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Catholicisme Catholicisme Catholicisme --- forces politiquesforces politiquesforces politiques au Nordau Nordau Nord---CamerounCamerounCameroun : instruments de : instruments de : instruments de
transformation sociale transformation sociale transformation sociale de l’origine au XXde l’origine au XXde l’origine au XXeee siècle siècle siècle
UUNIVERSITÉNIVERSITÉ DEDE NNGAOUNDÉRÉGAOUNDÉRÉ UUNIVERSITYNIVERSITY OFOF NNGAOUNDÉRÉGAOUNDÉRÉ
Thèse Thèse de Doctorat / Ph.D. d’Histoirede Doctorat / Ph.D. d’Histoire
Par
Gabriel Deussom NoubissiéGabriel Deussom Noubissié
Sous la direction de :
Martin Zachary Njeuma Professeur
Année académique 2003/2004
Faculté des Arts, Lettres et Faculté des Arts, Lettres et
Sciences Sciences HumainesHumaines Faculty of Arts, Letters and Social Faculty of Arts, Letters and Social
SciencesSciences
Département d’HistoireDépartement d’Histoire History DepartmentHistory Department
TABLE DES MATIÈRES Dédicace ...................................................................................................................................... i
Remerciements ................................................................................................................. ii
Résumé ...................................................................................................................................... vi
Abstract .................................................................................................................................... vii Liste des Abréviations .............................................................................................................. vii Liste des Illustrations ................................................................................................................ ix
LLiissttee ddeess TTaabblleeaauuxx ................................................................................................................... xii Introduction__________________________________ ............................................................. 1
Itinéraires pluriels des facteurs religieux islamique et catholique et cadre législatif du régime
des cultes au Cameroun français (XIXe siècle à 1933) ............................................................. 23
Facteur islamique .................................................................................................................. 24
Catholicisme au Cameroun et dans sa partie septentrionale (des débuts à 1932) ................. 32 Régime des cultes sous le mandat : prémices de la pluriconfessionnalité au Nord –
Cameroun (1933) .................................................................................................................. 41 Influences externes et internes dans l’élaboration du décret du 28 mars 1933 ................. 43
Entités religieuses et décret du 28 mars 1933 au Nord – Cameroun ................................ 63 Chapitre 2____________________________________ .......................................................... 74
Implantation de l’Eglise Catholique à l’épreuve de la cohabitation religieuse de 1946 à 1956
................................................................................................................................................... 74 La Mission OMI .................................................................................................................... 76
Stratégie de mise en place et de conversion .......................................................................... 87
Réaction des autorités coloniales ........................................................................................ 101 Mayo-Ouldémé : la problématique du contrôle de l’action missionnaire au Nord –
Cameroun ............................................................................................................................ 117
Réactions du commandement indigène ............................................................................... 129 Collaboration entre les OMI et l’administration coloniale et la consolidation de la présence
catholique ............................................................................................................................ 151 Subvention des œuvres sociales missionnaires : moyen efficace de consolidation de la
présence catholique ......................................................................................................... 151 Condamnation de l’U.P.C. ou le coup de pouce de l’Eglise catholique du Nord –
Cameroun à l’administration coloniale ? ........................................................................ 165
Chapitre 3 ____________________________________ ....................................................... 170
Consolidation de la vision de société pluriconfessionnelle et nouvelle orientation politique
(1960 –1969) ........................................................................................................................... 170 Eglise catholique et nouvelles autorités aux premières années de l’indépendance ............ 171
Visite du Président Ahmadou Ahidjo au Vatican (1966) : une réponse politique à la
construction de la pluriconfessionnalité .............................................................................. 190 Vision de société sous le régime de parti unique (1966 – 1969) ........................................ 199
Le parti unique ................................................................................................................ 201 Administration sous le système de parti unique au Nord – Cameroun ........................... 209
Chapitre 4 ____________________________________ ....................................................... 223 Dialectique entre les forces catholique et politique (1970 – 1982)......................................... 223
Réseau administratif et question de confinement du commandement au Nord – Cameroun
............................................................................................................................................. 224
Proportion des musulmans Préfets dans le personnel de commandement sous le régime
Ahidjo au Nord - Cameroun............................................................................................ 227
Proportions des musulmans Sous-Préfets dans le personnel de commandement sous le
régime Ahidjo au Nord – Cameroun ............................................................................... 229 Affaire Ndongmo ou le prétexte pour la fragilisation de la force catholique au Nord –
Cameroun (1970 – 1975) .................................................................................................... 233 Régime de parti unique et affaire Ndongmo au Nord – Cameroun ................................ 239
Réactions de la force catholique du Nord – Cameroun face à l’affaire Ndongmo ......... 249 Réaction de l’Episcopat face au péril .............................................................................. 251 Relations entre le clergé et le Président Ahidjo .............................................................. 255 Administration locale et Eglise Catholique pendant la période carcérale de Mgr
Ndongmo (1971 – 1975) ................................................................................................. 263
L’après-affaire Ndongmo : le triomphe de la "paix des braves" (1975 – 1982) ................. 273 Administration et question de l’expansion de la force religieuse catholique au Nord -
Cameroun ........................................................................................................................ 273 Instrumentalisation de la religion : réponse politique à l’influence des organisations
religieuses chrétiennes au Nord – Cameroun .................................................................. 286 Fonction instrumentale des institutions dans la stratégie de transformation sociale au
Nord – Cameroun ............................................................................................................ 306
Force religieuse catholique : alternative virtuelle à l’hégémonie de l’administration et du
parti unique ..................................................................................................................... 321 Chapitre 5____________________________________ ........................................................ 349 Convergence des projets de société politique et religieux catholique et la consolidation de la
pluriconfessionnalité (1982 – 1988) ....................................................................................... 349 Visite du Pape Jean-Paul II au Cameroun et le triomphe de l’idéal de société
pluriconfessionnelle (1985) ................................................................................................. 352
Nomination du Cardinal Tumi et ses enjeux dans la dynamique de la pluriconfessionnalité
(1988) .................................................................................................................................. 365 Pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun une réalité en proie aux défis ........................ 372
Dialogue interreligieux : une réalité virtuelle ? .............................................................. 384
Emergence des irrédentismes religieux, un défi aux identités religieuses différentielles
plurielles ? ....................................................................................................................... 393
Bassin du Lac Tchad, le défi majeur au pluralisme confessionnel au Cameroun ? ........ 396 Conclusion .............................................................................................................................. 400 Références bibliographiques ................................................................................................... 409 Index général ........................................................................................................................... 442
i
Dédicace
A Rigobert Ndeutou, mon papa, qui de manière prophétique prédisait plusieurs
années auparavant l’accomplissement de ce travail que je lui dédie quoique le destin
n’ait point permis qu’il fût présent au moment solennel de la moisson.
Au P. Cosmas Dietrich à qui le destin m’a uni,
Aux femmes, celles-là qui m’ont donné toute leur affection afin de me
permettre d’envisager l’avenir avec sérénité ; il s’agit de : Tchatchoua Angèle,
Adjidja Christine et Mme Ngamaleu Marthe,
A tous ceux qui sont épris de paix, d’un esprit de tolérance et d’acceptation
de la différence confessionnelle et culturelle,
Cette œuvre vous est dédiée.
ii
Le seul mot qui vaille pour exprimer la reconnaissance et la gratitude à
l’endroit de tous ceux qui, de près ou de loin, ont apporté leur soutien
multidimensionnel à quelques moments que ce soit de la réalisation de ce travail, est
sans nul doute : Merci ! Car chaque contribution constitue un maillon qui a eu
toute son importance inestimable pour l’aboutissement de ce travail présenté
aujourd’hui. Toutefois, les contraintes académiques ne permettent pas de faire une
liste exhaustive de tous ceux qui ont apporté leur soutien d’une manière ou d’une
autre. Que ceux dont les noms ne figurent pas dans cette rubrique ne l’interprètent
nullement comme un signe d’ingratitude.
Ainsi, pour cette rubrique de remerciements, l’on a opté de focaliser
essentiellement l’attention sur les soutiens qui ont permis directement
l’accomplissement de ce travail. Ainsi qu’il soit donné de mentionner explicitement
un certain nombre de personnes et d’institutions auxquelles l’on est redevable dans
le cadre de cette thèse.
La reconnaissance va d’abord à l’endroit du Professeur Martin Z. Njeuma, le
directeur de ce travail, qui depuis la Maîtrise a soutenu les efforts que l’on a
déployés dans le domaine de la recherche et conduit à bon port cette thèse. Depuis
1996 en effet, l’on a admiré toute la grandeur de l’homme, son esprit paternel, sa
disponibilité et sa rigueur. On a tout bénéficié de lui tout au long du parcours sur le
terrain de la recherche : son hospitalité, ses moyens tant matériels que financiers,
ses conseils, son approche dans le suivi des étudiants et surtout, sa grande rigueur
dans la simplicité et la recherche permanente de la qualité. Il a su, malgré les
évènements douloureux qui l’ont particulièrement affecté, accorder son soutien
indispensable et irremplaçable pour ce travail. On lui rend personnellement un
grand et vibrant hommage. Le Professeur Thierno M. Bah, tout comme le
Remerciements
iii
Professeur Njeuma, a conduit les premiers pas que l’on a menés dans la recherche.
On a bénéficié de ses précieux conseils, de sa disponibilité pendant plusieurs
années. C’est pourquoi, on lui rend également par ce travail, un hommage.
Le Professeur Claude Hélène Perrot a apporté son soutien et ses
encouragements pour ces recherches. On a bénéficié du Professeur Eldridge
Mohammadou dont le décès en février 2004 a profondément peiné, des conseils,
des informations utiles et des orientations pour une meilleure appréciation de la
thématique de cette étude. Le Professeur Daniel Abwa a fait preuve de sa
disponibilité par sa contribution inestimable à travers ses critiques constructives et
la lecture profonde de ce travail.
Les remerciements vont également à l’endroit de Dr Tientcheu André qui a
apporté sa contribution par l’appréciation de quelques aspects de ce travail et Dr
Saïbou Issa a manifesté un intérêt pour l’étude menée et avec lui, des discussions
ont porté sur certains des aspects abordés. Ces remerciements vont aussi à l’endroit
du Dr Bienvenu Nizesété, pour son soutien tant intellectuel, matériel
qu’administratif. Que MM. Jean-Claude Tchouankap et Martin Mbengué soient
aussi honorés pour leur soutien et contribution.
Une reconnaissance particulière va à l’endroit de l’ensemble des évêques de
la Province ecclésiastique du Nord, plus précisément de Mgr Antoine Ntalou pour
sa très grande disponibilité et son soutien et de Mgr Emmanuel Bushu. Plusieurs
membres du clergé ont apporté leurs contributions à ce travail. Il s’agit
particulièrement des PP. Mas Castells Georges, Durant et des PP. Pierre Ballière et
Yves Tabart qui ont été malheureusement fauchés par la mort au courant de l’année
2003 et dont on regrette profondément la disparition. L’apport de ces deux prêtres
a été incommensurable pour cette thèse.
iv
La gratitude va à l’endroit de Mlle Konkeu Charlotte et du P. Carlos Maria
Lorenzo (Communauté Notre-Dame de la Merci) pour leur énorme contribution
dans la recherche documentaire. On leur est redevable d’une importante quantité de
documents d’archives qu’il aurait été impossible de trouver. Les remerciements
concernent aussi les responsables des archives qui ont facilité le travail dans leurs
institutions. Il s’agit de MM Sanda des ADPCM, Nana des ADPCG, Oumarou
(secrétaire particulier du Préfet) des APY, Tchautcheu Jean Bosco et Moulong
Bertin Cyrille des ANY et de Fr. Emile des APOG.
Mme Abdoulaye, Mlle Fokou Bénédicte, MM. Daouda Paré, Dili Palaï et
Zouyané Gilbert ont bien voulu relire méticuleusement le manuscrit de ce travail à
une étape ou une autre de son développement et ont accepté de donner leur
appréciation sur la forme. On a profité des services de MM. Ganota, Bring et Fofiri
Jean pour l’élaboration des cartes. M. Aboubakar Moussa a, pour sa part, contribué
à ce travail avec son matériel informatique pour la numérisation des photos
collectées auprès des informateurs. Jacques Nobime Ossey a, quant à lui, mis à
contribution son savoir-faire dans le domaine informatique en trouvant des
solutions adéquates aux différents problèmes survenus au cours de la saisie de cette
thèse. Une telle recherche a bénéficié d’informateurs dont l’hospitalité a marqué et
dont on ne saurait taire les noms. Il s’agit de : Modibo Bassoro, M. Yaouba Bakary,
Michel Jobtusia, Dabtouta Gilbert.
La profonde gratitude s’oriente aussi naturellement vers certaines institutions
pour leur soutien. Il s’agit de : Ngaoundéré-Anthropos qui a accordé pendant
plusieurs années, dans le cadre de ces recherches, des subventions qui ont constitué
un appui substantiel ; et COPRES – SA (ONG) dont l’apport en matériel
informatique et en appuis financiers a beaucoup facilité le travail de rédaction et
d’impression de cette thèse. Au sein de cette institution, on a également acquis une
meilleure connaissance pratique du vaste cadre spatial de cette recherche.
v
Ce travail n’aurait cependant jamais été à son terme sans le soutien et l’amitié
de certaines personnes à l’endroit de qui une indéfectible gratitude est exprimée. Ce
sont aussi bien les membres de la famille que des amis dont l’assistance tant morale,
matérielle que spirituelle a été bénéfique. Il s’agit de Hadja Fatima Djibrilla Sidiki
pour son incommensurable soutien, du Dr Sidiki Djibrilla et de Nabil pour leur
sollicitude, de M. et Mme Tchiliébou Frédéric pour leur permanent et précieux
appui tant moral que matériel, du P. Venant Dompta, de Jiandé Germain, Jiandé
François, de Poualeu Julienne, de Ndipondjou Evélyne pour toutes les marques de
sollicitude dont elle a fait preuve, de Dooh Sylva pour tous ses nombreux et
constants encouragements, de Mbeumo M. Téclaire pour sa sollicitude et son
soutien moral, de M. et Mme Yaouba, de Mal Hourso Yaya, de Math Mazra, de
Mohaman, de Abdoulaye Malam, des collègues et amis de COPRES – SA (Sali,
Ngnowa, Felmossé, Amidou, etc.), des amis du monde de « développement » :
Louise Koudjé, Alain Tambekou, Halidou Demba et Moussa Charlot, et de tous les
amis qui ont facilité le séjour dans le milieu estudiantin que l’on avait longtemps
déserté : Mbouopda Nzali Thierry, Sadjo Jérôme, Atangana Mbia Florent,
Ngoumtsop Claire, Kakeri Denise et Mbouti Charles.
Last but far from being the least, mention spéciale à Abdoul Aziz Yaouba,
Abdouraman Halirou, Fadibo Pierre, Hamoua Dalaïlou, Sali Babani, Gonné
Bernard et Bring, des alter ego, qui ont apporté leur contribution à travers des
critiques et des suggestions constructives.
vi
La réalité pluriconfessionnelle du Cameroun vécue aujourd’hui est un processus historique amorcé avec l’introduction des religions monothéistes. Elle prend essence au Nord – Cameroun à la faveur de la rencontre entre l’Islam et le Christianisme dès le XXème siècle. Fort de ce constat, l’analyse de la situation sociale et politique de cette région spécifique et du Cameroun en général ne saurait faire l’économie des forces religieuses et particulièrement catholiques. En effet, l’Eglise Catholique s’implante au Nord – Cameroun dans un environnement marqué par l’hégémonie islamique et la colonisation française avec une vision de société basée sur la transformation de l’environnement social et la cohabitation pacifique avec l’Islam.
Par son implantation dans la partie septentrionale, l’Eglise Catholique développe des relations avec les forces politiques. Pendant l’ère coloniale ces relations se développèrent dans le cadre de la loi du 28 mars 1933 qui posait les jalons de la pluriconfessionnalité. A la post-colonie, la gestion politique du pays et du Nord – Cameroun surtout est assurée par une élite musulmane qui façonna une vision de société marquée par l’idéologie d’unité nationale, de paix et de justice sociale.
La présente étude essaie de cerner comment la force religieuse catholique s’est consolidée en engendrant une crise structurelle dans la société du Nord – Cameroun malgré les vicissitudes liées à ses rapports avec les forces politiques. Il a été question de comprendre la dynamique constructionnelle de la nouvelle matrice sociale caractérisée par la pluriconfessionnalité, fruit de la convergence des idéaux de société politique et religieux catholique dans la partie septentrionale dont l’impact a porté sur l’ensemble du Cameroun.
En somme, l’exemple de la pluriconfessionnalité camerounaise est marqué par l’importance prépondérante du pouvoir politique. Pendant l’ère coloniale, l’administration avait mis sur pied un arsenal juridique qui garantissait à la fois la liberté de culte et le rôle primordial des pouvoirs publics dans l’autorisation d’ouverture des lieux de culte et la coercition des forces religieuses. Pendant la post-colonie, le pouvoir politique renforce le principe de la pluriconfessionnalité dans le cadre constitutionnel et s’appuie sur les textes hérités de la période coloniale pour la gestion pratique de l’ouverture des lieux de culte. Durant la première République et plus tard sous la seconde, le régime politique a développé les idéaux de société qui valorisent les vertus de tolérance religieuse et de cohabitation pacifique des identités religieuses différentielles et plurielles. Le politique va se baser sur le pouvoir coercitif étatique pour prévenir les tendances à l’extrémisme et la fonction tribunitienne des organisations religieuses.
Résumé
vii
Catholicism - Political Forces in Northern Cameroons: Instruments of Social Change from the Origin to 20th Century
The reality of multi - religion experienced in Cameroon today, is a historical process which began with the introduction of “monotheist” religions. It takes its source in Northern Cameroon with the favour of the meeting between Islam and Christianity of the 20th century. Strongly in accordance with this reality, the analysis of social and political situation of this region in particular and Cameroon in general could not exclude the existence of religious forces and particularly Catholic. In effect, the Catholic Church implants itself in Northern Cameroon in an environment marked by Islamic hegemony and French colonization with a societal vision based on the transformation of the social environment and a peaceful coexistence with Islam.
Through its implantation in the northern part of the country, the Catholic Church develops relationships with political forces. During the colonial era, these relationships were developed within the framework of the 28th March 1933 law which formed the foundation of pluriconfessionnality.
In post - colonial time, the political management of the country and of Northern Cameroon in particular is ensured by a Muslim elite who created a societal vision marked by the ideology of national unity, peace and social justice.
The present study tries to examine how Catholicism has been consolidated while giving birth to a structural crisis in Northern Cameroon society, in spite of the difficulties linked to its relationship with political forces. It had been a question of understanding constructional dynamics of the new social matrix characterised by pluriconfessionnality, a result of the convergence of the virtue of the political and catholic society in the northern part of the country, whose impact has fallen on Cameroon in general.
To conclude, the example of Cameroonian pluriconfessionnality is marked by the important preponderance of political power. During the colonial era, the administration had put in place a legal framework which guarantied at the same time, the liberty of religious as well as the primordial role of state authorities in the authorisation of the opening of religious centres and their disciplinary boards. During the post - colonial period, political power reinforced the principle of pluriconfessionnality within the domain of the Constitution, supported by text inherited from the colonial period for the practical management of the creation of religious centres.
Throughout the first Republic and later in the second, the political regime developed societal values that valorised the virtues of religious tolerance, and peaceful coexistence of different and pluralistic religious identities. The policy will be based on the punitive power of the state, in order to prevent extremist tendencies and the role of religious organisations in defending social interests.
Liste des Abréviations
Abstract
viii
A.E.F. : Afrique Equatoriale Française
A.O.F : Afrique Occidentale Française
ACIC : Association Culturelle Islamique du Cameroun
A.C.A.P: Agence Camerounaise de Presse
ADPCG : Archives de la Délégation Provinciale de la Culture de Garoua
ADPCM: Archives de la Délégation Provinciale de la Culture de Maroua
A.F.P : Agence France Presse
ANY : Archives Nationales de Yaoundé
APOG : Archives de la Procure des Oblats de Garoua
APY : Archives de la Préfecture de Yagoua
B.M.M : Brigade Mobile Mixte
C.E.G : Collège d’Enseignement Général
CEPE : Certificat d’Etudes Primaire Elémentaire
CODASC : Comité Diocésain d’Action Sociale et Caritative
COPRES – SA : Centre Optionnel pour la Promotion et la Régénération Economique et Sociale – Secteur Afrique
EELC : Eglise Evangélique Luthérienne du Cameroun
FEMEC : Fédération des Eglises et Missions Evangéliques du Cameroun
FIDES : Fonds d’Investissement pour la Développement Economique et Social
MEDIAFRANCAM : Médiation France-Cameroun
Mgr : Monseigneur
OMI : Oblat de Marie Immaculée
ONU : Organisation des Nations Unies
P. : Père
P.C.F. : Parti Communiste Français
R.P. : Révérend Père
S.C.P.F. : Sacrée Congrégation de la Propagande de Foi
S.D.N. : SOCIETE DES NATIONS
ix
SIL : Section d’Initiation à la Lecture
U.C.: Union Camerounaise
U.N.C. : Union Nationale Camerounaise
U.P.C. : Union des Populations du Cameroun
Liste des Illustrations
x
Figure 1 : Carte du Vicariat Apostolique de Foumban………………….. ….…..40 Figure 2 : Territoires confiés aux OMI en 1946 ……………………………….. 75 Figure 3 : Localisation des lieux de culte catholique …………………………. 329 Figure 4 : Représentation de la force catholique au Nord – Cameroun …… .. 343 Figure 5 : Carte scolaire catholique …………………………………………. 375
Photo n°1 : Première équipe des missionnaires OMI pour le Nord – Cameroun et une partie du Tchad, août 1946 …………………………………………… 84
Photos n° 2 : L’action sanitaire des missionnaires ……………………..……. 91
Photos n° 3 : Les jeunes cibles écartelés entre la tradition et le Christianisme… 94
Photos n° 4 : Cérémonie de bénédiction de la cloche à N’doudja chez les Falis en 1958……………………………………………………………………. 115
Photo n° 5 : Visite du P. Yves Plumey, supérieur des missionnaires OMI, au Lamido Aliou de Ngaoundéré (1939 – 1948) dès son arrivée en 1946…….… 133 Photos n°6 : Basilique Notre Dame de Ngaoundéré et nouvelle cathédrale de Garoua en construction ………………………………………………... 149
Photos n° 7 : Vues du collège de Mazenod inauguré en 1954 ………………. 162
FFiigguurreess
Photos
xi
Photo n° 8 : Visite du Président de la République Fédérale du Cameroun, Ahmadou Ahidjo, au Pape Paul VI à Castelgandolfo, Vatican……………….. 195
Photos n° 9 : Vues des chapelles chrétiennes détruites par les autorités politiques……………………………………………………………………. 244
xii
Tableau N°1 : Préfets des Départements…………………………………… 224
Tableau N°2 : Proportion des Préfets par religion au Nord – Cameroun
de 1960 à 1982………………………………………………………………. 225
Tableau N°3 : Sous - Préfets des Arrondissements par religion au
Nord – Cameroun de 1960 à 1982…………………………………………. 226
Tableaux N° 4 : Etats des lieux de cultes du Nord – Cameroun de 1946
à 1982………………………………………………...……………………. 322
Tableau N°5 : Proportion d’ouverture des lieux de culte entre la
période coloniale et l’ère Ahidjo………………………………………….... 325
Tableau N°6 : Evolution des lieux de culte au Nord – Cameroun de 1946
à 1982 …………………………………………………………………....... 326
Tableau N°7 : Diocèses du Nord – Cameroun : Evolution des chrétiens
de 1960 – 1982……………………………………………………………… 337
Tableau N°8 : Evolution des chrétiens catholiques au Nord – Cameroun
de 1960 à 1982 ……………………………………………………………... 341
LLiissttee ddeess TTaabblleeaauuxx
xiii
Carte : Cadre géographique
1
Introduction__________________________________
La communauté scientifique a pendant longtemps éprouvé des réticences à
appréhender le fait religieux pour ce qu’il est fondamentalement, à savoir un fait social,
objet de connaissance sociologique, et non le monopole exclusif du théologien.1 Le
problème est général, comme le soutient Robert Bellah qui relève que : « L’étude
strictement scientifique de la religion commence seulement dans la seconde moitié du
XIXème
siècle … ».2 L’insertion du religieux dans le champ de l’investigation scientifique
ne s’est pas faite sans difficultés. Ainsi, toute perspective d’investigation cumulait des
défis. Dans cette logique, l’analyse politique du champ religieux chrétien dans les sociétés
africaines a, dans sa démarche, opposé les deux variables institutionnelles lourdes que
sont l’Eglise et l’Etat. De ce fait, elle situe les modalités de cette interaction au niveau soit
des conflits engendrés soit des compromis générés.3 En Afrique, le christianisme souffre
d’un préjugé défavorable lié à l’histoire de sa pénétration des sociétés africaines.4 Selon ce
préjugé, le « religieux serait alors une modalité pré-politique sans impact décisif sur
l’histoire des sociétés noires et les changements qui y surviennent ».5 Ce qui conduit à ne
1Lire à ce sujet, F. Constantin et C. Coulon, (sous la direction de), 1997, Religion et transition démocratique en
Afrique, Paris : Karthala, p. 10. Les nouvelles approches de recherches aujourd’hui tendent à considérer le
facteur religieux comme un élément indissociable de l’historicité. Consulter également des auteurs qui font des
analyses dans cette optique comme J.-F. Bayart (sous la direction de), 1993, Religion et modernité en Afrique
noire, Paris : Karthala ; J.-F. Bayart, 1989, L’Etat en Afrique. La politique du ventre, Paris : Fayart ; Achille
Mbembe, 1988, Afriques indociles : Christianisme, pouvoir et Etat en sociétés postcoloniales, Paris : Karthala ;
R.N. Bellah, 1964, « Religious Evolution », American Sociological Review, 29, p. 2. 2 R.N. Bellah, 1964, p. 358. La légitimation de l’approche profane d’étude du sacré a subi l’influence cumulative
de Hegel, Comte, Durkheim et Weber qui a ouvert la voie à une véritable sociologie du sacré. Constantin et
Coulon soutiennent ce point de vue. 3 Achille Mbembé, 1988, p.23. L’auteur fait ici un examen critique de l’approche politique dans sa démarche
méthodologique d’analyse du champ religieux. Même si on lui reconnaît une grande pertinence, il importe de
souligner que pour l’Afrique la plupart des études faites sur le facteur religieux sont d’ordre général. Il y a de ce
fait une nécessité de considérer cette approche politique pour la conduite des recherches sectorielles ou
régionales qui sont beaucoup plus spécifiques et parfois en rupture avec les conclusions trop généralisantes
avancées. Dans la mesure où la conduite des recherches avec une seule approche est de plus en plus désuète et
reléguée au second plan, une approche plurielle répond mieux aux exigences méthodologiques et permet
d’aboutir à des résultats optimums et pertinents. 4 Plusieurs études ont été faites dans ce sens. Lire à propos, J.F.A. Ajayi, 1965, Christian Missions in Nigeria,
1841-1891. The Making of a New Elite, London : Ibadan Histories Series, Longman ; Bouchaud, (R.P.),1958 ,
L’Eglise en Afrique noire, Paris : La Palatine ; R. Cornevin, 1964, Histoire de l’Afrique, des origines à la
deuxième guerre mondiale, Paris : Payot ; R. Cornevin, 1972, Histoire Générale de l’Afrique : l’Afrique sous
domination coloniale, 1880-1935, Unesco ; A. Dietmann, 1939, Le rôle des missions religieuses dans la
colonisation française et leur statut légal en Afrique noire, Paris : [s.n.] ; B. Salvaing, 1994, Les Missionnaires à
la rencontre de l’Afrique au XIXe siècle, Paris : L’Harmattan. Ces auteurs, dans leur ensemble, mettent en relief,
la collusion entre le christianisme et la colonisation en Afrique. Pour l’étude selon l’approche régionale menée,
on peut affirmer que cette conclusion généralisante est en épreuve car ici, le christianisme est ultérieur à la
colonisation et le principe de cujus regio ejus religio ne peut pas s’appliquer de façon systématique au Nord –
Cameroun. 5 Achille Mbembé, 1988, p. 23.
2
pas considérer le facteur religieux comme une force secondaire dans la définition et la
construction de l’histoire du Nord – Cameroun.
La raison se trouve dans la dynamique historique qui montre l’importance
que joua la région du Nord – Cameroun dans la géopolitique globale avec
l’émergence des royaumes d’envergure. Ainsi, des royaumes comme ceux de
Mandara, du Kanem Bornou, du Barguirmi furent marqués par des empreintes
islamiques qui façonnèrent le système politique et les mentalités. Cependant, il est
incontestable que le facteur islamique, dont la référence historique est
incontournable pour la région, s’opéra à travers le Jihad qui transforma de façon
absolue, profonde et irréversible le paysage social, politique et religieux du Nord –
Cameroun. Cette transformation s’observe de manière générale à travers
l’introduction de l’Islam et l’émergence, dans la partie septentrionale, de puissantes
structures politiques et religieuses sous la direction des Peuls.6 Compte tenu de ces
acquis historiques, il faudrait se départir de cette approche qui ne rend pas
totalement compte de la place primordiale des forces religieuses dans la
construction de l’histoire des sociétés. Ainsi, l’approche de l’anthropologie
historique qui, comme le souligne avec pertinence Achille Mbembé, considère le
facteur religieux comme quelque chose en proie aux mutations perpétuelles, va être
empruntée. La source de ces changements étant liée aux perceptions, aux
thématiques, aux structures centrales, au contexte, à des transformations
6 Lire pour plus de détails les ouvrages et articles suivants : M.Z. Njeuma, 1978, Fulani hegemony in Yola (old
Adamawa), 1809-1902, Yaoundé : CEPER. pour comprendre la problématique de l’hégémonie peule au Nord -
Cameroun ; M.Z. Njeuma, (ed.), 1989, Histoire du Cameroun (XIXe s.- début XX
e s.), Paris : L’Harmattan; M.Z.
Njeuma, 2002, « Authority, Religion and the creation of "Northern Cameroon" Identity» in Social Science
Review Ngaoundéré – Anthropos, Vol. II, ici l’auteur examine la question de construction et la crise identitaire
musulmane au Nord – Cameroun ; les nombreuses publications sur les Peuls du Nord – Cameroun par E.
Mohammadou, 1976, L’histoire des Peuls férôbé du Diamaré : Maroua et Petté, Tokyo : ILCAA ; 1978, Fulbe
Hooseere : les royaumes foulbe du plateau de l’Adamaoua au XIXe siècle, Tokyo : ILCAA ; 1983, Peuples et
royaumes du Fombina, Tokyo : ILCAA, etc. La grande majorité de ces ouvrages sont des monographies des
lamidats peuls; Christian Seignobos et Henry Tourneux, « chronique des Peuls de Bindir » in Annales de
l’Université du Tchad, série : Lettres, Langues vivantes et Sciences humaines, Numéro spécial, Ndjamena,
octobre 1978 ; Ph. Burnham & Murray Last, 1994, « From Pastoralist to Politician : The Problem of a Fulбe
“Aristocracy”» in Cahiers d’Etudes africaines, 133 – 135, XXXIV, pp. 313 – 357, dans cet article, les auteurs
analysent entre autres la problématique même du concept “Aristocratie” pour les Foulbé.
3
institutionnelles, à des luttes historiques.7 Pour le Nord – Cameroun en particulier
et le Cameroun dans son grand ensemble, marqués par des modifications
institutionnelles au niveau national, le schéma sociopolitique est en perpétuelle
mutation8 et exige à la force religieuse catholique des réajustements stratégiques de
son approche. L’organisation catholique elle-même n’échappe guère aux mutations
liées à ses institutions propres, à son idéologie, à l’environnement international et
national, à sa perception, à ses thématiques et idées. Ce sont autant de facteurs qui
ont déterminé la construction d’une identité chrétienne catholique au Nord –
Cameroun, marqué les ajustements dans les stratégies et les relations de la force
catholique avec l’autorité politique dans la perspective de la transformation de la
société. De ce fait, construire une société pluriconfessionnelle est-il possible à partir
d’un environnement marqué par l’empreinte de l’Islam, système à la fois politique
et religieux ? Il s’agit d’appréhender comment la force religieuse catholique s’est
consolidée en engendrant une crise structurelle dans la société du Nord –
Cameroun malgré les vicissitudes liées à son implantation, à son expansion et à ses
rapports avec les forces politiques, en définissant une nouvelle matrice sociale à
travers la construction d’une société pluriconfessionnelle, fruit de la convergence
des idéaux de société politique et religieux catholique, dans la partie septentrionale
dont l’impact a porté sur l’ensemble du Cameroun.
Dans le cadre de ces recherches, une revue de la littérature a été effectuée
afin de situer l’importance de cette problématique par rapport à la production
historienne antérieure. Dans ce sens, de nombreuses productions (ouvrages,
mémoires, articles et thèses) portant sur un ou plusieurs aspects de cette thèse ont
7 Achille Mbembé, 1988, p. 24. L’auteur oppose les approches politique et de l’anthropologie historique. La
différence fondamentale entre les deux approches se situe au niveau des méthodologies. De ce fait, l’approche de
l’anthropologie historique est plus dynamique et prend en compte les diverses mutations qui surviennent pendant
que l’approche politique s’illustre par sa très lente évolution. De ce fait, on opte pour une pluri - approche qui
met en relief les deux approches. 8 Le Cameroun a connu des mutations institutionnelles majeures allant de la colonisation à l’avènement de la
IIème
République avec l’accession de Paul Biya au pouvoir. Entre ces deux séquences extrêmes, le Cameroun a
connu son indépendance en 1960, la réunification en 1961, l’avènement du parti unique (1966), l’unification
(1972), la démission d’Ahidjo en 1982. ces différentes mutations ont, pour les plus importantes, eu une influence
sur la force religieuse au Cameroun.
4
été consultées pour baliser le travail. A cet effet, les importants travaux d’Eldridge
Mohammadou9 sur l’historiographie peule a permis de cerner les fondements des
lamidats peuls au Nord – Cameroun, vecteur du pouvoir politique et religieux des
Peuls dans la région. Les travaux de Martin Z. Njeuma10 ont été incontournables
pour comprendre le processus d’édification de l’hégémonie peule dans la partie
septentrionale du Cameroun. Ils ont permis de mieux analyser la dynamique du
Jihad en précisant l’itinéraire du facteur islamique et l’expression hégémonique
peule sur le triple plan politique, religieux et économique.11 L’analyse des
interactions entre le pouvoir politique indigène et le pouvoir colonial a été conduite
par Daniel Abwa.12 Les aspects concernant la gestion des relations de pouvoir entre
l’administration coloniale et les lamidats et chefferies indigènes ont enrichi cette
étude.
S’agissant des études portant sur les forces religieuses dans leurs rapports
avec le politique proprement dites, un regard a été porté sur un certain nombre de
travaux. C’est ainsi que les recherches menées dans le cadre de cette thèse se situent
dans le sillage de l’importante et incontournable étude pionnière réalisée par Louis
Ngongo13 sur le rôle politique des forces religieuses au Cameroun. Cette recherche
présente un intérêt de tout premier ordre pour ce travail car elle se penche sur les
aspects portant sur le décret régissant les cultes au Cameroun, la fonction
9 E. Mohammadou, 1976, L’histoire des Peuls férôbé du Diamaré : Maroua et Petté, Tokyo : ILCAA ; 1978,
Fulbe Hooseere : les royaumes foulbe du plateau de l’Adamaoua au XIXe siècle, Tokyo : ILCAA ; 1979, Ray ou
Rey-Bouba : Traditions historiques des Foulbé de l’Adamawa, Paris : Editions du CNRS ; 1983, Peuples et
royaumes du Fombina, Tokyo : ILCAA. 10
M. Z. Njeuma, 1978, Fulani hegemony in Yola (old Adamawa),1809-1902, Yaoundé: CEPER.; M. Z.
Njeuma, (ed.), 1989, Histoire du Cameroun (XIXe s.- début XX
e s.), Paris : L’Harmattan. A côté de ces ouvrages,
le Professeur Njeuma a publié des article sur le processus de création de l’identité propre au Nord –Cameroun.
Lire à ce sujet, M.Z. Njeuma, 2002. 11
M.Z. Njeuma fait également une étude sur les populations non musulmanes du Nord – Cameroun. Concernant
ces populations, de nombreuses publications ont été réalisées. Cf. Cardi, R.,1957, Mandara, Molan ; Lembezat,
Bertrand, 1961, Les populations païennes du Nord-Cameroun et de l’Adamoua, Paris : P.U.F ; Y. Schaller, 1973,
Les kirdis du Nord- Cameroun, Strasbourg : [s.n] ; E. Schultz, 1979, “Ethnic Identity and Cultural Commitment :
a study of the process of fulbeization in Guider, Northern Cameroon”, Doctorat Thesis of the University of
Idiana; A. Beauvilain, 1989, « Nord – Cameroun : Crises et peuplement », Thèse de Doctorat en Géographie,
Tomes I et II, Université de Rouen ; Roland Breton, 1993, Montagnards d’Afrique noire. Les hommes de la
pierre et du mil Haut- Mandara, Nord - Cameroun, Paris : L’Harmattan. 12
Daniel Abwa, 1994, « " Commandement européen" - "Commandement indigène" au Cameroun sous
administration française de 1916 à 1960 », Thèse de Doctorat d’Etat, Université de Yaoundé I. 13
Louis Ngongo, 1982, Histoire des forces religieuses au Cameroun, Paris : Karthala.
5
tribunitienne des forces religieuses chrétiennes au Cameroun français et leur rôle de
pouvoir parallèle. Du fait même de sa séquence chronologique limitée à la période
coloniale française (1916 – 1955) et de son cadre géographique axé sur le Sud –
Cameroun, la présente thèse se voudrait complémentaire aux travaux déjà amorcés
par Louis Ngongo. Dans la même perspective, Kengné Pokam14 dans son ouvrage
sur le nationalisme camerounais, accorde un intérêt pour le rôle joué par les Eglises
chrétiennes dans l’éveil de la conscience nationale du peuple camerounais. Le
travail que l’on effectue bénéficie de son étude les points concernant l’examen du
décret du 28 mars 1933 et la réaction des forces religieuses chrétiennes face à la
montée du nationalisme camerounais.
Onomo Etaba,15 pour sa part, aborde la problématique des relations entre les
pontifes romains et l’Eglise Catholique au Cameroun et fait allusion, de façon très
laconique, à la partie Nord du pays. Par ailleurs, certains auteurs comme Yves
Tabart,16 évoquent les rapports entre les missionnaires catholiques et les
administrateurs dans le cadre très restreint de la région de Méri, zone constituant
un point de focalisation dans cette thèse, car beaucoup d’évènements s’y sont
déroulés. L’important ouvrage d’Yves Plumey17 met en exergue l’implantation de
l’Eglise Catholique dans la partie septentrionale du Cameroun et au Mayo-Kebbi à
travers des monographies des diverses missions établies sur l’ensemble du territoire
confié aux OMI.18 Il aborde, cependant, très peu les faits concernant les rapports
entre le religieux et le politique dans cette dynamique. Cet ouvrage, malgré tout,
constitue une œuvre majeure et une base indispensable à la connaissance de
14
Kengné, Pokam, 1987, Les Eglises chrétiennes face à la montée du nationalisme camerounais, Paris :
L’Harmattan. 15
Roger B. Onomo Etaba, 2000, « Les Pontifes Romains et l’Evolution spatio-temporelle de l’Eglise Catholique
du Cameroun des Origines à 1991 », Thèse de Doctorat en Histoire, Université de Yaoundé. 16
Tabart, Yves, 1986, Un Souffle venant d’Afrique, Communauté Chrétienne au Nord – Cameroun, Paris : le
Centurion. 17
Yves Plumey, 1990, Mission Tchad-Cameroun, l’annonce de l’Evangile au Nord – Cameroun et au Mayo-
Kébbi, Italie : Editions Oblates. 18
A ce sujet, de nombreux missionnaires ont écrit des monographies plus détaillées et entrepris des réflexions
pertinentes sur leur apostolat dans les diverses régions. C’est le cas de : Yves Schaller, 1973, Les kirdis du Nord-
Cameroun, Strasbourg : [s.n] ; Jean-Marc Ela (ed), 1981, Voici le temps des héritiers. Eglises d’Afrique et voie
nouvelle, Paris : Karthala ; 1985, Ma Foi d’Africain, Paris : Karthala ; Christian Aurenche, 1987, Sous l’arbre
sacré : prêtre et médecin au Nord - Cameroun, Paris : Cerf .
6
l’histoire de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun. De son côté, Gilbert
Taguem Fah19 porte le regard sur les élites musulmanes au Cameroun en mettant en
exergue certaines questions comme la politique musulmane française, l’islamisation
au Cameroun et la gestion du pouvoir politique par l’élite musulmane. L’on y relève
une somme considérable d’informations y afférentes exploitées dans cette thèse.
L’analyse de la question d’islamisation a été amplifiée à travers les travaux de Kees
Schilder.20 Ses apports ont permis de mieux saisir la question tout en l’élargissant à
l’ensemble du Nord – Cameroun. Quant à Martin Zoua,21 il examine l’impact des
forces religieuses islamiques et chrétiennes dans la région de Kaélé. Son mémoire
édifie sur la dynamique d’islamisation dans la région Moundang depuis la période
du Jihad jusqu’au régime Ahidjo en passant par la période coloniale. A côté de ces
études sectorielles sur la région de Kaélé, Mohamadou Bachirou22 se basant sur la
région du Diamaré examine la dialectique des relations entre l’administration
coloniale et les organisations religieuses et permet de mieux définir les rapports de
force dans la région.
S’agissant de Jean-François Bayart,23 son impressionnant travail sur l’Etat au
Cameroun aborde des points importants sur lesquels reposent les travaux menés,
tels que l’environnement politique et administratif de la gestion de pouvoir du
régime Ahidjo à travers l’analyse des deux superstructures que sont l’administration
et le parti unique, les acteurs du régime et la problématique de la gestion de pouvoir
chez Ahidjo avec la question de délégation de pouvoirs. En s’inspirant des études
de Bayart qui développent ces questions dans une grille très large, celles que l’on
19
G.L. Taguem Fah, 1996, « Les Elites musulmanes et la politique au Cameroun de la période française à nos
jours », Thèse de Doctorat de 3e cycle, Université de Yaoundé I.
20 K. Schilder, 1994, « Self Esteem, State, Islam, and Mundang ethnicity in Northern Cameroon », Thèse de
Doctorat, African Studies Center, Leiden. Il faudra également consulter son article consacré à l’islamisation
dans la région de Kaélé sous le régime Ahidjo dans lequel il fait une analyse de ce phénomène et de ses
conséquences et en tire le bilan. Cf. Schilder, Kees. « Etat et islamisation au Nord – Cameroun (1960 – 1982) »,
Cameroun Magazine, publié sur Internet. 21
M.L. Zoua, 1982, « Religion traditionnelle, Islam et Christianisme dans la région de Kaélé (1900-1978) »,
Mémoire de Maîtrise, Université de Yaoundé. 22
Mohamadou, Bachirou, 1987, « Islam, administration coloniale et christianisme dans la région de Maroua de
1914-1946 », Mémoire de Maîtrise en Histoire, Université de Yaoundé. 23
J.-F. Bayart, 1984, L’Etat au Cameroun, Paris : Presse de la Fondation nationale des Sciences politiques.
