o ispravnom razumevanju 107 10. Satipahna sutta: Govor o
temeljima svesnosti 117
2. odeljak nazvan lavlji rik (Shandavagga) 11. ashanda sutta:
Kratki govor o lavljem riku 127 12. Mahshanda sutta: Dugi govor o
lavljem riku 131 13. Mahdukkhakkhandha sutta: Dugi govor o okeanu
patnje 143 14. a-dukkhakkhandha sutta: Kratki govor o okeanu patnje
149 15. Anumna sutta: Zakljuivanje 152 16. etokhila sutta: Poari u
srcu 155 17. Vanapattha sutta: Gusta dungla 159 18. Madhupiika
sutta: Medenjak 162 19. Dvedhvitakka sutta: Dve vrste misli 166 20.
Vitakkasahna sutta: Uklanjanje ometajuih misli 170
3. Odeljak pOreenja (Opammavagga) 21. Kakapama sutta: Poreenje sa
testerom 175 22. Alagaddpama sutta: Poreenje sa zmijom 181 23.
Vammika sutta: Mravlje leglo 191
6 Sadraj
24. Rathavinta sutta: Koije 194 25. Nivpa sutta: Mamac 199 26.
Ariyapariyesan sutta: Govor o plemenitom traganju 204 27.
ahatthipadopama sutta: Kratki govor o poreenju sa otiskom stope
slona 217 28. Mahhatthipadopama sutta: Dugi govor o poreenju sa
otiskom stope slona 224 29. Mahsropama sutta: Dugi govor o poreenju
sa središtem stabla 230 30. asropama sutta: Kratki govor o poreenju
sa središtem stabla 234
4. veliki odeljak o Parovima (Mahyamakavagga) 31. agosinga sutta:
Kratki govor u šumi Gosinga 243 32. Mahgosinga sutta: Dugi govor u
šumi Gosinga 248 33. Mahgoplaka sutta: Dugi govor o govedaru 253
34. agoplaka sutta: Kratki govor o govedaru 257 35. asaaka sutta:
Kratki govor Saaki 260 36. Mahsaaka sutta: Dugi govor Saaki 268 37.
atahsankhaya sutta: Kratki govor o iskorenjivanju udnje 278 38.
Mahtahsankhaya sutta: Dugi govor o iskorenjivanju udnje 282 39.
Mah-Assapura sutta: Dugi govor u Assapuri 292 40. a-Assapura sutta:
Kratki govor u Assapuri 300
5. krai Odeljak O parOvima (ayamakavagga) 41. Sleyyaka sutta:
Brahmani iz Sle 305 42. Verañaka sutta: Brahmani iz Verañe 310 43.
Mahvedalla sutta: Dugi niz pitanja i odgovora 311 44. avedalla
sutta: Kratki niz pitanja i odgovora 318 45. adhammasamdna sutta:
Kratki govor o nainima postupanja 325 46. Mahdhammasamdna sutta:
Dugi govor o nainima
postupanja 328 47. Vimasaka sutta: Tragalac 333 48. Kosambiya
sutta: Govor u Kosambiju 336 49. Brahmanimantanika sutta: Brahmin
poziv 340 50. Mrataanya sutta: Prekorevanje Mre 345
Sadraj 7
drugi deo: srednjih Pedeset govora (Mahimapasapi)
1. Odeljak O kuedOmainima (Gahapativagga) 51. Kandaraka sutta:
Govor Kandaraki 357 52. Ahakangara sutta: ovek iz Ahakangare 365
53. Sekha sutta: Uenik na putu višeg vebanja 369 54. Potaliya
sutta: Govor Potaliyi 374 55. vaka sutta: Govor vaku 380 56. Upli
sutta: Govor Upliju 383 57. Kukkura-vatika sutta: Asketa pseeg
zaveta 395 58. Abhayarakumra sutta: Govor princu Abhayi 399 59.
Bahuvedanya sutta: Mnogo vrsta oseaja 402 60. Apaaka sutta:
Neoborivo uenje 405
2. odeljak o monasima (Bhikkhuvagga) 61. Ambalahikrhulovda sutta:
Savet Rhuli u Ambalahiki 419 62. Mahrhulovda sutta: Dugi govor o
savetu Rhuli 422 63. amlunkya sutta: Kratki razgovor sa
Mlunkyputtom 427 64. Mahmlunkya sutta: Dugi razgovor sa
Mlunkyputtom 430 65. Bhaddli sutta: Govor Bhaddliju 434 66.
Laukikopama sutta: Poreenje sa prepelicom 441 67. tum sutta: Govor
u tumi 448 68. Naakapna sutta: Govor u Naakapni 453 69. Gulissni
sutta: Govor Gulissniju 458 70. Kgiri sutta: U Kgiriju 462
3. Odeljak O beskunicima (Paribbakavagga) 71. Teviavahagotta sutta:
Govor Vahagotti o trostrukom istinitom znanju 471 72. Aggivahagotta
sutta: Govor Vahagotti o vatri 474 73. Mahvahagotta sutta: Dugi
govor Vahagotti 478 74. Dghanakha sutta: Govor Dghanakhi 484 75.
Mgandiya sutta: Govor Mgandiyi 487 76. Sandaka sutta: Govor Sandaki
496 77. Mahsakuludyi sutta: Dugi govor Sakuludyinu 505 78.
Samaamaik sutta: Govor Samaamaikputti 519 79. asakuludyi sutta:
Kratki govor Sakuludyinu 524 80. Vekhanassa sutta: Govor Vekhanassi
531
4. odeljak o kraljevima (Ravagga) 81 Ghakra sutta: Grnar Ghakra
535
8 Sadraj
82 Rahapla sutta: O Rahapli 541 83 Makhdeva sutta: Kralj Makhdeva
553 84 Madhur sutta: Govor u Madhuri 558 85 Bodhirakumra sutta:
Savet princu Bodhiju 563 86 Angulimla sutta: O Angulimli 568 87
Piyatika sutta: Roeno od onih koji su nam dragi 575 88 Bhitika
sutta: Plašt 579 89 Dhammaetiya sutta: Spomenici Dhammi 583 90
Kaakatthala sutta: Govor u Kaakatthali 588
5. odeljak o brahmanima (Brhmaavagga) 91 Brahmyu sutta: Brahman
Brahmyu 597 92 Sela sutta: Govor asketi Seli 607 93 Assalyana
sutta: Govor Assalyani 614 94 Ghoamukha sutta: Govor Ghoamukhi 621
95 anki sutta: Govor ankiju 624 96 Esukr sutta: Govor Esukrju 633
97 Dhnañni sutta: Govor Dhnañniju 637 98 Vseha sutta: Govor Vsehi
642 99 Subha sutta: Razgovor sa Subhom 651
100 Sangrava sutta: Razgovor sa Sangravom 660
Trei deO: pOslednjih pedeseT gOvOra (Uparipasapi)
1. odeljak u devadahi (Devadahavagga) 101 Devadaha sutta: Govor u
Devadahi 667 102 Pañattaya sutta: Pet i tri 676 103 Kinti sutta:
Šta mislite o meni? 683 104 Smagma sutta: Kraj Smagme 687 105
Sunakkhatta sutta: Razgovor sa Sunakkhattom 693 106 neñasappya
sutta: Put do neoborivog 699 107 Gaakamoggallna sutta: Govor Gaaka
Moggallni 703 108 Gopakamoggallna sutta: Razgovor sa Gopaka
Moggallnom 708 109 Mahpuama sutta: Dugi govor u noi punog meseca
714 110 apuama sutta: Kratki govor u noi punog meseca 718
2. odeljak o jednom Po jednom (Anupadavagga) 111 Anupada sutta:
Jedno po jedno, kako se dešava 723 112 habbisodhana sutta:
Šestostruka istota 726 113 Sappurisa sutta: estit ovek 731 114
Sevitabbsevitabba sutta: Što treba i što ne treba negovati
734
Sadraj 9
115 Bahudhtuka sutta: Mnogo vrsta elemenata 743 116 Isigili sutta:
Govor na planini Isigili 748 117 Mahattrsaka sutta: Velika
etrdesetica 751 118 npnasati sutta: O svesnosti daha 757 119
Kyagatsati sutta: Svesnost tela 763 120 Sankhrupapatti sutta:
Preporaanje u skladu sa tenjom 770
3. odeljak o Praznini (Suññatavagga) 121 asuññata sutta: Kratki
govor o praznini 775 122 Mahsuññata sutta: Dugi govor o praznini
779 123 Ahariya-abbhta sutta: Izvanredno i udesno 785 124 Bakkula
sutta: Razgovor sa Bakkulom 789 125 Dantabhmi sutta: Teren za
kroenje 792 126 Bhmia sutta: Bhmia 799 127 Anuruddha sutta:
Anuruddha 803 128 Upakkilesa sutta: Nedostaci 807 129 Blapaita
sutta: Budale i mudraci 814 130 Devadta sutta: Boanski glasnici
824
4. odeljak sa izlaganjima (Vibhangavagga) 131 Bhaddekaratta sutta:
Jedna izvanredna no 833 132 nandabhaddekaratta sutta: nanda i jedna
izvanredna no 835 133 Mahkanabhaddekaratta sutta: Mah Kana i jedna
izvanredna no 836 134 Lomasakangiyabhaddekaratta sutta:
Lomasakangiya i jedna izvanredna no 841 135 akammavibhanga sutta:
Kratko razjašnjenje dela 843 136 Mahkammavibhanga sutta: Dugo
razjašnjenje postupaka 848 137 Sayatanavibhanga sutta: Razjašnjenje
šest podruja ula 854 138 Uddesavibhanga sutta: Razjašnjenje saetka
860 139 Araavibhanga sutta: Razjašnjenje nesukobljavanja 864 140
Dhtuvibhanga sutta: Razjašnjenje elemenata 870 141 Saavibhanga
sutta: Razjašnjenje istina 878 142 Dakkhivibhanga sutta:
Razjašnjenje darova 882
5. Odeljak O šesT ula (Sayatanavagga) 143 Anthapiikovda sutta:
Savet Anthapiiki 889 144 hannovda sutta: Savet hanni 893 145 Puovda
sutta: Savet Pui 896 146 Nandakovda sutta: Nandakova pouka
monahinjama 899 147 arhulovda sutta: Kratak savet Rhuli 903
10 Sadraj
148 hahakka sutta: Šest grupa po šest 905 149 Mahsayatanika sutta:
Dugi govor o šest podruja ula 912 150 Nagaravindeyya sutta: Govor u
Nagaravindi 915 151 Piaptaprisuddhi sutta: Biti dostojan isprošene
hrane 918 152 Indriyabhvana sutta: Razvijanje ula 921
Skraenice 925 Fusnote 927 Pli–srpski renik 1081 Predmetni indeks
1097 Indeks linih imena 1119 Indeks poreenja 1125 Indeks pli
termina korišenih u uvodu i fusnotama 1129
11
Predgovor
Knjiga koja je pred vama sadri kompletan prevod Mahima nikye,
Budinih govora srednje duine, jedne od glavnih zbirki u Sutta piaki
ili Košari sa govorima, koja pripada Pli kanonu. Ovaj ogroman
korpus tek stova, zabeleenih na drevnom indijskom jeziku koji
danas nazivamo pli, theravda budistika škola smatra izvornom
Budinom reju, a i meu na unicima se obino uzima kao naš
najpouzdaniji izvor originalnog uenja istorijskog Bude
Gotame.
Ovaj prevod je temeljno revidirana verzija originalne, prve
varijante prevoda koji je nainio ugledni engleski istraiva-monah
Bhikkhu Ña moli (1905–1960). Tokom jedanaest godina dugog
zamonašenja, provede nog iskljuivo na Pustinjakom ostrvu na jugu
Šri Lanke, poštovani Ña moli preveo je na engleski neke od najteih
i najkomplikovanijih tekstova plijskog budizma, izmeu ostalog
enciklopedijsku Visuddhimaggu. Posle prerane smrti, meu njegovom
zaostavštinom pronaene su i tri runo uve zane, pozamašne sveske,
sa rukom ispisanim prevodom itave Mahima nikye. Iako su sve 152
sutte iz Mahime bile prevedene, oigledno je da je rukopis ostao
nezavršen, uz brojna precrtavanja i ubacivanja, kao i dobar deo
nerešenih nekonzistentnosti. Pri prevoenju korišena je jedna
eksperimentalna šema zaista originalno prevedenih pli doktrinarnih
ter mina, kojima je poštovani Ñamoli dao prednost u odnosu na
svoja ranija rešenja, te ih je precrtao u sveskama. Novi skup
termina koristio je u ne kim od svojih poslednjih publikacija,
dajui objašnjenja za svoju odluku u dodatku uz The Minor Readings
and the Illustrator of Ultimate Meaning, zapravo njegov prevod
Khuddakaphe i njezinog komentara.
