El giro decolonial: refl exiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global / com-piladores Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel. Bogot: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporneos y Pontifi cia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007.

308 p.; 24 cm.

1. Geopoltica 2. Ciencia poltica 3. Colonialismo 4. Movimientos sociales - Amrica Latina I. Castro-Gmez, Santiago, 1958-, comp. II. Grosfoguel, Ramn, comp.

320.12 cd 21 ed. A1113502

CEP-Banco de la Repblica-Biblioteca Luis-ngel Arango

La presente edicin, 2007

Siglo del Hombre EditoresCra. 32 N 25-46 Bogot D.C.PBX. 3377700 Fax. 3377665

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Diseo de cartula y armada electrnicangel David Reyes Durn

Ilustracin de cartula Ana Luca Chaves, 2007

ISBN: 978-958-665-096-0

ImpresinPanamericana Formas e Impresos S.A.

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Impreso en Colombia-Printed in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o cualquier otro sin el permiso previo por escrito de la Editorial.

NDICE

Prlogo. Giro decolonial, teora crtica y pensamiento heterrquico .... 9Santiago Castro-Gmez y Ramn Grosfoguel

El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifi esto ............................................................................... 25Walter D. Mignolo

Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento otro desde la diferencia colonial ........................ 47Catherine Walsh

Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aim Csaire hasta los zapatistas ....................................................................... 63Ramn Grosfoguel

Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el dilogo de saberes................................................................... 79Santiago Castro-Gmez

Colonialidad del poder y clasifi cacin social ....................................... 93Anbal Quijano

Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto.............................................................................. 127Nelson Maldonado-Torres

La biocolonialidad del poder. Amazona, biodiversidad y ecocapitalismo ............................................................................ 169Juan Camilo Cajigas-Rotundo

El bambuco y los saberes mestizos: academia y colonialidad del poder en los estudios musicales latinoamericanos ................... 195Carolina Santamara Delgado

Las polticas del conocimiento y la colonialidad lingstica y epistmica ................................................................................. 217Fernando Garcs

Lectura no eurocntrica de los movimientos sociales latinoamericanos. Las claves analticas del proyecto modernidad/colonialidad .............................................................. 243Juliana Flrez-Flrez

Ese indiscreto asunto de la violencia. Modernidad, colonialidad y genocidio en Colombia ................................................................ 267Mnica Espinosa

Antropologa y colonialidad ................................................................ 289Eduardo Restrepo

Los autores ........................................................................................ 305

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LA BIOCOLONIALIDAD DEL PODERAmazona, biodiversidad y ecocapitalismo

Juan Camilo Cajigas-Rotundo

Recientemente, Arturo Escobar propone un balance del proyecto latinoame-ricano modernidad/colonialidad, destacando sus lneas de argumentacin generales, basadas en una crtica a la modernidad que evidencia su inhe-rente carcter colonial (Escobar, 2003, p. 77). Escobar propone ampliar los horizontes de este proyecto a partir de la inclusin de tres terrenos frtiles de discusin: la perspectiva de gnero, las economas alternativas y la pers-pectiva de la ecologa poltica. Segn Escobar, el programa de investigacin modernidad/colonialidad necesitara una nueva arena de discusin: el patrn de poder colonial sobre la naturaleza. Avanzando en esta direccin, quiero mostrar que los discursos moderno/coloniales no solamente producen sub-jetividades y territorialidades, sino tambin naturalezas, es decir, es posible evidenciar una colonialidad de las naturalezas. Propongo, entonces, una lectura de la naturaleza que, por un lado, evidencia los dispositivos poscolo-niales presentes en las actuales luchas por la defi nicin de la biodiversidad, y que, por el otro, escapa a las posturas que reifi can y esencializan a las po-blaciones locales implicadas en este confl icto. Por ello considero importante ampliar la nocin propuesta por Anbal Quijano de colonialidad del poder, basada slo en la articulacin de las poblaciones indias y africanas, a las jerarquas laborales del sistema-mundo. Utilizar la nocin de biocolonialidad del poder, para referirme a la actual produccin de la naturaleza en el marco del capitalismo posfordista.

En este trabajo abordar el problema de la biodiversidad en el contexto de la globalizacin hegemnica, entendida como la fase actual de una colo-nialidad de larga duracin. Para esto delinear una cartografa cognitiva, utilizando como eje dos relatos que sintetizan las posiciones occidentales y las amaznicas (organizaciones indgenas/bosquesinas1) en torno a la bio-

1 En la zona del sur del trapecio amaznico, en donde se centra el presente estudio, se presentan cada vez ms asentamientos constituidos por varias etnias: ticunas, cocamas,

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diversidad como campo de confl icto. Con respecto a la primera, me referir al relato de la escasez y, en relacin con la segunda, al relato de la abun-dancia. Ambos relatos surgen de epistemologas diferentes, que establecen entre s relaciones de subordinacin y resistencia, y articulan polticas de bio-diversidad.

LA VISIN GLOTONA Y EL RELATO DE LA ESCASEZ

La modernidad trae consigo una particular construccin de naturaleza determinada por el auge y consolidacin del capitalismo como una forma especfi ca de las relaciones sociedad-naturaleza. Esta construccin tiene sus comienzos en la formacin del sistema-mundo en el siglo XVI, cuando Europa se constituye en centro de una red planetaria de saber/poder. En sta, y a partir de la Ilustracin, la naturaleza se encuentra escrita en un lenguaje matemtico que es vlido para todo lugar y tiempo, es universal y necesario, perdiendo as cualquier atributo y valor que pueda tener en s misma ms all de los intereses humanos; ya no hay telos fi n ltimo en la naturaleza, sino solamente en la accin humana. Newton consolida el paradigma de la fsica como estudio de las leyes universales que rigen los fenmenos mediante el determinismo (causalidad simple) y la reversibilidad (retroceso del movimiento). El humano, en esta dimensin, es sujeto de un conocimiento objetivo, se encuentra despojado de cualquier carga afectiva y tiene total control sobre su racionalidad. La realidad es reducida a lo unifor-me, descolorido y simple, es objeto, algo que se contrapone al sujeto, y que puede ser observado de manera neutral por ste; lo real es una mquina, es un reloj puesto en funcionamiento por un relojero trascendental. De otro lado, siguiendo a Bacon, el conocimiento es poder, sirve para algo, tiene un fi n especfi co. De ah que exista una estrecha ligazn entre la ciencia y la tcnica y, de manera directa, entre la ciencia y el mercado capitalista.

Esta particular construccin de naturaleza, justifi cada por la fi losofa moderna desde Descartes hasta Kant, lleva inscrita una antropologa de la mirada, es decir, un particular desarrollo de los sistemas de ubicacin visual en el espacio; sistemas que posibilitaron el predominio sociocultural del rgano de la visin y determinaron la articulacin del conocimiento. El materialismo y el realismo proveyeron, con su ocucentrismo, otro matiz de

yaguas, ocainas, yukunas, makuna, uitoto, adems de colonos; lo cual est produciendo un tipo particular de relaciones intertnicas e interraciales, categorizadas con la nocin de sociedades bosquesinas; nocin que privilegia el modo de subsistencia (vivir de la selva y el ro) sobre el origen tnico (Echeverri y Gasch, 2004). Las sociedades bosquesinas se caracterizan por la existencia de grupos de solidaridad (mingas, fi estas, ceremonias), una cultura local (donde coexisten formas tradicionales y objetos del mercado), un lenguaje (espaol loretano en Per, amaznico en Colombia), una economa de carcter pluriactivo y anrquico (se alternan actividades de subsistencia, relacionadas con el mercado laboral y el consumo mercantil), lo que constituye, a nuestro parecer, una articulacin disidente de las economas regionales, nacionales y transnacionales.

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la importancia de la visin en la mstica cristiana. Esta mirada fue seculari-zada y pragmatizada para los fi nes de expansin capitalista, y se ve refl ejada en el desarrollo de la cartografa, como mecanismo de control colonial sobre las tierras de ultramar (Mignolo, 1995). La matematizacin de la perspectiva permiti, as, el control sobre los espacios geogrfi cos coloniales y sus gen-tes. Lo cual supone la ubicacin intensifi cada de un punto de observacin atemporal, universalizable. Segn Castro-Gmez, esta hybris del punto cero posibilita el establecimiento de criterios jerrquicos sobre los sistemas de co-nocimiento endgenos de los grupos dominados.

Me refi ero a una forma de conocimiento humano que eleva pretensiones de objetivi-dad y cientifi cidad, partiendo del presupuesto de que el observador no forma parte de lo observado. Esta pretensin puede ser comparada con el pecado de la hybris, del cual hablaban los griegos, cuando los hombres queran, con arrogancia, elevarse al estatuto de dioses. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de un Deus absconditus que puede ver sin ser visto, es decir, que puede observar el mundo sin tener que dar cuenta a nadie, ni siquiera a s mismo, de la legitimidad de tal obser-vacin. Equivale, por tanto, a instituir una visin del mundo reconocida como vlida, universal, legtima y avalada por el Estado. Por ello, el punto cero es el del comienzo epistemolgico absoluto, pero tambin el del control econmico y social sobre el mundo. Obedece a la necesidad que tena el Estado espaol (y luego todas las dems potencias hegemnicas del sistema mundo) de erradicar cualquier otro sistema de creencias que no favoreciera la visin capitalista del homo oeconomicus. Ya no podan coexistir diferentes formas de ver el mundo, sino que haba que taxonomizarlas, conforme a una jerarquizacin del tiempo y el espacio. Todas las dems formas de conocer son declaradas como pertenecientes al pasado de la ciencia moderna; como doxa que engaa los sentidos; como supersticin que obstaculiza el trnsito hacia la mayora de edad (Castro-Gmez, 2005b, p. 63).

