NOTA.Jos Luis Cardero Lpez es Doctor en Ciencias Polticas y Sociologa,especialidad de Antropologa Social, por la Universidad Complutense deMadrid. Ha llevado a cabo, entre otras, investigaciones y trabajos de campo enla Bretaa francesa sobre mitologa cltica y sobre los espacios sagrados(Chapelles) establecidos en el finisterre bretn, frente al Ocano. Sus camposde trabajo preferentes como antroplogo son la mitologa y la simbologaanalizadas a travs de instrumentos como los proporcionados por lahermenutica antropolgica.El presente trabajo fue presentado en junio de 2008 para la obtencin delDiploma de Estudios Avanzados en el Instituto de Ciencias de las Religiones,dirigido por el Profesor Dr. Francisco Diez de Velasco y calificado comosobresaliente.PUBLICACIONES(2007). Monstruos, Muertos y dioses oscuros. Editorial Aguilar. Santillana.(2006). El Aturdimiento (2). La soledad y la multiplicacin de conciencias. En A Parte rei, Revista defilosofa. n 46. julio. http://serbal.pntic.mec.es(2006).EnelcaminodelidealdeNietzsche?.EnHyperNietzsche.http://www.hypernietzsche.org/navigate.php?sigle=jcardero1(2006). El Aturdimiento. Conspiracin, orden social y persistencia de cosmovisiones. En A Parte Rei,Revista de filosofa. n 44, marzo. http://serbal.pntic.mec.es(2005). Dialctica del Mal. (De qu se re el diablo?) En A Parte Rei, Revista de filosofa. n 42,noviembre. http://serbal.pntic.mec.es(2005). La furia del dios (lo divino, lo demonaco y el mal como fantasmagoras). En A Parte Rei, Revistade filosofa. n 38. mayo. http://serbal.pntic.mec.es(2005). Xogos de vida, amor e morte en Aquilino Iglesia Alvario. Boletin do Museo Provincial de Lugo,XII(2004). El miedo del dios. En A Parte rei, revista de filosofa. n 31. Enero. http://serbal.pntic.mec.es(2004). Kant, el entusiasmo de la razn. En Nmadas. Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas, 9.http://www.ucm.es/info/nomadas/9(2004) En colaboracin con Alberto J. Gil Ibez. Miedo y engao a travs de los procesos deinstitucionalizacin del poder. En Revista de Antropologa Experimental. Universidad de Jan. n 4.http://www.ujaen.es(2004) De la Presencia al Principio de Prometeo. Un cambio esttico de lo sagrado. En Revista deAntropologa Experimental. Universidad de Jan. n 4. http://www.ujaen.es(2003). En colaboracin con Alberto J. Gil Ibez. La guerra de los caracteres (la madre de todas lasbatallas). En Revista de Antropologa Experimental. Universidad de Jan. n 3. http://www.ujaen.es(2003). Anlisis del espacio en un lugar sagrado. En Gazeta de Antropologa. Universidad de Granada, n19.(1995-1996). El Juicio final: visiones y estructuras. Boletin do Museo Provincial de Lugo, VII(1994). Antropologa y literatura. La identidad socio cultural en la literatura gallega. Tesis doctoral.Universidad Complutense de Madrid. Servicio de Publicaciones(1993). Xogos de amor e morte en Castelao. En Grial, Ed. Galaxia, Vigo(1992). Los cuentos populares de la provincia de Lugo. Apuntes para una reflexin antropolgica. EnLucensia. Miscelnea de cultura e investigacin, n 5. Lugo(1991). Galicia, Valle Incln e a morte. En Grial, Ed. Galaxia, Vigo1De lo Numinoso, a lo Sagrado y lo Religioso(Magische Flucht, Vuelo Mgico y xtasis como experiencias con lo Sagrado)JOSE LUIS CARDERO LOPEZ2INDICEIntroduccin: De lo Numinoso a lo Sagrado: El camino de lasexperiencias de la Muerte.1. Lo Numinoso y lo Sagrado.1.1 El concepto de lo Numinoso y lo Sagrado en Rudolf Otto y enMircea Eliade.1.2. Lo Numinoso como Presencia y como experiencia.1.3. Lo Sagrado como manifestacin y reduccin de lo Numinosoa la medida y a la espera de lo humano.2. Lo Religioso.2.1.Los caminos desde lo Numinoso y lo Sagrado: Homo Necansy crisis sacrificial2.2. El hecho religioso y su institucionalizacin2.3. El hecho chamnico3. La Magische Flucht.3.1.Apuntes y referencias: La Magische Flucht o Huda Mgica enla tradicin.3.2. La Magische Flucht y la Muerte como arquetipos3.3. La Huida Mgica y los medios mgicos4. El Vuelo mgico y el Extasis.4.1 Extasis, Vuelo Mgico y ascensin celeste34.2 El Vuelo Mgico y las distintas vas expresivas de lo Sagrado4.3 Los caminos hacia el Otro Mundo. Crtica de una Presencia abandonada.ConclusionesBibliografa.Anexos.4Introduccin: De lo Numinoso a lo Sagrado: El camino de lasexperiencias de la Muerte.Algunas de las experiencias de los seres humanos en relacin conesas fuerzas extraas mediante las que se representan lo Numinoso y loSagrado, se hallan vinculadas con el proceso que atae al misterio de la vida su inicio, su continuacin, su final y lo que pueda haber ms all de ella- perotambin se relacionan, segn veremos, con otro gran impulso, expresado atravs de elementos significantes como los figurados por relatos y tradicionesconstruidos sobre el tema de la huida ante la muerte o sobre el escape dellugar de los muertos.Ambas vias se han desarrollado abundantemente en todas las culturasa travs de la mitologa y de la tradicin, de manera que en los relatos y en lostextos encontramos, por lo general, datos abundantes sobre ellos y sudesarrollo, aunque con el paso del tiempo y la transformacin de las culturas enentes cada vez ms globalizados, no siempre sea fcil entresacarlos de cadaconjunto cultural o ponerlos de relieve contrastndolos respecto a otrasentidades de aquellos conjuntos.El propsito principal de ste trabajo es poner de relieve los pasos deuna hipottica evolucin conceptual ocurrida desde lo Numinoso hasta loReligioso a travs de conceptos intermedios como el de lo Sagrado. Dichosconceptos, segn creo, no han sido demasiado bien delimitados en susignificacin por los diferentes autores que los han utilizado. Ello ocurre por lapropia naturaleza del fenmeno que describen que no es en definitiva msque una variante del eterno proceso de definicin o autodefinicin- del serhumano frente al otro o a lo Otro- y tambin por la necesidad de proyectar eseproceso definitorio hacia un plano distinto de aqul que contiene al propio serproyectante, es decir, al ser humano. Un afn de distanciamiento, por tanto,que muy bien puede generar, por s mismo y con ayuda de otros, la ilusinfantasmtica conocida por algunos como la sombra del dios 1. El dios es algo originado en nosotros mismos, pero proyectado hacia el infinito y hecho residir all,desde donde acta (en reflejo) sobre nosotros. He tratado este tema en otro trabajo, J.L. Cardero, El miedodel dios, A parte Rei, Revista de Filosofa, n 31.15Pretendo establecer el desarrollo de este anlisis bsicamente sobretres niveles, que se consideran diferenciados nicamente por razonesprcticas, ya que en realidad se corresponden con una actividad humanapermanente y continua en la que existen muy pocas interrupciones, debido,precisamente, a su propia naturaleza.El primero de dichos niveles pretende un objetivo: encontrar unaperspectiva simblico-cognitiva mediante la cual se justifique la utilizacin delos conceptos Numinoso y Sagrado como elementos significantes que formanparte de un conjunto o continuum- de experiencias humanas progresivamentetransformadas en su cualidad, bien se consideren stas experiencias comoalgo llegado al propio ser humano desde su exterior, o simplemente derivadasde su actividad como ser social.El segundo nivel nos permitir justificar el hecho religioso como unaconstruccin simblico-cognitiva derivada de esa primera evolucin lograda apartir de lo Numinoso y desde ste hacia lo Sagrado. Lo Religioso secorrespondera, por tanto, con un proceso de institucionalizacin de lo Sagradoque se logra en un plano de actuacin ya decididamente social, por ms quelas experiencias hierofnicas y teofnicas e incluso algunas experiencias detipo religioso, puedan tener lugar en un marco mucho ms personal eindependiente de cualquier otra connotacin.El tercer nivel ser aqul que nos permita, a partir de los resultadosobtenidos en los dos primeros, examinar ciertas construcciones o articulacionessimblicas por ejemplo, en nuestro caso, las elaboraciones textuales2fundamentadas en la huida de la muerte o en la huida del lugar, o mundo, delos muertos- como una de las fuentes de las que nacen ese tipo deexperiencias de carcter sagrado que, mas adelante, pueden culminar enacontecimientos o hechos religiosos. Hay que tener tambin en cuenta que lamitologa establecida sobre los motivos de la huida de la muerte secorresponde, al parecer, con un arquetipo cultural de origen muy antiguo,segn sealan al respecto algunos autores 3. Considerando texto en su sentido ms amplio y no slo en el literario. Por ejemplo, en el apuntado porUmberto Eco en alguno de sus trabajos como Lector in fabula o Tratado de semitica general.3Entre los que figura Mircea Eliade. Ver Le chamanisme et les techniques archaques de lextase, Payot,Paris 1951. p. 365 y s. Tambin en Mythes, rves et Mystres, p. 131 y s,26No debemos olvidar que estamos en presencia de una organizacincompleja en la cual se integran los diferentes niveles o planos descritos, a loscuales nicamente pretendemos distinguir y clasificar como entidadessingulares con el fin de comprender un poco mejor su actuacin y susrelaciones. Sin embargo, los resultados que obtendremos en nuestrainvestigacin se correspondern casi siempre con los que cabra esperar de laactuacin de una totalidad polimrfica y no siempre unitaria en sus respuestas,las cuales se mostrarn, por lo general, como aquellas que vendran de algoque es, por su propia naturaleza, esencialmente paradjico y ambiguo.Examinaremos, por tanto, lo Numinoso y lo Sagrado en primer lugar,tratando de adivinar a que tipo de realidades podran corresponder y, si ello esposible, analizar dichas realidades en el seno de una bsqueda ms ampliasobre la trascendencia. Lo que no impedir estudiar asimismo su papel en lagnesis de los temores y miedos arquetpicos de los seres humanos, porqueesa linea de anlisis puede ser importante de cara a la explicacin de, almenos, ciertos fenmenos que suelen considerarse como religiosos, auncuando no lo sean o su adscripcin a ese mbito pueda ser discutible. Y merefiero sobre todo, aunque no exclusivamente, a los mecanismos aparentemente contradictorios- de parlisis y de huida frente a lasmanifestaciones de algo que es inconcebible, aterrador, y que se acerca anosotros desde fuera del mbito controlado, ordenado y sujeto a normas queconstituye nuestro refugio 4.Despus de ese examen, nos veremos enfrentados a la Muerte. Talvez comprobemos que, en numerosas ocasiones, los acercamientos a loNuminoso y lo Sagrado han determinado enfrentamientos con la Muerte que noresultaron slo metafricos. Hemos de preguntarnos si, cuando nosaproximamos a ese hecho de lo absolutamente ajeno del que nos hablanciertos autores, no avanzamos ms deprisa de lo que sera natural, por elcamino de la Muerte. O si las preguntas planteadas acerca de aquellasenergas tremendas y tan difciles de aceptar, no resultan ser, en definitiva,4 La descripcin que da Girard sobre lo que ocurre cuando se produce la ruptura de la esfera protectoraque nos envuelve. O cmo lo sagrado incluye todas aquellas fuerzas que pueden daar al ser humano,incluso cuando afirma que es necesario mantenerse lo ms alejado posible de las fuerzas de lo sagrado.Ver en Ren Girard, La violence et le sacr, p. 53 y s.7inseparables de una necesidad, que es la que determina, precisamente,nuestra pertenencia