Godine 1976. Bhikkhu Khantiplo odabrao je devedeset sutta iz ovih
svezaka i nainio vrlo konzistentnu i itljivu verziju, tematski
grupisanu, prema šemi koju je sam osmislio. Ovaj rukopis je štampan
u Tajlandu, u tri toma, pod naslovom A Treasury of the Buddha’s
Word. U tom izdanju poštovani Khantiplo je nastojao da uvede što je
manje mogue prome na u odnosu na originalni prevod poštovanog
Ñamolija, mada je nuno odluio da neke od kasnijih inovativno
prevedenih termina zameni bolje poznatim ekvivalentima. Po pravilu,
odluivao se za terminologiju koju je poštovani Ñamoli koristio u
The Path of Purification, svom izvanred nom prevodu
Visuddhimagge.
12 Predgovor
Ova knjiga, meutim, sadri doraene prevode sve 152 sutte. Pri ure
ivanju devedeset sutta koje je odabrao poštovani Khantiplo, radio
sam prema verziji objavljenoj u A Treasury of the Buddha’s Word,
konsultujui sveske poštovanog Ñamolija kad god bi se javila
nedoumica ili proble matian deo. Preostale šezdeset dve sutte
trebalo je preraditi na osnovu beleaka. Prevod sve 152 sutte
uporeen je sa originalnim pli tekstom i nadam se da su greške i
propusti uklonjeni.
Iskreno reeno, pri preraivanju i reviziji ovog materijala moj cilj
nije bio da sutte rekonstruišem na nain da budu što je mogue više
saglasne sa verovatnim namerama izvornog prevodioca. Umesto toga,
nastojao sam da nainim prevod Mahima nikye koji se istovremeno
pribliava dva ma idealima: prvo, vernost znaenju datom u samim
tekstovima; drugo, to znaenje izraziti stilom razumljivim
savremenom itaocu, koji u pli suttama traga za linim vodiem ka
valjanom razumevanju i ponašanju u ivotu. Terminološka preciznost i
unutrašnja konzistentnost bile su vane vodilje u nastojanju da se
dosegnu ovi ideali, uz brigu da se pri tome ne zamagli
znaenje.
Stvaranje prevoda Mahima nikye koji bi u isto vreme bio tehniki
precizan i prijemiv svojim izrazom, zahtevalo je mnogo izmena
teksta iz originalnih svezaka. Veina njih je minornog karaktera,
ali neke su bile i suštinske. Tako je nainjeno mnoštvo izmena u
prevoenju pli doktri narnih termina, uz preuzimanje veine promena
koje je nainio poštovani Khantiplo. Umesto inovacija poštovanog
Ñamolija, u najveem broju sluajeva vratio sam se jasnijoj i ve
odomaenoj terminologiji koju je koristio u The Path of
Purification. Kad god bih imao dilema, obratio bih se poštovanom
Nyanaponika Mahtheri, iji je mudar savet pomogao da se odri
generalni pravac ovoga prevoda ka ve pomenutim dvama idealima. O
korišenju nekoliko vanih tehnikih termina pisao sam na kraju Uvoda.
Renik na kraju knjige daje prevode korišene za glavne pli
doktrinarne termine u Mahima nikyi, kao i pli rei i znaenja koja
nisu ukljuena u Pli-English Dictionary (izdanje Pali Text Society).
Predmetni indeks, u najveem broju odrednica, takoe sadri adekvatan
pli termin. Botaniki nazivi koje nije bilo lako prevesti zbog
specifinosti lokalne flore i faune, ostavljeni su
neprevedeni.
Prevod poštovanog Ñamolija zasnovan je prvenstveno na latininom
prepisu Mahima nikye, koji je izdao Pali Text Society u tri toma.
Prvi tom je priredio V. Trenckner (1888), druga dva Robert Chalmers
(1898, 1899). Ovo izdanje sam koristio za proveru prevoda, ali za
problematine delove konsultovao sam i ostala dva izdanja:
Buddhassana samiti izdanje Šestog budistikog sabora, štampano
burmanskim pismom, kao i Buddha ayanti izdanje, objavljeno sinhala
pismom u Šri Lanki. Nisu retki sluaje
Predgovor 13
vi kada sam se priklonio itanju u nekom od ova dva izdanja, umesto
PTS izdanja, premda sam to sasvim retko isticao u fus notama. Isto
tako, retko se u fusnotama pominje engleski prevod Mahima nikye
autorke I. B. Horner, The Collection of the Middle Length Sayings,
s kojim sam ponekad uporeivao prevod poštovanog Ñamolija. Kako je
prvi tom toga prevo da objavljen 1954, a naredna dva 1957. i 1959,
dok rukopisi poštovanog Ñamolija ukazuju da je svoj revidirani
prevod nainio izmeu 1953. i 1956, ini se malo verovatnim da je
konsultovao Hornerinu verziju u vre me dok je pripremao svoju. U
najboljem sluaju, moda je imao pristup samo prvom tomu, kad je ve
završio svoj prvi tom.
Tekst prevoda izdeljen je na numerike odeljke. Tu podelu uveo je
poštovani Ñamoli u svojoj rukopisnoj verziji sutta i ne nalazi se u
PTS izdanju Mahima nikye. Ponekad, po zahtevu logike, uveo sam
manje izmene u oznaavanju. Brojevi odeljaka ukljueni su u reference
sutta u uvodu, fusnotama i indeksima. Tako, na primer, referenca za
MN 26.18 znai da je re o Mahima sutti broj 26, odeljku 18.
Uvod ima za cilj da itaocu obezbedi detaljan vodi za prouavanje Ma
hima nikye, tako što sistematino razmatra osnovna Budina ue nja
sadrana u ovoj zbirki, zajedno sa referencama onih sutta u kojima
je mo gu e nai podrobnije izlaganje toga uenja. Elementarne
informacije o Pli kanonu i o plijskom budizmu uopšte mogu se nai u
uvodu Maurice Walshea njegovom nedavno objavljenom prevodu
celokupne Dgha ni k- ye, pod naslovom Thus Have I Heard. Kako bi se
itaocu olakšao ulazak u same kanonske tekstove, iza Uvoda sledi
saetak sve 152 sutte u okviru Ma hime.
Obezbeene su i iscrpne fusnote, kako bi se razjasnila teška mesta u
suttama i dodatno osvetlili oni njihovi delovi iji je sadraj
bogatiji nego što se na prvi pogled ini. Mnoge od fusnota potiu iz
komentara za Ma- himu, kojih ima dva. Jedan je pravi komentar,
Mahima nikya aha- kath, takoe poznat kao Papañasdani. Sainio ga je,
u petom veku, veliki budistiki komentator ariya Buddhaghosa, na
osnovu drevnih ko mentara (nisu sauvani), koje su monasi Mahvihre
u Anuradhapuri (Šri Lanka), vekovima uvali. Ovaj komentar je
koristan ne samo za tumaenje znaenja tekstova ve i radi dodatnih
informacija o razliitim dogaajima koji su prethodili nastanku samih
govora. Drugo komentarsko delo jeste potkomentar, Mahima nikya ik,
pripisan ariya Dhammapli, koji je verovatno iveo i radio na jugu
Indije jedan vek ili nešto više posle ariya Buddhaghose. Glavni
razlog da ik nastane bilo je otklanjanje nejasnoa ili teških mesta
iz Ahakathe, ali pri tome autor esto dodatno osvetljava i znaenje
samog kanonskog teksta. Kako bi fusnote ostale što je mogue
konciznije, skoro uvek komentari su parafrazirani, umesto di
14 Predgovor
rektnog citiranja. Svestan sam da fusnote ponekad ponavljaju nešto
ve objašnjeno u
Uvodu. U knjizi ovakve vrste takva ponavljanja mogu biti korisna,
jer nove ideje ukratko obraene u Uvodu, u itaoevom seanju mogu
izbledeti do trenutka kad bude itao suttu kojoj pripadaju.
Na kraju, elim da pomenem doprinos drugih završetku ovoga pro
jekta.
Pre svih, elim da zahvalim poštovanom Nyanaponika Mahtheri za prvi
podsticaj da se latim ovog zadatka, koji je na samom poetku delovao
obeshrabrujue, potom i za dragocene savete na svakoj od kljunih
taaka u radu. Ne samo što je uvek bio spreman da raspravlja o
poteškoama ve je, uprkos oslabelom vidu, koji mu je drastino
skratio raspoloivo vreme za itanje, ipak išitao Uvod, fusnote i tee
sutte, iznosei korisne sugesti je.
Drugo, zahvaljujem poštovanom Khantiplu (sada Lawrence Mills) za
dopuštenje da se koristim njegovom verzijom devedeset sutta iz A
Tre- asury of the Buddha’s Word kao polaznom osnovom za ovo
izdanje. Trud koji je uloio u te sutte pre skoro dve decenije, u
velikoj je meri olakšao pripremu ove knjige.
Tree, moram da pomenem ogromnu pomo Ayy Nyanasiri, koja je radila
na prvoj verziji, iznela mnogobrojne sugestije za manje ispravke i
pre ku ca la itav rukopis. Iako je, zbog promene moje prireivake
uloge, ne ko liko sutta trebalo prekucati drugi, a neke i trei put,
to je uvek bilo ui nje no sa strpljenjem i razumevanjem.
etvrto, zahvaljujem dvojici monaha, poštovanom Thnissaru
(Sjedinjene Drave) i poštovanom Dhammavihri (Šri Lanka), što su
pro- i tali delove rukopisa i sugerisali manje ispravke.
Konano, elim da izrazim zahvalnost dr Nicholasu Ribushu na ohra
brenju i predusretljivosti, kao i izdavau Wisdom Publication, što
su na pravili tako lepo izdanje. Posebno sam zahvalan Johnu
Bullittu za brino i precizno voenje ovog projekta.
Za sve preostale greške ili nedostatke odgovoran sam iskljuivo
ja.
Bhikkhu Bodhi Forest Hermitage Kandy, Šri Lanka
Predgovor 15
Napomena uz drugo izdanje
Drugo izdanje Zbirke Budinih govora srednje duine (2001) ukljuuje
korekcije i manje promene terminologije, koje sam tokom godina
nainio u tekstu originalnog izdanja. Ono sadri i izvesna dodavanja
i izmene u fusnotama.
Napomena uz tree izdanje
Tree izdanje Zbirke Budinih govora srednje duine (2005) ukljuu je
mnoštvo ispravki i promena koje mi je sugerisao Bhikkhu Ñatusita,
nakon što je marljivo uporedio itav prevod sa originalnim pli
tekstom. Uneo sam i neke druge izmene, koje su mi sugerisali Aahn
Brahmavaso i Smaera Anlayo.
B. B.
MAHIMA NIKYA KAO ZBIRKA
Mahima nikya je druga zbirka Budinih govora u Sutta piaki, a u
okviru Pli kanona. Njezin naziv doslovno znai Srednja zbirka –
sutte koje sa dri jesu generalno srednje duine, u poreenju sa duim
suttama u Dgha nikyi, koja joj prethodi, kao i kraim suttama koje
ine dve glavne zbirke koje slede, a to su Sayutta nikya i Anguttara
nikya.
Mahima nikya se sastoji od 152 sutte, podeljene u tri grupe nazva
ne Pedesetice (pasa), iako poslednja grupa sadri pedeset dve sutte.
U okviru svake od grupa nainjena je dalja podela na poglavlja
(vagga) od po deset sutta, a pretposlednja sadri dvanaest.
Poglavlja su esto dobila naziv po prvoj sutti u njima (ili, u nekim
sluajevima, po paru sutta), na neki nain oznaavaju vrstu materijala
izloenog u samim poglavljima. Delimian izuzetak od ovog pravila je
Srednja pedesetica, gde naslovi po glavlja obino oznaavaju glavnog
sagovornika ili kljunu figuru u svakoj od tih sutta. ak je i tada
veza naslova i sadraja ponekad vrlo slaba. ini se da je ovaj sistem
klasifikacije nainjen više radi lakše orijentacije nego zbog bilo
kakve suštinske homogenosti tema u suttama obuhvaenim jed nim
poglavljem.
Ne postoji bilo kakav pedagoški sled u ovim suttama, niti nekakvo
po stepeno razvijanje ideja. Dok neke sutte objašnjavaju jedna
drugu i jedna proširuje ideje tek naznaene u nekoj drugoj, praktino
bi svaku suttu bilo mogue uzeti za individualno prouavanje i kao
takvu je razumeti. Narav no, prouavanje celokupne zbirke e
prirodno doneti bogatije razumevanje izloenih ideja.