7
effectue cherchent à cerner ces différents aspects à la lumière du Nord –
Cameroun. Il s’agit dans cette perspective de saisir les schémas opératoires
complexes et les acteurs clés de la mise en œuvre du projet de société politique dans
cette région dans la dynamique relationnelle avec la force catholique. La question
de la dialectique des forces entre le pouvoir politique et le religieux a également
retenu l’attention des chercheurs. Ainsi, l’affaire Ndongmo qui entre dans le sillage
de cette thèse a fait l’objet de recherches académiques dont l’utilité pour cette étude
est indéniable. Dans ce sens, l’Abbé André Ségué24 a consacré un aspect de sa thèse
sur la question en focalisant l’attention sur la genèse de l’affaire Ndongmo, son
arrestation et son procès. A travers une étude biographique dense consacrée à Mgr
Ndongmo, Serge Djampou,25 pour sa part, fait une analyse profonde de l’itinéraire
de ce prélat de sa naissance jusqu’à sa mort en exil au Canada. Les aspects dont
l’intérêt est indéniable pour l’étude que l’on mène portent sur la genèse de l’affaire
Ndongmo, son arrestation et ses répercussions sur le Nord – Cameroun et son
séjour carcéral à Tcholliré. Joseph Woudammiké,26 quant à lui, a focalisé son
attention sur le séjour carcéral de Mgr Ndongmo au Centre de Rééducation Civique
(C.R.C.) de Tcholliré. Se basant sur les données orales, il a exploré les pans
importants de la vie carcérale de ce prélat que l’on a exploités utilement dans le
cadre de cette thèse.
Concernant la problématique du dialogue interreligieux au Nord –
Cameroun, la publication sur la visite du Pape Jean-Paul II au Cameroun en 198527
constitue un creuset d’informations sur les différents évènements afférents à cette
visite. L’on a exploité dans ce document les homélies et les discours prononcés à
l’occasion des rencontres dites œcuméniques entre le Pape et les représentants des
communautés religieuses islamiques et protestantes à la Nonciature apostolique de
24
A. Ségué, 1983, « L’Eglise et Etat au Cameroun 1890 – 1972 », Thèse de Doctorat de 3ème
Cycle, Strasbourg. 25
Djampou, Serge, 1994, « S.E. Mgr Albert Ndongmo. Une figure controversée (1926 – 1992) », Mémoire de
Maîtrise en Histoire, Université de Yaoundé I. 26
J. Woudammiké, 1999, « Témoignage sur le séjour carcéral de Monseigneur Albert Ndongmo au Centre de
Rééducation Civique (C.R.C.) de Tcholiré : 1971 – 1975 », Mémoire de Licence, Université de Ngaoundéré. 27
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, Visite du Pape Jean-Paul II au Cameroun : Discours et homélies 10 – 14
août 1985, Yaoundé : Imprimerie Saint-Paul.
8
Yaoundé. De rares et pertinentes recherches scientifiques menées sur les questions
de la coexistence des communautés religieuses et le dialogue interreligieux au Nord
- Cameroun sont celles du Professeur M.Z. Njeuma28 et Hamadou Adama.29 Les
recherches menées par M.Z. Njeuma permettent de mieux saisir la dynamique de la
cohabitation des communautés musulmanes et chrétiennes de la période coloniale à
la post-colonie. L’importance de cette étude réside dans la place qu’elle accorde au
rôle du Président Ahidjo dans la légitimation de nouvelles formes d’identités
régionales et au fondement du dialogue islamo-chrétien au Nord – Cameroun. Pour
ce qui concerne Hamadou Adama, il fait une analyse de l’itinéraire et des stratégies
d’implantation des principales religions monothéistes au Cameroun avant de porter
un regard critique sur la dynamique de dialogue entre les religions dans ce pays situé
aux confins de la poudrière de confrontations religieuses qu’est le Nigéria. Ces
articles constituent une réflexion importante qui enrichit la question que l’on
aborde concernant la dynamique constructionnelle des fondements du dialogue et
de la cohabitation des différentes identités religieuses au Nord – Cameroun et sur
l’ensemble du pays.
Cette relecture de la production historienne commande dès lors de sortir du
cadre des études totalisantes et englobantes pour une approche sectorielle et
valorisante qui seule peut rendre véritablement compte de la richesse historique,
des antagonismes internes et opératoires et de la spécificité des sociétés du Nord –
Cameroun. Ce regard croisé permet de voir que la question des relations entre les
forces politique et religieuse catholique au Nord – Cameroun, dans une logique de
transformation sociale par la construction et la consolidation d’une société
pluriconfessionnelle, n’a que très peu fait l’objet de recherche particulière.
28
M.Z. Njeuma, 1996, « Integration of Muslim and Christian Cultures in Northern Cameroon since
Independence », Symposium International sur la Civilisation Islamique en Afrique de l’Ouest, Centre de
Recherches sur l’Histoire de l’Art et de la Culture Islamiques, Dakar, 25 au 31 décembre ; 2000, Projet de
recherche sur le thème « Muslim – Christian co-existence and peace in the contemporary Cameroon ». 29
Hamadou Adama, 2003, « Islam et Christianisme au Cameroun : dialogue des religions ou dialogue des
religieux ? » colloque international organisé à l’occasion de la célébration, en Afrique centrale, du 30ème
anniversaire du CODESRIA sous le thème « l’Afrique centrale : crises, réforme et reconstruction », Douala 5-6
octobre.
9
Seulement, les auteurs indiqués ci-dessus abordent de manière parcellaire et diffuse
des aspects liés à ce sujet. Il semble ainsi indispensable d’appréhender la dialectique
des rapports entre les forces dans le processus d’implantation et de construction de
la force religieuse catholique dans sa dynamique d’expansion et dans son rôle de
transformation sociale du Nord – Cameroun aux côtés de la force politique. Ainsi,
cette étude qui se situe à la fois dans le sillage de l’histoire des religions et des
institutions s’intitule « Catholicisme – forces politiques au Nord – Cameroun :
instruments de transformation sociale (XIXe s. – 1988) ».
Les concepts Eglise Catholique, Catholicisme, force religieuse catholique et
forces politiques suscitent des interrogations. Il importe afin d’en saisir le sens, de
lever toute équivoque pour mieux préciser et cerner le sujet. Le concept Eglise
Catholique revêt une double dimension : spirituelle et matérielle. Sur le plan
spirituel, c’est le regroupement de tous ceux qui partagent la vie divine, et la
manière dont cette vie s’exprime sur la terre. Alors que sur le plan matériel, c’est
une institution légale dont la structure sociale est nettement hiérarchique et
fonctionnelle. Son chef visible est le Pape, successeur de saint Pierre et vicaire du
Christ.30 Cette institution religieuse est bien structurée, très centralisée, fortement
hiérarchisée aux fonctions diverses. L’Eglise Catholique s’exprime à travers la
doctrine religieuse qu’est le Catholicisme.31 Quant au concept de force religieuse
catholique s’appréhende à travers l’ensemble des moyens matériels, financiers,
humains dont dispose l’Eglise Catholique pour jouer un rôle social et accomplir
une fonction tribunitienne face au pouvoir politique ou temporel. Les forces
politiques, elles, peuvent être considérées comme l’ensemble des pôles de
détenteurs d’une portion plus ou moins importante d’autorité dans la gestion des
affaires de la cité au niveau local ou national. Dans ce cas, il est question, au niveau
local, des autorités traditionnelles (Lamibé et chefs non musulmans), des Sous-
30
Alden, Williams, John, 1966, Les grandes religions du monde, 10 vol. (vol. 6, le Catholicisme), p. 203. 31
C’est l’idéal défendu par l’Eglise Catholique tant sur le plan spirituel que matériel. Cf. Alden, Williams, John,
1966, p. 297 – 299.
10
Préfets, Préfets et Gouverneur (Inspecteur fédéral au début) et au niveau national, il
s’agit des Ministres et du Président de la République. A ceux-ci, il faut adjoindre,
pour la période coloniale, le Haut-Commissaire et les chefs des circonscriptions. De
façon schématique et simplifiée, le vocable de force politique englobera
l’administration coloniale, l’administration centrale et locale pendant la période
post-coloniale et les autorités traditionnelles.
Comme l’affirme Achille Mbembe le champ religieux représente un horizon
incontournable dans l’analyse et la compréhension des sociétés africaines
actuelles.32 De par son impact sur les changements historiques, le champ religieux
au Nord – Cameroun mérite d’être analysé en considération de son exacte
importance dans la structuration de cette société. Cependant, bien que ce travail
s’inscrive dans le sillage de l’histoire des institutions, il se démarque de cette
approche apparemment rigide, prisonnière d’une démarche consistant à opposer les
deux variables institutionnelles lourdes que sont l’Eglise et l’Etat. Cette démarche
ne restitue pas toute la vitalité et l’immensité de l’importance du champ religieux
dans l’analyse politique. C’est pourquoi ce travail opte pour une démarche
empruntée à l’anthropologie historique qui tient compte du fait que les institutions
religieuses et politiques soient sujettes de mutabilité et n’échappent guère à des
refondations et à des reconfigurations internes donc à des dynamiques de
changement. Ce sont autant de choses qui rendent les relations entre les forces
catholique et politique dynamiques et complexes. Dans un souci majeur de
contextualisation, il est toutefois opportun, pour le Nord – Cameroun, d’en définir
les spécificités, la complexité et même la dynamique et les interactions. Pour mieux
appréhender ces rapports, dans une approche sectorielle ou régionale, il importe de
les cerner dans la zone du Nord – Cameroun.
32
Achille Mbembe, 1988, Afriques indociles : Christianisme, pouvoir et Etat en sociétés postcoloniales, Paris :
Karthala, p. 18.
11
Le Nord – Cameroun où s’implante l’Eglise Catholique présente une histoire
politique, religieuse et sociale spécifique, riche et complexe. Région marquée par
l’Islam - considéré comme un système logocratique - 33 et par des entités politiques
non musulmanes, le Nord – Cameroun connaît la colonisation européenne
française à l’arrivée de l’Eglise Catholique. Celle-ci va développer des rapports avec
ces différents détenteurs du pouvoir politique afin de légitimer et consolider sa
présence et créer une crise structurelle dans la société du Nord – Cameroun
(musulmane et même non musulmane). A la fin de la colonisation, les séquelles
subsistent et se combinent à de facteurs nouveaux. Cette combinaison des faits
anciens de la période coloniale et des facteurs liés aux changements politiques
successifs durant la période post-coloniale modifie et redéfinit toute la logique
relationnelle entre la force catholique construite pendant la période coloniale et les
forces politiques. Ainsi la force religieuse catholique consolide sa position malgré
les nouvelles modalités liées aux idéaux de société du régime politique dont
l’opérationnalisation rend plus complexe, et parfois contradictoire, la gestion des
relations entre les forces.
Le Nord – Cameroun, cadre spatial de l’étude a une forme triangulaire
orientée Ouest-Est. Il est situé entre les 6° et 15° latitude Nord. A l’instar du
Cameroun, cette région est une unité administrative découpée par le jeu des
rivalités entre les puissances coloniales européennes puis des conventions
internationales. Elle constituait un ensemble uni dont la gestion politique se faisait
au niveau de la capitale régionale située à Garoua depuis la période coloniale
jusqu’en 1983. A partir de cette période, une réorganisation administrative du
Cameroun conduit à la division de ce monolithe en trois provinces dont
l’Adamaoua, le Nord et l’Extrême – Nord.
La délimitation chronologique de cette étude est assujettie au processus
d’implantation de l’Islam au Nord – Cameroun accentué par le déclenchement du 33
J.P. Charnay, 1977, Sociologie religieuse de l’Islam, Paris, Sindbad.
12
Jihad. Mais également, le XIXe siècle marque toute la dynamique de l’introduction
du Catholicisme au Cameroun dont l’ampleur va s’intensifier progressivement pour
embrasser l’ensemble du territoire. Toutefois, c’est à partir de 1946 que l’Eglise
Catholique s’implante de façon définitive au Nord – Cameroun sur la base de la loi
de 1933 qui établit les relations entre les organisations religieuses, d’une part, et
entre les confessions religieuses et l’administration coloniale, d’autre part. La
présence de l’institution catholique dans la partie septentrionale du Cameroun s’est
faite de façon discontinue et singulière. Ses incursions dans la région débutent vers
1925 avec l’action du catéchiste Pierre Mebe34 à Ngaoundéré. L’entreprise se trouva
renforcée par le rattachement de l’immense territoire du Nord – Cameroun à la
Préfecture Apostolique de Foumban, le 2 février 1932. Ces premières incursions
avaient fait long feu. Il a fallu attendre 1946 pour voir Rome désigner la
congrégation des OMI pour s’occuper de l’évangélisation de la région de façon
spécifique et durable. Dès lors, le territoire devient une entité autonome. C’est dans
sa logique d’implantation, de construction d’une identité et d’une force d’expansion
que l’Eglise Catholique va se confronter aux vicissitudes liées à la dialectique
relationnelle avec les autorités politiques. Les influences et les interactions entre les
forces politique et religieuse sont indéniables durant les différentes séquences de
l’évolution des institutions politiques du Cameroun et de l’Eglise Catholique. En
effet, d’une logique d’hésitation de l’administration coloniale au début de son
implantation, on aboutit à une divergence de vue entre les deux entités avant de se
confiner dans une perspective de collaboration. Durant la post-colonie, on
s’achemine vers une nouvelle définition des enjeux qui est dictée par une logique de
mise en œuvre des idéaux de société du régime politique basée sur l’unité nationale,
la paix et la justice sociale et de recherche d’une légitimation de l’influence de
l’Eglise catholique au Nord – Cameroun. C’est dans cette dynamique qu’une
convergence va se consolider au niveau des visions de société malgré les relations
34
Joseph-Marie Essomba, 1999, Pierre-François Mebe le Missionnaire-bâtisseur : le cours temporel du théâtre
de sa vie (1898 – 1980), Yaoundé : Ed. Semences Africaines Foi et Sagesse.
13
dialectiques entre les forces. Cette convergence va permettre la transformation de la
société à travers la consolidation de la pluriconfessionnalité à partir de la base du
Nord – Cameroun. Celle-ci est marquée par la tolérance et la coexistence pacifique
des identités religieuses différentielles et plurielles dont l’impact se lit aujourd’hui
sur l’ensemble du Cameroun. En effet, la symbolique révélatrice du triomphe de
l’idéal prôné par la force catholique dont la force politique a permis la
consolidation, s’est manifestée par la reconnaissance du Saint-Siège à travers la
promotion cardinalice d’un prélat du Nord – Cameroun. C’est pourquoi 1988 qui
marque l’année de la nomination de l’archevêque de Garoua - Mgr Christian
Wiyghan Tumi - comme le tout premier cardinal du Cameroun par le Pape Jean-
Paul II, trouve une importance indéniable dans cette étude.
Les rapports entre la force religieuse catholique au Nord – Cameroun et le
pouvoir temporel sont polysémiques. Ils sont fortement influencés par l’idéologie
politique, la vision de société, le contexte politique, les acteurs, les circonstances du
moment et les intérêts stratégiques. Autant de facteurs qui rendent complexe leur
compréhension. De ce fait, seule une approche holistique, devant faire intervenir
divers facteurs et basée sur une orientation pluridisciplinaire, est capable de rendre
compte de la complexité de ces connexités. Car de nos jours, tous les chercheurs
sont unanimes à reconnaître qu’il y a une interaction constante entre le religieux, le
social, l’économique, le géographique et le politique dans un environnement donné.
Aussi recours est-il fait aux méthodes et données des autres sciences. Les
sciences juridiques ont permis de faire une analyse de la loi du 28 mars 1933 afin de
déterminer le statut de l’Eglise Catholique, le cadre juridique de son action, les
bases légales de ses rapports avec l’autorité politique et les fondements juridiques
de la pluriconfessionnalité durant la période coloniale. Les sciences politiques ont
servi de cadre dans l’échafaudage de la base conceptuelle du régime politique dans
son expression spécifique dans la gestion du Nord – Cameroun. Les statistiques,
quant à elles, ont facilité une évaluation quantitative des données liées à l’action de
14
l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun. L’approche basée sur l’observation
participative a été empruntée la force catholique. Alors qu’à partir de
l’anthropologie politique, on a pu élaborer une approche qui prend en compte
l’aspect de la mutabilité des institutions à travers ses contradictions internes. A la
géographie, on a tiré la méthode de visualisation basée sur les représentations
cartographiques. En outre, il est indéniable que seule l’interaction entre les sciences
humaines et les sciences exactes permet d’analyser, avec un certain degré
d’objectivité, la problématique qui sous-tend les relations entre les forces politique
et religieuse catholique; de cerner la dynamique de la transformation sociale ;
d’établir la connexion entre des faits sociaux, religieux et politiques dans un
environnement hétérogène et d’en dégager les conséquences.
L’approche que restitue le plan de ce travail est à la fois chronologique et
thématique et intègre une bibliographie et des annexes. En effet, l’analyse
synchronique a permis de comprendre et d’élucider les faits, en les plaçant dans leur
contexte global. Elle a conduit à une hiérarchisation des faits produits tels qu’ils se
sont présentés à un moment donné dans leur simultanéité. Ici les différents
éléments sont regroupés en thèmes. Cependant, la compréhension et l’explication
des faits ont exigé de les placer dans leur enchaînement. C’est donc à ce niveau que
l’analyse diachronique a permis de reconstituer les faits à partir des distances
chronologiques plus ou moins rapprochées ou éloignées. Il s’est agi de remonter
aux antécédents et de restituer la succession et l’enchaînement des faits à travers le
temps. Toutefois, une chronologie systématique s’est avérée parfois difficile car
dans les regroupements thématiques, les données chronologiquement différentes se
sont retrouvées. Pour aborder et organiser ce travail, il a été opté pour un plan qui
intègre des données à la fois diachroniques et synchroniques. Il est structuré en
cinq chapitres d’inégale densité.
15
Le chapitre 1 s’intitule : "Itinéraires pluriels des facteurs religieux islamique et
catholique et cadre législatif du régime des cultes au Cameroun français (XIXe siècle
– 1933)". Il est constitué de trois points essentiels. Il examine, en deux points,
l’itinéraire singulier et la dynamique d’implantation de l’Islam et du Catholicisme au
Nord – Cameroun. A travers une approche analytique, le troisième point de ce
chapitre fait un état de la loi du 28 mars 1933 dans le but de mieux cerner ses
objectifs, sa vision, ses innovations par rapport au Nord – Cameroun. Il permet
également de voir comment cette loi a généré les fondements de la
pluriconfessionnalité dans la région et a renforcé la primauté de l’administration par
des dispositions de coercition et de contrôle des organisations religieuses surtout
chrétiennes.
Le chapitre 2 : "Implantation de l’Eglise Catholique à l’épreuve de la
cohabitation religieuse (1946 – 1956) " qui s’articule autour de six points permet de
cerner les contours et les enjeux de la désignation de la Mission OMI pour
l’évangélisation permanente et durable du Nord – Cameroun en insistant sur la
présentation de la congrégation des OMI, son idéologie, son projet de société
(idéal) et ses objectifs. Puis, un regard est jeté sur sa stratégie d’implantation et de
conversion dans un environnement concurrentiel. Il permet dans cette logique
d’appréhender la dynamique de construction de la force religieuse catholique sur la
base de la loi du 28 mars 1933. Cette construction d’une identité catholique se fait
dans un environnement marqué par la politique pro-musulmane et engendre
nécessairement des difficultés avec les autorités politiques, traditionnelles et la
société musulmane. C’est la raison pour laquelle une attention est portée également,
dans ce chapitre, sur les réactions des autorités coloniales et traditionnelles
musulmanes et non musulmanes face à la présence catholique au Nord –
Cameroun. Une caractérisation de ces relations permet de cerner les permanences,
les mutations et la dialectique religieuse qui les ont marquées en mettant l’accent sur
l’opposition et les compromis générés tout au long de la période coloniale.
16
Le chapitre 3 : " Consolidation de la vision de société pluriconfessionnelle et
nouvelle orientation politique (1960-1969)" examine les acquis de la
pluriconfessionnalité après la période coloniale dont l’impact est la fin du
fédéralisme religieux au Cameroun. Il met en exergue les relations entre la force
religieuse catholique et les nouvelles autorités politiques du Cameroun post-colonial
marquées par l’acceptation de l’irréversibilité de la pluriconfessionnalité.
L’expression de cette acceptation est la visite du Président Ahidjo au Vatican. La
coexistence des communautés religieuses catholiques et islamiques se définit dans
un contexte marqué par le système de parti unique, vecteur du projet de société
politique. Ainsi l’examen du cadre politique du régime Ahidjo permet de saisir le
contexte politique et les différents acteurs qui jouent un rôle déterminant dans la
mise en œuvre du projet de société du régime dans l’environnement spécifique du
Nord – Cameroun.
A travers le chapitre 4 : "Dialectique de force entre l’Eglise catholique et le
pouvoir politique (1970 – 1982)", un parallèle est établi entre les projets de société
des forces politique et religieuse catholique afin d’élucider la dialectique qui sous-
tend leur mise en œuvre. Cette approche permet de comprendre les relations entre
les acteurs politiques et catholiques dans la dynamique de mutation sociale. Le
chapitre s’organise autour des aspects portant sur le rôle des acteurs politiques dans
la gestion du monolithe septentrional ; l’affaire Ndongmo et son impact sur l’Eglise
Catholique et les rapports de force au Nord – Cameroun ; la dialectique des projets
de société des forces politiques et religieuse catholique après l’affaire Ndongmo
marquée par la problématique de l’instrumentalisation de la religion et des
institutions politiques et religieuses dans la dynamique de transformation sociale au
Nord – Cameroun.
Le chapitre 5 : "Convergence des projets de société politique et religieux
catholique et la consolidation de la pluriconfessionnalité (1982 – 1988)" a une
ossature constituée de trois points. Ici, il est question de voir comment l’héritage de
17
la société pluriconfessionnelle du régime d’Ahidjo se consolide durant les six
premières années du règne du Président chrétien Paul Biya. Tout d’abord, il s’agit
d’examiner comment les forces religieuses s’engagent dans la construction de la
paix et le dialogue interreligieux à travers la visite du Pape Jean-Paul II qui marque
le triomphe de l’idéal de société catholique. Par la suite, un accent est mis sur
l’analyse de la problématique de la nomination de Mgr Christian Tumi et ses enjeux
pour la consolidation de la dynamique de la pluriconfessionnalité. L’importance de
ce chapitre est liée au fait qu’il permet de voir la convergence dans les projets de
société des forces politique et catholique du Nord – Cameroun pour la
consolidation de la société pluriconfessionnelle marquée par la coexistence
pacifique des identités religieuses différentielles et la tolérance religieuse. Etant
donné que la réalité pluriconfessionnelle de la société n’est pas totalement à l’abri
des métastases, le dernier point de ce chapitre se penche sur les défis de coexistence
pacifique des identités religieuses différentielles et plurielles au Nord – Cameroun.
Pour la réalisation de ce travail, recours a été fait à trois catégories
essentielles de sources (archives, documents écrits, oralité). Parlant des sources
d’archives, la densité des données est inégale selon les périodes et les circonstances.
On a ainsi travaillé dans les archives publiques et privées. Dans les archives
publiques à savoir : les ANY, les ADPCM, les ADPCG et les APY, des données
ont été recueillies. Elles sont tirées des correspondances, des rapports des
administrateurs et de la police, des procès-verbaux d’ouverture des lieux de culte,
des textes de loi, entre autres. Dans la même logique, on a aussi compulsé les
journaux officiels du Cameroun de diverses périodes.
S’agissant des archives privées, elles concernent essentiellement les archives
missionnaires. Ainsi, au niveau des diocèses, des informations sur les écoles,
l’histoire des différentes missions ont été collectées. Aux archives privées du défunt
Mgr Jean Zoa, les minutes de la Conférence Episcopale Nationale de Mbengwi
18
consacrées à l’affaire Ndongmo et les divers communiqués épiscopaux et lettres
pastorales ont été consultés. Concernant les sources écrites, un certain nombre de
mémoires, de thèses, de journaux, d’articles et d’ouvrages ont été compulsés.
L’ensemble de cette documentation a été d’un apport incommensurable pour la
réalisation de ce travail. Nonobstant cela, aucun document traitant essentiellement
ce thème n’a été rencontré. La grande majorité s’est intéressée à quelques pans du
problème simplement.
Des enquêtes sur le terrain ont permis de visiter un certain nombre de
localités des quatre diocèses et archidiocèse du Nord – Cameroun pour évaluer
l’implantation de l’Eglise Catholique et, en même temps, avoir des entretiens avec
des personnes cibles. Ces entretiens semi-directifs pour la plupart ont permis de
densifier ou de dénouer certains aspects de l’étude. Ainsi on a pu interroger l’Alkali
Modibo Bassoro, Mgr Antoine Ntalou, P. Pierre Ballière à Garoua, PP. Durant et
Yves Tabart, Yaouba Bakary, ancien Sous-Préfet, à Maroua ; Mgr Emmanuel
Bushu à Yagoua ; le Lawane Issa Cheik Adoum à Amchilga et P. Georges Mas à
Makari.
C’est l’ensemble des données de toutes ces sources qui a permis de réaliser
ce travail. Cependant son élaboration n’est pas exempte de difficultés. L’une des
principales difficultés est liée à l’état des archives surtout publiques. Ici les dossiers
d’archives sont pitoyablement conservés. La plupart est en état de destruction
avancée à cause des intempéries et des mauvaises conditions de conservation.
Travailler dans ces archives n’est pas facile. Un autre aspect concerne le classement
des documents. Dans ces archives, les documents sont le plus souvent entassés
pêle-mêle et parfois leur classement est approximatif. Tous les dossiers disponibles
ne sont pas toujours accessibles. Certains dossiers enregistrés au fichier n’existent
plus.
19
Dans le cadre de cette thèse, deux types de sources ont été mises à
contribution. Il s’agit des sources écrites et orales. Concernant les sources écrites,
une utilisation importante des mémoires, thèses et documents d’archives a été faite.
Cette tendance se justifie par le fait que les mémoires et thèses constituent un point
de rencontre avec les idées et contributions des chercheurs par rapport à des
thématiques qui sont traitées dans ce travail. La plupart de ces productions sont le
fruit des recherches menées par des collègues ici au Cameroun. Ainsi, ces auteurs
ont rempli la fonction primordiale de guide à travers l’exploitation des sources
primaires basées sur les archives ou les données orales riches et fécondes. Ce travail
a tiré avantage de l’ensemble de ces recherches pour améliorer sa qualité. Dans
cette logique, des entretiens et des discussions ont été conduits avec certains de ces
collègues dont les soutenances se sont soldées par de bonnes mentions. On peut
citer par exemple Kaïmangui Mathias, Abdouraman Halirou ou Joseph
Woudammiké qui a écrit un mémoire intéressant sur le séjour carcéral de Mgr
Ndongmo au C.R.C. de Tcholliré.35 Lors de ces discussions sur Un accent a été
également mis leurs principaux informateurs. Ces échanges ayant été satisfaisants et
compte tenu du caractère général du sujet traité, cette orientation méthodologique a
permis d’éviter de faire une large descente sur le terrain. S’agissant des
informateurs, on peut les classer en trois catégories distinctes. La première
concerne ceux qui ont répondu aux interviewes et questionnaires des collègues, on
peut citer par exemple : Guiwa Roland, Mme Daïkissam née Fatimé,36 etc. La
deuxième catégorie d’informateurs concerne ceux qui sont considérés comme des
guides ou interprètes des phénomènes culturels. Entrent, par exemple, dans ce
groupe Modibo Bassoro, Issa Cheick Adoum, Mgr Emmanuel Bushu. La troisième 35
Ce travail est intéressant à plus d’un titre car l’auteur a, d’une part, tiré avantage de ses relations avec certaines
personnes qui ont été les acteurs par le fait d’avoir été en service au C.R.C. de Tcholliré durant la période
carcérale de Mgr Ndongmo pour collecter les données orales permettant à réaliser son étude. Et d’autre part,
l’intérêt de ce travail réside dans le fait qu’il soit l’une des rares recherches effectuées sur cet aspect de la vie de
ce prélat. 36
Ces informateurs ont été les principales sources d’informations de Joseph Woudammiké pour son travail. Et
compte tenu de l’importance de l’affaire Ndongmo pour l’étude menée, les données transcrites de l’interview de
ces informateurs ont été personnellement exploitées pour une plus grande objectivité. Guiwa Roland était un
ancien officier de police qui avait assumé les fonctions d’adjoint au commissaire du C.R.C. actuellement en
résidence à Kaélé. Mme Daïkissam Fatimé, quant à elle, est la veuve de Daïkissam qui fut chef du C.R.C. et
réside à Maroua.
20
classe des informateurs est constituée de ceux qui ont été acteurs des évènements
traités dans le cadre de ce travail. Font partie de cette catégorie PP. Yves Tabart et
Pierre Ballière, et Yaouba Bakary. Ainsi, des entretiens ciblés ont été menés avec les
personnes des deux dernières catégories qui avaient une position stratégique dans
des buts précis portant sur l’explication de certains aspects non abordés par les
autres travaux.
Les documents d’archives ont été également exploités dans le cadre de ce
travail. Ils proviennent essentiellement des Archives de Yaoundé (ANY), Maroua,
Garoua et de Yagoua. En effet, les données d’archives sont centralisées pour
l’ensemble du Nord – Cameroun aux ANY et aux ADCPG. Ainsi le travail
d’exploitation des données aux ANY a duré plus d’un an entrecoupé en quatre
séquences de séjour de travail à Yaoundé. Les Archives de Garoua, qui centralisent
les documents archivistiques de l’ensemble des anciens Départements du Nord –
Cameroun, donnent la possibilité d’avoir les données sur l’ensemble de la partie
septentrionale. Ce qui compense en partie le problème de sources archivistiques sur
la région de l’Adamaoua causé par la fermeture des Archives Provinciales de la
Délégation de la Culture. Selon ses responsables, ces Archives seraient en voie de
restauration et le début des travaux y afférents étant conditionné par l’allocation
budgétaire du ministère de tutelle. Il existe par ailleurs des Archives qui regroupent
les fonds documentaires sectoriels à l’exemple des ADPCM. Ici, l’on retrouve les
données concernant aussi bien des anciens Départements du Diamaré, du Mayo-
Danaï, du Margui-Wandala que du Logone et Chari. A l’exception des ANY, et
dans une moindre mesure les ADPCG dont les fonds documentaires sont classés,
les autres Archives visitées - c’est-à-dire les ADPCM et les APY - sont strictement
non classées. En plus, il n’y existe pas d’archivistes formés. Toutefois, avec ceux
trouvés sur place, l’on a pu obtenir satisfaction car ils ont fait preuve de maîtrise
des dossiers. C’est pourquoi une mention de gratitude leur a été adressée dans la
rubrique des remerciements.
21
Les archives missionnaires présentent un tout autre cas de figure. Dans
l’ensemble des diocèses et archidiocèse du Nord – Cameroun, il n’existe pas
d’archives organisées, codifiées et classifiées. La plupart de leurs responsables
n’inscrivent pas la question d’organisation des archives dans l’ordre de leur priorité.
A ce titre, cette situation ne facilite guère l’accès aux sources missionnaires.
D’autres difficultés sont causées par la réticence de certains responsables du clergé
et certains musulmans. Les premiers estiment qu’il est très tôt d’écrire une histoire
sur l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun. Car pour eux, les souvenirs sont
encore très vivaces. Les seconds se basent sur la sensibilité du sujet et font montre
de gêne. Pour ces raisons, la collaboration a été fortement tributaire de l’opinion
singulière de chaque responsable. Cette situation a dicté la réaction de plusieurs de
ces responsables qui ont simplement décliné les différentes sollicitations. Certains
administrateurs qui ont joué un rôle primordial durant l’ère Ahidjo se sont murés
dans un mutisme absolu. C’est le cas d’Ousmane Mey Abba qui a refusé toute
rencontre malgré l’insistante sollicitation.
L’on a conscience des limites de ce travail. Premièrement, il n’analyse pas la
contribution de l’ensemble des organisations religieuses dans la construction et la
consolidation de la pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun et sur l’ensemble du
pays. Deuxièmement, la limitation de la séquence chronologique à 1988 alors que
son élargissement à une période plus récente aurait permis d’examiner la réalité de
la pluriconfessionnalité camerounaise par rapport au défi démocratique. L’étude
menée constitue cependant une modeste contribution à la compréhension des
fondements et de la dynamique de consolidation de la société pluriconfessionnelle
au Nord – Cameroun et son impact sur le pays. Elle ouvre ainsi des perspectives
fécondes et enrichissantes sur une thématique dense et peu explorée. Malgré tout,
pour reprendre Charles Samaran, « nous avons pu tout comme l’abeille faire notre
22
miel à partir des plus humbles fleurs » .37 C’est donc le fruit de ce travail que l’on a
l’honneur de présenter au monde scientifique qui seul, dans sa souveraineté, saura
le juger et apprécier sa contribution à l’historiographie du Cameroun.
37
Samaran, Ch., (sous la direction de), 1961, L’histoire et ses méthodes, Paris : Gallimard, p.VII.
23
Chapitre 1____________________________________
Itinéraires pluriels des facteurs religieux islamique et catholique et cadre législatif du régime des cultes au Cameroun français (XIXe siècle à 1933)
La trajectoire historique des facteurs religieux (islamique et chrétien
catholique) dans la pénétration de la région du Nord – Cameroun devrait
s’appréhender de façon plurielle et spécifique à chacune des religions. Cette
dynamique plurielle d’implantation de l’Islam et du Catholicisme dans la partie
septentrionale du Cameroun conduit à faire une lecture de leur parcours singulier et
des positions acquises au moment où la puissance coloniale française édicte les
textes réglementant l’activité des entités religieuses dans son territoire. Ce chapitre
s’organise autour de trois points essentiels : l’itinéraire du facteur islamique, les
débuts du christianisme au Cameroun et dans sa partie septentrionale et le régime
de cultes au Cameroun sous mandat français comme prémices de la
pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun. Le présent chapitre, point d’entrée de
ce travail, permet de cerner les fondements des facteurs religieux islamique et
catholique et de la construction d’une société pluriconfessionnelle au Nord –
Cameroun dans une dialectique de rupture – continuité. Cette étude est basée sur
les ouvrages et les documents d’archives. Sa pertinence est liée au fait qu’elle tente
d’apporter une contribution dans la compréhension de la mise en place des bases
de la pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun.
24
Facteur islamique L’implantation de la foi islamique au Nord – Cameroun se fit en deux phases
distinctes : la phase "pré-jihad" et celle du jihad qui est la plus importante. La phase
avant le jihad se caractérise par l’introduction de l’Islam dès le 11ème siècle aux sud
du Bassin du Lac Tchad dans le Kanem – Bornou.38 A partir du 18ème siècle, c’est
au tour du Mandara et du Baguirmi d’être islamisés. Selon Martin Njeuma, les
dirigeants de ces royaumes (Bornou, Mandara et Barguirmi) exercèrent, à la fin du
18ème siècle, à divers degrés la domination sur les peuples au Nord de la Bénoué.
Ces royaumes développèrent des systèmes centralisés de gouvernement et les
dynasties régnantes pratiquaient l’Islam. Ainsi, la loi islamique, la Sharia, associée
aux coutumes judiciaires locales, constituait la base de juridiction.39
Le Nord – Cameroun va subir des mutations profondes lorsque, à partir de
1804, sous l’égide de Uthman dan Fodio, les Fulbé qui avaient de meilleurs lettrés
musulmans, se révoltèrent contre les dirigeants Hausa et Bornou et enclenchèrent
un processus historique nouveau.40 Ainsi, les Fulbé pacifiques pasteurs nomades
établis au Nord – Cameroun depuis le XVIIe siècle furent les relais du jihad lancé
en 1804. Cette mutation des Fulbé du statut d’éleveurs paisibles en guerriers
conquérants, doit son explication entre autres, au fait de la nomination par Uthman
de Modibbo Adamou Haman Adama41 de Yola comme leader du jihad. Au Nord –
Cameroun, le jihad poursuivait dès lors, des buts à la fois religieux et politiques.
38
C’est à travers les pistes caravanières intégrant les royaumes du Kanem et du Bornou que se déroulent
l’essentiel des activités économiques. Ainsi, le dynamisme du Borno, l’action conjointe des descendants de la
dynastie des Sayfawa et de Idriss Alaoma vont favoriser la construction de l’État du Kanem au 9ème siècle et
encourager l’implantation de la foi islamique aux abords sud du Lac Tchad, en pays Sao, à partir du 11ème
siècle. Le Kanem-Bornou devient ainsi le premier Etat connu des historiens.
dans la région septentrionale du
Cameroun. 39
M. Z. Njeuma, (sous la direction), 1989, Histoire du Cameroun (XIX e s. – début XX e s.), Paris : L’Harmattan,
p. 19. 40
M. Z. Njeuma, 1989, p. 19. Pour comprendre de façon exhaustive et profonde la question, lire l’important
ouvrage de M. Z. Njeuma, 1978, Fulani Hegemony in Yola (Old Adamawa) 1809 – 1902, Yaoundé : CEPER. 41
Consulter à ce sujet pour de plus amples informations E. Mohammadou, 1978, Fulbe Hooseere : les royaumes
foulbe du plateau de l’Adamaoua au XIXe siècle, Tokyo : ILCAA, pp. 42 – 43; M. Z. Njeuma, 1978 ; Abubakar
Sa’ad, 1977, The lamibe of Fombina, Zaria-Oxford : ABU Press-Oxford University Press. Ces ouvrages donnent
des explications importantes sur les circonstances de la nomination de Modibbo Adama comme leader du jihad.
Par cet acte, il devint l’Emir de Yola dont l’influence s’étendit sur l’ensemble des lamidats peuls de l’Adamawa.
25
Sur le plan politique, il était question d’instituer un gouvernement dirigé par
des musulmans en accord avec les préceptes islamiques. Cependant dans le
Mandara et certaines familles peules où l’Islam existait déjà, le jihad avait pour
objectif de renforcer l’orthodoxie par l’approfondissement et l’élargissement du
savoir religieux des masses et leur adhésion à la foi musulmane. Concernant les non
musulmans, la politique du jihad fut la conversion à l’Islam en usant la force.42 Ces
nouvelles aspirations bouleversèrent le statu quo. Sur le plan géostratégique, elles se
traduisaient par des affrontements armés entre les forces établies, qui rejetaient la
domination musulmane et ses modèles et les forces islamiques, opérant sous l’égide
des Fulbé. Le Bornou – Mandara fut atteint par le mouvement initié par Uthman
dan Fodio dès 1806. Afin de poursuivre le jihad, les Fulbé mirent sur pied leurs
propres institutions gouvernementales. Ainsi, après une série d’affrontements dans
le Diamaré, Modibbo Damraka s’imposa comme leader avec résidence à Maroua en
1808. Une année plus tard, le jihad se répandit rapidement parmi les Fulbé de la
région de Bénoué. A l’exception de quelques populations Nyam-Nyam et Batta, les
victoires musulmanes dans la région de Bénoué et sur le plateau de l’Adamawa
furent relativement rapides et intégrales. Toutefois, les forces peules avaient été
défaites dans les districts de Yaérée par les Massa, Toupouri et Mousgoum. Ces
victoires furent favorisées en grande partie par leur meilleure connaissance du
terrain et l’inaccessibilité du terrain pendant une grande partie de l’année à la
cavalerie fulbé.43 Par ailleurs, le jihad eut des conséquences irréversibles et
indéniables sur le Nord – Cameroun. Il remodela tout l’environnement politique et
religieux de la région avec l’émergence des entités politiques fulbé plus fortes et
l’expansion d’une nouvelle religion.
Modibbo Adamou Haman Adama naquit vers c. 1779 dans un clan Yillaga à Wouro Tchekke. Fils de Ardo
Hassana, il fit de solides études coraniques et devint Modibbo. En 1805, après le déclenchement du jihad,
Chéhou Uthman dan Fodio lui remit l’étendard du jihad pour la conquête du Fombina. C’est ainsi qu’il quitta
Gurin pour s’établir à Yola qui devint la capitale de l’Emirat de l’Adamawa. Adama mourut en 1847. Il eut pour
successeurs respectivement Lawal (1847 – 1872), Oumarou Sanda (1872 – 1890) et Zoubeyrou (1890 – 1901)
qui vit la fin de l’hégémonie peule avec le début de la colonisation européenne dans la région. 42
M. Z. Njeuma, 1989, pp. 20 - 21. 43
M. Z. Njeuma, 1989, pp. 21 – 26 ; lire également à ce sujet, Daniel Abwa, 1994, T.1, pp. 435 – 436.
26
Martin Njeuma précisait, parlant de ces conséquences, que l’un des
changements les plus dramatiques résidait dans les innovations politiques où
plusieurs Fulbé passèrent soudainement de simples bergers au statut de dominant.44
Ainsi, toute la stratégie des nouveaux maîtres visait à légitimer, puis à consolider la
nouvelle autorité fulbé et musulmane ainsi introduite dans la région. Déjà vers
1860, on dénombrait environ quarante lamidats45 ayant à leur tête des musulmans.
Sur le plan culturel, la mutation des communautés fut tout aussi évidente. Tout en
consolidant leur position, la principale préoccupation des musulmans au sein des
lamidats était l’application de la culture islamique. Cette action, souligne Njeuma,
était entreprise avec un zèle teinté de messianisme, car les musulmans considéraient
cette nécessité comme la meilleure voie pour conduire au progrès et pour mettre en
pratique l’esprit du renouveau religieux.
Avec la colonisation européenne, cet élan messianique prit parfois des relents
de radicalisme et de contestation à travers des mouvements fondamentalistes
comme ceux de Goni Waday46 et Mal Alhadji.47 Ces mouvements furent
essentiellement dirigés contre le colonisateur considéré comme chrétien. Leur
slogan était ainsi simple : les Blancs chrétiens s’étaient emparés de la direction
politique de l’Etat musulman, arrêtant son expansion normale et perturbant la vie
religieuse, il convenait de les bouter hors du pays, puis de rétablir l’ordre
musulman.48 Cependant, malgré ce zèle manifesté des musulmans pour le
prosélytisme, des considérations d’ordre psychologique et politique ont limité leur
acharnement. Car la conversion systématique avant asservissement aurait conduit à 44
M. Z. Njeuma, 1989, p. 30. 45
Lire pour des amples explications sur l’étymologie de ce terme, M.Z. Njeuma, 1978, pp. 68 – 70. Concernant
les monographies des Lamidats, consulter les nombreuses publications de Eldridge Mohammadou sur ceux de
Garoua, Tibati, Maroua, Petté etc. 46
Pour plus d’informations concernant ce personnage, lire Hamadjoda Abdoullaye et Eldridge Mohammadou,
1979, Ray ou Rey-Bouba : Traditions historiques des Foulbé de l’Adamâwa, Yaoundé : Editions du CNRS et G.