Pero ahora, con el advenimiento del capitalismo global, esta estrategia de la mirada moderno/colonial puede ser complementada con su transformacin en los discursos posmodernos del desarrollo sostenible, que toman como un hecho natural la escasez. A la hybris del punto cero, propia de la sociedad capitalista/industrial, se le aade ahora la gula de la visin, como forma de observacin poscolonial.

La acumulacin de capital, posibilitada por el saqueo y explotacin de las colonias, gener y contina generando, en los centros del sistema-mun-do, una sociedad del confort basada en el consumo de bienes suntuarios. Este confort supone la produccin de cuerpos articulados a partir de un irrefrenable estado de sobre-excitacin, que se encuentra en la base de la reproduccin del capital a partir del circuito de produccin y consumo (Vi-rilio, 1996). Ahora bien, el confort y la sobreexcitacin producen la gula de la mirada, es decir, la bsqueda insaciable de nuevas fuentes de consumo. La gula de la mirada se hace evidente en los discursos del desarrollo soste-nible y, en general, en el proceso de ambientalizacin y conservacin de la naturaleza (Escobar, 1996). El desarrollo sostenible surge en el contexto de incertidumbre que a partir de los aos setenta produce, por una parte, el incumplimiento de las promesas del desarrollo en los pases perifricos y,

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usuarioResaltadono slo de las colonias, sino de la naturaleza en general.

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por otra, las contradicciones propias de la economa capitalista en relacin con el medio biofsico, la justicia social y la realizacin personal. As las co-sas, comienza a construirse, ya no una naturaleza, sino el ambiente en relacin directa con las exigencias de la sociedad post-industrial.

A partir de los aos setenta se presenta un giro en la idea de desarrollo, que busca conciliar la dinmica de crecimiento del capital con los lmites de los sistemas biofsicos, emergiendo as la idea del desarrollo sostenible. Acuerdos internacionales (lase, imperiales), como el de Estocolmo 72 y La Comisin Bruntland, entre otros, establecen regulaciones globales para el control y manejo adecuado de la naturaleza, que se concretan en una gestin y planifi cacin ambiental. Sin embargo, aqu el ambiente es construido a partir de una representacin propia de los contextos sociales de la opulencia y de su particular visin glotona. Esta gula de la mirada genera, por tanto, la representacin de la escasez, es decir, el discurso segn el cual el progreso material se defi ne como una superacin de aquellas cosas que nos faltan para alcanzar un determinado nivel de vida. Desde este punto de vista, la naturaleza es mirada como fuente inagotable de recursos para saciar la glo-tonera y garantizar el aumento constante de los niveles de consumo.

A fi nales de los aos ochenta, la comisin Brundtland propone la estrategia del desarrollo sostenible, enunciada como la conservacin de los recursos naturales para el bienestar de las generaciones futuras. Sin embargo, el do-cumento de la comisin deja un amplio margen de ambigedad sobre el tipo de bienestar que se persigue, y sobre quines son y en dnde vivirn esas generaciones futuras. La situacin del mundo en aquella poca ya empezaba a marcar el progresivo aumento de situaciones de riesgo latente para las socie-dades opulentas del norte: inmigraciones, contaminacin ambiental, prdida del Estado proteccionista y de bienestar, entre otras. Estos fenmenos son consecuencia de las acciones colonialistas que el mismo desarrollo expansivo del capitalismo implic: la cara oscura de la modernidad. Por eso se habla hoy del efecto boomerang (Beck, 2002), que anuncia la prdida de la era de la seguridad, la confi anza y la certeza del desarrollismo, tan caracterstica de los discursos de la posguerra. De esta seguridad se pasa en los aos setenta al abismo de la incertidumbre, en sintona con la denominada condicin posmoderna (Lyotard, 2004). El crecimiento econmico enfrenta, ahora, una crisis de naturaleza, dada la degradacin de varios sistemas biofsicos en el mundo por la sobreexplotacin productiva, y una crisis de justicia, dadas las asimetras de poder e inequidades que implica la cara colonial (endgena y exgena) de las relaciones mundiales capitalistas.

Frente a la situacin de los lmites del desarrollo emerge, entonces, la perspectiva fortaleza del norte (Sachs, 1999, p. 25), que garantiza la segu-ridad del modo de vida de los pases ricos frente a la incompetencia, la igno-rancia, la sobrepoblacin y la insostenibilidad que caracterizan a los pases del sur. Se buscaba con ello mantener la era de la seguridad y la opulencia, a travs de la reconfi guracin del lugar de la naturaleza en la maquinaria

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usuarioNota adhesivauna prdida que, lejos de funcionar como un indicador de la quiebra del sistema, se ha convertido en el principal acicate de la guerra del todos contra todos.

usuarioNota adhesivaeste es el veradero problema, la falta de indicadores.

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del capital. Contrario a lo que perseguan y persiguen los movimientos so-ciales ambientalistas centrados en la reformulacin radical del capitalismo, con tal de conservar la naturaleza, esta perspectiva, agenciada por las elites corporativas del primer mundo, reformula la naturaleza con tal de conservar el capitalismo. La naturaleza, ahora ambientalizada, queda resignifi cada, reaxiomatizada y recapturada por la lgica del capital global.2 A partir del desarrollo de tecnologa verde sera posible mantener niveles altos de pro-ductividad y crecimiento econmico, aunque con menos contaminacin y consumo de recursos naturales. En esta perspectiva jams se ponen en duda los fundamentos de la productividad y el economicismo, que constituyen el a priori de la sustentabilidad. La naturaleza es capital natural, al igual que el trabajo es capital humano.

De otro lado, la mirada glotona que genera escasez, dados sus niveles de consumo, ve un agotamiento de las fuentes biofsicas en el sur, agravada por el problema de la sobrepoblacin. Las imgenes satelitales registran progresivamente cmo las poblaciones pobres del sur destruyen los bosques tropicales por el uso de tcnicas de agricultura tradicional, particularmente la tumba y quema. Desde esta mirada colonial, la falta de crecimiento eco-nmico, de educacin tecnolgica y la ausencia de planifi cacin social son los factores que llevan a la degradacin ambiental del sur. Por eso, slo la transferencia de ciencia y tecnologa y, en general, de los dispositivos del de-sarrollo, solucionarn realmente esta problemtica. El norte es representado, entonces, como el lugar de la razn, la estabilidad, la limpieza, la opulencia y la excelencia, en contraste con un triste sur, lugar de atraso, insalubridad, violencia, tecnologas obsoletas y capital insufi ciente. Frente a este sur, cada vez ms peligroso y acechador de las fronteras de la prosperidad material y cultural, propias de la verdadera civilizacin, se hace necesario controlar la inmigracin y plantear una poltica de la distribucin de los riesgos am-bientales. Mantener a las poblaciones del sur encerradas en sus propias fronteras, y convertir sus territorios en un botadero de la contaminacin industrial producida por el norte, al mismo tiempo que los recursos natura-les y los conocimientos tradicionales all presentes se elevan a la categora de patrimonio inmaterial de la humanidad, se convierte en un imperativo biopoltico del imperio (Hardt y Negri, 2004). En los discursos hegemnicos del desarrollo sostenible, la degradacin ambiental es causada por la pobreza de las poblaciones del sur, pero nunca cuestionan realmente los altos niveles de consumo del norte: el glotn slo ve su hambre, es esclavo de su ansiedad; ha perdido la nocin de sus propios lmites (la hybris).

2 En este sentido, aparecen estrategias como la ecoefi ciencia, que perpetan el reduccio-nismo propio de la visin economicista hegemnica, segn la cual, todo se soluciona con tecnologa, ya que mediante el auge de las ciencias y tcnicas ingenieriles ambientales sera posible producir ms con menos.

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ECOCAPITALISMO Y SOCIEDAD DE CONTROL

En este punto ubicamos la biotecnologa como aquella subdisciplina que produce la recombinacin de informacin gentica. En este sentido, puede decirse que la biotecnologa tambin pertenece al campo de las nuevas tec-nologas de la informacin, y forma parte de aquello que Hardt y Negri han denominado la lgica del capitalismo posfordista. Desde los aos cincuenta, campos como la biotecnologa y la ingeniera gentica inauguran una era postnatural (Escobar, 2002), generando hipercuerpos e hipernaturalezas3 que median en la lgica misma de lo orgnico de lo vivo, produciendo artifi cios que terminan estrechamente ligados a la lgica del capital global. Estos desarrollos cientfi cos plantean la posibilidad de construir entidades hbridas, producto de la recombinacin de su constitucin gentica. Grandes proyectos, como el del genoma humano, la clonacin reproductiva de animales y de tejidos, operan a partir de la posibilidad de manipular las secuencias genticas. Segn estas tecnologas, es posible hacer cortes transversales en las secuencias de informacin del ADN, para luego, mediante un proceso de cut and paste intracelular, incrustar en redes celulares madre cdigos gen-ticos halgenos (Capra, 2003).