a la Muerte.Nosotros observamos eso que algunos denominan hecho religioso conuna perspectiva siempre peculiar, porque, o bien lo miramos con la prevencinque inspiran aquellas cuestiones espinosas a las que, en definitiva, nadie sabecomo contestar de manera adecuada y satisfactoria, o bien estamos tansumergidos en su realidad sea sta la que fuere- que no somos capaces decontemplarlo con la necesaria distancia. Pero el hecho religioso observable odel que se habla comunmente, es algo que ya ha sido muy elaborado ymanipulado por las energas casi nunca calmadas y suaves y menos en stecaso- de la sociedad humana, en cualquier lugar o periodo histrico queconsideremos.Porque posiblemente cometeramos un error fatal de apreciacin siconsideramos a los hechos religiosos como hitos o jalones en una carreraevolutiva. En este sentido, podemos coincidir con Ren Gunon cuando afirmaque no se trata de evolucin, sino de Tradicin, aunque l no se refieraconcretamente al hecho religioso como tal. Si la religin viene a ser de algunamanera el resultado de la integracin de hechos religiosos, no parece que vayaa haber por ello una religin que sea ms moderna que las dems, ni que lasmanifestaciones presuntamente sobrenaturales de tiempos pasados, como lallamada Aius locutius que los romanos observaban en el bosque de Vesta 5 y ala que se dirigan con la clebre invocacin Siue deus siue dea6, puedanconsiderarse menos evolucionadas que algunas otras de un tipo parecido, msrecientes o incluso pertenecientes a nuestros dias.La cuestin es si tenemos la capacidad para examinar eso a lo quedenominamos absolutamente otro, o si tenemos siquiera la posibilidad deimaginarnos su naturaleza, su apariencia, incluso la forma bajo la cual sepresentar ante nosotros cuando lo haga sin ser llamado, por su propiavoluntad de aparecerse. La saturacin de este mundo en que vivimos portantas generaciones de valores religiosos, quiz nos haya convertido en seres Personificacin de una voz sobrenatural que desde el bosque de Vesta avis a un tal Marco Cecilio quealertara a los romanos de la inminente llegada de los galos en el 390 a.n.e.. Ver CONTRERASVALVERDE, JOSE-RAMOS ACEBES, GRACIA y RICO RICO, INES, Diccionario de la religinromana, Ediciones Clsicas. Madrid, 1992. pg. 18.6Seas dios o diosa Frmula litrgica empleada al invocar a todas las posibles divinidadesdesconocidas. Ibidem, Pag. 187.58acomodaticios frente a la realidad terrible y fascinadora de esa cara que lonuminoso puede presentarnos en cualquier momento. Cabe preguntarsetambin por la utilidad de nuestra preocupacin dentro de ese mismo mundo enel que todo ha sido ya previsto, hasta lo inimaginable.Cuando leemos uno de esos relatos en los que el hroe huye de algoterrible que va tras l, o escuchamos los cuentos de una diosa canibal quepersigue a dos hermanos que se esconden para no ser capturados, noestamos asistiendo, como algunos dicen, a la representacin de una fugafrente a la simple muerte fsica. No existe ninguna necesidad tampoco existeposibilidad alguna- de huir de nuestra muerte si se considera a sta como elfinal de las actividades orgnicas y funcionales que nos caracterizancorporalmente. Ella va siempre con nosotros y sera tan intil pretenderescapar de su presencia como taparnos los odos para no escuchar el latir denuestro corazn.Esas leyendas y cuentos que todava es posible escuchar hoy enmuchos paises y que son patrimonio de culturas bien distintas, no nosdescriben por tanto la huida del hroe frente a la muerte corporal, sino quiz suescape de lo numinoso lo absolutamente ajeno- que se acerca a l y que talvez se puede representar a veces por la Muerte-arquetipo. El esquemagenrico del relato toca as estructuras arquetpicas tan profundamentecompartidas y arraigadas en los seres humanos en el sentido descrito por CarlG. Jung 7- que podemos encontrar sus traducciones y versiones por doquier yen casi todos los idiomas. Desde los relatos correspondientes a los yka odemonios japoneses, hasta los cuentos de fantasmas victorianos de MontaguR. James, o las historias que se cuentan a los nios en Mxico sobre laTlantepuzilama la Vieja de los Dientes de Cobre- todos plantean lo mismo: ladescripcin de una huida mgica frente a lo tremendo, horrible, misterioso yfascinante que nos persigue a todos nosotros desde el principio de los tiemposy tal vez desde nuestro propio interior. Es decir, como idea, considerada en el sentido platnico (la idea era preexistente y superior a todafenomenalidad). En este sentido ha de entenderse la Muerte-arquetipo, como idea preexistente a lafenomenalidad de la muerte fsica. Ver C.G. Jung, Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. ObraCompleta. Volumen 9/1. Editorial Trotta, 2002. p. 73 y s.79Es posible, en ese camino de huida, construir la religin? A qupreguntas responde el ser humano cuando crea o establece en el interior de suprotegido hbitat, lo Sagrado-institucionalizado?Necesitamos ser conscientes de un hecho crucial, al menos para elestablecimiento de las coordenadas de la presente discusin: afirmar que elhombre puede construir la religin supone pensar en un plano distinto alrepresentado por aquellos sistemas y autores que consideran al homoreligiosus como un aspecto esencial del ser humano. El homo religiosus nodeviene: funda el mundo. Lo que hay ms all, no forma parte de l ni de sucosmos, ni tan siquiera se puede considerar como mundo en sentido estricto.Segn dice Eliade, por ejemplo, ser o ms bin, hacerse- hombre significaser religioso 8.Pero, entonces, por qu la huida? Por qu el hecho de escapar dela Muerte-arquetipo, posee tanto vigor en los seres humanos de todos lostiempos? Es que, acaso, cada vez que leemos uno de estos cuentos oescuchamos una de esas leyendas repartidas por doquier, escapamos con elloidealmente, metafricamente- de los dioses, de su manifestacin, pedazo ofragmento, todava numinosos, todava absolutamente ajenos?Yo creo, desde luego, que los seres humanos construimos, cada uno,nuestra propia religin, calladamente, a escondidas quiz, siempre que, porejemplo, escuchamos la terrible historia de la Tlantepuzilama, con la que sehorrorizaron y conmovieron hasta los duros conquistadores cuando tuvieronnoticias acerca de la diosa canibal y de sus hazaas, igual que hoy sigueespantando su recuerdo a los nios y no tan nios de Tula, Tezcoco y otrosterritorios mexicanos9. O siempre que se nos ponen delante algunos de losiconos contemporneos que han sustituido a los viejos temores Alien, Gozilla,tal vez el Drcula de Stocker- por otros miedos ms cercanos. Y entonces,cuando arrecian esos terrores, no deseamos caminar demasiado lejos de loscultos oficiales, que, al fin y al cabo, nos proporcionan una infraestructura mso menos probada, pero segura, y la bastante cierta comodidad de lo yaestablecido.89 M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Vol. 1. Prefacio, p. 15. Ver Guilhem Olivier, Tlantepuzilama:las peligrosas andanzas de una deidad con dientes de cobre enMesoamrica. Estudios de Cultura Nhuatl. Volumen 36. Universidad Nacional Autnoma de Mxico.10La religin, por tanto, se construye. Y resulta ser as mucho mseficaz, aunque slo sea para espantar durante un rato los agobios einquietudes que produce en nosotros el abismo vaco el cual, segn el PopolVuh, est arriba y abajo, delante y detrs, desde hace mucho, muchsimotiempo, pero tambin se abre dentro, muy dentro, de nuestros corazones.Despus de todo, desde all o desde fuera, los dioses siempre intentanacercarse a nosotros. As lo dicen los Seores de Xibalb:No sabamos que por estos contornos hubiera gentes tan audaces.Salgan pronto a buscarlas. Vivas o muertas, triganlas, que queremosconocerles la cara. Si vienen vivas jugaremos con ellas el juego ritual y sipierden podremos castigarlas como se merecen sin que nadie nos creainjustos. 10.10 Las leyendas del Popol Vuh. Contadas por Ermilo Abreu Gmez. Coleccin Austral. Espasa Calpe,S.A.. Mxico, 1964. p. 66.111. Lo Numinoso y lo Sagrado121.1. El concepto de lo Numinoso y lo Sagrado en Rudolf Otto y enMircea Eliade.Evolucin de ambos conceptos en textos de dichos autores. El MysteriumTremendum y Fascinans. El sentido de la dependencia. La criatura ante loAbsolutamente otro. El Pavor demoniaco. Hierofanas y teofanas. El Ms All delsentido moral, la Ley Moral, conduce hacia el despliegue simblico del Cosmos.Tal vez uno de los primeros problemas que encontramos al abordar elestudio de estos conceptos Numinoso, Sagrado, Santo, Religioso- sea laescasa decisin con la que ciertos autores se prestan a establecer distincionesnetas y precisas entre ellos, de manera que puedan ser llevados ms all de suempleo coyuntural o circunstancial en determinados contextos. Esto puedeobservarse, por ejemplo, cuando intentamos seguir las explicaciones de RudolfOtto en torno a lo Santo y a lo Numinoso11, pese a que, finalmente, y aunmanteniendo esa imprecisin en el empleo de dichos trminos, sea posiblellegar a una conclusin ms o menos explcita en lo que al examen de talesconceptos se refiere, as como a su posible empleo singularizado para justificarlos diversos aspectos que ellos o sus denotadores- pudiesen presentar en elcamino seguido a lo largo de un hipottico continuum terico-metodolgico quelos abarcase en todas sus expresiones posibles.Tambin cabe dentro de lo posible y es necesario tener en cuentadicha posibilidad- que esa imprecisin de la que hablamos pueda serintencionada, o tal vez producida por la propia naturaleza de ese fenmeno alque conocemos como lo Sagrado. O si tal imprecisin no fuese querida,buscada o cuando menos, permitida, que los autores en cuestin y muchos desus seguidores o comentaristas apoyados en el discurso de aquellos, noconcediesen demasiada importancia por diversas razones que quiz habraque dilucidar- a ciertas cristalizaciones de significado producidas en talesconceptos, surgidas aqu y all en circunstancias particulares o al hilo de laargumentacin de que se trate en cada caso.Conviene empezar considerando algunas breves cuestiones sobreterminologa. As, la obra de Rudolf Otto cuyas referencias utilizar en el11 Utilizo aqu el texto clsico de Rudolf Otto, Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios,Alianza Editorial, Madrid, 1985.13presente trabajo aparece titulada en alemn como Das Heilige12, es decir, algoque puede referirse a lo Sagrado y a lo Santo, aunque ser necesario tambinmatizar adecuadamente el significado de ambos trminos (Sagrado- Santo) y,de manera muy particular, poner de relieve los sistemas de connotaciones quedichos trminos articulan1413. A su vez el trabajo de Mircea Eliade Le sacr et leprofane, fue publicado originalmente bajo el ttulo de Das Heilige und dasProfane. La imprecisin a la que hice referencia anteriormente, parece surgirya desde el momento en que se usan ambos trminos (Sagrado-Santo) conuna cierta indiferencia15, ya que las implicaciones y los significados, a vecesentrelazados e inextricables, de ambos trminos, surgen desde el momentomismo de su utilizacin en un texto y slo el contexto puede permitir, quiz, quese establezca alguna gradacin, evolucin o distincin de significado entreellos.Sin embargo, en mi opinin, Sagrado y Santo no slo son trminos quedeberan mantener su singularidad semntica, sino que adems podranrepresentar tal vez la proyeccin desde el lenguaje de dos fases singulares aunque, desde luego no irremediablemente separadas, o al menos sloseparadas a efectos de comprensin y entendimiento- en un hipottico procesoo continuum de transformacin que pueda subtenderse entre Numinoso de un12 Heilig, Heilige: santo, santa, sagrado. As, das Heilige Land, La Tierra Santa. Rudolf Otto, Lo Santo.Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Alianza Editorial, 1 ed., 1 reimp., Madrid, 1985. (DasHeilige- ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen, C.H.Becksche Verlagsbuchhandlung, Mnchen, 1917)13Vase al respecto, la puntualizacin que sobre el ttulo espaol del libro de Otto (Das Heilige) haceAngel lvarez de Miranda en Un tratado de Historia de las Religiones. Cuadernos Hispanoamericanos,61. pp. 111-112: La mala fortuna del ttulo espaol del libro de Otto: Das Heilige, que fue vertido alespaol por Lo Santola versin espaola no debi nunca intitularse Lo Santo, sino Lo SagradoRecogido en Francisco Diez de Velasco, Angel Alvarez de Miranda, historiador de las religiones.Ediciones del Orto, 2007. pp. 84-85.14En 1957, en la Rowohlts Deutsche Enzyklopdie, dirigida por Ernesto Grassi (RowohltTaschenbuschverlag GmbH, Hamburg, 1955-1970). Aqu utilizo la traduccin francesa Le sacr et leprofane, ditions Gallimard (1965), 1994.15As, por ejemplo, Santo: Sagrado, inviolable. Dejando aparte expresiones derivadas que, en mi opinin,aparecen en un plano semnticamente ms avanzado aunque tal vez slo sea un nivel distinto, sin msimplicaciones significantes- como la que sigue: Santo, perfecto y libre de toda culpa, lo que estespecialmente consagrado a Dios, etc. Algo parecido ocurre con el trmino Sagrado. Ver Julio Casares,Diccionario ideolgico de la lengua espaola, 2 ed., Madrid, 1971. Si examinamos el latino sacer,obtendremos: sagrado, consagrado a una divinidad. Pero tambin, santo, venerado, augusto, dedicado a undios. Curiosamente, tambin surge aqu el significado maldito, execrable (p. ej., auri sacra fames, sedexecrable del oro) y la consagracin a los dioses infernales(Ver Diccionario Latino-Espaol, Espaol-Latino de Vicente Garca de Diego, 6 ed., Barcelona, 1964.) lo que apunta tal vez a ese doble carcter odoble aspecto que en la tradicin suele presentar casi siempre lo Sagrado.14lado y Sagrado de otro y que intentar poner de relieve en el discurso y en laargumentacin de nuestros autores.En Rudolf Otto, ambos conceptos aparecen vinculados entre s y comosurgidos o crecidos a partir del concepto de lo numinoso. Cuando se refiere aLo Santo, argumentando que es una categora explicativa y valorativaquecomo tal se presenta y nace exclusivamente en la esfera religiosa16,indica tambin que el sentido que el propio uso del trmino implica no alcanzaa su sentido primigenio, es decir, a ese aspecto casi siempre oculto querepresenta un excedente de significacin junto al que no se puede consideraren ningn caso el sentido moral, que viene a ser el que tapa o disimula tras losvelos del imperativo categrico la autntica realidad, corporeidad o masa deeso que nos observa desde las sombras.Otto quiere analizar Lo Santo desproveyndolo de su componentemoral, lo mismo que desea desproveerlo tambin de cualquier otro componenteracional17. De esa manera, tal vez quede al descubierto lo que yace en laoscuridad de lo terrible y de lo inefable y que en ocasiones se proyecta hacia elCosmos humano es decir, hacia el universo ordenado, clasificado y entendidoculturalmente- presentndose en toda su majestad o, cuando menos, en toda laque los seres humanos podemos soportar.El mecanismo mediante el cual los humanos adaptamos a nuestrasposibilidades o a nuestra capacidad de resistencia frente a lo que se presentacomo absolutamente otro- el verdadero aspecto de aquello que se nos aparececomo Lo Santo es el siguiente, segn Otto: lo vinculamos con lo absolutamentebueno. Sin embargo, el significado completo de los trminos clsicos con loscuales identificamos Lo Santo (por ejemplo, los que l mismo cita: qadosch,hagios, sanctus, o sacer) no se reduce slo a esa parte. Hay algo ms. Algoque es indiferente a la tica. Y lo ms importante, que Otto mismo reconoce yque justifica, al menos en parte, nuestra investigacin: que eso que se oculta,posee dentro de s algunas especies inferiores que podran llenar, por sucuenta, el concepto de lo que luego Otto llama lo numinoso, que, en s, es algoque no se puede definir en sentido estricto y solo cabe dilucidarlo, acotando su1617R. Otto, o.c. p. 14.R. Otto, o.c. p. 15.15significado o tal vez, buscando provocando- su presencia, hasta que semanifieste y se ofrezca por s mismo al testigo 18.Este es un aspecto importante que me gustara destacar. Nosencontramos as ante algo simple, primario, que forma parte de otra cosa, atravs de la cual organiza una especie de traslado significante o decomportamiento metonmico, de manera que, cuando nombramos, lo hacemosmediante esa segunda cosa, arrastrando por debajo y ocultamente aquellosimple, primario, a lo que tenemos que acotar para que se revele antenosotros. En ocasiones, eso simple y primario que se esconde, aparece por smismo a la luz y entonces nos conmueve profundamente, ya que representa loabsolutamente otro, lo que yace por fuera de nuestro edificio tico y semanifiesta como tal, es decir, como ajeno, puesto que nada puede ser msajeno a lo humano que aquello que est, aparece, se muestra y resideabslutamente fuera de la normativa (tica) humana.Sin embargo, a eso que no es posible contemplar cara a cara sinexperimentaralgoindescriptible,Ottotratadedefinirloquizmuyrazonablemente- desde las manifestaciones de aquello que para los humanospuede ser un poco ms aceptable: Lo Santo-Lo Sagrado. Creo que de talmanera se establece bien claramente un arco de significados que va desde loindecible y oculto a una parte de lo cual podemos describir como lo numinoso-hasta lo ms luminoso y presentable. Este arco de metonimias recordemosque el lenguaje es un instrumento muy adecuado para trasladar creencias yhacerlas crecer aqu y all- puede convertir aquello que es oscuro einexplicable, lo que atemoriza y despierta un pavor demonaco, en algosusceptible de ser tratado y hasta de ser institucionalizado, llegado el caso.Otto trata, no obstante, de no dejarse deslumbrar por esa luz que lmismo ha debido encender para iluminar los rincones ms ocultos e intentarsorprender a eso que all se esconde. As, examina lo religioso que, segn miidea, sera lo ms prximo a nosotros, lo ya institucionalizado- y lossentimientos que puede despertar en el ser humano. Quiere que cada uno desus lectores se acuerde del momento en que haya podido experimentar unafuerte conmocin, lo ms exclusivamente religiosa posible181919. Aqu salen, comoId. p. 16.R. Otto, o.c., p. 17.16no poda ocurrir de otra forma tratndose de analizar emociones, objetospsquicos de todo tipo: placeres estticos, sentimientos instintivos, piedad,melancola, incluso sensualidades diversas. Pero estamos persiguiendo unasombra escurridiza que se oculta detrs de todo eso. Y arribamos as a lo quenuestro autor llama el sentimiento de absoluta dependencia.Como nos hemos movido a travs de una va de la que intentamosapartar lo racional, llegamos a un punto que quiz debera prestarnos ciertasesperanzas en nuestro intento por llegar hasta el extremo ms apartado yoscuro del arco metonmico del que antes hablamos. El problema de avanzarhacia lo oscuro con una luz es que se pone en marcha una especie de principiode incertidumbre, es decir, que nuestro propio intento por explicar loabsolutamente ajeno, modifica el entorno sobre el cual podra encontrarse loque buscamos, de manera que, si reconocemos el poder de camuflaje yocultamiento que eso absolutamente ajeno posee salvo cuando l quieremanifestarse- difcilmente vamos a avanzar en nuestro propsito dereconocerlo o experimentarlo de una manera consecuente al hecho mismo debuscarlo.Lo que Otto seala como sentimiento de absoluta dependencia, si seda que, desde luego, puede darse- nos reduce todo lo ms al mbito de loSagrado. Es segn l mismo dice- lo que experimenta Abraham ante Dios (Heaqu que me atrevo a hablarte, yo, que soy polvo y ceniza20). Tal vez, mejorque con este ejemplo, estaramos ms cerca de lo oculto y absolutamenteajeno en el caso que describe el sueo de Jacob, cuando ve a los ngelessubir y bajar al cielo por una escala y al despertar tiene miedo tiembla ante laPresencia que se le ha insinuado mediante el sueo- y dice entonces: ste esun lugar terrible21. O cuando simblicamente, a travs del texto-22acompaamos a Moises en su primera visita a la zarza ardiente del monteHoreb o montaa de Dios. Sin embargo, la propia deidad que all semanifiesta, tampoco resulta ser demasiado explcita acerca de lo que ellamisma representa, ya que, como sabemos, le dice a Moises: desclzate,2021 Gnesis, 18, 27. Gnesis, 28, 10-1822Por cierto, la zarza o el espino- y el fuego, juntos o en asociacin, son importantes elementos dentrodel complejo mtico de la Magische Flucht o Huda mgica. Ver en Marie Pancritius, Die magischeFlucht, ein Nachhall uralter Jenseitsvorstellungen, Anthropos, 8, 1913, p. 854.17porque el suelo que pisas es sagrado23. Pero tal vez, en lo desusado delfenmeno un fuego que no quema, ni consume, ni se extingue- podamosentrever ciertos aspectos, todava soportables, de lo Sagrado, ya muyinclinado, eso s, hacia lo numinoso.En cualquiera de los dos casos citados ltimamente, el sentimiento deabsoluta dependencia se manifiesta tambin, pero quiz no tanto como elmysterium tremendum et fascinans. El primero de esos sentimientos se refierea una anegacin y a una conciencia de nulidad de la criatura frente a esaprepotencia concreta que se manifiesta (en el caso de Abraham, pero tambinen los de Jacob y Moiss)24. Mientras que el segundo sentimiento (elmysterium), ya atae ms a esa presencia de lo oculto y absolutamente otro,que de manera particular en los dos ltimos casos (Jacob y Moiss) se insinacada vez con mayor libertad, actuando cada vez de una manera ms cercana alos seres humanos y vinculndolos mediante ese aparecerse, a travs de esosactos y con esa presencia suya, aun cuando todava mantiene frente a sustestigos una cierta distancia de s, e incluso les advierte del riesgo que corren,a Jacob con el significado del sueo y a Moises mediante el aviso de que no seacerque demasiado.Si consideramos el sentimiento de absoluta dependencia e incluso lasdos formas de mysterium tremendum que hemos visto, podremos comprobarque todava, en dichos casos, aquellos testigos no llegaron a recibir el golpepleno y a toda potencia de lo numinoso que Otto describe luego. Lo que suelecaracterizar la actuacin de lo absolutamente ajeno es, precisamente, labrutalidad de su impacto y, al tiempo, su aparente despreocupacin por losefectos a veces devastadores- que tal aparicin causa. Hablaremos ms tardede eso que Mircea Eliade describe como hierofana y que guarda muchospuntos comunes con esta manifestacin brusca, aplastante e inapelable deaquello que Otto presenta como pavor demonaco.El lo describe como un abanico de posibilidades que abarca susposibles formas de presentarse ante el testigo o testigos. Dice que puede llegarcomo un suave flujo en el nimo, creciendo luego en su fluir, encendindose yapagndose