Bueno Gustavo - Ensayos Materialistas

Gustavo Bueno

Ensayos materialistas

taurus

Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972 www.fgbueno.es

ENSAYOS MATERIALISTAS

E N S A Y I S T A S - 8 6


GUSTAVO BUENO

ENSAYOS MATERIALISTAS

TAURUS


1972, GUSTAVO BUENO TAURUS EDICIONES, S. A.

Plaza del Marqus de Salamanca, 7 - Madrid-6 Depsito legal: M. 25763.1972

PRINTED IN SPAIN


Prlogo


Los pensamientos desarrollados en este libro parecern a muchos excesivamente abstractos y alejados de los problemas urgentes e inmediatos de nuestra realidad poltica, econmica, tecnolgica o social. Los positivistas y analticos, si hojean este libro, lo percibirn como un libro ms de metafsica a pesar de que, por su mtodo, pretende tener incorporada la propia crtica positivista y analtica a la metafsica. Muchos de quie-nes se encuentran en un estado de compromiso poltico de-terminado percibirn este libro como puramente acadmico, en el peor sentido de esta palabra. En una Revista que, al margen de ello, me merece el mayor respeto se me acusa severamente de mistificador "domesticador" de Marx y se me sita en la lnea de todos aquellos que, "pretendiendo im-pedir que las masas se conviertan en protagonistas de la His-toria", cortan sus contactos con ellas y se encierran en el ghetto de la Academia del formalismo y el culturlismo. Pero estos juicios, que se formulan en nombre del rigor ma-terialista, son poco rigurosos porque son indiscriminados. Quin niega que la Academia pueda convertirse en un ghet-to? Lo que nadie puede, si quiere ser riguroso, es dejarse arrastrar por la fuerza de una metfora, til en muchos con-textos, aplicndola indiscriminadamente a todos, o a algunos que caen fuera de su campo. Por otra parte, desde los su-puestos de la Revista en cuestin, es evidente que ningn acadmico, y yo menos que nadie, puede impedir que las masas se conviertan en protagonistas de la Historia. Y si no se teme, para qu dar imprudentes palos de ciego, para qu perder el tiempo destruyendo academicistas y culturlistas que estn ya sentenciados a muerte? No es esto ejercitar


un pasatiempo idealista mucho ms agudo que el que se com-bate? Me parece que estamos ante un caso claro de eclipse de la sindresis, porque no slo se padece notable confusin sobre las funciones especficas de la Academia, sino que tam-bin se subestiman los riesgos incesantes a los cuales un aca-dmico est expuesto.

Este libro es un libro de filosofa acadmica ms rigu-rosamente: es un Ensayo hacia una filosofa acadmica mate-rialista. Por consiguiente, aqu no va a encontrar el lector frmulas para un plan quinquenal, ni juicios sobre la traicin de Brandler o sobre la guerra del Vietnam. Las referencias no sern aqu nombradas -se presuponen en el lector; en general, no es la Filosofa la que tiene que construir las re-ferencias individuales, porque stas son dadas por la prctica poltica, social, cientfica, en cuyo suelo se implanta la con-ciencia filosfica. Pero esto no significa que no estemos ha-blando de lo mismo, aunque segn una tradicin peculiar, que es tan real, por lo menos, como cualquier otra es decir, que est presente en los discursos ms concretos, aunque de un modo oscuro, inconsciente. Los anlisis filosficos abstraer tos instauran, es cierto, al distanciarse de estas referencias concretas, otro gnero de oscuridad e inconsciencia, pero no por ello son menos necesarios.

La inspiracin de estos Ensayos no es otra sino la de co-laborar a la constitucin de una Filosofa acadmica materia-lista. Esta filosofa no existe todava, salvo en estado embrio-nario. La Filosofa acadmica no es, en general, materialista, y el materialismo vive, sobre todo, en forma no acadmica. El Diatnat es, ciertamente, el esfuerzo ms sealado en la direccin de una doctrina acadmica (escolstica) materialis-ta, pero las condiciones en las cuales se desenvolvi y que han marcado profundamente su estado actual determina-ron su aspecto dogmtico y simplista, colindarite muchas ve-ces con el monismo metafsico (concepcin de la realidad como un proceso de desarrollo dialctico "ascendente" que culmina en la aparicin del Hombre), aunque en l se en-cuentran valiossimos elementos ^ Las nuevas orientaciones

^ Este monismo metafsico puede constatarse, tanto en la corrien-te a la que pertenecen quienes (como V. P. Tugarinov) entienden la Materia como Sustancia, cuanto en la corriente de quines (como

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no "dogmticas", tipo Havemann, tienen el mayor inters, pero acaso estn desarrolladas desde categoras ms bien cien-tficas que filosficas ^

El mtodo al que quisieran acogerse estos Ensayos es el mtodo "geomtrico", el mtodo de construccin de Ideas p^ero de unas Ideas que no brotan solamente de otras Ideas, sino que se obtienen del anlisis regresivo de la conciencia cientfica, poltica, "mundana", del presente, tal como nos es accesible:

a) Anlisis regresivo. Es decir, anlisis a partir de la prctica misma de los polticos, de los fsicos, de los mdi-cos, etc., en cuanto realidad dada como un factum histrico. I. D. Andreev) entienden la Materia como Devenir pero un de-venir en el que se subraya la "concatenacin universal de las partes" y la "causalidad recproca". La oposicin entre estas dos corrientes de la filosofa sovitica, sin perjuicio de su importancia, me parece que debe subsumirse en el marco comn de lo que, en este libro, se llama "mundanismo". Extrada de este marco, la oposicin se des-figura como la desfigura G. Planty-Bonjour, en su artculo "On-tologie et Dialectique dans la Philosophie sovitique" {Revue Inter-nationale de Philosophie, nm. 91, 1970. Pgs. 80 sgts.). No obstante, es necesario constatar que estas tendencias "monistas" estn fuerte-mente compensadas por la tenaz presencia de la tesis de Lenin sobre la "inagotabilidad de la materia en profundidad". Esta tesis suele tomar la forma casi literal de la "Anttesis" de la segunda antinomia kantiana, en cuanto se presenta por oposicin a la doctrina del ca-rcter ltimo de las partculas elementales. "Las partculas elementales no lo son, en modo alguno, en el sentido absoluto de la palabra, sino que poseen una estructura compleja que est an por descubrirse." (Vid., por ejemplo, A. V. Shugailin: Cuestiones filosficas de la Fsica moderna. Academia de Ciencias de la R. S. S. de Ucrania, Instituto de Filosofa; trad. esp., Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1962. Pgs. 286 y sgts.)

^ Havemann concibe la Materia como la "realidad objetiva" inde-pendiente de la conciencia {Dialctica sin dogma. Cuarta leccin) en unos trminos en los que tambin el Dios de Aristteles podra con-siderarse nombrado por ella. Tambin el Dios de Aristteles es in-gnito e imperecedero; tambin es Motor del mundo sensible. Que Havemann ofrezca incidentalmente su opinin "desfavorable" acerca de Dios (por ejemplo, en la pg. 227 de la trad. esp. por M. Sacris-tn, Ariel, 1966) es motivo para agradecer al autor su locuaz since-ridad, pero poco significa desde un punto de vista filosfico: todo continuara igual aunque la opinin manifestada hubiera sido "favo-rable". Por otra parte, apoyndonos en "la experiencia", difcilmente podramos determinar si esa Realidad (Materia) es finita o infinita, aunque presuponemos que es infinita (ibidem). Sin embargo, se la trata como a un Todo, aunque nada puede saberse acerca de l: "La Filosofa tiene como objeto a todos los objetos, pero slo por la mediacin de las diversas ciencias que estudian cada objeto" (Lec-cin 11, pg. 192). La perspectiva de Havemann podra decirse

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Es el anlisis del mtodo transcendental. No afrontamos el anlisis de la "Materia" en abstracto, sino de la efectividad de la Idea de Materia considerada como Idea objetiva, que se realiza en las diferentes formas de la conciencia del presente. Pero no para extraer conclusiones, un "comn de-nominador", o una tipologa, como compete a un libro de "di-vulgacin", sino para "regresar", a partir de esa efectividad, a sus componentes transcendentales, que nos ponen muchas ve-ces en presencia de las Ideas de la tradicin clsica filosfica. Estos Ensayos constituyen una reivindicacin de la Ontologa tradicional, como contenido principal de la Filosofa materia-lista. Despus de tantos aos en los cuales muchos han podido pensar que la Ontologa haba sido liquidada para siempre por la nueva Filoso'a reducida a la Lgica formal o a la Epis-temologa, nos encontramos hoy con que la prctica misma de la ciencia (en nombre de la cual aquella "nueva filosofa" pretenda hablar) recae una y otra vez en la Ontologa hasta el punto de que los temas de la "nueva filosofa" van siendo relegados a especialistas de esos mismos temas y pierden el contacto con la materia misma que pretendan fundar. Los cibernticos usan el concepto de "causalidad circular" (de re-troalimentacin), que no pertenece a la Lgica Formal ni a la Epistemologa, sino a la Ontologa; los bilogos hablan de "estructuras holsticas", que tampoco constituyen tema de ningn programa de Lgica Formal o de Epistemologa; los fsicos utilizan el concepto de "homeomera" (cada partcula elemental contiene virtualmente todas las dems), que slo a la teora ontolgica de los Todos y de las Partes le corres-ponde tratar adecuadamente. Podra sostenerse que estos an-lisis filosficos sobre las Ideas de causalidad circular, de es-tructura holstica o de homeomera son, sencillamente, an-lisis lingsticos, anlisis del lenguaje, "Gramtica de la cien-cia". Sin duda; pero tambin es Gramtica de las ciencias naturales el anlisis del "significado geomtrico" de los polie-dros regulares, como componente de la Cristalografa. Este tipo de "anlisis del lenguaje" cristalogrfico es la Geometra u^n

es al marxismo lo que la perspectiva de Spencer (con su doctrina del Incognoscible) fue al comtismo. O, para utilizar la frmula inestable que Merleau-Ponty aplic a casos similares: una mezcla de hegelia-nismo y cientismo.