La naturaleza histrica que construye la modernidad, al ser matematiza da y desencantada, perdi cualquier fuente de valor intrnseco: ya no era physis, fl ujo de vida que anima los seres (mundo greco-romano), pero tampoco era ens creatum, creacin divina que refl eja los atributos de Dios (mundo cristia-no-feudal). Al ser objetivizada en el mundo burgus-mercantil, la naturaleza es convertida en una instancia externa, susceptible de ser instrumentaliza-da, manipulada segn imperativos tcnicos, y degradada, en ltimas, a la categora de recurso. Adems de ser objeto de intervencin cientfi co-tc-nica, la naturaleza moderna queda inscrita en el proceso de constitucin y consolidacin de los Estados nacionales que, tanto en Europa como en las periferias, orientaban la produccin industrial, guiados por una economa de tipo fordista (Coronil, 1997).

A partir de los aos sesenta, esta naturaleza moderna comienza a ser transformada con otros discursos que la ambientalizan, de acuerdo con los imperativos del ecocapitalismo, como nuevo axioma del aparato de captura

3 Las biotecnologas plantean la constitucin de hipercuerpos, en el sentido de que es po-sible modelar sus caractersticas y potencialidades; hablamos del fi n de la naturaleza orgnica del cuerpo animal humano, ya que lo orgnico pareciera ser trascendido por lo artifi cial. Igualmente, hablamos de hipernaturalezas, ya que la biotecnologa tambin presenta aplicaciones en el campo de la industria agrcola. La pretensin, en este caso, es la de construir alimentos modifi cados genticamente, que respondan a ciertos vectores de produccin biopoltica: alimentos ms resistentes a las plagas, que tengan un tiempo mayor de durabilidad, y que provean de ms elementos a los hombres sobreexcitados. Las grandes industrias de la alimentacin, como Monsanto, pretenden el control sobre toda la cadena de produccin alimenticia, desde las semillas, que son transgnicas, hasta la circulacin en los centros de abastecimiento urbanos, impidiendo la independencia y autonoma de las poblaciones rurales.

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capitalista/colonial. En su primera fase (aos sesenta y setenta) se hacen evidentes las contradicciones inherentes del ecocapitalismo, es decir, el cre-cimiento econmico desbocado; y el circuito de produccin supone el agota-miento de estas mismas condiciones materiales de productividad: la fuerza de trabajo y la naturaleza. Entre ms se esfuerza por aumentar sus niveles de productividad y efi ciencia, rediseando el espacio urbano, transformando los mecanismos de contratacin laboral y las tecnologas agroindustriales, el capital destruye cada vez ms y agota sus propias condiciones de posibilidad (O Connor, 2004).

Pero con la emergencia, en los aos ochenta, de la sociedad del conocimien-to y de la economa de tipo posfordista, basada en la produccin inmaterial, el ecocapitalismo entra en una fase posmoderna (Escobar, 2002; OConnor, 1994). En efecto, con el auge de la biotecnologa y la ingeniera gentica, asociadas a las llamadas industrias de la vida, la naturaleza deja de ser un recurso natural, en la medida en que ya no es una instancia externa, sino que comienza a estar situada en un plano de inmanencia, articulado a partir de la lgica misma de reproduccin del capital. El nuevo giro consiste en que el capital axiomatiza (Deleuze y Guattari, 2000) la constitucin interna de lo vivo, a travs del modelamiento y el diseo gentico. Si a la forma moderna del capital le corresponde una colonizacin molar de la naturaleza, a la for-ma posmoderna le corresponde una colonizacin molecular, que constituye hipernaturalezas o tecnonaturalezas.

Es necesario resaltar que el ecocapitalismo se desenvuelve en el mbito de los regmenes biopolticos posmodernos, propios de la sociedad de control, que aspira a intensifi car la manipulacin de las diferentes dimensiones de la vida, tanto humana como no humana. La naturaleza moderno-capitalista estaba vinculada con la sociedad disciplinaria y sus particulares aparatos biopolticos, que de manera trascendente homogeneizaba los cuerpos hu-manos y su cuerpo inorgnico la naturaleza. En la sociedad de control, en cambio, el poder acta de manera inmanente y reticular, redimensio-nando la axiomtica del capital y su particular produccin de subjetividad y naturaleza. El poder se expande, se minimaliza, alisando el estriaje que caracterizaba a la sociedad disciplinaria (Hardt y Negri, 2002). En este plano, la naturaleza es reaxiomatizada a travs de una maquinaria, ya no indus-trial sino posindustrial y ciberntica, productora de tecnologas biopolticas (observacin satelital, ciberespacio, biotecnologa) que actan de manera rizomtica, molecular. De ah la emergencia de naturalezas hbridas, donde lo artifi cial y lo orgnico se confunden. Sintetizando, a partir de los aos ochenta, el ecocapitalismo entra en una fase posmoderna que, en el contexto de la sociedad de control, transforma y construye la naturaleza a travs de tec-nologas biopolticas de carcter rizomtico.

Ahora bien, estas caractersticas del ecocapitalismo se manifi estan de manera particular en el contexto del sistema-mundo posmoderno/poscolo-nial (Mignolo, 2002), a travs de los proyectos globales de conservacin de la

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biodiversidad y uso del conocimiento tradicional. Esto nos lleva a refl exionar sobre el modo como las polticas del conocimiento y de la biodiversidad conlle-van nuevas formas de colonialismo. En este sentido nos referiremos a la bio-colonialidad del poder.

LA BIOCOLONIALIDAD DEL PODER: ECOLOGAS POLTICAS DEL CONOCIMIENTO Y LA BIODIVERSIDAD CULTURAL

El ecocapitalismo es una manifestacin de la emergencia de un nuevo siste-ma de relaciones econmicas, culturales, jurdicas, polticas y sociales, que algunos autores denominan el Imperio o la sociedad-red (Hardt y Negri, 2002, Castells, 2000). La cibercultura, la produccin de subjetividades centradas en el consumo, el paso de una economa fordista, basada en la produccin de objetos, a una economa posfordista, centrada en la produccin inma-terial (conocimiento e informacin), el auge de las nuevas tecnologas, son algunas caractersticas de este tipo de sociedad, que ha sido identifi cada con la globalizacin hegemnica, es decir, con la expansin fi nal y abismal de la lgica del capitalismo en el espacio-tiempo mundial.

De otro lado, los estudios denominados poscoloniales, subalternos y pos-occidentales, realizados desde Asia, frica y Latinoamrica entendidos no slo como espacios geogrfi cos sino como lugares que activan el pensamiento crtico-emancipador, han venido articulando una perspectiva que hace evidente la cara colonial de la expansin capitalista y de su proyecto cultural. Particularmente, desde Latinoamrica se realiza una crtica a la modernidad, comprendindola como un proceso histrico de carcter colonial y de larga duracin, que adquiere forma a partir del descubrimiento de Amrica. La modernidad y la colonialidad son vistas como dos caras de una misma moneda, es decir, como parte integral de un sistema, caracterizado por la heterogeneidad estructural, que posibilita una distribucin asimtrica del poder y se concreta en el saqueo y la sobreexplotacin de las colonias. Como lo ha mostrado Quijano, la modernidad lleva consigo una serie de patrones coloniales de produccin de subjetividad, articulados a partir de la idea de raza (pureza de sangre), que posibilitaban la subordinacin tnica y epistmica de las poblaciones subyugadas. En efecto, la colonialidad del poder operaba en el contexto del sistema-mundo moderno/colonial a travs de la colonizacin del imaginario de las formaciones epistmicas negras y amerindias, basadas en los sistemas ancestrales y holistas de conocimiento.

Ahora bien, al hablar de la emergencia del Imperio o la consolidacin de una sociedad-red que le da forma, la pregunta por la colonialidad del poder adquiere una nueva dimensin que podra denominarse bio-colonial. Despus de hacer un seguimiento a la formacin del ecocapitalismo que potencia la visin glotona y voraz, a travs de los discursos del desarrollo sostenible, abordaremos ahora la cuestin de la naturaleza y, en particular, el proyecto de la biodiversidad, para comprender las nuevas articulaciones de la di-

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usuarioNota adhesivay, sobre todo, el trabajo total, la expansin biopoltica del trabajo.

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ferencia colonial en el sistema mundo posmoderno/poscolonial (Mignolo, 2002; Castro-Gmez, 2005b). Para el caso que nos compete, la biodiversidad, es necesario identifi car los actores sociales que, desde sus intereses particu-lares, constituyen mecanismos para producirla y controlarla. Estos actores sociales se encuentran ubicados en puntos estratgicos del sistema-mundo posmoderno/poscolonial, y a partir de ah generan mltiples construcciones discursivas de la biodiversidad. Hablaremos, entonces, de una biodiversidad hegemnica, construida por los actores dominantes del Imperio, y de una biodiversidad contrahegemnica, construida por actores como las organiza-ciones amaznicas, a las cuales me referir ms adelante.