L. Taguem Fah, 1996. 47
Lire G. L. Taguem Fah, 1996. 48
Le but n’est pas ici de discuter ce phénomène quant à son fond et dans ses détails car d’autres plus qualifiés
sur la question ont examiné l’implication de ces mouvements dans la lutte contre la colonisation. Lire
Hamadjoda Abdoullaye et Eldridge Mohammadou, 1979, p. 21. Consulter aussi, l’article de T.-M. Bah, 1996,
« Cheik et marabouts maghrébins prédicateurs dans l’Adamawa 19e – 20
e siècle », Revue des Sciences Sociales
Ngaoundéré – Anthropos, Volume I, pp. 7 – 28.
27
une égalité devant la loi, ce qui impliquerait une perte des esclaves. On note donc
pour reprendre Lacroix, une « sorte de confiscation de l’Islam à leur profit qui
explique pour une part leur peu d’inclinaison à faire le prosélytisme ».49 Pour
renforcer le rayonnement de l’Islam, l’éducation coranique fut développée et devint
la clé de voûte du succès de la transformation culturelle. Dans ce sens, Njeuma
soulignait que les lettrés locaux avaient prédit que le jihad durerait cent ans. Avec
une moitié du temps qui serait consacrée aux guerres et la seconde dévolue à
l’acquisition du savoir islamique par le biais de l’éducation.50 C’est donc dire que
l’Islam se voyait un avenir lumineux au Nord – Cameroun. C’est autour des
structures politiques constituées par les Peuls que la puissance coloniale va
s’appuyer essentiellement pour asseoir son administration dans la région.
Les entités peules au Nord – Cameroun furent créées dans un espace
géographique à l’origine occupées par des populations non musulmanes dites Kirdi.
Certaines de ces populations sont implantées dans les plaines d’accès facile et
d’autres dans les montagnes qui sont ainsi difficilement accessibles. Les populations
non musulmanes de plaine se répartissent entre les vallées, des fleuves et rivières
(Bénoué, Logone, Mayo-Kebbi, Mayo-Loué, etc.) et les pieds des massifs
montagneux et des plateaux (Mandara, Atlantika, Adamaoua, etc.).51 Selon Alain
Beauvilain, la plupart des sociétés non musulmanes de la partie septentrionale du
Cameroun sont "acéphales"52 car n’ayant pas mis en place des structures politiques
centralisées. Ces communautés humaines s’identifient ainsi à une petite unité
naturelle ou à un massif montagneux. Le village ou le massif forme, de ce fait,
l’entité politique la plus importante constituant aussi une unité religieuse où l’espace
est fortement marqué par d’innombrables lieux et symboles sacrés. Par ailleurs,
49
P.F. Lacroix, « l’Islam Peul de l’Adamawa » in I.M. Lewis (sous la dir. de), 1966, Islam in Tropical Africa,
London : pp. 402 – 403. 50
M.Z. Njeuma, 1978, p. 120. 51
Daniel Abwa, 1994, T.1, p. 605. 52
Cette notion employée, à l’égard de certaines sociétés non musulmanes au Nord – Cameroun, prête souvent à
équivoques à cause du débat qu’elle suscite. De plus en plus, ces sociétés sans structure politique centralisée sont
qualifiées de sociétés "segmentaires", "lignagères", etc.
28
seules quelques sociétés kirdi ont réellement constitué un pouvoir centralisé. Il
s’agit des Mboum de l’Adamaoua conquis par les Peuls, la principauté guidar de
Guider, créée au cours de la moitié du 18e siècle et détruite par les Peuls vers 1830,
le royaume moundang de Léré et la chefferie guiziga de Moutourwa.53
L’environnement sociétal du Nord – Cameroun fut donc marqué après la conquête
peule par la construction d’une nouvelle identité qui affirma sa suprématie comme
le souligne Martin Njeuma : « The principal role that Fulbe communities and villages played
in advancement ot identity building was to profoundly change the character of the region from little
settlements and villages to societies with cosmopolitan towns. Firstly, the Fulbe period defined the
content of the new identity by institutional building, then developing the particularities of the
economy and, finally, by islamisation efforts ».54 Il est donc évident que les Foulbé
influencèrent profondément la société du Nord – Cameroun à travers la création de
villes cosmopolites. Cette empreinte se distingue aussi par la construction d’une
nouvelle identité tant sur le plan institutionnel, économique que religieux. D’une
entité sociétale purement traditionnelle et figée on évolua vers une société pré-
moderne marquée par la prépondérance de la civilisation islamique et peule.
L’Islam est représenté au Nord – Cameroun depuis plus de deux siècles par
le pouvoir du royaume Mandara et, un peu moins d’un siècle par les lamidats peuls55
à l’arrivée des puissances coloniales dans la région. Fort de cette situation, les
différentes puissances coloniales successives (allemande et française) du Nord –
Cameroun optèrent pour une politique de collaboration active avec les Lamibé à
travers le principe de l’administration indirecte. Les chefs musulmans jouissaient
ainsi d’une auréole auprès de ces puissances. Dans sa circulaire du 11 août 1913, le
Gouverneur Général allemand au Cameroun, Ebermayer soulignait déjà cette
53
Lire dans ce sens, Alain Beauvilain, 1989, « Nord – Cameroun : Crises et peuplement », Thèse de Doctorat en
Géographie, Tomes I et II, Université de Rouen, pp.18 – 20 ; M. Z. Njeuma, 1978, p. 12 et les nombreuses
publications de E. Mohammadou sur les lamidats du Nord – Cameroun. 54
M.Z. Njeuma, 2002, « Authority, Religion and the creation of “Northern Cameroon” Identity» in Social
Sciences Review Ngaoundéré – Anthropos, Vol. VII, p. 39. 55
Roland Breton et Guy Maurette, 1993, Montagnards d’Afrique Noire : Les Hommes de la Pierre et du Mil,
Haut – Mandara, Nord – Cameroun, Paris : L’Harmattan, p. 51.
29
importance en précisant qu’en cas de différends entre chefs musulmans et tribus
païennes, les administrateurs devaient veiller à ne pas attenter au prestige des chefs
et à leur autorité. Les bonnes relations qu’entretenaient les chefs peuls avec les
Allemands allaient se maintenir et voire se consolider avec les Français. Cependant,
malgré cette alliance, les administrateurs français étaient fort méfiants de toute
tentative de favoriser une hégémonie islamique. Cet état d’esprit se traduisit dans la
lettre du Gouverneur Marchand à Guibet, commandant de la Région Nord, dans
laquelle il soulignait qu’il « estime que la diffusion de l’islamisme chez les fétichistes
est un danger d’avenir. Les Foulbé, appuyés sur des éléments non dépourvus
d’ardeur belliqueuse, n’auraient grande peine à les fanatiser et s’en servir pour les
dresser contre nous ».56 Les administrateurs français, pour des enjeux stratégiques
se montrèrent opposés à toute velléité d’islamisation de masse des populations non
musulmanes. Car l’Islam, aussi bien que la civilisation occidentale, se présente
comme un levier de progrès indéniable pour ces populations.
En effet, au moment où les Européens s’emparaient du Cameroun et
marquaient leur présence au Nord – Cameroun, la région était marquée par les
violences sociales. L’échec de l’alliance Allemands-musulmans dans la soumission
des populations non musulmanes ne facilita pas les choses. Ce qui exacerba
davantage la résistance de ces populations. Face à cette situation, les Français, à leur
tour, optèrent pour une situation dichotomique de violences sur les populations
non musulmanes de plaine à travers les « opérations de police » et une stratégie
d’apprivoisement.57 Cependant, malgré l’alliance entre l’administration coloniale
56
ANY, APA 12052/D, Lettre du Gouverneur Marchand au Commandant de la Région Nord, 3 mars 1927. 57
Daniel Abwa, 1994, T.1, p. 603. Selon, Abwa, à partir du 19 octobre 1921, le principe est généralement admis
dans le cadre de la politique d’apprivoisement d’accorder la primauté à l’action politique au détriment de l’action
militaire. Ainsi, cette politique visait à briser la méfiance des populations non musulmanes du Nord – Cameroun
à l’égard des autorités françaises à défaut de susciter leur sympathie. Bernard Lembezat précisait que les
administrateurs civils furent installés à Maroua d’abord dès 1924. Ce régime d’administration fut
progressivement étendu aux autres unités administratives : Fort –Fourreau dès 1928, Yagoua en 1931 et en 1939,
la Région Militaire dite de Mandara fut supprimée et la Région du Nord – Cameroun – Chef-lieu Maroua –
étendait son autorité sur le pays tout entier. Consulter, Bernard Lembezat, 1950, Kirdi, les populations païennes
du Nord – Cameroun, [s.l.], [s.n.], p. 22.
30
française et l’aristocratie peule pour soumettre les populations non musulmanes,58
les autorités coloniales cherchèrent à battre en brèche l’identité politique locale en
établissant au Cameroun des unités administratives régionales inspirée de
l’organisation administratives en vigueur en Métropole.59 Dans cette logique, le
Nord – Cameroun fut organisé en cinq circonscriptions. Celles-ci présentaient des
configurations ethniques diverses et leurs chefs-lieux liés à des villes d’une certaine
importance. On peut ainsi distinguer quatre circonscriptions :
- la circonscription de Garoua regroupant les Falis (environ 37
000 personnes avant 1946),60 les Do Ayo ou Namchi (environ 10900
personnes en 1936),61 les Bata (environ 3830), les Tchamba (environ 7000),
les Panon, les Papé, les Dourou, les Mboum-Karang, les Foulbé et captifs (
environ 94 465) etc. En effet, au total, cette circonscription comprend entre
1939 et 1942, environ 226 162 personnes dont 99 304 musulmans (44%) et
126 858 non musulmans (56%).62
- les circonscriptions de Maroua et Mokolo comprenant en 1940
une population d’environ 543 044 personnes avec une population
musulmane estimée à 200 542 (avec 171 483 Peuls) et les non musulmans,
environ 342 502 personnes. En fait, il apparaît qu’en 1940 que les
musulmans forment près de 37% de la population totale avec plus de 85%
de Peuls. La population non musulmane est ainsi largement majoritaire avec 58
Pour des connaissances plus amples sur les populations non musulmanes (dites kirdi, animistes ou païennes)
du Nord – Cameroun, lire les intéressantes monographies de ces divers groupes ethniques présentées dans les
deux ouvrages majeurs de Bernard Lembezat, 1950 ; 1961, Les populations païennes du Nord – Cameroun et de
l’Adamaoua, Paris. Lire également l’ouvrage de Yves Schaller, 1973, Les Kirdi du Nord – Cameroun,
Strasbourg ; Roland Breton,1993, Montagnards d’Afrique noire. Les hommes de la pierre et du mil, Haut-
Mandara, Nord – Cameroun, Paris :L’Harmattan ; Daniel Abwa, 1994. 59
Daniel Abwa, 1994, T.1, p. 195. Il note en effet que cette organisation administrative comprend : la
circonscription administrative, la subdivision administrative, le poste administratif et le secteur administratif.
Cependant, il y a une faiblesse par rapports aux données (dates) marquant le début de l’organisation
administrative du Cameroun. 60
Comme le souligne Lembezat, les populations Falis se trouvent aussi en territoire britannique en se basant sur
les écrits de Meek qui précisent : « It is possible that the various so-called Fali groups are offshoots of the former
homogeneous tribe (centred in French Cameroon) which, while retaining the tribal title, lost their language and
custom. » in Bernard Lembezat, 1961, p. 162. 61
Lire les données sur les Namchi dans Savani, 1937, « Notes sur les populations Namchi », Bulletin de la
Société d’Etudes camerounaises, n° 2, juillet. 62
Voir Alain Beauvilain, 1989, p. 25. Il précise toutefois que ces chiffres présentent quelques faiblesses dues à
la prise en compte dans les différents recensements des populations en voie de disparition et le sous-
dénombrement des populations dans certaines unités administratives de cette circonscription.
31
près de 63%. Les habitants de ces circonscriptions se répartissent en outre
entre les Peuls, les Bornouans (12723), les Mandara (15166), les populations
non musulmanes de plaine comme les Massa (53 034), les Toupouri (49 627),
les Mousgoum (32732), les Guiziga (28763), les Moundang (26476),
Bougoudoum (10 283), Guissey (6 568), Moussey (5 352) ; et les populations
non musulmanes de montagnes tels que les Mafa (38 883), Mofou (24 271),
les "Wandala" (24 076), les Kapsiki (12 728), les Hina (5241), les Bana (5
817), etc.63
- la circonscription de Fort-Fourreau où l’on distingue les
Kotoko (12 723), les Arabes Choa environ 22 759,64 soit une population
globale de 35 482 entièrement musulmane.
- enfin la circonscription de l’Adamaoua dont le peuplement
comprend les Peuls, les Mboum (estimés à 25 000, avec près de 3303 dans la
circonscription de Garoua à Poli et Tcholliré), les Dourou (16 000), les
Koutine (environ 12 000), les Gbaya (environ 25 000), les Mambilla, les
Tikar, les Kwonja, etc.65
On peut observer que le Nord – Cameroun sur le plan humain est constitué
d’une mosaïque d’entités ethniques dont certaines, du fait même de leur importance
démographique, ont une grande représentativité mais aussi une influence sur la
dynamique historique de la région. Il s’agit des Massa, des Toupouri, Mousgoum,
Gbaya, Guiziga, Mafa, Dourou, Mboum, Arabes Choa, Kotoko, Kapsiki, Tikar,
Foulbé, etc. La plupart de ces groupes ethniques étaient avant la conquête peule de
la région et l’expansion de l’Islam, des adeptes des religions du terroir. Ils
63
Les données chiffrées ont été exploitées à partir de la thèse de Alain Beauvilain, 1989, T.1, pp. 23 – 24. Nous
avons soustrait de l’effectif des populations musulmanes les données de la circonscription de Fort-Fourreau qui
constitue une entité à part. La liste des populations non musulmanes n’est pas exhaustive surtout en ce qui
concerne celles de montagne qui comprennent une multitude de groupuscules ethniques de moindre importance
démographique. Les données chiffrées portant sur ces populations sont aussi incomplètes car en 1940, le nombre
des Mora, Vamé, Ouldémé, Podoko, Mada n’était pas connu. 64
Voir Alain Beauvilain, 1989, T.1, p. 23. La population Arabe Choa se répartit entre plusieurs clans ainsi
présentés : Bénisset (8 885), Salamat (8 581), Hamadié (2 966), Kaoualmé (1 904), Ussié (269), Hadadé (154). 65
Les statistiques sur l’ensemble des populations de la circonscription de l’Adamaoua sont très rares. Quelques
données sont tirées de B. Lembezat, 1961, pp. 193 – 226.
32
constituaient à la fois des viviers d’esclaves et de néophytes pour les musulmans.
C’est donc dans ce territoire du Nord – Cameroun où se confrontent depuis le
XVIIIe siècle les religions du terroir et l’Islam que vient se greffer le Christianisme
au XXe siècle. En effet le Christianisme fit son apparition dans cette région à
travers le Protestantisme. Les pionniers de cette implantation chrétienne fut le
couple Revne et Kaardal installé dès 1921 à Yagoua. Ensuite à Mboula où en 1924
Gunderson fondait une station.66 La pénétration du Catholicisme dans la région
connut un itinéraire tout aussi spécifique et complexe dont il est important de
reconstituer la première phase afin de cerner la dynamique de convergence des
religions au Nord – Cameroun.
Catholicisme au Cameroun et dans sa partie septentrionale (des débuts à 1932)
Parallèlement à la pénétration de l’Islam par Nord, ce fut par la côte et sous
la forme du protestantisme que le christianisme fit son apparition au Cameroun.
Deux couples de missionnaires baptistes anglais furent en effet, les pionniers de
l’évangélisation du Cameroun. Ils arrivèrent au Cameroun en 1845 de leur base
située dans l’île de Fernando Pô.67 Cependant, déjà en 1841, Alfred Saker
commença à explorer les côtes camerounaises. Le 22 juin 1845, il célébrait le tout
premier culte chrétien à Douala où il s’était fixé.68 Et en 1858, après Douala, Alfred
Saker débarqua à Victoria où il fonda une nouvelle chrétienté. Le 14 juillet 1884, le
Cameroun devint protectorat allemand suite à la signature du Traité Germano -
Douala entre les chefs Duala et Gustav Nachtigal envoyé par le Chancelier
allemand Bismarck.69 Dès lors le principe cujus regio ejus religio s’appliqua. La Mission
66
Voir Käre Lode, 1990. Lire également J.V. Slageren, 1969, Histoire de l’Eglise en Afrique (Cameroun),
Yaoundé : CLE, p. 129. 67
Olson Jeannine, 1972, p.188 ; consulter également E. Mveng, 1985, Histoire du Cameroun, Tome II,
Yaoundé : CEPER, pp. 211- 212 68
Goustan Le Bayon (Père), 1986, Les Prêtres du Sacré-Cœur et la naissance de l’Eglise au Cameroun :
Kumbo-Foumban – Nkongsamba -Bafoussam, Paris : Procure de Mission S.C.J ; lire également E. Mveng, 1985,
T. II, p. 212. 69
Lire pour ce sujet, l’ouvrage de grande autorité de Julius Victor Ngoh, 1987, Cameroon 1884 – 1985 : A
hundred years of history, Yaoundé : CEPER, cnsulter également à ce sujet E. Mveng, 1985, T. II.
33
Baptiste de Londres dut céder la place en 1886 aux missionnaires allemands de
Bâle.70 Et l’avènement de la mission catholique n’intervint que plus tard et fut
l’objet de difficultés particulières.
L’implantation de l’Eglise Catholique au Cameroun fut fortement marquée
par le contexte colonial allemand et l’interférence entre le projet missionnaire de
Rome et le projet colonial allemand. La politique coloniale allemande, celle de
Bismarck, Chancelier allemand, fut, à ses débuts, confuse et tâtonnante. Bismarck,
fortement préoccupé par la réalisation de l’unité allemande71 s’intéressa très peu, du
moins à ses débuts aux questions coloniales. La position du gouvernement
allemand connut vis-à-vis de la "question missionnaire" dans les colonies une
évolution en trois étapes. La première est marquée par le contexte d’une opposition
irréductible aux Jésuites. En effet, Bismarck nourrissait une haine viscérale pour
tout ce qui, de près ou de loin, concernait le Jésuite.72 C’est dans ce sens qu’il
marqua son refus à la requête des Pères du Saint-Esprit en vue de s’installer au
Cameroun dans son discours du 28 novembre 1885 au Reichstag.73 Apparemment,
70
S’il est tout fait exact que le principe de cujus regio ejus religio s’est appliqué, Engelbert Mveng affirme que
suite à des appels pressants du Congo, la mission de baptiste songeait sérieusement à céder le Cameroun à une
autre mission. C’est dans ce sens qu’à l’occasion de la Conférence de Brême réunissant les sociétés
missionnaires d’Europe en octobre 1885, la mission de Bâle fut désignée pour le Cameroun. Après une mission
de prospection et d’appréciation, l’envoi de quatre missionnaires fut décidé. Ces missionnaires débarquèrent à
Douala le 23 décembre 1886. Voir E. Mveng, 1985, T. II, p. 212. 71
Bismarck était animé par un unique objectif : consolider l’unité allemande et jouissait de la confiance de
l’empereur Guillaume 1er
. Il employa pour atteindre son grand dessein tous les moyens pragmatiques. Lire pour
appréhender le contexte, l’ouvrage de Serge Berstein, Pierre Milza, (sous la direction de), 1996, Histoire du XIX e siècle, Paris : Hatier, pp. 425 – 428.
72La Compagnie de Jésus (Jésuites) fut fondée le 27 août 1540 (bulle Regimini militantis) par Inigo Lopez de
Loyola (St Ignace, 1491 – 1556). La Compagnie s’était mise à la disposition des Papes et avait mené la lutte
contre la Réforme. L’Ordre des Jésuites haï pour son esprit réactionnaire et envié pour ses richesses, fut chassé
non sans violence de divers pays catholiques, puis supprimé par le Pape Clément XIV en 1773 sous la pression
des Bourbons et de leurs alliés. Cette réaction anti-jésuite est causée par Napoléon Ier
. Les Jésuites durent se
réfugier auprès de Frédéric II de la Prusse protestante et de Catherine de la Russie orthodoxe et furent tolérés en
Italie sous le nom des Pères de la Foi (1799). Cependant, après la chute de l’Empire, la papauté tente de restaurer
sa puissance et son prestige. Ainsi, elle s’empressa de reconstituer la Compagnie de Jésus par la bulle Sollicitudo
Ordinum (1814). Par ailleurs, nonobstant cette reconnaissance papale, les Jésuites furent expulsés de
l’Allemagne en 1872, sous le Chancelier Bismarck, au nom de la Kulturkampf qui considère tout ce qui est
Jésuite comme français. Voir J.M. Nicole, [s.d.], Précis d’Histoire de l’Eglise, France : Editions de l’Institut
Biblique ; Serge Berstein, Pierre Milza, (sous la direction de), 1996 ; Dominique et Michèle Frémy, 2000, Quid
2001, Paris : Editions Robert Laffont, pp. 520 – 521. 73
E. Mveng, 1990, L’Eglise Catholique au Cameroun 100 ans d’évangélisation 1890 albums du centenaire
1990, Italie : Presso Grafiche Dehoniane, p. 21.
34
pour Bismarck, tout missionnaire catholique était plus ou moins jésuite.74 A
l’origine de ce conflit, ce fut la volonté de Bismarck de renforcer l’autorité de l’Etat
sur l’Eglise Catholique et de diminuer l’influence du clergé sur les écoles.75 Le
Chancelier allemand voyait dans le Catholicisme une force politique hostile à l’unité
allemande, son cheval de bataille.
La deuxième étape est symbolisée par une acceptation conditionnelle des
missionnaires catholiques dans le protectorat allemand du Cameroun. Après moult
tergiversations du gouvernement bismarckien et les pressions de plus en plus fortes
des grandes firmes allemandes Woermann, Jantzen et Thormälen, l’option coloniale
allemande devint plus ferme, plus politique, mieux organisée et plus entreprenante.
C’était donc tout à fait légitime que le gouvernement adopte une position de plus
en plus souple à l’égard de l’implantation des missionnaires catholiques au
Cameroun. Toutefois, cette acceptation était assujettie aux conditions suivantes :
- que les missionnaires soient allemands ;
- que leur supérieur soit allemand et réside en territoire allemand
(au Cameroun par exemple);
- qu’il n’y ait aucune ingérence, aucun contrôle venant de
l’extérieur.76
Pour dissiper les doutes et les réticences du gouvernement, les missionnaires
optèrent pour une alliance étroite entre la Mission et la puissance coloniale. A cet
effet, Mgr Vieter pouvait affirmer de façon solennelle, le jour de son sacre, que « la
collaboration étroite entre l’Eglise et l’Etat a obtenu au Cameroun des résultats très
beaux !… au point de procurer à la Mère Patrie des motifs de joie et de fierté pour
74
E. Mveng, 1990, p. 21. 75
Bismarck avait promulgué en mai 1873 des lois qui obligeaient les prêtres à faire des études universitaires et à
subir des examens d’Etat. Il exigeait aussi que le gouvernement ait un droit de regard dans la nomination des
ecclésiastiques. Cependant, le Pape Pie IX interdit au clergé de se soumettre. Plusieurs dignitaires furent ainsi
mis en prison et de nombreuses paroisses furent de ce fait privées de curés. Bismarck dut céder face aux
mécontentements que cela provoqua en Allemagne même. Le compromis fut trouvé avec le Pape Léon plus
conciliant. Les lois de mai furent ainsi abrogées les unes après les autres. Le gouvernement allemand dut se
contenter du droit d’inspection dans les écoles catholiques et de l’exclusion des Jésuites. Cf. J.M. Nicole, [s.d.]. 76
E. Mveng, 1990, p. 21.
35
la colonie ».77 La question des rapports entre les pouvoirs temporel et spirituel sont
ainsi mis en exergue tout au début de l’implantation de l’Eglise Catholique au
Cameroun
Il y eut une interférence entre le projet missionnaire et le projet colonial
allemand. Le Cameroun présentait des atouts indéniables de par sa situation
stratégique et revêtait de ce fait un intérêt tant pour le gouvernement allemand à
travers ses grandes compagnies marchandes que pour Rome. Déjà, Rome montrait
son vif intérêt pour l’expansion du catholicisme par la création de la Sacrée
Congrégation de la Propagation de la Foi (S.C.P.F).78 Ainsi, le 22 janvier 1842, la
Préfecture Apostolique des deux Guinées était créée avec pour siège Libreville
(Gabon).79 Le futur territoire du Cameroun en faisait partie. Le 6 février 1863, le
Vicariat Apostolique du Gabon80 succède à celui des deux Guinées intégrant
toujours le Cameroun. Quand en 1884, le Cameroun devint territoire allemand,
Gustav Nachtigal en visite au Gabon en avril 1885, admira l’œuvre de la mission
Sainte Marie et sollicita de Mgr Le Berre une intervention au Cameroun. Plusieurs
tractations de ce genre eurent lieu dont la plus importante fut la rencontre entre le
Gouverneur Von Soden arrivé à Douala en juillet 1885 et le P. Stoffel.81 Ainsi, entre
août et septembre 1885, le Supérieur général des Spiritains envoya les PP. Stoffel et
Weiss en Allemagne pour solliciter l’autorisation d’ouvrir une maison de formation
en Allemagne et de fonder d’autres au Cameroun. Pour cela, ils firent des
démarches auprès de sa Majesté l’Impératrice, du Prince de Holenche et de son
Altesse le Prince impérial.82 A ces démarches, le Chancelier allemand opposa un
77
E. Mveng, 1990, p. 21. 78
La Sacrée Congrégation de la Propagation de la Foi (S.C.P.F) fut créée en 1622. 79
Cette entité territoriale religieuse englobant pratiquement le Gabon et le Cameroun fut créée par le Pape
Grégoire XVI. La date de 1863 est retenue dans ce travail car elle est fournie par E. Mveng, 1990 du fait que la
second ouvrage est plus récent. 80
Selon le P. Mveng, le vicariat apostolique du Gabon a été plutôt créé en 1846. E. Mveng, 1985, T. II. p. 220.
La date de 1863 a été considérée car elle émane d’un de ses récents ouvrages, voir E. Mveng, 1990, p. 22. 81
Le Gouverneur Von Soden posa au père des questions sur sa congrégation, sur ses rapports avec les Jésuites et
lui conseilla de demander une autorisation officielle à Bismarck. Lire à ce sujet E. Mveng, 1990, p. 22. 82
E. Mveng, 1990, p. 22.
36
refus catégorique dans son discours du 28 novembre 1885, car, selon lui, ces
missionnaires étaient jésuites et français.
Il fallut, après cet échec, attendre le mois de mai 1889 pour voir la S.C.P.F
soumettre au gouvernement allemand un mémorandum en trois points :
a- la nouvelle division du Vicariat Apostolique des deux Guinées et la
création de deux nouveaux territoires de mission couvrant l’un les territoires
sous domination anglaise, l’autre les territoires sous influence allemande de
l’Afrique de l’Ouest ;
b- la disponibilité des missionnaires Pallotins allemands pour prendre en
charge l’évangélisation du Cameroun ;
c- l’accord de l’évêque de Münster pour l’implantation d’une Maison des
pères Pallotins dans son diocèse.
A ces démarches de Rome, il faut ajouter que Ludwig Windhorst,83 député à la
Diète impériale, opposant du Kulturkampf, fut un défenseur zélé des intérêts
catholiques en Allemagne. Il lui serait même attribuée la paternité de la naissance de
l’Eglise Catholique au Cameroun. La situation était irréversible ; le 18 mars 1890,
Rome créa la Préfecture Apostolique du Cameroun et la confia à la pieuse Société
des Missions dont les membres sont connus sous le nom de « Pallotins » du nom
de leur fondateur Saint Vincent Palloti.84 Le 20 juillet 1890, le R.P Vieter fut
nommé comme le tout premier Préfet Apostolique du Cameroun. Il arriva à
Douala le 25 octobre 1890 avec sept autres missionnaires.85
Le mot d’ordre missionnaire vint de Rome par le truchement de la S.C.P.F.
Ce mot d’ordre clair et ferme n’était en fait que le prolongement de l’instruction de
83
Ludwig Windhorst a été le parrain du premier chrétien catholique camerounais le 9 juin 1889 à Saint – Ottile,
André Mbangué. En effet, il était député à la Diète allemande et adversaire de Bismarck pendant les luttes du
Kulturkampf. 84
Goustan Le Bayon (P.), 1986, Les prêtres du Sacré- Cœur et la naissance de l’Eglise au Cameroun, Dijon-
Quetigny : Imprimerie Darantière, p. 15. 85
Les sept missionnaires étaient constitués de deux prêtres : P. Henri Vieter (préfet apostolique) et P. Georg
Walter, le grand séminariste Klosternecht et les frères : Hierl, Ulrich, Hermann, Mohr et Hofer. Cf. E. Mveng,
1990, p. 23.
37
165986 et fixait l’objectif de la mission qui était d’implanter l’Eglise, former un
clergé local, s’abstenir de se mêler de la politique et du commerce.87 C’était cet
esprit qui dicta la logique des missions depuis ses débuts jusqu’à nos jours. Tout
comme le Pape Léon XIII, qui avait envoyé les missionnaires Pallotins, reprenait
avec fermeté la même doctrine dans sa lettre apostolique Ad Extremas du 24 juin
1893 aux missionnaires d’Asie (Inde), les missionnaires OMI envoyés au Nord –
Cameroun se virent rappeler cette doctrine. La naissance de l’Eglise Catholique au
Cameroun ne fut pas chose aisée. Elle fut fortement tributaire des intérêts
politiques et marquée par les avatars des conquêtes coloniales. Son évolution aussi
fut influencée par les bouleversements de la géopolitique internationale.
A partir du 2 janvier 1905, la Préfecture Apostolique du Cameroun confiée
aux Pallotins devint le Vicariat Apostolique du Cameroun. Compte tenu de
l’étendue du territoire, l’action des Pallotins ne pouvait guère avoir une portée sur
son ensemble. Ainsi, de mai 1910 à juin 1911, des échanges de correspondances
entre le P. Dehon, fondateur de la Congrégation du Sacré-Cœur88 et Mgr Vieter
aboutirent, avec l’accord de la S.C.P.F., à l’installation d’une mission de cette
congrégation dans l’Adamaoua. Le décret de création de la Préfecture, du 28 avril
1914, donnait des précisions importantes en ce qui concerne les circonstances de
création et les limites territoriales de cette entité religieuse :
Considérant les conditions favorables au développement de la foi et aux progrès du catholicisme, les Pères de cette S.C.P.F. ont estimé nécessaire la création d’une nouvelle Préfecture Apostolique dans la région de l’Adamaoua, sous gouvernement allemand, en Afrique Equatoriale, là où la société des prêtres du Sacré-Cœur a récemment commencé avec succès le ministère apostolique.
Cette région dépend de diverses juridictions ecclésiastiques, en partie du Vicariat Apostolique de Khartoum, en partie du Préfet Apostolique de l’Oubangui –
86
Cette instruction de la S.C.P.F s’adressait aux évêques missionnaires français envoyés en Annam et en
Cochinchine. 87
E. Mveng, 1990, p. 25. 88
En 1910, les prêtres du Sacré-Cœur étaient déjà nombreux en Allemagne et c’est dans cette logique que leur
fondateur se tourna vers les colonies allemandes dont le Cameroun.
38
Chari en partie enfin du Vicariat Apostolique du Cameroun. Les Pères, dans la session plénière du 30 mars, ont proposé de détacher des trois missions susdites le territoire de l’Adamaoua et l’ériger en Préfecture Apostolique indépendante, sous ce nom de l’ADAMAOUA, et de la confier aux religieux de ladite congrégation.
Les limites en sont ainsi définies : au nord, le 10e degré de latitude-nord ; à l’est, la frontière entre les colonies allemande et française, de ce 10e degré de latitude jusqu’au 7e ; au sud, le 7e degré de latitude puis la ligne qui sépare les districts civils de Ngaoundéré, Banjo [Banyo], Bamoun, Bamenda et Ossidingué (qui, par le présent décret sont
attribués à la mission de l’Adamaoua)…89
La création de la Préfecture Apostolique de l’Adamaoua est la résultante du
développement de la foi dans le vaste territoire du Cameroun. Par cet acte, le Nord
– Cameroun devenait un territoire de plus en plus autonome. Cette nouvelle entité
religieuse est ainsi née du morcellement des territoires de trois
juridictions ecclésiastiques différentes (Vicariat Apostolique de Khartoum,
Préfecture Apostolique de l’Oubangui – Chari et du Vicariat Apostolique du
Cameroun). Cependant, dès le 11 juin 1923, la Préfecture Apostolique de
l’Adamaoua ainsi créée fut transformée en Préfecture Apostolique de Foumban. Il
fallait attendre le 2 février 1932 pour voir Rome accroître considérablement le
territoire de la Préfecture Apostolique de Foumban en y rattachant tout le Nord –
Cameroun jusqu’au lac Tchad et le sud du Tchad jusqu’à 250 km au nord de Fort –
Lamy (aujourd’hui N’Djamena).90 Ces régions dépendaient au départ du Vicariat
Apostolique de Karthoum au Soudan anglo-égyptien. C’est en toute logique que ces
territoires furent rattachés à des missions françaises compte tenu de leur
appartenance aux colonies françaises. Ils étaient ainsi confiés aux missionnaires de
Sacré-Cœur. C’était à ce titre que Mgr Boucque, sur insistance de Rome, décida en
mai 1932 de faire un tour de reconnaissance en parcourant la région jusqu’à Fort
89
Goustan Le Bayon (P.),1986, annexe 1, pp. 145-146. Ce décret est traduit d’après le texte latin paru dans les
Acta Apostolicae Sedis,1914, p. 234. Le décret a reçu l’approbation et la ratification du Pape Pie X après la
proposition présentée par le secrétaire de la S.C.P.F, C. Laurenti. 90
Goustan Le Bayon (P.), 1986, p. 87.
39
Lamy. Après le travail du catéchiste Pierre Mebe91 à partir de 1925, il fallut attendre
1932 pour voir l’incursion missionnaire européenne dans cette région.
Les missionnaires du Sacré-Cœur, PP. Sourie et De Paoli furent désignés
pour le Nord – Cameroun.92 Leur arrivée avait été précédée de celle des protestants
américains présents depuis 1921. L’action des deux couples missionnaires
protestants Revne et Kaardal portait déjà les fruits car on dénombrait en 1932, 250
protestants et une petite école.93 Cependant, la première tentative d’implanter
l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun par les missionnaires du Sacré-Cœur fit
long feu. Mgr Boucque, qui avait fondé les postes à cause de l’insistance de Rome,
chercha très vite à se débarrasser de tout ce Nord trop éloigné de lui.94 La
deuxième guerre mondiale lui offrit le prétexte idéal.95 Le P. Prouvoust, des
Missions Etrangères, Délégué Apostolique extraordinaire du Pape pour l’Afrique
francophone et Madacasgar fut envoyé au Cameroun. Il rencontra Mgr Boucque
pour discuter des modalités de cession de la partie nord de son Vicariat. Quelques
mois après la visite d’enquête du P. Prouvost, les missionnaires OMI avec à leur
tête Yves Plumey furent chargés du travail d’évangélisation du Nord – Cameroun et
d’une partie du Tchad. Pour mieux appréhender la problématique des rapports
entre l’Eglise Catholique et l’administration d’une part et ces rapports avec son
environnement au Nord – Cameroun d’autre part, l’analyse du cadre législatif des
cultes s’avère utile.
91
Joseph-Marie Essomba, 1999, Pierre-François Mebe le Missionnaire-Bâtisseur : le Cours Temporel du
Théâtre de sa vie (1898-1980), Yaoundé : Editions Semences Africaines Foi et Sagesse, pp. 103 - 124. Dans cet
ouvrage, l’auteur analyse entre autres points, le rôle de missionnaire que Pierre Mebe joua à Ngaoundéré de
1923. Son action fut favorisée par son affection dans cette région comme moniteur. Il y demeura jusqu’en 1926.
Joseph-Marie Essomba présente l’année 1926 comme la véritable année d’implantation de la chrétienté
catholique à Ngaoundéré. Ainsi, cette région se présente comme le berceau du christianisme catholique au Nord
– Cameroun. 92
Ces missionnaires arrivèrent à Yagoua le 6 février 1936 pour s’installer. Cette période est considérée par la
plupart des sources missionnaires comme le début du Catholicisme au Nord - Cameroun 93
Goustan Le Bayon (P.), 1986, p. 89. 94
Idem, p. 91. Il faudrait néanmoins affirmer que malgré cet éloignement, quelques prêtres ont assuré la
permanence dans le poste de Yagoua en y résidant. On peut citer les PP. De Paoli, Sourie et Mattei, le Fr.
Bertrand. D’autres missionnaires ont fait des tournées pour veiller sur les fidèles catholiques. Il s’agit du PP.
Schwab, Le Bayon et plus tard du P. Lequeux. 95
Pour plus d’explications lire l’ouvrage de Goustan Le Bayon (P.), 1986, pp. 88 – 93.
40
Figure 1 : Préfecture Apostolique de Foumban (1932 – 1946)
41
Régime des cultes sous le mandat : prémices de la pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun (1933)
Le statut international du Cameroun détermina et conditionna les relations
entre l’administration coloniale française et les forces religieuses chrétiennes
présentes dans ce territoire. Des faits démontrèrent l’importance voire l’influence
de plus en plus croissante des organisations religieuses sur le plan social.96 Situation
qui commença à entamer de façon sérieuse l’image de la force publique et ne la
laissa point indifférente. L’administration envisagea, après quelques tentatives
infructueuses, des moyens de reconsidérer à son avantage et de façon durable les
rapports de forces et d’affirmer sa suprématie à travers un arsenal juridique. Le
décret du 28 mars 1933, du fait même de l’importance que lui accorda le
Gouvernement français et le Commissaire de la République, de l’ensemble des
précautions prises lors de son élaboration, constituait le point de focalisation de la
législation sur le régime des cultes au Cameroun sous domination française. Si au
Sud – Cameroun, la présence des missions chrétiennes remonte à 1845, au Nord,
la situation a une dimension toute spécifique. Cette région était, en fait, marquée
par la conquête de l’Islam depuis 1809 et un peu moins d’un siècle plus tard, par
l’implantation des missions chrétiennes (protestantes à partir de 1921 et catholiques
dans les années 30), en faveur de l’abrogation en 1917 du principe de zone
d’influence religieuse. La présence des missions chrétiennes dans la région était
néanmoins marginale d’où leur faible vitalité et influence. Malgré sa position
périphérique (éloignement de la capitale des institutions politiques), la loi du 28
mars 1933 eut un impact sur le Nord – Cameroun tout comme sur l’ensemble du
territoire du Cameroun français, car elle comble l’insuffisance juridique concernant
96
L’influence des organisations religieuses chrétiennes sur le plan social s’était avéré dans le Sud – Cameroun
où l’administration coloniale française avait eu maille à partir avec elles. Des auteurs ont consacré des études sur
le rôle des forces religieuses au Cameroun. Dans cette optique, consulter, Louis Ngongo, 1982, Histoire des
forces religieuses au Cameroun, Paris : Karthala ; Kengné Pokam, 1987, Les Eglises chrétiennes face à la
montée du nationalisme camerounais, Paris : L’Harmattan ; Mballa Nguélé, 1989, « La Mission Presbytérienne
américaine et le nationalisme camerounais 1866 – 1957 », Doctorat 3ème
Cycle en Histoire, Université de
Yaoundé.
42
les cultes observé dans ce territoire.97 Elle permettait également la codification et la
formalisation de l’activité des mouvements religieux, des rapports entre les forces
religieuses entre elles d’une part et avec la force publique dans une logique de
renforcement de la suprématie et du rôle d’arbitre de l’administration coloniale
d’autre part.
Des auteurs comme Louis Ngongo98, Kengné Pokam99 et dans une certaine
mesure Mballa Nguélé100 ont examiné le décret de 1933 sous différents angles.
Dans son ouvrage, Louis Ngongo fait une analyse intéressante de ce décret en le
situant en aval de l’arrêté du 24 avril 1930 du Commissaire de la République
Marchand101 qui fit long feu à cause des protestations et pressions des organisations
religieuses. Dès lors, l’administration opta pour une riposte par la réglementation de
l’ensemble des cultes. L’auteur examine de façon succincte les acteurs impliqués
dans l’élaboration de cette loi et fait une analyse du décret et de la réaction des
organisations religieuses de la partie méridionale du Cameroun. Kengné Pokam,
quant à lui, tout en se basant sur les études de Ngongo, fait une restitution de
l’environnement général dans lequel s’est élaborée la loi de 1933. Et Mballa Nguélé
s’intéresse, pour sa part, à cette loi et surtout à sa corrélation avec le statut
international du Cameroun. Cet intérêt étant lié au fait que le décret de 1933 leva la
discrimination religieuse et favorisa l’implantation d’une mission chrétienne
américaine au Cameroun français, battant ainsi en brèche le principe de cujus regio
97
Il y a eu des textes qui ont été adoptés afin de trouver des solutions parcellaires ou liées aux préoccupations
ponctuelles de l’administration. On peut citer : le décret du 28 février 1926 portant organisation des Conseils
d’administration des missions religieuses au Cameroun et au Togo et l’arrêté du Commissaire de la République
du 24 avril 1930 réglementant l’installation des postes secondaires des missions religieuses confiées à des
indigènes. 98
Louis Ngongo, 1982. 99
Kengné Pokam, 1987. 100
Mballa Nguélé, 1989. 101
L’arrêté du 24 avril 1930 est un texte de14 articles qui réglemente l’installation des postes secondaires des
missions religieuses confiées à des indigènes. Ce texte suscita de vives protestations de la part des missions
religieuses qui décriaient la volonté délibérée et surtout maladroite de l’Administration de contrôler leurs actions
à travers le musellement du maillon indigène que représentent les catéchistes piliers essentiels de l’expansion et
de l’influence des forces religieuses. Cette mobilisation des forces religieuses contre cet arrêté amena la force
publique à capituler car par la circulaire n°23/CF du 22 mai 1931, le Commissaire de la République, Marchand
abrogea cet arrêté. Lire à ce sujet, Louis Ngongo, 1982, pp. 93 – 101, Kengné Pokam, 1987, pp. 61 – 62.
43
ejus religio.102 De façon générale, la problématique de la loi du 28 mars 1933 a été
étudiée. Toutefois, cette étude se situe dans une perspective de relecture en mettant
un accent sur le Nord – Cameroun car l’ensemble des auteurs ayant examiné cette
question ont marginalisé cette région et focalisé leur intérêt pour la partie Sud du
territoire. L’approche utilisée se voudrait originale dans la mesure où une attention
est portée sur le rôle des différents acteurs qui ont élaboré cette loi, l’influence de
l’environnement international et national (avec un accent sur l’environnement du
Nord – Cameroun), l’impact du texte sur la société du Nord – Cameroun et sur les
forces religieuses tels que l’Islam et les missions protestantes de nationalité
étrangère installées dans la région. Tous ces aspects constituent une constellation de
facteurs en relation étroite avec le décret du 28 mars 1933 dont l’examen permet de
cerner leur impact dans la transformation sociale du Nord – Cameroun vers une
société pluriconfessionnelle.