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tipo muy especial, por cierto, de "Gramtica". As tambin, el "anlisis del lenguaje" que la filosofa practica es, sobre todo, la Ontologa. Y si reivindicamos la Ontologa, como con-tenido de este anlisis, es precisamente en virtud de un per-manente argumento ad hominem, dirigido a aquellos mismos que creen, en nombre de la "ciencia", que est fuera de lugar, por anacrnica, esta reivindicacin.

b) Construccin ("geomtrica") de las Ideas obtenidas por el anlisis regresivo. Partimos de la hiptesis segn la cual las Ideas forman un "sistema" ms o menos riguroso es de-cir, no son todas composibles con todas de cualquier manera, mantienen conexiones "por encima de la voluntad" de quienes las usan. Esta hiptesis es, en realidad, el postulado mismo de la posibilidad de una filosofa acadmica. En estos Ensa-yos, la hiptesis de la sistematicidad de las Ideas, por dbil que sea, es mantenida hasta el fondo, de la nica manera que puede intentarse: mostrando el sistematismo en concreto. En este servicio, utilizaremos aqu algunos formalismos lgicos, si bien reducidos al mnimum. Es ridculo sobreentender que slo hay razonamiento cuando hay formalizacin como si la mis-ma formalizacin no fuera fruto de un pensamiento racional no formal. Sin embargo, en nuestros das es frecuente un tipo de personas divididas en dos, del siguiente modo: en cuanto acadmicas, se identifican hasta tal punto con los procedi-mientos del rigor formal, que todo aquello que no puede ser reducido, por ejemplo, a expresiones de la lgica de predica-dos, o deducido conforme a las "figuras" de Gentzen, carece para ellos de inters; pero en cuanto ciudadanos, dan cabida a las ms espontneas e intuitivas fuentes de la opinin. El tipo de "formalista-nueva izquierda" o incluso "formalista-hippy" se repite mucho en nuestros das. Pero estas dicoto-mas nos sitan en las antpodas del punto de vista filosfico, de la disciplina filosfica. En el formalismo ms puro hay, por lo menos, tanta sinrazn como razn hay en el comporta-miento mundano. El "rigor formal" es slo, para la filosofa, un caso particular del "rigor material" ^y por ello es tan improcedente divinizarlo como ignorarlo.

Por ello, creo conveniente advertir aqu en esta Intro-duccin al crtico sobre un probable espejismo. Al hojear estas pginas es fcil que reciba la impresin de que el Mate-

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rialismo est siendo fundamentado a partir del anlisis de los significados de las palabras, ms que a partir de los hechos de la ltima fsica o de la ltima poltica. En efecto, aqu apa-recen, sobre todo, nombrados los "conceptos" de la tradicin filosfica: Platn, Kant, Hegel, etc. Sin embargo, si estos con-ceptos son invocados, lo son, principalmente, en la medida en que se requieren a partir precisamente de los "hechos", de la realidad prctica "mundana"'. Porque aqu suponemos que ta-les significados, cuyo anlisis y reconstruccin ensayamos, no estn dados de una vez para siempre, sino que estn hacin-dose en la propia prctica socialcientfica, poltica, tecno-lgica-, que es la referencia no nombrada, por obvia, de la Filosofa. A la Filosofa no le corresponde w/ormar sobre el presente aunque algunos profesores de Filosofa piensan; que sta es la nica tarea sustantiva que puede reclamar la Filo-sofa; esta tarea, por importante que sea, es desempeada por la Enciclopedia*. La Filosofa debe suponer esa informacin ya dada, en una medida nunca colmada, para proceder al an-

' La "estrategia" de estos Ensayos se reduce, en gran medida, a presentar las cuestiones en tomo al materialismo de forma tal que los "sistemas nionistas", "espiritualistas", "teolgicos" sistemas tan "ex-travagantes" como los de Leibniz o Brkeley, dejen de figurar como simples fsiles, de inters meramente histrico o arqiieolgico (en el sentido de Foucault), para comenzar a ser percibidos como los eies coordenados del espacio de toda ntologa materialista, en tanto que slo dialcticamente -por referencia a estos ejes puede ser cons-truida. Desde este punto de vista es ingenua toda pretensin de edi-ficar ima "concepcin materialista del mundo" sobre los resultados de las ciencias naturales. La concepcin niaterialsta del mundo slo puede avanzar en la polmica con las diversas concepciones metaf-sicas, por la crtica de estas concepciones, que de este modo alcanzan un permianente inters filosfico y no meramente mitolgico. Uno de los objetivos de estos Ensayos es preparar el terreno para el esta-blecimiento de una lnea divisoria que discrimine Ja mera Mitologa (por ejemplo, el animismo, tal como lo entiende, por ejemplo, Monod) de la verdadera Filosofa (por ejemplo, la Monadologa), aunque no sea filosofa verdadera. Precisamente tomaremos como criterio -en-tre otros para establecer esta lnea divisoria la capacidad de las Ideas filosficas para incorporar los conceptos cientfico-categoriales (por ejemplo, la capacidad de la Monadologa para reexponer concep-tos cibernticos o econmico-polticos).

* I. B. Novik distingue acertadamente entre la "funcin sint-tica" de los resultados cientficos y el "anlisis fUosfico de las ten-dencias cientficas". ("Some aspects of the lterrelation of Philosophy and Natural Science", en Voprosy filosofii, 1969, nm. 9. Trad.:en Soviet Studies in Philosophy, vol. VIII, nm. 3, Invierno, 1966-70, p-gina 306.)

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iisis de la misma. Es en este anlisis donde encontramos sis-temas de Ideas objetivas que, en parte, estuvieron ya presen-tes en los tiempos de Demcrito o de Platn. Es nicamente so-bre el supuesto de la efectividad, histricamente dada, de estas Ideas objetivas (es decir, no subjetivas, simples "pensamientos", o "contenidos mentales"). Ideas objetivas dadas en el material mismo constitutivo de la realidad, como puede ser entendida la posibilidad de una filosofa acadmica, en cuanto disciplina do-tada de rigor sui generis, forjado en una tradicin milenaria. N es preciso, para nuestro propsito, decidir si estas Ideas Cau-salidad, Estructura, Espacio, Identidad, Posibilidad, etc. son buenas o malas, verdaderas o falsas, odiosas o agradables. Basta constatar que estn dadas, que nos envuelven y que no pode-mos consideramos liberados de ellas (quien ordena cientfica-mente huesos jursicos, trabaja dentro de la Idea de Tiempo y puede tener una representacin de esta Idea completamente mi-tolgica, sin perjuicio del rigor cientfico de su tarea de orde-nacin). Desde esta perspectiva, los ms fuertes ataques al ofi-cio filosfico a la filosofa acadmica se nos aparecen como dirigidos contra un fantasma. Tomemos como referencia el libro de J. Piaget, Sagesse et illusions de la Philosophie (Pars, P.U.F., 1968). Aqu nos relata Piaget su proceso de "desconversin" de una supuesta vocacin filosfica, definida como la pretensin de construir una "ciencia objetiva universal", un conocimiento sobre "el Todo" de naturaleza cientfica. Pero si definisemos de este modo la Filosofa acadmica, ciertamente habra que concluir que esta actividad no es viable: precisamente esta de-finicin se aproxima ms a lo que entendemos por Metafi'sica. La "actividad totalizadora" que, sin duda, obra siempre en toda empresa filosfica, solamente tiene realidad cuando procede con el conjunto de las Ideas del cual la de "Totalidad" forma parte. Podramos afirmar que la "desconversin" de que habla Piaget es una desconversin de una "vocacin metafi'sica", que le ha hecho querer volver a la ciencia v^. gr., a la Epistemologa gentica como lugar neutral respecto de las diferentes "teo-ras" filosficas. Pero esta neutralidad est entendida por Piaget de un modo que no es satisfactorio. Por ejemplo, en el Prefacio a su Introduction VEpistmologie Gntique, ofrece un cua-dro de seis teoras filosficas posibles (llammoslas A, B, C, D, E, F). Por reaccin a ellas, la ciencia epistemolgico-gentica

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se mantendra neutral, independiente. Ahora bien: supuesto que las seis teoras de Piaget sean exhaustivas, habra que decir, ms bien, que la "ciencia" es independiente de alguna de ellas, pero no de su conjunto alternativo (Av Bv Cv Dv Ev F). El "cierre categorial" que conduce a la ciencia epistemolgico-ge-ntica no equivaldr tanto a un "corte epistemolgico" con toda Idea (las "teoras"), cuanto a un desarrollo interno de la catego-ra, que se mantiene envuelto en alguna de las opciones.

Colaborar a que la Filosofa no sea slo amor a la sabidu-ra, sino sabidura acadmica a^unque su contenido sea prc-ticamente el de una docta ignorancia: ste es el ide^ he-geliano que, contra el espritu de Hegel para quien la filosofa era la sabidura simpliciter, alienta en estos En-sayos. Saber que el hombre es mortal (es decir, que no es inmortal), saber que no podemos construir el mvil perpetuo, es saber algo negativo a^unque esta negacin implica muchos saberes positivos, pero no es la negacin del saber ^ La ne-gacin del saber se produce cuando se cree que se sabe algo positivo, no sabiendo, en realidad, na:da, o cuando se cree que no se puede saber ni siquiera algo negativo. La negacin del saber es el dogmatismo o el escepticismo. Estos Ensayos quie-ren cultivar un gnero de Filosofa que no sea dogmtica, pero tampoco escptica.

En cualquier caso, en estos Ensayos la Filosofa se concibe como un gnero de discursos que van orientados internamen-te no ya a la construccin de nuevas teoras (o sistemas de Ideas), que se ofrecen a la curiosidad de un pblico ms o

5 La teora de la Relatividad debe reexponerse (dialcticamente) como una doctrina consistente en una serie de negaciones :^y no, por ejemplo, en una doctrina basada en un hecho positivo, la cons-tancia de la velocidad de la luz. Si este "hecho" ^-que puede ser elaborado de otras maneras (ver, por ejemplo, Harald Nordenson: Relativity Time and Realitt/, London, George Alien, 1969, Conclu-sin) es central, lo es en la medida en que se combina con la negacin de un ter absoluto; por tanto, del Espacio y Tiempo ab-solutos, en tanto son algo ms que mitos dado que constituyen la racionalidad de la fsica clsica, al margen de la cual carece de sentido la argumentacin relativista. Un espacio absoluto euclidiano es un contenido de: lo que- Uamarenos Ms sin embargo, slo desde l tiene sentido hablar de "deformacin del espacio" asociada a un campo gravitatorio (Mi). Las rectas aparentes que describe un mvil cuando se desplaza inercialmente son la referencia (Ma), sin la cual la geodsica reaZ (Mi) no puede ser pensada.

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menos extenso, sino a la accin, a la "edificacin". Pero no porque la accin o la edificacin sea el tema que estos dis-cursos asumen por modo de intimacin, de exhortacin o de planeamiento, y que despus debiera ser ejecutada en una fase "postfilosfica". Si la Filosofa es accin, es la accin que dimana de la eficacia de los propios discursos en las condiciones adecuadas; es la accin que, por la palabra, se dirige a las conciencias, a la "reforma del entendimiento".