En este sentido, la produccin hegemnica de la biodiversidad, actualizada por las elites corporativas y las empresas transnacionales dominantes, se concretiza mediante los regmenes jurdicos globales del Imperio. Acuerdos internacionales, como los Derechos de Propiedad Intelectual Relacionados con el Comercio y el Convenio Internacional de la Diversidad Biolgica, entre otros, hacen especial nfasis en la nocin de escasez, de prdida de los re-cursos naturales, o disminucin de la biodiversidad, y proponen soluciones de tipo tecnocientfi co, potenciadas por el auge de las ciencias de la vida. A partir de este discurso, las poblaciones y ecosistemas propios de los pases en desarrollo del sur comienzan a cobrar un nuevo signifi cado. De ser vistos como obstculos para el desarrollo, dadas sus peculiaridades biolgicas y culturales, ahora pasan a ser vistos como guardianes de la biodiversi-dad, debido al potencial de sus conocimientos ancestrales ( Castro-Gmez, 2005b; Ulloa, 2004). Es en este sentido que hablamos de la biocolonialidad del poder.

La biocolonialidad del poder se hace evidente, de manera particular, en la serie de acuerdos internacionales que desde los aos noventa propenden por la normativizacin global que protege las producciones e innovaciones cientfi cas y la propiedad intelectual. Instrumentos jurdicos imperiales, co-mo los denominados TRIPS (Trated Related Aspects of Intellectual Property), protegen el conocimiento cientfi co/empresarial como mecanismo que permite sacar provecho econmico del trabajo creativo, ligado a la produccin de las industrias de la vida y al manejo cientfi co de la biodiversidad; sin embargo, a la vez generan nuevos mecanismos de subordinacin de los sistemas de conocimiento no-occidentales, y de su particular construccin de naturaleza (Lander, 2002).

Los TRIPS regulan los derechos de propiedad industrial referidos a mar-cas de fbrica, indicaciones geogrfi cas, dibujos o modelos empresariales, patentes, secretos industriales y derechos de obtentores vegetales. Estos derechos permiten patentar material biolgico modifi cado, posibilitando la privatizacin de la vida. Las patentes son otorgadas si la solicitud cumple los requisitos de novedad, altura inventiva y aplicabilidad industrial. Para el caso de la biotecnologa, es posible conceder patentes si se aslan genes o se los modifi ca, ya que esto otorgara un valor agregado al producto del trabajo

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creativo. En la dcada de los ochenta fue concedida una patente, por parte de la corte suprema de los Estados Unidos, a Ananda Chakravarty, quien trabaj sobre una variedad de bacteria del gnero pseudomonas, capaz de analizar el petrleo crudo (Shiva, 2001). Si bien, el tema de las patentes se remite al siglo XIX, cuando fue otorgada una patente a Louis Pasteur sobre un tipo de levadura, a partir de este momento el campo de lo patentable ha crecido: plantas nuevas con reproduccin asexual (1939), nuevas plantas con reproduccin sexual (1970), mamferos transgnicos no humanos (1988), compuestos naturales purifi cados, incluso del cuerpo humano (2000) (Lan-der, 2002, p. 76).

Sin embargo, los TRIPS no respetan aspectos como la identifi cacin y territorializacin del acceso a los conocimientos tradicionales y al material biolgico, entrando en contradiccin directa con el margen de defensa que abren otros acuerdos internacionales, como el CDB (artculo 8J, que propende por el reconocimiento y respeto de los conocimientos e innovaciones locales), y con las disposiciones que pretenden garantizar la soberana nacional sobre la biodiversidad, presentes en acuerdos andinos, como las decisiones 391 y 486 de la Comunidad Andina de Naciones (CAN), as como la distribucin equitativa de los benefi cios producto del uso de la biodiversidad (Gmez-Lee, 2004). Partiendo de estos acuerdos legales (TRIPS en relacin directa con megaproyectos jurdicos como el ALCA y el TLC), se concreta un marco para la comercializacin de los componentes de la biodiversidad a travs de los ttulos de propiedad intelectual. De acuerdo con estos, las industrias de la vida (farmacuticas, empresas cosmticas, de alimentos, agroindustriales y de energa) entran a controlar la base biolgica y ecosistmica de la repro-duccin social. Hasta el momento, el 93% de las patentes ha sido otorgado a Estados Unidos, la Unin Europea o Japn, y tan slo el 3% ha sido concedido a pases en desarrollo (Hernndez, 1999). Es evidente la tendencia hacia la concentracin global del poder y del conocimiento, y hacia el establecimiento de nuevas formas (posmodernas) de colonialidad.

Los tratados imperiales sobre biodiversidad y propiedad intelectual pri-vilegian una nocin cientifi cista/empresarial del saber, esto es, individual, fragmentaria, compartimentalizada, ciberntico-mecanicista y patriarcal. Esta formacin del saber proyecta sobre la naturaleza un conjunto de campos analticos sobre los cuales se levantan ciertos objetos de conocimiento, que aparecen como entidades aisladas entre s, desconociendo sus interrelaciones (Capra, 2003). As, la tecnociencia biopoltica constituye la vida orgnica como una mquina ciberntica. Con todo, en estos tratados no se tiene en cuenta, de manera integral, el carcter colectivo de las formaciones de saber y sistemas de conocimiento propios de los pueblos no occidentales. Este tipo de saberes slo son tenidos en cuenta en la medida en que sirven como catalizadores en las empresas de bioprospeccin y biopiratera, es decir, en la medida en que proveen de informacin sobre el uso y la ubicacin de material biolgico susceptible de comercializacin. De ah que en estos tratados se d un lugar

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a los conocimientos tradicionales y folclricos (Comit Intergubernamental sobre Propiedad Intelectual y Recursos Genticos, Conocimientos Tradicio-nales y Folclor, 2000). Se privilegia entonces el conocimiento individualizado y masculino, posedo por sujetos particulares dentro de las comunidades, los chamanes, obviando que este conocimiento es producto de una tradicin cognitiva local, articulada a partir de interacciones complejas con los ecosis-temas, donde las mujeres juegan un papel de suma relevancia a travs de las diversas prcticas agro-silvo-pastoriles (Van der Hammen, 1992).

A pesar de los esfuerzos realizados por actores estatales y no estatales, representantes de la sociedad civil de los pases mega-biodiversos, para con-solidar un sistema de proteccin sui generis de los conocimientos tradicio-nales,4 en la actualidad no son defi nitivos, ni los mecanismos jurdicos que garantizan la proteccin para los conocimientos tradicionales, ni la mejora en las condiciones materiales de existencia de las poblaciones locales, a partir de la reglamentacin autnoma y sufi ciente de sus territorios ancestrales. Este tipo de conocimiento y sus territorios fi guran en el imaginario impe-rial como reservas de biodiversidad, que son patrimonio inmaterial de la humanidad. De nuevo, es ambiguo el uso del trmino humanidad. De quin y para quin es la biodiversidad? Quines son la humanidad? Estas asimetras de poder/conocimiento generan nuevas formas de subordinacin dentro del Imperio, lo que nos lleva a explorar las nuevas articulaciones de la diferencia colonial. En los apartados que siguen haremos un seguimiento de esta discusin, tomando como locus de enunciacin la Amazona colom-biana, que dentro de la cartografa epistmica trazada, proyecta el relato de la abundancia.

AMAZONAS IMAGINADAS: NUEVOS DORADOS Y OTROS INFIERNOS VERDES

La regin amaznica tiene 7,8 millones de Km2, que equivalen al 60% del territorio de Brasil, Bolivia, Colombia, Ecuador, Guyana, Per, Surinam y Venezuela. Representa el 44% de la superfi cie de Amrica del Sur y es igual al 73% del territorio de Europa. Su superfi cie equivale al 70% de todos los bosques tropicales del mundo, concentrando aproximadamente el 60% de la biodiversidad del planeta. Alberga el 20% del agua potable del planeta y el 10% de la biota universal: tiene ms de 60.000 especies vegetales, 300 mamferos

4 La Decisin 391 de la CAN (entr en vigencia el 17 de julio de 1996) desarrolla un rgimen comn sobre acceso a los recursos genticos con vigencia en Bolivia, Colombia, Ecuador, Per y Venezuela. Cabe destacar que es la primera norma comunitaria que regula estos temas a nivel mundial. Reconoce el derecho de autonoma de los pueblos indgenas al sealar, en el cap. II, que los pases miembros deben reconocer y valorar la facultad para decidir de las comunidades indgenas, afroamericanas y campesinas sobre sus conoci-mientos, innovaciones y prcticas tradicionales, asociados a los recursos genticos y a sus productos derivados. Consagra, adems, el derecho a obtener benefi cio a favor del proveedor del componente intangible, en el artculo 35, y en el artculo 2 obliga a prever condiciones para una participacin justa y equitativa en los benefi cios derivados del acceso (Gmez Lee, 2004, p. 189).

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y 2.000 peces. La amazona colombiana constituye el 35% de su extensin total, y all viven 52 grupos tnicos que han habitado la selva milenariamente (aprox. 10.000 aos antes del presente) (Franco, 2002; Meggers, 1989).