Ako bi Mahima nikyu trebalo ukratko opisati na nain koji je razli
kuje od ostalih knjiga u Pli kanonu, moglo bi se rei da je to
zbirka koja kombinuje bogatstvo raznolikosti kontekstualnih
situacija sa najdubljim i najobuhvatnijim spektrom uenja. Slino
Dgha nikyi, Mahima obiluje dramatinim situacijama i pripovestima,
ali u odnosu na zbirku koja joj prethodi, manje je sklona
maštovitim ulepšavanjima i legendama. Kao i Sayutta, sadri neke od
najdubljih sutta u itavom Kanonu, ukazujui na Budine radikalne
uvide u prirodu egzistencije; slino Anguttari, pokriva širok
dijapazon tema koje imaju svoju praktinu primenu. Nasuprot
tim
18 Uvod
dvema nikyama, Mahima taj materijal izlae ne u formi kratkih, zao
kruenih iskaza, ve u širem kontekstu jednog fascinantnog niza
situacija, koji ilustruje Budinu raskošnu mudrost, veštinu da uenje
prilagodi potre bama i sklonostima svojih sagovornika, njegovu
oštroumnost i duhovitost, velianstvenu uzvišenost i saoseajnu
ljudskost.
Prirodno, u najveem broju govora u Mahima nikyi Buda se obra a
bhikkhuima – monasima – jer su iveli najblii Uitelju i sledili su
ga u beskuništvo, kako bi se podvrgli kompletnoj obuci. Ali u
Mahima nikyi ne sreemo Budu samo u ulozi starešine jednog monaškog
reda. Vrlo esto ga vidimo kako razgovara sa ljudima koji pripadaju
razliitim slojevima društva u staroj Indiji – sa kraljevima i
prinevima, sa brah manima i asketama, obinim seljacima i uenim
filozofima, sa iskrenim duhovnim tragaima i šarlatanima. Moda se u
ovoj zbirci, više nego i u jednoj drugoj, ukazuje u ulozi koju mu
pripisuje kanonski stih iskazivanja poštovanja Blaenom kao
„nenadmašnom vodiu onima kojima je potre ban putokaz, uitelju
boanskim i ljudskim biima”.
U Mahimi ne pokazuje se samo Buda kao uitelj. Tekst nam pred
stavlja i njegove istaknute uenike, koji su nastavili da prenose
uenje. Od 152 sutte u ovoj zbirci, devet je izgovorio poštovani
Sriputta, „general Dhamme”; tri od njih (MN 9, MN 28, MN 141)
postale su osnovni tekstovi za prouavanje budistikog uenja u
monaškim školama širom therav da budistikog sveta. Poštovani
nanda, Budin lini pratilac poslednjih dvadeset pet godina njegovog
ivota, izloio je sedam sutta i uestvovao u mnogim drugima. etiri
sutte je izgovorio poštovani Mah Kana, da rovit u razlaganju
kratkih, ali enigmatinih izreka Uiteljevih, a dve sutte drugi po
rangu meu glavnim uenicima, poštovani Mah Moggallna. Jedna od njih
(MN 15) preporuuje se monasima da svakodnevno o njoj promišljaju.
Dijalog izmeu poštovanog Sriputte i poštovanog Pua Mantiputte (MN
24) istrauje šemu sedam stupnjeva proišenja, a ka snije e posluiti
kao plan po kojem e ariya Buddhaghosa izgraditi svoju obimnu
raspravu o budistikom putu, Visuddhimaggu. Jedan drugi dijalog (MN
44) uvodi monahinju Dhammadinnu, iji su odgovori na se riju
pitanja toliko umešni da ih je Buda ovekoveio ovim reima: „I ja bih
vam to objasnio na isti nain.”
Forma ovih sutta takoe je vrlo raznovrsna. Veinom su pravi govori,
izlaganja uenja koja teku iz usta Probuenoga bez ikakvog prekida.
Ne koliko sutta dato je kao niz suvoparnih instrukcija ili
putokaza za vebanje, ali veina je prošarana upeatljivim poreenjima
i parabolama, koje samo sevnu i gusto tkivo uenja osvetle na nain
koji se duboko utisne u umu. Druge sutte imaju formu dijaloga ili
rasprave, dok u nekima dominira dra matski ili narativni element.
Meu takvima najpoznatija i najšire cenjena je
Uvod 19
moda Angulimla sutta (MN 86), koja opisuje kako je Buda ukrotio
oko relog zloinca Angulimlu i transformisao ga u probuenog sveca.
Pod- jednako dirljiva, mada na sasvim drugaiji nain, jeste pria o
Ratthapli (MN 82), mladiu iz imune porodice, iji je rani uvid u
univerzalnost patnje bio toliko snaan da je pre bio spreman da umre
nego da prihvati odbijanje roditelja da mu dozvole odlazak u
beskunike. U središtu nekoli ko sutta su debate koje pokazuju
Budinu oštroumnost i delikatan smisao za humor, kao i dijalektiku
veštinu. Posebno se mogu pomenuti MN 35 i MN 56, sa diskretnim
humorom, koji još više potcrtava ozbiljnost njihovog sadraja. Klasu
za sebe ini Brahmanimantanika sutta (MN 49), u kojoj Buda poseuje
svet Brahme, kako bi zavedeno boanstvo oslobodio iluzija veliine,
da bi se uskoro i sam našao usred nadmetanja sa Mrom, Zlim.
Nezamislivi savez boanskog i avolskog, u odbrani svetosti bivanja,
na suprot Budinom pozivu osloboenja u nibbni, prestanku
bivanja.
BUDA I MAHIMA NIKYA
Biografske informacije same po sebi nisu nikada bile u središtu
intere sovanja redaktora Pli kanona, tako da su podaci koje Mahima
nikya daje o Budinom ivotu sporadine i nepovezane, ukljuene
prvenstveno zbog svetla koje bacaju na Budu kao idealan primer
duhovnog tragaa i potpuno kvalifikovanog uitelja. Iako biografiju
podreuje drugim cilje vima, Mahima nikya nam daje najpotpuniju
kanonsku povest o Uite ljevom ranom ivotu kao Bodhisatte, tragaa
za probuenjem. Sa Dghom deli udesnu priu o njegovom zaeu i roenju
(MN 123), ali njena ver zija o napuštanju doma svedena je na
najosnovnije delove i preneta kraj nje realistino. Kao mlad,
prozrevši zadovoljstva ula zahvaljujui svom prinevskom statusu (MN
75.10), Bodhisatta odluuje da je besmisleno juriti za stvarima koje
su, slino njemu, po svojoj prirodi podlone stare nju i smrti.
Praen plaem roditelja, napušta porodini ivot i otiskuje se u
potragu za onim što niti stari, niti umire, za nibbnom (MN 26.13).
Sutta MN 26 govori o njegovom šegrtovanju kod dva iskusna uitelja
medita cije toga vremena, ovladavanju njihovim sistemima i potom
razoaranju. MN 12 i MN 36 opisuju asketske prakse tokom šest teških
godina napora, put koji ga je odveo skoro u smrt. MN 26 i MN 36
šturo i bez mnogo ulep šavanja govore o Budinom probuenju, na koje
gledaju iz razliitih uglo va, pri emu nas MN 26 vodi i dalje od
probuenja, do njegove odluke da poduava i poduke prvim uenicima. Od
te take dalje u Mahimi ne postoji povezana biografija i nju je
mogue rekonstruisati samo delimino i hipotetiki.
20 Uvod
I opet, uprkos odsustvu bilo kakve sistematizovane povesti, Mahima
nudi dovoljan broj skiciranih portreta Bude, na osnovu kojih smo u
stanju da, pomou informacija iz drugih izvora, steknemo
zadovoljavajue po drobnu sliku njegovih svakodnevnih aktivnosti i
kretanja tokom etrdeset pet godina propovedanja. Komentarski tekst
pokazuje da je Budin dnevni raspored bio podeljen izmeu poduke
monaha, razgovora sa nezareenima i meditacije u osami, kada je
obino boravio u „podruju praznine„ (MN 121.3, MN 122.6) ili u sferi
dubokog saoseanja. Jedini dnevni obrok uzi mao je prepodne, kada
bi ga neko pozvao na obed ili bi ga isprosio, dok je spavao svega
nekoliko sati, izuzev leti, kada bi kratko odremao u vreme najvee
vruine (MN 36.46). Godišnji ciklus je odreivala indijska klima, sa
svoja tri godišnja doba – hladni period od novembra do februara,
topli od marta do juna i kišni od jula do oktobra. Kako je bio
obiaj meu asketama u staroj Indiji, Buda i njegova monaška
zajednica ostali bi na jednom mestu tokom kišnog perioda, kada bi
reke nabujale, a putovanje bilo skoro nemo gue. U ostalom delu
godine lutao je dolinom Ganga i izlagao svoje uenje svakome ko je
bio spreman da ga sasluša.
Glavna mesta na kojima je Buda provodio periode kiša (vassa) bili
su Svatth (drava Kosala), i Ragaha (Magadha). U Svatthju bi obino
boravio u etinom gaju, parku koji mu je poklonio bogati trgovac
Anat hapiika. Otuda je i najvei broj govora iz Mahima nikye upravo
tu odrao. Ponekad bi u Svatthju boravio u Istonom parku, koji je
pokloni la predana sledbenica Viskh, poznata i kao „Migrina
majka”. U Ra gahi je esto boravio u Bambusovom gaju, poklonu
kralja Magadhe Seniya Bimbisare; ako je eleo više samoe, onda na
Lešinarevoj hridi, podalje od grada. Njegova lutanja, obino u
pratnji velike grupe monaha, kretala su se od zemlje Anga (blizu
današnjeg zapadnog Bengala), pa sve do podnoja Himalaja i zemlje
Kuru (današnji Delhi). Povremeno, kada je smatrao da neki poseban
sluaj zahteva samo njegovo prisustvo, napustio bi sanghu i putovao
sam (videti MN 75, MN 86, MN 140).
Iako je Kanon precizan i pouzdan u opisu takvih detalja, interes
rane budistike zajednice fokusira se ne toliko na Budinu konkretnu
istorijsku posebnost, koliko na njegov znaaj kao arhetipa. Dok su
ga posmatrai sa strane videli samo kao još jednog meu mnoštvom
duhovnih uitelja toga vremena – kao „asketu Gotamu” – za njegove
uenike „on jeste vienje, on jeste znanje; on jeste Dhamma; on jeste
najviši;… vodi ka Besmrtnom, gospodar Dhamme, Tathgata” (MN 18.12).
Poslednji termin u ovoj seriji je epitet koji Buda naješe koristi
kada govori o samome sebi, termin koji podvlai njegov znaaj kao
Velikog oveka, iji dolazak znai ispunjenje jednog kosmikog,
ponavljajueg sleda dogaaja. Pli komentatori objaš njavaju da ta re
znai „onaj koji je tako došao” (tath gata) i „onaj koji
Uvod 21
je tako otišao” (tath gata) – onaj koji je došao meu nas sa porukom
o be smrtnosti, u koju je otišao sopstvenim praktikovanjem puta.
Kao Tathgata poseduje deset moi znanja i etiri neustrašivosti, koje
mu omoguuju da rikne svojim „kraljevskim rikom” (MN 12.9–20). On
nije samo veliki mu drac ili benevolentni moralista, ve poslednji
u nizu potpuno probuenih bia, od kojih se svako javlja u doba
duhovne tame, otkriva najdublje istine o prirodi egzistencije i
ustanovljuje nauk (ssana), kroz koji put oslobo enja ponovo
postaje dostupan ovome svetu. ak i oni meu njegovim uenicima što su
dostigli nenadmašno vienje, praksu i osloboenje slave i poštuju
Tathgatu kao nekoga ko, i sam postavši probuen, poduava druge radi
njihovog probuenja (MN 35.26). Osvrnuvši se na njega posle smrti,
prva generacija monaha mogla je da kae: „Blaeni je otkrivalac još
neotkrivenog puta, tvorac još nestvorenog puta, objavitelj još
neobja- vljenog puta; bio je znalac puta, pronalaza puta, vešt u
vezi sa putem”, a uenici Blaenog slede taj put i potom stiu na
njegov kraj (MN 108.5).
Blaeni je otkrivalac još neotkrivenog puta, tvorac još nestvorenog
puta, objavitelj još neobjavljenog puta; bio je znalac puta,
pronalaza puta, vešt u vezi sa putem. A njegovi uenici sada ive
idui tim putem, da bi potom stigli na njegov kraj.