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ENSAYO I

Materialismo filosfico


INTRODUCCIN

La tesis que voy a defender en este ensayo es la siguiente: la conciencia filosfica considerada como una peculiar de-terminacin histrica de la conciencia crtica es solidaria del materialismo. El materialismo filosfico lo entendemos aqu como el ejercicio mismo de la razn crtica filosfica, en tanto que, al desarrollarse como Ontologa general y especial, se mantiene en un curso ininterrumpido de pensamientos que ni recaen en la metafsica que aqu hacemos equivalente, prc-ticamente, al "monismo csmico", a la tesis del "desarrollo progresivo de la realidad, con el hombre como su fruto lti-mo", ni tampoco en el nihilismo cuyas formas ms fre-cuentes identificamos hoy como indeterminismo, acausalismo, creencia de que las "supemovas" proceden del no-ser, concep-cin, en suma, de que la Nada es el principio y fin de la rea-lidad o del pensamiento. Los lmites del pensamiento filosfico son, por tanto, el Cosmos (el Mundo) y la Nada: son los l-mites a los cuales el pensamiento filosfico debe constante-mente llegar, como meta'sica y como nihilismo (escepticismo), para, en su reflujo, encontrarse en su propio curso el mate-rialismo.

Mi tesis implica tambin que el materialismo constitutivo de la conciencia filosfica en cuanto contradistinta de la conciencia religiosa es la misma crtica filosfica, y no debe ser considerado como caracterstica de la conciencia cient-fica, si entendemos "ciencia" en el sentido riguroso de las ciencias especiales (Fsica, Biologa, Matemtica). Bachelard,

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por medio de su concepto de "materialismo racional" ^ cola-bora, en rigor, a la introduccin de la tesis de la identificacin entre el "materialismo ilustrado" (no mitolgico, no infantil) y el "espritu cientfico". La estrategia de Bachelard es bien clara, y puede considerarse dividida en dos maniobras tcti-cas : 1/) contraponer un "materialismo vulgar", imaginativo (que se apoya en representaciones demasiado generales y gro-seras de la materia), a un materialismo "refinado", a un ma-terialismo "racional"; 2.^ ) establecer la correspondencia (a ve-ces explcitamente, a veces con insidiosas insinuaciones) entre el materialismo filosfico y el materialismo vulgar, por un lado, y entre el materialismo cientfico y el materialismo ra-cional, por otro. La primera tctica de Bachelard es ya exce-sivamente grosera: se apoya en una dicotoma, un "corte de cirujano" el famoso "corte epistemolgico" ("Materialismo vulgar/racional"), que es ms imaginario que efectivo. Sin em-bargo, es evidente que aqu se le abren grandes posibilidades de acumular ejemplos. Pero la segunda maniobra tctica opera en el vaco: la correspondencia es enteramente ideolgica, y, en parte, inspirada por un terrorismo "galeato" contra la Fi-losofa, muy parecido, por su ambigedad, al de Piaget, por cuanto ninguno de los dos llega a proscribir resueltamente la palabra "filosofa" incluso la adoptan de cuando en cuando. Evidentemente, no trato de discutir a Bachelard que un ma-terialismo que se reduce a una representacin general de la materia como "lo real amorfo, homogneo", etc., es un ma-terialismo grosero, y que, con frecuencia, muchos filsofos profesionales, no slo espiritualistas, sino incluso materialistas, se mueven en ese nivel. Tampoco trato de discutir a Bachelard la necesidad que todo materialismo tiene de penetrar en las "peculiaridades de la materia", en comprender que la molcu-la de hidrgeno no es un simple detalle del materialismo, un objeto de^ investigacin como los otros'. De lo que se trata es de establecer claramente que el materialismo inherente al trato cientfico con la molcula de hidrgeno es, por s mis-mo, desde la perspectiva filosfica materialista (pero slo desde

^ Le Matrilism rationnel, Pars, P.U.F., 1953. ^ "La molcule d'hydrogne, depuis le mmoire de Hitler et Lon-

don, est un motif d'instruction, une raison d'une reforme radicale du savoir, un nouveau point de dpart de la philosophie chimique" (op. cit., pg. 211).

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ella), un materialismo ejercido, pero no menos ejercido mate-rialismo que aquel que la propia filosofa materialista puede y debe reivindicar en la conducta de un brujo, de un poltico o de un reformador religioso. Slo desde la Idea de un mate-rialismo filosfico puede decirse que la ciencia es materialista. Y con esto, naturalmente, no quiero afirmar que no lo sea por s misma: slo quiero decir que las proposiciones que establecen que las ciencias naturales son materialistas no son proposiciones cientficas, sino metacientficas, aunque no por ello irracionales: son filosficas. La prctica cientfica es ma-terialista, sin duda; pero afirmar esto es ya materialismo filo-sfico. Esta filosofa, sin duda, dar razones ms precisas del proceder cientfico que una filosofa espiritualista, que tambin ofrece abundantes razones del proceder "neutral" o espiritua-lista de las ciencias (acaso Berkeley no habl largamente sobre las propiedades del alquitrn?). Pero lo esencial es ad-vertir que estas discusiones se mueven en un terreno, filo-sfico, y que el materialismo filosfico, aunque necesariamente tiene que desarrollarse incorporando cuanto pueda de la prc-tica cientfica, no brota solamente de la reflexin sobre esta prctica, sino que brota tambin de otras fuentes. Y, por ello, no todo lo que Bachelard pone del lado del "materialismo vulgar" por no ser cientfico deja de ser racional y filo-sfico. Las propias discusiones sobre la Materia en general no son, por s mismas, "vulgares". Lo que es, en cambio, prefi-losfico ^precrtico es defender la necesidad que el materia-lismo tiene de sumergirse en las estructuras concretas del hi-drgeno o de los enlaces covalentes, argumentando con la idea de que la Materia no se da en su unidad, sino en la multi-plicidad y diversidad inagotable de sus determinaciones. Y esta argumentacin es precrtica porque, de hecho, utiliza el es-quema monista de una materia (XTJ) que se manifiesta en una abrumadura superabundancia de formas o materias concretas. Pero es el caso que esa "materia" general no existe como tal substancia. Si Bachelard cree que no se debe hablar filos-ficamente de la materia en general es porque, de hecho, la si-gue pensando como la substancia nica, que se comporta en sus metamorfosis como la (patc de los presocrticos.

No se trata de defender en este Ensayo al materialismo como una filosofa que reivindica democrticamente el derecho

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a que le sea reconocida, por lo menos, su capacidad para fi-gurar como uno ms entre los restemtes sistemas filosficos l^a reivindicacin tomara su justificacin a partir del vere-dicto de quienes, apoyndose en una tradicin milenaria, de-claran incompatible el materialismo con la filosofi'a. La tesis de este ensayo es mucho ms radical: el materialismo no es una doctrina filosfica ms o menos respetable y defendible entre otras. El materialismo estara tan caractersticamente vinculado a la conciencia filosfica que toda filosofa verda-dera ha de ser entendida como materialista, incluyendo, por tanto, aquellas construcciones filosficas que pueden ser con-sideradas como no materialistas, y que habrn de aparecer-senos como necesitadas de una enrgica, aunque rigurosa y probada, reinterpretacin.

El materialismo, por tanto, no es, hablando estrictamente, una posicin "cientfica" con la cientificidad propia de las ciencias particulares porque las ciencias particulares, en su actividad racional categorial, se mantienen "ms ac" del lu-gar donde el materialismo se configura como concepcin ge-neral crtica. De hecho, las ciencias particulares categoria-les son compatibles con formas de conciencia idealista, o religiosa, o incluso mstica. Son los cientficos quienes, en muchas ocasiones, suelen acoplar a su ciencia la concepcin materialista, pero tambin es muy frecuente, en los pases occidentales, el que, sin menoscabo del rigor (es decir, sin que pueda reprochrseles nada en cuanto a la precisin y probidad de su trabajo cientfico y tecnolgico), los "hombres de cien-cia" sean, al propio tiempo, mahometanos, cuqueros, espiri-tistas o catlicos. Y ello no slo referido a las ciencias "neu-trales", como las Matemticas, o menos neutrales, como la Astronoma (Lemaitre) o la Biologa (Teilhard), sino tambin referido a las "ciencias comprometidas", como la Historia, la Sociologa, o la "Ciencia comparada de las religiones" (Schmidt, Koenig). El "hombre de ciencia" no necesita tener la concien-cia "dividida", "enajenada", cuando en el laboratorio analiza una muestra, pongamos por caso, de la "piedra negra" de la Kaaba, y cuando la venera. El equilibrio de su nimo puede ser perfecto, e incluso los sentimientos de veneracin pueden fun-cionar como eficaces motores de su curiosidad cientfica (credo ut intelligam). Los desequilibrios, los conflictos intelectuales,

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principian, en todo caso, en el momento en el cual el hombre de ciencia comienza a filosofir. Es entonces cuando el mate-rialismo reclama imperiosamente sus derechos. Este es preci-samente el materialismo que denomino "materialismo filo-sfico".

Ahora bien, la tesis de la implicacin del materialismo por la conciencia filosfica no reclama, en modo alguno, su rec-proca. La conciencia filosfica es una conciencia materialista sta es la tesis del Ensayo. Pero el materialismo no implica, por s mismo, la conciencia filosfica. Hay un materialismo afilosfico, un materialismo preflosfco, incluso mitolgico, que muy poco tiene que ver con el materialismo filosfico. Formas ms o menos explcitas de este materialismo mitol-gico pueden ser registradas en sociedades primitivas, anterio-res a 1^ constitucin de la propia conciencia filosfica (cita-ramos, p. e}., a los Dogon de quien nos habla Griaule), y, desde luego, en las sociedades civilizadas: cuando Agrippa de Nettesheim, en el delirio del desarrollo de su teora de los cuatro elementos, ofrece una conclusin abiertamente materia-lista: la substitucin del esquema teolgico de la Trinidad por un esquema tetrdico ("los elementos se encuentran en el Autor del Mundo"; y no slo Dios, sino tambin las substan-cias espirituales, tendran que ver con los elementos materia-les: los Querubines con la Tierra, los Tronos y Arcngeles con el Agua, las Dominaciones y Principados con el Aire, y los Serafines y Potestades con el Fuego). Incluso impregnando el pensamiento de quienes reclaman mantener la concepcin del materialismo cientfico o del materialismo dialctico. Es habitual en todos los tratados de materialismo dialctico re-ferirse a una forma de materialismo designada como "mate-rialismo vulgar" b^ajo esta rbrica se sobreentiende, sobre todo, el materialismo mecnico caracterstico de la Ilustracin francesa del siglo xviii. Pero el mecanicismo no es, en modo alguno, la nica forma de este materialismo vulgar, que mu-chas veces se presenta en formas no mecanicistas, incluso lindando con el organicismo, de claro cuo mstico (teora del flogisto, del "fluido magntico", etc.). El materialismo vulgar, en cualquier caso, no es un producto de la conciencia filos-fica. Es, ante todo, un mtodo mental ejercido en concreto, como cuando los fsicos operan con el concepto de "calrico",

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entendindolo como un fluido imponderable (y hay que reco-nocer que esta representacin del calor en trminos corpreos rindi buenos resultados hasta tanto no se enfrent con expe-riencias tan prcticas como las de B. Thomson, que, perforando caones, observ que la cantidad de calor que por el roce se produca no era proporcional a la cantidad de virutas despren-didas, sino al trabajo aplicado). Es tambin el materialismo vulgar un episodio polmico de la lucha ideolgica de la bur-guesa ilustrada contra el Antiguo Rgimen, y su ncleo cen-tral es el corporesmo: la reduccin de todo tipo de realidad a la forma de un cuerpo, de un bulto.