Debido a su importancia ecolgica, cultural y geopoltica, la amazona ha sido y ser el lugar de origen de mltiples imaginarios, articulados a los discursos que justifi caban la colonizacin. Aqu se evidencia cmo los imagi-narios y smbolos tienen una efi cacia prctica (Palacio, 2003, p. 8): desde el siglo XVI, con los conquistadores que buscaban oro para la naciente potencia hispano-lusitana (primer centro del sistema-mundo moderno/colonial), y con los misioneros que perseguan la conversin de las almas salvajes para el catolicismo (en lucha contra el avance del protestantismo en Europa), siguiendo en el siglo XIX, con los comerciantes de quina y caucho,5 hasta llegar al siglo XX, con los cocaleros y mineros, que concretan el anclaje de las materias primas del Amazonas con el modo de produccin propio del capitalismo fordista/colonial, basado en la sobreexplotacin de la mano de obra indgena y campesina. A lo largo de este periplo extractivista, el imagi-nario predominante ha sido el de El Dorado, y su contracara, el infi erno verde. Pero, comenzando el siglo XXI, la biodiversidad cultural del Amazonas emerge como el ltimo Dorado o paraso ecolgico para las fuerzas impe-riales, y como un nuevo infi erno verde para las poblaciones tradicionales, que enfrentan el proceso de reapropiacin de la regin en el contexto de un nuevo capitalismo, basado en la produccin inmaterial y en la colonizacin molecular de lo orgnico.

En el marco de la biocolonialidad del poder, el ltimo Dorado son los conocimientos ancestrales de los bosquesinos amaznicos sobre el manejo de los ecosistemas selvticos y su diversidad de especies y lneas genticas. El acceso a estas nuevas fuentes de reproduccin del capital global en la amazona colombiana comienza a estar garantizado a travs de dispositivos posmodernos globales y estatales de control, como son las polticas ambien-tales de orden nacional y regional,6 las polticas militares-econmicas, como

5 Desde el siglo XIX, el proceso civilizatorio (que se estructura en la metfora de la civilizacin) adelantado en Colombia tena por objeto la civilizacin de la tierra caliente; proyecto que implicaba, bsicamente, la colonizacin de reas baldas, a partir de la consolidacin de actividades extractivas (Palacio, 2004, p. 9). Primero con la extraccin de la Quina, uno de los remedios para el imperio (Nieto, 2000), y luego con el caucho para la industria inglesa, se adelanta esta campaa, en la que la ideologa liberal del progreso convierte al territorio amaznico en el verdadero Dorado. En nombre de este progreso se cometi uno de los ms grandes etnocidios de la amazona colombiana: aproximadamente 30.000 indgenas fueron exterminados en los seringales controlados por la Casa Arana, asociada al capital ingls, en la empresa Peruvian Amazon Company (Pineda, 1985).

6 La Poltica Nacional de Biodiversidad contempla tres ejes de accin: conocer, conservar y utilizar. Utiliza como presupuestos la soberana nacional sobre la biodiversidad, la existen-cia de componentes tangibles (molculas, genes, ecosistemas, poblaciones) e intangibles (conocimientos e innovaciones), la distribucin equitativa de los benefi cios obtenidos por la comercializacin de la biodiversidad, la necesidad de preservar la biodiversidad dado su carcter dinmico, la importancia de la proteccin a los derechos de propiedad intelectual, tanto individuales como colectivos, y la necesidad de generar un enfoque intersectorial y

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el Plan Colombia, y el Tratado de Libre Comercio (TLC). Estos diseos globa-les buscan despejar el territorio amaznico de actores sociales indeseados (lderes comunitarios, guerrillas, indgenas organizados polticamente), para poder disponer libremente de los recursos genticos all presentes.

Sin embargo, la otra cara colonial del ltimo Dorado es el infi erno ver-de, es decir, nuevas formas de esclavizacin y destruccin de los pueblos indgenas. Esta metfora presenta la amazona, ya no como un lugar idlico, pleno de riquezas naturales, sino como el lugar del asesinato, la barbarie y la muerte, tanto para los colonizadores como para los colonizados.7 Mi tesis es que la biocolonialidad del poder confi gura en la amazona nuevos infi ernos verdes, acordes con la actual fase del capitalismo global. Citar tres ejemplos infernales: el patentamiento del yag, el relato del cortacabezas y la toma de muestras de sangre, realizada por la Pontifi cia Universidad Javeriana en su proyecto Expedicin Humana.

El ya famoso caso de la patente otorgada por el Departamento de Patentes y Registro de Marcas de los Estados Unidos (USPTO) al ciudadano norte-americano, Loren Miller, otorgndole derechos sobre una supuesta nueva variedad del yag descubierta por l, ser nuestro primer ejemplo infernal. La Organizacin Indgena de la Cuenca Amaznica (COICA) solicit la sus-pensin de la patente en marzo de 1999, y esta solicitud fue inicialmente aceptada, pero no porque se reconociese el yag como herencia cultural de los pueblos indgenas o el derecho colectivo de los pueblos amaznicos sobre sus conocimientos tradicionales. El argumento fue que la planta presentada como nueva variedad de yag ya haba sido registrada por el departamento de botnica de la Universidad de Michigan.8 Ante la suspensin temporal, el seor Miller interpuso una apelacin, argumentando haber cumplido con los requisitos exigidos por la ofi cina para registrar su descubrimiento como novedad. La ofi cina devolvi la patente al solicitante el 17 de abril de 2001,

un plan de accin global. Este plan da continuidad a los lineamientos generales del CDB, pero no toma en cuenta mecanismos como la Decisin 391 de la CAN (Convenio Andino de Naciones) y sus proyectos de generar mecanismos sui generis de proteccin del cono-cimiento tradicional.

7 La metfora del infi erno verde fue popularizada por el escritor colombiano Jos Eusta-sio Rivera, en su obra, La Vorgine. Esta metfora se encuentra asociada con fenmenos particulares de la historia amaznica colombiana, como son la derrota de los empresarios colombianos por la casa Arana en los confl ictos caucheros de comienzos del siglo XX, la peruanizacin de las regiones amaznicas y, particularmente, la esclavizacin y destruccin de los pueblos indgenas (Palacio, 2003, p. 96). Tanto el imaginario del Dorado como la metfora del infi erno verde parecieran tener una secuencia histrica: el Dorado hace su aparicin con las economas mineras del siglo XVII, mientras que el infi erno verde aparece con las economas caucheras de comienzos del siglo XX. Sin embargo, aqu slo quiero evidenciar cmo estos dos imaginarios coexisten y se inscriben en prcticas posco-loniales contemporneas, emergentes en la amazona colombiana.

8 Segn la legislacin sobre propiedad intelectual de los Estados Unidos, un invento o descu-brimiento no puede ser patentado si ha sido previamente publicado en un medio cientfi co en cualquier pas, mnimo un ao antes de la fecha en que se haya hecho la aplicacin pa-ra la patente.

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argumentando que un tercero, en este caso la COICA, no poda cuestionar la decisin fi nal de la ofi cina de patentes porque, segn la legislacin americana, este derecho solamente lo tiene el titular (Gmez Lee, 2004, p. 34).

Este hecho posee graves implicaciones, dada la importancia que esta planta sagrada tiene para las culturas del yag9 y la prdida del control sobre las formas de uso de la planta y sobre sus formas tradicionales de conocimiento.10 En la sociedad del conocimiento, el yag no es visto como herencia cultural de los pueblos indgenas, sino como informacin gentica susceptible de ser patentada y comercializada. La investigacin cientfi ca fomentada por empresas multinacionales encuentra gran inters en componentes qumicos del yag, como la harmalina que, dados sus efectos inhibidores de enzimas, resulta un potencial anti-depresivo para uso en psiquiatra (Zuluaga, 1999, p. 15). Adems de esto, fenmenos nacionales y transnacionales, como el neo-chamanismo, el curanderismo y algunas tendencias new age, han cons-tituido un enorme mercado espiritual que le da nuevos usos al yag, gracias a los efectos teraputicos que esta planta tiene para consumidores vidos de experiencias psicodlicas, o para personas en busca de prcticas alternati-vas de salud.11

El segundo infi erno verde al que queremos hacer referencia son los tes-timonios y relatos que algunos bosquesinos del sur del trapecio amaznico colombiano narran sobre las agresiones de que vienen siendo objeto por parte de un ser extrao, que ellos denominan el cortacabezas. Segn cuentan los pescadores, en las noches se observan unas luces de colores que son producidas por un aparato volador, una especie de murcilago o guila que los ataca y los hipnotiza para sacarles los rganos. A las vctimas se les saca la cabeza completa: una cabeza que incluye corazn, hgado, riones, vsceras y rganos sexuales. Las cabezas, segn el relato, son conservadas en aparatos que las mantienen con vida. Este relato ha trascendido, incluso

9 Dentro de las culturas del yag, tambin denominado ayahuasca, natema o ambiwaska, se encuentran los Kams (Valle del Sibundoy), los Siona (ro Putumayo), los Cofanes (ros Putumayo, San Miguel y Guamuez), los Coreguaje (ro Orteguaza), los murui-muina (ro Caquet), los Inganos (valle del Sibundoy) y los siona, los secoya y los ashuar (piedemonte ecuatoriano).

10 Estudios de caso sobre esta comercializacin de la biodiversidad amaznica, particularmente sobre el Yoco, planta de alto poder estimulante, en Bolvar (2005) y Echeverri (2004).