ETIRI PLEMENITE ISTINE
Budino uenje naziva se Dhamma, re koja moe da oznai istinu prenetu
putem uenja, kao i pojmovno-verbalni medijum kojim je ta istina
formu lisana, kako bi bila saopštena i uinjena razumljivom. Dhamma
nije neka kav skup nepromenjivih dogmi ili sistem spekulativnog
razmišljanja. U suštini, ona je sredstvo, splav za prelazak sa „ove
obale” neznanja, udnje i patnje na „dalju obalu” transcendentnog
mira i slobode (MN 22.13). Kako je njegov cilj u formulisanju uenja
bio pragmatian – osloboenje od pat nje – Buda je u prilici da itav
spektar metafizikih spekulacija ostavi po strani kao jalov posao.
One koji se njima ipak bave, uporeuje sa ovekom pogoenim otrovnom
strelom, koji odbija da mu lekar pomogne sve dok ne sazna svaki
detalj o strelcu koji ju je odapeo i njegovom oruju (MN 63.5).
Pogoenom strelom udnje, muenom starošu i smru, oveanstvu je hitno
potrebna pomo. Lek koji Buda donosi kao lekar ovoga sveta (MN
105.27) jeste Dhamma, koja otkriva istinu naše egzistencijalne
muke, ali i naine na koje moemo isceliti svoje rane.
Dhamma koju je Buda otkrio i poduavao u svom središtu ima etiri
plemenite istine:
22 Uvod
(dukkhanirodhagmin paipad).
U noi probuenja Buda je uvideo upravo te etiri istine (MN 4.31, MN
36.42), a objavio ih svetu kada je pokrenuo nenadmašni toak Dhamme
u Benaresu (MN 141.2) i visoko cenio tokom etrdeset pet godina
propove danja kao „uenje svojstveno svim Budama” (MN 56.18). U
Mahima nikyi etiri plemenite istine izloene su koncizno u MN
9.14–18 i detaljno u MN 141, dok u MN 28 poštovani Sriputta razvija
originalno tumaenje istina, kakvo nalazimo samo u toj sutti. Iako
se eksplicitno navode samo po vremeno, itavo Budino uenje poiva na
etiri plemenite istine: one sadre mnoga druga njegova naela, baš
kao što u otisak stope slona mogu stati otisci stope bilo koje
druge ivotinje (MN 28.2).
Kljuni pojam oko kojeg se grupišu ove istine jeste dukkha,
prevedena ovde kao „patnja”. Ova pli re izvorno je oznaavala samo
bol, znaenje koje je zadrano u tekstu kada se govori o kvalitetu
oseaja: tada je pre vedena sa „bol” ili „bolno”. Meutim, kao prva
plemenita istina, dukkha ima dalekoseniji znaaj, te postaje
sveobuhvatna filozofska vizija. I dok svoju afektivnu boju crpi iz
svoje veze sa bolom i ukljuuje ga u sebe, ona ukazuje daleko izvan
ovog ogranienog polja znaenja, ka inherentnoj nedovoljnosti svega
uslovljenog. Ta nedovoljnost uslovljenog uzrokovana je njegovom
prolaznošu, podlonosti bolu i nesposobnosti da obezbedi potpuno i
trajno zadovoljenje.
Pojam prolaznosti (aniat) ini temelj Budinog uenja, pošto je onaj
inicijalni uvid koji je naveo Bodhisattu da napusti svoju palatu u
potrazi za putem probuenja. Prolaznost, iz budistikog ugla,
obuhvata totalitet uslo- vljene egzistencije, u rasponu od kosmikog
do mikroskopskog. Na daljem kraju ovog spektra Budina vizija
otkriva univerzum neverovatnih dimenzi ja, koji ciklino nastaje i
raspada se u vremenu bez poetka i kraja – „mno go eona skupljanja
ovoga sveta, mnogo eona širenja ovoga sveta, mnogo eona skupljanja
i širenja sveta” (MN 4.27). U sredini, obeleje prolaznosti
manifestuje se našom neizbenom smrtnošu, a naše ivljenje vezano je
za starost, bolest i smrt (MN 26.5), kroz posedovanje tela koje je
podlono „trošenju i propadanju, razlaganju i nestanku” (MN 74.9). A
na bliem kraju tog spektra, Budino uenje otkriva radikalnu
prolaznost, koju moe da uoi jedino istrajna panja u odnosu na naše
neposredno, ivo iskustvo: injenica da svi sastojci našeg bia,
telesni i mentalni, jesu jedan neprekidan proces, nastaju i nestaju
velikom brzinom, iz trenutka u trenutak, bez ikakve trajne
Uvod 23
podloge. Kroz sam taj in posmatranja svi sastojci našeg bia bivaju
pod vrgnuti „razaranju, slabljenju, kopnjenju i nestanku” (MN
74.11).
Ova karakteristika prolaznosti kao obeleje svega što je uslovljeno
vodi direktno prepoznavanju univerzalnosti dukkhe ili patnje. Buda
pod vlai taj sveproimajui aspekt dukkhe kada, u tumaenju prve
plemenite istine, kae: „ukratko, pet sastojaka bia kao objekti
vezivanja jesu pat nja”. Tih pet sastojaka kao objekti vezivanja
(pañ’updnakkhandh) jesu klasifikaciona šema koju je Buda nainio
kako bi pokazao sloenu prirodu neke osobe. Ta šema obuhvata sve
mogue tipove uslovljenog stanja, koje deli u pet kategorija –
materijalni oblik, oseaj, opaaj, mentalni obrasci i svest. Sastojak
nazvan materijalni oblik (rpa) ukljuuje fiziko telo, sa njegovim
ulima, kao i spoljašnje materijalne objekte. Sastojak oseaj (ve-
dan) jeste afektivni element našeg iskustva, prijatan, bolan ili
neutralan. Opaaj (saññ), trei sastojak, jeste element odgovoran za
uoavanje kva liteta stvari, a pokriva i prepoznavanje i seanje.
Sastojak mentalni obra sci (sankhr) jeste kolektivni termin u koji
su ukljueni voljni, emotivni i in telektualni aspekti mentalnog
iskustva. Svest (viñña), peti element, jeste osnovna svesnost nekog
objekta, neophodna za bilo kakvu vrstu kog nicije. Kako to
poštovani Sriputta pokazuje u svojoj briljantnoj analizi prve ple
menite istine, elementi svih pet sastojaka postoje u svakom našem
iskustvu nastalom u vezi sa svakim od šest ula i njihovim objektima
(MN 28.28). Budina tvrdnja da ovih pet sastojaka jesu dukkha, tako
otkriva da sve sa ime se poistoveujemo i drimo za izvor sree, kada
se sagleda na pravi nain, jeste osnova upravo one patnje od koje
strahujemo. ak i kad se oseamo udobno i sigurno, nestabilnost tih
sastojaka je sama po sebi izvor problema i trajno nas izlae patnji
u njenim pojavnim oblicima. itava ova situacija biva dalje
multiplikovana do dimenzija koje izmiu sagledavanju kada u obzir
uzmemo i Budino ukazivanje na injenicu preporaanja. Sva bia u
kojima postoje udnja i neznanje putuju stazom neprekidnog prepo
raanja, zvanom sasra, na kojoj svaki novi krug donosi patnju novog
roenja, starosti, bolesti i smrti. Nijedna vrsta egzistencije
unutar sasre, pošto je nuno prolazna i podlona promeni, nije u
stanju da obezbedi trajnu sigurnost. ivot u bilo kojem od svetova
je nestabilan, biva okonan, bez zaštite je i zaštitnika, ništa ne
poseduje (MN 82.36).
UENJE O NEPOSTOJANJU SOPSTVA
Neraskidivo povezan sa prolaznošu i patnjom jeste tree naelo svoj
stveno svim fenomenima egzistencije. To je karakteristika
nepostojanja trajnog sopstva (anatt) i ta trojka se naziva tri
obeleja ili karakteristike
24 Uvod
(tilak khaa). Suprotno mnogim popularnim verovanjima, Buda ui da se
mi kao osobe – sainjene od pet sastojaka – ne moemo poistovetiti sa
pretpostavljenim sopstvom kao trajnim i supstancijalnim temeljem
linog identiteta. Pojam sopstva ima samo konvencionalnu vrednost,
kao zgodno pomagalo za oznaavanje jedne sloene nesupstancijalne
situacije. On ne oznaava bilo kakav krajnji, nepromenjivi entitet
smešten u središte našeg bia. Telesni i mentalni sastojci su
prolazni fenomeni, koji iznova nasta ju i nestaju, a taj proces
svojim uzronim kontinuitetom i meuzavisnim funkcionisanjem stvara
privid trajnog sopstva. Buda takoe ne pozicionira sopstvo izvan
ovih pet sastojaka. Shvatanje sopstva kao nekakve krajnje
stvarnosti smatra produktom neznanja, a sve razliite pokušaje da se
tom pojmu dâ sadraj kroz njegovo poistoveivanje sa nekim aspektom
osobe, opisuje kao „vezivanje za uenje o sopstvu”.
U nekoliko sutta Mahima nikye Buda na upeatljiv nain odbacuje
gledišta o sopstvu. Tako MN 102 sadri dalekoseno razmatranje razli
itih ideja o sopstvu i kvalifikuje ih sve kao „uslovljene i grube”.
U MN 2.8 šest gledišta o sopstvu nazivaju se „šikara gledišta,
dungla gledišta, iskrivljenost gledišta, nakaza gledišta, okov
gledišta”. U MN 11 Buda svo je uenje, taku po taku, uporeuje sa
uenjima drugih asketa i brahma na, te pokazuje da ispod prividne
slinosti, meu njima postoji kljuna razlika – odbacivanje gledišta o
sopstvu. MN 22 nudi seriju argumenata protiv gledišta o sopstvu, a
kulminacija je Budina objava da ne vidi bilo koje uenje o sopstvu
koje ne bi vodilo ka alosti, naricanju, bolu, tugi i oaju. Na
njegovoj mapi puta ka osloboenju, verovanje da postoji trajna osoba
(sakkyadihi), konstituisanje sopstva na osnovu pet sastojaka bia,
smatra se prvim okovom koji se raskida nastankom „vienja
Dhamme”.
Za naelo ne-sopstva u suttama se pokazuje da logiki sledi iz dve
karakteristike kakve su prolaznost i patnja. Standardna formula kae
da ono što je prolazno jeste i bol ili patnja, a što je prolazno,
patnja i podlono promeni ne moe se smatrati za moje, ja i sopstvo
(MN 22.26, MN 35.20 itd.). Drugi delovi objašnjavaju vezu tri
karakteristike iz razliitih uglova. MN 28 ukazuje na sledee: kada
spoljašnji fiziki elementi – zemlja, voda, vatra i vazduh – tako
ogromni, bivaju periodino uništeni kosmikim kata klizmama, tada se
ni ovo prolazno telo ne moe smatrati trajnim sopstvom. MN 148, uz
pomo reductio ad absurdum tipa dokazivanja, pokazuje da prolaznost
implicira ne-sopstvo: kada su svi elementi bia jasno podloni
nastanku i nestanku, poistoveivati bilo koji od njih sa sopstvom
znai stii do neodrive teze da je i sopstvo podlono nastanku i
nestanku. MN 35.19 povezuje obeleje ne-sopstva sa dukkhom, uz ovaj
argument: zato što pet sastojaka bia ne moemo podvri svojoj volji,
ne moemo ih smatrati za moje, ja ili sopstvo.
Uvod 25
NASTANAK I PRESTANAK PATNJE
Druga od etiri plemenite istine upoznaje nas sa izvorom ili uzrokom
pat nje, koji Buda poistoveuje sa udnjom (tah), u njena tri
oblika: elja za zadovoljstvima ula, elja za postojanjem ili trajnom
egzistencijom i elja za nepostojanjem ili linim uništenjem. Trea
istina je obrnuta ver zija druge, eliminisanjem udnje iz koje
izvire patnja i ona se uklanja bez ostatka.
Budino otkrie uzrone veze udnje i patnje razlog je prividnog „pesi
mistinog” tona u nekoliko sutta Mahima nikye: u MN 13, sa njezinim
razmatranjem opasnosti u zadovoljstvima ula, obliku i oseaju; u MN
10 i MN 119, gde je re o meditacijama na groblju; u MN 22, MN 54 i
MN 75, sa njihovim šokantnim poreenjima vezanim za zadovoljstva
ula. Ovakva uenja su deo Budinog taktikog pristupa u voenju uenika
ka osloboe nju. Po svojoj unutrašnjoj prirodi, zadovoljstvo ula
izvire i buja uvek kada pronae nešto što se ini prijatnim i
uzbudljivim. Ono se umnoava kroz pogrešnu percepciju – vienje
objekta ula kao izvora uitka – te zato za slamanje obrua kojim je
udnja stegnula um, verbalno ohrabrivanje nije dovoljno. Buda eli da
ljudi vide kako su stvari za kojima ude i slepo sr ljaju zapravo
patnja, a u tu svrhu otkriva opasnosti skrivene ispod njihove
slatke i primamljive pojavnosti.