La concepcin no-filosfica del materialismo como "corpo-resmo" controla, sin embargo, por caminos a veces muy di-rectos, importantes formulaciones que gozan de gran prestigio en el terreno de la ciencia natural, pero que habra gue con-siderar metafsicas, o cuando menos, completamente inadecua-das. Por ejemplo, la famosa hiptesis de la "creacin de la materia", de Bondi, Gold, Hoyle y otros Como es sabido, la mayor parte de los astrnomos tericos (astrofsicos, cosm-logos) estn de acuerdo, partiendo de la teora del "efecto Doppler", en interpretar la ley de Hubble (desplazamiento ha-cia el rojo del espectro de las galaxias en relacin directa con su distancia: v=H-d, siendo v la velocidad de recesin de las nebulosas trasgalcticas, d la distancia y H \& constante de Hubble) como la prueba principal de la expansin del Uni-verso, construida en el primer tercio de este siglo con ayuda de las ecuaciones relativistas (De Sitter, Friedmann, Lematre y Eddington). Ahora bien, la hiptesis del universo en expan-sin se encuentra con una alternativa bien clara: aceptar el postulado de estabilidad (en particular, el postulado de la per-manencia de la densidad media del universo material), o aceptar el postulado del canibio, que supondra, sobre todo, la admi-sin de una variacin o evolucin de la densidad media del universo material. El postulado de estabilidad que no debe confundirse con la ley de persistencia cartesiana (invariabili-dad de la cantidad de movimiento) tiene fundamentos emi-nentemente metodolgicos l^a "sencillez y economa" del

* Incluso, a partir de 1958, los cosmlogos soviticos (Ambarzou-mian). Una exposicin general en J. Merleau Ponty: Cosmologie du XX' siecle, Pars, Gallimard, 1965, cap. VI y IX.

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pensamiento cosmolgico; la conveniencia, para la investiga-cin cienti'fica, de la presuncin de que las condiciones del universo sean siempre las mismas. Pero cuando se opta por l, la hiptesis del "universo en expansin" compromete a este postulado en su propio fondo, porque la expansin del uni-verso, para una cantidad constante de materia, implica necesa-riamente la progresiva disminucin de la densidad media y, por consiguiente, la transgresin del postulado de estabilidad. Es, sobre todo, el deseo de mantener el postulado el que impulsa a defender la tesis de la "creacin de la materia", como expediente capaz de compensar la disminucin de den-sidad prevista por la teora de la expansin. Ahora bien, la frmula "creacin de materia" (o "creacin continua de mate-ria"), si se entiende como creacin ex nihilo, resulta ser filo-sficamente metafsica (cmo entender la creacin ex nihilo sin apelar a una causa eficiente infinita?). En el fondo, es la presin consciente o inconsciente, o bien de la Teologa (en los astrnomos testas, que saludan alborozadamente en nues-tro siglo la ley de Hubble, como en el siglo pasado saludaron el principio de Carnot), o bien, paradjicamente, del materia-lismo "corporesta". Examinemos este ltimo, que es aqu el que nos concierne. Si presuponemos que "materia" equivale a "substancia corprea", "masa" (en un campo gravitatorio va-riable con la velocidad), entonces el surgimiento de la substan-cia corprea a partir de cualquier otro principio que no sea substancia corprea tendr la forma de un surgimiento ex nihilo, de una creacin (as, la teora de las "supernovas", de Pascual Jordn). En cualquier caso, el llamado "principio de conservacin" de la materia del mundo (materia csmica) no es sino un postulado de cierre, cuya cancelacin no compro-mete en absoluto al materialismo filosfico, ontolgico-general, aunque s es de una gxdx significacin para la Ontologa es-pecial (el Mundo est clausurado, o no?). El postulado de conservacin de la materia csmica regula muy bien las reac-ciones qumicas y los procesos fsicos ordinarios, pero no ha sido controlado para el caso de la efluencia de veinte tomos de hidrgeno por metro cbico, cada milln de aos que es la cantidad exigida por la hiptesis de la expansin del uni-verso.

El materialismo corporesta ha sido defendido por pensa-

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dores incluso testas, como es el caso de los epicreos y del propio Hobbes, o Gassendi. Hobbes defendi de un modo clsico la existencia de Dios, con la condicin de que Dios fuese corpreo. Recprocamente, y no sin cierta paradoja, me atrevera a afirmar que los ms ardientes defensores del es-piritualismo suelen ser corporestas, es decir, materialistas gro-seros. Su enfrentamiento con el corporesmo habitual no es vaco, ciertamente: su esplritualismo significa algo as como la defensa de la esperanza o de la fe en otros cuerpos de dis-tinta naturaleza de los slidos o los lquidos es decir, una preferencia por el estado gaseoso de los cuerpos, empezando por el mismo concepto del "pneuma", que es "aire" o "alien-to", y terminando por algunas de las versiones espiritistas del "cuerpo astral". As, en lneas generales, podra ensayarse la tesis de que el esplritualismo "mundano" no es otra cosa sino una variedad del materialismo grosero, a saber: aquel mate-rialismo corporesta que adorna con atributos morales y est-ticos al estado gaseoso de las substancias materiales.

Sin embargo, la conexin entre el esplritualismo y la pre-ferencia por el estado gaseoso no es meramente mitolgica, sino que forma seguramente parte de la dialctica misma que con-duce al materialismo filosfico, en tanto que, partiendo, desde luego, del estado slido o lquido, es decir, del estado con-densado de la materia que es el sentido fuerte del concepto mundano de "substancia corprea", se ve obligado a reco-nocer la realidad de entidades no-corpreas, aun cuando siem-pre a partir de la escala corprea. El estado slido es, sin duda, el estado en el cual la conciencia corprea con todas las categoras de la racionalidad prctico-crtica se ha cons-tituido. Los conceptos de "caza", "lucha", "afecto", "marcha", "ataque y defensa", que configuran el universo prctico arcai-co, digamos neoltico, son todos ellos conceptos solidarios del estado slido o lquido de los cuerpos. Ordinariamente se lucha con cuerpos: las "luchas con fantasmas" rituales forman ya parte de la dialctica a que me vengo refiriendo. Ahora bien, si esto es as, es evidente que, en el estado gaseoso, nuestras categoras racionales comienzan a disolverse, comienzan a ha-cerse tambin "gaseosas", es decir, caticas, si nos atenemos al sentido originario que van Helmont dio a su neologismo ("gas", de -/iz). Nuestra razn procede de la corporeidad s-

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lida, y debe volver a la corporeidad. Pero solamente cuando no se utiliza el mtodo dialctico cabe concluir, o bien que toda realidad es corprea (la conclusin del materialismo cor-poresta), o bien que, al menos, lo es toda realidad inteligible, de suerte que la realidad no-corprea deba quedar relegada a la fe o a la intuicin que es la conclusin que extrajo Berg-son, impresionado por los vnculos entre el entendimiento y el estado slido'. En algn sentido, podramos definir a la razn dialctica como aquel proceso que, partiendo, desde luego, de categoras corpreas arcaicas, y necesitando tambin regresar incesantemente a ellas (porque nuestras reglas, aparatos de me-dida, libros, etc., siguen siendo slidos para ser manipulables), sin embargo, pasa necesariamente por "estaciones", puestas como reales, que no son slidas. Y este desarrollo interno empujado por las propias relaciones intercorpreas de la conducta racional equivale a un rompimiento de la "armadura slida", mediante la cual la razn dialctica inicia un "bu-cle" (loop) que se resuelve otra vez, es cierto, en la corpo-reidad. Semejante rompimiento es un proceso que tiene ya lugar en pocas muy lejanas, anteriores a la constitucin de la conciencia moderna, que no hace sino reforzar y ampliar pro-digiosamente ese "bucle", y se mueve por dos pistas esencial-mente diversas (que, en su momento, identificaremos como "Primer Gnero" Mi y "Tercer Gnero" M^ de Ma-terialidad) :

A) Ante todo, el rompimiento de la armadura slida tiene lugar en el proceso mismo de interaccin de los cuerpos a nivel corpreo. Los dos niveles en los que este proceso se ha producido han sido precisamente los siguientes: el nivel ter-modinmico y el nivel fsico-qumico.

El nivel termodinmico ha sido, cronolgicamente, el pri-mero : a l pertenece, propiamente, el descubrimiento del esta-do gaseoso, como estado estrictamente material (los gases tienen "masa", y esto ya lo saban los filsofos presocrticos), pero que, de algn modo, es incorpreo (invisible, p. ej.). Todo este proceso de ampliacin del mbito de la materia fsica ms all del estado slido ha sido el argumento del desarrollo

"Notre intelligence, telle qu'elle sort des mains de la natura, a pour objet principal le solide inorganis": L'volution cratrice, Pars, Alean, l?.^' ed., 1914, Cap. II, pgs. 166-67.

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de la ciencia natural, desd sus comienzos hasta, prctica-mente, el principio de nuestro siglo. Porque todava a finales del siglo pasado das antes del descubrimiento de la radia-cin, del descubrimiento del electrn o del protn poda sostenerse una especie de corporesmo metafsico, es decir, una suerte de concepcin general basada en el privilegio del estado slido, solamente que relegado a unos "corpsculos" ya intrn-secamente invisibles, pero corpreos al fin y al cabo, que eran los tomos.