durante un tiempo, pero tambin se presenta de una manera que2324xodo 3; 4 y 5.R. Otto, o.c. p. 1918provoca la embriaguez, el arrobo, el xtasis. Desde este nivel es bastante fcilquesedesatenyalasmanifestacionesferocesydemonacasdelacontecimiento, que determinan el temblor, la mudez de la criatura ante esaexpresin de lo absolutamente otro 25.Estamos ahora en el dominio de lo tremendo (de tremor, temor), perono en el de aquella sensacin habitual que aparece como reaccin ante algoque surge de repente y de lo cual esperamos un dao (por ejemplo, sicaminamos por el campo y, de sbito, surge una fiera tremenda que nosamenaza con su sola presencia). El tremor que experimentamos ante loTremendo de lo numinoso-sagrado es algo exclusivo y peculiar de esaPresencia. Que es as puede confirmarlo incluso la etimologa, segn apuntaOtto, no slo la que se justifica con la ambivalencia ya sealada del trminolatino sacer que nos habla de lo sagrado, pero tambin de lo maldito, loexecrable y la consagracin a los dioses infernales26, sino de la que nuestroautor seala, por ejemplo, respecto al trmino hebreo hiq disch (santificar unacosa en su corazn, distinguirla por el sentimiento de un pavor peculiarsimo,que no se confunde con ningn otro), es decir, valorarla mediante la categorade lo numinoso27, o respecto a la expresin, tambin hebrea, emat Jahveh, elterror de Dios, terror paralizante, que slo Yahveh puede emitir, y que, segnapunta tambin Otto, puede identificarse perfectamente con el terror pnico delos griegos 28.Aqu si que nos encontramos metidos de lleno en el terreno oscuro ytemible de lo numinoso ms primordial, o por lo menos, muy prximos a ello,tanto como nos lo permita el camino que sale de lo religioso institucionalizado yse adentra en las tinieblas de lo innombrable e incognoscible. En este sentidoinsiste tambin Carl Gustav Jung, al referirse a las influencias llegadas hastalos seres humanos desde ese territorio y desde lo que se esconde en l,cuando habla de las fuerzas que sustentan a la Tradicin unitaria, esaTradicin previa a las divisiones y fragmentaciones que luego la afectaran y deEso que, tal vez, permanece encerrado en ella, en relacin con lo numinoso y2526 id. P. 23. Ver anterior Nota 5.27R. Otto, o.c. p.34.28Ibid.19con sus energas inconcebibles y de la manera como lo religioso es decir, loSagrado ya institucionalizado- nos defiende de tales presencias y sus poderes:Rosencreutz dice Jung- estaba todava dentro de la tradicin. Goetheera ms moderno y por eso mas imprudente. Nunca comprendi bien de qunoche de Walpurgis del espritu protege el dogma cristiano 29.Curiosamente, algo as afirma tambin Ren Gunon. No est de msreflexionar acerca del otro significado ms inquietante- que pueden teneralgunas de las ceremonias y ritos de la misa que Jung estudia, como porejemplo, el acto de incensar el altar y la oblata, describiendo por tres veces uncrculo, dos veces de derecha a izquierda y una vez de izquierda a derecha.Dejando aparte las lecturas psicolgicas de la circumambulatio y su vnculo conlo inconsciente, el rito indica el propio Jung- es un apotropismo contra lasposibles potencias demonacas30, es decir, contra las influencias llegadasdesde la otra cara de lo Sagrado-numinoso. Eso de lo que nos defiende oprotege lo Sagrado institucionalizado con sus dogmas y con las actuaciones desus especialistas, poseedores de los conocimientos adecuados para manipular,en cierto sentido, dichas energas peligrosas y aplastantes, puede ser lo mismocomo veremos en su momento- que aquello de lo que quieren escapar losprotagonistas de ciertos relatos integrados en las tradiciones de la MagischeFlucht.Otto insiste en la cualidad del pavor que lo numinoso despierta cuandomenciona die religiose Scheu (el pavor religioso). Dice, acertadamente en miopinin, que de ese sentimiento y de sus primeras explosiones en el nimo delhombre primitivo, ha salido toda la evolucin de la religin, donde echan raicesdioses y demonios31. Aqu se muestra claramente el valor simblico y elespacio que corresponde al arco metonmico tendido a partir de lo numinoso yapuntando hacia lo religioso institucionalizado, en donde mejor surgen lasfiguras de las entidades divinas de ambos tipos, cuya disposicin relativa endicho espacio e interrelaciones observables o deducibles de dicha dis-posicin,pretendo poner de relieve. En ese espacio cristalizan, por decirlo as, losdiversos valores y estructuras que conocemos: hierofanas, teofanas e2930 C.G. Jung, Psicologa y simblica del arquetipo, Paids, Barcelona, 1992. p. 35. C.G.Jung, o.c. p. 5931R. Otto, o.c. p. 25.20instituciones, entidades sobrenaturales, dioses y todas las dems creacionesde la apercepcin mitolgica (Wundt) o de la fantasa que materializa y dacuerpo a esos entes, tal como afirma Otto 32.Es posible considerar que, desde el sentimiento de dependencia, lafuerza de lo absolutamente ajeno nos haya podido impulsar hacia la majestadtremenda? Segn Otto, todo este empuje proviene de la simple presencia de lonuminoso, de su inacesibilidad absoluta, de la posibilidad a cuyo desarrolloms o menos pleno, tememos- de la aniquilacin del sujeto por dicha fuerza. Larespuesta de la mstica asimismo posible aqu- ser quiz ms adecuadaluego, cuando esa energa se haya visto canalizada aunque sea de formasomera y provisional. Lo nico que, tal vez, salve al testigo, es que loabsolutamente ajeno no gusta de manifestarse sin advertir antes, aunque nosiempre sea as. Cuando podemos sobrevivir al hecho de que Eso descubra susecreto y revele toda su gloria, como insina Otto que le sucedi al msticomusulmn Bajesid Bostami, nos encontramos ya muy adentro de nuestropropio terreno de lo religioso o de lo sagrado-institucionalizado y, an as, laextremada grandeza y poder de la fuerza que invade al mstico o al iniciado,en su caso- se deja sentir vivamente y no faltan ejemplos en cualquiera de lasreligiones que escojamos 33.Abandonaremos ahora por el momento a Rudolf Otto, para examinarlos conceptos que Mircea Eliade aplicar al anlisis de estas energas de loNuminoso y de lo Sagrado. Eliade recoge en cierta manera los conceptos departida de Otto, es decir, primero, renunciar a explicaciones sobre las ideas deDios y de la religin para analizar la experiencia religiosa como manifestacinen s. En segundo trmino, renunciar a las elucubraciones filosficas y moralespara dejar paso al asombro y al estremecimiento frente a la terrible Presencia.Eso nos deja, una vez ms, ante las manifestaciones de lo quenuestros autores terminan por llamar lo sagrado y que a mi me parece msbien propio de lo numinoso o, cuando menos de lo numinoso-sagrado. Es decir,de esa energa que todava no ha abandonado del todo los dominiosmisteriosos y desconocidos de lo absolutamente otro o de lo numinoso-primordial para avanzar un poco no demasiado- hacia nuestro mundo3233Ibid.R. Otto, o.c. p. 33.21humano, hacia las esferas de nuestra cultura34. Pero todava sin aceptarlas osin reconocer el impacto que provocara si las traspasara. En cuanto anosotros, reaccionamos, por una parte, con un cierto malestar ante esasmanifestaciones de lo sagrado manifestaciones tanto ms intensas cuantomayor es el descontrol de las hierofanas- mientras que por otra, utilizaremosmuchos de los impulsos generados por aquellas manifestaciones, camufladoscomo sentimientos, internalizados como abstracciones, para justificar y darlegitimidad a una buena parte de las estructuras y relaciones en las que seapoya nuestra sociedad 35.Eliade utiliza esos hechos para dividir el mundo humano en dosporciones desiguales, no tanto en razn del tamao que a cada unacorresponde, sino por la causalidad que les atribuye. Casi, ms que partir elrebao, lo que hace ms bien es establecer esas porciones como modos deser en el Mundo. As, lo sagrado segn l llama a ese fenmeno invasivo-fracciona el Cosmos bajo su efecto. El espacio sagrado pasa a ser, as, elautntico espacio y el homo sacer, el hombre autntico. La manifestacin de losagrado, su revelacin, la hierofana en suma, funda el mundo y hace posiblevivir en l realmente 36.La consideracin del espacio dividido en espacio sagrado y espacioprofano, es, que duda cabe, una cuestin fundamental con la cual es posibleilustrar muchos de los aspectos ms importantes de la cultura humana. Lomismo ocurre con esa revelacin o hierofana antes citada. Pero en mi opinin,ello no nos hace avanzar demasiado hacia el conocimiento de lo queverdaderamente se manifiesta ante nosotros. El hecho de que la hierofana seconstituya en el umbral que separa los dos espacios, en la frontera quedistingue y opone dos mundos, posee una gran importancia para explicar laambigedad y la naturaleza paradjica de los objetos a los que toca o que lepertenecen, pero no nos dice gran cosa sobre la naturaleza de la hierofana,salvo que representa a una fuerza extraa y no siempre favorable, quedespierta mucho antes el temor que el afn de saber.3435 Ver en Peter Sloterdijk. Bulles. Sphres I. Librairie Arthme Fayard, Paris, 2003. Es dificil no ver la simbologa sagrada y hasta numinosa- que se revela en el seno de la mayora denuestras instituciones polticas, econmicas y sociales, por no hablar de las costumbres y creenciasvinculadas a ellas.36M. Eliade, Le sacr et le profane, o.c. p. 27.22Cundo el ser humano pretende vivir en lo sagrado, deseaverdaderamente residir en la realidad objetiva, tal como indica Eliade? Tal vezlo primero que necesite de verdad el ser humano sea no equivocarsedemasiado cuando acepta un determinado sistema de creencias comoorientacin dentro del mundo. La diferencia entre Caos y Cosmos se traducirluego en una separacin mantenida simblica y formalmente entre ste mundo(que es el del hombre y sus artefactos culturales) y el otro (convertido con esaseparacin en el reino de los espritus, de los dioses y de las sombras de lonuminoso. La separacin preconizada por Eliade tiene al menos un valor: el dehaber llevado lo numinoso-primordial hacia el exterior de nuestro sistema. Algoparecido a lo que Otto afirmaba con su mysterium tremendum, pero muchoms elaborado desde el punto de vista del intento general humano porentender lo que le rodea.El espacio sagrado, ausente ya la hierofana fundadora a la que serecuerda e integra mejor como teofana en el constructo de los pensamientos ycreencias, es un paso adelante hacia la elaboracin de un sistema religiosocomplejo. Muchos de los impulsos colonizadores y de descubrimiento delmundo han buscado repetir el primer acto fundacional del tiempo primordial enque los dioses bajaron a la Tierra o separaron cielo y tierra en un esfuerzoconcebido para inaugurar el mundo, para hacerlo posible. Pero eso ya nosaleja mucho de la posibilidad que, tal vez antes de ese principio, tuvimos parasorprender a lo numinoso-primordialyhacernoscon su naturaleza,apropiandonos de ella. Cuando se con-sagra un lugar, se colabora con losdioses repitiendo cada vez, una vez y otra, el acto de fundacin del mundo.Hacemos as lo que los dioses nos han dicho. Pero hemos perdido, quiz parasiempre, todo lo que nos podra aproximar a un entendimiento con el gruidoestremecedor de los viejos nmenes.Queda por considerar brevemente en este punto, el papel quedesempea el imperativo categrico o la ley moral en el sentido expresadopor Kant y sus seguidores- en