Influences externes et internes dans l’élaboration du décret du 28 mars 1933
Afin de cerner l’importance de l’environnement international sur
l’élaboration du décret du 28 mars 1933, il est ici opportun de restituer le contexte
historique de cette époque pour la maîtrise de cet environnement. En effet, 1933
est une période charnière de l’histoire internationale car, si la Première Guerre
Mondiale semble oubliée, on assiste en Europe à l’émergence des régimes
dictatoriaux favorisée par la crise économique qui frappe le monde capitaliste
depuis 1929. Cette montée en puissance des dictatures dans les pays vaincus, lors
du premier conflit, met en péril le fragile climat de paix garanti par la S.D.N. et
102
La paix d’Augsbourg du 3 octobre 1555 intervint à la suite de la guerre de religion entre les Luthériens
opposés à l’absolutisme des Habsbourgs restés catholiques. En effet, considérés comme révolutionnaires, les
Luthériens furent persécutés par Charles Quint défenseur du catholicisme de 1530 à 1548. La paix d’Augsbourg
institua, ainsi, le principe de cujus regio ejus religio qui consacrait l’autorité politique des souverains et selon cet
adage, le prince avait droit d’imposer sa religion à ses sujets sous peine d’exil. Lire à ce sujet, A. Brunet, 1985,
la Civilisation occidentale, Paris : Hachette. Les puissances européennes optèrent pour ce principe dans leur
expansion coloniale afin de mettre hors de leur zone d’influence des missionnaires de nationalité des puissances
concurrentes.
44
présage des lendemains incertains. Dans ce sens, la France voudrait réaffirmer sa
souveraineté sur les territoires qu’elle avait obtenu des dépouilles de la puissance
allemande vaincue au Cameroun dès 1916. Pour ce faire, elle s’efforça de se
conformer aux prescriptions de la S.D.N. en matière de l’exercice de son mandat
sur le Cameroun. En effet, la codification et la formalisation du régime des cultes
au Cameroun furent fortement tributaires de son statut international.
Le Ministre des Colonies, Albert Sarraut, soulignait dans son rapport103 au
Président français l’importance de la prise en compte de ce statut pendant
l’élaboration du décret réglementant le régime des cultes dans les territoires du
Cameroun sous mandat français. L’article 7 du mandat sur le Cameroun constitue
ainsi le socle de l’influence du contexte international dans la législation en matière
des cultes dans ce territoire, car il spécifie que :
La Puissance mandataire assurera, dans l’étendue du territoire, la pleine liberté de conscience et le libre exercice de tous les cultes qui ne sont pas contraires ni à l’ordre public, ni aux bonnes mœurs ; elle donnera à tous les missionnaires ressortissants de tout Etat – Membre de la Société des Nations, la faculté de pénétrer, de circuler et de résider dans le territoire, d’y acquérir et de posséder des propriétés, d’y élever des bâtiments dans le but religieux et d’y ouvrir des écoles, étant entendu, toutefois, que le Mandataire aura le droit d’exercer tel contrôle qui pourra être nécessaire pour le maintien de l’ordre public et d’une bonne administration et de prendre, à cet effet, toutes mesures utiles.104
103
Rapport du Ministre des Colonies, Albert Sarraut, au Président de la République française, Albert Lebrun, 28
mars 1933. Ce rapport recueilli dans les Archives de la Délégation Provinciale de la Culture de Maroua est une
copie certifiée conforme le 10 juin 1966 par le Sous – Préfet de Kaélé. Ce rapport auquel était annexé le projet
de décret informait le Président de la République de l’esprit de celui – ci et des démarches qui avaient conduit à
son élaboration. Dans ce sens, le contenu du décret était soumis à l’appréciation de ce dernier afin d’obtenir sa
haute sanction. Lorsqu’on observe la promptitude avec laquelle le décret a été signé, il y aurait lieu de croire que
ce texte répondait aux attentes du Président de la République, Albert Lebrun. Car si on se réfère aux différentes
dates portées sur le rapport et le décret, il semblerait que le Président de la République aurait signé le décret le
même jour que le rapport a été déposé. Cf. rapport du 28 mars 1933. 104
Formule du Mandat français sur le Cameroun. C’est un texte de 12 articles adopté à Londres le 20 juillet
1922. L’article 7 dont il est question reprend en les renforçant les dispositions de la Conférence de Berlin du 14
novembre1884 au 26 février 1886.
45
Cet article consacrait ainsi l’obligation faite à la France, puissance mandataire du
Cameroun, d’assurer la liberté de conscience de tous les cultes sans ségrégation liée
aux nationalités des missionnaires. Le facteur nationalité ne devait en aucun cas
constituer une entrave à une présence missionnaire dans une partie du territoire du
Cameroun. Ceci battait en brèche le principe de cujus regio ejus religio qui était en
vigueur dans la plupart des colonies européennes. Cette prescription faisait ainsi
sauter le verrou psychologique qui légitimait le Nord – Cameroun comme une zone
d’influence islamique imprenable que les autorités locales françaises contribuaient à
alimenter à travers une politique musulmane. Le régime du mandat ne présentait
pas que des opportunités pour les organisations religieuses ou des obligations pour
la puissance coloniale française. Il précisait aussi des contraintes pour les missions
chrétiennes qui se manifestaient comme de véritables atouts pour la France. Dans
cette perspective, la puissance mandataire avait d’énormes droits de contrôle des
activités des organisations religieuses pour des raisons de « maintien de l’ordre
public ».
Le concept d’ordre public est à la fois polémique et polysémique, aux réalités
fluctuantes à cause de son instrumentalisation permanente par les autorités
administratives. Du moment où il n’est pas établi une codification de ce concept, il
est nécessairement sujet à des interprétations variées, dictées par les enjeux du
moment. Dans ce sens, on observe un important vide créé par les pays signataires
de la formule du mandat dont la répercussion est inestimable dans l’élaboration des
bases du contrôle des forces religieuses par l’administration coloniale. Y avait-il eu
une volonté délibérée de la communauté internationale de garantir la suprématie de
la puissance mandataire ? La France avait-elle influencé en sa faveur, les autres pays
signataires de la formule ?
Un autre aspect important de cet article est qu’il reconnaît aux organisations
religieuses le droit d’élever des bâtiments, d’ouvrir des écoles dans le territoire. Il
46
ouvrait ainsi la voie à la participation des institutions religieuses à l’édification et
surtout à la transformation de la société du Nord – Cameroun. Cette invitation des
organisations religieuses à s’impliquer dans le processus d’émancipation de la
société est un acte primordial. Elle donnait ainsi un visa aux missions chrétiennes
de mettre sur pied des œuvres sociales qui constituaient un point de leur stratégie
dans la construction d’une identité différentielle chrétienne en face de l’identité
musulmane ou même kirdi au Nord – Cameroun. Dans cette logique, les puissances
internationales posaient, peut – être de façon peu consciente, les jalons de la
construction d’une société multiculturelle, aux identités religieuses plurielles dans
cette partie du territoire. Lorsqu’on considère l’importance de l’école comme
véhicule de la culture occidentale, on comprend alors mieux son rôle dans la re-
fabrication des normes de lecture de la société musulmane en proie à une crise
structurelle et identitaire.105 Il est évident que l’article 7 du mandat, fondement du
décret du 28 mars 1933 au Cameroun français, constitue l’aspect majeur de
l’influence de l’environnement international dans la conceptualisation et
l’élaboration de celui-ci. L’impact des expériences accumulées à travers la gestion
des colonies en Afrique et ailleurs par la France ne sont cependant pas à négliger.
Des influences externes, d’une importance tout aussi appréciable que ne
signale pas néanmoins le rapport de Albert Sarraut, sont l’expérience de
Madagascar et la circulaire du Gouverneur de l’A.O.F, Brévié. Malgré la situation
singulière du Cameroun, la France ne pouvait pas faire fi de sa solide expérience
acquise dans la gestion des colonies à travers le monde, dans sa volonté de donner
des valeurs normatives à l’exercice des cultes dans ce territoire jouissant d’un statut
international. C’est dans cette perspective qu’elle s’inspira largement du décret du 105
Lire à ce sujet l’article de M.Z. Njeuma , 2002, « Authority, Religion and the creation of "Northern
Cameroon" Identity» in Social Science Review Ngaoundéré – Anthropos, Vol. II. Ici, l’auteur analyse entre autre,
le rôle de la culture occidentale introduite par la puissance coloniale dans la déconstruction de la « foi absolue à
l’invincibilité de l’Islam au Nord ». Il évoque aussi la notion de nouvelle matrice culturelle. Consulter également
G.L. Taguem Fah, 1996, « Les Elites musulmanes et la politique au Cameroun de la période française à nos
jours », Thèse de Doctorat de 3e Cycle, Université de Yaoundé I. Il parle aussi dans son travail de ce concept de
crise structurelle des communautés placées sous la bannière de l’Islam. Pour cerner cette question de façon
générale, lire Louis Brenner (ed.), 1993, Muslim Identity and social change in Sub-Saharan Africa, London :
Hurt.
47
11 mars 1913 réglementant le régime des cultes à Madagascar106. D’un autre côté,
la circulaire du Gouverneur Brévié du 6 février 1933107 fut à la base de l’élaboration
de certains articles de ce décret. Cette circulaire est, en effet, le fruit des
observations de Brévié bâties à partir de ses expériences en A.O.F. Ces
observations portaient sur la fonction aliénante du christianisme par la construction
chez les convertis d’une mentalité de contestation et de révolution. Ainsi, selon lui,
la conversion des Noirs à cette religion génère des dissensions sociales et entame
l’autorité du chef. Ce qui engendre nécessairement une crise structurelle et une re-
définition identitaire. Ces observations de Brévié sur la crise de la société trouvent
écho au Cameroun qui n’échappe guère au phénomène d’où l’unanimité sur la
nécessité d’une définition du rôle de l’administration dans la canalisation des
activités des missions chrétiennes. Ces aspects constituent un des paradigmes qui
sous-tend l’impératif d’un cadre juridique qui définirait la base d’une action
cohérente dans l’exercice des cultes au Cameroun. C’est à ce niveau que se situe le
point d’intersection entre les préoccupations du Gouverneur Brévié et celles des
autorités administratives du Cameroun français. Dans le même sens, il faut
souligner que le code pénal de la Métropole influença l’esprit du texte que
représente le décret de 1933. Ce décret est aussi fortement inspiré de la loi de
séparation de 1905108 abrogeant le Concordat de 1801.109 La loi de 1933 semble
ainsi être une transplantation contextualisée de celle 1905 de la Métropole au
Cameroun. De ce fait, elle était nécessairement influencée par la ferveur
106
Kengné Pokam,1987, p. 67. 107
Louis Ngongo, 1982, p. 102. En effet, il s’agit d’une circulaire de vingt-deux pages envoyée sous pli
confidentiel à tous les gouverneurs de l’Afrique sous administration française. Elle porte sur « les missions
chrétiennes et la société indigène ». 108
La loi de séparation est adoptée le 3 juillet 1905 par la Chambre des Députés : 342 voix contre 233 voix et le
9 décembre par le Sénat : 179 voix contre 105. Cette loi abroge le Concordat, mais maintient les lois sur les
congrégations. Le 11 février 1906, l’encyclique Vehementer du Pape Pie X condamne la séparation et la
spoliation des biens d’Eglise. 109
Le Concordat est un Traité entre le Pape et un Etat souverain sur les affaires religieuses. Pour celui dont il est
question, c’est un document de 17 articles signé le 16 juillet 1801 à 2 heures du matin par Joseph Bonaparte pour
le Premier Consul et par le Cardinal Consalvi pour le Pape Pie VII. Il a été ratifié le 15 août 1801 par Pie VII et
le 8 septembre par Napoléon et publié le 18 avril 1802. Il dispose à partir de sa ratification que le catholicisme
n’est plus une religion d’Etat en France (bien que la grande majorité des Français le pratiquent) et que le culte est
libre, dans le cadre des règlements de police nécessaires à la sécurité publique entre autres. Pour de plus amples
informations, lire Frémy, Dominique et Michèle, 2000, Quid 2001, Malesherbes : Ed. Robert Laffont, pp. 524 –
525.
48
anticléricale en regain de vitalité en France. A côté de ces facteurs d’influence
externes analysés, des éléments dont l’impulsion émane de l’intérieur viennent se
greffer afin de jouer un rôle déterminant dans la conceptualisation et la rédaction
du décret du 28 mars 1933.
Parmi les facteurs internes qui influencèrent l’élaboration du décret du 28
mars 1933 figure l’échec de l’arrêté du 24 avril 1930. La question de l’échec de
l’arrêté du Commissaire de la République, Marchand110 fait rebondir la
problématique des rapports de force entre l’administration coloniale et les
organisations religieuses chrétiennes au Cameroun, précisément dans sa partie Sud.
Comme déjà souligné, le poids des forces religieuses est très important et
indéniable du fait même qu’elles soient sorties victorieuses de plusieurs cas de
conflits avec l’administration.111 L’envergure que prenaient les organisations
religieuses inquiéta sérieusement les autorités administratives, ceci d’autant plus que
celles-ci se taillaient des fiefs où « le missionnaire règne en maître absolu, se
substituant à l’autorité locale ». Les autorités administratives prirent la pleine
mesure de la situation que restituait si bien le Commissaire de la République,
Marchand : « l’œuvre des missions est comme une langue d’Esope : si elle n’est pas
contenue dans d’équitables limites, si elle est délaissée sans contrôle, ses
représentants obéissant naturellement à une tendance humaine considèreront
qu’aucun pouvoir n’existe au-dessus d’eux ».112 Il découle de cette affirmation, une
110
Lire sa biographie dans l’ouvrage de Daniel Abwa, 2000, Commissaires et Haut – Commissaires de la France
au Cameroun de 1916 à 1960 : Ces hommes qui ont façonné politiquement le Cameroun, Yaoundé : P.U.Y et
P.UCAC (2ème
édition) ou bien Daniel Abwa, 1994, « "Commandement Européen" "Commandement Indigène "
au Cameroun sous Administration Française de 1916 à 1960 », Thèse de Doctorat d’Etat en Histoire, Université
de Yaoundé I, pp. 57 – 89. Spécialiste de la question française au Cameroun, Abwa se présente comme l’un des
meilleurs. Théodore Paul Marchand naquit le 5 août 1873 à Gelma en Algérie et décéda en 1962. Il entra au
service colonial à partir de 1906 et fut chargé au service du Ministère des Colonies de la décentralisation des
informations islamiques pour le compte du gouvernement général de l’AOF. Nommé Gouverneur par intérim de
la Martinique par le décret du 1er
mars 1919, il fut titularisé par celui du 19 août 1919. 111
Louis Ngongo, 1982. L’auteur met en exergue la victoire des forces religieuses concernant la question des
biens laissés par les missionnaires allemands et leur victoire partielle par rapport au problème de l’indigénat et de
travail forcé qui sont quelques aspects qui démontrent le poids et l’influence de plus en plus importants des
forces religieuses. 112
Louis Ngongo, 1982, p. 96. Cette affirmation explique l’acharnement du Commissaire de la République
Th.P. Marchand. Lire à cet effet, Daniel Abwa, 2000, qui montre comment durant les dix ans passés à la tête du
49
volonté ferme d’opposer aux forces religieuses en expansion et en quête de
pouvoir, une puissance administrative plus affirmée et plus présente. Cette
administration forte permettrait d’inhiber l’influence des organisations chrétiennes
et assurer l’autorité des pouvoirs publics.
Les circonstances de la germination de l’arrêté du 24 avril 1930 portaient en
elles-mêmes les gènes de conflits entre les différentes forces. Cet arrêté visait un
point névralgique de la puissance et de l’influence même des forces religieuses :
leurs auxiliaires africains dont faisaient partie les catéchistes.113 L’administration
française, à travers cet arrêté, cherchait à séparer les missionnaires de leurs
auxiliaires car ne pouvant empêcher directement les missionnaires tant américains
qu’européens, en vertu de l’article 7 du mandat, de se livrer à l’expansion de leur
culte. Selon Louis Ngongo, en ne visant que les indigènes, le texte traduisait une
certaine dextérité politique car on ne pourrait accuser la puissance mandataire de
s’opposer à la libre installation au Cameroun des missionnaires des pays membres
de la S.D.N.114 L’essence et l’environnement de ce texte étant appréhendés, il serait
plus fécond, pour ne pas s’écarter de l’essentiel du travail dans ce chapitre, de ne
pas s’attarder sur l’aspect juridique de cet arrêté115 mais de souligner la réaction des
forces religieuses à sa publication.
Les premières réactions contre la volonté délibérée de l’administration de
freiner l’emprise des missions sur les populations du Cameroun vinrent des
Cameroun français de 1923 - 1933, Marchand eut pour mission de mettre au pas les populations comme il a si
bien intitulé le chapitre concernant ce personnage. 113
L’arrêté réglementant l’installation des postes secondaires des missions religieuses confiées à des indigènes
est un document de 14 articles. Dans son article 2, l’arrête stipule que : « l’installation de tout poste de catéchiste
ou de pasteur indigène, toute école de doctrine dirigée par un auxiliaire indigène, de tout dispensaire géré par un
infirmier indigène et en général de tout établissement d’une mission religieuse confié à un indigène doit être
précédée d’une demande d’autorisation adressée au commissaire de la République, sous le couvert du chef de la
circonscription intéressée, qui la transmet accompagnée d’un avis motivé ». A partir de cet arrêté,
l’administration voudrait assurer un contrôle étroit de l’ensemble des auxiliaires indigènes des missions
religieuses. Pour consulter le décret, cf. Louis Ngongo, 1982, annexe II, pp. 249 – 250. 114
Louis Ngongo, 1982, p. 96. 115
Cet arrêté peut être trouvé aux Archives Nationales de Yaoundé (ANY), aux Archives de la Délégation
Provinciale à Maroua (ADPCM), voir également Louis Ngongo, 1982, annexe II, pp. 249 – 250. Il fait
également une analyse de ce texte cf. pp. 96 – 98.
50
missionnaires catholiques. Le premier à donner le ton fut Mgr Vogt, vicaire
apostolique de Yaoundé qui présentait les inconvénients de l’arrêté pour
l’expansion missionnaire.116 Une autre réaction à cet arrêté dont l’intérêt est
indéniable pour cette analyse est celle de Mgr Plissonneau,117 Préfet apostolique de
Foumban. L’importance de son intervention est liée au fait qu’il est l’écho du Nord
– Cameroun car cette région est entité de la Préfecture apostolique de Foumban.118
La réaction de Mgr Plissonneau tout comme celle de Mgr Vogt s’élevait contre la
tyrannie et l’ingérence des administrateurs dans la nomination des catéchistes. La
désapprobation des responsables catholiques n’était qu’un prélude à une opposition
généralisée des forces religieuses contre l’arrêté du 24 avril 1930 qui voulait, à leurs
yeux, institutionnaliser la tyrannie et le contrôle de l’administration. Dans ce sens,
les missions protestantes allaient rompre le silence dès le mois de juin en formulant
des objections similaires à celles des forces catholiques. Cependant, si les points de
vue des missions protestantes déjà importantes au Nord –Cameroun119 ne se firent
116
Louis Ngongo, 1982, p. 98. En effet, le Commissaire de la République, Marchand présentait la réaction de
Mgr Vogt comme l’expression d’une attitude générale à l’égard de l’Administration française. Il demandait déjà
en 1930 son déplacement hors des colonies françaises en soutenant : « la République (…) ne saurait admettre
(…) que l’administration soit systématiquement mise en échec par des moines dominateurs, violents, fanatisés et
ultramontains et maniant la calomnie avec un art subtil ». On remarque que les relations entre le Commissaire de
la République et le vicaire apostolique semblaient tendues car au-delà des rapports de force sur le plan
institutionnel, cette recherche hégémonique s’exprime au niveau des personnes. Cette affirmation de Marchand
en est la preuve. 117
Mgr Plissonneau est né le 27 octobre 1883 à Nantes, ordonné prêtre dans la congrégation des prêtres du
Sacré-Cœur, le 21 mai 1910, il fut nommé Préfet Apostolique de l’Adamaoua le 7 février 1920 et débarqua à
Douala, le 8 juillet 1920 en provenance du Congo Belge où il était prêtre. Il démissionna de ses fonctions après
dix ans de service en 1930 pour des raisons de santé, quelques mois après la publication de l’arrêté du 24 avril
1930 qui avait connu son opposition. Dès 1935, de retour en France, il fut nommé conseiller général puis
Assistant général, avec résidence à Rome. Il mourut à Rome le 25 janvier 1948 à l’âge de 65 ans. Pour de plus
amples connaissances lire : Goustan Le Bayon, (Père), 1986, Les prêtres du Sacré-Cœur et la naissance de
l’Eglise au Cameroun, Dijon-Quetigny : Imprimerie Darantière, surtout les pp. 69 – 73; l’Eglise Catholique au
Cameroun 100 ans d’évangélisation 1890 Albums du Centenaire 1990, 1990, Presso Grafiche Dehoniane. 118
La Préfecture apostolique de Foumban est érigée à la suite du changement de nom de la Préfecture
apostolique de l’Adamaoua le 11 juin 1923. mais ce changement de nom n’aura aucune incidence sur la situation
du Nord – Cameroun qui reste toujours territoire de la nouvelle Préfecture. En effet, dix ans avant la publication
de cet arrêté du Commissaire Marchand, Mgr Plissonneau prospectait son territoire du Nord. Ainsi, il effectua
une visite à Banyo le 29 octobre 1920. Néanmoins, découragé par la faiblesse démographique de la région et des
observations du Chef de Subdivision, l’adjudant Fuchi renforçant son constat, il ne continua plus jusqu’à
Ngaoundéré. Lire à ce titre, Goustan Le Bayon, (Père), 1986; E. Mveng, 1990. 119
Pour l’histoire de l’implantation des missions protestantes au Nord – Cameroun, Cf. les documents d’archives
suivants : N° 15/cf/ SYG, Confidentiel, Exemplaire statistiques Missions religieuses Subdivision de Yagoua par
le Chef de Subdivision, R. Duc, à Monsieur le Chef de Région du Diamaré, 28 mars 1956 ; N° 15/cf/Ske,
Situation missions religieuses dans la Subdivision de Kaélé par le Chef de Subdivision, J. Mazarguil à Monsieur
le Chef de Région du Diamaré, 03 avril 1956, Kaélé ; PA/ND, Rapport sur les Missions religieuses dans la
Subdivision de Maroua par le Chef de Subdivision, J. Roy, 18 juin 1956, Maroua. Lire également pour les
51
pas entendre, celles présentes au Sud défendirent l’intérêt général à travers la
dénonciation de l’arrêté. La faible implication sur le plan national des organisations
religieuses présentes au Nord s’expliquerait en grande partie par leur implantation
très récente dans la région, les barrières linguistiques et la distance aggravée par le
manque d’infrastructures de communication. Seulement sur le plan social local, il
n’en demeure pas moins que l’administration coloniale locale avait déjà maille à
partir avec la Sudan Mission conduite par les Norvégiens dans la région de
l’Adamaoua sur les questions de la lutte contre l’esclavage. En effet, dès l’arrivée de
cette mission dans la région évoquée, elle considéra la lutte contre l’esclavage
comme son cheval de bataille prenant à contre-pied l’autorité administrative
coloniale locale qui jugeait son action précoce. Dans cette optique, la mission servit
d’oasis de liberté aux esclaves en fuite dès les années 1930 à Mboula, Tibati et
Ngaoundéré.120
Toutefois, malgré la participation marginale des organisations religieuses du
Nord – Cameroun dans la définition des rapports de forces entre l’administration
coloniale et les missions chrétiennes, l’action des forces religieuses basées au Sud
déborda le cadre camerounais. A cet effet, elle eut un écho à Paris, à Genève et en
Allemagne. A Paris, comme le souligne Louis Ngongo, c’est le député Patenotre-
Desnoyers qui interpella le Ministre des Colonies.121 Son interpellation portait sur
l’esprit de l’arrêté du Commissaire de la République qui semblait viser l’expansion
missionnaire. En Allemagne, les différentes explications de Marchand tout comme
son arrêté furent vivement critiqués. Ce texte exacerba, dans cette ancienne
puissance colonisatrice du Cameroun, une propagande anti-française. Dans un
article intitulé : « l’administration sous Mandat a-t-elle ce droit ? Etude sur la
régions de l’Adamaoua et du Nord, Käre Lode, 1990, Appelés à la liberté, l’histoire de l’Eglise Evangélique
Luthérienne du Cameroun, Amstelveen : Improcep Editions. 120
Lire pour de plus amples explications sur la questions, Käre Lode, 1990, pp. 116 – 120. 121
Louis Ngongo, 1982, p. 99. Pour justifier cet arrêté, le Commissaire de la République, Marchand, se basait
sur les articles 5 et 7 de l’acte constitutif du mandat. Selon lui, l’installation anarchique dans le territoire du
Cameroun français crée des foyers de troubles et des antagonismes très vifs entre missions concurrentes. Il faut
aussi souligner que Marchand a défendu cet arrêté dans un rapport à la S.D.N., 1930.
52
politique française concernant les missions » paru en juillet 1930,122 le journal
allemand s’attaqua de façon véhémente à la politique coloniale française au
Cameroun. Cette réaction de l’opinion publique allemande était la preuve que son
intérêt pour son ancienne colonie n’avait pas été entamé. Ceci d’autant plus que les
revendications allemandes sur ses anciens territoires ne cessèrent pas depuis la fin
de la Première Guerre Mondiale.
Edifié certainement par ces vagues de protestations, Marchand allait lâcher
du lest. A cet effet, dans une circulaire confidentielle du 5 mars 1931 à tous ses
chefs de circonscriptions, il prescrivait moins de rigueur dans l’application de
l’arrêté du 24 avril 1930. Cette circulaire donnait les précisions suivantes :
(…)Pour tenir compte du trouble lié au fonctionnement des Circonscriptions par la réduction du personnel imposée par de nombreux départs en congé j’ai décidé de prolonger encore de deux mois la date d’application extrême de l’arrêté du 24 avril 1930. Elle se trouve ainsi reportée au 15 juin 1931.
Vous éviterez de rendre public cette décision : certains représentants de Missions y trouveraient un prétexte à retarder le dépôt des demandes.
Mais vous devez vous abstenir de prendre des sanctions tant que ce délai ne sera pas écoulé. J’attacherais du prix à être renseigné sur l’attitude des diverses Missions installées sur le Territoire que vous administrez au sujet de la mise en application des mesures relatives aux postes secondaires comme sur le nombre des demandes que vous aurez reçues.
Je compte à nouveau sur votre expérience éprouvée et votre tact pour obtenir sans incident une prompte solution de
cette question.123
Ces instructions de Marchand sont la preuve que malgré l’ardeur avec laquelle il
défendait son arrêté, il était en proie à des inquiétudes. Pour dissiper les
122
Article paru dans la Gazelle de Cologne, numéro du 14 juillet 1930, communiqué par l’Argus de la Presse
sous le n° 285. Cet article a été traduite et certifié conforme par le Chef du Bureau des Affaires politiques et
administratives. Pour lire l’article, cf. Louis Ngongo, 1982, Annexe III, p. 252. 123
ADPCM, Circulaire n° 232, le Commissaire de la République française dans les Territoires du Cameroun,
Marchand, à M.M. les Chefs de Circonscriptions, 5 mars 1931, Yaoundé, p. 2. Cette circulaire se présente
comme un arrêté d’application de l’arrêté du 24 avril 1930 et une volonté du Commissaire Marchand de rassurer
ses collaborateurs face aux difficultés afférentes à l’application de cet arrêté.
53
malentendus et les protestations, il jouait la carte de la prudence et de l’apaisement
afin d’éviter des incidents. Les informations qu’il attendait des différentes
circonscriptions constituaient pour lui un faisceau d’indicateurs pour une évaluation
de l’application et de l’applicabilité des nouvelles mesures. Si parmi les raisons qui
ont conduit à la signature de cette circulaire, celles liées aux difficultés générées par
les pressions des forces religieuses sont occultées, il n’en demeure pas moins
qu’elles sont déterminantes pour la survie même de cet arrêté.
Tous ces facteurs évoqués constituèrent une spirale de pressions tant sur le
Gouvernement français que sur l’administration coloniale. Ainsi, instruit par tous
ces faits, le Ministre des Colonies pria le Commissaire de la République, Marchand,
de "retirer son arrêté". Il fut dans l’obligation de l’abroger par la circulaire n°
23/CF du 22 mai 1931.124 L’échec de l’arrêté poussa le Commissaire Marchand à
demander à quitter de toute urgence le Cameroun pour raison de santé.125 Il fut
remplacé par Bonnecarrère qui arriva au Cameroun en 1932. Nonobstant cet échec,
l’expérience de Marchand instruisit les autorités françaises tant en Métropole qu’au
Cameroun dans l’échafaudage de nouvelles stratégies pour la codification et la
formalisation de la loi sur le régime des cultes au Cameroun. D’autres contingences
internes spécifiques aux réalités du Nord – Cameroun eurent d’une façon ou d’une
autre des incidences dans la conceptualisation des codes normatifs du régime des
cultes au Cameroun.
Le facteur musulman eut aussi, à un niveau, une influence sur l’élaboration
de la législation sur l’exercice des cultes au Cameroun. En effet, l’analyse politique
124
Cet arrêté d’abrogation intervint avant le délai extrême du 21 juin 1931 pour l’application de l’arrêté du 24
avril 1930 que le Commissaire de la République Marchand avait instruit à travers sa Circulaire n° 232 du 5 mars
1931. 125
Voir Daniel Abwa, 1994 ; Daniel Abwa, 2000. Dans la biographie de Paul Marchand, Abwa présente le
Commissaire de la République comme une personnalité qui s’est toujours dérobée face aux difficultés. Pour ce
faire, il utilisa tout au long de sa carrière l’argument de santé. De ce fait, à chaque fois qu’il fut en proie à de
difficultés, il avança les raisons de santé. C’est aussi pour raison de santé qu’il décida de quitter le Cameroun,
territoire qu’il apprécia et où il oeuvra pendant 10 ans. Son départ à la sauvette et en secret suscita cependant de
vives invectives des journaux locaux qui ne le tenaient plus à cœur et trouvèrent par là une occasion propice de
le vilipender.
54
du fait religieux au Cameroun doit considérer comme donnée de base, le fait que la
religion au Cameroun se voit au pluriel. Comme le souligne si bien Achille
Mbembé,126 il faut observer l’existence de trajets historiques spécifiques dans la
manière où le vecteur religieux a réalisé sa pénétration des entités territoriales du
Cameroun (côte – hinterland, Nord – Sud ). Ces trajets historiques spécifiques du
vecteur religieux au Nord – Cameroun permirent à l’Islam d’être la première
religion monothéiste à conquérir cette entité territoriale. L’Islam, système totalisant
où s’imbriquent à la fois politique et religion127 généra au Nord – Cameroun une
nouvelle identité et de nouvelles modalités de construction de la société.128 La
puissance mandataire française allait, dès les premières heures de la conquête de ce
territoire sous domination allemande pendant le premier conflit mondial, bénéficier
du soutien de l’aristocratie musulmane. Dès ce moment, les autorités
administratives françaises allaient développer à l’égard des souverains peuls une
politique que Daniel Abwa désigne sous le concept d’“apprivoisement”129 et
Taguem Fah sous le vocable de "politique musulmane de la France au
Cameroun".130 Par ailleurs, comme le souligne Mohamadou Bachirou autant que
Daniel Abwa, la complicité entre l’aristocratie peule et l’administration coloniale
française débuta par la collaboration lors de la période de la guerre et évolua en
126
Achille Mbembe, 1988. 127
Lire à ce sujet : Louis Gardet, 1976, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, 4e éd., Paris : Librairie
religieuse J. Vrin. Il considère l’Islam comme une théocratie laïque et égalitaire ; J-P. Charnay, 1977, Sociologie
religieuse de l’Islam, Paris : Sindbad. Pour Charnay, l’Islam constitue un système logocratique. Lire également
Christian Coulomb, 1988, Les musulmans et le pouvoir en Afrique noire : religion et contre culture, Paris :
Karthala. 128
Les recherches historiques effectuées au Nord – Cameroun dans ce sens le démontrent amplement. Prendre
pour exemple les travaux suivants : M.Z. Njeuma, 1978, Fulani Hegemony in Yola (old Adamawa), 1809 – 1902,
Yaoundé : CEPER ; M.Z. Njeuma (ed.), 1989, Histoire du Cameroun (XIXe s. – début XXe s.), Paris :
L’Harmattan ; M.Z. Njeuma, 2002, « Authority, Religion and the Creation of " Northern Cameroon" Identity »,
Revue des Sciences Sociales Ngaoundéré-Anthropos, Volume VII, pp.33 – 66. Lire aussi les nombreux ouvrages
de Eldridge Mohammadou consacrés aux lamidats du Nord. Il a publié de nombreuses monographies
intéressantes sur les Peuls au Nord – Cameroun. 129
Pour Daniel Abwa le concept d’“apprivoisement” désigne la politique coloniale française à l’égard des Chefs
musulmans (Lamibé surtout). Pour de plus amples détails, consulter Daniel Abwa, 1994, Tomes 1 et 2. Voir
surtout le tome 1. 130
G.L. Taguem Fah, 1996. Selon lui, le concept d’“apprivoisement” utilisé par Daniel Abwa est peu approprié,
moins valorisant et peu adapté pour ce qui est des hommes . C’est la raison pour laquelle, il oppose un correctif à
ce concept pour parler plutôt de la notion de “politique musulmane de la France”.
55
complicité mutuellement bénéfique dans divers domaines après l’occupation du
pays par les Français.131
Le cas de Rey Bouba est l’illustration parfaite de la politique pro-musulmane
de l’administration française au Nord – Cameroun. En effet, le Lamido de Rey fut
considéré par le Chef de Région de la Bénoué comme « un auxiliaire précieux pour
l’administration qui exerce par la force des circonstances de véritables fonctions de
Chef de Subdivision ».132 Dans le système d’indirect rule pratiqué par l’administration
française au Nord – Cameroun, les chefs musulmans constituaient un maillon
essentiel.133 Le choix politique global d’étendre l’administration indirecte est en fait
un choix largement motivé d’une part pour éviter les affrontements directs avec les
populations mais aussi pour pallier au problème de la très faible représentativité des
administrateurs français. D’autre part, la méthode d’administration directe serait
source de perturbation qui briserait l’organisation politique à laquelle les
populations sont depuis longtemps habituées. C’est ce que relève Abwa en
évoquant un rapport d’inspection qui souligne :
Les foulbé (…) fondèrent de véritables petits royaumes indépendants chacun ayant à sa tête un lamido ou sultan, assisté d’un conseil formé de dignitaires assurant l’exécution de la volonté du Chef. L’administration française a soigneusement conservé cette administration. Elle s’est appuyée sur elle en faisant du lamido son intermédiaire avec les habitants. Toute autre politique eut été pleine de danger. L’autorité des lamidos (sic) est une autorité effective, acceptée de tous les sujets. Leurs ordres sont fidèlement exécutés. Détruire cette autorité ou même la diminuer eut conduit à
131
Mohamadou Bachirou, 1987, « Islam, Administration coloniale et Christianisme dans la région de Maroua de
1914 à 1946 », Mémoire de Maîtrise, Université de Yaoundé. 132
ANY, APA11772/A, Rapport de tournée du 7 au 22 mai 1937 effectué dans les Lamidats de Bibémi, Rey et
Garoua apr le Chef de la Région de la Bénoué, Génin. 133
Concernant l’indirect rule à la française au Nord – Cameroun, consulter le tome 1 de la thèse de Daniel
Abwa. Selon lui, l’administration indirecte à la française est un système circonstanciel qui tend progressivement
à devenir une administration directe dès que les conditions le permettent. Deux études importantes permettent de
cerner les valeurs différentielles de l’indirect rule pratiqué par les Anglais et les Français. Il s’agit des études de :
F.D. Lugard, 1922, The Dual Mandate in British Tropical Africa, London ; M. Crowder, 1964, « “ Indirect rule –
French and British system” , in Africa», Journal of International African Institute, Vol. XXXIV, n° 3, juillet, pp.
197 – 205.
56
briser le cadre d’une organisation sociale définie et répandre
des germes de désordres là où un certain ordre existait.134
Ce choix à la fois politique et tactique de l’administration coloniale française de
conserver l’organisation structurelle des entités peules lui permit ainsi de s’établir
dans la région sans heurts et de se faire adopter surtout par l’aristocratie
musulmane. Il était ainsi né une alliance tacite entre la puissance coloniale française
et les chefs musulmans, une sorte de pacte de non-agression mutuellement
bénéfique dans la gestion de l’entité territoriale septentrionale du Cameroun.
La politique musulmane de la France au Nord – Cameroun ouvre les portes
à un parti pris en faveur du système politique et de l’organisation structurelle des
entités musulmanes. Ainsi, les autorités administratives françaises affichèrent une
préférence nette pour l’Islam malgré l’attitude apparente de laïcité. Si l’expérience
de Madagascar inspira l’élaboration du décret du 28 mars 1933, on ne pourrait taire
toute l’expérience française portant sur le monde musulman. Ceci est d’autant plus
valable que la colonisation française en Afrique débuta par l’Algérie, territoire
musulman, en 1830. Pour le Nord – Cameroun qui s’inscrit dans ce même sillage,
sa singularité ne saurait être occultée dans cette recherche de stratégies pour
l’édification d’une législation régissant la pratique des cultes au Cameroun. Est-ce
que cette spécificité musulmane du Nord – Cameroun apparaît dans les
dispositions du décret du 28 mars 1933 ? Pourrait-on parler d’un texte favorable à
l’Islam dans un contexte de liberté de culte? Autant de questions auxquelles
l’analyse de ce décret fera la lumière. A côté de l’influence de l’Islam dans cette
définition du cadre législatif de l’exercice des cultes au Cameroun, il est important
de porter un regard sur celle des intérêts fonciers des populations.
134
Daniel Abwa, 1994, T.1, p. 448. Il cite ici le rapport d’inspection tiré des Archives d’Aix-en-Provence,
CAOM, AgFOM carton 990 dossier 3438. Participation des colons à la gestion des intérêts du Territoire.
Rapport d’inspection 1927.
57
La question de la préservation de la propriété foncière des populations
autochtones interféra dans l’élaboration du décret régissant les cultes. Cet aspect est
d’autant plus important qu’en Afrique, au-delà de la propriété, la terre joue une
fonction religieuse et rituelle.135 Dans ce sens, l’article 5 des clauses du mandat
français au Cameroun spécifie cette question.136 Les principes de mandat énoncent
la protection du patrimoine foncier indigène contre toute spoliation. Ainsi, tout
transfert d’une propriété foncière indigène ne pourra se faire qu’avec l’approbation
de l’administration coloniale seule garante de la défense des intérêts des populations
indigènes. Dans ce domaine, la puissance mandataire avait déjà adopté une série de
mesures réglementaires.137 C’est dans ce sens que l’influence de la question de
protection foncière indigène trouve place dans l’arsenal législatif en matière
religieuse. Il est de ce fait indéniable que la question foncière entre bien dans la
stratégie de construction des forces religieuses aussi bien au Cameroun en général
qu’au Nord – Cameroun en particulier. Néanmoins, le texte du 28 mars 1933
donne-t-il des garanties suffisantes pour la protection du patrimoine foncier
indigène et des religions traditionnelles ou du terroir ?
L’analyse de l’environnement tant international que national a permis de
déterminer à différentes échelles les facteurs d’influence aussi bien exogènes
qu’endogènes interférant dans le processus historique de la définition des stratégies,
de la conceptualisation et de l’élaboration de la loi du 28 mars 1933. Fondement
d’une importance capitale dans la définition des rapports de forces entre les entités
politico-religieuses, les acteurs jouent un rôle primordial dont il s’avère 135
Colloque de Cotonou du 16 – 22 août 1970, 1972, Les religions africaines comme source de valeurs de
civilisation, Paris : Présence africaine. 136
La formule du Mandat du 20 juillet 1922, article 5. Cet article édifie sur la question foncière en stipulant :
« La Puissance mandataire devra, dans l’établissement des règles relatives au transfert de la propriété foncière,
de prendre en considération les lois et les coutumes indigènes, respecter les droits et sauvegarder les intérêts des
indigènes. Aucune propriété foncière indigène ne pourra faire l’objet d’un transfert, excepté entre indigènes, sans
avoir reçu, au préalable, l’approbation de l’autorité publique. Aucun droit réel ne pourra être constitué sur un
bien foncier indigène en faveur d’un non-indigène, si ce n’est avec la même approbation ». 137
Plusieurs décrets ont été publiés pour la réglementation du domaine foncier au Cameroun français. Il s’agit
des décrets du 22 août 1920 portant organisation du domaine et du régime des terres domaniale au Cameroun ; il
y a également l’ensemble des décrets du 5 juillet 1921 réglementant le domaine public au Cameroun ; enfin les
décrets du 21 juillet 1932, l’un instituant au Cameroun le régime foncier de l’immatriculation, l’autre
réglementant au Cameroun la constatation des droits fonciers des indigènes.
58
indispensable de cerner les contours. L’analyse des acteurs et de leur contribution à
cette dynamique se fait selon une approche diachronique afin d’appréhender à
travers un itinéraire historique évolutif la pertinence et l’impact de leurs différents
apports.
La germination, la conceptualisation, l’élaboration et la mise en œuvre du
décret du 28 mars 1933 au Cameroun français sont le résultat des actions
collectives inscrites dans le temps avec leurs propres fluctuations. Compte tenu de
l’intérêt stratégique de cette loi pour l’avenir des organisations religieuses, il est
indispensable de déterminer les différents acteurs impliqués dans le processus afin
de mieux cerner l’esprit même de ce texte. Quatre acteurs dont la participation
s’avère déterminante pour l’élaboration de ce texte sont retenus dans cette étude.
L’instigateur du projet visant la réglementation de l’exercice des cultes au
Cameroun sous mandat français fut le Ministre des Colonies Herriot.138 Il souligna,
dès le 9 octobre 1924, l’urgence d’un décret dans cette optique en ces termes :
« Nous aurions évidemment, écrit-il au Gouverneur Marchand, grand avantage à y
organiser le régime des cultes avant que l’Allemagne puisse se prévaloir de son
admission dans la S.D.N. pour réclamer le retour de ses missionnaires dans ses
anciennes colonies ».139 Les raisons qui poussent Herriot à élaborer une législation
en matière religieuse au Cameroun sont plus liées à la crainte de l’imminent retour
de l’Allemagne dans la S.D.N. qu’aux difficultés rencontrées dans les rapports de
forces entre le politique et le religieux. A cet effet, l’absence d’une législation serait
préjudiciable à la puissance mandataire car l’admission de l’Allemagne à la S.D.N.
impliquerait le retour des missionnaires allemands au Cameroun sur qui aucun
contrôle ne pourrait par conséquent être exercé. Et en toute logique, la France ne
138
Louis Ngongo, 1982, p. 101 ; Kengné Pokam, 1987, p. 66. 139
Louis Ngongo, 1982, p. 101. Même si le projet d’un décret pour régir l’exercice des cultes était en gestation
depuis 1924, on pourrait dire que l’arrêté de 1930, la Commissaire de la République, Marchand, voulait trouver
des solutions locales aux problèmes qui se posaient à l’Administration locale compte tenu du retard mis pour
mettre sur pied un décret. Son arrêté intervint ainsi 6 ans après les instructions du Ministre Herriot.