Ahora bien: la significacin filosfica que cabe atribuir, en esta perspectiva, al prodigioso desarrollo d la fsica nuclear sera la siguiente: la fsica nuclear reitera, respecto de este corporesmo (corpuscularismo) refinado, el mismo proceso de rompimiento dialctico que la ciencia natural clsica ejerci respecto del corporesmo vulgar, neoltico. Es cierto que, as como el primer rompimiento represent una va al espiritua-lisnio (que no era, como s ha dicho, sino la "preferencia por el estado gaseoso"), porque esa realidad incorprea pareca, cada vez ms, intercalada cmo una fase necesaria en las transformaciones de unos cuerpos en otros cuerpos, tambin el "segundo rompimiento" fue saludado por muchos como el anuncio de un nuevo esplritualismo, y lleg a hablarse de la "libertad" de los electrones para saltar de una rbita a otra de un tomo de Bohr, dado que la frecuencia z^ de la radiacin, que depende de la energa de "Ei" y "E", est determinada por la aceleracin del electrn en el instante en que abandona la rbita: "EiE^^h-v". Sin embargo, lo que llamamos "se-gundo rompimiento" en modo alguno nos pone en presencia de alguna realidad inmaterial. El campo gravitatorio o electro-magntico es enteramente materiales una magnitud que va-ra por gradientes impensables en una realidad no material, y como el mismo Einstein deca, lo que impresiona a nuestros sentidos como materia corprea es una gran concentracin de energa en un espacio relativamente limitado: materia corp-rea y energa son determinaciones del campo 'sico, sin que esta tesis favorezca en absoluto el energetismo, puesto que tan "real" es el estado corpreo como el estado de energa incor-prea. Si el "primer rompimiento" desemboc en el estado gaseoso, es decir, en las molculas, el "segundo rompimiento" nos puso solamente en presencia del "estado de plasma", en

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donde los ncleos y electrones estn libres. Los fsicos nuclea-res, en suma, nos ponen en presencia de un mundo material cada vez ms sutil, pero cuyos habitantes estn sometidos a las leyes de la Fsica, porque solamente pueden ser determi-nados como fases de un proceso que, partiendo de estados corpreos slidos (mineral de uranio, acelerador de partcu-las, etc.), vuelven otra vez, tras un ciclo de transformacin, a veces catastrfico, a determinarse en estados corpreos (des-de Hiroshima hasta los rastros que una "partcula extraa" un hipern, un mesn K deja, cuando choca con un protn o con un electrn, sobre una emulsin fotogrfica). Ahora bien, a pesar de su nombre "partculas fundamentales", que conserva la marca de las categoras corpuscularistas, alcanzadas en el "primer rompimiento" (los tomos), parece imposible atenerse hoy a una representacin corpuscularista de las par-tculas fundamentales, como si fuesen elementos imperecede-ros, aunque subatmicos, del mundo fsico. El carcter de "fundamentales" no les viene a las partculas de su naturaleza de substancias inmviles: un pin desaparece, transformn-dose en dos fotones, en 1/10"'* de segundo. Ni siquiera un electrn mantiene la condicin de "substancia estable" que al principio se le confiri: cuando un positrn choca con el electrn, se esfuman ambos en radiaciones gamma. La imagen que parece ofrecernos la Fsica de las partculas no se parece en nada a un universo constituido por entidades fijas, por mnimas que sean, sino ms bien la de una pluralidad en in-cesante agitacin, donde ni la misma singularidad corprea tiene ya sentido (estadstica de Bose-Einstein: el principio de los indiscernibles de Leibniz aparece ahora como principio de Pauli), y en donde las partculas son fundamentales, no ya por ser los "fundamentos" sobre los que la realidad fsica se apoya esas partculas ni siquiera estn, ya que se producen en un medio heterogneo de energa interactiva, sino por consti-tuir los "nudos" que se hacen y se deshacen, en la intersec-cin de entidades en perpetuo proceso, pero que forman entre s una red, un sistema, cuyos elementos son ms bien enti-dades del tipo "homeomeras" ("todo est en todo"; cada par-tcula elemental contiene, virtualmente, a todas las dems) que de tipo "tomos". Se dira que estas entidades de la Fsica nuclear constituyen ms bien totalidades metafinitas,

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que finitas o infinitas *^. Ciertamente, si definimos la materia por la nocin "partes extra partes", una estructura metafinita viene a representar la negacin de esa exterioridad (homeo-mera). De hecho, multitud de conceptos espiritualistas estn construidos por medio de conceptos metafinitos. Pero, eviden-temente, las estructuras metafinitas, si bien rectifican dialc-ticamente la exterioridad corprea de las partes, la suponen, y nos remiten a pluralidades ms abstractas (una estructura metafinita pura es absurda porque conducira a la unidad de simplicidad, es decir, al concepto acadmico de "espritu"). Las homeomeras rectifican dialcticamente, por tanto, la idea de Materia, como totalidad compuesta de "partes extra par-tes" corpreas, pero nos introducen precisamente en otro tipo de pluralidades por tanto, de materialidades incorpreas. La imagen de la materia que nos ofrece la fi'sica nuclear se aproxima, por tanto, a la de un conjunto de pluralidades ma-tricialmente entretejidas, y controlables desde el plano finito corpreo (macroscpico). Las mismas distribuciones estadsti-cas de Bose-Einstein se dan, tan slo, en conceptos que recti-fican las distribuciones de Maxwell, pero suponindolas. Lo que se mantiene es el sistema, y an podra aadirse que la decisin de mantener el sistema p^or ejemplo, las leyes de conservacin de la carga elctrica o del spin es la condicin para que sean determinados aquellos nudos (el neutrino fue postulado con el objeto de mantener el postulado de conser-vacin del spin en la transformacin de un neutrn en un protn y un electrn). De la misma manera que, para man-tener el postulado de conservacin de la densidad media del megacosmos, se introdujo la tesis de la "creacin de la ma-teria"".

B) La otra "pista" a lo largo de la cual se mueve la razn dialctica, que remonta la corporeidad, partiendo de ella, es de naturaleza bien distinta. Diramos que en lugar de ser f-sica o qumica, es geomtrica (M3), y por ello ha podido ser ampliamente transitada desde los tiempos de Platn. Dado un universo sembrado de cuerpos (astros, clulas, molculas), es

" G. Bueno: "Estructuras metafinitas", Madrid, Revista de Filoso-fa del C.S.I.C., nmeros 53-54. " H. Bondi: Cosmology, Cambridge, 1960 (2. ed.), pg. 143.

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necesario tambin reconocer las relaciones de distancia entre ellos. Pero las distancias entre los cuerpos no son corpreas ^ la distancia entre los astros no es un rosario de astros; la distancia entre las clulas no es una cadena de clulas; la distancia entre las molculas no es una molcula, sin que por ello pueda en ningn momento afirmarse que sean "inma-teriales". Esas distancias (que fueron llamadas "vaco" por los atomistas antiguos), cuya realidad es tan efectiva, por lo me-nos, como la que puede serle atribuida a los propios cuerpos (es decir: no es posible defender la opinin de la idealidad de esas distancias si, al mismo tiempo, no se defiende la "idea-lidad" de los cuerpos distanciados), son plenamente materia-les, aunque sean incorpreas^.

En resolucin, el materialismo filosfico del que se habla en este ensayo no puede reducirse a la condicin de un con-cepto cientfico, aunque no por ello es menos racional: recla-ma, precisamente, la racionalidad filosfica. La circunstancia de que, con la rbrica de "materialismo", sean defendidas hoy

^^ Este argumento slo cobra sentido en el contexto del anlisis ontolgico del "vaco". "Vaco" es, sin duda, un concepto categorial pero tal que la propia categora queda aqu atravesada, mediada por Ideas ontolgicas tales como Realidad / Apariencia, Ser / No-Ser. A) Desde la perspectiva del continuismo {res extensa de Descartes, ter de Thomson, con los tomos-vrtices, etc.), el vaco debe ser explicado recurriendo a la Idea de apariencia. Pero es en la "apa-riencia" donde se configuran las distancias y otras muchas cosas. "La materia es el lugar donde la concentracin de energa es muy grande y el campo en donde la concentracin de energa es pequea" (Eins-tein-Infeld: La Fsica, aventura del pensamiento, trad. esp., Ed. Lo-sada, 1945, pg. 291). B) Desde la perspectiva del discontinuismo, el vaco es un concepto que incluye la Idea ontolgica del No-Ser de la corporeidad (p=0, de De Sitter). ) O bien en cuanto un no-ser (J.) ov) independiente de los corpsculos "anterior" a ellos o, por lo menos, a sus movimientos (Demcrito). Es preciso tener en cuenta el hecho de que este espacio vaco que ahora es el no-ser llegar a transformarse en la manifestacin misma del Ser divino, en la virtua-lidad misma (infinita, indestructible, inmvil) de Dios creador, como sostuvo Clarke (A. Kojor: Du Monde dos a VUnivers infini, Pars, P.U.F., 1967, 1962. Sobre todo, cap. XI). b) O bien en cuanto es un no-ser "posterior" a la materia corprea, el punto (agujero csmico) en el cual sta se aniquila o "desmaterializa" al neutralizarse los va-lores de las magnitudes de procesos opuestos asociados al ter (O. Lodge: The Ether of Space, New-York, Harper, 1909, pg. 143), a la manera como se anula el campo gravitatorio de un anillo (o de una esfera) en el punto central, c) O bien un no-ser "simultneo" al ser material-positivo, la nada, como idntica a la unidad del ser material (Hegel, Ciencia de la Lgica, Libro I, cap. 3, B, b).

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da muchas concepciones que se reducen al ms pobre y gro-sero materialismo mitolgico que viene a ser, de hecho, el nico contenido metacientfico de quienes se autodenominan incluso "materialistas dialcticos"es la que confiere, me pa-rece, urgencia, a la presentacin de un concepto ms crtico de materialismo, a la presentacin de la Idea de un materia-lismo filosfico.

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CAPITULO I

MATERIALISMO "MUNDANO" Y MATERIALISMO "ACADMICO"

1. LA OPOSICIN "MUNDANO/ACADMICO"

"Mundano" se opone a "acadmico". Kant distingui una filosofa "mundana" y una "acadmica". La exposicin de Kant se mueve, precisamente, en la atmsfera de la Ilustracin, y de esa atmsfera extrae su vigor siempre actual. La oposicin medieval entre la sabidura del pueblo la "fe popular", la "voz de Dios" y la sabidura de los sacerdotes (la ciencia teolgica) ha recuperado ahora su sentido secular. Kant des-arrolla su distincin en trminos muy abstractos, y, natural-mente, inconsciente de su significacin respecto a las coorde-nadas del materialismo histrico. Sin embargo, la potencia de la distincin kantiana es tal que contiene virtualmente estas coordenadas. Porque Kant concibe al filsofo mundano como el "legislador de la razn" (por oposicin al filsofo acadmico, que sera el "artista de la razn", de la misma manera que el telogo era el "artista de la fe").

Pero quin legisla a la razn? Su desarrollo humano his-trico, la Humanidad misma dir la Ilustracin, y Kant con ella. El pueblo, el Volksgeist, las masas, la clase social, el "hombre de la calle", la "gente", precisarn, en los siglos si-guientes, diferentes doctrinas idealistas o materialistas. Pero lo esencial al concepto de "filosofa mundana" no es ya slo

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la discusin del lugar dnde se encuentra el poder legislativo de la razn, cuanto la idea de que existe ese poder legislativo. Por tanto, que la "razn" ^y en particular la razn filosfi-ca no funciona en un vaco intemporal, sino que brota del propio material social, "mundano", histricamente dado. Esta es la tesis central, en realidad, del materialismo histrico: "la conciencia humana est determinada por el ser social del hombre". Y esta tesis es la que est virtualmente contenida en el concepto kantiano de "filosofa mundana" ^.