11 Frente a las consecuencias negativas de la inscripcin del yag en circuitos comerciales nacionales y globales de medicina alternativa, prcticas de sincretismo religioso y activi-dades biotecnolgicas, los taitas yageceros decidieron organizarse el 7 de junio de 1999, en Yurayaco, Caquet, como la Unin de Mdicos Indgenas Yageceros de la Amazona Colombiana (UMIYAC), a partir de la siguiente agenda poltica: evidenciar la continuidad de la cultura del yag entre sus etnias y la importancia que el yag puede tener para los no-indgenas como una alternativa real de salud, si se aplica dentro de los parmetros tra-dicionales de uso; exigir la inmediata suspensin de la patente otorgada en Estados Unidos y el reconocimiento de la autonoma legal de sus formas de salud; promover mecanismos de certifi cacin de la prctica de medicina tradicional y un cdigo de tica propio; adelantar la construccin de hospitales de medicina indgena, al servicio de personas interesadas (Daz, 2000, p. 7).

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a esferas ofi ciales. Segn Rosendo Ahu, presidente de la Asociacin de Ca-bildos Indgenas del Trapecio Amaznico (ACITAM), en carta dirigida al presi-dente de Colombia, lvaro Uribe, el 18 de enero de 2005:

En esta zona el pueblo indgena viene sufriendo violaciones de varias ndoles; aqu no es la violencia y la guerra, quiero anotar que mis compaeros indgenas pescadores desde hace aproximadamente tres aos atrs se han sentido perseguidos por alguien, y ese alguien la gente lo ha denominado cortacabezas, y ms de un pescador en este sector se ha escapado de esa persecucin, y por eso en estos momentos los pescadores andan armados por seguridad y defensa personal y en grupos; mas sin embargo no ha habido desaparecido hasta el momento; solicitamos al Estado y al gobierno nacional para que asuma responsabilidad de hacer investigacin pertinente sobre este caso a travs de las instancias competentes. (Cure, 2005, p. 74)12

En la tipologa elaborada por los bosquesinos, existen tres categoras de cortacabezas: los gringos, que se caracterizan por los rasgos fsicos de la raza blanca (ojos claros, rubios, altos), por ser los jefes y agresores supremos, y por estar vinculados a actividades de turismo ecolgico e investigacin cientfi ca; los blancos no gringos, mestizos que tambin son turistas o in-vestigadores, no viven permanentemente en la zona y estn aliados con los gringos; y, por ltimo, los paisanos, bosquesinos que comienzan a tener un comportamiento extrao, trabajan como obreros, adquieren cosas sun-tuarias y han sido engaados por los gringos (Cure, 2005, p. 122). Segn los bosquesinos, quienes pilotean los aparatos voladores no son los paisanos ni los mestizos, sino los gringos, que venden rganos humanos indgenas a personas enfermas o viejas de los pases ricos, pues aunque stos tengan un gran desarrollo tecnolgico, son seres dbiles y enfermizos que necesitan de los rganos saludables posedos por los indgenas, dada su buena alimen-tacin. Los gringos cortacabezas son vistos por los indgenas como sujetos socialmente inferiores, ya que no respetan las reglas de reciprocidad en el intercambio social, presentan un comportamiento extrao (no se relacionan con los paisanos, usan aparatos, no hablan espaol ni comen los mismos alimentos) y establecen una relacin unilateral donde persiguen exclusiva-mente el benefi cio de la sociedad que representan. Segn los testimonios, los rganos extrados son empleados para hacer robots, robar conocimiento o para transplantes (Cure, 2005, p. 83). Para los indgenas, la accin del cor-tacabezas obedece a una forma de intercambio entre naciones ricas y pobres: se salda la deuda externa con los rganos humanos indgenas.

El relato del cortacabezas, que se ha convertido en una preocupacin para los pobladores locales, nos remite a la construccin de discursos contra-hegemnicos en el contexto de la biocolonialidad del poder. A travs de este relato los bosquesinos, en especial los Ticunas, articulan una comprensin autnoma de su posicin en relacin con la presencia de actores ligados a

12 En el trabajo de campo que realic, durante los aos 2002, 2004 y 2005, en la zona, recojo varios testimonios acerca del cortacabezas.

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la globalizacin (investigadores, turistas) y, en particular a lo que ellos mis-mos denominan una segunda mafi a, es decir, en relacin con fenmenos visibles en la zona, como el ALCA y el TLC13 (Cure, 2005, p. 105). A partir de estos anlisis, y de mis investigaciones en la zona, quiero resaltar una interpretacin del relato del cortacabezas, que lo sita en el contexto de las actividades de biopiratera14 que se adelantan en la pan-amazona, centradas en el trfi co ilegal de pieles y fauna viva, plantas y, quizs tambin, rganos humanos. No es descabellado interpretar este relato como una crtica a los adelantos de la biomedicina en el primer mundo, centrada en la clonacin de tejidos, transplantes de rganos y reproduccin in vitro, que posibilitan la constitucin de lo que anteriormente se denomin hipercuerpos, as como de la presencia militar de los Estados Unidos en la zona, a travs de la ubica-cin de radares de la DEA en las inmediaciones de Leticia. El cortacabezas actualiza, en el contexto de la biocolonialidad del poder, un nuevo infi erno verde en la amazona colombiana.

Por ltimo, dentro de este espectro de prcticas infernales cabra citar el caso de la toma no consentida de muestras de sangre en varias comunidades indgenas del pas, incluida la amazona, realizadas dentro del proyecto Ex-pedicin Humana, llevado a cabo por el instituto de gentica vinculado a la facultad de medicina de la Pontifi cia Universidad Javeriana. Los indgenas no fueron informados sobre los verdaderos objetivos de tales muestras, pues slo se les dijo que investigaban para ayudar con programas de salud (Rei-chel, 1999). El ex-senador, Lorenzo Muelas, denunci este hecho y lo vincul con la posible exportacin de muestras de genes humanos hacia centros de investigacin internacionales, lo cual recuerda el ya mencionado relato del cortacabezas. En palabras de Lorenzo Muelas:

13 Segn uno de los testimonios: [...] se rene una serie de miedo alrededor de esas amena-zas, entonces uno dice, eso de aqu, por ah dice ya est iniciando; porque si es un tratado que es un contrato de libre comercio, pienso de que todos nosotros somos riqueza para el pas, por qu? porque en estos momentos cuando dicen que los indgenas son los que protegen la naturaleza, pues lgico, nosotros estamos cuidndole al Estado una riqueza que es la biodiversidad... y si el Estado piensa disolver los resguardos, dnde van a quedar esos recursos naturales. Lo mismo nosotros ya no tendramos un valor, el Estado hara lo que quiera con nosotros... Si no fuera as, yo te pregunto Salima, por qu el crimen se organiza con rganos de indgenas y no del mismo blanco?, por qu? Entonces muchas veces por lo que uno recibe, dice oiga, verdad, es cierto entonces que el gobierno no nos tiene una norma, una proteccin como humanos sino solamente una medio proteccin porque nosotros formamos parte del Estado como riqueza, y los pases europeos, los pases multimillonarios o capitalistas, pues ellos tambin estn mirando en nosotros.... y como ahorita se est creando tanta ciencia, qu cosas no hay... en los forum nos dicen que el sentido del TLC va dirigido a exterminarnos a nosotros... TLC es el mismo ALCA y el ALCA es una asociacin que crean algunos pases capitalistas, especialmente Estados Unidos, para el libre comercio de Las Amricas. Pero qu pasa, el ALCA se debilita ante la oposicin de los pases panamaznicos, o sea nosotros... el TLC es sobre todo favorecindole a los pases capitalistas, ms que todo a las multinacionales (Cure, 2005, p. 79).

14 Entiendo por biopiratera, la extraccin ilegal de muestras de material biolgico (plantas, muestras genticas), y de conocimientos tradicionales, a travs de dibujos, diseos, gra-baciones, mapas, etc. (Shiva, 2001).

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Sentimos que las comunidades indgenas han sido engaadas, que hubo una violacin a nuestros derechos, al obtener nuestra sangre para unos propsitos que nunca nos fue-ron comunicados y al hacer uso de ella en asuntos que nunca nos fueron consultados, y para los cuales, por lo tanto, nunca otorgamos nuestro consentimiento [...] Ustedes insisten en que no hay nada incorrecto en su proceder, que estos son procedimientos cientfi cos normales, pero nosotros leemos su comportamiento en otra perspectiva y sentimos que ha habido un irrespeto por nuestra integridad como pueblos y una violacin de nuestros derechos como seres humanos. Pensamos que ustedes le siguen dando continuidad a esa vieja prctica de utilizar a los indgenas como conejillos de indias, como ratas de laboratorio. (Citado por Reichel, 1999, p. 184)

Frente a todos estos abusos, varios sectores de indgenas colombianos han decidido poner en moratoria cualquier clase de proyecto de investigacin dentro de sus territorios, hasta tanto no se den las condiciones legales que garanticen la proteccin a sus derechos colectivos fundamentales. Estos sectores argumentan que, en virtud de la Constitucin colombiana de 1991, las organizaciones locales estn en capacidad de decidir qu tipo de investi-gacin es pertinente para sus objetivos de proteccin y fortalecimiento cultu-ral y territorial.