el proceso, al que hice alusin al principio, deocultacin de ciertos rasgos de esa fuerza a la que hemos denominado loabsolutamente ajeno, para presentarla con un aspecto ms aceptable en losavatares de la convivencia humana. Qued dicho entonces que loabsolutamente ajeno se presentaba en ocasiones como lo absolutamente23bueno y para entender, al menos en su principio, el propsito de esaconversin, es necesario examinar, someramente al menos, la funcin que enese cambio desempea la normativa tica.El edificio tico es, desde luego, un sistema protector, adems demuchas otras cosas. Pero ese papel de instrumento apotropaico, cuyaimportancia se ha ido relegando prcticamente al olvido en la medida en que lasociedad avanzaba en su complejidad y sustitua los viejos valores por nuevosprocedimientos de control respecto a lo que est ms all o fuera de- eledificio tico, est destinado sobre todo a neutralizar las fuerzas de lodesconocido e intranquilizador que todava trabajan a favor del Caos desde elinterior de la misma ciudadela fortificada del Cosmos humano.As, nos dicen, lo bueno es querido por los dioses, o por Dios. Y lobueno siempre ha de ajustarse por su propia naturaleza- a lo justo y a lo santode la ley moral. Cmo si no podra desplegarse y establecerse esa matrizsimblica a partir de la cual comenzaramos a integrar junto a nuestros valores,aquellos otros impulsos desprendidos de lo numinoso y lo sagrado?A travs de la ley moral, las hierofanas y teofanas no se sienten sinoque se interpretan. El homo symbolicus ya no el homo sacer, ni siquiera elhomo religiosus- utilizan las armas de grueso calibre de fenomenologa yhermenutica. Pero eso no es posible llevarlo a cabo sin una conciencia queintegre las actividades divinas (y en ese pozo de lo divino se han reunido yadesde hace tiempo lo numinoso y lo sagrado) y las humanas en el marco de unplan. Kant descubrira, muchos aos despus de Demcrito y de Herclito elOscuro, que se trataba del Plan de Dios.Tal vez por eso aparezcan por todas partes relatos de la Creacin delMundo? Esos relatos convienen y tranquilizan- al homo symbolicus, porquejustifican su necesidad de tenerlo todo bajo control. Sin embargo, las armas degrueso calibre de las que antes hablamos fenomenologa y hermenutica- nosirven para mucho ms que para explicar el mundo, clasificndolo. Pero enalgunos casos y nos enfrentamos entonces a todo ese inquietante corpusescatolgico que narra la destruccin de aqul mundo y, por ende, laaniquilacin de la humanidad- esas herramientas o instrumentos, nacidosdirectamente de la necesidad del Plan y de la necesidad de su cumplimiento,no pueden impedir que vuelva a verse, una vez ms y cada vez ms cerca 24como en el Rajnarok o como en el Enuma Elisi- el rostro oscuro, inquietante yrabioso, de lo absolutamente otro, de lo numinoso primordial. Como afirmaJulien Ries, mientras que con las categoras cosmogona, origen, renovatioestamos en la Urzeit, los mitos escatolgicos nos orientan hacia la Endzeit delcosmos 37.37 Julien Ries, El hombre religioso y lo sagrado a la luz del nuevo espritu antropolgico. En Tratado deantropologa de lo sagrado Julien Ries, Coordinador. Editorial Trotta, Madrid 1995. p. 47.251.2. Lo Numinoso como Presencia y como experiencia. Acerca de lo numinoso y el universo moral. La matriz del despliegue simblicocristaliza en la forma y figura simbolizante. El convencimiento sobre la existencia de loabsolutamente otro. La realidad de lo absolutamente otro. La unin de convencimientoy realidad determina una materia simblica resultante: lo numinoso-primordial. Lamanifestacin de lo numinoso-primordial como Presencia. Inicio del camino hacia losagrado: delimitacin y configuracin de un Cosmos. Ejemplos de la Presencia: de laPresencia a las manifestaciones y expresiones prcticas.Lo Numinoso, como presencia y como experiencia, ha de entendersepor tanto manifestado a partir de unas fuerzas de naturaleza no slo extraa,sino fundamentalmente ajenas a la humanidad y que fluyen hacia ella sin quesea posible interponerles obstculo alguno. La nica actuacin concebiblefrente a tal monstruosidad denominada as en el sentido pleno y asumido deltrmino- es tratar de humanizarla por un lado, lo que no quiere decir en modoalguno, transformarla, sino contemplarla desde una perspectiva humana y,desde esa perspectiva, asumir su radical extraeza, mientras que por otro, hayque esperar una adecuacin del sentimiento de pavor que inspira y, tambindesde ah, intentar la integracin de ese sentimiento de huida necesaria yhondamente sentida mediante las energas aportadas por estructuras anmicascomplejas como las que resultan, por ejemplo, de la mstica y el xtasis. Doscaminos paralelos que pueden determinar, no una transformacin de loNuminoso, pero s tal vez la aparicin de formas aceptables de su expresin,que son las que conocemos o se nos aparecen- como lo Sagrado en algunode sus aspectos o, ms adelante, lo Santo y lo Sagrado institucionalizado, esdecir, lo Religioso.Estaexplicacinadmitiraporunapartelacoexistenciademanifestaciones de lo Numinoso en un periodo cronolgicamente tan avanzadocomo el que se caracteriza por un predomino de las instituciones de loreligioso, mientras que lo Sagrado, con sus tendencias que, o bien seaproximan a lo Numinoso ms oscuro y ajeno (casi, lo Numinoso-primordial) olo hacen camuflndose bajo aspectos muy evolucionados de lo religioso, puedepresentarse por igual en todo momento histrico. El carcter de semejantepanorama se muestra as como eminentemente cultural, con manifestacionesal tiempo sincrnicas y diacrnicas. Pero, sobre todo, se ofrece al observador26con una composicin proteica, multiforme, ambigua y paradjica, que muchasveces se considera como propia del fenmeno, aunque no sea ms que unaimagen resultante de la interaccin con el medio.La discusin acerca de la existencia de lo Numinoso como realidadexterior y por tanto independiente respecto al ser humano o, por el contrario,como producto de su cabeza y como proyeccin al exterior de esasfantasmagoras, no carece de sentido en tanto vaya conducida hacia laconstitucin de un universo moral, que, segn queda ya apuntado, serposiblemente lo que pueda salvar al sujeto pensante de un impacto directo desemejante entidad. Los sujetos que slo interactan o que lo hacenpreferentemente- a travs de sentimientos e impulsos, se hallan sin duda mejorpreparados frente al poder que emana de la Presencia de lo Numinoso, pero nose adecan realmente a los condicionamientos de un universo moral tal vezsera mejor decir, de un sistema moral- sino que, casi inevitablemente, van adesembocar en los procesos msticos o extticos expresados en algunas desus diversas variantes, desde las ms simples hasta las verdaderamentecomplejas.En cualquier caso, la energa monstruosa de lo Numinoso casarmejor o se entender ms fcilmente con las variantes ms complejas de losprocesos msticos o extticos que con las composiciones racionalistas ypragmticas derivadas del universo moral llevado hasta sus ltimasconsecuencias. La Norma no cuadra con la expresin de lo AbsolutamenteOtro, ni produce por ello resultados satisfactorios en relacin con proyectos devida o esperanzas depositadas en una contraprestacin fiable de premios ycastigos. Tal vez puedan hacerlo ciertos aspectos ms socializados de loSagrado y desde luego, lo har sin mayores problemas lo religiosoinstitucionalizado. Pero lo Absolutamente Otro puede vincularse, en efecto, aldelirio y al frenes, manifestndose a travs de lo resonante que pueda haberen ellos o en cualquiera de sus derivaciones. Y puede hacerlo ahora, ennuestros das, en medio de las instituciones concebidas y destinadas sobretodo a canalizar cualquier tipo de sentimientos, procurando que no sedesborden ms all de lo que sea simblica y significativamente permisible.Por tanto, a esos efectos, no importa demasiado si lo Numinoso resideall afuera, como los Dioses primigenios de Lovecraft, esperando a que se abra27una grieta en el espacio-tiempo para deslizarse hacia nuestro universo, o tienesu origen en nuestra cabeza. La existencia del universo moral que, en cualquiercaso, ha normalizado a esas energas monstruosas, relativiza y dinamiza a sumanera, con su impronta- la cuestin. De manera que hemos de plantearnos almismo tiempo la necesidad y la pertinencia del impulso que pregunta por esoque aparece al cabo de nuestro mundo, subiendo, precisamente, y escaln porescaln, desde lo inimaginable.En esta perspectiva, el convencimiento sobre la existencia de loAbsolutamente Otro y la realidad de lo Absolutamente Otro, son por tantosistemas de pensamiento y de creencias que han pasado desde ser vistoscomo conjuntos separados e independientes, a interaccionar cada vez conmayor frecuencia dentro de los sistemas simblico-cognitivos de los individuos,donde terminan por establecer relaciones progresivamente ms intensas. Demanera que es precisamente en este campo, en este mbito de lo personal,donde resulta cada vez ms difcil distinguir ahora entre deseos y realidadrespecto a lo Numinoso, o mantener la distancia necesaria con respecto a ello,segn pretenden las elaboraciones tericas racionalistas de viejo y nuevo cuo.Pero lo numinoso ha de manifestarse, a su vez, como el resultado dela transformacin o de las modificaciones experimentadas por una especie dematriz del despliegue simblico generada a causa de la reunin, por una parte,del convencimiento generalizado acerca de la existencia de lo Absolutamenteotro y por otra, de su realidad considerado en s mismo, junto a su influenciasobre nosotros. Es a partir de la creacin de dicha matriz que, en un momentodado, puede cristalizarse tal materia simblica, hacindolo precisamente enesa forma y figura que constituiran tal vez la mayor parte de lo numinosoprimordial38. Segn afirma Trias, esa materia simblica se revela como laprimera condicin o categora: la que abre el recorrido y movimiento queculmina en el acontecer simblico 39 .Pero, sin duda, existe algo ms. Antes de que pudiramos recurrir a laley moral, fue posible resistirse, sin ceder demasiado, a los asaltos de loAbsolutamente otro, en aquellas pocas tan oscuras y tan dilatadas en el38 Segn indica Eugenio Trias en El smbolo y lo sagrado, en Lo santo y lo sagrado, Flix Duque (Ed.),Editorial Trotta, 1993. pg. 1639Ibid.28tiempo que casi no poseemos ya de ellas ms memoria que la que pudierapermanecer en nuestros genes? La matriz del despliegue simblico parecepresentar a nuestros ojos sin duda lo hizo tambin a los de nuestrosancestros- un carcter eminentemente maternal que, sin duda, podra explicarsi la interrogamos adecuadamente- muchos de los rasgos femeninos de lonuminoso-primordial.Esos rasgos y aqul carcter se manifestarn luego en la figura de laGran Diosa terrible, devoradora de muertos y paridora de vivos o en elnacimiento en las mitologas constituidas por dioses-divinidades-entidades denaturaleza todava muy alejada respecto de la humana los llamados diosesoscuros- pero que ya comienzan a marchar por un camino que les acercarcada vez ms a nuestro mundo. El proceso del que habla Trias, respecto a laordenacin, delimitacin y configuracin en un cosmos de ese sustrato maternoprimero, tal vez es el que inicia el paso en aqul camino emprendido hacia loSagrado y ms tarde, hasta lo Sagrado-institucionalizado. El