59
pouvait pas parer à cette éventualité au regard de l’article 7 des clauses du mandat
déjà évoqué. Mis en chantier dans cet esprit, le texte allait tarder à voir le jour, alors
qu’entre-temps, en 1926, l’Allemagne était admise à la S.D.N. La France avait-elle
pu tempérer l’ardeur de sa rivale allemande, une fois à la S.D.N. ? La réponse à
cette question est intéressante car la priorité semblait avoir changé. Et les ministres,
qui se succédèrent, trouvèrent sur leur table des dossiers plus urgents au point de
reléguer en arrière le projet portant sur la législation du régime des cultes au
Cameroun français.140 Herriot eut néanmoins le mérite d’être l’initiateur du projet
de réglementation du régime des cultes au Cameroun même s’il ne le conduisit pas
à son terme.
Sous l’impulsion de Albert Sarraut,141 alors Ministre des Colonies, le projet
initié par Herriot prit corps à partir de 1930. Néanmoins, l’expérience de la
Commission des Mandats,142 l’échec de "l’arrêté Marchand" de 1930, l’influence
prépondérante des forces religieuses et leur fonction tribunitienne avérée
conduisirent le Ministre des Colonies et les différents autres responsables à
s’entourer d’un maximum de garanties avant de soumettre le texte à la sanction du
Président de la République. Pour ne pas avoir à se confronter à la Commission des
Mandats, Albert Sarraut mit l’emphase pour que le texte en élaboration fît preuve
de libéralisme à l’exemple du décret du 11 mars en vigueur à Madagascar dont il
s’inspira. Il affirmait dans cette logique : « il n’est pas possible que dans un territoire
sous mandat pour lequel nous avons pris des engagements particuliers et dont la
gestion est soumise à la vérification des organismes de Genève, nous nous
140
Louis Ngongo, 1982, p. 102. 141
Albert Sarraut jouit de longues années d’expérience en matière coloniale. Il publia même un ouvrage qui
retrace l’expérience coloniale française. Lire à cet effet, Albert Sarraut, 1931, Grandeur et servitude coloniales,
Paris : Editions du Sagittaire. 142
Les clauses du Mandat en son article 10 précisent : « La Puissance mandataire présentera au Conseil de la
Société des Nations un rapport annuel répondant à ses vues. Ce rapport devra contenir tous les renseignements
sur les mesures prises en vue d’appliquer les dispositions du présent mandat ». Donc les actions entreprises par
la France dans la gestion du Cameroun ont automatiquement des échos au niveau international. Toutefois, il faut
noter, comme le souligne Louis Ngongo, que pour des raisons de distance et de précarité des infrastructures de
communication, la Commission des Mandats ne peut pas assurer efficacement son contrôle.
60
montrions moins libéraux que dans une colonie française ».143 Pour pouvoir
atteindre cet objectif, il était opportun de se référer aux réalités du territoire. C’est
pourquoi, plusieurs rencontres eurent lieu entre Yaoundé et Paris. A Yaoundé, en
effet, après le départ précipité de Paul Marchand, ce fut Auguste François
Bonnecarrère144 qui le remplaça. Arrivé au Cameroun, il se trouva face à la nécessité
d’apporter des solutions efficaces pour régir les rapports entre l’administration et
les forces religieuses. Ces solutions s’avèrent indispensables car les tentatives de
Marchand d’établir le cadre juridique en matière religieuse avaient généré plus de
conflits. Fort de ce constat, influencé par son background de juriste et instruit des
dix ans d’expérience de son prédécesseur, il attira l’attention de son Ministre de
tutelle, le 22 octobre 1932, sur les insuffisances de la législation locale en matière
religieuse. Il était tout à fait clair que les préoccupations du Commissaire de la
République étaient partagées par la Métropole. Le travail de synergie entre
l’administration locale et les responsables du ministère des Colonies permit au
Ministre Albert Sarraut de présenter un rapport au Président de la République,
Albert Lebrun. Ce rapport en date du 28 mars 1933 soulignait :
Le Commissaire de la République dans le territoire m’ayant signalé l’intérêt qu’il y aurait à ce que fût défini réglementairement ce régime de contrôle, j’ai, dans ce but, et d’accord avec l’administration locale, fait préparer le projet de décret ci-joint, qui n’établissant, entre les associations religieuses, aucune distinction de confession ou de nationalité, répond aux stipulations du mandat.
Si ce texte ne soulève aucune objection de votre part, je vous serais reconnaissant de bien vouloir le revêtir de
votre haute sanction.145
143
Cité par Louis Ngongo, 1982, p. 102. 144
Auguste François Bonnecarrère est Docteur en Droit privé de la faculté de Lyon. Il fut un ancien avocat à la
Cour d’Appel de Paris avant d’embrasser la carrière coloniale dès le 14 mai 1903 comme adjoint aux affaires
indigènes. Il sillonna ainsi le monde colonial principalement en Afrique Noire. Ce qui le conduisit au Cameroun
d’octobre 1920 à mai 1921 pour assurer l’intérim du Commissaire Carde en congé. Son retour en 1932 se fut sur
les mêmes bases car il assumait les charges du Commissaire de la République Marchand qui bénéficiait de 15
mois de congé de convalescence en France. Toutefois, il fut titularisé le 22 septembre 1933 et demeura au
Cameroun jusqu’au 7 avril 1934. Son parcours fut tout à fait brillant car de ses débuts comme adjoint aux
affaires indigènes en 1903, il attint l’échelon de Gouverneur de 1ère
classe en 1932. consulter pour plus de
détails, Daniel Abwa, 1994, pp. 89 – 92 ; Daniel Abwa, 2000. 145
ADPCM, Rapport au Président de la République, 28 mars 1933, Paris. Ce rapport du Ministre Sarraut est
constitué de quatre paragraphes dont le premier rappelle les dispositions de l’article 7 du mandat sur le
61
Albert Sarraut dans son rapport présente le Commissaire de la République comme
le déclencheur de l’initiative de la réglementation des cultes au Cameroun. Il tait
ainsi l’ensemble des actions menées plus tôt dans ce sens. Car quand on connaît la
lourdeur traditionnelle de l’administration, ce serait utopique de croire qu’en cinq
mois de présence au Cameroun, Bonnecarrère ait pu déclencher le processus et le
faire aboutir. Le rapport du Ministre Sarraut est bien formel dans l’appréciation de
l’esprit même du texte présenté au Président de la République. Il se présente plus
comme une législation sur « le régime de contrôle » des forces religieuses par
l’administration au lieu d’une législation sur « le régime des cultes ». De ce fait,
l’esprit de ce décret est clair pour les autorités politiques. Il est question d’initier un
arsenal juridique capable de donner à l’administration locale des moyens de faire
peser l’épée de Damoclès au-dessus des organisations religieuses. Pour Albert
Sarraut, le texte se voit comme le résultat d’une collaboration fructueuse avec
l’administration locale. Dans ce sens, le document élaboré lui paraît suffisamment
impartial car « n’établissant, entre les associations religieuses, aucune distinction de
confession ou de nationalité ». Or de profondes réserves devraient être portées par
rapport à cette assertion. La première concerne la participation de l’administration
locale c’est-à-dire le Commissaire de la République et l’ensemble des Chefs des
différentes circonscriptions existantes. Il y a ainsi lieu de s’interroger si en cinq
mois, Bonnecarrère a suffisamment eu le temps d’appréhender les nouvelles
donnes locales et d’impulser la participation active et véritable de l’ensemble ses
administrateurs qui sont sur le terrain. Car il serait opportun de souligner par
exemple que les moyens de communication entre le siège du commissariat et le
Nord – Cameroun étaient très difficiles.146 La deuxième réserve, quant à elle, porte
sur l’esprit même du texte qui est présenté comme impartial par rapport aux
différentes associations religieuses. Le concept d’“associations religieuses” est ici
Cameroun. En effet, à ce rapport d’une page sont annexées les huit pages qui constituent le décret soumis à
l’appréciation du Président de la République. 146
La question de moyens de communication a été évoquée dans plusieurs documents d’archives compulsés pour
justifier le blocage dans les actions des administrateurs au Nord – Cameroun. Les difficultés s’avèrent encore
plus importantes en saison des pluies.
62
imprécis, diffus et équivoque et semble se défaire du caractère généralisant qui lui
est conféré pour essentiellement se rapporter aux organisations religieuses
chrétiennes, délaissant ainsi l’Islam et les religions traditionnelles qui n’opèrent pas
en congrégation. Enfin, le texte est préparé sans la collaboration des "associations
religieuses", principales concernées. En somme, le décret du 28 mars 1933 n’est-il
discriminatoire dans son essence ? A-t-il voulu établir un cadre de contrôle des
forces religieuses occidentales qui se sont illustrées par leur rôle de force politique
d’opposition de substitution ? C’est un texte de haute portée stratégique qui est
soumis à l’appréciation du Président de la République.
Le Président de la République française, Albert Lebrun, joua le rôle que lui
conférait l’article 9 du mandat stipulant que « La Puissance mandataire aura pleins
pouvoirs d’administration et de législation sur les contrées faisant l’objet du
mandat : ces contrées seront administrées selon la législation de la Puissance
mandataire, comme partie intégrante de son territoire (…) ».147 En tant que
territoire français, les textes en vigueur au Cameroun sont élaborés selon la
législation française. Ceci justifie l’implication personnelle du Président de la
République à qui le Ministre des Colonies demande "la haute sanction" en cas de
non objection. Albert Lebrun, signa, fort de sa qualité de Président de la
République française, le décret, le 28 mars 1933. Ce décret fut publié dans le
Journal Officiel du Cameroun par les soins de Bonnecarrère, quarante-sept jours
plus tard, le 15 mai 1933. Le décret du 28 mars 1933 réglementant le régime des
cultes au Cameroun connaît ses réalités propres qui ont été restituées. Cette
trajectoire étant cernée, il est maintenant utile de faire une analyse profonde du
contenu de ce texte afin d’appréhender son impact sur la société du Nord –
Cameroun. Mais aussi d’évaluer si les objectifs qui lui ont été assignés ont été
atteints. Et enfin de faire une étude caractéristique des réactions des organisations
religieuses et leurs répercussions.
147
Formule du Mandat sur le Cameroun français, article 9. il autorise la puissance mandataire à appliquer sa
législation aux régions soumises au mandat, sous réserves des modifications exigées par les conditions locales.
63
Entités religieuses et décret du 28 mars 1933 au Nord – Cameroun
Le décret du 28 mars 1933 est la résultante de la volonté politique d’assainir
l’environnement conflictuel instauré dans les rapports entre l’administration
coloniale et les forces religieuses au Cameroun. Il englobe, de ce fait, toutes les
solutions sectorielles et parcellaires qui ont été apportées à cette situation et institue
un cadre légal codifiant les rapports entre l’administration et les forces religieuses
au Cameroun français. Le décret du 28 mars 1933 réglementant le régime des cultes
dans les territoires du Cameroun sous mandat français est un document dense de
huit pages.148 Il a été publié au Journal Officiel du Cameroun, le 15 mai 1933.
Pour une meilleure compréhension de ce texte, l’accent est mis sur les points
essentiels à travers une approche thématique. Une analyse critique de cette loi à la
lumière des réalités du Nord – Cameroun permettrait de tirer des conclusions
concernant son impact sur la région et la perspective de la mise en place d’une
société pluriconfessionnelle. Le titre premier de ce texte, sorte de préambule, est
constitué de deux articles. En son article premier, il proclame la liberté de
conscience et de tous les cultes à la seule condition que l’ordre et la moralité publics
soient sauvegardés. La notion de liberté pour tous les cultes constitue la base de la
pluriconfessionnalité qu’édicte la loi du 28 mars 1933. Pour le Nord – Cameroun,
elle consacre une plus grande ouverture de la région aux influences religieuses
chrétiennes dans le respect de l’ordre. La loi de séparation de 1905 abrogeant le
Concordat de 1801 inspire l’article 2 qui précise la neutralité de l’Etat à l’égard des
confessions religieuses : « la République ne salarie ni ne subventionne aucun culte ».
A priori , il est clair que les missions religieuses, fussent-elles françaises, ne
sauraient s’attendre à un appui quelconque de la France.
148
Actuellement disponible aux ANY dans ce journal et aux Archives de la Délégation de la Culture de Maroua
sous la forme dactylographiée certifiée conforme par le Sous – Préfet de Kaélé en 1966. Certains auteurs comme
Louis Ngongo ont publié l’intégralité de ce texte en annexe de leur ouvrage, consulter Louis Ngongo, 1982,
Annexe V, pp. 259 – 265.
64
Le titre II de ce décret qui s’organise autour de neuf articles (de l’article 3 à
l’article 11) est intitulé : « Edifices du culte ». En effet, l’article 3 établit une
distinction importante mais surprenante sur les fonds qui permettent la
construction d’un édifice religieux. Si l’édifice est construit sur un terrain domanial
ou à l’aide des « souscriptions en majeure partie locales », soit du travail bénévole et
gratuit des populations, la propriété revient à l’administration mandataire « en sa
qualité de tutrice des indigènes ». Il est évident que l’administration voudrait ainsi
limiter le travail bénévole auquel soumettent souvent leurs fidèles les organisations
religieuses. S’agissant des édifices construits avec des fonds provenant d’ailleurs
(Europe, Amérique, etc.), les missions sont astreintes de se conformer à la
réglementation sur la propriété foncière en procédant à leur immatriculation.
L’ouverture des édifices de culte donne lieu à une procédure que précise l’article 4 :
« L’ouverture d’un édifice au culte public est autorisé par arrêté du Commissaire de
la République, sur la demande adressée à celui-ci soit par les conseils
d’administration des missions religieuses installées au Cameroun ou leurs
représentants qualifiés soit par la collectivité des fidèles ». Cet article est d’une
importance certaine car mettant en exergue le processus même de construction de
la future force catholique au Nord – Cameroun dans un contexte de coexistence
religieuse. L’autorisation d’ouverture des lieux de cultes est centralisée car seul le
Commissaire de la République en est le responsable. Pour le Nord – Cameroun, il
se pose un problème majeur d’éloignement du siège du commissariat de la
République auquel il faudrait ajouter les difficultés de communication et la lourdeur
traditionnelle de l’administration. Ce sont autant de facteurs qui paraissent
importants à prendre en compte pour voir une limite à la centralité de l’autorisation
de l’ouverture des édifices cultuels pour la partie septentrionale.
Cette disposition qui fait en outre du Commissaire de la République le seul à
autoriser l’ouverture d’un édifice au culte public constitue un obstacle majeur pour
l’expansion des missions religieuses. Même si l’article 7 considère l’autorisation de
65
fait si dans les « six mois à dater de la demande, aucune réponse du Commissaire de
la République n’est reçue », la durée d’attente est suffisamment longue. Un autre
aspect critique de cet article 4 est la discrimination négative qu’il établit entre les
confessions religieuses. Il semble de plus en plus évident que la notion de "missions
religieuses" ici évoquée se rapporte aux seules institutions religieuses chrétiennes.
Ainsi entendu, aucune allusion n’est faite à l’Islam ou aux religions traditionnelles.
Pour le Nord – Cameroun, cette entorse ou vide juridique instaure un système de
“deux poids deux mesures” institutionnalisé entre les différentes religions : religions
traditionnelles, Islam et Christianisme.149
Les conditions de refus et d’ajournement de l’autorisation par le
Commissaire de la République sont variées. Comme l’évoque l’article 5, elles
portent sur « les motifs tirés de l’ordre public ». Comme déjà souligné, le concept
d’“ordre public” est souvent sujet à une instrumentalisation et de ce fait, difficile à
cerner du moment où il n’est pas codifié. L’arbitraire que génère cette notion est
favorisée par le fait que seule l’autorité administrative peut juger et déterminer les
circonstances qui l’entourent. L’article 6, quant à lui, précise les modalités
d’implantation des organisations religieuses. Selon cet article, en dehors des
territoires érigés en communes et des agglomérations de plus de quatre mille
habitants, le Commissaire de la République peut refuser l’autorisation d’ouvrir un
nouvel édifice au culte dans un rayon de huit kilomètres, s’il y a déjà cinq autres
édifices ouverts. Dans le même sens, ce refus peut être prononcé si dans un rayon
de cinq kilomètres, le nombre de fidèles est inférieur à cent. Cet article tend à
favoriser d’une part, la création des zones d’influence par les organisations
religieuses car, si en ville, le problème ne se pose pas avec acuité, dans les zones
149
Sur le plan réglementaire, les entités islamiques ne sont pas suffisamment prises en compte en matière
d’ouverture des lieux de culte car elles sont oubliées déjà par le décret du 28 février 1926 sur les Conseils
d’administration des missions religieuses au Cameroun et au Togo, cf. articles 2 et 4. Ce décret au départ avait
pour but de régler la question des biens séquestrés des missions allemandes mais il demeure en vigueur et régit la
constitution des conseils d’administration des missions religieuses. Or l’ouverture des lieux de culte se fait à la
demande des conseils d’administration des missions religieuses installées au Cameroun ou leurs représentants
qualifiés soit par la collectivité des fidèles. Il y a ici une difficulté de définir de façon claire le statut des entités
religieuses musulmanes car les textes réglementaires ne les prennent pas clairement en compte.
66
rurales cette situation alimente la concurrence religieuse et une forte balkanisation.
D’autre part, imposer le nombre de cent fidèles dans un rayon de cinq kilomètres
comme condition pour une autorisation paraît excessif car dans la plupart des cas,
les missions religieuses étant étrangères dans les régions, elles se contentent
généralement des timides conversions pour fonder leur communauté de base.150
Dans un tout autre point, la construction d’un édifice cultuel sur l’emplacement de
sépultures indigènes peut être interdite par le Commissaire de la République. Ainsi,
l’autorité administrative reconnaît l’espace sacré des populations locales à travers la
protection des sépultures.
Le Commissaire de la République peut revenir sur une autorisation déjà
accordée et fermer de façon ponctuelle ou permanente un édifice cultuel en
évoquant les « motifs tirés de la sécurité publique » (article 9). D’autres raisons
peuvent aussi justifier la fermeture d’un édifice de culte : cessation de célébration
du culte pendant six mois consécutifs, insuffisance d’entretien, détournement de
l’édifice de sa destination. L’examen de ces dispositions appelle à une observation.
Le Commissaire de la République dispose de pouvoirs énormes. Il se trouve au
centre du dispositif. Il est, en effet, le seul à autoriser l’ouverture, la réouverture ou
la fermeture des lieux de culte. La fermeture d’un édifice de culte pour raison de
non célébration de culte durant six mois est une disposition qui paraît rigide et
excessive, quand on estime que des cas de force majeure liés à la carence du
personnel missionnaire peuvent conduire à un abandon provisoire de certains
postes créés parfois de façon stratégique.
Le titre III qui constitue la troisième articulation importante de notre analyse
s’intitule : « Exercice de culte ». Il s’organise autour de trois articles (articles 12 à
150
Les dispositions de cet article ont été modifiées par l’arrêté N° 35/247 du 4 mars 1935 fixant les modalités
d’application du décret du 28 mars 1933, réglementant le régime des cultes au Cameroun. En son article 4, il
précise que : «L’ouverture au culte public d’un édifice cultuel secondaire ne peut être autorisée que si le nombre
des fidèles adultes des deux sexes qui y sont intéressés et le demandent soit directement, soit comme il est
indiqué à l’article 3 ci-dessus, est supérieur à dix et si, dans un rayon de cinq kilomètres, il n’existe pas d’édifice
du culte consacré au même culte ».
67
14). Ici, les dispositions les plus importantes visent l’entretien des édifices de culte
qui, selon l’article 12, incombe aux conseils d’administration des missions et aux
fidèles. Selon le même article, les cotisations, les quêtes et collectes ne peuvent être
effectuées qu’à l’intérieur des édifices de culte. Ainsi, toute tournée de propagande
auprès des fidèles pour des levées de fonds, des quêtes et collectes est tributaire
d’une autorisation personnelle du Commissaire de la République qui fixera la région
pour laquelle l’autorisation est valable.
Le titreIV conduit inexorablement à la police des cultes. Il comporte treize
articles allant de l’article 15 à l’article 27 et paraît dès lors comme le plus dense.
Aucun détail n’est laissé ici au hasard. Le culte ne peut se célébrer qu’en trois
langues : le français, le latin et les “idiomes indigènes” (article 16). Cet article est la
preuve irréfutable d’une discrimination évidente et criarde de la législation en
matière religieuse mise en place au Cameroun français. Elle exclut de fait et
suffisamment l’Islam. Sinon pourquoi les législateurs français ont-ils exclu l’arabe
des langues autorisées car instruite de son expérience des questions musulmanes,
l’administration française n’ignore pas outre mesure que le culte musulman ne se
déroule en aucun cas ni en français, ni en latin encore moins en “idiomes
indigènes”.151 La présence ancienne et la forte influence politique de l’Islam au
Nord – Cameroun ont-elles conduit les législateurs coloniaux à l’exclure de la
législation sur les cultes ? D’un autre côté, cet article favorise les organisations
religieuses catholiques d’origine française en même temps qu’il vise la promotion
du français. Il oblige ainsi les missionnaires norvégiens, américains déjà présents au
Nord – Cameroun à apprendre soit le français ou les langues locales pour la
pratique de leurs activités d’évangélisation. En effet, sans pouvoir être accusée de
discrimination contre les autres pays membres de la S.D.N., la France use de
151
Malgré les nombreuses études basées sur l’Islam à coloration africaine, il est opportun de souligner malgré
tout, il ne s’est pas africanisé au point de changer la langue de culte. Ainsi l’arabe constitue la langue de culte
irremplaçable et l’aspect universel de l’Islam. Par rapport à l’osmose entre l’Islam et son milieu africain,
consulter : Vincent Monteil, 1971, L’Islam noir, Paris : Seuil ; I. M. Lewis, (sous la dir. de), 1966, Islam in
Tropical Africa, London ; Jean-Claude Froelich, 1962, les musulmans d’Afrique noire, Paris : Editions de
l’Orante.
68
beaucoup de subtilité pour les mettre à sa cadence. La célébration de culte dans un
immeuble particulier comme le souligne l’article 17 ne peut se faire qu’à la demande
d’au moins dix fidèles et si dans un rayon de cinq kilomètres, il n’existe pas d’édifice
lié à ce culte. Toutefois, ici, délégation est accordée au Chef de circonscription qui,
pour des motifs liés à la sûreté publique peut en ajourner l’autorisation. L’article 20
qui complète utilement l’article 17 donne au Chef de circonscription le pouvoir
d’interdire les réunions tenues par un ministre de culte dans les régions où il
n’existe pas de fidèles de sa confession, surtout si les réunions ont été accidentelles.
Dans ce cadre de la police de culte, les articles 26 et 27 sont d’une
importance indéniable. L’article 26 autorise l’enseignement religieux. Cependant, il
ne peut être dispensé aux enfants inscrits dans les écoles publiques qu’en dehors
des heures de classes. Autant que pour les jeunes, l’enseignement religieux des
adultes énoncé dans l’article 27 ne pose pas foncièrement de problème. Il vise
cependant, le cadre d’instruction religieuse des adultes dans les internats. L’entrée
au pensionnat des jeunes filles, femmes mariées ou veuves est donc soumise à une
condition rigoureuse : « elles doivent être considérées comme libres de tout lien
matrimonial selon la coutume ou la réglementation locale ». L’administration peut,
à cet effet, à tout moment, procéder à des vérifications à l’intérieur de
l’établissement. Ainsi, toute entrée ou sortie de pensionnaire doit faire l’objet d’une
déclaration écrite adressée dans les 48 heures au Chef de Subdivision.
Enfin le titre V expose les différentes sanctions liées aux infractions. Il
s’harmonise autour de douze articles regroupant les articles 28 à 39. En outre,
l’arsenal de sanctions prévues par l’administration est fortement étoffé. Les
sanctions vont d’une amende de 1 à 3000 francs et des peines d’emprisonnement
d’un jour à trois ans ou d’expulsion du territoire. L’article 29 rappelle ainsi aux
responsables religieux d’éviter toute pression sur les personnes en faveur d’un culte.
L’article 30, quant à lui, garantit la liberté de culte en sanctionnant les personnes
69
qui, intentionnellement, auront empêché, retardé ou interrompu de quelque façon
l’exercice d’un culte. L’idéal de la pluriconfessionnalité énoncé à travers la liberté de
culte (article 1) est ainsi protégé par cet article. Le ministre de culte est astreint de
s’abstenir à l’occasion d’un culte de tout discours diffamatoire ou outrage à
l’endroit « d’un citoyen chargé d’un service public » (article 32). Les activités
subversives d’un ministre de culte portant sur « l’outrage à l’égard de la puissance
mandataire, une provocation à résister » sont punis (article 33). L’expulsion du
territoire peut-être prononcée par l’autorité administrative (article 35).
En somme, le décret du 28 mars 1933 ainsi examiné permet de constater
qu’il accorde à l’administration coloniale (Commissaire de la République, Chefs de
Circonscription, Chefs de Subdivision) des kyrielles de moyens énormes pour
contrôler les activités religieuses et affirmer leur autorité et leur primauté à tous les
niveaux sur les forces religieuses. A travers ce décret, les rapports de force entre le
pouvoir politique et les organisations religieuses sont juridiquement définis dans
l’intention officielle d’étouffer la montée en puissance de l’influence des forces
religieuses favorisée par leur fonction tribunitienne. Pour le Nord – Cameroun,
cette loi établit une discrimination religieuse en faveur de l’Islam et dans une
certaine mesure des religions traditionnelles qui ne sont pas explicitement touchées.
Parler d’un décret « n’établissant entre les associations religieuses, aucune
distinction de confession ou de nationalité » comme l’a souligné le Ministre Albert
Sarraut est excessif. Il se lit en filigrane, si nous laissons de côté cet aspect , une
discrimination cette fois liée à la nationalité car les langues occidentales autres que
le français et le latin ne sont point autorisées (article 16). En effet, la loi du 28 mars
1933, transplantation de celle 1905 de la Métropole au Cameroun, fut
nécessairement influencée par la ferveur anticléricale en regain de vitalité en France.
Contrairement au Sud – Cameroun où la présence des organisations
religieuses chrétiennes est établie depuis plusieurs décennies, le Nord – Cameroun a
70
une trajectoire historique spécifique. A cet effet, la lecture de l’impact de ce décret
doit se faire selon une échelle différenciée d’une région à une autre. Pour le Nord –
Cameroun qui est le point de focalisation de cette étude, l’Islam règne au côté des
religions du terroir depuis plus d’un siècle. Il a modelé la société où viennent
s’implanter les Missions protestantes depuis une décade tout au plus et où la
présence de l’Eglise Catholique est embryonnaire. L’impact du décret du 28 mars
1933 sur cette région est qu’il détermine désormais un cadre juridique définitif à
l’implantation des organisations religieuses chrétiennes sans restriction et les jalons
d’une société pluriconfessionnelle. Toutefois, il établit une discrimination en faveur
de l’Islam. Instruite de l’expérience des rapports conflictuels avec les forces
religieuses au Sud – Cameroun, l’administration coloniale s’est désormais dotée
d’un arsenal juridique pour mieux contrôler les missions chrétiennes et impulser
l’idéal de société pluriconfessionnelle dans la partie septentrionale. Donc, pour le
Nord – Cameroun, ces organisations d’implantation récente ou à venir ne
disposeraient plus que d’un champ de liberté d’action restreint. Elles ne pourraient
plus constituer une force incontrôlée et incontrôlable avec une influence
inestimable et jouer leur fonction tribunitienne de façon sereine. Cependant, est-il
possible de contrôler dans toutes ses dimensions l’action des forces religieuses au
Nord – Cameroun ? Quelles furent les réactions de l’ensemble des forces
confessionnelles au décret du 28 mars 1933 ?
L’administration coloniale, édifiée par son expérience avec les organisations
religieuses et par l’échec de l’arrêté Marchand du 24 avril 1930, entrevoyait déjà des
difficultés énormes dans la nouvelle définition des rapports de forces. Dans cette
optique, Marchand, marquée par sa psychologie de dérobade devant les difficultés,
affirmait déjà dès le 28 mai 1931, pendant que le décret était en chantier que : « à
raison de l’expérience résultant de la mise en vigueur de mon arrêté du 24 avril
1930, j’ai le devoir de vous signaler que la promulgation au Territoire du décret sur
les cultes ne manquera pas de soulever de la part des intéressés les plus vives
71
protestations ».152 Les réactions ne manquèrent pas. Cependant, elles ne furent pas
à l’échelle que soupçonna Marchand. En fait, s’il était plus facile de s’attaquer à un
arrêté, les dispositions du décret rendent cette éventualité plus complexe. Car
l’implication des hommes de droit comme Bonnecarrère a permis de porter une
attention méticuleuse aux aspects juridiques et aux répercussions éventuelles à
diverses échelles. Ainsi, comme le souligne Louis Ngongo, le déploiement tactique
des forces religieuses a consisté à attaquer des articles précis en demandant de les
faire accompagner des arrêtés d’application. Les articles 27 et 17 furent par ordre
d’importance les plus visés.
Le P. Pichon s’attaqua, en effet, en de termes véhéments à l’article 27 :
J’y vois plutôt un bel affront, car la réglementation prévue au décret par l’article 27 constitue une injure même pas polie dans les termes, qu’on n’oserait peut-être pas proférer contre des maisons de prostitution et les harems polygames. Ce décret, pardonnez-moi, pue la F.M. [Franc-Maçonnerie] à plein nez par le dédain grossier qu’il ne cache pas vis-à-vis de notre religion, quasiment visée comme capable de troubler "l’ordre public" et de compromettre les "bonnes mœurs". Les cultes musulmans et fétichistes, eux ne sont pas visés, ni nommés. On a rien contre eux, au contraire on cherche à neutraliser notre apostolat et surtout à compromettre nos efforts en faveur de la libération des
femmes (…).153
La réaction du P. Pichon à l’égard de ce décret est, sans ambages, d’une violence
inouïe. Pour lui, il est l’œuvre de la Franc-Maçonnerie qui entretient des rapports
conflictuels avec l’Eglise Catholique. Ce qui justifie l’anticléricalisme affiché de ce
décret qui exclut les cultes musulmans et fétichistes et vise essentiellement le culte
catholique dans son apostolat et ses efforts pour la libération des femmes.154 Cette
152
Cité par Louis Ngongo, 1982, p. 106. Le Commissaire de la République avait tiré les leçons de l’échec de
son arrêté et par mesurer l’ampleur de l’influence des forces religieuses au point de perdre toute illusion dans
toute tentative de définir un cadre réglementaire pour leur action. Cette peur d’affronter ces difficultés le
poussèrent entre autres raisons à demander un congé pour raison de santé. 153
Boite 282, dossier A, Archives des Pères du Saint – Esprit, in Louis Ngongo, 1982, p. 106. 154
Les "sixa" ou "internats des fiancées" qui constituaient les cadres d’éducation pour les jeunes filles furent
diversément appréciés. Si pour les missionnaires, ils servaient de modèle pour la libération de la femme contre la
coutumes, beaucoup d’exactions leur étaient aussi attribuées. Par exemple, l’administration les considérait
72
réaction est la plus véhémente contre la nouvelle législation sur les cultes et la
considère comme une injure et un affront pour les forces religieuses catholiques.
Bien que partageant les vues du P. Pichon, les responsables tant catholiques
que protestants réagirent avec modération, persuadés qu’il fallait agir avec tact.
Dans ce sens, les vicaires apostoliques de Yaoundé et Douala (Mgr Vogt et
Mailloux) écrivirent, le 28 août 1933, après quatre mois, au Commissaire de la
République, Bonnecarrère pour remettre en question l’article 17 du décret. Pour
apaiser les inquiétudes des responsables des organisations religieuses, Bonnecarrère
écrivit une lettre à Mgr Bouque,155 vicaire apostolique de Foumban. Dans sa lettre,
il souligne que le décret en question est repris de celui de Madagascar qui, publié en
1913, n’a pas empêché l’évangélisation de la grande Ile. Ainsi, selon lui, si le texte
ignore les catéchistes, c’est parce qu’ils n’appartiennent pas à la hiérarchie
ecclésiastique. Peu convaincus par les propos du Commissaire de la République, les
évêques saisirent le Ministre des Colonies par le truchement de Mgr Le Hunsec à
Paris. Ils obtinrent gain de cause en 1935 car leur desiderata fut pris en compte
pour l’article 17. Bonnecarrère affirmait à cet effet que « la mission catholique des
Pères du Saint-Esprit a fait réformer l’arrêté (celui du 31 mai 1933, sur l’article 17
du décret) en s’adressant directement au ministère».156 S’agissant de l’article 27, sa
formulation dans le sens souhaité par les forces religieuses interviendra à travers le
décret du 13 octobre 1937.
Dans son ensemble, le décret de 1933 s’imposa sans entraves majeures
contrairement aux prévisions alarmistes et pessimistes de Marchand. Et comme
stipulait son article 37, « des arrêtés du Commissaire de la République préciseront,
s’il y a lieu, les conditions d’application du présent décret » ; après deux années
comme une "œuvre illégale" et exigeait une rémunération des femmes retenues et travaillant pour les missions.
Lire Louis Ngongo, 1982, p.129. 155
Mgr Bouque succède à Mgr Plissonneau le 20 octobre 1930 à la tête de la Préfecture apostolique de
Foumban. Il arrive au Cameroun en 1926. il n’avait que 4 ans de sacerdoce quand il devint Préfet Apostolique. 156
Louis Ngongo, 182, p. 107.
73
d’observation, un second arrêté du Commissaire de la République intervint le 04
mars 1935 complétant celui du 31 mai 1933. Cet arrêté donnait, en effet, une
réponse pertinente à une des requêtes des organisations religieuses dans son article
11 à travers la concession suivante : « le délai de 48 heures dans lequel doivent être
reçues par les chefs de subdivisions les déclarations prévues par l’article 27, dernier
alinéa, du 28 mars 1933 est augmenté de délais de distance calculé à raison de 24
heures par 25 kilomètres ».157 Par ailleurs, l’autorité administrative chargée de son
application allait-elle s’enfermer dans un formalisme juridique pointilleux ? Un
décret peut-il modifier l’ensemble des relations de la vie quotidienne ? Les réponses
à ces questions ne sont pas évidentes car tout dépend des hommes chargés
d’appliquer le texte, du contexte socio-politique, des enjeux de l’heure, des
personnes concernées par le texte, des stratégies des différentes forces en présence.
Ce sont autant de facteurs qui ne peuvent s’appréhender qu’à travers la dynamique
de construction de la société pluriconfessionnelle et de la force religieuse catholique
au Nord – Cameroun à la faveur de son implantation dans cette région sur la base
de cette loi du 28 mars 1933.
157
Il s’agit de l’arrêté N°35/247 du 04 mars 1935 fixant les modalités d’application réglementant le régime des
cultes au Cameroun. C’est un texte de 12 articles portant sur deux titres du décret de 1933 (le titre II sur les
édifices cultuels et le titre IV sur la police des cultes). Cet arrêté dans son ensemble accorde délégation aux
Chefs de circonscriptions en matière d’autorisation d’ouverture des édifices de culte secondaires et d’exercice de
la police y afférente. Cependant, tout ceci se faisant sous le contrôle du Commissaire de la République qui est le
seul à décider en dernier ressort.
74
Chapitre 2____________________________________ Implantation de l’Eglise Catholique à l’épreuve de la cohabitation religieuse de 1946 à 1956
Lorsque la Mission des OMI s’implantait au Nord – Cameroun, la région se
trouvait sous l’influence de l’Islam tant sur le plan politique que religieux. Ce qui
laissa pendant longtemps répandre l’idée selon laquelle cette région était
essentiellement musulmane.158 En 1946, à l’arrivée des OMI dans cette zone, la loi
du 28 mars 1933 était en vigueur depuis environ treize ans. Ainsi, son action fut
déterminée par cette loi. Ce chapitre fait l’examen de la Mission OMI et ses enjeux,
sa stratégie d’implantation dans un environnement concurrentiel, les différentes
reactions des autorités aussi bien coloniales que traditionnelles. Une analyse des
conflits et des compromis générés permet de cerner le processus de construction de
la société pluriconfessionnelle au Nord – Cameroun favorisé par la loi de 1933 et la
volonté de l’administration coloniale. L’importance de ce chapitre se lit à travers
l’éclairage qu’il apporte par rapport la création d’une nouvelle matrice sociale dans
la partie septentrionale par l’Eglise Catholique dans un environnement fortement
influencé par l’identité islamique et non islamique et où l’identité chrétienne
protestante est dans une phase d’émergence. L’affirmation du catholicisme se fait
dans un contexte concurrentiel sous l’arbitrage de l’administration coloniale
française. Ce chapitre se limite aux relations entre l’organisation catholique et
l’autorité politique et traditionnelle et ne tient pas suffisamment en compte de
façon délibérée des relations avec les organisations protestantes.
158
La plupart des documents missionnaires de cette époque véhiculait cette idée. On peut citer par exemple, les
revues Pôle et Tropiques des années 40 ; Lettre du Vicaire général des OMI, Hilaire Balmès aux missionnaires
désignés pour la Mission du Nord – Cameroun, Rome, 4 mai 1946.
75
Figure 2 : Nord – Cameroun en 1946.
76
La Mission OMI
Le schéma évolutionnel de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun
consacre l’année 1946 comme celle qui donne une solution décisive au problème
d’implantation de cette institution dans la région. Dans cette perspective, le 21 mars
1946, le R.P. Hilaire Balmès reçut de la Congrégation de la Propagande l’offre
d’une nouvelle mission. En effet, la lettre de Mgr Constantini, Secrétaire de la
S.C.P.F. est fort édifiante sur les raisons qui ont conduit à la création de cette
Mission avec les précisions suivantes :
77
Ces jours-ci me parvint à la Propagande un rapport du T.R.P. Prouvost, visiteur Apostolique des Missions Françaises en Afrique, au sujet de la Mission du Tchad. Le Révérend Père Prouvost susnommé, après avoir parlé aux Ordinaires de Foumban, Berbérati et Bangui, a suggéré l’érection d’une ou deux Missions nouvelles.
Comme par ailleurs votre bien méritoire Congrégation de Missionnaires et la Compagnie de Jésus, elle aussi, sont disposées à envoyer là-bas un nouveau personnel, ce Sacré Discatère préfère le projet qui envisage l’érection de deux Missions avec telles modalités qui auront été communément arrêtées entre les deux Instituts Religieux intéressés.
La première Mission devrait comprendre le territoire civil du Tchad qui n’appartient pas actuellement au Vicariat Apostolique de Foumban, Celle-là est maintenant confiée aux Jésuites.
La deuxième embrasserait tout le territoire septentrional du Vicariat Apostolique de Foumban, depuis le 6e parallèle de latitude Nord jusqu’au fleuve Méké, et depuis ce fleuve jusqu’à ses sources et de là par une ligne droite qui va jusqu’à la rivière qui se jette dans le Mbam et qui touche les frontières de la Nigeria Anglaise au 7e parallèle. Cette Mission est maintenant confiée à vos Pères.159
La visite du P. Prouvost fut déterminante et constitua le point déclencheur de
l’initiative de la S.C.P.F. de porter une attention particulièrement poussée sur les
questions de l’évangélisation du Nord – Cameroun considéré comme fief de
l’Islam. L’entité confiée aux OMI pour l’évangélisation se constitue de l’immense
territoire situé au Nord du Vicariat Apostolique de Foumban dont la superficie est
à peu près la moitié de la France. Il est opportun de mieux connaître la
Congrégation des OMI afin d’appréhender le choix de la S.C.P.F. et sa mission
dans le territoire du Nord – Cameroun.
La congrégation des OMI fut fondée en 1816 par le P. Eugène de Mazenod
(1782 – 1861) à Aix-en-Provence. Elle portait au début le nom de "missionnaires de
Provence". C’est en 1826 que ces missionnaires reçurent le nom d’"Oblats de
Marie Immaculée" ou "Oblats" quand ils furent approuvés par le Pape Léon XII
159
Yves Plumey, 1990, p. 2, Lettre de Mgr Celso Constantini, Secrétaire de la S.C.P.F. au Supérieur de la
Congrégation des OMI, 21 mai 1946.
78
(1823 – 1829)160 dans le monde entier. Fondée à une période où l’Eglise Catholique
faisait face au monde moderne et écartelée entre deux courants oppositionnels :
celui des Zelanti c’est-à-dire des prélats conservateurs opposés à toute évolution, et
celui des Politicanti, plus enclins aux concessions;161 la congrégation des OMI entrait
nécessairement dans une des mouvances. Parce qu’approuvée par un Pape Zelanti,
elle devait se situer dans la tradition dogmatique de l’Eglise Catholique. L’idéologie
des OMI se base sur la foi de l’Eglise Catholique en même temps que leur propre
foi. Le projet de vie des OMI tiré de leurs constitutions donne les précisions
suivantes :
La Congrégation est toute entière missionnaire. Son premier service dans l’Eglise est de faire connaître aux plus délaissés le Christ et son Royaume. Partout, notre mission est d’aller vers ceux dont la condition réclame à grands cris une espérance et un salut que seul le Christ peut apporter en plénitude. Ce sont les pauvres multiples visages : nous leur donnons la préférence (…)
Très proches des gens avec qui ils travaillent, les Oblats demeureront sans cesse attentifs à leurs aspirations et aux valeurs qu’ils portent en eux. Qu’ils ne craignent pas de présenter clairement les exigences de l’Evangile et qu’ils aient l’audace d’ouvrir des voies nouvelles afin que le message du salut atteigne tous les hommes. Humbles devant leurs insuffisances mais confiants dans la puissance de Dieu, ils s’efforcent de conduire tous les hommes, spécialement les pauvres, à la pleine conscience de leur dignité d’êtres humains et de fils de Dieu (…)162
La congrégation des OMI a une vocation essentiellement missionnaire. Son
idéologie est basée sur l’émancipation des populations délaissées à travers l’annonce
de l’Evangile. Cette émancipation de ces populations conduit nécessairement à leur
prise de "la pleine conscience de leur dignité d’êtres humains". Pour mener à bien
160
Le Pape Léon XII fait partie du courant des Zelanti c’est-à-dire des prélats opposés à toutes évolutions. Il
prononça, de ce fait, en 1824 et 1825 une double condamnation contre "l’indifférentisme" et la Franc-
Maçonnerie. 161
Serge Berstein, Pierre Milza, (sous la direction de), 1996, p. 293. De 1823 à 1843, les différentes élections
pontificales virent la victoire des candidats Zelanti, hostiles à tout libéralisme. Ainsi, que ce soit Léon XII (1823-
1829) , Pie (1829-1830) ou Grégoire XVI (1831-1846), ces différents Papes s’illustrèrent par des actes pour leur
tendance antirévolutionnaire et antimodernisme. 162
Ces données sur le projet de vie des OMI sont tirées de leurs Constitutions qui sont leurs textes de base et
leurs règles de vie commune, consulter Gabriel Deussom, 1997, Annexe 1.
79
ce projet de société, les missionnaires adoptent la stratégie de la vie à proximité des
populations-cibles et portent une attention toute particulière à leurs aspirations.
Dans un autre sens, ils prennent la défense de ces populations démunies et
deviennent ainsi les portes-paroles de ces "sans-voix". Donc cette congrégation se
donne le rôle de libération des faibles contre les forces d’oppression et le joug de la
domination.