LA ECOSOFA DE LA MULTIPLICACIN DE LA VIDA Y EL BIOPODER DE LA ABUNDANCIA

En contraste con la visin glotona propia del ecocapitalismo voraz y su relato de la escasez, la episteme de los bosquesinos amaznicos15 nos remite al relato de la abundancia. Este relato surge del conocimiento situado y en-carnado, agenciado por los bosquesinos en su singular interaccin con los ecosistemas selvticos. Conocimiento en el que no se establecen relaciones dualistas entre mente/cuerpo, pensamiento/accin y sociedad/naturaleza. Hablamos, entonces, de un pensamiento corporal, es decir, de un pensamiento activado en la consustancializacin con plantas-conocimiento (el tabaco que enfra y la coca que endulza), y que concreta una ecosofa de la multiplicacin de la vida.16 El relato de la abundancia emerge como una idea-fuerza que sustenta la defi nicin de biodiversidad movilizada por las organizaciones indgenas bosquesinas amaznicas, para quienes biodiversidad signifi ca re-producir.

15 Aqu asumo una visin general, que me permite hacer relevante en un pensamiento amaznico bosquesino el relato de la abundancia. El cual sobresale en las interacciones con los agentes que movilizan los discursos conservacionistas, basados en el relato de la escasez.

16 El trmino ecosofa es empleado por Kaj Arhem (Arhem, 2004) para referirse a los saberes que estructuran el manejo humanizado de la selva por parte de los pueblos makuna del noroeste amaznico. El trmino fi losofa de la multiplicacin de la vida lo tomo de Juan lvaro Echeverri (Echeverri, 1993, p. 98; 1997, p. 280), y se refi ere a la relacin entre pala-bra y reproduccin de la vida social y ecolgica de los pueblos uitoto. Luego, ecosofa de la multiplicacin de la vida pretende ser una categora hbrida que da razn del pensamiento amaznico.

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A contrapelo del discurso hegemnico de las ONG ambientalistas y de las instituciones estatales y globales, los bosquesinos amaznicos sostienen la nocin de inagotabilidad de las fuentes naturales. Las personas con las que convers (en su mayora uitotos, ticunas y ocainas) tenan claro que la ma-dre del agua (la boa) hace que siempre haya peces y que los animales no se acaban sino que se van adentro de la selva, alejndose del olor humano. Tales enunciados forman parte de lo que aqu asumo como una singular ecosofa de la multiplicacin de la vida,17 que articula el relato de la abun-dancia. Esta forma de hacer-conocer mundo, de enactuar mundo,18 no ve la escasez como un hecho aislado, particular, susceptible de planifi cacin y predeterminacin, sino como parte de los ciclos vitales de destruccin-re-generacin propios del territorio.

La ecosofa de la multiplicacin de la vida es una topo-loga inscrita en las prcticas de manejo del territorio. Est centrada en el cuidado de la vida a travs del carcter soteriolgico, medicinal, efi caz de la Palabra. El conocimiento ancestral (sciencia mtica de los orgenes, palabras del padre-creador buinaima) se cristaliza en las palabras que operan como una techn en los diferentes mbitos de re-produccin en la vida social: palabra de comida, palabra de canastos, palabra de curacin, palabra de cuentos, palabra de baile, palabra de cacera, palabra de cosecha. Estas palabras surgen en espacios rituales donde la gente se consustancializa o conna-turaliza con las plantas de poder/conocimiento: palabra de coca-dulce y tabaco-fro, agenciada por el padre-cosechador, y palabra de yuca, palabra de man, propias de la madre-cosechadora. Adems, territorio no es slo el espacio fsico, los recursos naturales o la naturaleza (estas son cons-trucciones culturales occidentales basadas en la dicotoma sociedad/natu-raleza y civilizado/salvaje); en este caso, territorio es el cuerpo del sabedor, el cuerpo de la mujer, la fuerza de danueo, madre-tierra-dadora-de-vida (en el pensamiento uitoto). Por ende, la reproduccin de la vida en el territorio depende de la diplomacia csmica agenciada por el sabedor19 en relacin con

17 Esta fi losofa tiene su contexto especfi co en la cosmologa y prcticas uitoto. Sin embargo, aqu extiendo esta nocin a las sociedades bosquesinas de la zona, y particularmente a la agenda ecopoltica de las organizaciones amaznicas (AZCAITA, ACITAM, entre otras), dado que tambin la encuentro presente entre los bosquesinos, si bien, con las variantes especfi cas de cada etnia; tambin porque la considero una herramienta conceptual que puede dar razn y apoyar la diferencia cultural, econmica y ecolgica de estas organiza-ciones, en el campo de lucha por la biodiversidad.

18 La expresin enactuar mundo es de Francisco Varela, y hace referencia a una comprensin contextual, situacional y encarnada del acto de conocer. En este sentido, la realidad no es una representacin de una instancia exterior pre-dada, sino que es una pre-sentacin, una co-produccin posibilitada por la interaccin entre las estructuras biolgicas de los organismos y las fl uctuaciones del entorno. Ms que representar un mundo, los seres vivos alumbramos un entorno; y para el caso humano, este alumbramiento, este despertar, se realiza inscrito en una particular membresa lingstica y cultural que nos permite construir, de cierta forma, una sintaxis del mundo enactuado (Varela, 2001).

19 Esta fi gura tiene diferentes denominaciones en las etnias amaznicas: taita, pay, n-marama, entre otros, pero en trminos generales cumple una funcin semejante en estos

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subjetividades-otras que co-habitan en el territorio.20 Los bailes rituales y el acontecimiento nocturno del poder de la palabra-obra en el mambeadero,21 posibilitan el agenciamiento de la funcin csmica, de la cosmopoltica de la gente. A travs de esta cosmopoltica colectiva, los sabedores controlan el territorio mediante una articulacin chamanista (Van der Hammen, 1992), en la que es posible activar potencia de vida, soplar los multiversos22 y, por tanto, reproducir, medrar a plenitud y generar abundancia que se crista-liza en las cosechas, en la fertilidad de las mujeres, en la salud de la gente (Urbina, 1986). El relato de la abundancia tiene, entonces, como contexto, esta ecosofa de la multiplicacin, que garantiza la reproduccin de la vida humana y no humana en el territorio; por eso nos referimos al biopoder de la abundancia23 como la autoproduccin de las condiciones y signifi cados de la existencia humana, inscritas en una localidad especfi ca.

Lo que aqu llamo una ecosofa de la multiplicacin de la vida articula la posicin poltica de las organizaciones amaznicas colombianas, que para la Agenda Regional de Biodiversidad,24 propusieron el eje de accin reproducir,

modelos de naturaleza: establece puentes de comunicacin entre los mbitos humanos y no humanos.

20 En la ontologa amerindia amaznica cada entidad es una subjetividad, ya que la humani-dad es un trasfondo inmanente a todos los seres: la gente-pez y la gente-tapir mambean, hacen bailes rituales, cosechan, practican sus costumbres. Lo que vara es el punto de vista que se asume activando una cierta corporalidad: devenir-jaguar, devenir-boa, deve-nir-espritu. La ontologa es constante, mientras que el conocimiento encarnado es variable. Los acontecimientos dependen del punto de vista que se active, de la corporalidad que se asuma. La cualidad subjetiva no est monopolizada por ninguna entidad en particular; hay mltiples subjetividades, mltiples naturalezas, pero una misma condicin cultural humanizada (Viveiros de Castro, 2002, p. 345).

21 El mambeadero es un espacio ritual ubicado en el centro de la Maloca (casa tradicional amaznica), en el que se establece una refl exin nocturna sobre las actividades transcu-rridas en el da, guiada por el sabedor, quien relaciona esos hechos con el corpus mtico del grupo, mientras se consumen de manera ritual la coca y el ambil. Al estar situados en el centro de la Maloca, los mambeadores se ubican simblicamente en el vientre de la madre mtica.

22 Soplar es uno de los actos chamanistas por excelencia. Consiste en la exhalacin fuerte de sustancias como el tabaco y el aguardiente sobre el cuerpo de una persona enferma o del objeto necesitado de curacin (alimentos, herramientas, etc.). En esta accin, el cha-mn concentra la potencia de vida y la transmite a travs de la sustancia exhalada para neutralizar las enfermedades o las cargas negativas presentes en el objeto.

23 Tomo aqu la distincin que hacen Hardt y Negri entre biopoltica y biopoder. La biopoltica hace referencia al poder sobre la vida escenifi cado por el Imperio, mientras que el biopoder es la capacidad de autoproduccin vital de la multitud (Hardt y Negri, 2002). En el contexto actual y futuro de lucha por la naturaleza (agua, diversidad ecosistmica, territorios de subsistencia) considero a las organizaciones bosquesinas amaznicas como multitud.