Qu es, entonces, la Academia? Desde el supuesto de la realidad de una filosofa mundana, como soporte del poder legislativo de la razn, es evidente que la Filosofa y, en gene-ral, la sabidura acadmica, en modo, alguno puede reclamar el monopolio del saber, el privilegio caracterstico de un cole-gio sacerdotal, autojustificado precisamente como el canal ni-co a travs del cual la Revelacin se produce, o al menos se administra. La Idea de una "filosofa mundana" tiene como efecto principal corregir las tendencias de la Academia a aco-gerse a esa autoconcepcin que podramos llamar "catara" o

^ Kant, sin perjuicio de su doctrina del Nomeno, es el clsico que ha ofrecido un concepto racionalista de "filosofa mundana",, el concepto de la Ilustracin, sin la menor concesin a las "fuentes irra-cionales" del conociniiento, aunque estableciendo "desde dentro" el tema de los lmites del racionalismo dogmtico precisamente, entre otros recursos, por medio del concepto de "filosofa mundana", en conexin con el concepto baconiano de los idola ffteafn. La esencia del concepto kantiano de "filosofa mundana" es la regresin, a partir del concepto explcito de "Filosofa acadmica", a otros estratos, no ya de la realidad metafsica, sino de la realidad antropolgica, que confiere un "espesor" a lo que, de otro modo, quedara reducido a la condicin de "representacin" de la realidad metafsica. Las Ideas acadmicas son as referidas a la realidad prctica de la conciencia poltica, tecnolgica, artstica, etc., entendidas como el ejercicio his-trico mismo de la razn. El concepto kantiano de "filosofa mun-dana" nos preserva de los componentes irracionalistas de otros con-ceptos destinados a servicios anlogos, como puedan serlo el concepto de Vida de Dilthey ("las concepciones del mundo brotan de capas que yacen ms profundas que la razn"), el concepto de "mentalidad prelgica" o el concepto husserliano de la Lebenswelt ("Die Welt ais Horizont aller moglicher Urteilssubstrate", Erfahrung und Urteil, 99), el mundo de la vida profunda, que se aproxima al concepto de In-consciente de Schopenhauer. La "filosofa mundana" de Kant est ms cerca del concepto de "ser social" como determinante de la conciencia, de Marx, o de la "lgica objetiva de la evolucin eco-nmica" de Lenin (Materialismo y Empiriocriticismo, VI, 2), que de la "vida biolgica" de Piaget, en cuanto genera la razn "coordinando acciones".

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maniquea ". Pero, entonces, qu papel asignar a la Academia? Es tambin puro romanticismo tan vivo, por lo dems, en nuestros das reducir la misin de la Academia a la admi-nistracin y preservacin de la "cultura popular" (la idea de la "Universidad popular" se construye, muchas veces, sobre estos componentes romnticos, transformados, otras veces, en la idea de la "cultura proletaria" frente a la "cultura burgue-sa" : es el ncleo del Proletkult). La Academia no se reduce a ser una mera institucin administradora de un patrimonio cultural heredado: cuando se reduce a esta misin, se degrada y se anula. La Academia representa, ante todo, el mecanismo de emancipacin de esas determinaciones mundanas, empri-cas, mediante la disciplina crtica ^^ Y cmo es posible des-de el supuesto de una sabidura mundana como fuente uni-versal de toda sabidura atribuir semejante misin a la Academia, si a la vez nos negamos a asignarle "fuentes de Revelacin" sobrenatural, supramundana? Slo de un modo podemos entender sociolgicamente cmo una institucin l^a Academia, que hunde necesariamente sus races en la sabi-dura mundana de un pueblo o de una clase social, puede, a

*^ Sin embargo, mientras en el maniquesmo clsico los elegidos, aunque totalmente separados de los dbiles, tienen como misin esen-cial la enseanza entusistica de la doctrina, su propagacin ecum-nica (la solemnidad del Berna tendra como contenido principal la exaltacin de la "ctedra" del Apstol de Mani), los cataros medie-vales habran de terminar (endura) en el quietismo, tras la renun-ciacin a un mundo que est irremisiblemente dominado por las ti-nieblas. (Henri Charles Puech: Maniquesmo, trad. esp., Madrid, I.E.P., 1957, pg. 67.) Son dos versiones arquetpicas del gnosticismo, cuya persistencia formal podemos constatar en las situaciones ms diversas. Diramos, por ejemplo, que los "Viejos hegelianos" se apro-ximan ms al "gnosticismo ctaro", mientras que los "Jvenes hege-lianos", y sobre todo los "Maestros" positivistas de Comte {Oeuvres, tomo X, "Avenir humain", cap. IV, pg. 253), que son "sacerdotes de la Humanidad" ("Funcionarios de la Humanidad", dir Husserl: Die Krisis, etc., edicin de W. Biemel, pg. 15), recuerdan ms de cerca al gnosticismo maniqueo. Comp. el libro de D. McLelIan: The Young hegelians and Kart Marx, MacmiUan, 1969, pg. 22: "The Young Hegelians and Politics". Tambin, Mario Rossi: La gnesis del mate-rialismo histrico. La izquierda hegeliana, trad. esp., Madrid, Comuni-cacin, 1971, pg. 35 y sgts.

^^ La "emancipacin" de ciertas determinaciones mundanas no sig-nifica que la accin acadmica no est sometida a otras determina-ciones, incluyendo su propia determinacin como grupo o institucin, su propia sustantividad, como partcula del "poder espiritual" de una Sociedad.

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la vez, erigirse en un rgano crtico: cuando en esa institucin entran tambin corrientes de experiencia procedentes de otras sociedades, de otros pueblos o de otras clases sociales. Tal es la nica manera posible de entender la misin revolucionaria y crtica de la Academia por respecto de la sociedad en la cual se soporta. La presencia de estas sociedades diferentes esen-cialmente diferentes, puesto que son, sobre todo, sociedades fenecidas es lo que constituye la sabidura crtica especfica de la Academia '^. Y esta presencia tiene la forma, en general, de una disciplina cientfica y racional, en nuestras sociedades avanzadas.

La distincin entre "sabidura mundana" y "sabidura aca-dmica" resulta ser complejsima, pero muy profunda. Sabi-dura "mundana" es mucho ms que saber "precientco", saber "vulgar"un poco lo que en los escolsticos poda ser el saber "rstico". La sabidura mundana no se define slo como un saber que todava no ha alcanzado su estatuto cien-tfico riguroso. Ante todo, porque una gran porcin de los contenidos del saber mundano proceden de la ciencia acadmi-ca (en nuestros das, las ideas de "tomo" o de "complejo" pertenecen a la "cultura general"), y, sobre todo, porque es en esta sabidura mundana donde se elaboran (se "legislan")

'" Si la "filosofa clsica alemana" una filosofa genuinamente acadmica^ no es meramente el reflejo superestructura! de la bur-guesa alemana "aplastada en Westfalia", es debido, entre otras ra-zones, a que esta filosofa no solamente est implantada en una clase social, sino en un.a tradicin histrica (Wolf, Leibniz, Surez, ... Pla-tn). Slo por ello podra ya decirse qu la Filosofa clsica alemana no est confinada a una poca o a una clase social sin que por ello podamos ignorar los abundantes componentes ideolgicos, como, pongamos por caso, la deduccin hegeliana del Prncipe a partir del concepto de Razn Universal. Por no estar confinados a una poca o clase social, los grandes sistemas filosficos respiran en una at-msfera transhistrica, hasta el punto de que en ellos podemos ver prefiguradas, muchas veces, formaciones sociales que, en cierto modo, son reflejo suyo, y no recprocamente. (La Monadologfa de Leibniz anticipa la estructura econmica codificada por Adam Smith.) Esta perspectiva puede ser aplicada a otras regiones de la "superestructu-ra": el Lazarillo, ms que un reflejo de la; sociedad espaola de 1350, sera una "especie de presentimiento angustiado" de una prxima revolucin social (Charles Aubrun en el colectivo Literatura y So-ciedad, ed. Martnez Roca, 1969, pg. 148). No se trata, en cualquier caso, de "justificar" los grandes sistemas filosficos por su capacidad "futurolgica", en el sentido de Kahn o Vasiliev. No son esenciales estos sistemas -^diramos porque prefiguran el futuro, sino que lo prefiguran porque se mueven en lo esencial.

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las grandes ideas objetivas que nutrirn la vida de la propia Academia. Sabidura "mundana" es, esencialmente, un cierto nivel de la conciencia, que selecciona y ordena los contenidos en contextos caractersticos, segn criterios objetivos, incons-cientes o conscientes, dictados por las presiones inmediatas del "comercio" entre los hombres. La sabidura "mundana" no es catica, en modo alguno, no es un simple bricolage, ms que desde la apariencia de la Academia. Lo esencial de la Academia es que organiza el saber segn unos criterios de disciplina abstracta, que debe precisamente perderse cuando sus diferentes contenidos entran en contexto prctico, unos con otros, en la vida "mundana". El piloto de pruebas no suele ser ninguno de los ingenieros que disea el avin. Para apretar el acelerador del coche y conducir bien no es necesario cono-cer las leyes de la termodinmica. El famoso concepto tecno-lgico de la black box funciona, precisamente, en este con-texto. Porque no se trata de lamentar slo que la mayora de los aparatos que manipulamos en nuestra sociedad tecno-lgica sean "cajas negras", sino de aceptar que puedan serlo, e incluso, en ocasiones, que necesitan serlo, si se quiere que funcionen. Es muy posible que quien pretendiese adquirir la tcnica de la programacin comenzando por la lgica, la fisio-loga, la electrnica..., no tuviese tiempo de aprender el manejo del "Fortran". Es caracterstica de la organizacin mundana de la conciencia la constante propensin a perder por estruc-tura la disciplina abstracta especializada (a "salir" de los "cierres categoriales"), a alejarse del rigor cientfico, alcan-zando con ello, por lo menos, nuevas conexiones y exigencias, recuperando contenidos acientfcos, e incluso mitolgicos, dado que las propias conexiones interdisciplinarias no estn siempre acadmicamente controladas. En cierto modo, podra decirse, reinterpretando la distincin clsica entre el "mundo sensible" y el "mundo inteligible", que el saber "mundano" tiende siem-pre a moverse dentro del conocimiento "sensible" una "sen-sibilidad" que no se reduce a los rganos de los sentidos puros (concepto acadmico), sino en su ejercicio social, mundano, mientras que el saber "acadmico" se mantendra en el plano de los "inteligibles" (incluyendo aqu las sensaciones puras, abstractas, de las proposiciones protocolarias). Por ello, el plano sensible toma otra vez contacto con los mitos. Pero, aun acep-

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tando esto, me parece una tesis ideolgica l^a del racionalismo progresista pequeo burgus pasar a primer plano los com-ponentes mitolgicos del saber mundano y reducir la distin-cin "mundano/acadmico" a la distincin entre el "plano vulgar" y el "plano ilustrado". Esta distincin es central en el pensamiento de Bachelard, y es fundamento de su teora del "corte epistemolgico", que Althusser ha utilizado tan amplia-mente en los problemas del marxismo. La distincin de Ba-chelard entre el materialismo "imaginativo", o ndif, y el mate-rialismo "racional" se parece asombrosamente a la distincin "averrosta" ^^"ctara", "joven-hegeliana" entre la fe vulgar (fe del carbonero) y la fe teolgica. "Averrosta", porque Ba-chelard establece un corte entre ambas (pg. 207 de su libro), y se inclina decididamente en favor de los eoZogos. Corres-pondientemente, la posicin que aqu defiendo es ms bien "tomista" que "averrosta": hay distincin, pero no hay corte. Hay enfrentamiento, conexin dialctica, pero tambin hay co-munidad entre los contenidos mundanos y acadmicos. No se puede decir que el saber mundano sea "nocturno", y el "aca-dmico", "diurno", porque a veces ocurre lo contrario.