A partir de cette idéologie des OMI qui s’implantèrent au Nord – Cameroun
dès 1946, il convient de faire une lecture plus profonde de leur idéal de société pour
cette région. Il est observable que l’orientation de leur action sociale
"étymologiquement" est portée vers les pauvres, les marginaux sociaux. Ainsi, la
promotion de la justice sociale est leur principal idéal. Ces missionnaires OMI
présentent ainsi l’Eglise Catholique comme une alternative nouvelle porteuse d’un
puissant vecteur de transformation de la société à travers l’action de dénonciation
des injustices et des inégalités sociales. Dans une dialectique de rupture –
continuité, les OMI proposent une nouvelle matrice sociale dépouillée des
anciennes valeurs traditionnelles "aliénantes" et une cohabitation pacifique avec les
identités islamiques.
Congrégation essentiellement missionnaire, les OMI sont spécialistes des
« missions difficiles ». En transmettant aux missionnaires désignés pour le Nord –
Cameroun leur feuille d’obédience, le 4 mai 1946, le P. Balmès précisait leur
mission et les raisons de leur sélection en faisant cette observation :
Sur ce nouveau champ d’action, où presque tout est à faire, il vous sera donné de planter la croix du Christ Jésus. A l’exemple de nos pionniers du grand Nord canadien, vous serez de vrais pionniers. La plupart d’entre vous rêvaient des missions difficiles. Votre rêve va se réaliser, et d’une manière magnifique aux yeux de la foi. Oui, le divin Maître vous convie à travailler à sa vigne, mais dans un coin où les ronces et les épines ne manquent pas, il faudra d’abord déblayer le terrain, tout en pensant aux semailles… "Quel vaste champ à parcourir !" (…)
80
La moisson, la grande moisson des âmes viendra plus tard. Quelques-uns ne la verront peut-être pas ici bas. Certains, je l’espère, auront la consolation de la voir se lever,
superbe, pleine de promesse, riches d’espérance…163
L’essentiel de la mission des Oblats désignés est « de planter la croix du Christ
Jésus » au Nord – Cameroun qui se présente comme région difficile où « les ronces
et les épines ne manquent pas ». Les principales difficultés redoutées pour cette
mission portent sur l’immensité du territoire à évangéliser, la diversité ethnique et
linguistique, le climat, les maladies tropicales, les moyens de communication, etc.164
A cet effet, le rôle de ces missionnaires, qui pour la plupart, avaient volontairement
choisi des missions difficiles, était de déblayer le terrain et d’effectuer les semailles.
Considérés comme de véritables pionniers, le sacrifice de leur vie peut être le prix
suprême à payer pour la réussite de leur mission.165
Pour la réussite de la mission, une hiérarchie a été établie en fonction des
prescriptions du Secrétaire de la S.C.P.F., Mgr Constantini.166 C’est donc dans la
logique de ces instructions que le Supérieur des Oblats mit un accent sur
l’organisation de l’équipe des missionnaires à travers les précisions suivantes :
« Mais dans le champ de l’apostolat, il faut inévitablement une organisation. Aussi
le Conseil Généralice a-t-il décidé que cette mission du Tchad – Cameroun
relèverait directement de l’administration Générale. Le Conseil Généralice a désigné
comme Supérieur religieux le Père Yves Plumey ».167 Dès sa désignation à la tête de
163
APOG, Lettre du Vicaire général des OMI, Hilaire Balmès aux missionnaires désignés pour la Mission du
Nord – Cameroun, Rome, 4 mai 1946. Cette lettre est adressée à chacun des missionnaires désignés dans laquelle
les félicitations et les informations sur leur Mission sont véhiculées. 164
Bernard Noyer, Pôle et Tropiques, novembre/décembre 96, p. 6. Lire aussi les nombreuses publications de la
revue Pôle et Tropiques des années 40 qui ont donné des informations de façon continue sur la Mission OMI au
Nord – Cameroun. 165 Cette mission OMI a été précédée par l’action de Pierre Mebe à Ngaoundéré, des missionnaires du Sacré-
Cœur. Les Oblats peuvent être considérés comme les pionniers de l’évangélisation du Nord – Cameroun comme
entité autonome. Sinon il y aurait une méprise flagrante des actions de ces premiers missionnaires. 166
Yves Plumey, 1990, p. 2, Lettre de Mgr Celso Constantini, Secrétaire de la S.C.P.F. Cette letrre précisait que
« La Propagande concède, en outre, au Supérieur que vous donnerez au groupe de missionnaires partants, la
qualité de Supérieur Ecclésiastique de cette région avec les facultés de formule mineure. Il est bien entendu que
la Mission – tout en n’étant pas encore canoniquement érigée pour l’instant – doit être considérée comme
indépendante de la Juridiction de son Excellence le Vicaire Apostolique de Foumban ». 167
APOG, Lettre du Vicaire général des OMI, Hilaire Balmès, 4 mai 1946.
81
la nouvelle Mission, Yves Plumey répondit à l’appel de Rome où il fut convié pour
recevoir des directives et des instructions de la S.C.P.F. Pendant son séjour romain
il reçut d’une part les bénédictions du Pape Pie XII et son assurance de la réussite
de la Mission, celles du cardinal Granito di Belmonte, doyen du Sacré-Collège. Et
d’autre part, Mgr Costantini le reçut de "manière très paternelle" en audience. Ce
séjour à Rome lui permit aussi de rencontrer le Secrétaire Général de l’Œuvre de la
Propagation de la Foi, Mgr Nigris.168 Il est donc tout à fait indéniable que les plus
hautes autorités romaines de l’Eglise Catholique aient manifesté un intérêt
irréfutable pour la mission d’évangélisation du Nord – Cameroun et du Tchad par
les missionnaires OMI. Ainsi, Yves Plumey saisit l’opportunité de porter à
l’attention de ces autorités leur situation précaire caractérisée par des besoins
énormes en ressources. Pour Mgr Nigris, Secrétaire de l’Œuvre, c’était une occasion
de prendre la pleine mesure des défis qui interpellaient ces nouveaux missionnaires
mais surtout de la nécessité qu’il y avait de les aider car comme lui faisait remarquer
le P. Plumey : « Nous devons nous hâter (à cause des protestants)169 ».170 Imprégné
de l’ensemble des instructions des autorités romaines, le supérieur de la Mission
pouvait ainsi orienter ses confrères mais surtout leur communiquer l’esprit de cette
exaltante entreprise. A cet effet, il ne manquait de leur répéter « Nous avons une
mission à nous confier par la Sainte Eglise, l’Eglise de Rome. Donc Esprit
romain ».171 N’était-ce pas là un moyen de mettre en garde les missionnaires OMI
désignés pour cette Mission contre tout chauvinisme démesuré fortement exacerbé
en ces lendemains de la Deuxième Guerre Mondiale?
Un autre aspect important de cette préparation qui mérite qu’on y porte une
attention particulière est la retraite spirituelle organisée à la demande du vicaire
168
APOG, « quelques précisions sur notre mission », Lettre de Yves Plumey à ses missionnaires, 1946. 169
C’est l’auteur du texte qui le souligne certainement pour marquer l’importance des enjeux de l’évangélisation
du Nord – Cameroun et de la concurrence religieuse. 170
APOG, Lettre de Yves Plumey à ses missionnaires, 1946. Cette lettre est l’une des toutes premières
correspondances de Yves Plumey à l’attention des missionnaires désignés pour la Mission au Nord – Cameroun
en tant que Supérieur religieux. Elle mettait en exergue tout son attachement à cette Mission et donnait des
informations pratiques sur la conduite à tenir. 171
APOG, Lettre de Yves Plumey à ses missionnaires, 1946.
82
général des OMI, Hilaire Balmès. Cette retraite organisée du 21 au 28 juillet 1946
fut animée par le "maître éminent de missiologie", professeur au séminaire de la
Propagande à Rome,172 le P. Perbal qui présida la veillée d’armes et prépara l’élan
des jeunes missionnaires. Cette retraite se déroula à la colline de Notre – Dame de
Sion en Lorraine, à cinquante kilomètres de Nancy. Le choix de Notre – Dame de
Sion fut justifié par le P. Perbal en ces termes : « Cette retraite, ils la voulaient à
Notre – Dame de Sion. C’est-à-dire d’abord, sous la protection de la Mère [Vierge
Marie] (…) Et puis, parce que Sion est l’endroit idéal pour la retraite, pour prier
tranquille, pour se recueillir, pour prendre contact avec Dieu. On n’est pas pour
rien sur la colline inspirée ».173 Cette retraite avait pour but de permettre aux
participants, selon le P. Perbal, la possession d’un capital inépuisable de vie
intérieure et d’exacerber leur enthousiasme et leur attachement au nouveau
territoire qui leur a été assigné. Il affirmait à ce sujet : « Ils ont compris le secret de
la réussite, c’était en eux-mêmes qu’ils le portaient. Ils ont senti que plus ils seraient
faibles et dépouillés, plus ils seraient forts et riches ; que plus ils s’oublieraient, plus
ils auraient de puissance ; que plus ils se feraient petits, plus ils grandiraient et
réaliseraient l’œuvre de l’Eglise ».174 A côté de cette retraite, le responsable de la
Mission recommanda la fondation de l’Eglise catholique au Nord – Cameroun et
l’action collective de son groupe à la prière des monastères, à plusieurs "grands
pèlerinages" dans le monde, à de nombreux sanctuaires dédiés à la Vierge Marie et
se rendit à Lisieux confier la Mission à la Sainte Thérèse de l’Enfant – Jésus.
172
Plumey, Yves, 1990, Mission Tchad-Cameroun, l’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun et au Mayo-
Kébbi, Italie : Editions Oblates, p. 63. 173
Il est opportun de souligner que la colline de Notre – Dame de Sion est le lieu privilégié par les Oblats pour
leurs retraites. Car ce fut au même endroit que les missionnaires OMI désignés pour les régions polaires, l’île de
Ceylan et le Sud Afrique se retrouvèrent des années auparavant. Il n’y a pas cependant des détails concernant
cette retraite des missionnaires pour le Nord – Cameroun et le Tchad. De part notre connaissance de ce
phénomène, il doit porter sur d’intenses prières et le recueillement pour un affermissement spirituel. Et
particulièrement pour cette Mission, il serait question pour le P. Perbal, missiologue, de donner les indications
pratiques à ces jeunes missionnaires sur leur mission afin de taire leurs inquiétudes et de la recommander à
travers des prières à la Sainte Vierge Marie et à d’autres Saints et Saintes de Dieu. Toutefois, il faut noter que,
les missionnaires pour le Nord – Cameroun n’étaient pas les seuls à cette retraite. S’étaient joints à eux quelques
missionnaires pour le Natal, un missionnaire pour Whitehorse et un père polonais chassé par la guerre. Parmi eux
aussi, il y avait des missionnaires qui n’étaient pas à leur première expérience à l’instar de Yves Plumey.
Toutefois, la moitié d’entre eux avait moins de 25 ans et était fraîchement ordonnée. 174
Yves Plumey, 1990, p. 64. C’était le P. Perbal qui portait ce témoignage qui est publié par Mgr Yves Plumey
dans son ouvrage. Ce témoignage restitue ainsi l’esprit profond de cette retraite organisée pour les missionnaires
OMI pour le Nord – Cameroun.
83
Toutefois, l’historien se trouve confronté au dilemme et à des difficultés
fondamentales qu’il y a d’expliquer et de comprendre la rationalité du mysticisme et
du surnaturalisme qui sont attachés à cette Mission du fait même qu’ils nous
conduisent dans les méandres de l’immatériel auquel on ne saurait attribuer une
valeur tangible, quantifiable et qualifiable. L’appréciation de l’impact du surnaturel
sur cette Mission pour les croyants ne saurait se lire qu’à travers la réussite de
l’implantation et de l’expansion de l’Eglise Catholique menées par les missionnaires
OMI.
Le 28 juillet 1946, jour de clôture de la retraite et des cérémonies solennelles
de départ des missionnaires OMI, permit de mesurer l’intérêt profond et
incommensurable que portait à la fois la France religieuse et politique à cette
Mission. En effet, ce jour-là, Sion offrait un caractère de "grandeur et d’émotion".
Une grande messe fut organisée. Elle était animée par Yves Plumey assisté de Mgr
Clabaut, représentant pontifical. Elle donna l’occasion au P. Perbal de consacrer
une semaine de retraite à travers la rénovation des vœux religieux des
missionnaires. Il apportait à ce sujet les précisions suivantes :
Au peuple chrétien, assemblé pour les entourer, on a redit quelle était la beauté de la vie missionnaire : ce ne sont pas tant ses souffrances, son détachement de la famille et de la patrie, son exil en des terres inconnues, inhospitalières ou même menaçantes, ses maladies et ses infirmités précoces qu’il faut admirer ; c’est son oubli de soi, c’est le zèle et l’empressement par quoi il cherche à se rendre utile, en suscitant au sein des chrétientés nouvelles des remplaçants et successeurs. La gloire du missionnaire, la plus pure et la plus éclatante, c’est de réussir, le plus vite qu’il le pourra, à créer un clergé sur place, à former des prêtres du pays à leur confier les missions qu’ils a constituées avec tant de peine et de s’en aller plus loin pour recommencer ce même labeur de pionnier. Ce qu’il faut voir dans le missionnaire, ce n’est pas tellement sa personne, c’est son œuvre, c’est le peuple qu’il veut donner au Christ, c’est l’Eglise en marche, c’est l’Eglise africaine à laquelle il a voué ses efforts et sa vie.175
175
Yves Plumey, 1990, p. 64.
84
Ces propos du P. Perbal permettent de cerner davantage l’enjeu de la mission des
OMI en territoire du Cameroun. Si sur le plan social, elle vise la justice sociale à
travers la lutte contre les injustices, les inégalités, la libération et l’émancipation des
populations marginalisées, sur le plan religieux, la tâche porte sur la conversion. Par
ailleurs, cette conversion des populations devrait aboutir à la formation d’une
chrétienté mais surtout d’un clergé constitué des prêtres locaux. La forme la plus
accomplie de l’action missionnaire étant l’appropriation de l’Eglise locale par une
hiérarchie ecclésiastique autochtone176 formée de responsables et de prêtres des
divers groupes ethniques du pays.
Les personnalités civiles177 présentes à la cérémonie d’adieu exacerbèrent,
quant à eux, le patriotisme des missionnaires. Trois discours furent ainsi prononcés
par ces autorités dont celui du député, Lepez, exaltait les valeurs intrinsèques des
176
La logique qui constitue la base de la mission de tous les temps est invariable. Elle prône la formation d’un
clergé loacal autonome capable d’assumer les responsbilités ecclésiastiques et d’évangélisation. Cette formation
du clergé local augure la fin de la mission ou plutôt l’intégration des missionnaires pour le renforcement des
effectifs des entités ecclésiastiques locales. 177
Ces personnalités civiles présentes étaient : le Ministre de la Justice, M. Teigtgen, compagnon des
missionnaires dans les barbelés de Compiègne, le député de la Seine-et-Marne et le Sous-Préfet de Provins. Voir
Gabriel Deussom, 1997, p. 32.
85
Photo n°1 : Première équipe des missionnaires OMI pour le Nord – Cameroun et une partie du Tchad, août 1946.
Source : Yves Plumey, 1990, Mission Tchad- Cameroun, l’annonce de l’évangile au Nord-Cameroun et au Mayo-
Kebbi, Italie : Editions Oblates.
Autour du P. Perbal, en barbe blanche, la première équipe de 1946 : Rang supérieur, de gauche à droite : PP. Dupont, Le Berre, Robert, Chauvat, Bève, Zeltner, Monrozier. Rang inférieur, de gauche à droite : Fr. Moysan, PP. Juillé, Renault, Plumey (supérieur équipe), Perbal (missiologue), Jouneaux, Colson et Bâtard.
L’équipe des missionnaires OMI qui s’est vue confier la mission de l’évangélisation du vaste territoire du Nord – Cameroun auquel est annexée une partie du territoire du Tchad ( Mayo – Kebbi) est, en se référant à la photo ci-dessus, relativement jeune. Elle embarqua de la France en août 1946 pour fouler pour la première fois leur territoire de mission le 27 octobre 1946 par Meiganga où leur première messe au Nord – Cameroun fut célébrée.
Malgré leur nombre très réduit pour ce vaste territoire, cette
équipe de missionnaires OMI opta pour la stratégie de quadrillage du terrain à travers l’occupation systématique des grands centres d’influence au départ.
86
missionnaires dans la promotion de la France. Il pouvait ainsi affirmer s’adressant
aux missionnaires partants : « Religieux français témoins de votre foi vous serez
aussi les témoins de la France (…). Vous êtes des meilleurs fils de France; mais
vous allez témoigner. Il faut que "France continue"! Partez – donc et que le
sacrifice de vos martyrs soit sur votre apostolat la grande bénédiction ! ».178 On peut
ainsi se convaincre qu’eu égard à cette mobilisation de la France politique autour
des missionnaires OMI et des allocutions prononcées que cette mission religieuse
est à cartographier sous le prisme des missionnaires comme avant-gardistes de
l’expansion de la civilisation française. Malgré leur action ultérieure à la colonisation
française au Cameroun, un grand espoir est placé sur ces missionnaires oblats dans
ce sens. Si du côté des autorités religieuses, la primauté de l’implantation de la
« croix du Christ dans un esprit romain » sur les terres païennes constitue l’enjeu
majeur de la mission, il n’en demeure pas moins que pour les personnalités civiles,
c’est l’instrumentalisation de la religion au service de la civilisation française qui est
mise en exergue. Ainsi, selon eux, à travers les missionnaires OMI, c’est la France
patrie, la France " civilisée " et " civilisatrice " qui est représentée. Le Ministre de la
justice, Teitgen dégageant la leçon profonde de la journée pouvait ainsi affirmer :
« La France blessée dans sa santé morale aussi bien que dans sa vigueur matérielle
ne guérira qu’en recourant aux sources doctrinales dans lesquelles elle a puisé ses
traditions de conquêtes et de domination. Les sacrifices de ses héros sont un motif
d’espérance dans une France rassemblée par ce commun dévouement au service
intéressé d’autrui ».179 C’est donc dans un climat d’après Deuxième Guerre
Mondiale délétère marqué par le chauvinisme français, les difficultés économiques
et les crises morales qu’intervint la Mission OMI pour le Nord – Cameroun. Dans
cette logique, les missionnaires OMI allaient-ils se laisser entraîner par cet élan
chauvin ou plutôt accomplir la mission dans l’esprit dicté par Rome ? En se
178
Cité par Gabriel Deussom, 1997, p. 32. le Sous-Préfet de Provins dans son allocution évoquait le physionomie
du professeur nazi, Korff qui haïssait les prêtres parce qu’ils sont des français décidés à lutter contre la
domination de race. Pour lui, les prêtres « représentent cette civilisation chrétienne qui a tant contribué à
l’édification de notre civilisation française, parce qu’ils enseignent une religion de charité et d’amour contre le
culte de la force, parce qu’ils sont chargés de porter au monde la beauté de leur foi et celle de la France ». 179
Cité par Gabriel Deussom, 1997, p. 33.
87
réservant la réponse à cette question pour la suite, il est opportun d’examiner la
stratégie missionnaire mise en place une fois sur le terrain.
Stratégie de mise en place et de conversion
Débarqués au Nord – Cameroun,180 le 27 octobre 1946 par Meiganga, la
première génération des missionnaires OMI (environ quatorze religieux),181 sous la
direction de Yves Plumey, développa des stratégies en vue d’implanter l’Eglise
Catholique sur l’ensemble de ce territoire tout d’abord et par la suite, de former
une chrétienté. Les différents axes de ces stratégies vont porter autant sur
l’occupation du terrain, les attitudes face aux identités religieuses différentielles que
sur les méthodes d’approche et de conversions des populations non musulmanes.
Arrivés sur leur territoire d’apostolat, les missionnaires oblats adoptèrent une
stratégie d’occupation du terrain prenant en compte deux paramètres essentiels :
l’ajustement du déploiement en fonction de leurs moyens dérisoires et l’occupation
des postes déjà implantés par les missionnaires de Sacré-Cœur. En effet, à leur
arrivée au Nord – Cameroun en 1946, les problèmes matériels orientèrent la
stratégie d’implantation missionnaire vers l’occupation des centres d’influence (les
principales villes) où il existait des structures d’accueil, de communication et de
ravitaillement.182 Dans cette logique, l’implantation missionnaire se fit sur les traces
du P. Lequeux et des autres missionnaires du Sacré-Cœur. Ainsi, la première
mission s’installa à Ngaoundéré où une petite chapelle en terre et couverte de paille
180
Pour ce qui concerne le déroulement du voyage de l’Europe au Cameroun et de l’ensemble des difficultés
rencontrées, des contacts des missionnaires plus particulièrement leur Supérieur avec les autres missions, les
administrateurs des autres colonies françaises, lire Yves Plumey, 1990 ; Gabriel Deussom, 1997. 181
Il s’agit : des Pères Yves Plumey (diocèse de Vannes) ; Honoré Jouneaux (diocèse de Vannes) ; Gabriel
Renault (diocèse d’Angoulème) ; Albert Juillé (archidiocèse d’Albi) ; Jean Colson (diocèse d’Arras) ; Louis
Chauvat (diocèse d’Anger) ; Léon Robert (diocèse de Nancy) ; Elie Bève (diocèse de Lille) ; Michel Le Berre
(diocèse de Guimper) ; Jean-Claude Zeltner (diocèse d’Amiens) ; Yves Jocteur-Monrozier (diocèse de
Grenoble) ; François Batard (diocèse de Nantes) ; Georges-Hilaire Dupont (diocèse de Coutances) ; frère Albert
Moysan (diocèse de Quimper). Quelques semaines plus tard, le vicaire général des OMI désignait deux
nouveaux pour le Nord – Cameroun, il s’agit de du P. Maurice Pillon (archidiocèse de Rouen) ; de frère Gustave
Duménil (archidiocèse de Rouen). Consulter Yves Plumey, 1990, p. 65 ; L’Eglise Catholique au Cameroun 100
ans d’évangélisation, 1990, 1990 182
Mission OMI, 1947, N° 268, p. 288. Lire également Pôle et Tropiques, novembre/décembre 96, p.8.
88
était édifiée. Ensuite vint le tour de Garoua où était construite une case de trois
pièces et une chapelle. Puis ce fut le tour de Maroua ensuite Yagoua.183 Le premier
déploiement fut un "parachutage" progressif des missionnaires dans les centres les
plus importants et par la suite, ce fut l’occupation de l’essentiel des chefs-lieux de
subdivisions. Cette option d’occupation systématique du terrain était prônée par le
P. Lequeux qui la recommandait à Yves Plumey en ces termes : « premièrement
occuper du territoire par l’implantation du plus grand nombre possible de postes.
Plus tard, on approfondira, on développera ».184 En effet, cette occupation
stratégique du terrain dénotait de la tactique d’une politique de présence effective et
d’organisation matérielle avant l’assaut déterminant. Dans cet esprit écrivait le P. Le
Berre : « Depuis notre arrivée, notre ministère a surtout consisté à entretenir les
chrétiens déjà conquis ; nous ouvrons tout grand les yeux et les oreilles, prenons
des renseignements utiles, étudions langues, coutumes, mentalités, de manière à
entreprendre la tâche (…) de pénétration le plus tôt possible ; l’installation
matérielle nous a demandés un temps considérable ».185 La méthode d’apostolat des
missionnaires oblats au Nord – Cameroun fut marquée par la prudence car il fallait
mieux cerner les réalités locales, les mentalités que seule la présence sur le terrain
pouvait leur enseigner, avant de passer à la conquête des âmes à convertir.
Un autre aspect important qui sous-tend la stratégie des OMI dans le
processus de fondation de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun est l’attitude
des missionnaires face aux identités musulmanes et protestantes, principales
religions monothéistes dans la région. La construction de leurs attitudes est
profondément influencée par le poids de l’histoire mais aussi par l’importance à la
183
Luigino Da Ros, 1983, «La Mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1934-1982),
Essai historique et réflexion sur l’œuvre d’évangélisation », Thèse de Licence, Rome, p. 41. Ce mémoire de
Luigino (prêtre) donne également des informations sur l’organisation religieuse interne des missionnaires OMI
du Nord – Cameroun et du Mayo – Kebbi. Lire également Yves Plumey, 1990 pour les détails sur l’occupation
du terrain par les missionnaires OMI à leur début. 184
Yves Plumey, 1990, p. 59. P. Lequeux fut le seul missionnaire qui s’occupa du Nord – Cameroun de 1942 à
1946. Basé à Bétamba, le P. Lequeux faisait des tournées sporadiques au Nord pour entretenir les chrétiens de
Ngaoundéré, Tibati, Garoua, Maroua, Mokolo, Yagoua sur recommandations de Mgr Bouque alors Préfet
Apostolique de Foumban. Lire aussi, Goustan Le Bayon, 1986. 185
Cité par Gabriel Deussom, 1997, p. 59; Pôle et Tropiques, 1997, novembre – décembre, p. 8.
89
fois politique et géostratégique des différentes religions. En outre, le façonnement
des structures mentales des missionnaires et de leurs attitudes face à l’Islam et aux
missions protestantes s’est établi à l’occasion de la retraite organisée à Notre-Dame
de Sion et à travers les instructions de vicaire général des OMI. A l’égard de l’Islam,
le P. Perbal présentait l’attitude à adopter par les nouveaux missionnaires par cette
précision :
Ils se sont placés d’avance, par le cœur et l’intelligence, en présence de leurs frères de l’Islam, si attachés à leur foi, si farouches dans l’affirmation du Dieu unique (qui est du reste le nôtre) si priants quand ils sont fervents, si remplis de la pensée de Dieu ; et ils ont décidé de cultiver en eux-mêmes un immense amour pour ce peuple à la fois si près et si loin de nous, une attention respectueuse à ses façons de penser et de vivre et une profonde courtoisie envers les personnes et les coutumes.186
A l’égard de l’Islam, les missionnaires oblats furent instruits d’adopter une attitude
d’amour, une attention respectueuse et une profonde courtoisie. Ils étaient ainsi
préparés à nouer le dialogue avec l’Islam car ils étaient persuadés qu’il était
impossible de mener toute action de prosélytisme vis-à-vis de ses adeptes. Leur
action fut ainsi essentiellement caractérisée par les œuvres d’assistance tels les
écoles, les dispensaires qui constituaient comme le soulignait Jean-Marc Ela, un
"moyen d’apostolat indirect".187 Face à l’Islam, les OMI adoptèrent un profil bas.
Toutefois, les missionnaires avaient-ils pris suffisamment en considération la
dimension politique de l’Islam ? Car à la lecture de l’itinéraire historique de son
implantation et de la construction d’une identité chrétienne catholique au Nord –
Cameroun, on se rend bien compte que ce furent les autorités politiques qui se
situèrent en amont de toute action engageant la société musulmane.
186
Yves Plumey, 1990, p. 64. Au cours de la retraite du 21 au 28 juillet, les missionnaires oblats pour le Nord –
Cameroun se sont familiarisés avec l’Islam car les informations disponibles au niveau des états-majors de la
congrégation présentaient cette région comme majoritairement sous le joug de l’Islam. Cette perception générale
a ainsi modelé les attitudes. 187
J-M. Ela, 1985, Ma foi d’Africain, Paris : Karthala. Lire également dans ce sens, Christian Aurenche, 1987,
Sous l’arbre sacré, Paris : Le Cerf.
90
Par contre, avec les entités chrétiennes protestantes, les Oblats, dans les
premières années de leur implantation, optèrent pour une concurrence totale. Leurs
relations furent marquées par une certaine irascibilité mutuelle et une opposition
irréductible. Les relations entre les organisations chrétiennes catholiques et
protestantes tirent ainsi leurs origines dans les profondeurs de l’histoire
tumultueuse de la chrétienté qui aboutit au grand schisme.188 C’est dans un esprit de
division, de rejet total et de haine viscérale que se forgea la psychologie des
premiers missionnaires oblats pour le Nord – Cameroun. Ce constat ressort
nettement de la lettre du P. Balmès, vicaire général des OMI du 4 mai 1946 :
Dès son retour en France, le R.P. Plumey va organiser toutes choses (…), assurer pour le plus vite possible les départs à effectuer, car entre temps, les semeurs d’ivraie opèrent sur votre futur champ d’action et il est temps pour les missionnaires catholiques de ne pas se laisser trop devancer par les sectateurs hérétiques, lesquels, les mains pleines d’argent, travaillent au service de l’erreur et du démon.189
Cette lettre est le reflet de la perception des identités protestantes par les hautes
instances OMI dans les années 40. Cette attitude excessivement négative des
missionnaires catholiques – qui certainement est une image caricaturale des
profonds clivages hérités du schisme du XVIe siècle – va conduire à une
188
L’étude de la Bible apparaît comme la cause profonde de la Réforme, cependant, les pratiques en cours à cette
époque telles que la vente des indulgences, la luxure et l’opulence des autorités catholiques romaines furent
autant de facteurs importants. Le point culminant de la lutte fut marquée par l’affichage par Martin Luther , le 31
octobre 1517 au soir des 95 thèses à la porte de l’église du Château de Wittenberg. Dans ses 95 thèses, Luther
dénonçait vigoureusement les abus des indulgences et insistait sur les conditions spirituelles du pardon et sur la
grâce de Dieu. La rupture fut totale avec Rome en 1520, lorsque le Pape Léon X (1513 – 1521) condamna les
écrits du réformateur et le menaça d’excommunion. L’empereur d’Allemagne, Charles-Quint (1519 – 1556), qui
était en même temps roi d’Espagne, se vit ainsi obligé d’amener les affaires ecclésiastiques en discussion devant
la diète de l’empire. Convoqué devant la diète, Luther fut, à cet effet, sommé de rétracter, ce qu’il refusa en
précisant : « Puisque Votre Majesté Impériale et Vos Seigneuries me demandent une réponse nette, je vais vous
la donner sans cornes et sans dents. Non : si l’on ne me convainc par les témoignages de l’Ecriture ou par des
raisons décisives, car je ne crois ni au Pape ni aux conciles seuls, puisqu’il est clair comme le jour qu’ils ont
souvent erré et qu’ils se sont contredits. Je suis dominé par les Saintes Ecritures que j’ai citées, et ma conscience
est liée par la Parole de Dieu. Je ne peux ni ne veux me rétracter en rien , car il est dangereux d’agir contre sa
propre conscience. "Me voici, je ne puis autrement. Que Dieu me soit en aide !" ». Ainsi, naquit l’un des grands
schisme chrétiens qui engendra la naissance du Protestantisme dans le monde. Pour plus d’explications, voir
J.M. Nicole, [s .d.] , pp. 135 – 179 ; E. Léonard, [s.d.], Histoire Générale du Protestantisme, 3 vol. Paris : éd.
PUF ; M. Luther, [s .d.], Oeuvres, 10 vol., Genève: Labor et Fides. 189
APOG, Lettre du vicaire général des OMI, P. Balmès, aux missionnaires de la nouvelle mission du Tchad –
Cameroun, Rome, 4 mai 1946.
91
transnationalisation des profondes divisions entre les entités chrétiennes catholique
et protestante européennes au Nord - Cameroun. Les missionnaires protestants
étaient considérés comme des "semeurs d’ivraie", "des sectateurs hérétiques". Dans
ce sens, pour le vicaire général des OMI, ils étaient au "service de l’erreur et du
démon". Avec les mêmes considérations, pour lui, les missionnaires protestants
travaillent les "mains pleines d’argent". Ce qui revient à supposer que ces derniers
sont à la solde des puissances économiques. Ainsi, à la lumière de cette perception,
il paraît que pour les OMI, les missionnaires protestants n’étaient pas dépositaires
de la "Bonne Nouvelle" et les serviteurs du Christ. Ce déterminisme traumatique va
favoriser la configuration des mentalités des missionnaires et des différents
chrétiens vis-à-vis de l’une ou l’autre identité et exacerber une concurrence
systématique et sans merci entre eux.190 C’est dans cet esprit que la lutte pour
l’occupation du terrain, le leadership et la conversion des populations s’est
déroulée.
L’approche des populations non musulmanes se fit selon des méthodes
insidieuses basées sur l’exercice de la charité chrétienne et le recrutement progressif
des catéchistes, auxiliaires indispensables du missionnaire. A cet effet, l’un des
moyens de contact privilégié avec les populations non musulmanes utilisé par les
missionnaires oblats à leurs débuts fut l’exercice de la charité c’est-à-dire, résoudre
certains problèmes majeurs comme les soins de nombreux malades, l’habillement,
etc. Ces missionnaires savaient que pour attirer ces populations vers eux, seule la
pratique de la charité pouvait susciter leur curiosité et les amener progressivement à
s’ouvrir à eux. Ainsi, beaucoup d’entre eux débutèrent par accorder des soins aux
malades victimes de la malaria, de la dysenterie, d’ulcères phadégéniques, des 190
Pour mieux cerner les contours de cette concurrence religieuse dans les régions du Nord et de l’Adamaoua,
lire l’ouvrage de Kåre Lode, 1990. L’auteur avec le recul favorisé par le temps évoque avec beaucoup de
maturité d’esprit ces conflits qui ont émaillé les relations entre les entités chrétiennes protestante et catholique
dans certaines région du Nord – Cameroun. Ces aspects ont été cependant occultés dans l’ouvrage majeur du
premier responsable de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun, Yves Plumey, 1990. Lire pour ce qui concerne
la concurrence religieuse dans la région des Mofous l’ouvrage de Yves Tabart, 1986, Un souffle venant
d’Afrique, Communauté Chrétienne au Nord – Cameroun, Paris : le Centurion ; lire également Gabriel Deussom,
1997 ; pour des informations sur cette question au Nord – Cameroun. Beaucoup de documents d’archives font
état des cas de la concurrence religieuse dans cette entité territoriale.
92
Photos n° 2 : L’action sanitaire des missionnaires
Source : Archives privées de P. Pierre Ballière, 1952.
Les missionnaires à leurs débuts ont soulagé les souffrances des populations en soignant les malades. Ici c’est le cas de l’ulcère phadégénique qui était très répandue chez les Fali à l’arrivée du missionnaire qui a suscité l’espoir de venir à bout de cette infection en utilisant les antibiotiques. La photo de dessous présente en effet le P. Ballière et la malade accompagnée de sa famille qui lui exprime leur reconnaissance. L’œuvre sanitaire des missionnaires constitue un moyen de prosélytisme efficace car les malades soulagés et leurs proches deviennent très souvent les premiers chrétiens.
93
morsures de serpents et bien d’autres. La pratique de la charité à travers le soin des
malades entre dans la logique de la quête de confiance des populations qui est une
action lente et lassante mais primordiale. A côté des actions dans le domaine
sanitaire, le domaine scolaire ne fut pas négligé. Ces actions furent des moyens
efficaces et utiles pour "apprivoiser" les populations non musulmanes191 du Nord –
Cameroun.
Les missionnaires oblats ne pouvaient pas pratiquer la charité chrétienne en
demeurant dans les seuls centres d’influence que sont les villes. Il a fallu, à partir de
leurs premières bases, s’organiser, prospecter le territoire et investir
progressivement les zones rurales. L’une des premières directives du Supérieur de la
Mission, Yves Plumey allait dans cette ligne. Ainsi, il indiquait l’orientation générale
de l’action missionnaire sur le terrain en expliquant : « que l’avenir de nos missions
est dans la multiplication des postes de brousse plutôt que dans la construction
d’établissements centralisés (…). Si nous voulons conquérir le pays, il faut occuper,
aller aux gens (sic) chez eux et non essayer de les amener à nous (…). Il faut
avancer sans relâche, être partout et vite ».192 Yves Plumey, appliquant le conseil du
P. Lequeux, recommandait de « battre le fer quand il est chaud, occuper toujours et
davantage le terrain ». Car c’était une période où les populations devenaient
protestants ou catholiques en fonction de la première mission qui s’installait.
Cependant, cela ne se faisait pas sans risque, car les missionnaires devaient
s’aventurer dans les plaines ou les montagnes où le blanc n’avait jamais vécu, tout
faire avec les moyens insuffisants et mener une vie de solitude.193 Malgré tout,
191
Il faudrait ici souligner que les missionnaires utilisaient toutes les astuces et les manières les plus insidieuses
pour attirer à eux les populations. C’est généralement vis-à-vis des jeunes qu’ils exerçaient le plus grand attrait.
Des annecdotes aussi différentes que variées sont racontées sur cette méthode missionnaire de début. 192
Pôle et Tropiques, 1996, novembre-décembre 96, pp. 8-9. 193
Missions OMI, 1947, n° 268, p. 288. A cette époque, la plupart des populations non musulmanes avaient une
peur terrible de l’homme blanc et étaient considérées comme "sauvages". La présence des missionnaires auprès
de ces populations était risquée. En effet, durant des années de colonisation, l’administration française avait
maille à partir avec les populations de certaines régions du Nord – Cameroun. La violence était ainsi dans ce
territoire un phénomène endémique et latent. L’image du missionnaire étant, du moins à ses débuts, indissociable
pour les populations locales à celle du colon ; l’inquiétude de l’administration fut grande de le voir s’installer
dans des milieux parfois très isolés à la merci des populations. Dans ce cas, à défaut d’empêcher cette situation,
elle opta pour la solution que le Commissaire de la République, Marchand préconisait en 1931 à ce sujet : « Par
94
même si la mission concernait à priori toutes les populations de la région, elle était
avant tout fondée pour les non musulmans. C’est pourquoi, durant ces premières
années, Yves Plumey insista pour que les missionnaires établissent des contacts
avec eux en soulignant qu’il faille « apprivoiser nos gens ; pour cela, les connaître et
qu’ils nous connaissent. Ils voyagent peu. Il faudra aller chez eux ».194 Il serait
cependant opportun de relever que cette volonté d’occupation systématique du
terrain par les missionnaires catholiques s’accommoderait peu avec l’article 6 du
décret du 28 mars 1933.195
Par ailleurs, les missionnaires étaient déjà édifiés qu’ils ne seraient pas
obligatoirement acceptés par l’ensemble des populations. Le P. Lequeux faisait à ce
sujet une typologie des caractères à relever. Pour lui, trois types de gens sont à
distinguer : les gens qui sont favorables aux missionnaires, les indifférents qui sont
neutres et les gens rébarbatifs donc hostiles.196 Cette caractérisation des populations
détermine la psychologie des missionnaires oblats qui prennent la pleine mesure des
difficultés à les "apprivoiser" dans leur ensemble en vue de leur conversion
massive. Car un des aspects de la mentalité des populations non musulmanes est la
méfiance innée qui est exacerbée par la race du missionnaire et sa situation
d’étranger.197 Les missionnaires le comprirent très tôt et c’est pourquoi ils choisirent
ailleurs certains administrateurs ont paru hésiter quand une mission a demandé à ouvrir un nouveau poste
secondaire. Il y a lieu d’autoriser l’ouverture du poste aux risques et périls du demandeur », cf. Confidentiel,
Circulaire N°232 du Commissaire de la République française dans les territoires du Cameroun (Marchand) à
MM. les chefs de circonscriptions, Yaoundé, 05 mars 1931. 194
Missions OMI, 1949, n° 242, pp. 144 – 145. 195
Cet article portant sur l’ouverture des postes missionnaires secondaires relève entre autres que le
Commissaire de la République peut refuser l’autorisation d’ouvrir un édifice au culte public, si dans un rayon de
cinq kilomètres, le nombre des fidèles intéressés à l’ouverture de l’édifice ou l’ayant sollicitée est inférieur à
cent. 196
Yves Plumey, 1990, p. 59. 197
Dans beaucoup de sociétés non musulmanes, il existe des légendes sur la représentation du blanc. Chez les
Massa par exemple, les Blancs sont considérés comme des revenants dont l’explication se révèle à travers la
couleur de leur peau qui serait le résultat d’une transformation liée à un séjour prolongé parmi les morts. Autant
de préjugés qui sous-tendent l’imagerie populaire et alimente la méfiance des populations vis-à-vis des Blancs.
Dans leurs écrits, les missionnaires révèlent que « les païens sont inaccessibles fuyant dans les montagnes à
l’approche des Blancs » Voir Pôle et Tropiques, 1997, janvier – février, pp. 5 – 6. L’ouverture des groupes
ethniques au blanc est fonction des construits sociaux et de l’univers mental de chacun de ces groupes mais aussi
de l’influence des religions traditionnelles. Ainsi, l’implantation missionnaire dans chacune des communautés
est une histoire particulière et particularisante.
95
Photos n° 3 : Les jeunes cibles écartelées entre la tradition et le Christianisme
Source : Archives privées de P. Pierre Ballière, 1952.
Cette photo présente une image de la population non musulmane à l’arrivée du missionnaire catholique dans certaines régions du Nord – Cameroun. Le cache-sexe permettait de préserver la nudité. Ici, jeunes filles Fali en
tenue d’apparat
s’apprêtant à exécuter
des mouvements
d’ensemble, expression
de la richesse
culturelle fali.
Les jeunes furent les cibles privilégiées des missionnaires catholiques à leur début car ils étaient plus accessibles et plus malléables que les adultes. Ces jeunes venaient vers les missionnaires soit par curiosité, soit attirés par les friandises ou par des actions spécifiques du missionnaire à leur égard. Passée la période de la peur du blanc, ces jeunes sont les intermédiaires du missionnaire avec les personnes adultes peu réceptives à ses actions et constituent un vivier pour le recrutement des futurs chrétiens.
96
des auxiliaires parmi les populations locales afin de les seconder dans leur immense
entreprise.
Dans l’organisation du travail d’évangélisation des populations, de tous les
temps, les missionnaires firent recours au service des collaborateurs indigènes c’est-
à-dire des catéchistes sur qui ils fondèrent toute leur confiance. Bien avant l’arrivée
des missionnaires oblats au Nord – Cameroun, l’administration coloniale française,
sous la responsabilité de Marchand, avait perçu la place cardinale de ces auxiliaires
dans l’expansion et la consolidation de l’influence des forces religieuses chrétiennes
au point de tenter de l’inhiber.198 Ainsi, fort du décret du 28 mars 1933, Yves
Plumey, dès les débuts de la mission catholique au Nord – Cameroun, instruit des
expériences d’ailleurs, prit la mesure de leur importance face à l’immensité du
travail à abattre. C’est ce qui semble transparaître de ses propos suivants :
Depuis les temps anciens, les missionnaires ont senti le besoin de collaborateurs sur qui l’on peut vraiment compter. Les catéchistes constituent ces hommes de foi, instruits autant qu’il a été possible de le faire, engagés dans la vie de la communauté pour être entraîneurs, exemples généreux, aides, dévoués pour assurer en de nombreux villages la transmission du message de Jésus.