24 La agenda regional de biodiversidad es parte de un conjunto de actividades inscritas dentro de la poltica nacional de biodiversidad. La fase de diagnstico de la agenda se realiz en Leticia, en el mes de junio de 2005, con el apoyo de Corpoamazona y el Instituto Hum-boldt. Busca comenzar a movilizar un diagnstico sobre el estado de la biodiversidad en la zona, desde las actividades cientfi cas (modifi cacin gentica, bancos de germoplasma), actividades comerciales (ecoturismo, etnoturismo, productos no maderables), hasta la

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como parte fundamental de la poltica y defi nicin misma de la biodiversidad; para ellos:

Biodiversidad es la armona entre el hombre y la naturaleza de manera espiritual. [Es] el manejo que se da por el pensamiento, la palabra y la obra. El pensamiento es el anciano que es la fuerza espiritual de la palabra. La palabra es autoridad. [Lo que] obra es la fuerza que es la juventud. Hay que conservar lo que no se puede tocar. Hay que preservar lo que se puede tocar. Conceptos que se deben profundizar con los mayores en los mambeaderos y malocas del yag. Conocer encierra conservar para generar vida [el resaltado es mo].25

En la agenda poltica de este biopoder de la abundancia que las organiza-ciones amaznicas denominan reproducir, se sitan los siguientes aspec-tos y objetivos:26 la necesidad de emplear lenguajes comprensibles para los actores locales, es decir, traducir y socializar el lenguaje especializado de las polticas nacionales y globales de biodiversidad, rompiendo con la hegemona de lo escrito frente a lo oral; fortalecer mecanismos como el autogobierno y la autogestin ambiental, a travs de la fi gura jurdica de los resguardos, para ejercer un control territorial autnomo frente a los actores armados y otros actores regionales, nacionales y globales; mejorar la organizacin interna defi niendo responsabilidades, funciones y perspectivas; promover la investi-gacin propia para fi nes propios, es decir, apropiarse y establecer un dilogo crtico con los discursos y actividades cientfi cas ligadas a la conservacin de la biodiversidad, para fortalecer prcticas de manejo tradicional de los eco-sistemas; apoyar la educacin propia, como mecanismo de defensa contra el discurso dominante que promueve la homogeneizacin cultural; respetar la diferenciacin cultural y espiritual interna de las etnias amaznicas, a travs de la consolidacin de los planes de vida; y, por ltimo, aumentar de manera controlada la poblacin indgena. No se trata, entonces, slo de conservar la biodiversidad, sino tambin la cosmovisin de los pueblos amaznicos.

Otro aspecto apremiante de esta agenda es el de las polticas de protec-cin y recuperacin del conocimiento tradicional.27 Como se ha dicho, para

agenda poltica de las organizaciones indgenas, y la poblacin minoritaria en la zona, es decir, campesinos y afrodescendientes.

25 Testimonio de Claudino Prez, vocero de la mesa indgena en la Agenda Regional de Bio-diversidad llevada a cabo en Leticia, junio de 2005 (grabacin magnetofnica).

26 Para hacer estas afi rmaciones me baso en mi trabajo como activista en un proyecto de educacin ambiental, adelantado en el ao 2002 en el municipio de Puerto Nario, Ama-zonas, con la Fundacin Omacha (centrada en la conservacin de mamferos acuticos). Sobre esta fundacin ver: www.omacha.org. Tambin me baso en el trabajo de campo que realic, durante los aos 2004 y 2005, en Leticia, en algunas comunidades cercanas (Km. 6 y 11) y en Puerto Nario. En su fase de campo, esta investigacin fue fi nanciada por la fundacin colombo-holandesa, Tropenbos.

27 En este apartado recojo algunas propuestas del seminario Propuestas de Polticas de Proteccin y Recuperacin del Conocimiento Tradicional, organizado en Leticia, Amazo-nas, por la Fundacin Tropenbos y el Instituto de Investigacin de Recursos Biolgicos Alexander von Humboldt, en el mes de noviembre de 2004.

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estas culturas conocer encierra conservar para generar vida, vida huma-na y no-humana. El conocimiento, la palabra y las prcticas de manejo del entorno forman parte de esta ecosofa de la multiplicacin de la vida; los conocimientos tienen una palabra-comn, transmiten un saber heredado desde lo ancestral, desde la organizacin que el padre-creador dej ins-crita en el territorio y que ha sido actualizada por las prcticas milenarias de las culturas amaznicas. Por eso, en el contexto de la biocolonialidad del poder, las organizaciones bosquesinas reclaman una valoracin compleja de la naturaleza y el conocimiento, es decir, una valoracin que no reduce estas instancias a la lgica exclusiva del capital, sino que obedece a una visin holista y compleja del mundo, donde territorio y conocimiento son instancias de una multivocalidad que abarca lo humano y lo no-humano, en busca de concretar el sueo de la abundancia. Por otra parte, las orga-nizaciones critican el individualismo de la visin economicista occidental, particularmente la fi gura de los derechos de propiedad intelectual. Critican que el conocimiento sea propiedad privada; lo que est en direccin opuesta a su cosmovisin. Para ellos el conocimiento es colectivo, palabra-comn inscrita en el territorio. De ah que uno de los medios de proteccin de estas formaciones de saber sean los derechos colectivos de propiedad intelectual, aunque emplear esta nocin implique aceptar, hasta cierto punto, la lgica jurdica del Imperio que se critica. Sin embargo, tienen la esperanza de que las luchas generadas por la interaccin global de fuerzas puedan llegar a decolonizar al Imperio, en particular en lo referente a la biodiversidad y el co-nocimiento tradicional.

EPLOGO: GNOSIS DE FRONTERA, DIVERSIDAD EPISTMICA Y CIENCIA POST-OCCIDENTAL TRANSMODERNA

Los voceros de las organizaciones bosquesinas amaznicas son claros al delimitar qu es lo negociable y lo innegociable en el tema de la conservacin de la biodiversidad: hay que conservar lo que no se puede tocar; hay que preservar lo que se puede tocar. Es decir, nos remiten al proceso de la me-diacin intercultural, en el que se respetan los lmites y se profundiza en las posibilidades, manteniendo sagrado lo sagrado, secreto lo secreto y cientfi co lo cientfi co, pero sin descuidar los espacios comunes que concreten un dilo-go epistmico transmoderno y post-occidental. Para el caso amaznico viene emergiendo una propuesta de ciencia post-occidental (Reichel-Dolmatoff, 1999, p. 188), a partir de las experiencias de las ONG integracionistas,28 que proyectan, entre otras cosas, una poltica basada en los siguientes aspectos:

28 Aqu me refi ero, en trminos generales, al trabajo que vienen realizando, desde la dcada del noventa del siglo XX, organizaciones como la fundacin Tropenbos, la fundacin Oma-cha-Centro de Interpretacin Nanutama (fondo del ro), y la fundacin Gaia. Las denomino ONG integracionistas, porque manejan una poltica de integracin y compromiso real con los bosquesinos amaznicos.

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participacin real y efectiva, no simulada ni consultiva, de los actores locales; generacin de estrategias conjuntas de largo plazo, que tienen en cuenta la nocin cclica del espacio-tiempo; potenciamiento de una perspectiva ecofeminista, que privilegia lo afectivo, generando compromisos puntuales; empleo de lenguajes claros y articulados a las prcticas cotidianas. Todas estas propuestas se centran en el establecimiento de un dilogo entre el co-nocimiento local (ecosofas) y el conocimiento cientfi co occidental, para el benefi cio y la continuidad del primero, aceptando las transformaciones del segundo. Dilogo que, siguiendo a Reichel-Dolmatoff y a Mignolo, denomino post-occidental, y que hace contrapeso a la hegemona del conocimiento cientfi co/empresarial presente en las polticas globales y estatales de biodi-versidad.

Explorar en la prctica concreta estos espacios liminares, trasegando umbrales, obliga a cuestionarse por lo que es y pueda llegar a ser el cono-cimiento en un mundo donde sean posibles la democracia y la diversidad epistmica. Pienso concretamente en una ciencia transmoderna29 y post-occidental amaznica, centrada en lo comn, en la reproduccin de la vida en el planeta Tierra, a partir del biopoder de la abundancia. La necesidad de superar la crisis ambiental actual nos coloca en un espacio intercultural privilegiado, que actualiza una gnosis de frontera (Mignolo, 2000) en la cual es posible atender a otros modelos de naturaleza y su visin multidimensional del conocimiento y la mente (afectivo, corporal, espiritual, mtico, concreto-razonable). La ciencia post-occidental transmoderna est en construccin y contina tejiendo defi niciones no eurocentradas de saber, dando continui-dad al proyecto descolonizador; esta ciencia renuncia, tanto al atomismo y al fundamentalismo culturales como al universalismo abstracto occidental, cruzando umbrales ms all de los dualismos fundamentalistas, y articulan-do estrategias nmadas.

En este sentido, por ejemplo, la ecosofa de la multiplicacin de la vida y las ciencias de la complejidad (como desarrollo cientfi co occidental, mas no eurocntrico)30 pueden co-devenir a travs de una episteme post-occidental basada en lo catico, en lo relacional, en lo holista, en la conectividad que repercute para nosotros en nuevas estrategias tecnocientfi cas y culturales que concretan una conciencia ecolgica global. En la era actual y por venir se hace cada vez ms relevante pensar/imaginar mundos socio-culturales-ambientales emergentes; mundos donde hay espacio para todos/as; mundos donde la potencia de vida triunfe sobre el poder de corrupcin; mundos que de nuevo concreten el ensueo de la abundancia.

29 El trmino transmodernidad lo tomo de Enrique Dussel, quien lo emplea para referirse a una interaccin cultural que vaya ms all de los cnones hegemnicos impuestos por la modernidad (Dussel, 2000).

30 Por ciencias de la complejidad me refi ero, sobre todo, a los trabajos de Ilya Prigogine, Gregory Bateson, Fritjof Capra, Francisco Varela y Edgar Morin, entre otros.

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