avance desde laoscuridad y desorden del Caos hacia la estructuracin y el orden normativizadoque distingue al Cosmos humano, est descrito, como sabemos, en todas lascosmologas y cosmogonas.En cualquier caso, lo Numinoso-primordial y lo Numinoso seencontraran un punto por encima de la materia indiferente del principio cuyadescripcin y testimonio aparecen en cosmogonas como la vdica o la egipcia,entre otras- pero permaneciendo todava lejos de poder ser influenciado por lohumano. Aqu an ha de ser Indra, una divinidad, quien debe neutralizar aldragn primordial, Vrtra, el cual retiene presas, entre sus anillos monstruosos eindiferenciados, las aguas germinales. El ser humano todava no ha llegado.Es ms tarde cuando empiezan a aparecer lmites, demarcaciones,determinaciones. Y sobre todo, cuando eso extrao y ajeno que es loNuminoso,aceptataleslmitesydemarcaciones.Entoncesyanosencontramos ms cerca de lo Sagrado.Si la Presencia de lo Numinoso-primordial puede, en un momentodado, arrebatar al testigo, arrancndole de su realidad para llevrselo consigo aotro mundo, tambin a pesar de su naturaleza tremenda, peligrosa yfascinante- puede ser interpretada como una seal de acercamiento, como unindicio de que algo est ocurriendo en el interior de esa fuerza extraa y29enigmtica, que la aproxima a nosotros, que la asimila en cierta forma anuestra manera de ver y de entender el universo en el que nos encontramos.As, el camino hacia lo Sagrado y lo Sagrado-institucionalizado, comienza porla delimitacin y la configuracin de un Cosmos. Y en esa tarea clasificatoria yordenadora deben colaborar todas las Entidades, sean humanas o no. Al fin, lanica posibilidad real que posee el Cosmos para establecerse dentro de unsistema simblico-cognitivo coherente, es la de permanecer en un equilibrioactivo respecto a su antagonista, es decir, frente al Caos primordial.El establecimiento del Cosmos como alternativa y como respuesta alCaos representado por las fuerzas de lo numinoso-primordial, determina a suvez la posibilidad de contar con experiencias respecto a los acontecimientos ya sus respectivas interpretaciones simblicas. Es a partir de tales experienciasque lo numinoso-primordial puede, por una parte, retraerse todava ms haciala oscuridad catica del Principio y entonces no tendremos de l ms que unavaga referencia sin demasiado fundamento que se mantiene, pese a todo, en elmaterial de las leyendas y de las cosmologas, donde podr aparecer comotestimonio de una vieja lucha, por ejemplo, entre los dioses y los titanes, entrelos ngeles buenos y malos o, en una forma ms simblica, entre el Bien y elMal.Pero tambin, aqul establecimiento fundacional del Cosmos puedeatraer hacia s a lo numinoso-primordial y proceder entonces a canalizarlo yasumirlo mediante los mitos de origen. El paso siguiente es la aparicin de lonuminoso en el tiempo histrico y su sometimiento por la accin de algnpersonaje divino o heroico. Desde la oscuridad catica, las fuerzas querepresentan esa des-organizacin primordial, se van transformando en fuerzascreadoras, engendradoras de vida, en el momento mismo en que son puestasen orden y es posible, ya, desde ese orden primero, que el mundo surja o seacreado. Nos encontraramos en la primera de las siete edades o dimensionescsmicas sincrnicas establecidas por Eugenio Trias para la revelacin delsmbolo, es decir, en la edad de la Magna Mater, todava considerada divisinsalvaje del smbolo 40.40E. Trias, o.c. p. 26.30Quiz esa extraa divisin que aparece en tantos mitos de origenrepartidos por culturas de todo el planeta- establecida entre el dios creador delmundo que luego, casi inmediatamente, se transforma en un dios ocioso yalejado y la divinidad o divinidades autnticamente activas y preocupadas porel destino humano, muchas veces en conflicto ms o menos declarado con elanterior, tenga su justificacin en una pervivencia de aqul proceso depresentacin y asimilacin posterior de lo numinoso-primordial dentro delCosmos.Pero, una vez presentado y sujeto a posibilidades de cambio y deintegracin cada vez ms acentuadas en el mbito de lo humano, lo numinosova siendo cada vez ms fcil de contemplar, si no cara a cara su poder estodava demasiado grande y su luz demasiado intensa- si al menos como unamanifestacin de algo velado pero susceptible de llegar, tal vez, a un acuerdo opacto con el hombre. Es la nica posibilidad que tendr de constituirexperiencia, y al mismo tiempo, de avanzar hacia la plena integracin csmicade todo su poder.Tambin en las mitologas se describe esta fase de adaptacin de lonuminoso, que contina siendo una etapa peligrosa, llena de riesgos para lostestigos de las hierofanas y teofanas, riesgos que, es necesario decirlo, nosiempre proceden o no lo hacen mayoritariamente- de los propios nmenes, ode lo numinoso que accede, sino tambin de los individuos que integranaquello que podramos llamar el grupo social diana41. En las recopilaciones demitos suele aparecer este tema como un viaje realizado por un hroe, enocasiones por una pareja de gemelos o por varios protagonistas, hacia elmundo de las sombras, de la oscuridad o de los muertos. All los hroestendrn que luchar contra todo tipo de criaturas que representan a las fuerzasde la oscuridad vestigio de esa parte desconocida, ignorada y temible de lonuminoso-primordial que todava se conserva a travs de los relatos- o con lamisma divinidad de los muertos que se acerca a ellos para combatirlos. Enocasiones segn el esquema clsico del relato- los protagonistas, asimiladosfrecuentemente a divinidades solares, son asesinados por sus enemigos,41Las consecuencias de una implicacin tal son descritas por R. Girard en La violence et le sacr31aunque siempre encuentran una oportunidad para renacer y reanudar la luchacontra las fuerzas de las tinieblas, a las que acaban por vencer y dominar.El establecimiento de la comunidad humana con sus clasificaciones,ordenamientos y normas morales jams se hace sin pagar un precio por ello alas fuerzas de la oscuridad que, en no pocas ocasiones, se niegan a aceptarese cambio y son, entonces, motivo de graves perturbaciones y problemas,porque lo numinoso-primordial no se limita a permanecer inmovil en los lmitesde la oscuridad del exterior, sino que muchas veces avanza hacia el mundohumano, pretendiendo recuperar sus dominios. Pero, pese a todo, hemos deinaugurar ya a la segunda edad sealada por Trias, es decir, aquella dominadapor el Templo y la fiesta. La que celebra y permite la ereccin del mundo ascomo las posteriores recreaciones -temporales y festivas- de ese primer actocreador 42.Es aqu cuando se permite la presencia del testigo de la manifestacinnuminosa y adems, como complemento indispensable, el relato y elconocimiento pblico de dicha experiencia. Si las anteriores presencias de lonuminoso-primordial eran necesariamente procesos restringidos, precisamentedebido a lo inhumano y ajeno de la experiencia y a la naturaleza de lo que semostraba, ahora nos encontramos con lo que Trias denomina forma luminosa(aurtica) o icnica de revelarse la presencia ante el testigo. Es la tercera edad,en lo que se refiere a las categoras del smbolo, en la que necesariamente hande combinarse presencia y testigo43. La presencia puede ya devenirexperiencia, pero no sufrida frente a lo inhumano y a lo que todava esabsolutamente otro, sino vivida como revelacin ante aquello que ya comienzaa manifestarse como lo Sagrado.4243E. Trias, o.c., p.26.Ibid.321.3. Lo Sagrado como manifestacin y reduccin de lo Numinoso a lamedida y a la espera de lo humano.Escenario y ocurrencia del acontecimiento simblico. La luz, el fuego y la Nube. LaPalabra y la Voz de Dios o del Ser. Lo que sale de lo Oculto. El cambio en lonuminoso y la determinacin de su sentido ante nosotros. Del temenus al templum.De lo intemporal al tempus. Conservacin, pese a todo, de lo que es innombrable.A medida en que empieza a manifestarse lo Sagrado a partir de lonuminoso que llega y se hace presente, comienza tambin a articularse elescenario sobre el cual se desarrollarn estos procesos de cambio yasentamiento de algo que anteriormente era distinto y ajeno a lahumanidad, pero que ahora se aproxima.El aspecto y la luz suelen ser los instrumentos mediante los cuales loSagrado que ya ha evolucionado desde lo numinoso, se presenta. Lashierofanas y teofanas van a ser, sobre todo, experiencias en las que la luz-brillante, radiante, intensa- informa acerca del carcter de aquello que allse est apareciendo ante el testigo. Casi todos los testimonios relativos ahierofanas comienzan con la visin de una gran luz, que surge, se apareceo se enciende bruscamente. En esa brusquedad de la aparicin, en esepresentarse sbito y sorprendente, se conservan todava algunascaractersticas o costumbres de lo numinoso.Sin embargo, en las hierofanas pero ms en las teofanas- suelehaber signos previos anunciadores. Este hecho de que la aparicin seanuncie antes de que efectivamente ocurra, seala la separacin que ya esposible determinar entre lo numinoso y lo Sagrado, as como latransformacin ocurrida sobre el propio fenmeno en s.La Luz, el Fuego y la Nube son los elementos que configuran una delas hierofanas teofana ms bien- ms clebres de la historia: la que semanifest a Moiss, liberador del pueblo judo que sufra esclavitud enEgipto y que fue su gua hasta la tierra prometida, al menos, segn lo queafirma el relato que figura en el Libro del xodo del Antiguo Testamento.Moiss, aunque judo por nacimiento, fue un prncipe egipcio que, con todaprobabilidad, haba recibido en su momento formacin sacerdotal yseguramente conoca bien, por tanto, los mayores misterios de la33cosmogona de su pas de adopcin. Quiz por ello no resulta demasiadoextrao que haya sido l mismo testigo de la teofana y heraldo de lossucesivos mensajes y mandamientos que la divinidad deseaba transmitir alpueblo escogido.En cualquier caso, para llevar a cabo nuestro anlisis sobre elproceso de evolucin de lo numinoso hacia lo Sagrado, debemos examinarel carcter y ciertos detalles de esta hierofana. En primer lugar, lamanifestacin de la divinidad Yahveh en este caso- se lleva a cabomediante un hecho prodigioso: la zarza ardiente. Como es sabido, Moisssubi al monte Horeb segn otras versiones se trataba del Sina-observando all una zarza que pareca arder sin consumirse con el fuego.Cuando lleg ante ella, asombrado por aqul prodigio inexplicable, ladivinidad le habl desde la zarza en llamas. Lo primero que le dijo es quedeba descalzarse porque aqul suelo que pisaba era sagrado. Luego, sepresent a Moiss como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob 44.Si observamos la sucesin de los acontecimientos, se nos mostraruna progresin simblica e iconogrfica, que podramos incluir en esa faseo edad tercera que Trias llama precisamente aurtica e icnica, en la cual lapresencia de lo numinoso se manifiesta mediante la Luz, y ya en transicinhacia la cuarta edad, en la cual la Palabra de Dios o del Ser se hipostasiacomo logos o sophia 45.Estamos por tanto en una etapa de transicin de lo numinoso hacialo Sagrado. A pesar de las variaciones que el relato habr sufrido a lo largode los aos, la manifestacin all descrita conserva todava parte de suextraeza y de su carcter ajeno y conserva tambin su poder y su aspectotremendo