Iako druga i trea plemenita istina poseduju neposrednu psihološku
validnost, one imaju i svoj dublji aspekat sadran u suttama.
Srednje dve istine na nain kako su izraene kroz generalnu
formulaciju etiri plemeni te istine, zapravo su teleskopske
verzije jedne due formulacije koja otkri va izvor i nestanak okova
u sasri. Uenje u kojem je izloena proširena verzija ovih dveju
istina naziva se paia samuppda, uslovljeni nasta nak. U svojoj
najpotpunijoj formi ovo uenje izlae nastanak i prestanak patnje
kroz dvanaest elemenata, meusobno povezanih u jedanaest tvrdnji. Tu
formulaciju, šematski izloenu, mogue je nai u MN 38.17, po redo
sledu nastanka i u MN 38.20, po redosledu prestanka. MN 115.11
ukljuu je oba niza, a prethodi im iznošenje opšteg naela
uslovljenosti, koji je u osnovi primenjenog uenja. Razraenija
verzija u kojoj se analizira svaki od elemenata serije data je u MN
9.21–66, a njena varijanta primene na tok ljudskog ivota u MN
38.26–40. Mogue je nai i skraene verzije, naroi to u MN 1.171, MN
11.16 i MN 75.24–25. Poštovani Sriputta citira Budu kako kae da
onaj ko vidi uslovljeni nastanak, vidi Dhammu i onaj ko vidi
Dhammu, vidi i uslovljeni nastanak (MN 28.28).
Prema uobiajenoj interpretaciji, serija od dvanaest elemenata
prote e se kroz tri ivota i deli na uzronu i posledinu fazu.
Suština se moe ukratko ovako izloiti. Iz neznanja (avi) –
definisanog kao nepoznava
26 Uvod
nje etiri plemenite istine – ovek se upušta u voljne postupke ili
kammu, koji mogu biti telesni, verbalni i mentalni, korisni i
štetni. Ti kammiki postupci postaju mentalni obrasci (sankhr) i
dozrevaju kao stanja svesti (viñña) – prvo kao preporoena svest u
trenutku zaea, a kasnije kao pasivna stanja svesti, rezultat kamme
koja dozreva tokom ivota. Zajedno sa svešu nastaje i
materijalno-mentalni sklop (nmarpa), psihofiziki organizam
opremljen sa šest ula (sayatana), pet fizikih i umom kao sposobnošu
za više kognitivne funkcije. Preko ula uspostavlja se kontakt
(phassa) izmeu svesti i njezinih objekata, a taj kontakt onda
uslovljava oseaj (vedan). Karike poev od svesti do oseaja jesu
produkt prošle kamme, kauzalne faze koju reprezentuju neznanje i
mentalni obrasci. Sa narednom karikom poinje kammiki aktivna faza
sadašnjeg ivota, a ona e stvoriti novu egzistenciju u budunosti.
Uslovljena oseajem, nastaje udnja (tanh), i to je druga plemenita
istina. Kada udnja ojaa, iz nje se raa vezivanje (updna), koje nas
goni da se ponovo upuštamo u voljne postupke, a oni raaju novu
egzistenciju (bhava). Nova egzistencija poi nje roenjem (ti), koje
neizbeno vodi starenju i smrti (armaraa).
Uenje o uslovljenom nastanku takoe pokazuje kako krug prepora anja
moe biti prekinut. Nastankom istinskog znanja, punim pronicanjem u
etiri plemenite istine, neznanje biva iskorenjeno. Zato se um više
ne upušta u udnju i vezivanje, postupci gube svoj potencijal da
generišu pre poraanje, a kada je tako lišen pogonskog goriva, krug
se zaustavlja. Ovo jeste cilj uenja, koji signalizira trea
plemenita istina, prestanak patnje.
NIBBNA
Stanje kada su neznanje i udnja iskorenjeni naziva se nib bna (na
san skritu nirvana) i nijedan pojam unutar Budinog uenja nije se
pokazao tako tvrdokornim prema pojmovnom odreenju kao ovaj. Na neki
nain, takvu neuhvatljivost jedino je i mogue oekivati, pošto se
nibbna upravo opisuje: „duboka je, teško ju je uoiti, teško
razumeti… nedosena pukim rezonovanjem” (MN 26.19). U istom tom
pasusu Buda takoe kae da je mudri mogu razumeti, a u suttama daje
dovoljno indikacija o njezinoj pri rodi, kako bi preneo odreenu
ideju njene poeljnosti.
Pli kanon nudi više argumenata za odbacivanje mišljenja nekih tu
maa kako nibbna znai puko poništavanje; ak ni sofisticiranije
gledište da je nibbna tek uklanjanje mentalnih neistoa i gašenje
egzistencije, ne moe izdrati valjanu analizu. Moda najuverljivije
svedoanstvo protiv takvog gledišta jeste dobro poznati odlomak iz
Udne, koji u vezi sa nib- bnom kae da „postoji neroeno, nenastalo,
nenainjeno, neuslovljeno”,
Uvod 27
a njegovo postojanje ini moguim beg od roenog, nastalog, nainjenog
i uslovljenog (Ud 8:3). Mahima nikya karakteriše nibbnu na slian
na in. Ona nije roena, ne stari, nije podlona bolesti, smrti, tuzi
i znai naj višu sigurnost od ropstva, kakvu je Buda dosegao u noi
probuenja (MN 26.18). Njezina nadmona realnost biva potvrena kada
Buda nibbnu na ziva najvišim temeljem istine, ija priroda ne
obmanjuje i stoji rame uz rame sa plemenitom istinom (MN 140.26).
Nibbnu ne mogu videti oni koji ive obuzeti strašu i mrnjom, ali nju
je mogue sagledati kada se javi duhovno vienje, a kroz fiksiranje
uma na nju u dubinama meditacije, uenik moe ukloniti mentalne
otrove (MN 26.19, MN 75.24, MN 64.9).
Buda ne troši mnogo rei na filozofsku definiciju nibbne. Jedan raz-
log je što nibbnu, budui da je neuslovljena, transcendentna i
uzvišena, nije lako definisati pojmovima koji su neizbeno vezani za
uslovljeno, ma nifestovano i profano. Drugi je razlog to što je
Budin cilj praktian, voe nje bia ka osloboenju od patnje, te
njegov glavni pristup karakterisanju nibbne jeste da probudi elju
za njeno dostizanje i pokae šta treba uraditi da bi se to postiglo.
Da bi nibbnu pokazao poeljnom, ciljem napora, opi suje je kao
krajnje blaenstvo, vrhovno stanje uzvišenog mira, neim što ne
stari, ne umire, niti zna za tugu, najvišom sigurnošu od ropstva.
Da bi pokazao šta initi da se dosegne nibbna, da ukae kako ovaj
cilj podra zumeva odreeni zadatak, Buda je opisuje kao smirivanje
svih mentalnih tvorevina, napuštanje svih vezanosti, iskorenjivanje
udnje, hlaenje stra sti (MN 26.19). Pre svega, nibbna je prestanak
patnje. Za one koji tragaju za okonanjem patnje takva oznaka je
dovoljna da ih usmeri prema putu.
PUT KA OKONANJU PATNJE
etvrta plemenita istina zaokruuje šemu uspostavljenu kroz prve tri
istine, time što otkriva naine eliminisanja udnje, a to znai i
okonavanja patnje. Ova istina poduava „srednji put” koji je otkrio
Buda, plemeniti osmostru ki put:
1. ispravno razumevanje (samm dihi), 2. ispravna namera (samm
sankappa), 3. ispravan govor (samm v), 4. ispravni postupci (samm
kammanta), 5. ispravno ivljenje (samm va), 6. ispravan napor (samm
vyma), 7. ispravna svesnost (samm sati), 8. ispravna koncentracija
(samm samdhi).
28 Uvod
Sem što se pominje na brojnim mestima u Mahima nikyi, plemeni ti
osmostruki put je detaljno objašnjen u dvema kompletnim suttama. MN
141 analizira osam komponenti puta, koristei definicije standardne
u Pli kanonu. MN 117 izlae put iz drugaijeg ugla, pod naslovom
„plemeni ta ispravna koncentracija, sa njezinim podrškama i
pomagalima”. U njoj Buda iznosi vanu distinkciju izmeu profanog i
uzvišenog stupnja puta, definiše prvih pet elemenata za svaki od
njih i pokazuje kako elementi puta funkcionišu kao jedan u ime
zajednikog cilja – obezbeivanje izlaza iz patnje. Druge sutte
detaljno istrauju individualne komponente puta. Tako MN 9 dublje
analizira ispravno razumevanje, MN 10 ispravnu svesnost, a MN 19
ispravnu nameru. MN 44.11 objašnjava da se osam elemenata mogu
inkorporirati u tri „sastojka” vebanja. Ispravan govor, ispravni
po stupci i ispravno ivljenje ine sastojak koji se naziva vrlina
ili moralna disciplina (sla); ispravan napor, ispravna svesnost i
ispravna koncentracija ine sastojak nazvan koncentracija (samdhi),
a ispravno razumevanje i ispravna namera ine sastojak koji nosi
naziv mudrost (paññ). Ovaj tro delni niz, s druge strane, slui kao
kostur za put postup nog vebanja, o emu e biti rei kasnije.
U Pli kanonu prakse koje vode ka nibbni esto se razrauju u kom
pleksniji skup sedam meusobno povezanih elemenata. Kasnija
tradicija ih oznaava kao trideset sedam preduslova za probuenje
(bodhipakkhiy dhamm), ali Buda o njima govori jednostavno kao o
„stvarima kojima sam vas poduio, pošto sam ih neposredno saznao”
(MN 103.3, MN 104.5) i ne daje bilo kakav njihov zajedniki naziv.
Pri kraju ivota, ukazao je sanghi da to koliko e njegovo uenje
trajati u ovome svetu zavisi od toga koliko verno e ti elementi
biti sauvani i hoe li ih njegovi sledbenici praktikovati u slozi i
bez nadmetanja.
Sadrina toga skupa je: • etiri temelja svesnosti (satipahna), •
etiri prave vrste nastojanja (sammappadhna), • etiri osnove duhovne
moi (iddhipda), • pet sposobnosti (indriya), • pet snaga (bala), •
sedam elemenata probuenja (bohanga), • plemeniti osmostruki put
(ariya ahangika magga).
Svaka od ovih grupa potpuno je definisana u MN 77.15–21. Kao što e
analiza pokazati, veina ovih grupa je jednostavno podgrupa ili
varijacija elemenata osmostrukog puta, nainjena kako bi se istakli
razliiti oblici prakse. Tako, na primer, etiri temelja svesnosti
jesu razrada ispravne sve snosti; etiri prave vrste nastojanja su
razrada ispravnog napora. Razvoj
Uvod 29
ovih grupa je tako integralan, a ne sekvencijalan. MN 118, na
primer, po kazuje kako praksa etiri temelja svesnosti nadopunjuje
razvijanje sedam elemenata probuenja, a MN 149.10 kae da onaj ko
praktikuje meditaciju uvida u vezi sa ulima dovodi do potpune
zrelosti svih trideset sedam uslo va za probuenje.
Pojedinana analiza ovih uslova pokazuje centralno mesto koje ima
ju etiri od njih – energija, svesnost, koncentracija i mudrost. Na
osnovu ovoga moe se izvesti jasna slika suštine prakse. Poinjemo
pojmovnim razumevanjem Dhamme i namerom da stignemo do cilja, što
su prva dva dela puta. Potom, iz poverenja, prihvatamo pravila
vrline koja regulišu go vor, postupke i zaraivanje za ivot. Sa
vrlinom kao osnovom, energino prionemo na negovanje etiri temelja
svesnosti. Kako svesnost sazreva, tako i naša koncentracija postaje
sve dublja, a koncentrisan um, kroz istra ivanje, stie do
mudrosti, prodornog razumevanja onih naela koje smo na poetku
shvatili samo na pojmovnom nivou.
POSTUPNO VEBANJE
U Mahima nikyi Buda praktikovanje puta esto oznaava kao postupno
vebanje (anupubbasikkh), koje se sistematski razvija od prvog
koraka do krajnjeg cilja. Ovakvo vebanje jeste detaljnija razrada
trodelne po dele puta na vrlinu, koncentraciju i mudrost. Po
pravilu, u suttama sled postupnog vebanja poinje odlaskom u
beskunike i prihvatanjem naina ivota bhikkhua, budistikog monaha.