La sabidura mundana tiene, en todo caso, un aspecto posi-tivo "legisladora de la razn", pero tambin un aspecto negativo "oscurecimiento o eclipse" de conexiones objetivas, "caja negra", proceso de alejamiento (una forma de alienacin) de los mismos contenidos que le dieron origen. Y la sabidura acadmica tiene tambin un aspecto positivo rigor cientfico, disciplina crticay un aspecto negativo p^. ej., especializa-cin, alejamiento de la realidad, riesgo efectivo de extravo en cuestiones intiles o insignificantes (en ninguna, parte est establecido que todas las ciencias colaboren teleolgicamente al conocimiento de la Verdad). El complejo ntretejimiento de todos estos aspectos, su neutralizacin, su reforzamiento, es lo que confiere a la distincin entre el saber mundano y el acadmico esa importancia, que crece a medida que va espe-sando el caudal de nuestra sabidura mundana y el caudal de nuestra sabidura acadmica.

Es posible establecer un criterio funcional de separacin entre la sabidura mundana y la acadmica, o bien la distin-cin debe ser relativizada a las diferentes pocas, sociedades (lo que es acadmico en unos grupos sociales pasa a ser mun-

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dao en otros, o viceversa...)? Ensayaremos aqu, como cri-terio objetivo de delimitacin, el siguiente: la sabidura mun-dana tendra como ncleo originario aquellas categoras que reducen los conocimientos a la escala de los "cuerpos opera-bles", a la escala en que lo real se manifiesta como "slido o lquido" principalmente, en tanto que estos cuerpos son direc-tamente controlables por otros cuerpos, los cuerpos humanos, en cuanto, a su vez, se interrelacionan en la prctica social. Acaso no sea otro el contenido del concepto de "humanismo". El mbito de la sabidura mundana sera, segn esto, lo inte-ligible operatoriamente, a escala de los cuerpos humanos (por ejemplo, el razonamiento jurdico, el derecho procesal, con las pruebas de identificacin del autor de un homicidio: que com-portan los postulados de unilocacin, la fiabilidad en los testi-gos, etc.). Se trata de un campo cerrado, no innato, puesto que debe ser aprendido, pero dentro de esa escala. Las leyes de la palanca se aprenden anteriormente a la micro'sica y a la fisiologa: cuando a un homnida del Paleoltico se le abra una herida, saber que deba ser taponada para contener la he-morragia era una exigencia anterior a la Bioqumica. El saber acadmico, en cambio, rompe por su parte estas configura-ciones a la "escala corprea humana", para ofrecer planos abstractos, a travs de los cuales el propio control de los cuer-pos puede ser infinitamente ms eficaz. En lneas generales, podramos afirmar que las configuraciones mundanas son, res-pecto de las acadmicas, "apariencias": un mundo de aparien-cias reales, con la realidad caracterstica de los "rostros" que se forman al enfrentarse unos hombres con otros, y que ocultan los msculos, las venas, los procesos bioqumicos, cu-biertos por la piel (tan real, o ms, es la descripcin de los hombres, contemplados como conjuntos de clulas que se or-ganizan en torno los rboles de sus aortas, como la descripcin de unos hombres, ofrecida por una novela). Si aplicamos grosso modo este criterio a la tecnologa, diramos que es "mundana" toda la tecnologa de palancas, ataduras, anteriores al descu-brimiento de la energa elctrica; la tecnologa derivada de tal descubrimiento, por arraigada que est en nuestro mundo, constituye el desbordamiento interno de la propia escala "mun-dana", y es un ejemplo tpico de sabidura que debe ser reci-bida en la Academia.

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2. Si la distincin entre Sabidura Mundana-Sabidura Aca-dmica s extiende a la ciencia, al arte, a la religin, tantu como a la filosofa, tambin es verdad que es en relacin con la sabidura filosfica cuando la distincin alcanza su signifi-cacin crtica ms intensa. Si la sabidura filosfica quiere ser esa sabidura global, crtica, en la cual las diferentes categoras inscriben su articulacin, cmo puede ser acadmica? No es precisamente al nivel de la conciencia mundana prctica donde esta unidad puede alcanzarse? La sabidura filosfica ser, se-gn esto, la misma sabidura popular, el mismo sentido comn del pueblo, o, en su caso, la sabidura del proletariado". En particular, el materialismo filosfico tan slo podra realizarse en el contexto de una conciencia mundana prctica, poltica, porque as se sobreentender el lema marxista los filsofos (acadmicos) tan slo han querido definir el mundo, pero de lo que se trata es de cambiarlo. Pero, por otro lado, si la sabidura mundana comprende los aspectos negativos que le hemos atribuido, cmo podra alimentar en su seno un mate-rialismo verdaderamente filosfico y crtico?

La distincin entre un materialismo mundano y un materia-lismo acadmico parece, por tanto, que no puede tener un sentido filosfico a lo sumo, un sentido puramente socio-lgico. Porque el materialismo filosfico no puede tolerar "ca-jas negras" como parece obligado a toda sabidura munda-na, segn ha sido analizada.

Sin embargo, tambin a la conciencia filosfica mundana alcanzan los efectos de la oposicin entre el plano acadmico y el plano mundano de la conciencia, y es as como se cumple la ms profunda ruptura dialctica consustancial a la filosofi'a. Filosofa mundana y acadmica no son dos planos independien-tes, sino dialcticamente articulados, y el episodio acadmico de la filosofa es, siempre, una experiencia necesaria que apa-rece transcurriendo in medias res en el curso de la misma experiencia mundana.

El materialismo mundano no es, por tanto, en modo algu-no, sinnimo de materialismo vulgar o pre-cientfico. Pueden entrar en su composicin importantes trozos del materialismo

" Z. M. Protasnko: "Partisanship ('Partinost') in Philosophy and political Parties", en Vestnik Leningradskogo universiteta, 1969, n-mero 11. Trad. en Soviet Studies in Philosophy, vol, IX, nm. 2, 0:oo, 1970, especialmente pg. 135.

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acadmico. Pero la silueta del materialismo mundano, en una sociedad determinada, se configura por la efectiva conjuncin de los mil estmulos que convergen en la vida real, y que co-rrigen un aspecto, reducen otro y distorsionan un tercero. Precisamente en estas selecciones, aclaraciones o esclarecimien-tos, a travs de las cuales cobran un significado, muchas veces inesperado, los contenidos, consiste el proceso de la conciencia social. El Materialismo como doctrina oficial del Estado so-vitico, por ejemplo, no es, meramente, una interpretacin, ms o menos ortodoxa, de un sistema, sino una mundaniza-cin de un conjunto muy frtil de ideas abstractas en el con-texto poltico, econmico e ideolgico de la Unin Sovitica.

Si el materialismo mundano es, esencialmente, un materia-lismo ejercido, en el que las ideas van limndose mutuamente por encima de las voluntades individuales, es evidente que la tarea abierta por nuestras hiptesis es, ante todo, una tarea cientfico-positiva, a saber: la auscultacin sociolgica, la ad-ministracin y anlisis de encuestas propio de la sociologa positiva del conocimiento, orientadas a establecer la estructura de la conciencia mundana materialista de una sociedad deter-minada. Los resultados de estos anlisis sern, en todo mo-mento, material indispensable para la ulterior consideracin filosfico-acadmica del materialismo. Pero, en modo alguno, esto significa que la perspectiva filosfica pueda considerarse sustituida por el anlisis sociolgico, en el sentido del "socio-logismo". Sin duda, estos anlisis empricos tienen tambin un inters prctico anlogo al de la meteorologa sobre sus resultados pueden fundarse predicciones estadsticas, de utili-dad para los gobernantes, para los ministros del culto, y hasta para los editores y otros fabricantes de smbolos. Un inters que, formalmente, no es filosfico. Pero aqu no se trata tanto de encarecer la necesidad que la sociologa tiene de reflexin filosfica cuanto de subrayar la necesidad que la reflexin fi-losfica tiene de un material emprico, filosficamente elaborado.

Los numerosos sondeos de opiniones acerca de temas reli-giosos, espirituales, filosficos, arrojan abundantes indicaciones indirectas sobre el materialismo "mundano" de una clase so-cial, o de un grupo social determinado. Sera necesario insti-tuir anlisis directamente orientados a obtener informaciones sobre la conciencia materialista de acuerdo con lo que se

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ha dicho antes, p. ej., sobre la oposicin "slidos/gases" (para el socilogo, estos anlisis, por lo dems, aunque sean filos-ficos por su tema e inspiracin, son tan positivos y neutros como los rutinarios sondeos sobre las preferencias electorales, o sobre los colores del cuarto de bao). Interesa filosfica-mente determinar los diferentes sistemas materialistas, coexis-tentes o en lucha en una sociedad dada. La tabla de rbricas a analizar habr de ser suministrada por la filosofa acadmi-ca: no se trata, por ejemplo, simplemente de registrar lo que hay, sino tambin lo que no hay. Constatemos el estado del "mercado de valores" de la ideologa materialista explcita: qu porcentaje declaran al materialismo "de mal gusto" ("ma-teria" es "pus", en castellano), o lo asocian al egosmo, o lo proscriben legalmente; qu composicin social tienen esos por-centajes; qu porcentajes exhiben su materialismo con orgullo racionalista, asocindolo a un proceso de liberacin de te su-persticiones ; qu porcentajes mantienen una actitud neutra, incluso entre quienes se declaran marxistas, bien sea porque consideran al materialismo como un componente metafsico del marxismo segn Mondolfo o Fromm, el marxismo ni siquie-ra es materialista, o bien lo declaran puramente accidental o metodolgico.