(…) Ce fut l’une des tâches essentielles dès le début des fondations missionnaires : choisir des catéchistes pour les divers villages, les former, les encourager, leur donner des responsabilités. Il a fallu compter avec le temps et l’expérience pour rassembler ces hommes choisis et leur confier le soin des communautés chrétiennes naissantes. (…) L’exemple de leur vie chrétienne authentique, leur droiture dans le travail et les relations sociales, l’appréciation de la population constituaient les notes déterminantes pour le
choix qui était fait.199
198
Il y a eu plusieurs tentatives d’organiser et de contrôler les catéchistes car ils constituent l’essentiel de
l’influence des force religieuses. De ce fait, déjà une circulaire datée de 1923 invitait les dirigeants des missions
à instruire leurs auxiliaires de leurs devoirs civiques car l’administration avait relevé leur zèle intempestif qui
occasionnait parfois des conflits entre les adeptes des différentes confessions. Et dès le 1er
juillet 1926, le
Commissaire de la République faisait préparer par ses services une circulaire confidentielle adressée à tous les
Chefs de circonscriptions contenant des questionnaires dont les réponses auraient servi de base à l’élaboration
d’un statut des catéchistes. Enfin, l’arrêté du 24 avril 1930 du Commissaire Marchand réglementant l’installation
des postes secondaires des missions religieuses confiées à des indigènes. Lire sur ces questions, Louis Ngongo,
1982, pp. 93 – 99 et voir les différents circulaires et arrêté. 199
Yves Plumey, 1990, pp. 466 – 467. Lire cet ouvrage de Yves Plumey qui propose sur son ensemble des
monographies d’implantation des missions et met parfois en exergue le rôle des catéchistes. Cependant, les pp.
97
L’importance des catéchistes dans la stratégie d’implantation des
missionnaires oblats est ainsi, à la lumière de ce texte, indéniable.200 Ils constituent
le premier maillon du réseau missionnaire du fait même qu’ils sont des
intermédiaires entre les missionnaires et les différentes communautés ethniques
disposées à l’évangélisation. Selon une approche andragogique, les catéchistes
demeurent membres de leur société où ils constituent de meilleurs exemples pour
les communautés naissantes. Ils furent de véritables agents de renseignements pour
les missionnaires établis dans les villages, même les plus reculés, et parfois au centre
de nombreuses plaintes.201 Car, autour d’eux se développèrent des pôles de
contestation de l’autorité sociale établie. Par ailleurs dans chacune des
communautés ethniques du Nord – Cameroun, aussi bien au début de
l’implantation qu’à la phase d’expansion missionnaire, on note un référentiel
catéchistique déterminé. Prenant l’exemple d’un de ces catéchistes, Michel
Jobtusia,202 un missionnaire dans la région Massa soulignait son rôle central dans la
vie de l’Eglise en écrivant dans son journal : « A la mission, l’élément de base c’est
Michel, le catéchiste qui a connu les débuts. Il est devenu le modèle du Massa
chrétien. Ses avis sont sollicités et suivis. Il prend souvent des initiatives qui se
révèlent judicieux ».203 A la lecture des relations entre le missionnaire, le catéchiste
et la communauté, on se rend compte qu’elles sont verticalo-obliques.204 Toutefois,
malgré ce rôle cardinal du catéchiste, il y avait nécessité d’accroître l’effectif
missionnaire pour le suivi et l’organisation de ces auxiliaires sur l’étendue du
466 – 474 sont consacrées à la conception missionnaire du catéchiste et de son importance. Voir également
Luigini Da Ros, 1983, « La Mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1934 – 1982),
essai historique et réflexions sur l’œuvre d’évangélisation », thèse de Licence, Rome ; Mission OMI n° 332 ;
Pôle et Tropiques, mars – avril 97 ; Gabriel Deussom, 1997. 200
Marchand avait perçu l’importance de ces auxiliaires indigènes dans la consolidation de la puissance des
missions chrétiennes au point de mettre sur pied un cadre de contrôle de leur action. 201
Cet aspect va être développé au chapitre 4 de ce travail à travers des études de cas. 202
Michel Jobtusia naquit en 1926, fils d’un guerrier Massa, il devient collaborateur des premiers missionnaires
du Sacré-Cœur, pionniers de la fondation de l’Eglise catholique à Yagoua en 1932. Personne-ressource, il fut
contacté par les nouveaux missionnaires oblats qui firent de lui le premier catéchiste Massa et le tout premier
diacre permanent en 1975. Lire à cet effet, sa biographie par Paul Samangassou, 1991, Un témoin de la foi en
pays Massa : Michel Jobtusia, Diacre permanent, Yagoua, [s.n.],[s.l.]. Nous avons dans le cadre de ces travaux
rencontré Michel Jobtusia, le 1er
janvier 2003 à Yagoua. Il est aujourd’hui âgé de 87 ans. 203
Paul Samangassou, 1991, p. 75. 204
Voir Gabriel Deussom, 1997. Le principe de relations verticalo-obliques représente les relations verticales
entre le missionnaire et le catéchiste et celles obliques entre le catéchiste et la communauté et établissent la place
de choix de ce dernier dans la communauté.
98
territoire de mission. Car leur participation à l’œuvre d’évangélisation n’a jamais pu
remplacer la place des missionnaires.
L’un des derniers axes de la stratégie missionnaire dans le processus de
fondation de l’Eglise Catholique dont l’importance ne saurait être occultée est le
renforcement des ressources humaines, matérielles et financières. Au tout début de
la mission, le Supérieur des missionnaires OMI au Nord – Cameroun fit établir un
prospectus pour présenter les difficultés auxquelles la mission était confrontée afin
de solliciter des aides. Ces difficultés se présentent de façon diverse et variée et sont
liées au climat (pluies torrentielles et chaleurs torrides), aux langues (pluralité de
groupes ethniques donc de langues par poste missionnaire), aux populations
(musulmanes impénétrables et non musulmanes inaccessibles), aux animaux et
insectes (fourmis, moustiques, termites, fauves), aux maladies tropicales (fièvres,
manque de quinines, etc.), aux potentialités (transports longs et coûteux, manque de
ressources en milieux montagnards), aux ressources financières.205 Pour apporter
des solutions durables à ces nombreux problèmes, les missionnaires établirent des
cartes de membre bienfaiteur des missions du Nord – Cameroun et son
responsable multiplia des voyages à travers le monde à la recherche de ces
ressources. Ces cartes et voyages avaient pour but de susciter la participation des
bonnes volontés occidentales à la consolidation de l’œuvre missionnaire dans la
partie septentrionale du Cameroun.
Il ne faut pas perdre de vue que la désignation d’une Mission oblate pour le
Cameroun septentrional se fit dans un contexte international marqué par la fin de la
deuxième et meurtrière guerre qui ébranla le monde, particulièrement la France.
Ainsi, en 1946, pratiquement meurtrie tant sur le plan politique qu’économique, la
France était en quête des ressources pour sa reconstruction. De son côté, le
responsable de la Mission, confronté aux difficultés, se tourna tout naturellement
205
Lire à ce sujet, Yves Plumey, 1990 ; les différentes publications de Pôle et Tropiques ; Mission OMI ; Gabriel
Deussom, 1997.
99
d’abord vers l’Œuvre Pontificale de la Propagation de la Foi dépendant de la
S.C.P.F.206 De nombreuses demandes pour les aides nécessaires au développement
des missions en fondation furent présentées et soutenues. Des nombreux appuis
furent obtenus de l’Œuvre Pontificale de la Sainte-Enfance, de l’Œuvre Pontificale
de Saint-Pierre Apôtre207 et de l’Aide aux Missions d’Afrique.208 Beaucoup d’autres
appuis furent obtenus des Œuvres Missionnaires Internationales qui se consacrent
au service de l’Eglise missionnaire dans le domaine de la pastorale et du
développement économique dans les pays pauvres. Il s’agit de MISSIO,209
MISEREOR,210 l’Aide à l’Eglise en Détresse,211 Œuvre du Carême de la Suisse,
CEBEMO212 au Pays-Bas. Du côté de la France, des aides financières ont été
allouées par le Gouvernement français à travers le ministère de la France d’Outre-
Mer, puis du ministère de la Coopération par le canal des services de la Mission
Française d’Aide et de Coopération dans le domaine des œuvres d’éducation et de
formation. Du côté de la communauté catholique française, les appuis proviennent
de Secours Catholique213 et de l’épiscopat français par l’intermédiaire du Comité
Catholique contre la Faim et pour le Développement. En plus de l’ensemble des
organismes, des bienfaiteurs divers c’est-à-dire des hommes d’affaires, des
responsables d’entreprises commerciales et industrielles, bien évidemment, les
familles des missionnaires portèrent leur soutien à tout le processus de construction
d’une force catholique214 au Nord – Cameroun.
206
Yves Plumey, 1990, p. 550. 207
Cette Œuvre missionnaire est fondée en France par deux dames zélées soucieuses d’aider à la formation des
futurs prêtres des pays de missions. 208
Cette Œuvre portait auparavant le nom d’ Œuvre anti-esclavagiste dont le siège était à Paris. 209
Œuvre de l’épiscopat d’Allemagne pour aider les Missions dans les pays du Tiers-Monde. 210
Tout comme MISSIO, MISEREOR est aussi une œuvre de l’épiscopat allemand d’aide au développement, à
l’éducation, aux soins de santé dans les pays en voie de développement. 211
Aide à l’Eglise en Détresse est fondée par le P. Werendfriend de l’Ordre des Prémontrés qui s’intéresse aux
communautés chrétiennes en détresse à travers le monde. 212
Quant à CEBEMO, il est un organisme d’aide au développement des Pays-Bas. 213
Le Secours Catholique est fondée par Mgr Rodhain pour un développement authentique avec le sens de
responsabilité pour les gestionnaires des projets pilotés. 214
Nous avons utilisé ici abondamment l’ouvrage de Yves Plumey, 1990. En effet, du fait de son rôle central et
irréfutable, il détient l’ensemble des informations sur cette question de recherche des ressources tant matérielles,
financières qu’humaines qu’il a présentée de façon assez exhaustive. Toutefois, ces informations souffrent de la
carence de données statistiques et chiffrées qui sont nécessairement importantes pour l’appréciation du poids de
ces appuis et de son impact. L’accès aux documents financiers de l’Eglise catholique au Nord – Cameroun ne fut
pas possible. Les seules données financières exploitées portent sur une partie des subventions allouées par
100
L’autre aspect des ressources dont la nécessité fut ressentie pour la mise en
œuvre efficiente de toute l’initiative de développement des missions
d’évangélisation des populations et de leurs conversions au catholicisme portait sur
les moyens humains. En effet, Yves Plumey fit de nombreux voyages pour
contacter les responsables des congrégations afin de mener des actions
sensibilisatrices portant sur la fondation de l’Eglise catholique au Nord –
Cameroun. C’est dans cette optique que dès 1946, des frères coadjuteurs OMI
(français, canadiens, polonais, etc.) furent envoyés en renfort dans cette région de
Mission. Ils furent ainsi incontournables dans l’implantation physique de l’Eglise
Catholique à travers des constructions. Et déjà, en 1947, le premier groupe des
sœurs de la congrégation des sœurs de Marie-Immaculée de Marseille répondirent à
l’appel. Après le départ de ces dernières, ce fut le tour des Filles de Jésus de
Kermaria. Ce fut après le tour des missionnaires OMI polonais de réagir aux
sollicitations de Yves Plumey. A ceux-ci, il faut ajouter les nombreux prêtres Fidei
Donum et les missionnaires du Sud – Cameroun215 comme ce fut le cas du pionnier
le P. Simon Mpéké qui devint le vénérable Baba Simon. Par ailleurs, pour résoudre
de façon permanente le problème de personnel et susciter des vocations locales afin
de répondre aux objectifs majeurs de la Mission, c’est-à-dire mettre sur pied un
clergé local capable de prendre en main la dynamique évangélisatrice, les oblats
créèrent dès les premières années de leur présence un petit séminaire à
Ngaoundéré. Puis progressivement furent créés la Fraternité Sainte-Thérèse de
Golompwi, le grand Séminaire Saint Augustin de Maroua et le Séminaire de
Douvangar. En somme l’ensemble des stratégies développées par les missionnaires
oblats en vue de l’implantation de l’Eglise Catholique et de la construction d’une
force religieuse catholique capable de défendre son identité se firent dans un
contexte marqué par la domination coloniale française. Une approche dialectique,
l’administration coloniale. Ces données sur les finances sont très éparses et diverses car les aides sont souvent
obtenues à partir des relations particulières des missionnaires. 215
Voir au sujet de cette contribution du clergé du Sud – Cameroun à l’évolution de l’Eglise Catholique au Nord,
Jean-Paul Messina, 1988, « Contribution des Camerounais à l’expansion de l’Eglise. Cas des populations du Sud
– Cameroun 1890 – 1961 », Doctorat 3ème
Cycle en Histoire, Université de Yaoundé.
101
permet d’examiner et de cerner le processus de la construction de la force
catholique au Nord – Cameroun dans un environnement concurrentiel et
complexe.
Réaction des autorités coloniales
La construction de la force religieuse catholique au Nord – Cameroun se fit
sur la base de la loi du 28 mars 1933 régissant le régime des cultes mais aussi les
rapports de force entre les organisations religieuses et l’administration dans le
territoire du Cameroun sous mandat puis sous tutelle française. La trajectoire
historique de cette dynamique constructionnelle se développa dans un
environnement marqué par une politique pro-musulmane et engendra
nécessairement une crise de la société musulmane et l’émergence d’une identité
chrétienne nouvelle. Cette partie est élaborée sur la base des documents d’archives
assez importants.
Le Nord – Cameroun présente un cas spécifique où la collusion entre
l’action missionnaire et l’entreprise coloniale ne fut pas évidente au moment de
l’implantation de l’Eglise Catholique par les missionnaires français dans la région.
Comme il est communément observé, la présence d’une puissance coloniale dans
une région augurait systématiquement l’implantation des missions chrétiennes de
même nationalité, des nuances fondamentales devraient être portées pour le cas de
la partie septentrionale du Cameroun. En effet, la présence de l’Eglise Catholique
dans cette région fut confrontée aux nombreuses tergiversations de Rome et du
manque de personnel missionnaire pour cette vaste région, fief de l’Islam. Il a donc
fallu attendre environ trente ans, à partir de la conquête de la région par les
Français en 1916, pour voir une présence définitive de l’Eglise Catholique au Nord
– Cameroun. Dans cette partie septentrionale du Cameroun, le principe cujus regio
ejus religio ne s’appliqua pas de façon systématique. En effet, la réaction de
l’administration française vis-à-vis de l’implantation de l’institution catholique et de
102
la construction d’une identité catholique fut dictée par des paramètres liés au statut
international du Cameroun, à la politique pro-musulmane et l’environnement
politique de ce territoire après la Deuxième Guerre Mondiale.
En principe, selon la principale loi réglementant le régime des cultes au
Cameroun, aucune discrimination religieuse n’était autorisée. Cependant dans la
pratique, malgré ces dispositions réglementaires, l’administration française au Nord
– Cameroun opta pour une politique de ségrégation religieuse avec une préférence
affichée pour l’Islam et surtout pour l’aristocratie musulmane. En effet, on se serait
attendu à ce qu’elle se montrât favorable à l’arrivée des missionnaires O.M.I, de
nationalité française, au Nord – Cameroun. La réaction des autorités françaises au
sujet de l’installation des missionnaires OMI parut complexe et évolutive. La
complexité est liée aux divergences entre l’administration française locale et le
ministère de la France d’Outre-Mer à propos de l’arrivée de la Mission OMI au
Nord – Cameroun. Et l’évolution pourrait se lire à travers la recherche du
compromis entre le ministère et le Haut – Commissaire afin de faciliter l’installation
des missionnaires français dans la zone d’influence de l’Islam que représente la
partie septentrionale du Cameroun. La traduction manifeste de cet état d’esprit
pourrait s’appréhender à travers l’attitude peu enthousiaste de Robert
Delavignette216 concernant la Mission des Oblats au départ et son revirement, après
les explications avec sa hiérarchie.
Après les contacts entrepris avec les autorités romaines, le responsable de la
nouvelle Mission OMI prit attache avec Robert Delavignette, le Haut –
Commissaire français au Cameroun. En effet, à travers sa lettre du 27 mai 1946,
Yves Plumey informait le responsable de l’administration coloniale du Cameroun
de la prochaine installation des prêtres oblats dans les régions Nord de son
territoire. Par la même occasion, il sollicitait de l’administration des immeubles
216
Robert Delavignette fut Haut-Commissaire du Cameroun de 1946 à 1947. Lire sa biographie dans l’ouvrage
de Daniel Abwa, 2000.
103
pour l’installation des missionnaires.217 La réaction du Haut – Commissaire dénote
de son indifférence par rapport à la Mission OMI mais aussi de sa volonté d’être
disponible pour fournir des renseignements utiles sur la région. Sa réponse au
supérieur de l’équipe missionnaire pour le Nord – Cameroun est révélatrice de cette
attitude :
(…) Malgré mon vif désir de vous aider dans votre œuvre missionnaire, il ne m’est pas possible de mettre des immeubles à votre disposition ; les bâtiments administratifs existants correspondent aux stricts soins de mes services (…)
Par ailleurs, je crains que vous trouviez peu d’appui auprès des populations de ces Régions, qui sont islamisées depuis longtemps. Je crois donc utile d’appeler votre attention sur les difficultés que vous rencontreriez, si votre première installation comportait l’arrivée d’un nombre important de missionnaires.
Je ne manquerai pas de vous communiquer tous renseignements qui pourraient vous être utiles, sur les
questions dont vous voudriez bien me saisir.218
Cette lettre du Haut – Commissaire dénote sa bienveillance et à la fois sa fermeté
par rapport à la neutralité de l’administration vis-à-vis des missions religieuses
selon l’article 2 du décret du 28 mars 1933. En effet, il assure sa pleine
collaboration (pour les renseignements) au supérieur de la Mission OMI dans la
mesure où la liberté de culte est garantie par l’administration au Cameroun.
Cependant, pour ce qui de l’aide matérielle à travers la mise à la disposition des
missionnaires oblats des immeubles administratifs, le Haut – Commissaire présente
une fin de non recevoir. Sous forme de mise en garde, il recommande au
responsable des OMI de ne point s’attendre à une aide quelconque des
"populations qui sont islamisées depuis longtemps". En considérant les populations
des nouvelles régions des missionnaires OMI comme islamisées, le Haut –
217
Cette lettre n’a pu être retrouvée dans les archives. Cependant ces propos du P. Yves Plumey sont repris dans
la réponse du Haut – Commissaire à cette lettre du 27 mai 1946. Voir ANY, 494/APA /1, Lettre du Haut –
Commissaire, Chevalier de la Légion d’Honneur, au supérieur de la Mission Tcahd, Paris, non datée. 218
ANY, 494/APA /1, Lettre du Haut – Commissaire, Chevalier de la Légion d’Honneur, au supérieur de la
Mission Tchad, Paris, non datée. Cette lettre paraît être le premier échange de correspondances entre le Haut –
Commissaire et le responsable de la Mission OMI pour le Nord – Cameroun.
104
Commissaire ne présente-il pas un aperçu stéréotypé de la partie septentrionale de
son territoire ? cette affirmation ne trahit-elle pas son appréhension par rapport à
l’installation des missionnaires catholiques au Nord – Cameroun ?
Après ces premiers échanges entre les responsables OMI et administratif,
d’autres initiatives furent entreprises. Yves Plumey profita du séjour en métropole
du Haut – Commissaire pour le rencontrer.219 Et quelques jours plus tard, il lui
écrivit une lettre.220 La réponse de Delavignette précisa davantage sa position. Par
sa correspondance du 26 juillet 1946, Delavignette exprimait son mécontentement
et ses réserves au sujet de la Mission oblate pour le Nord – Cameroun en ses
termes :
Votre visite du 19 juillet et votre lettre du 25 ont eu toute mon attention ; elles ne changent rien au fond du problème que vous posez.
(…) Il n’en subsiste pas moins que je n’ai jamais été consulté sur les incidences politiques de votre projet.
A une période particulièrement critique de l’évolution du Cameroun ; vous partez prochainement pour vous installer avec plusieurs pères à Mokolo, Maroua, Garoua et Ngaoundéré sans que j’aie été saisi de la question, sans que j’aie pu étudier dans les aspects qui me concernent.
Vous serez le premier à comprendre que je fais les plus expresses réserves sur les conséquences politiques d’une affaire ainsi engagée.
(…) Permettez-moi, pour conclure, de renouveler le conseil que je vous avais donné. Dans une chose aussi grave que la fondation d’une Mission, notamment en pays d’Islam et dans un territoire en pleine évolution politique et sociale, n’envoyez aucune équipe de Pères sans la faire précéder par un enquêteur qui examinera sur place les conditions de leur
venue.221
219
Le Haut-Commissaire évoque la rencontre entre Yves Plumey et lui dans sa lettre du 25 juillet 1946 au R. P.
Yves Plumey. 220
Cette lettre n’a pas pu être retrouvée dans les archives compulsées. Elle est néanmoins signalée par la
correspondance du Haut-Commissaire du 25 juillet 1946. 221
ANY, APA, Lettre du Haut-Commissaire de la République au Cameroun au R. P. Yves Plumey, Supérieur de
la Mission Tchad-Cameroun, Paris, 25 juillet 1946. Une copie de cette lettre fut adressée au Ministre de la
France d’Outre-mer à travers la Directions des Affaires Politiques.
105
La lettre du Haut-Commissaire bien que polie était d’un ton très élevé. Elle dénotait
le malaise et l’inquiétude de l’autorité coloniale du Cameroun qui ne semblait pas
disposée à accueillir des missionnaires catholiques français de surcroît au Nord –
Cameroun qui est un territoire où la présence de l’Islam était influente. Au-delà des
préoccupations concernant l’évolution politique et sociale de la région, c’est la peur
d’une remise en cause de tout le principe de l’organisation politique coloniale de la
région marquée par le système d’administration indirecte (« indirect rule ») qui
apparaissait en filigrane. Ceci ne rejoint pas tout fait les préoccupations de Taguem
Fah, lorsqu’il parle dans sa thèse de l’orientation volontairement christianiste de
l’action du colonisateur français.222 Pour le cas spécifique du Nord – Cameroun, il
semble difficile de défendre de façon systématique cette assertion. Car le Nord –
Cameroun est l’une des régions où le principe de cujus regio ejus religio tarda à
s’appliquer à cause, entre autres, de l’opposition des administrateurs coloniaux
locaux. Dans la même lancée, on ne saurait affirmer que l’administration française
développa une politique hostile aux musulmans ; mais au contraire, elle voulut
préserver la zone d’influence islamique223 au Nord – Cameroun ou tout au moins
éviter le clash de religions à travers une restriction de l’accès aux nouvelles missions
chrétiennes. La théorie sur la politique musulmane française que développe
Taguem semble très globalisante et ne tient pas nécessairement compte que des
aspects spécifiques liés au Nord – Cameroun. Pourrait-on alors parler d’une
politique anti-religieuse chrétienne de l’administration française au Nord –
Cameroun ?
L’implantation de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun fut considérée
comme une intrusion préjudiciable au statu quo en vigueur. De ce fait, la réaction 222
Taguem, Fah, G.L., 1996, p. 27. 223
Nous voulons signaler que notre point de vue s’oppose à celle de Daniel Abwa qui sous-tend que la stratégie
de l’impérialisme occidental pour freiner l’expansion de l’Islam au Nord – Cameroun fut l’introduction de la
religion chrétienne dans la région. Selon lui, « les Français se s’embarrassèrent pas de ces scrupules et
autorisèrent nombre de missions chrétiennes à s’installer au Nord – Cameroun ». L’expression générale "Eglise
chrétienne" employée par l’auteur laisse supposer que l’Eglise catholique était concernée. Voir Daniel Abwa,
1997, « Impérialisme européen et expansion de l’Islam au Cameroun » in Actes du Colloque International tenu à
Tombouctou sur : La Culture Arabo-Islamique en Afrique au Sud du Sahara : Cas de l’Afrique de l’Ouest,
Zaghouan : Fondation Temimi pour la Recherche Scientifique et l’Information, août, p. 45.
106
de Haut-Commissaire, Delavignette, était le signe que l’administration française du
moins au niveau du Nord - Cameroun ne fut pas enthousiaste face à l’arrivée
brusque des missionnaires OMI. La raison s’avère être liée au fait que le Haut-
Commissaire ne fut pas consulté par sa hiérarchie sur la question de cette "arrivée
massive" de missionnaires catholiques. La situation poussa le Haut – Commissaire à
émettre des réserves sur la Mission des OMI en mettant un accent sur
l’impréparation de l’administration locale. Ce pourrait être ce genre de réactions qui
poussèrent le P. Bouchaud à affirmer que « l’administration coloniale s’est montrée,
à l’égard des missions, non seulement neutre et laïque en principe, mais bien
souvent en fait, tracassière et malveillante, ne réservant ses faveurs qu’à l’Islam et
ne facilitant guère la tâche des missionnaires. Longtemps le ministère des Colonies
fut le bastion de la franc-maçonnerie ».224 Cette assertion trouverait dans une
certaine mesure son application dans les relations naissantes entre les
administrateurs coloniaux et l’Eglise Catholique.
Le déficit de communication entre l’administration française au Cameroun et
sa hiérarchie joua pour beaucoup dans l’attitude du Haut-Commissaire. Le directeur
des affaires politiques le reconnut en ces termes « Je comprends que vous ayez été
surpris d’apprendre de sa bouche[Yves Plumey] l’installation d’une nouvelle
mission sur votre territoire. Je n’avais, pour ma part, eu connaissance que d’un
projet de partage du Tchad entre Oblats de Marie et Jésuites ».225 Le directeur des
affaires politiques présentait le mea culpa du ministère tout en justifiant cette
situation par la réception tardive des renseignements officiels sur les limites exactes
des nouvelles juridictions.226 Ces tractations entre les autorités administratives
locales et métropolitaines ne constituèrent pas un obstacle à l’implantation des 224
R.P. Bouchaud, 1958, L’Eglise en Afrique noire, Paris : La Palatine, pp. 106-107. 225
ANY, N° 10919 APA, Confidentiel, Lettre du Ministre de la France d’Outre-Mer (par ordre le Directeur des
Affaires Politiques) à Monsieur le Haut-Commissaire de la République au Cameroun, Paris, 14 août 1946, p.1. 226
Le directeur des affaires politiques avait, comme il l’affirme, demandé par l’entremise du Ministre des
Affaires Etrangères, des informations sur les limites exactes des nouvelles juridictions à l’ambassadeur de la
France auprès du Saint-Siège. Selon lui, ces informations devaient être en tout état de cause communiquées au
Haut-Commissaire. En tenant compte de cette situation, une remarque pourrait être faite. Elle concerne la
décision souveraine du Saint-Siège portant sur la création et l’attribution de la juridiction religieuse du Nord-
Cameroun aux OMI.
107
OMI car un fait indéniable plaidait en leur faveur : le statut international du
Cameroun. Le directeur des affaires politiques au Ministère de la France d’Outre-
Mer le rappelait à juste titre dans sa réponse au Haut-Commissaire en ces termes :
« comme vous le savez, l’article 7 du mandat, comme l’accord de tutelle qui entrera
vraisemblablement en vigueur dans quelques semaines, ne nous permettent pas de
nous opposer à l’installation d’une mission même étrangère ».227 Cette affirmation
du directeur des affaires politiques exprime l’impossibilité pour l’administration de
retarder l’installation des missionnaires OMI. Sur cette question d’implantation de
l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun, on note une divergence d’approches
entre le ministère de la France d’Outre-Mer et le Haut-Commissaire français au
Cameroun. Cette divergence pourrait se lire à travers les différentes préoccupations.
Car, pendant que le ministère mettait sur la balance les conséquences d’un refus
d’une implantation des OMI dans la région sur l’échiquier international, le Haut-
Commissaire, quant à lui, était préoccupé par ses répercussions sur la politique
locale française. Pour le directeur des affaires politiques, la présence des
missionnaires OMI ne pouvait en aucun cas entraver l’administration des régions
du Nord.228 La conséquence de cette divergence au niveau local se traduisit par une
latitude d’action laissée aux administrateurs des différentes localités du territoire de
Mission des OMI. Il n’y eut pas de fait une information expresse229 sur la conduite
à tenir face à cette vague de missionnaires catholiques orientée au Nord –
Cameroun.
Le respect des engagements internationaux pris par la France fit pencher la
balance. Dans un autre sens, sans que cela ne soit de prime abord une collusion
entre les missionnaires et l’administration coloniale, celle-ci entrevoyait l’action des
227
ANY, N° 10919 APA, Confidentiel, Lettre du Ministre de la France d’Outre-Mer (par ordre le Directeur des
Affaires Politiques) à Monsieur le Haut-Commissaire de la République au Cameroun, Paris, 14 août 1946, p. 1. 228
ANY, N° 10919 APA, Confidentiel, Lettre du Ministre de la France d’Outre-Mer (par ordre le Directeur des
Affaires Politiques), 14 août 1946, p. 2. Le directeur des affaires politiques soutenait dans ce sens que « le Père
Supérieur de cette Mission est d’ailleurs averti des questions musulmanes et c’est sur le plan social qu’il entend
agir en premier lieu avant d’entreprendre l’évangelisation des populations païennes ». 229
Les documents d’archives compulsés ne font pas état d’une prescription quelconque du Haut-Commissaire
concernant la conduite des administrateurs à l’égard des missionnaires OMI.
108
missionnaires français comme un tremplin pour mettre en exergue la civilisation
française.230 Le directeur des affaires politiques faisant écho de cette perspective
précisait à ce titre que « Vous reconnaîtrez avec moi que l’ouverture de dispensaires
et des écoles ne peut être qu’avantageuse, d’autant plus, et j’insiste sur ce point,
qu’il s’agira là d’une propagande française à ne pas négliger dans un territoire
comme le Cameroun auquel s’intéressent particulièrement les missions protestantes
américaines ».231
Après ces explications entre les deux pôles d’administration coloniale, le
directeur des affaires politiques tirait le trait sur le malentendu et faisait valoir la
position du ministère. Dans cette optique, il soulignait : « J’espère que ce
malentendu ainsi dissipé, l’installation des Oblats dans le Nord s’effectuera sans
difficulté, il vous appartiendra ainsi qu’à vos administrateurs, d’orienter dans la
mesure du possible leurs activités dans l’intérêt général des populations de ces
régions ».232 Il serait ainsi contestable pour ce qui est du Nord – Cameroun, si on
tient compte de tous ces avatars, de parler d’une solidarité totale entre missions et
administration coloniale comme semble affirmer certains auteurs.233 Par ailleurs, ce
ne fut qu’à la suite de la décision du ministère qu’il y eut revirement dans l’attitude
de Delavignette. Le retour à de meilleurs sentiments de sa part s’observe à travers
sa lettre du début d’octobre 1946 au P. Plumey dans laquelle il précisait :
J’ai lu votre aimable mot, dont je vous remercie vivement, au retour d’une tournée qui m’a permis de connaître certaines des régions où vous allez exercer votre apostolat. A Garoua comme à Ngaoundéré, j’ai pu voir quelques édifices culturels qui vous permettront à vos Pères
230
Cette préoccupation du directeur des affaires politiques rejoignait celle des autorités civiles présentes à la
cérémonie de départ des OMI organisée à Sion. Ce qui est la preuve que ce sentiment est communément partagé
par l’autorité politique française. 231
ANY, N° 10919 APA, Confidentiel, 14 août 1946, p. 2. Il serait opportun de rélever que pour le ministère de
la France d’Outre-Mer, les missionnaires français étaient considérés comme le moindre risque à côté des
missionnaires américains et même norvégiens, car ils seraient moins enclins à dénoncer les errements de
l’administration et l’exposer aux critiques de la communauté internationale. 232
ANY, N° 10919 APA, Confidentiel, 14 août 1946, p. 2. 233
Kange, Ewané, F.,1976, La politique dans le système religieux catholique romain en Afrique de 1815 à 1960,
Thèse d’Etat, Strasbourg, p. 60 ; ou encore Achille Mbembé, 1988, Afriques indociles : Christianisme, pouvoir
et Etat en société postcoloniale, Paris : Karthala.
109
de trouver dans ces centres importants, les premiers éléments matériels de leur mission. Vous pouvez également être assuré que les Chefs de Région de l’Adamaoua et de la Bénoué, que j’ai pu entretenir de l’œuvre que vous entreprenez, vous réserveront le meilleur accueil.234
D’une attitude presque d’hostilité au tout début, il est important de relever cette
nette amélioration dans la position du Haut-Commissaire. Sa tournée dans les
régions de l’Adamaoua et de la Bénoué lui permit de faire un inventaire des
"premiers éléments matériels" pouvant y faciliter l’installation missionnaire
française. En même temps, il assurait le supérieur de l’équipe OMI d’un "meilleur
accueil" de ses administrateurs dans ces régions. Toutefois, le Haut-Commissaire ne
fait pas explicitement mention d’un soutien logistique quelconque de
l’administration. Il oriente cependant les missionnaires vers les bases établies par
leurs prédécesseurs du Sacré-Cœur. Quelle serait la nature du « meilleur accueil »
dont leur réserveront les Chefs des Régions de l’Adamaoua et de la Bénoué ?
Par ailleurs, il paraîtrait que malgré le relâchement manifesté dans sa
position, le Haut-Commissaire ne se montra pas disposé à soutenir la Mission
catholique française à sa phase de démarrage. La preuve de cette distance est son
refus sans équivoque - sous l’instigation du chef de services des douanes, Godu –
de répondre favorablement à la demande d’exonération des droits de douane pour
les véhicules et les marchandises de la Mission des OMI en débarquement pour le
Nord – Cameroun. Le chef des douanes considérait, en effet, cette demande
malveillante car selon lui, accorder une exemption de droits d’entrée à la Mission
pourrait créer un précédent qu’exploiterait d’autre personne ou société.235 Le Haut-
Commissaire entérina le refus de son administration à travers un radiogramme
234
Yves Plumey, 1990, p. 5. Il faut noter que Yves Plumey dans son ouvrage ne présente pas l’ensemble des
tractations auxquelles il avait pris part en tant qu’acteur. En même temps dans son morceau choisi, il met en
exergue la correspondance symbolisant des relations harmonieuses. 235
ANY, N° 2940, Lettre du Contrôleur principal de douanes Chef du service des douanes par p.i., J. Godu à
Monsieur le Haut-Commissaire de la République, Douala, 21 octobre 1946.
110
officiel au Gouverneur du Tchad.236 Delavignette voulut-il assurer la neutralité de
son administration à l’égard de la Mission catholique fut-elle française selon les
dispositions du décret du 28 mars 1933 ? De toute façon quelque soit sa
motivation, elle se situe dans le canon légal. Or, les missionnaires OMI français
sans toutefois être au service de la France ne furent pas contre elle. Ils avaient
d’ailleurs exprimé leur sentiment national marqué par « l’entier dévouement au
service de la France ».237 Ce sentiment national avait été mis en exergue par la
volonté de collaborer avec l’administration coloniale à travers des demandes
répétées de services par les missionnaires. Toutefois, il s’avère que l’administration
française au Cameroun tout comme dans les autres colonies ne voulut pas faire les
frais de la décision du ministère en se trouvant à faire des concessions ouvertes en
faveur d’une organisation religieuse même française. L’illustration de cette assertion
peut s’observer à travers le désaveu qu’exprimait le Gouverneur général de l’A.E.F,
Soucadaux à la demande de logement exprimée par les missionnaires OMI. Il
partageait ainsi son point de vue avec Delavignette en précisant : « je serais disposé
à saisir le Département de cette question, la colonie ne pouvant faire les frais d’une
politique dont il a pris l’initiative et qui aboutit à l’engagement d’un personnel,
certes qualifié et dévoué, mais trop important et onéreux pour un seul territoire ».238
On pourrait affirmer que s’agissant du Nord – Cameroun, le Haut-Commissaire
voulut assurer la neutralité de l’administration.
L’arrivée et l’installation de la Mission OMI au Nord – Cameroun furent en
somme précédées de nombreuses tractations au début. Elles s’effectuaient dans un
contexte régi par la loi du 28 mars 1933 sur le régime des cultes au Cameroun
236
ANY, N° 982/A.P.A, Radiogramme officiel du Haut-Commissaire, Delavignette au Gouverneur à Fort Lamy.
Sa teneur était la suivante : « - MISSION CATHOLIQUE PERE PLUMEY REDEVABLE BUDGET
TERRITOIRE TOUS DROITS IMPORTATION SUR TOUTES MARCHANDISES Y COMPRIS TROIS
VEHICULES AUTOMOBILES EXPEDIES FORT LAMY SOUS ACQUITS DOUANE -/-» 237
ANY, APA, 101804/E, Lettre du P. Yves Plumey, Supérieur de la mission Tchad-Cameroun au Gouverneur,
Paris, 23 juillet 1946. Ce sentiment national s’est exprimé par exemple en 1953 quand le R.P. Bodenes Granier,
déporté politique en 1944/1945 a reçu la Médaille Coloniale et le P. Berre Simon a reçu la Croix de Guerre et la
Légion d’Honneur. 238
ANY, N° 605/AP.I, Confidentiel, Lettre du Gouverneur général p.i. de l’A.E.F, Soucadaux, à Monsieur le
Haut-Commissaire au Cameroun, Brazzaville, 18 septembre 1946.
111
français. La marge de manœuvre des missionnaires était dès lors fortement
tributaire de la flexibilité des administrateurs coloniaux. C’est donc dans un
environnement législatif favorable à la pluriconfessionnalité mais restrictif (forte
concentration de pouvoirs de surveillance et de contrôle entre les mains des
administrateurs coloniaux ) que l’Eglise Catholique va s’implanter, se déployer et se
constituer en force sociale au Nord – Cameroun. Il serait ainsi important de voir, à
la lumière de la loi du 28 mars 1933 et des antécédants liées à l’acceptation de la
Mission OMI, les réactions administratives à la phase active de cette Mission sur le
terrain.
Les relations entre l’Eglise catholique et l’administration coloniale au Nord -
Cameroun sont des plus complexes. Elles se nourrissent de la somme d’expériences
accumulées par l’administration dans ses rapports avec les organisations religieuses
catholiques au Sud du pays et de l’environnement (religieux, politique et social) de
cette région Nord du territoire. En outre, elles se définissent à la fois en fonction de
l’ensemble des perceptions de l’administration coloniale qui la considère comme
une nouvelle force et de la politique pro-musulmane française dans cette région du
Nord – Cameroun. En même temps ces relations mettent en relief le désir de voir
la mission faire œuvre nationale française. Dès lors, comment concilier la vision de
société missionnaire OMI (émancipation et libération des marginalisés que sont les
non musulmans, évangélisation et conversion, etc.) avec l’œuvre coloniale ? Toutes
ces considérations rendirent les débuts de la mission catholique au Nord –
Cameroun incertains. En effet, les autorités administratives locales (surtout le Haut-
Commissaire) étaient habitées par des inquiétudes tenaces quant au bien-fondé de
l’action des missionnaires dans ce territoire. L’analyse des réaction des
administrateurs locaux dans les différentes régions dans les rapports avec les
missionnaires OMI le long de l’implantation de l’Eglise Catholique permettrait
d’apprécier la phase cruciale de la mise en œuvre de la pluriconfessionnalité
favorisée par la loi du 28 mars 1933.
112
Au début de l’implantation des structures religieuses, le problème ne se
posaient pas avec acuité car les missionnaires étaient confinés dans les centres
d’influence. Les clivages commencèrent à se manifester fortement au moment où
l’expansion de l’institution catholique à travers l’entité territoriale du Nord –
Cameroun aussi bien en zones urbaines que rurales se mit en œuvre. Dès lors se
posait la question de la surveillance et du contrôle des missionnaires et de leurs
actions auprès des populations non musulmanes que l’administration voulut
soustraire à toutes influences étrangères comme ce fut le cas à Mayo-Ouldémé dont
l’analyse fait l’objet des points suivants. En janvier 1947, le supérieur de la Mission
catholique du Tchad-Cameroun, tout en louant la bienveillance et le dévouement
de l’administration à son égard, formulait une demande d’appui à l’administration
afin de bâtir la résidence des sœurs à Ngaoundéré. En effet, le début tout à fait
modeste de l’Eglise Catholique la mit dans une position de sollicitation permanente
de l’administration coloniale même si les résultats furent parfois décevants. Les
missionnaires catholiques se voyaient indispensables et pensaient que l’Eglise
Catholique seule était en mesure de conquérir et civiliser un peuple et pour cela, la
France lui devrait son rayonnement au Nord – Cameroun.239 Néanmoins, les
administrateurs français ne montrèrent outre mesure leur enthousiasme face à
l’implantation de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun par les missionnaires
français. Cette situation détermina leurs relations au début de l’implantation des
missionnaires OMI. Les missions catholiques dans les premières années semblaient
juste tolérées.
Des cas de conflit entre missionnaires catholiques et les autorités coloniales
locales se signalèrent par endroits. Ce fut par exemple le cas entre Guy Gerogy240 et
le P. Chauvat et par la suite le P. Yves Tabart. En effet, un conflit d’autorité opposa
les deux premiers. La personnalité du P. Chauvat était considérée comme
239
Cette idée est développée dans Missions Catholiques, 1882, p. 8, cité par Bernard Salvaing, 1994, p. 76. 240
Guy Georgy fut le Chef de Région du Diamaré du 24 juin 1951 au 28 mai 1953, date à laquelle il fut
remplacé par Delaunay.
113
incompatible avec celle de Guy Georgy. Ainsi, à la suite des accrochages avec ce
dernier, le P. Chauvat fut muté par ses supérieurs à Poli. Il traîna avec lui une
réputation d’emmerdeur. S’agissant du P. Tabart, il fut considéré comme persona
non grata par l’administrateur de Maroua dès leur première rencontre à cause de
son projet d’implanter la mission dans les massifs Mofou à partir de la base
catholique de Maroua.241 Dans son ouvrage le P. Tabart en donnait les précisions
suivantes : « J’ai senti que je n’étais vraiment pas le bienvenu. Le même jour, mon
supérieur lui a demandé une autorisation de culte à Founangué, à l’autre bout de la
ville, et le refus a été catégorique ».242 En 1955, Yves Tabart était mis en
"quarantaine" c’est-à-dire boycotté par les administrateurs au moment où
l’implantation missionnaire chrétienne dans la région Mofou connut un regain de
rivalité dont l’examen fera l’objet des points suivants. L’administrateur Rousseau
qui lui avait permis de s’installer à Douvangar, lui ordonnait en novembre de
déguerpir le campement administratif dans les vingt-quatre heures.243 En effet, suite
à la concurrence religieuse dans la région de Méri, l’administration voulait garder sa
neutralité et sous la pression du Lamido de Maroua, Yaya Dahirou, elle dut prendre
cette décision. Dans le cas d’espèce, il apparaît que l’action de Rousseau fut
déterminée par influence de l’autorité traditionnelle musulmane. Serait-il abusif de
parler de collusion entre l’autorité administrative et musulmane dans la réaction
contre les organisations chrétiennes ? L’autorité administrative de Méri ne voulut
pas entamer l’influence du Lamido dans les massifs à travers un soutien aux
missions chrétiennes au moment elles semblaient s’ériger contre les intérêts de
l’autorité .musulmane c’est-à-dire émanciper les populations non musulmanes.
241
Les massifs Mofou faisaient partir du lamidat de Maroua où l’autorité du Lamido Yaya Dahirou était très
affirmée. Ce dernier était très respecté des administrateurs coloniaux dont Guy Georgy. L’analyse de la réaction
de Yaya face à l’action missionnaire dans les massifs Mofou se fera dans les points suivants. 242
Yves, Tabart, 1986, p. 119. 243
Selon, Yves Tabart, suite à la campagne du pasteur Farelly de la Mission baptiste contre le Lamido de
Maroua, ce dernier avait demandé et obtenu le départ du baptiste et exigé le renvoi du P. Tabart du campement.