Ovo odmah skree panju na zna aj monaškog ivota u okviru Budinog
nauka. itava praksa plemenitog osmostrukog puta otvorena je za
ljude razliitih stilova ivljenja, mona- škog ili laikog, a sam Buda
potvruje da su mnogi meu njegovim ne zareenim sledbenicima odlino
poznavali Dhammu i dostigli prva tri od etiri uzvišena stupnja (MN
68.18–23; MN 73,9–22; pozicija theravda škole je da nezareeni mogu
takoe dostii etvrti stupanj, arahant, ali kad to uine, odmah
postaju zareeni ili umiru). Meutim, ostaje injenica da domainski
ivot neizbeno oteava iskreno traganje za osloboenjem, tako što
namee mnoštvo profanih briga i linih vezanosti. Otuda je i sam Buda
napustio dom i postao beskunik, kao preliminarni korak u sopstve
nom plemenitom traganju, a posle probuenja osnovao je sanghu,
zajed nicu monaha i monahinja, kao pribeište onima koji ele da se
potpuno posvete praktikovanju njegovog uenja, bez prepreka koje
donose brige domainskog ivota.
Glavni primer postupnog vebanja koji nalazimo u Mahima nikyi dat je
u MN 27 i MN 51; alternativne verzije mogue je nai u MN 38,
30 Uvod
MN 39, MN 53, MN 107 i MN 125, a neke od vanijih varijacija bie
krat ko opisane. Niz zapoinje pojavom Tathgate u ovome svetu i
njegovim izlaganjem Dhamme, slušanjem kroz koje uenik stie
poverenje i sledi Uitelja na putu beskunika. Pošto je to uinio,
preuzima i poštuje pravi la ponašanja koja doprinose proišenju
postupaka i ivljenja. Sledea tri koraka – zadovoljenost,
obuzdavanje ula, kao i svesnost i puna prisutnost – treba da
internalizuju proces proišenja i tako premoste prelaz od vrline ka
koncentraciji. Alternativne verzije (MN 39, MN 53, MN 107, MN 125)
ovde ubacuju još dva dodatna koraka, umerenost u jelu i u
spavanju.
Direktno vebanje koncentracije dolazi u prvi plan u odeljku o napu
štanju pet prepreka. Pet prepreka – elja za zadovoljstvima ula,
zlovolja, tromost i tupost, uznemirenost i kajanje i, na kraju,
sumnjiavost – jesu preliminarne prepreke u meditativnom
napredovanju, te je njihovo ukla njanje suštinski vano da bi um
dospeo u stanje mira i sjedinjenosti. U okviru šeme postupnog
vebanja ovo prevazilaenje prepreka tretira se tek površno; drugi
delovi Kanona daju više praktinih uputstava, a ona su dalje
razraena u komentarima. Odlomak o preprekama je upotpunjen u MN 39
serijom poreenja, koja ilustruju kontrast izmeu sputanosti
nametnute tim preprekama i radosnog oseaja slobode, koji stiemo
kada ih se jednom oslobodimo.
Na sledeem se stupnju opisuje dostizanje hna ili zadubljenja, du
bokih stanja koncentracije, u kojima um postaje potpuno zadubljen u
svoj objekat. Buda nabraja etiri hne, nazvane jednostavno prema
njihovom numerikom poloaju u seriji, a svaka rafiniranija i
uzvišenija od prethod ne. hane se uvek opisuju standardnim
formulama, koje su u nekoliko sutta (MN 39, MN 77, MN 119) obogaene
upeatljivim poreenjima. Iako se u theravda tradiciji hne ne
smatraju nunim za dostizanje pro buenja, Buda ih redovno ukljuuje
u kompletno postupno vebanje, zato što doprinose unutrašnjem
proišenju puta, a duboka koncentracija koju proizvode obezbeuje
solidnu osnovu za negovanje uvida. Iako još uvek pripadaju
profanom, hne su „stope Tathgate” (MN 27.19–22) i nagove štaj
blaenstva nibbne, koje dolazi na kraju vebanja.
Poev od etvrte hne, tri alternativne linije daljeg razvoja postaju
mogue. U mnogim odlomcima izvan šeme postupnog vebanja (MN 8, MN
25, MN 26, MN 66 itd.) Buda pominje etiri meditativna stanja koja
nastavljaju mentalno sjedinjavanje koje su uspostavile hne. Ta
stanja, opisana kao „osloboenja koja su mirna i nematerijalna”,
profane su kao i hne. Od hna se razlikuju po svom transcendiranju
one suptilne men talne slike kao objekat panje u hnama, a nazvana
su prema sopstvenim uzvišenim objektima: podruje beskrajnog
prostora, podruje beskona ne svesti, podruje niega i podruje ni
opaanja ni neopaanja. U pli
Uvod 31
komentarima ova su stanja nazvana nematerijalne ili neoblikovane
hne (arpahna).
Druga linija razvoja opisana u suttama jeste sticanje natprirodnog
zna nja. Buda kao grupu esto pominje šest vrsta neposrednog znanja
(ha a- bhi ; ovaj izraz se ne pojavljuje u Mahimi). Poslednje meu
njima, znanje o uklanjanju otrova, jeste transcendentno i otuda
zapravo pripada treoj liniji razvoja. Ali ostalih pet su sva
profana, proizvod izuzetno viso kog stepena mentalne koncentracije
postignute u etvrtoj hni: natprirod ne moi, duhovno uho,
sposobnost itanja tuih misli, seanje na prošle ivote i duhovno oko
(MN 6, MN 73, MN 77, MN 108).
Ove hne i profane vrste neposrednog znanja same po sebi ne pre
rastaju u probuenje i osloboenje. Koliko god bila uzvišena i
smirena, ta postignua mogu jedino da potisnu neistoe koje odravaju
tok pre poraanja, ali ne i da ih iskorene. Da bi se te neistoe uma
uklonile na najdubljem nivou i time dozreo plod probuenja i
osloboenja, meditativni proces mora se usmeriti treom linijom
razvoja, onom koja ne podrazume va nuno prva dva puta. Re je o
kontemplaciji „stvari kakve one zaista jesu”, što rezultira sve
dubljim uvidima u prirodu egzistencije i kulminira krajnjim ciljem,
dostizanjem stupnja arahanta.
Tu liniju razvoja prati Buda u šemi postupnog razvoja, mada pret
hodno daje opise dva neposredna znanja: seanje na prošle ivote i
du hovno oko. Ovo troje imaju znaajnu ulogu u Budinom probuenju
(MN 4.27–30), a kolektivno se nazivaju tri istinska znanja (tevi).
Iako prva dva lana nemaju suštinsku vanost za dostizanje stupnja
arahanta, moe se pretpostaviti da ih Buda ukljuuje jer otkrivaju
istinski velike i duboke dimenzije patnje unutar sasre i tako
pripremaju um da pronikne u etiri plemenite istine, a kojima se ta
patnja dijagnostifikuje i nadilazi.
Proces kontemplacije kojim meditant razvija uvid nije eksplicitno
prikazan kao takav u šemi postupnog vebanja. Samo je impliciran
izla ganjem njegovog krajnjeg ploda, koji se ovde naziva znanje o
uklanjanju otrova. save ili otrovi jesu jedna kategorija mentalnih
neistoa, ija je uloga da odravaju krug sasre. Komentari izvode
poreklo ove rei iz ko rena su, koji znai „tei”. Prouavaoci se ne
slau da li tok koji podrazume va prefiks ide ka unutra ili ka
spolja; tako jedni ovaj pojam prevode kao „uticaji”, a drugi kao
„oticanje” ili „odliv”. Standardna formula u suttama ukazuje na
pravo znaenje ovog termina, nezavisno od etimologije, kada save
opisuje kao stanja „koja prljaju, uzrokuju obnavljanje bia,
stvaraju nevolje, dozrevaju u patnju i vode do buduih roenja,
starosti i smrti” (MN 36.47 itd.). Tri otrova pomenuta u suttama
praktino su sinonimi za udnju za zadovoljstvima ula, udnju za
postojanjem i neznanje koje se nalazi na poetku formule uslovljenog
nastanka. Kada svoj um oslobodi
32 Uvod
tih otrova, tako što pree put arahanta, uenik razmatra svoju
novosteenu slobodu i oglašava se lavljim rikom: „Ovo je poslednje
roenje, proivljen je svetaki ivot, uinjeno što je trebalo uiniti.
Nema više preporaanja u bilo koji oblik bivanja.”
PRISTUPI MEDITACIJI
Metodi meditacije koje Buda poduava u Pli kanonu mogu se podeliti u
dva opšta sistema. Jedan je razvijanje smirenja (samatha), u cilju
dostiza nja koncentracije (samdhi); drugi razvijanje uvida (vipas
san), koji vodi razumevanju i mudrosti (paññ). U Budinom sistemu
mentalnog treninga smirenje je podreeno uvidu, zato što je
krucijalan instrument u iskorenji vanju neznanja kao suštine
sasrikog okova. Rezultati meditacije smire nja bili su poznati
duhovnim ljudima Indije mnogo pre pojave Bude. Sam Buda pod vostvom
svojih ranih uitelja dostigao je dva najviša stanja, no ustanovio
je da ona vode samo preporaanju na višim nivoima egzisten cije,
ali ne i istinskom probuenju (MN 26.15–16). Kako sabiranje uma
stvoreno praksom koncentracije doprinosi jasnom razumevanju, Buda
je tehnike meditacije smirenja i njime stvorene nivoe zadubljenja
ukljuio u svoj sistem, obraujui ih kao osnovu i pripremu za uvid i
kao „prijatno boravište ovde i sada”.
Postignua koja donosi praksa meditacije smirenja, kao što je pome
nuto u prethodnom odeljku, osam zadubljenja – jesu etiri hne i
etiri nematerijalna stanja – od kojih svako slui kao osnova za ono
naredno. udno je što se u suttama ne daju eksplicitno specifini
objekti meditacije kao sredstva za postizanje hna, ali komentarska
literatura kao što je Vi- suddhimagga omoguuje da ipak uspostavimo
vezu. Meu meditativnim temama nabrojanim u suttama, za osam od
deset kasia (MN 77.24) kae se da su pogodne za dostizanje sve etiri
hne, a preostale dve za prva dva nematerijalna postignua. Osam
osnova transcendencije ine se kao detalj nija obrada meditacije
zasnovane na obojenim kasiama. Isti je sluaj i sa prva tri od osam
osloboenja (MN 77.22–23). Svesnost daha, emu Buda posveuje celu
jednu suttu (MN 118), obezbeuje objekat meditacije koji nam je uvek
na raspolaganju i mogue ga je slediti kroz sve etiri hne, a slui i
za razvijanje uvida. Još jedan metod dostizanja hna pomenut u
suttama jesu etiri uzvišena boravišta (brahmavihra) – neograniena
pri jateljska ljubav, saoseanje, radost zbog sree drugih i
spokojstvo (MN 7, MN 40 itd.). Tradicija smatra da su prva tri u
stanju da odvedu do tri nie hne, a poslednje podstie nastanak
etvrte hne. Nematerijalna postig- nua se ostvaruju fokusiranjem uma
na objekat specifian za svako od njih
Uvod 33
– beskrajni prostor, beskonana svest, ništavilo i stanje koje se
jedino moe opisati kao ni opaanje ni neopaanje.
I dok u meditaciji spokojstva meditant pokušava da se fokusira na
jedan uniforman objekat izdvojen iz aktuelnog iskustva, u
meditaciji uvida naglasak je na kontemplaciji promenjivog toka
samih iskustava, iz pozi cije distanciranog posmatraa, kako bi se
proniklo u pravu prirodu tele snih i mentalnih fenomena. Buda
poduava da udnju i vezivanje, koji nas dre okovanim, odrava itava
mrea „zamišljanja” (maññita) – pogre š- nih gledišta, pojmova i
pretpostavki, koje um fabrikuje kroz interni proces mentalnog
komentarisanja ili „umnoavanja” (papaña), da bi ih potom
projektovao na spoljašnji svet, u uverenju da poseduju objektivnu
vred nost. Zadatak meditacije uvida jeste da prekine naša
vezivanja, tako što omoguuje da proniknemo kroz tu mreu pojmovnih
projekcija i vidimo stvari kakve zaista jesu.
Videti stvari kakve zaista jesu znai videti ih u svetlu tri
karakteristike – kao prolazne, bolne ili nezadovoljavajue i bez
trajnog sopstva. Pošto su ove tri karakteristike blisko povezane,
svaka moe biti ulaz u domen uvida, ali Budin uobiajeni pristup je
da ih pokae sve tri zajedno – prolaznost implicira patnju, a to
dvoje zajedno impliciraju odsustvo sopstva. Kada plemeniti uenik
vidi da su svi sastojci bia obeleeni ovim trima karakte ristikama,
više se ne poistoveuje sa njima, ne prisvaja ih tako što ih smatra
kao moje, ja ili sopstvo. Kada oaranost prestane, strast i vezanost
blede i um plemenitog uenika osloboen je otrova.