El materialismo acadmico est constituido, esencialmente, sobre la posibilidad de desconexin de la Idea de Materia de los contextos mundanos a los cuales, sin embargo, va asocia-da, as como la posibilidad de conexiones ideales con otros contextos que acaso carecen de inters mundano inmediato. Acaso la desconexin principal que el materialismo acadmico realiza, al constituirse en una forma tpica de racionalidad, es la desconexin del concepto de conciencia o Ego () de la misma realidad psicolgica individual, para pensarla como Idea universal. Esta desconexin equivale a la transformacin del smbolo "E" de constante en variable: una variable muy pe-culiar, puesto que slo es tal tse cadL mencin como cons-tante. La desconexin o, si se prefiere, la transformacin del Cogito en una variable esta transformacin est determina-da, en gran parte, por las condiciones sociales de la propia Academia nos depara el peculiar distanciamiento desde el cual podemos afirmar, p. ej., que los diferentes Egos se rela-cionan entre s por la mediacin de la Materia.

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CAPITULO II

DISTINCIN ENTRE MATERIALISMO" EN SENTIDO ONTOLOGICO-GENERAL Y MATERIALISMO"

EN SENTIDO ONTOLOGICO-ESPECIAL

1. Mi principal "descubrimiento" si se me permite ha-blar as en este Ensayo es la distincin de los dos planos, esencialmente diferentes aunque con un entretejimiento muy preciso y complejo, en los cuales se configuran "por encima de nuestra voluntad" las ideas de "materialismo" y sus opues-tas, a saber: el plano de la Ontologa general y el plano de la Ontologa especial (vase el Ensayo II).

El esquema de mi construccin es el siguiente: "materia-lismo", en Ontologa general, es, ante todo, el resultado de una metodologa crtica: la crtica a la tesis de la unicidad del ser ("unicidad", no ya tanto en el sentido sustancial uni-cidad de la sustancia, sino, sobre todo, unidad del Ser, uni-dad del orden, de la armona constitutiva del Cosmos). Esta unidad de la. concatenacin universal constituye la Idea del Cosmos, del Mundo ^ y, dentro de ella, es un caso particular la tesis de la unidad de la sustancia. La polmica de los te-logos cristianos, p. ej., contra el monismo naturalista de la substancia, ser aqu considerada como una polmica sostenida en el mbito mismo del monismo: el monismo del orden, de la unidad de la Providencia, frente al monismo reduccionista de la substancia fsica. La Idea ontolgico-general de Materia la entenderemos, sobre todo, como la Idea de la pluralidad

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indeterminada, infinita, en la que "no todo est vinculado con todo". Pero esto es tanto como la negacin de un orden o armona universal. "Materialismo", en el sentido ontolgico-general, es, por tanto, una posicin solidaria de la Idea crtica de symplok. Por consiguiente, como posicin genuina, disyun-tiva del materialismo ontolgico-general, consideramos el mo-nismo en el sentido amplio sealado. Con esta terminologa, por lo dems, no hago sino seguir una tradicin muy antigua, arraigada profundamente en Espaa, desde la Escuela de los Traductores de Toledo: "unitas enim est quae unit omnia, et retinet omnia, diffusa in mnibus, quae sunt". "Materia enim contraria est unitati, eo quod materia per se diffluit, et de natura sua habet multiplican, dividi et spargi; unitas vero retinet, unit et coUigit" (Domingo Gundisalvo: De unitate et uno, 28-33 de la ed. del P. Alonso).

Desde la perspectiva de un concepto de materialismo como el que se esboza en la anterior definicin, resultan ser varie-dades del monismo filosfico no slo, por supuesto, el monis-mo de la substancia, sino tambin el trialismo de las substan-cias de Aristteles en tanto las tres se ordenan en la unidad del cosmos, en el cual el Acto Puro es causa eficiente y causa final, o el dualismo de la ontoteologa cristiana, en tanto la Providencia anuda a los entes finitos en ima unidad, p el plu-ralismo infinito leibniziano, por su tesis de la armona prees-tablecida, o el inmanentismo espiritualista de Hegel.

Si el monismo filosfico es el resultado de la ms grande hipostatizacin de la Idea de unidad sic omnia unitatem ap-petunt, dice Gundisalvo y llamamos "metafsico" a todo pensamiento qUe hipostatiza cualquier idea, el monismo filo-sfico podr ser considerado como el contenido por antonoma-sia del concepto de "metafsica" ^. Como tratar de demos-

*^ Bradley puede servirnos de autoridad: "We may agree, perhaps, to understand by metaphysics an attempt to know reality as against mere appearance, or the study of first principies or ultmate truths, or again the effrt to comprehend the universe, not simply piecemal or by fragmentes, but somehow as a whole" {Appearance and Reality, 1893, Nith Impression, Oxford, University Press, 1969, pg. 1). La frmula de Bradley podra interpretarse, en una perspectiva dialc-tica, como idesignando l trmino a quo de un proceso cuyo trmino ad quem fuese la negalcin del universo como totalidad. Por ello, el trmino "Metafsica" lo reservaremos principalmente para designar al monismo (en el que se produce la "sustancializacin" del "Todo", y muy especialmente para designar a la "Ontoteologa" (ver nota si-

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trar, el monismo metafsico se edifica siempre sobre el prototipo de la unidad ontolgica real del mundo, y, en con-secuencia, debe siempre incluso en las versiones antiespiri-tualistas, materialistas (que lo sern en el plano ontolgico-especial) considerarse impulsado por un espiritualismo implcito, en la medida en que la unidad del Mundo es soli-daria de la conciencia, ncleo siempre de la nocin de "esp-ritu". En este sentido, puede tambin afirmarse que la disyun-tiva implcita en el materialismo general es, no slo el monismo, ni, ms precisamente, el "mundanismo", sino el pro-pio espiritualismo. Sin duda, cabe imaginar sistemas espiritua-listas no monistas, sino pluralistas. Cabe representarse un uni-verso constituido ntegramente por substancias espirituales solitarias, en nmero infinito, independientes unas de otras. Semejante sistema de gran inters como caso lmite, en el que podran explorarse importantes relaciones, y que podra alcanzar una gran fuerza plstica, si un escritor de la raza de Borges se interesase por l no podra ser considerado como filosfico, porque es contra sentido. Qu podra significar un enjambre infinito de espritus, cuyos respectivos seres consis-tieran en pensar eternamente en su propia existencia? Para un aristotlico, la contradiccin es clara, porque el Acto Puro im-

guiente). La definicin escolstica de "Metafsica" como "ciencia del ser en cuanto ser" es puramente intencional, y no efectiva, no ya en un sentido epistemolgico (para quienes recusan una "ciencia del ser"), sino en un sentido gnoseolgico-filolgico: los Tratados de Metafsica, desde Aristteles a Strawson, slo dedican al "Ser" algu-nos captulos. En rigor, son colecciones de monografas sobre Ideas y la unidad de estas monografas es problemtica, en principio puramente negativa, como lo fue el propio nombre atribuido a Andr-nico de Rodas (Surez, Disp. I, secc. III, 2). Sin embargo, para evitar connotaciones crticas ligadas a la palabra "Metafsica" preferimos utilizar el trmino "Ontologa" como trmino denominativo, por de pronto, de estas colecciones de monografas que se contienen en la Ontologa de Wolff sobre los Todos y las Partes, o el Infinito (reim-presin por Olms, 1962), en la Ontologa de Hartmann (trad. esp. en el F.C.E.), pero tambin en la Metaphysik ais strenge Wissenschaft de Scholz (reimpresin, Darmstadt, 1965), en tanto contiene anlisis de la Idea de Identidad, o los anlisis de Strawson (Individuis. An Essay in descriptive Metaphysics, London, reprint, 1969). En este libro utilizamos el siguiente criterio (con respecto a la cuestin de la unidad de estos "anlisis monogrficos"): antologa rene a todos aquellos tratados sobre Ideas que tiene como referencia el Mundo, en cuanto constituido por la symplok de los tres gneros de mate-rialidad (Mi, Mz, Mi) symplok que nos remite a la Materia, en general (M), como espacio de- la Ontologa general.

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plica la unicidad: un universo constituido por infinitos Actos Puros es algo as como una circunferencia con infinitos cen-tros. Para quien no es aristotlico, es contra sentido, porque "espritu" es "conciencia", y "conciencia" es relacin origina-riamente no-reflexiva, presencia ante las dems y, por tanto, negacin del estado solitario; con lo cual, nuestro universo de infinitos espritus independientes aparecera inmediatamente transformado en un pleroma en el que cada componente se definira por su referencia a los dems p^or tanto, en una realidad monstica, en el reino mstico de las almas. Es en este sentido en el que sostengo la tesis de la ntima conexin entre el esplritualismo y el monismo. Lo que, en Ontologa especial, es espiritualismo, resuena en Ontologa general como monismo del orden, o de la sustancia".

Pero el materialismo es tambin una doctrina ontolgico-especial: la doctrina de los Tres Gneros de Materialidad, como dimensiones de la entidad tridimensional del Mundo. En

19 El ncleo de la "Ontoteologa" que envuelve la "Cosmoteo-loga" es la identificacin del Ser con el Pensar (el Ipsum esse es el Ipsum intelliger), es decir, en trminos hegelianos, de la Sus-tancia con el Sujeto. Este ser es Dios, y, por tanto, Dios (de la Onto-teologa) pasa a ser no un contenido de la Ontologa especial, sino de la Ontologa general ("Ser" se predica de los entes por analoga de atribucin, y el Primer Analogado es Dios). Dios no es un "ente entre los entes", sino el "ser por esencia", o el lugar, en donde el Ser se constituye (el Da-sefn de la Ontologa fundamental de Heideg-ger, el "enser", como algunos traducen). Lo que, desde un punto de vista materialista, es verdaderamente significativo no es tanto que el Da-sein se site en los cielos (tradicin cristiana, Santo Toms, Surez) o en la tierra (tradicin hegeliana, Heidegger), sino el que se postule un Dasin, un centro ontolgico. Pero hay una tradicin ontolgica ms antigua, en la que Dios pertenece al campo de la Ontologa especial, de suerte que el Ser de la ontologa general no es divino (ni es un centro). Es la tradicin platnica (el Demiurgo no es el Ser) ^segn K. Reinhardt, es la tradicin eletica, en la medida en que el ente de Parmnides no es un Sujeto (Parmenide und die Geschichte der griechischen Philosophie). A esta tradicin me parece que debe vincularse toda concepcin verdaderamente ma-terialista, a pesar de la "izquierda aristotlica" de Bloch. Este Ser que no es Dios, esta Sustancia que no es Sujeto, se mantiene tenaz-mente en la tradicin neoplatnica, y alcanza acaso su primera ex-posicin sistemtica en la doctrina de la Sustancia de Spinoza, en donde la Ontoteologa est ya definitivamen

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Bueno Gustavo - Ensayos Materialistas