y aterrador. Obedeciendo la orden, Moises ha de descalzarse para no ser fulminado por aquella energa que todava aparece comomonstruosa (el fuego que no quema, pero que mantiene alejados a losintrusos o a quienes no han sido escogidos como testigos), o tal vez paraque dicha energa pueda apoderarse de l con mayor facilidad- y slodespus se entera de que aquella presencia terrible es, segn se le indica,el dios de sus padres, aunque nada afirma acerca de su naturaleza. Por el4445xodo, 3,1-6E. Trias, o.c. p. 26.34contrario, cuando Moiss intenta indagar un poco ms sobre la cuestin,recibe una respuesta un tanto desabrida: Si me preguntan cual es tunombre, Qu dir?. Y Dios dijo a Moiss: Yo soy El que soy46. Encualquier caso, pese a la incertidumbre mantenida sobre la Entidad que allse manifiesta, las circunstancias nos sealan que ya no estamos ante lonuminoso primordial, sino, decididamente, ante lo Sagrado.Los seres humanos no pueden desafiar la presencia de loAbsolutamente otro, por mucho que se haya humanizado y normalizado, nisiquierapermaneceranteellodemasiadotiemposinprotegerseadecuadamente. En nuestro caso, parece que es de sto ms consciente laDivinidad manifestada, que el propio testigo. Sin embargo, pese a todas lasprecauciones y distancias exigidas por la propia Entidad divina, Moissresulta ciertamente afectado por su presencia. El episodio de la zarzaardiente no es ms que el comienzo de una larga serie de encuentros con ladivinidad, unas veces solo y otras acompaado por su hermano Aarn y porciertos ancianos de Israel nada menos que setenta, segn el texto bblico-que no slo pudieron permanecer en presencia de Yahveh sin que stelevantara su mano contra ellos, sino que adems, le vieron y comieron ybebieron47.Decididamente, lo numinoso ha experimentado aqu unaimportante metamorfsis.En el curso de una de dichas entrevistas, Yahveh entrega a Moisslas Tablas de la Ley en las que aparecen grabados los Mandamientos,dndole adems instrucciones detalladas para construir el Tabernculo contodos sus implementos, con lo cual, el camino de lo Sagrado hacia loSagrado-institucionalizado es recorrido en estas primeras etapas con unacierta rapidez, aunque no se culminar plenamente, segn veremos, hastamucho tiempo despus. Pero cuando Moiss baj del monte trayendoconsigo las Tablas del Testimonio tras una permanencia particularmentelarga junto al poder divino cuarenta das y cuarenta noches- su rostroresplandeca con tal intensidad que la gente retrocedi con temor ante l,de manera que hubo de cubrirse la cabeza y la cara con un velo para evitarque ese resplandor que se le haba adherido o contagiado, afectara a sus4647xodo, 3, 14.Id. 24, 9-11.35compaeros: Aaron y todos los hijos de Israel, al ver como resplandeca lafaz de Moiss, tuvieron miedo de acercarse a l48. Estamos ahora en laetapa de exgesis y alegora del smbolo, cuando ste comienza ya aquedar establecido y funcionante dentro del gran conjunto matricial que loalberga 49.La deidad, el nmen tranquilizado y llegado hasta el mismo interiorde la comunidad humana, ordena ahora construir un santuario. Susmanifestaciones luminosas y verbales son interpretadas ya con un nuevosentido, diferente del mero temor experimentado ante algo terrible ytremendo que se muestra en un lugar escogido y apartado. Con lo cual,hemos dado un paso ms en aquella maduracin de la matriz simblica,progresando desde el temenos al templum, porque ahora el lugar sagradoestar a la vista de todos, aunque continue siendo un especio restringido yreservado a unos pocos. Y como todo santuario necesita un cuerpo deespecialistas dedicados al control y manejo de lo Sagrado que all semanifiesta, el hermano de Moiss, Aarn, junto con sus hijos ydescendientes, sern investidos para esa tarea.El propio Yahveh seala con todo detalle el tipo de vestiduras y deimplementos que habrn de llevar los sacerdotes elegidos para el cuidadodel tabernculo e indica cmo habrn de colocrselos de manera que estnprotegidos cuando se acerquen al altar para servir en el santuario; as dice- no incurrirn en falta y no morirn 50. De lo que se deduce que, pese ala transformacin experimentada por lo numinoso y su adecuacin a laproximidad con los humanos, el peligro frente a los poderes tremendos de loSagrado, persiste. Algo parecido ocurre con Zeus, al que Hera impedamirar directamente a los peces del sacrificio que se le renda en Hierpolis,a fin de que no los fulminase con el poder terrible de sus ojos.En el caso de Yahveh, nicamente los elegidos para prestar elservicio divino y an esos, debidamente protegidos con vestidurasespeciales y no siempre sino slo en determinados momentos, podrneludir el riesgo que representa la presencia divina. En el libro Levtico se4849 Id. 34, 30-35. E. Trias, o.c. p. 26.50xodo, 28, 43.36describen tambin estos trajes especialsimos que han de revestir a lossacerdotes de Yahveh y que permanecern as establecidos incluso cuandoya en tiempos de Salomn se construya un templo definitivo para sustituir altabernculo que acompa a los judos por el desierto, y se levante en l latercera cmara llamada Devir, Kodesh HaKodashim o Santo de los Santos,que se encontraba en su parte posterior y ms protegida y a la que solo seacceda por una escalera. Presentaba la forma de un cubo (20x20x20codos) y en su centro se ubic el Arca. All solo poda entrar el sumosacerdote51y en ese lugar se encontraban tambin los querubines de oroque constituan el asiento de la deidad, cuando sta tena que aparecer.En el anlisis de este recorrido y movimiento de un acontecersimblico, llevado a cabo desde sus manifestaciones ms ajenas a lohumano hasta la presencia ms o menos controlada de algo que, pese a lasprecauciones y cautelas tomadas, continua siendo un poder fuerte al queresulta arriesgado desafiar aunque solo sea a travs de una presencia noautorizada en el lugar sagrado, nos encontramos con el hecho de unestablecimiento normativizado de actitudes. El templum necesita ahorasacrificios de consagracin y sacrificios de mantenimiento para que suvirtud no se extinga, pues la presencia de lo Sagrado se ir haciendoprogresivamente testimonial.Como en el caso de Apolo, que ensea a los sacerdotes cretenses elmanejo del cuchillo de sacrificio y les invita a cubrir de sangre sus altares 52,la deidad del monte Horeb tambin prescribe hecatombes y quema decuerpos ritualmente sacrificados para poder conservar en medio de aqulambiente sangriento y hediondo de matadero- sus virtudes ms valiosas.No cabe duda que, tanto uno como el otro, Apolo o Yahveh, muestran aqualgunos rasgos de su primitivo carcter numinoso, terrible, tremendo yfascinante, que exhiben sin recato en determinadas circunstancias, cuandoes necesario recordar a sus desmemoriados y atrevidos adoradores que loSagrado, aparentemente dominado y satisfecho por la industria y lainteligencia humanas, puede recuperar en un instante su aspecto ms hostil5152 Primer Libro de los Reyes Ver M. Detienne, Apolo con el cuchillo en la mano. Una aproximacin experimental al politeismogriego. Editorial Akal, Madrid 2001.37y peligroso, arrasando, como si fueran briznas de hierba seca o miserablesmontones de polvo, todos los controles y diques de proteccin dispuestos asu alrededor.El propio Jung nos lo dice claramente, cuando expone a Aniela Jaffla que transcribe las memorias del anciano profesor, ya muy prximo a lamuerte- sus ideas acerca de Dios y sobre su desacuerdo con la tradicionalrepresentacin cristiana de la divinidad y de sus relaciones con los sereshumanos. Jung no puede separar el concepto de Dios de la existencia,constancia y persistencia del Mal, esa otra gran vertiente de lo Sagrado, talcomo lo expone en su libro Respuesta a Job53. All, en esas pginas, laDivinidad alcanza una estatura moral bastante inferior a la de su criatura, ala que se empea en perseguir y atormentar siguiendo los consejos einstigaciones de su hijo malo o de su lado malvado, Satn- para asegurarsede su devocin y fidelidad.Como Jung afirma, hay que tener las ideas claras cuando nosacomodemos en la cmoda y gratificante representacin de un Dios que noslo es benefactor y bondadoso con sus devotos54. Lo numinoso no puededejar de mostrar su rostro absolutamente ajeno, hostil y tremendo. Yentonces, en ese momento, el Dios benevolente del templo y de la fiesta, seconvierte en Rey del Terror, que gusta ms bien de la carne quemada y delara sangrienta de los sacrificios, que de los inofensivos aromas de flores einciensos.5354Edicin en castellano, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1998.C.G.Jung y Aniela Jaff, Ma vie. Souvenirs, rves et penses. Gallimard, 1991. p. 18 y s.382. Lo Religioso392.1.Los caminos desde lo Numinoso y lo Sagrado: Homo Necans ycrisis sacrificial.La gnesis de la violencia y su singularizacin. Walter Burkert y RenGirard. Desde lo Numinoso y lo Sagrado hasta Lo Religioso y suViolencia. El Sacrificio. El rostro numinoso de los Dioses. LoAbsolutamente Otro, el Miedo y la Sangre. La catarsis de lo Sagrado.Cuando se instaura el templum en el anteriormente reservado yexclusivo espacio del temenos, nos encontramos ya muy cerca de laresolucin de una crisis que parece acompaar a los seres humanos desdeel despertar de su conciencia. Esa crisis est asentada en el desarrollo deuna violencia que parece innata y recurrente y que ha sido casiinmediatamente ritualizada en innumerables estructuras mitolgicas ycultuales por todo el planeta. Walter Burkert y Ren Girard analizan en sustrabajos55ese componente mtico y mgico que, con mucha frecuencia, seha querido neutralizar mediante el recurso a los aspectos ms oscuros ymistricos de lo numinoso.Desde luego, hemos de considerar muy seriamente la posibilidad deque la violencia, incluyendo la totalidad de sus inmensamente variadasformas de presentacin y de actuacin, nazca en el interior del propio serhumano, cuando ste se ve irremediablemente asociado con los dems enun grupo, en cuyo seno ha nacido, pero al que no ha pedido en ningnmomento pertenecer y del cual, en la mayora de los casos, le resultavirtualmente imposible salir. La llegada de un nuevo ser humano al grupodetermina bastante antes de su propio nacimiento biolgico- unoscomplejos rituales de pertenencia y apropiacin del individuo que estprximo a incorporarse, sobre los cuales ste no tiene ningn control niposibilidad de intervencin. Este hecho, que todos damos por supuesto,sobre el que se discute muy poco y que constituye el ncleo fundamentaldel proceso de socializacin, ha sido analizado por Sigmund Freud comouna importantsima fuente de neurosis en los individuos. Neurosis que en Walter Burkert, Homo necans, Rites sacrificiels et mythes de la Grce ancienne, Les Belles Letres,Paris 2005 (Homo Necans : Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Walter de GruylerGmbH & Co. KG, Berlin, 1972, 1997).Ren Girard, La violence et le sacr, Hachette, Paris 2002.5540muy pocos casos se superan internalizndolas o proyectndolas en otrasformas de actuacin- y que van a constituir uno de los fenmenosdeterminantes del comportamiento humano.No obstante lo dicho, es necesario tener muy en cuenta que losseres humanos nunca obran de manera independiente, aunque ellospuedan ilusionarse a veces creyndolo as, sino que ellos mismos y portanto sus actuaciones, comportamientos, costumbres, creencias