Instrukcije za razvijanje uvida date u Mahima nikyi, iako konci
zne, jesu mnogobrojne i raznovrsne. Najvanija lekcija o praksi koja
vodi uvidu data je u Satipahna sutti, Govoru o temeljima svesnosti
(MN 10; takoe se nalazi u Dgha nikyi, sa dodatkom o etiri plemenite
istine). Ova sutta izlae kompleksan sistem nazvan satipahna,
namenjen veba nju uma da mikroskopskom preciznošu vidi pravu
prirodu tela, oseaja, stanja uma i mentalnih objekata. Ovaj sistem
nekada je paradigma za prak su „golog uvida” – direktne
kontemplacije mentalnih i telesnih fenomena, bez prethodnog
uspostavljanja hna; i mada nekoliko vebi koje su opi sane u sutti
mogu takoe voditi do hna, jasno je da je cilj ovoga metoda nastanak
uvida.
Druge sutte u Mahima nikyi opisuju pristupe razvijanju uvida koji
se ili nadograuju na satipahna kontemplacije ili do njih doseu iz
razli itih polaznih taaka. Tako MN 118 pokazuje kako praksa
svesnosti daha ostvaruje sva etiri temelja svesnosti, a ne samo
prvi, kako je prikazano u MN 10. Nekoliko sutta – MN 28, MN 62, MN
140 – pruaju detaljnija uputstva o kontemplaciji elemenata. MN 37,
MN 74 i MN 140 sadre dra gocene odlomke o kontemplaciji oseaja. U
nekim od sutta Buda koristi
34 Uvod
pet sastojaka bia kao temelj za kontemplaciju uvida (na primer, MN
22, MN 109); u drugima, šest podruja ula (na primer, MN 137, MN
148, MN 149); a u nekima se ovo dvoje kombinuje (MN 147). MN 112
ima odeljke koji govore o uvidu zasnovanom na pet sastojaka, šest
elemenata i šest podruja ula, a koji je rezultat postupnog vebanja.
MN 52 i MN 64 po kazuju da uvid moe nastati i kada su njegov
objekat hne, nematerijalna postignua i uzvišena boravišta: uenik
ulazi u bilo koje od tih stanja i kon templira njegove sastavne
delove kao nešto što poseduje tri karakteristike.
Nekoliko nizova meditativnih stanja pomenutih u Mahimi kulmi
niraju postignuem koje se naziva prestanak opaaja i oseaja
(saññave- dayitanirodha). Iako to stanje uvek sledi iza poslednjeg
nematerijalnog postignua, ono nije, kako bi se moglo pretpostaviti,
samo još jedan korak naviše na lestvici koncentracije. Strogo
uzevši, dostizanje prestanka ne pri pada ni smirenju ni uvidu. To
je stanje ostvareno kombinovanom snagom smirenja i uvida, kada su
svi mentalni procesi privremeno obustavljeni. Za njega se kae da je
dostupno jedino nepovratnicima i arahantima, koji su takoe ovladali
hnama i nematerijalnim stanjima. Detaljno kanonsko razmatranje moe
se nai u MN 43 i MN 44.
ETIRI NIVOA OSLOBOENJA
Praksa budistikog puta razvija se kroz dve posebne faze – profana
(lo- kiya) ili pripremna faza i transcendentna (lokuttara) ili faza
usavršenosti. Profani put se razvija kada uenik zapone postupno
vebanje u vrlini, koncentraciji i mudrosti. Svoj vrhunac dostie u
praksi meditacije uvida, koja produbljuje neposredno iskustvo tri
karakteristike postojanja. Kada uenikovo razumevanje dostigne
odreeni stepen zrelosti, iz profanog puta se raa transcendentni
put, tako nazvan zato što vodi direktno i nepogreši vo izvan
(uttara) ovoga sveta (loka) sainjenog od tri podruja egzistencije i
sve do dostizanja „besmrtnog elementa”, nibbne.
Progres na transcendentnom putu obeleen je sa etiri glavna proboja,
od kojih svaki uenika vodi kroz dve meusobno zavisne faze, nazvane
put (magga) i njegov plod (phala). Faza puta ima posebnu funkciju
elimi nisanja odreenog broja mentalnih neistoa, jer stoji direktno
nasuprot tim mentalnim preprekama koje nas dre okovanim za krug
preporaanja. Kada je rad na ovom putu okonan, uenik dosee i
odgovarajui plod, ste pen osloboenja dostupan zbog toga puta.
Kanonska formula iskazivanja poštovanja prema sanghi ukazuje na ta
etiri nivoa osloboenja – svaki sa svojim putem i plodom – kada kae
da zajednicu uenika Blaenoga ini „etiri para osoba, osam vrsta
ljudi” (MN 7.7). Ta etiri para dobijaju se
Uvod 35
kada se, za svaki stupanj, uzmu onaj ko je stupio na put dozrevanja
ploda i onaj ko je taj plod ve dosegao.
U suttama Buda istie specifine karakteristike svake transcendentne
faze na dva naina: pominje neistoe koje bivaju napuštene na svakom
od nivoa, kao i rezultate vidljive dostizanjem tog nivoa u odnosu
na proces preporaanja (videti, na primer, MN 6.11–13,19; MN
22.42–45 itd.). Eli minisanje neistoa opisuje tako što ih okuplja
u grupu nazvanu deset oko va (sayoana). Uenik stupa na prvi
transcendentni put kao sledbenik na osnovu Dhamme (dhammnusrin) ili
kao sledbenik na osnovu poverenja (saddhnusrin). U prvome je
mudrost dominantni kvalitet, dok drugi na preduje pokretan verom.
Ovaj put, put ulaska u tok, ima zadatak da isko reni osnovna tri
okova: verovanje da postoji trajna osoba, to jest gledište da je
sopstvo jedan od pet sastojaka bia; sumnju u Budu i njegovo uenje,
kao i slepo poštovanje pravila i rituala, formalnih ili asketskih,
u uverenju da mogu doneti proišenje. Kada uenik dosegne plod ovog
puta, postaje onaj koji je ušao u tok (sotpanna), a re je o „toku”
plemenitog osmostru kog puta, koji e ga neizbeno dovesti do
nibbne. Takav uenik e sigur no postii krajnje osloboenje za
najviše sedam roenja, a to e se dogoditi ili u svetu ljudi ili u
nekom od nebeskih svetova.
Drugi transcendentni put još više slabi osnovne neistoe strasti,
mr- nje i obmane, ali još ih ne iskorenjuje. Kad razume istinu
ovoga puta, ue nik postaje jednom-povratnik (sakadgmin), koji e se
vratiti u ovaj svet (tj. u podruje ulnog) samo još jednom i potom
okonati patnju. Trei put potpuno raskida prva dva okova, elju za
zadovoljstvima ula i zlovolju; on rezultira plodom nepovratnika
(angmin), koji e se spontano roditi u jednom od posebnih nebeskih
svetova nazvanih ista boravišta i odatle dostii konano osoboenje, a
da se nikad više ne vrati iz toga sveta.
etvrti, poslednji transcendentni put jeste put arahanta. Na njemu
bivaju iskorenjeni pet viših okova: elja za preporaanjem u svetu
suptilne materije i u svetu nematerijalnog, obmanutost, nemir i
neznanje. Kad dosegne plod ovog puta, sledbenik postaje arahant,
potpuno osloboeni, onaj koji „ovde i sada ulazi i ostaje u
osloboenosti uma i osloboenosti mudrošu, koje su bez neistoa, svaki
od otrova uklonjen”. O arahantu e biti više rei u narednom
poglavlju.
Komentari (koji se esto navode u ovom prevodu) razvijaju posebnu
interpretaciju ovih puteva i plodova, zasnovanu na sistematizaciji
Budinog uenja poznatoj kao Abhidhamma. Oslanjajui se na Abhidhammu
i njen opis uma kao niza izdvojenih trenutaka svesti, nazvanih
itta, komentari svaki transcendentni put razumeju kao jedan sluaj
svesti nastale na vr huncu serije uvida u Dhammu. Svaka od te
etiri momentalne itte puta eliminiše svoj utvreni skup neistoa, a
odmah sledi dozrevanje – niz mo
36 Uvod
mentalnih itta proetih radošu nibbne, nastalih zahvaljujui proboju
na injenom na putu. Iako se u komentarima ovaj pojam puta i ploda
redovno koristi kao hermeneutiki alat u interpretiranju sutta, kao
takav nije ekspli citno formulisan u starim nikyama, a na momente
se ini kao da postoji izvesna nategnutost izmeu ovo dvoje (na
primer, u odeljku u MN 142.5, gde se opisuju etiri osobe na putu
kao posebni primaoci darova).
ARAHANT
Idealna figura u Mahima nikyi, kao i u celom Pli kanonu, jeste ara
hant. Sama re „arahant” izvodi se iz korena koji znai „biti
dostojan”, Po štovani Ñamoli prevodi je sa „usavršeni” i
„Usavršeni”, kada je to epitet Budin, verovatno da bi bio
konzistentan sa svojom praksom prevoenja svih Budinih epiteta. U
nekim drugim sluajevima ostavlja je neprevede nu. ini se da je ta
re nastala u vremenu pre Bude, ali ju je on preuzeo da oznai
individuu koja je stigla na krajnji cilj puta.
U suttama se koristi standardni opis arahanta, koji sumira njegova
po stignua: „sve otrove je uklonio, proiveo svetaki ivot, uinio
ono što je trebalo uiniti, odloio tovar, dosegao istinski cilj,
raskinuo okove bia i potpuno je osloboen krajnjim znanjem” (MN 1.51
itd.). Druge varijan te opisa naglašavaju razliite aspekte
arahantovog postignua. Tako jed na od sutta nudi seriju
metaforinih epiteta, za koje sam Buda kae da predstavljaju
arahantovo napuštanje neznanja, udnje i obmane, njegovo raskidanje
okova i slobodu od kruga preporaanja (MN 22.30–35). Na drugom mestu
Buda arahantu pripisuje drugaiji skup epiteta – nekoliko njih
brahmanskog porekla – izvodei ih na osnovu zamišljene etimologije
iz arahantove eliminacije svih loših, štetnih mentalnih stanja (MN
39.22– 29).
Mahima belei razlike po tipu meu arahantima, što se objašnjava
njihovim razliitim sposobnostima. U MN 70 Buda uvodi osnovnu razli
ku izmeu onih arahanta koji su „osloboeni na oba naina” i onih koji
su „osloboeni mudrošu”; prvi su sposobni da borave u nematerijalnim
postignuima, drugi nemaju tu sposobnost. Osim znanja o uklanjanju
svih otrova neophodnog za sve arahante, arahanti se dalje istiu po
tome što poseduju sva tri istinska znanja i svih šest neposrednih
znanja. U MN 108 poštovani nanda kae da se arahantima koji poseduju
šest neposrednih znanja ukazuje posebno poštovanje unutar sanghe
posle Budine smrti.
Meutim, ispod ovih uzgrednih razlika, svi arahanti imaju ista
suštin ska postignua – uklanjanje svih neistoa i slobodu od buduih
prepo raanja. Oni poseduju tri nenadmašna kvaliteta – nenadmašno
vienje,
Uvod 37
nenadmašno praktikovanje puta i nenadmašno osloboenje (MN 35.26).
Obdareni su sa deset kvaliteta onoga ko je okonao vebanje – osam
kva liteta plemenitog osmostrukog puta, uveanih ispravnim znanjem
i isprav nim osloboenjem (MN 65.34, MN 78.14). Poseduju etiri
temelja – te melje mudrosti, istine, obuzdanosti i mira (MN
140.11). Iskorenjivanjem strasti, mrnje i obmane svaki arahant ima
pristup jedinstvenom medita tivnom postignuu opisanom kao
neopozivo osloboenje uma, nemerljivo osloboenje uma, osloboenje uma
kroz ništavilo, osloboenje uma bez ikakvog znaka (MN
43.35–37).
KAMMA I PREPORAANJE
Prema Budinom uenju, sva bia izuzev arahanta podlona su „obna-
vljanju bia u budunosti” (punabbhava), to jest preporaanju. Prema
bu distikom razumevanju, preporaanje nije transmigracija sopstva
ili duše, ve nastavljanje procesa, tok bivanja u kojem je serija
ivota meusobno povezana kauzalnom transmisijom uticaja, umesto
supstancijalnim iden titetom. Glavni kauzalni obrazac u osnovi
ovog procesa je definisan ue njem o uslovljenom nastanku (videti
str. 26), koji takoe pokazuje kako je preporaanje mogue bez
reinkarniranja sopstva.