y actos-son el resultado de interrelaciones mantenidas respecto a sus grupossociales de pertenencia y, casi siempre tambin, respecto a estructuras denivel ms amplio que, en cualquier caso, poseen unos elementosfuncionales apoyados en sistemas de creencias y de convicciones muyantiguos.Nos encontramos por tanto que, en la mayor parte de las sociedadesantiguas en las de Egipto, Mesopotamia, la Grecia clsica y Roma, por nocitar sino ejemplos prximos a nosotros y que se hallen en la linea denuestros principales antecesores culturales- la estructura social, adems deservir de correa de transmisin para una amplia panoplia de fuerzas de tipoeconmico y de intereses polticos coincidentes con aquellas, mantenatambin una importante construccin simblico-cognitiva dentro de la quese manifestaba, con una cierta independencia y vida propia, la religin. Alas estructuras religiosas ms elaboradas, se lleg a travs del dominio y laacomodacin dentro de la Weltanschauung humana, de unas fuerzasdesconocidas de naturaleza misteriosa y preocupante al menos para susobservadores ms directos- las cuales, de una manera o de otra, parecanactuar con independencia respecto a los seres humanos y su cosmologa.Ese algo misterioso y provocador era, desde luego, aquello a lo quehemos denominado lo numinoso y lo absolutamente otro, segn expresivaterminologa de Rudolf Otto y en cuya composicin entraban sin dudanumerosos y muy complejos factores de distinta procedencia. El serhumano, actuando como ser social, elabor no slo la cosmologa y supropia Weltanschauug sino tambin una cosmogona, es decir, unaexplicacin coherente y asumible del universo y del espacio vital en cuyoseno desarrollaba su actividad. En ese universo tena cabida lo numinoso,desde luego, pero siempre y cuando fuese mantenido fuera de los lmites41simblicos con los cuales quedaban sealados los recintos culturaleshumanos.Pero la violencia, nacida probablemente de esa contradiccinfreudiana no resuelta entre el uno del Ser y lo mltiple y heterogneo delGrupo, hubo de ser, primero, explicada, asumida y ms tarde, diferenciada,segregada y singularizada de otras violencias presentes en el cosmoshumano aunque en ciertos casos pudiesen venir desde fuera de l- y queno pertenecan a sus individuos integrantes. Creo por tanto que, desde unmomento muy temprano de la trayectoria vivencial de los seres humanos,stos aprendieron a distinguir entre la violencia que anidaba en el interior desus grupos una violencia que, dejada crecer incontroladamente, podaacabar con cualquier posibilidad de convivencia- y la violencia externa aellos, que muy pronto tambin, fue enviada o proyectada, si se quiere-hacia la oscuridad del Principio, donde permaneci, aguardando a serllamada.Tanto Burkert como Girard van a coincidir de una maneraaproximada y general, aunque no por eso menos llamativa- en estaexplicacin. As, Cmo es posible que los seres humanos comulguen conla contradiccin que supone, primero, domesticar y racionalizar, si podemosutilizar dicha expresiones, las fuerzas oscuras y terribles de lo numinoso,lograr su adecuacin ms tarde en lo Sagrado y conseguir finalmente suinstitucionalizacin en lo religioso, para terminar consintiendo el desplieguey la exhibicin de esa cara oculta y numinosa de los dioses en los sacrificiosy ritos sangrientos? Y no sirve de mucho afirmar que existe una fase msavanzada de lo religioso en la cual se han suprimido los sacrificios de carneydesangre,sustituyndolosporunaceremoniasimblicadetransubstanciacin o por secuencias de oraciones y plegarias que, porcierto, se van vaciando de contenido progresivamente con su uso. Elsacrificio y en eso coinciden Burkert y Girard- siempre implica ladestruccin, real o simulada, de algo vivo para trasladar su energa vitalhacia los dioses. En cualquier caso, lo que nos interesa, lo que intentamoscomprender es, precisamente, el simbolismo de esa transferencia y sunecesidad.42Burkert afirma que el acto de piedad consiste en derramar sangre,degollar y comer. Tal vez porque la agresividad dice- emerge del progresode nuestra civilizacin y porque cualquier rden o forma de autoridad en lasociedad humana, reposan sobre una violencia institucionalizada. All, en elcorazn mismo de la religin de lo Sagrado-institucionalizado, digo yo-amenaza, fascinante, la violencia sangrienta 56.Los seres humanos, comen. Ellos mismos se autojustifican enocasiones diciendo que, para ello, el propio nmen o divinidad de lasteofanas a veces el dios de los animales, omnipresente en los panteonesde muchas culturas- les ha otorgado poder sobre el resto de los seres vivosdel planeta. Y para comer, primero casi siempre- hay que matar. Paramatar, es necesario, o bien desproveer previamente a la presa de suderecho a la vida, convirtindola en un objeto cuya propiedad hay quedisputarse, o bien justificar su muerte argumentando que los dioses tambincomen y que el sacrificio, del cual ellos participan, se lleva a cabo pormotivos especiales, es decir, por una necesidad la cual, a poco que seavance en su revestimiento simblico, enseguida se transformar en unimperativo categrico (el hombre debe matar a sus presas para no morir dehambre), es decir, en una necesidad moral.Tal vez por eso seala Burkert que la experiencia fundadora de losagrado es la muerte sacrificial. El Homo Religiosus acta y tomaconciencia de s como Homo Necans 57. A travs de esa transformacin , esposible mirar un poco ms abiertamente hacia lo tremendo que se presentaante lo humano, por ms que sea dulcificado y retenido en el templo. Laexperiencia de lo desconocido y de su extraeza inquietante, ser vividams intensamente de esa manera a travs de la violencia sagrada y de lasangre vertida- puesto que ha de expresarse sin palabras 58.Lo numinoso en lo Sagrado- parece, desde luego, querer reducirsea la medida y a la espera de lo humano. Pero quiz, lo humano, halevantado el vuelo de sus expectativas primeras y ahora se encuentra enuna postura, sino tan misteriosa como la que mantena lo numinoso antes5657 Walter Burkert, o.c. p. 19 y s. Id. p. 21.58Ibid.43de su transformacin, si al menos casi igual de comprometida respecto des mismo y en relacin con su posible entrega anhelante a la necesidad dematar para el sacrificio. Algo muy siniestro y poco tranquilizador ocurreentonces. Y Walter Burkert ilustra su teora del Homo Necans que no esms que un rodeo expectante por esos contornos donde trabajan loscuchillos y arden las hogueras para satisfacer el hambre de los dioses- conla historia de los lycaones o licntropos de la Arcadia feliz.Existe aqu, segn l, un escenario de tres niveles: los ritospreliminares, el ncleo central del terror, y la reconstitucin final59. Quinse asoma, finalmente, a ese escenario? El rostro numinoso de los diosesque se deleitan con el humo y con el olor de la grasa quemada en losaltares o la cara, deformada y ansiosa, de los licntropos que esperan suturno en el banquete sacrificial? Difcil ser decirlo. Porque los relatos quenos llegan desde el fondo de los siglos ya no distinguen entre criaturasmticas o divinidades oscuras.Conocemos la leyenda de Lycan, rey de Arcadia, transformado enlobo por Zeus despus de haber puesto sobre la mesa de los dioses en unacomida ritual, las entraas de un joven descuartizado. El Padre Olmpicocastig tamaa desverguenza con presteza y rigor. No obstante, esecomportamiento tan estricto y conforme a la ley moral (que, entre otrascosas, condena la antropofagia y el incesto) no parece regir demasiadoseveramente para el propio Zeus, sobre cuyo avatar como Zeus Lycaios ysobre el culto que como tal reciba en el monte Lyceo, en el corazn deArcadia, no existen demasiadas noticias, pues los autores griegos que lomencionan pasan sobre el tema como de puntillas.Pero algo dicen. Y algo muy revelador. Los rumores sobre horriblesprcticas primitivas60llevadas a cabo en la fiesta arcdica, encubrensacrificios humanos, canibalismo y licantropa. El propio Platn parece ser,segn Burkert, el primero en mencionar esas prcticas, aunque las presentacomo fbula (mythos): aqul que en esa ceremonia pruebe, aunque sea unpoco, las entraas humanas que all suelen mezclarse con trozos de carne5960W. Burkert, o.c. p. 117.Id. p. 118.44procedentes de otras vctimas sagradas, se transformar en lobo61.Pausanias, al parecer, tambin haba escuchado rumores inquietantessobre dicha fiesta, pero no los pudo comprobar ya que el sacrificio sedesarrollaba en secreto y l, segn dijo, no quiso actuar de maneraindiscreta62. Sin embargo, l mismo afirma que el recinto sagrado en el quese llevaba a cabo la ceremonia dedicada a Zeus Lycaios era misterioso einviolable, estaba rodeado por un recinto de piedras sin labrar y cualquieraque penetrara all sin permiso poda recibir una muerte brusca y sin previoaviso63. Tambin dice que conoce, al menos, un caso de alguien llamadoDemarcos, laureado en los juegos olmpicos y que se transform en lobopor haber comido carne humana en aquella festividad permaneciendo endicho estado durante nueve aos, hasta que pudo recuperar su formahumana. En este caso, el afectado tuvo suerte, porque otros, segnPausanias, no recuperaron jams su anterior estado humano 64.Qu podemos pensar de todo esto? Walter Burkert nos ilustra sobrecmo el sacrificio a los dioses, el hecho de intentar la contencin de esaparte de lo Sagrado que todava contina conservando un amplio aspectonuminoso, cambia tambin a los devotos. No podemos saber si alguien setransform o no en lobo tras probar algn trozo de los cadveres humanosofrecidos a la divinidad licntropa y devoradora, agazapada tras los altarescubiertos de ceniza y de osamentas a medio consumir. Pero casi podemosasegurar que muchos de los asistentes que cubran con su presencia lanecesidad de la ofrenda sangrienta, terminaron por ser, ellos mismos,transformados. La violencia as desatada por lo Sagrado o tal vezdesatada a travs de los intentos por controlar lo Sagrado- resultaba, portanto, altamente peligrosa y contagiosa. Y de ello nos habla Ren Girard.Inmolar a uno para salvar a los dems. Se puede decir que ste es elenunciado de un pacto semisecreto capaz de arrastrar a todo un pueblohacia la catstrofe o, por el contrario, que es la llave por medio de la cual seva a conseguir la salvacin de sus esencias. La violencia mimtica nace deuna especie de posibilidad: aquella que permite su extensin imparable,6162 Id. p. 119. Ibid.63Ibid.64Ibid.45como la del fuego en un bosque seco. El sacrificio ritual del chivo expiatoriocalma esa desazn y puede detener la catstrofe. Como apunta Girard, elsacrificio tiene como funcin apaciguar las violencias intestinas, e impedirque los conflictos estallen65. Pero no se genera tal vez la violencia en elcorazn humano quiz porque se ha traspasado hacia l la violenciainconfesable de lo Absolutamente otro, desprendida del nmen en sutransformacin o paso hacia lo Sagrado institucionalizado? Ya estamosacostumbrados a ver como la violencia puede ser evacuada de un punto decristalizacin a otro, o a otros, dentro de la matriz del despliegue simblicoque nace como consecuencia del proceso de cambio experimentado por loNuminoso-primordial. Y, segn dice Girard, los seres humanos aceptan demucho mejor grado que se lleven a cabo tales procesos de evacuacin, sino son suyos, si se