Proces preporaanja, poduava Buda, pokazuje odreenu zakonitost, koja
je u suštini etikog karaktera. Ovaj etiki karakter zasniva se na
fun damentalnom dinamizmu kao izvoru stanja u kojima bia bivaju
prepo roena i okolnostima na koje nailaze tokom ivota. Taj
dinamizam jeste kamma, voljni postupak telom, govorom i umom. Bia
koja ine loša dela – motivisana sa tri štetna korena pohlepe, mrnje
i obmanutosti – generišu štetnu kammu, koja ih vodi preporaanju u
niim sferama egzistencije; ako dozre u svetu ljudi, donosi im bol i
nesreu. Bia koja ine dobra dela – motivisana sa tri korisna korena
ne–pohlepe, ne-mrnje i neobmanuto sti – generišu korisnu kammu,
koja ih vodi preporaanju u višim sferama egzistencije; u svetu
ljudi dozreva kao zadovoljstvo i srea. Pošto dela koja neka osoba
uini tokom ivota mogu biti veoma razliita, preporaanje koje joj
predstoji moe biti vrlo nepredvidivo, kako Buda pokazuje u MN 136.
Uprkos ovoj empirijskoj raznolikosti, nepromenjivi zakon stvara di
rektnu vezu izmeu vrste postupaka i njihovog rezultata. Tu je
osnovnu korelaciju Buda skicirao u MN 57, a detaljno izloio u MN
135.
U nekoliko sutta Mahima nikye Buda pominje razliite nivoe egzi
stencije u kojima se preporaanje moe dogoditi i oznaava koji tip
kamme vodi ka tim nivoima. Sa budistikog stanovišta, ova kosmološka
topogra fija nije proizvod nagaanja ili maštanja, ve neposredno
znana Budi, za
38 Uvod
hvaljujui „Tathgatinim moima znanja” (MN 12.9–20); u izvesnoj meri
ovaj proces je proverljiv za one koji poseduju duhovni vid (na
primer, MN 39.20). Ovde je mogue dati kratak pregled nivoa
preporaanja navedenih u budistikoj kosmologiji, kao i njihovih
kammikih prethodnika, kako ih je sistematizovala theravda
tradicija.
Budistiki kosmos podeljen je na tri glavna podruja – podruje ul
nog, podruje suptilne materije i podruje nematerijalnog. Svako od
njih sastoji se od niza uih podruja, što sve ukupno ini trideset
jedan nivo egzistencije.
Podruje ulnog, u kojem dominira elja za zadovoljstvima ula, sa
stoji se od jedanaest nivoa, podeljenih u dve grupe: loša odredišta
i dobra odredišta. Loših odredišta ili „stanja uskraenosti” (apya)
ima etiri: i stilišta, stanja velikih muka, kako je opisano u MN
129 i MN 130; svet ivotinja; svet duhova (peta), bia muenih
nezasitom glau i ei, i svet titana (asura), bia zaokupljenih
neprekidnim sukobima (ne pominju se kao posebna grupa u Mahimi).
Kamma koja vodi preporaanju u ovim svetovima ini skup od deset
vrsta – tri stvorene telom, etiri govorom i tri umom. Kratko su
pobrojane u MN 9.4, šire objašnjene u MN 41. Razlike u teini loših
namera koje su izvor ovih dela objašnjavaju specifine razlike u
vrsti preporaanja, kao rezultatu takvih postupaka.
Dobra odredišta u podruju ulnog jesu svet ljudi i nebeski svetovi.
Ovih poslednjih ima šest: boanstva kojima vladaju etiri velika
kralja; bo anstva trideset trojice (tvatisa), kojima vlada Sakka,
budistika meta morfoza Indre, opisan kao Budin sledbenik, veran,
ali esto nepaljiv (MN 37); Yama boanstva; boanstva Tusita neba,
boravišta Bodhisatte pre po slednjeg roenja (MN 123); boanstva
koja se oduševljavaju stvaranjem i boanstva koja poseduju mo nad
tvorevinama drugih bia. Za ovaj posled nji svet kae se da je
boravište Mre, onoga koji iskušava u okviru budisti kog pogleda na
svet. Sem što je simbol udnje i smrti, smatra se monim boanstvom
loših namera, veštim da bia sprei u begu iz mree sasre. Kammiki
uzrok preporaanja na dobrim odredištima u okviru sveta ulnog jeste
praktikovanje deset naina korisnog postupanja, definisanih u MN 9.8
i MN 41. U svetu suptilne materije nema grubljih formi materije, a
blaenstvo, snaga, svetlost i vitalnost njegovih stanovnika mnogo su
vei nego u svetu ulnog. Svet suptilne materije sastoji se od
šesnaest nivoa, koji su objektivni pandan sa etiri hne. Dostizanje
prve hne vodi preporaanju meu Brahminom pratnjom, savetnicima
Brahminim i Mah Brahmma, u zavisnosti od toga da li je zadubljenje
razvijeno do nieg, srednjeg ili visokog nivoa. ini se da su Baka
Brahm (MN 49) i Brahm (MN 26, MN 67) stanovnici ovog, poslednjeg
nivoa. U suttama se naroito govori o uzvišenim boravištima kao putu
do društva sa Brahmom (MN
Uvod 39
99.24–27). Dostizanje druge hne sa ista tri nivoa, vodi preporaanju
meu boanstvima ogranienog sjaja, bezgraninog sjaja i neprekidnog
sjaja; trea hna vodi preporaanju meu boanstvima ograniene slave,
bezgranine slave i blistave slave. etvrta hna obino vodi
preporaanju meu boanstvima velikog ploda; ali, ako je razvijena sa
eljom da se dostigne vanosetilni nain postojanja, rezultirae
preporaanjem meu neopaajnim biima, ija svest je priv re meno
obustavljena. Podruje suptilne materije takoe sadri posebne nivoe,
na kojima se preporaaju iskljuivo nepovratnici. To su ista
boravišta – Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassi i Akaniha. Kae se da je
na ovim nivoima ivotni vek enormno dug i svaki viši nivo znaajno ga
produava.
Tree podruje postojanja je sfera nematerijalnog, svet gde nema ma
terije, postoje samo mentalni procesi. ine ga etiri nivoa,
objektivni pan dani za etiri nematerijalna meditativna postignua,
iz kojih izviru i ije nazive preuzimaju: podruja beskrajnog
prostora, beskonane svesti, ni ega, ni opaanja ni neopaanja.
ivotni vek u njima traje 20.000, 40.000, 60.000 i 84.000 velikih
eona.
U budistikoj kosmologiji postojanje u svakom od svetova, kao pro
izvod kamme s ogranienom potencijom, nuno je ogranieno. Bia se
raaju u skladu sa svojim delima, doivljavaju dobro ili loše i
potom, kad generativna kamma istroši svoju energiju, umiru kako bi
se ponovo rodila u skladu s novom kammom koja je doekala priliku da
dozre. Otuda muke istilišta, kao i blaenstvo neba, bez obzira
koliko dugo trajali, moraju da se okonaju. Stoga Buda konani cilj
svog uenja ne smešta bilo gde unu tar ovog uslovljenog sveta. One
ije su duhovne moi još uvek slabašne, upuuje da tee preporaanju u
nekom od nebeskih svetova i poduava ponašanju koje vodi ispunjenju
njihovih aspiracija (MN 41, MN 120). Ali one sa potpuno zrelim
duhovnim moima, koji mogu da razumeju nezado voljavajuu prirodu
svega što je uslovljeno, Buda podstie da uloe napor i okonaju svoje
lutanje sasrom i dosegnu nibbnu, koja nadilazi sve nivoe
postojanja.
BUDA I NJEGOVI SAVREMENICI
Srednja zemlja u Indiji, u kojoj je Buda iveo i poduavao u petom
veku pre naše ere, obilovala je najrazliitijim religijskim i
filozofskim uvere njima koja su propagirali uitelji jednako
razliiti po svom nainu ivota. Glavna podela je na brahmane i
ne-brahmanske askete, samae ili „pusti njake”. Brahmani su
nasledni sveštenici u Indiji, uvari drevne ortodok sije.
Prihvatali su autoritet Veda, koje su prouavali, recitovali u
brojnim
40 Uvod
ritualima, rtvovanjima i ceremonijama, okreui se njima kao izvoru
svo jih filozofskih spekulacija. U suttama oni su oznaeni kao
tradicionalisti (anussavika), koji svoje uenje izlau na osnovu
usmene tradicije (MN 100.7). Pli kanon ih opisuje da ive luksuznim
porodinim ivotom, ene se i imaju decu, a u nekim sluajevima uivaju
kraljevsku zaštitu. Ueniji meu njima privukli bi grupu uenika – svi
su nuno brahmani po roenju – koje poduavaju vedskim himnama.
Samae, s druge strane, nisu prihvatali autoritet Veda, te su iz
perspek tive brahmana predstavljali jeretike. iveli su obino u
celibatu, lutajui od mesta do mesta. Svoj status su sticali pre
dobrovoljnim obuzdavanjem nego roenjem. Samae su tumarali Indijom
nekad u grupama, nekad sami, propovedali svoje uenje obinim
ljudima, debatovali sa drugim asketama i podvrgavali se raznim
duhovnim praksama, koje su esto podrazumevale krajnju askezu
(videti MN 51.8).
Neki uitelji meu samaama poduavali su iskljuivo na osnovu za
kljuivanja i spekulacija, dok su se drugi oslanjali na iskustva u
meditaciji. Buda je sebe smestio meu ove druge, jer poduava Dhammu
koju je ne posredno iskusio sam za sebe (MN 100.7).
Budini susreti sa brahmanima obino su prijateljski, njihovi
razgovori obeleeni utivostima i uzajamnim poštovanjem. Nekoliko
sutta u Ma- hi ma nikyi tiu se tvrdnje brahmana da su superiorni u
odnosu na druge druš tvene klase. U Budino vreme sistem kasti tek
se for mira u severoi stonoj Indiji i još nije razgranat u brojne
podgrupe i definisan strogom normom, koja e indijsko društvo drati
okovanim vekovima. Društvo je bilo podeljeno u etiri široke
društvene klase: brahmani, koji su obavljali funkciju sveštenika,
khattiye, plemii, ratnici i administratori; vesse, tr govci i
poljoprivrednici; sudde, najamni radnici i sluge. Sudei po pli
suttama, ini se da brahmani, iako autoritativni u religijskim
stvarima, još nisu zauzeli poziciju neupitne dominacije, kako se to
dogodilo posle objave Manuovog zakonika. Meutim, ve su bili na putu
dominacije i to propagiranjem teze da su brahmani najviša,
najplemenitija kasta, boanski blagosloveni izdanci Brahme i jedini
sposobni da budu proišeni. Uzne mirenje da ova tvrdnja brahmana
moe zapravo biti istinita ve se raširilo meu vladarima, koji su sve
to morali osetiti kao pretnju sopstvenoj moi (videti MN 84.4, MN
90.9–10).
Nasuprot raširenom verovanju, Buda nije eksplicitno odbacivao kla
snu podelu indijskog društva, niti je pozivao na napuštanje takvog
društve nog sistema. Unutar sanghe, meutim, sve kastinske razlike
prestajale su da postoje inom zareenja. Kada bi prišli Budinom
redu, pripadnici bilo koje od etiri kaste odbacivali su svoju
kastinsku titulu i prava, te postajali poznati samo kao uenici sina
iz plemena Sakya (videti Ud 5:5). Kad god
Uvod 41
bi se Buda ili njegovi uenici suoili sa brahmanskom teorijom o
superior nosti, oštro su se suprotstavljali, istiui da su takve
tvrdnje neosnovane. Proišenje, tvrdili su, jeste rezultat
postupaka, a ne roenja, te je tako dostupno za sve etiri kaste (MN
40.13–14, MN 84, MN 90.12, MN 93). Buda je ak i termin „brahman”
lišio svih dodataka i, vrativši ga na nje govu izvornu konotaciju
svetog oveka, definisao istinskog brahmana kao arahanta (MN 98).
Oni meu brahmanima koji još nisu sputani klasnim predrasudama,
odgovorili su pozitivno na Budino uenje. Neki od naje minentnijih
brahmana toga vremena, u kojima je još gorela drevna vedska udnja
za svetlom, znanjem i istinom, prepoznali su u Budi sveprobueno ga
kojeg su prieljkivali i deklarisali se kao njegovi uenici (videti
naroito MN 91.34). Neki od njih su ak odbacili svoje klasne
privilegije i zajedno sa svojom pratnjom prišli sanghi (MN 7.22, MN
92.15–24).
Samae su bile mnogo razuenija grupa, koja je u odsustvu tekstual
nog autoriteta promovisala obilje filozofskih doktrina, u rasponu
od dija bolinih do boanskih. Pli kanon esto pominje šest uitelja
kao savre menike Budine i kako je ovde svaki od njih opisan kao
„starešina reda… kojeg mnogi smatraju svecem” (MN 77.5), mora da su
u svoje vreme bi