Voir Yves, Tabart, 1986, p. 43.
114
Dans la Subdivision de Banyo, l’autorité coloniale signalait en 1955 dans son
rapport, les résultats politiques désastreux244 de l’action personnelle du R.P.
Bocquené qui, à son avis, devrait être déplacé vers un autre centre où son action
serait moins dangereuse.245 En effet, P. Bocquené arrivé à Mayo – Darlé en 1954
pour installer la mission avait pris parti pour les Konja exploités dans la mine
d’étain246 ouvertes par l’administration dans la région. Son engagement pour ces
opprimés suscita de vives récriminations du chef de Subdivision, Elias Michel et
causa une tension vive entre le politique et le temporel dans cette région. Ici,
l’autorité locale propose l’option de mutation du missionnaire comme une solution
coercitive de son engagement en faveur des Konja. Le décret du 28 mars 1933
accorde cette latitude au Haut-Commissaire qui s’appuie sur les réactions des
autorités administratives locales pour sanctionner les missionnaires "indélicats"
c’est-à-dire ceux-là qui s’opposent à la politique de l’administration. Car dans la
logique, cette action missionnaire en faveur de ces groupes "exploités" porterait
ombrage à l’autorité des administrateurs dans leur gestion, du moment que ces
populations estiment avoir le soutien d’un missionnaire blanc.
Les relations entre les missionnaires catholiques et les administrateurs
locaux furent tributaires de la personnalité des acteurs et de l’appartenance
politique et religieuse de l’administrateur. Car pour beaucoup de missionnaires
interrogés, les difficultés furent importantes avec les administrateurs anticléricaux et
francs-maçons comme Marchand, Tirant, Delavignette ou Guy Georgy.247 D’autres
au contraire comme Lembezat (catholique pratiquant) furent très favorables à la
244
Les "résultats politiques désastreux" évoqués par le chef de Subdivision ne ressortent pas malheureusement
dans son rapport. Toutefois, les actions du missionnaire catholique qui l’ont conduit à être en conflit avec
l’autorité coloniale ont porté sur l’affaire des Konja. 245
ADPCG, Rapport annuel 1955 de la Subdivision de Banyo par le Chef de Subdivision, M. Elias Michel. 246
La mine d’étain de Mayo-Darlé était exploitée depuis 1930. Elle était en effet située à sept kilomètres dudit
village. Il s’agissait de gisements de cassitérite et de titane. L’Eglise Catholique s’était installée au niveau de la
mine et les principaux chrétiens étaient les travailleurs de la mine. Et avec la baisse des activités de la mine et la
migration des populations pour Mayo-Darlé, les missionnaires abandonnèrent eux aussi le lieu pour s’installer à
Mayo-Darlé. 247
Pierre Ballière, entretien, Garoua, 1er
au 5 septembre 2002 ; Yves Tabart également soutient cette assertion.
115
présence des missionnaires catholiques.248 Dans cette optique, les incidents eurent
toujours un caractère localisé, liés à la ferveur anticléricale de certains
administrateurs, tandis que d’autres, en même temps, soutenaient ouvertement les
missions. Les exemples de relations cordiales entre le missionnaire et
l’administration peuvent s’observer dans la Subdivision de Meiganga et à Poli. A
Meiganga, le chef de cette Subdivision faisait écho de cette situation dans son
rapport annuel de façon claire « les relations entre l’administration et la mission
catholique sont excellentes ».249 S’agissant de Poli, P. Chauvat, malgré sa réputation
d’emmerdeur, évoquait des relations cordiales avec l’administrateur de la région. Il
donnait les précisions suivantes : « ma réputation d’emmerdeur m’avait précédée
quand je suis arrivé à Poli. Mais nous nous sommes assez vite accommodés. Quand
le groupe électrogène de Madame [épouse de l’administrateur] était en panne, je le
réparais et j’avais droit à un bon repas ».250 En effet, il faudrait se garder de
cartographier la réaction des administrateurs face à l’implantation de l’Eglise
catholique dans une rubrique figée et généralisante. Ce qui conduit à relativiser le
caractère de ces réactions qui ne sauraient être taxées d’essentiellement contre ou
favorables aux missionnaires catholiques. Cependant quelque soit le caractère de
ces réactions, l’administration avait adopté conformément à ses prérogatives
édictées par la loi du 28 mars 1933 (articles 4, 5, 9, 22 et des articles du titre V)
pour la vigilance et le contrôle par rapport l’action des missionnaires catholiques.
L’étude du cas de l’installation de l’Eglise Catholique à Mayo-Ouldémé serait à ce
sujet édifiante.
248
S’agissant de ces administrateurs, ils furent très souvent présents lors des cérémonies religieuses catholiques,
cf. la photo de la page suivante. Ils accordèrent aussi souvent leur soutien ouvert aux missionnaires catholiques. 249
ADPCG, Rapport annuel 1958, Subdivision de Meiganga, 1ère
partie, p. 5. 250
Cité par Yves, Tabart, 1986, p. 22.
116
Photos n° 4: Cérémonie de bénédiction de la cloche à N’doudja chez les Falis en 1958
Source : Archives privées de P. Pierre Ballière
On note la présence de M. et Mme Lembezat, à la messe de consécration de la cloche offerte par le diocèse du missionnaire (P. Pierre Ballière) à la paroisse de N’doudja. Cette cérémonie fut un grand événement car la messe était présidée par le Préfet apostolique, Mgr Yves Plumey, accompagné de P. Meolle (de dos) et du P. Cuisy de face. La cérémonie est grandiose car on observe la présence de nombreuses personnes (fidèles et curieux). Cette présence très remarquée de l’administrateur Lembezat est signe de ses relations cordiales avec les missionnaires catholiques mais aussi à cause de ses convictions religieuses car de nombreux missionnaires rencontrés s’accordent à dire qu’il était un catholique pratiquant. A ce titre, il leur facilita bien de choses.
117
Mayo-Ouldémé : la problématique du contrôle de l’action missionnaire au Nord – Cameroun
L’administration française manifesta, face à l’expansion de l’Eglise
catholique, des réticences et parfois une attitude faite de contradictions. La raison à
cela, c’est que le Nord - Cameroun fut pendant longtemps considéré comme une
"zone sensible". A cet effet, la région de Mayo-Ouldémé fut un exemple de la
difficulté dans l’application de la loi du 28 mars 1933. Elle devint un enjeu majeur
d’une confrontation ouverte entre la mission de la Fraternité de Charles Foucauld251
et les administrateurs de la région sous l’arbitrage du Haut-Commissaire de la
République. Quels sont les réels enjeux de cette confrontation ? Pour mieux les
cerner, il est opportun d’appréhender l’itinéraire historique de la colonisation
française des populations non musulmanes des montagnes.
La région de Mayo-Ouldémé est logée à l’Est du secteur septentrional du
massif du Mandara. Elle est terminée par le massif de Mora. C’est une région
brûlée. par le soleil. En saison sèche, l’aspect du paysage est d’une extrême sévérité.
La saison de pluies (juin - mi-septembre) marque la période de travail intense pour
la population. Par ailleurs les populations de Mayo-Ouldémé (Ouldémé, Mada,
Mbrémé) firent partie des dix-neuf ethnies252 vivant sur les massifs en bordure des
monts Mandara qui opposèrent une farouche résistance aux colonisateurs français.
Selon Daniel Abwa, cette résistance se manifesta à travers des actes de ces Kirdi
contre les Français qui ripostèrent successivement par des actes de violence et des
251
Anciennement appelée Association de Saint –Augustin, la fraternité de Charles Foucauld est créée à Lezoux le
1er
décembre 1893 dans le but de poursuivre, selon l’esprit du père Foucauld, apôtre des Arabes et Touaregs, le
relèvement intellectuel et moral des indigènes des pays de l’Union française et l’amélioration de leurs conditions
de vie. Leur centre se situe à El-Abiodh en Algérie dans le Nord du Sahara. Le genre de vie des Petits Frères de
Jésus comme on les appelle aussi est fait de simplicité. En effet, ils vivent auprès des personnes pauvres et
délaissées, se mêlent à elles, partagent leurs difficultés, les accueillent pour les soigner, les visitent. Ils gardent le
style de vie des populations. Voir Yves Plumey, 1990, pp. 324 – 326. 252
Selon Boutrais, ces dix-neuf ethnies sont les suivantes : les Mafa ou Matakam, les Minéo, le Mouktélé, les
Podokwo, les Mora, les Vamé, les Mbrémé, les Ouldémé, les Mada, les Zoulgo, les Guemjek, les Méri, les
Douvangar, les Douroum, les Wazang, les Mofou, les Ourza, les Mouyengué ou Mouyang, les Mokyo ou Molko,
et les Mbokou. Lire J. Boutrais, 1973, La colonisation des plaines par les montagnards du Nord du Cameroun,
Monts Mandara, Travaux et documents de l’ORSTOM, Paris, p. 36 ; lire également Daniel Abwa, 1994, T.1, p.
639 et Yves Plumey, 1990, pp. 310 – 314.
118
mesures pacifiques. Les zones kirdi des montagnes étaient des secteurs d’insécurité
par excellence, non pacifiées entre 1916 et 1939.253 A titre d’exemple, en 1929,
Mayo-Ouldémé exprima son hostilité à l’endroit des Français à travers le refus de
son chef Kotchélé de tout contact avec le capitaine Vallin qui passa deux jours dans
son village. D’un autre côté, à Mada, l’hostilité à l’autorité des Français fut très
violente. C’est donc tout à fait logique que les populations de ce village soient
connues des autorités françaises qui avaient eu durant plusieurs années à essuyer
leurs assauts répétés. La stratégie adoptée fut la pacification des kirdis des
montagnes à travers une administration militaire et des opérations de police. C’est
donc à partir de 1939 que l’administration civile emboîta le pas à celle militaire.
L’exemple de Mayo-Ouldémé permet une lecture holistique de l’attitude des
autorités administratives à l’égard des actions missionnaires en faveur des
populations non musulmanes. Car malgré l’accalmie dans leurs rapports
tumultueux, l’administration considérait les régions des Kirdi des montagnes comme
les zones d’insécurité ou " sensibles ".
La région de Mayo-Ouldémé à l’arrivée de la Fraternité de Foucauld était
une frontière entre deux tribus héréditairement ennemies (5000 Ouldémés, 10000
Madas),254 en perpétuels affrontements. Ces tribus primitives ne présentaient
aucune exigence pour les besoins matériels : une peau de chèvre sur le séant pour
les Ouldémés et une simple ficelle agrémentée de quelques perles autour de la taille
constituaient pour les Madas, leur habillement.255 La tribu Ouldémé était réputée
être primitive et la plus fermée de la région. Le chef de la Subdivision de Mora
écrivait à cet effet que « le canton Mada était le plus turbulent de la subdivision,
théâtre d’échauffourées fréquentes ».256 La cohabitation entre les deux tribus
dominantes de la localité de Mayo-Ouldémé était conflictuelle et ponctuée
253
Consulter pour de plus amples informations, Daniel Abwa, 1994, T.1, p. 639. 254
Plumey, Yves, 1990, p. 53. 255
Plumey Yves, 1990, p. 75. 256
ANY, N°51cf APA, note du Directeur des Affaires politiques et Administratives (APA), B. Lembezat au
Haut- Commissaire, Yaoundé, 10 juillet 1952.
119
d’affrontements. C’est dans cette région trouble que l’administration et la Fraternité
de Foucauld se livrèrent à un chassé-croisé.
Ce fut le 8 janvier 1951 que les frères et sœurs de la Fraternité de Foucauld
désignés pour le Cameroun.257 arrivèrent pour s’installer à Mayo-Ouldémé en
provenance de El Abiod en Algérie. L’arrivée de ces missionnaires, fortement
contestée par l’administration, créa de prime abord un climat délétère ; car celle-ci
aurait développé une politique de containment258 face aux missions chrétiennes au
Nord - Cameroun.259 La méfiance des administrateurs de la région était liée d’une
part au fait que la philosophie de la Fraternité de Foucauld prônait l’intégration au
milieu indigène et le renoncement à la culture et à la mentalité européennes pour
mieux pénétrer celles des primitifs afin de gagner leur confiance.260 D’autre part,
l’administration redoutait avec véhémence, l’influence des idées d’émancipation que
pouvaient véhiculer les missionnaires aux populations de cette région que
l’administration avait eu du mal à pacifier. C’est ce qui se lit en filigrane de cette
correspondance confidentielle du 15 janvier 1951 où l’Inspecteur des affaires
administratives du secteur Nord, Gayon, exprimait au chef de Subdivision de Mora
son inquiétude et son désir d’être mis au courant des activités de la Fraternité. Il
donnait dans ce sens les précisions suivantes : « je serais désireux d’être tenu au
courant des activités de ces religieux et religieuses, tant sur le plan social que sur
leurs rapports avec les populations locales et sur les réactions possibles de celles-
257
Ces missionnaires de la Fraternité étaient au nombre de douze selon la liste officielle. Il s’agissait de :
Thomine Louis (Père Marie Bernard), Bœuf Jeanne (Sœur Jeanne de Jésus), Lantenois André, Voillaume René
Groges Edmond, Bucherer Marie-Marguerite, Mathieu Marie-Joseph (Sœur Marie Annick), Kourtz Jeanne
(Sœur Marie-Céline), Sœur Jacqueline Marie Wegscheider, Hutin Madeleine (Sœur Madeleine de Jésus), Sœur
Anne-Marie Boyer, Michelin André, Père Camire. Cf. APA 10184/E, Lettre du Gouverneur Honoraire des
Colonies Délégué du Haut-Commissaire à Monsieur le Secrétaire Général chargé des Affaires courantes à
Yaoundé, Paris, le 13 décembre 1950. 258
Cette politique pourrait se traduire à travers la législation qui favorise à la fois la pluriconfessionnalité et un
contrôle (surtout des organisations religieuses qui sont explicitement visées) au Nord – Cameroun et sur
l’ensemble du territoire. 259
Deussom, Gabriel, 1997, p. 122. 260
ANY, 1589CF APA, lettre de l’Inspecteur des Affaires Administratives, R Tirant au Haut –Commissaire de la
République, Garoua, 2 avril 1952.
120
ci ».261 Même si Gayon reconnaît l’apport important de ces missionnaires en
médecins et infirmiers262 il met cependant un accent sur la surveillance et le
contrôle administratifs des activités pour des impératifs de paix conformément au
décret du 28 mars 1933. L’administration locale voulut ainsi pratiquer dès l’arrivée
des missionnaires de Foucauld la politique de containment et de contrôle en
cherchant à mettre au « point de façon très nette (…) des conditions de leur
installation, en un point particulièrement bien choisi, où le contrôle de
l’administration pourra constamment s’exercer ».263 Cependant, malgré cette
volonté de circoncrire l’action missionnaire, l’administrateur de la région n’empêcha
point leur installation au point choisi par eux.264 Ces débuts marqués par les
inquiétudes des administrateurs n’étaient-il pas présage de relations houleuses entre
la Fraternité et l’administration ?
Un an à peine après l’installation de la Fraternité à Mayo-Ouldémé, les
relations entre elle et l’administration locale furent envenimées par des incidents.
En février 1952, en effet, suite à quelques maladresses commises par M. Viane,265
un jeune dentiste laïc belge, en service depuis plusieurs mois à la mission ; une
tension assez vive survint entre la Fraternité et le chef kavaye de Mada. Le chef
kavaye accusait également la mission de prêter trop ouvertement son secours aux
opposants à son autorité.266 A l’occasion de ces évènements, le mea culpa de la
261
ANY, APA, 61 cf/APA, Confidentiel, letrre de l’Inspecteur des Affaires Administratives Secteur Nord,
Garoua, Y. Gayon, 15 janvier 1951. Cette lettre ne fait pas mention du destinataire. Cependant, tout porte à
croire qu’elle s’adresse à l’autorité administrative de Mora. 262
Le Lieutenant-Colonel Crest place l’importance de cette arrivée missionnaire dans "un apport supplémentaire
de médecins et d’infirmières [qui] ne peut être négligé", cf. APA, 61 cf/APA, Confidentiel, letrre de l’Inspecteur
des Affaires Administratives Secteur Nord, 15 janvier 1951. 263
ANY, APA, N°2508 CF-APA, lettre du chef de Région au Margui-Wandala, R. Latour à M. le Haut –
Commissaire , 03 juillet 1952 264
En effet, le supérieur de la Fraternité précisait que c’était avec l’accord du chef de Subdivision de Mora que la
Mission de Foucauld avait choisi de s’installer auprès de la tribu Ouldémé réputée être la plus primitive, la plus
fermée, la moins "intéressante" de la région. Cette installation près des Ouldémé était aussi motivée par la
présence d’un marigot coulant toute l’année après une vaine recherche d’un point d’eau aux abords du marché
ouldémé, à 10 km de Mora. 265
En effet, Viane avait construit une case dans un massif à l’insu des de l’Administration et du chef de Mada
qui l’avait d’ailleurs détruite. Cf. ANY, APA, Confidentiel N°37/cf/I.A.A.N. lettre de l’Inspecteur des Affaires
Administrative, R. Tirant, à Monsieur le Haut-Commissaire de la République, Garoua, le 2 avril 1952. 266
ANY, APA, N°2508CF-APA, lettre du chef de Région au Margui-Wandala, 03 juillet 1952. Selon le chef de
Région de Margui Wandala, R. Latour, tant que la Fraternité sera installée à Mada, il estime que les frictions
121
Fraternité fut exprimé par son supérieur, le frère Jacques qui présentait l’argument
selon lequel « la mission ne veut à aucun prix se mêler aux affaires de Chefferies,
mais en tant que chrétiens, pouvons-nous renvoyer des gens qui viennent chez
nous ? ».267 La première conséquence de ces évènements fut l’intervention du chef
de la Subdivision de Mora auprès des uns et des autres. Et la deuxième fut le départ
de la mission de Viane.268 Ces deux actions permirent de ramener un calme précaire
dans la localité de Mayo-Ouldémé.269 Cependant, ce fut une trêve de façade car ces
évènements ouvrirent la brèche à l’administration locale (le chef de la Région de
Margui –Wandala et le chef de Subdivision de Mora) d’exiger le déplacement de la
mission vers Mora.270 Les évènements de mai contribuèrent à leur tour à renforcer
cette position de l’administration.
A chaque fois que des évènements troubles touchaient la localité de Mayo-
Ouldémé, la Fraternité de Foucauld était pointée d’un doigt accusateur. Fort de
cette logique, deux mois après la tension de février, la mission de Foucauld était de
nouveau sur la sellette. Le calme précaire retrouvé après les premiers incidents fut
à nouveau troublé par des mouvements de contestation à l’autorité de Kavaye.
Contrairement aux premiers évènements, le supérieur de la Fraternité n’accorda
aucune attention aux opposants du chef. Selon lui, la seule intervention de la
mission fut de renvoyer au chef et à l’administration de Mora, une délégation de
Mada venus leur demander conseil.271 Ainsi, pour se mettre au-dessus de tout
existeront toujours et ne pourront que s’aggraver et l’autorité du Chef Kavaye s’effriter, p.1. Il semble que cette
observation de Latour est justifiée par l’indépendance voire même l’opposition que manifestent selon les
catéchumènes à l’endroit du chef Kavaye. 267
ANY, APA, N°2508CF-APA, lettre du chef de Région au Margui-Wandala, 03 juillet 1952. 268
Ce départ de Viane est souligné l’Inspecteur des affaires administratives du Nord, Tirant. Il signale également
l’intervention du chef de Subdivision de Mora, Paillas auprès des partis en conflits. Cf. ANY, N° 37/cf/I.A.A.N.,
Confidentiel, Lettre de l’Inspecteur des Affaires Administratives, Chevalier de la Légion d’Honneur, Tirant à
Monsieur le Haut-Commissaire de la République, Garoua, 2 avril 1952, pp. 1 – 2. 269
Ce calme était considéré comme précaire car Paillas craignait qu’à l’occasion de beuveries collectives très
fréquentes dans la région des incidents plus sérieux ne renaissent. Cf. N° 37/cf/I.A.A.N., Confidentiel, Lettre de
l’Inspecteur des Affaires Administratives, 2 avril 1952, p. 2. 270
Tous les responsables administratifs de la région (chefs de Région au Margui-Wandala et de la Subdivision de
Mora) émettent dans leurs différentes correspondances le désir de voir la Mission de Foucauld être déplacée vers
Mora. 271
ANY, lettre de Frère Jacques Legrand, Supérieur de la fraternité de Charles Foucauld à M. le Haut –
Commissaire , Mora, le 06 octobre 1952.
122
soupçon, le supérieur de la Fraternité jugea utile de livrer l’identité du grand
responsable des incidents qui, selon lui, avait compromis aux yeux des
montagnards, l’effort de l’administration de développer l’école de Mada.272
Ces évènements qui marquèrent Mayo-Ouldémé permirent aux
administrateurs d’exercer une forte pression sur les missionnaires de la Fraternité.
De février à décembre 1952, la question de la mission de Foucauld fit l’objet de
nombreuses tractations administratives.273 A cet effet, la Fraternité de Foucauld fut
considérée comme un "bouc-émissaire" par l’administration comme le souligna
Lembezat, directeur des APA. Selon lui « l’idéal de l’administration pouvait être de
diriger leur évolution [les populations de Mada], si l’on peut dire de manière "in
vitro". Si la fraternité est mise en cause aujourd’hui, demain ce pourrait être tel
commerçant ou telle autre mission ».274 Cette déclaration de Lembezat est la preuve
de la fissure qui transparaît dans l’appareil administratif caractérisée par la
divergence entre les administrateurs modérés et favorables à l’action missionnaire
auprès des populations ouldémé et ceux radicaux et hostiles.275 L’administration
locale pour des raisons d’ordre et de paix avait choisi soutenir le chef Kavaye de
Mada considéré comme le "seul capable d’exercer l’autorité sur les populations
Mada".276 Le soutien des administrateurs locaux au chef de Mada exaspérait les
272
ANY, lettre de Frère Jacques Legrand, Mora, le 06 octobre 1952. 273
Toutes les différentes échelles de la hiérarchie administrative coloniale au Cameroun (du chef de Subdivion
au Haut-Commissaire) ont touchées par la question de la Fraternité de Foucauld de Mayo-Ouldémé dans la
recherche de solutions adéquates au problème que pose leur installation dans cette localité. 274
ANY, n° 51 cf APA, Confidentiel, Note du Directeur des APA, B. Lembezat au Haut –Commissaire,
Yaoundé, 10 juillet 1952, p.2. 275
Selon Bernard Lembezat, les rapports aussi bien du chef de Subdivision que de la Région comportent des
« éléments "subjectifs" ou certaines appréciations ne correspondent pas toujours aux faits ». Cf. n° 51 cf APA,
Confidentiel, Note du Directeur des APA, 10 juillet 1952, p. 1. 276
Le chef de Région, R. Latour, présente le chef Kavaye comme le seul capable d’exercer l’autorité sur les
populations Mada considérées comme turbulentes et anarchiques. En même temps, il le considère comme un bon
chef car son groupement est toujours le premier à payer l’impôt et parfois dans la production des arachides
comme ce fut le cas cette année 1952. Cf. APA, N°2508CF-APA, lettre du Chef de Région au Margui-Wandala,
03 juillet 1952, p.1. Or, selon Lembezat, malgré l’autorité du chef Kavaye, le canton Mada se présentait il y a
treize ans comme le canton le plus turbulent de la Subdivision. Il précise dans le mêm ordre d’idée que dix ans
seulement auparavant, l’administration usait encore des armes et que ce n’était qu’à la suite des évènements
violents ayant entraîné la mort de l’ancien chef et de plusieurs notables (dont certains morts en prison) que le
Kavaye devint chef. Cf. n° 51 cf APA, Confidentiel, Note du Directeur des APA, 10 juillet 1952, pp. 1 – 2.
123
administrateurs libéraux comme le directeur des APA, B. Lembezat277 qui faisait
écho de cet état d’esprit en ces termes : « Ne risque-t-on pas (…) de gonfler à
l’excès un Chef qui n’était rien il y a dix et qui n’a déjà que trop tendance à "jouer
au lamido" ».278 L’administration, dans sa logique de contrôle de l’action de la
mission de Foucauld, préféra préserver l’autorité du chef des Mada, Kavaye et
interdire aux missionnaires de Foucauld toute immixtion dans les affaires
temporelles locales. La solution propice pour le maintien de la paix dans la région
dont suggère le chef de la Région de Margui-Wandala, R. Latour, dans sa lettre de
03 juillet 1952 au Haut –Commissaire est le départ des missionnaires pour Mora.
Ce départ, pour lui, est la condition sine qua non pour la fin des conflits dans la
région pour trois raisons essentielles que l’on peut classifier comme culturelles et
liées aux qualités personnelles :
1- Etant donnée sa proximité les gens de Tizengué seront toujours tentés d’aller voir « le blanc de la mission » dès qu’ils seront en désaccord avec Kavaye. Kavaye, déjà échaudé deux fois, ne peut qu’en prendre ombrage.
2- Par sa nature même la mission restera toujours en contact étroit avec ses voisins. En effet elle veut vivre près de l’indigène (…) il lui est difficile de ne pas subir par réaction l’influence de ces indigènes et de ne pas prendre parti d’une manière ou d’une autre pour ou contre leurs ennemis.
3- Seul un homme très calme et très expérimenté pourrait résister à cette influence. Or le frère Jacques, malgré sa bonne volonté, ne semble pas réunir ces qualités. C’est en fait un homme très nerveux, influençable et peut- être trop
bavard.279
En tout état de cause, dans l’esprit des administrateurs de la région, personne ne
voulait croire à une installation définitive de la Fraternité dans la région de Mada
car la zone était assez "sensible" et la vie à proximité des populations indigènes
277
Lembezat occupa tout long de sa carrière administrative les postes ci-après : Chef de Subdivision de Mora (de
mai à octobre 1939), Adjoint au Chef de région de Diamaré (11 janvier 1947 au 10 février 1950), Directeur des
Affaires Politiques et Administratives (1950 à 1955), Inspecteur Général pour le Nord (1955 au 17 octobre
1958). Voir Alain Beauvilain, 1989, T. 2, annxes V : tableaux de commandement, pp. 603 – 606 et des
documents d’archives. Cependant ces données sont carentielles et ne restituent pas totalement son itinéraire dans
le temps. Bernard Lembezat est aussi auteur de plusieurs ouvrages sur les populations non musulmanes du Nord
– Cameroun que nous avons déjà cités, il s’agit de : B. Lembezat, 1950 et B. Lembezat, 1961. 278
ANY, n° 51 cf APA, Confidentiel, Note du Directeur des APA, Yaoundé, 10 juillet 1952, p.2 279
ANY, APA B5 N° 2508 CF APA, lettre du Chef de la Région au Margui-Wandala, 03 juillet 1952.
124
adoptée par les frères de Foucauld était mal perçue par l’administration. En
octobre 1952, le chef de la Subdivision de Mora, Gilmer, malgré le climat politique
apaisé, réitérait encore au Haut-Commissaire le désir de voir les missionnaires de
Foucauld déplacés à Mora où leur action sanitaire surtout aurait un plus grand
spectre de rayonnement. Cette volonté affirmée de l’administration de voir déplacer
les missionnaires de Foucauld au-delà des considérations politiques se situe dans
l’optique d’une plus grande efficacité dans la couverture sanitaire de la région. Car
contrairement à Mayo-Ouldémé, Mora, chef-lieu de la Subdivision, drainait plus de
malades.280 Les missionnaires de Mayo-Ouldémé, quant à eux, ne souhaitaient
nullement pareil déplacement. Dans cette volonté de bouter la Fraternité de
Foucauld hors de Mayo-Ouldémé, des moyens qui frisaient l’abus de pouvoir
furent utilisés. Par exemple, la demande du terrain déposée au chef-lieu de la région
à Mokolo, le 29 septembre 1951, ne fut transmise à Yaoundé que le 27 juin 1952.
Et plusieurs mois, après l’octroi d’une subvention de 500.000 francs (arrêté du 24
mai 1952) pour l’œuvre médico - sociale à la mission de Foucauld de Mayo-
Ouldémé, il fallut attendre le 4 septembre 1952 pour l’en informer. C’est que
l’administration locale envisageait utiliser cette subvention comme moyen de
pression et exiger, de ce fait, le départ de la Fraternité pour Mora comme condition
de versement.281 Toutefois, au niveau local, l’administration ne fut pas en mesure de
faire déplacer la Fraternité à Mora où elle pourrait aussi exercer efficacement son
action. Car selon les dispositions de la loi du 28 mars 1933, seul le Haut-
Commissaire disposait des prérogatives dans ce sens. Ainsi, son arbitrage fut
sollicité par le chef de la Région, Latour qui précisait à ce sujet que : « la question
dépasse largement le cadre de la subdivision. J’ai néanmoins tenu à donner mon
avis en tant que responsable de la paix des massifs païens ». 280
Le médecin chef de la Région de Margui-Wandala suggérait le rapprochement de la congrégation des frères
de Foucauld de Mora pour s’occuper soit de la léproserie soit des populations dans leur grand ensemble. Cf.
N°36/Cf/SPM :RMW, Lettre du Docteur R. Richard, Médecin chef de la Région du Margui-Wandala à Monsieur
l’administrateur de la F.O.M., chef de la Région du Margui-Wandala, Mokolo, 24 octobre 1952. 281
Cf. ANY, n° 51 cf APA, Confidentiel, Note du Directeur des APA, Yaoundé, 10 juillet 1952, p.1. Lembezat
soulignait en effet : « quant à faire du déplacement la condition du versement de la subvention accordée il y
aurait là sans doute abus de pouvoir véritable. La subvention est est inscriteau budget 1952 et l’arrêté du 24 mai
1952 précise " Œuvre médico-sociale de la Mission de Foucauld à Mayo-Ouldémé, subdivision de Mora".
125
Le Haut-Commissaire, Soucadaux, instruit de la situation, manifesta la
volonté d’arbitrer les différends. Pour cela, il initia le 04 septembre 1952, trois
lettres aux principaux protagonistes de "l’affaire Fraternité de Foucauld"
(l’Inspecteur des affaires administratives du Nord, le chef de la Région du Margui-
Wandala et le Supérieur de la Fraternité de Foucauld). Soucadaux, dans cette
affaire, ne prit pas une position tranchée de prime abord avant d’avoir obtenu
l’essentiel des informations lui permettant de trancher.282 Il opta pour le statu quo
profitant de l’accalmie dans la région et de la saison des pluies. Cette volonté de
prôner le statu quo permettait de gagner du temps. Il usa cependant, d’un langage
différent dans ses correspondances. Ainsi, dans ses instructions au chef de Région,
il lui recommandait de considérer comme période probatoire les mois qui vont
s’écouler jusqu’à la prochaine saison sèche. En même temps, il mettait un accent
sur une plus grande mise en application de "la politique de présence"283 ceci, pour
laisser moins de champ d’action à la Fraternité. D’un autre côté, il demanda à
l’Inspecteur des affaires administratives du Nord de procéder dès le début de la
saison sèche à une visite de la Subdivision de Mora et notamment de la Fraternité
de Charles Foucauld. C’est donc seulement après un rapport circonstancié de celui-
ci qu’une position nette du Haut-Commissaire serait envisagée.
Dans cette affaire, l’ensemble du système administratif (chef de Région,
Inspecteur Général du Nord, Directeur des APA et Haut-Commissaire) fut mis à
contribution. Cette stratification des pôles de prise de décisions concernant les
questions liées à l’exercice de culte fait cependant du Haut-Commissaire le seul
responsable de l’expulsion d’une organisation religieuse d’une région en conformité
au décret du 28 mars 1933 (article 9). C’est pourquoi, dans sa correspondance au 282
Le Haut-Commissaire sollicitait un rapport circonstancié de l’Inspecteur des affaires administratives du Nord
afin de lui permettre de prendre une position définitive sur la question de l’installation de la mission de
Foucauld. Cf. ANY, Confidentiel, 2084/cf/APA, Lettre de l’Offier de la Légion d’Honneur, Soucadaux, à
l’Inspecteur des affaires administratives du Nord, Yaoundé, 4 septembre 1952. 283
Le directeur des APA présente cette "politique de présence" comme l’administration effective des régions à
travers les tournées fréquentes pour manifester l’autorité de l’administartion et la repression des facteurs mettant
en péril l’ordre public dans la Subdivision de Mora. Il précise que la Subdivision de Mora avait besoin d’un chef
de Subdivision jeune, dynamique à la fois pondéré. Cf. ANY, n° 51 cf APA, Confidentiel, Note du Directeur des
APA, Yaoundé, 10 juillet 1952, p.3.
126
supérieur de la Fraternité, il tint un langage de fermeté. Il le mettait en garde contre
la mise en œuvre de la procédure d’octroi de subvention allouée pour son œuvre
médico-sociale dont l’exécution des travaux hypothéquerait l’application de toutes
les solutions envisagées. Car selon Soucadaux, certains éléments d’ordre
psychologique et politique n’étaient pas réunis et l’implantation du dispensaire était
synonyme de compromission de toute solution qui exigerait le départ de la
Fraternité. Il mit la Fraternité devant ses responsabilités pour ce qui concerne la
rupture du calme précaire dans la région à travers des agissements malvaillants en
soulignant que « l’équilibre nouveau, en voie d’instauration, est encore fragile, il
serait particulièrement fâcheux de le voir se rompre (…) vous pesez très
certainement la responsabilité qui incombe à tous ceux qui sont appelés à
approcher ces gens, par ailleurs si dignes de notre intérêt ».284 Il en découle que les
missionnaires ne devraient rien précipiter et d’autre part, ils devraient observer la
plus grande prudence dans leurs relations avec les montagnards. Les impératifs
d’ordre et de paix sont mis en exergue pour imposer à la Fraternité une ligne de
conduite contraignante.
Avec plus de fermeté encore, dans un projet de lettre à l’attention du
supérieur de la Fraternité de Foucauld, le Haut – Commissaire remit clairement en
cause l’action de la mission. Sans ambages, il releva l’esprit d’indépendance et
d’insoumission dont faisaient montre les chrétiens. Ces faits étaient d’autant plus
graves, qu’il exigea le déplacement de la mission pour Mora. Ce projet de lettre
montre les sentiments du Haut-Commissaire concernant "l’affaire Fraternité de
Foucauld" et ses points de vue furent exprimés en ces termes :
Il semble bien que les catéchumènes de votre mission font preuve d’indépendance, voire même d’opposition à leur Chef autochtone et à l’administration territoriale, voyant dans votre appui, un encouragement à se soustraire à leurs obligations. Il vous apparaîtra clairement que cette situation, née de votre installation à Mada et qui s’est aggravée ces
284
ANY, 1A 02956, Mora, les petits Frères de Foucauld, projet de lettre du Haut –Commissaire à M. le
Supérieur de la fraternité de Charles Foucauld.
127
derniers temps ne saurait durer, sans apporter un grave préjudice aux populations elles-mêmes. Ainsi suis - je conduit à appeler votre attention sur les difficultés que rencontre l’administration territoriale du fait de votre intervention dans le domaine temporel. (…) Je crois devoir vous signaler que celle-ci aurait intérêt à développer son activité dans la localité
de Mora.285
Les propos du Haut – Commissaire sont d’une fermeté sans équivoque et montrent
l’esprit de suspicion qui habita l’administration coloniale à l’égard de la Fraternité et
de son action à Mayo-Ouldémé. Il en découle aussi une volonté manifeste de
contrôle des activités de la mission de Foucauld. Cependant, elle ne trouve pas un
écho favorable au niveau de la mission.
Même si le supérieur de la Fraternité manifesta sa soumission dans sa lettre
du 06 octobre 1952 au Haut-Commissaire, il ne céda pas sur l’essentiel. La
Fraternité, par son supérieur, signifia son indignation d’être considérée comme le
bouc-émissaire et se targua même d’être plus un facteur d’unité que de division.
Selon lui, la Fraternité se présentait comme l’artisan du rapprochement entre les
deux tribus (Ouldémé et Mada) ennemies de longue date. Concernant le
déplacement de la mission pour Mora, le supérieur adressa une fin de non recevoir :
« Nous nous permettons néanmoins de ne pas partager pleinement de vue (…) et
souhaiterons le maintien de la fraternité à son emplacement actuel, aux confins des
tribus Ouldémés et Madas ».286 Quoiqu’il en soit, au-delà des raisons évoquées par
la Fraternité pour justifier son refus – travaux importants et coûteux engagés, étude
de la langue, lieu où est inhumée une de ses sœurs – il y avait une nette volonté de
se soustraire au contrôle et au diktat de l’administration. Car pour la Fraternité, il
faudrait "une raison péremptoire" pour la décider d’abandonner la localité.287
285
ANY, 1A 02956, Mora les petits Frères de Foucauld, projet de lettre. Ce projet de lettre ne fut pas cependant
envoyé. On remarque qu’il aurait été le fruit de l’ensemble des premières informations reçues par lui. Car cette
attitude tranchée dans ce projet se démarque de l’orientation qu’il donna à travers ces lettres envoyées aux trois
protagonistes de l’affaire. Qu’est-ce qui explique ce recul ? Toutefois comme ce projet de lettre n’était pas datée,
il serait difficile de savoir à quel moment il a été rédigé. 286
ANY, Lettre du Frère Jacques Legrand, Mora, 06 octobre 1952, p.2. 287
ANY, Lettre du Frère Jacques Legrand, Mora, 06 octobre 1952, p.2.
128
La problématique du contrôle de l’action missionnaire catholique à la lumière
de la loi du 28 mars 1933 s’est posée avec acuité dans la localité de Mayo-Ouldémé.
La bataille fut acharnée et la pression administrative fut forte sur la Fraternité. Si
cette dernière céda aux instructions de l’administration pour ce qui concerne les
exigences liées à l’ordre public, elle se montra intransigeante pour l’essentiel même
de sa mission. A l’analyse, il en ressort une question qui mériterait qu’on y porte
une attention : la mission peut - elle exercer son action spirituelle sans tenir compte
du temporel ? Autrement dit, la mission peut - elle s’interdire de faire la politique ?
C’est cette question délicate qui fut à l’origine de la bataille âpre que se livrèrent
l’administration et la Fraternité. Car pour R. Latour, chef de Région du Margui
Wandala, le rôle politique de la Fraternité devrait se borner à celui de livrer « les
renseignements qu’elle est en mesure de fournir à l’autorité administrative, de par le
contact qu’elle entretient avec la population locale et par sa connaissance de la
langue du pays, à supposer que ces renseignements soient tout à fait objectifs ».288
La Fraternité garda sa position à Mayo-Ouldémé, son Supérieur, Jacques Legrand
atteint d’une maladie grave serait selon Gilmer muté dans le Sud et remplacé.289
L’exemple donné par l’affaire de la Fraternité de Foucauld était une preuve
indéniable de la détermination et de la logique de jusqu’au-boutisme dont fit
montre l’administration coloniale pour atteindre son but. Il est le cas typique de
l’échec même de l’exercice total du contrôle administratif pour des raisons de
sécurité publique comme spécifiées par le décret de 1933. Il consacre en même
temps, la flexibilité et la complixité dans l’application de certaines dispositions de ce
décret (article 9 et l’ensemble des sanctions prévues dans le titre V). C’est une
preuve de l’affirmation de la force religieuse catholique en construction dans la
région du Nord – Cameroun. Après l’analyse des réactions de l’administration
coloniale face à l’implantation missionnaire catholique dans la partie septentrionale
288
ANY, N° 145cf/RMW, Lettre du Chef de Région du Margui Wandala, R. Latour, à Monsieur le Haut-
Commissaire de la République à Yaoundé s/c M. le Délégué du Nord à Garoua, Mokolo, le 30 octobre 1952, p.
2. 289
ANY, Secret, Rapport politique mensuel du 1er
au 30 septembre 1952 par Gilmer, Mora, 1er
octobre 1952.
Dans ce rapport il précise que le bilan de la mission est d’un mort et deux évacuation sanitaires et seuls un frère
et une sœur infirmière restent à Mada.
129
du Cameroun, il s’avère indispensable de se pencher sur celles du "commandement
indigène",290 avec lequel il faudrait compter dans la dynamique constructionnelle
d’une société pluriconfessionnelle.
Réactions du commandement indigène
Par son implantation au Nord - Cameroun, l’Eglise catholique vise la
construction d’une nouvelle identité concurrente avec de nouvelles valeurs
normatives. Toutefois, dans sa volonté de construction d’une force et de
transformation sociale (modernisation de la société, émancipation des populations,
défense des opprimés et des libertés, conversion au catholicisme, charité,
scolarisation, construction de la pluriconfessionnalité.), l’organisation catholique,
par le biais de ses missionnaires, va développer des relations avec l’autorité
traditionnelle tant musulmane que non musulmane au Nord – Cameroun. En effet,
ces relations ont été gouvernées par la trilogie : courtoisie, méfiance et opposition ;
et déterminées par l’humeur des chefs traditionnels, par leur autorité, par leur
personnalité mais aussi par leur religion. Aussi va-t-on distinguer des chefs
musulmans ou non musulmans tolérants et ouverts et d’autres plutôt conservateurs.
Autant de déterminants qui ont façonné et conditionné ces rapports en fonction du
contexte et des enjeux. Ils ont connu des permanences mais aussi des mutations
liées à l’évolution du temps. De façon caractéristique, dans les chefferies
musulmanes, les missionnaires ont agi avec tact et prudence pour ménager les
susceptibilités de l’aristocratie. Alors que l’approche des chefferies non musulmanes
fut parfois directe donnant l’air d’une imposition de fait comme ce fut par exemple
le cas à Douvangar.
De ce fait, aussi bien parmi les chefs musulmans que les chefs non
musulmans, les missionnaires catholiques eurent des partisans mais aussi des
290
Cette expression est développée par Daniel Abwa dans sa thèse d’Etat. Ici le "commandement indigène" se
réfère aux lamidats et chefferies non musulmanes dont les Lamibé et les chefs non musulmans assurent la
gestion politique. Cf. Daniel Abwa, 1994, T. 1 et 2.
130
opposants. En effet, pour les opposants, les considérations d’ordre religieux furent
à l’origine des dissensions. Du côté des chefs musulmans, on voulait préserver la
zone d’influence politique et islamique déjà acquise et prévenir toute émulation
religieuse. Cette résistance trouve aussi des explications d’ordre psychologique mais
également dans l’ensemble des perceptions relatives aux religions occidentales.
Pour cette aristocratie musulmane résistante et conservatrice, son idéal serait de
prémunir la société d’une nouvelle valeur culturelle concurrente qui engendrerait
une analyse contradictoire et une relecture des valeurs cognitives intrinsèques à la
civilisation musulmane. Alors que du côté des chefs non musulmans, leur
opposition visait à sauver les vestiges de la religion traditionnelle en proie déjà à la
l’invasion islamique.
Sur le plan politique, l’Eglise Catholique fut une civilisation nouvelle qui se
présenta comme une force de contestation. Par sa solidarité avec les marginaux
sociaux et ses idées de liberté, d’émancipation, de remise en cause de l’ordre social
établi, de fraternité universelle, elle constituait un danger politique. Vu sous cet
angle, se posaient les considérations liées à l’équilibre des pouvoirs car l’Eglise
Catholique met en exergue la transformation des rapports de pouvoir dans la
société. C’est ainsi qu’autour du missionnaire se développa un pôle de pouvoir qui
échappait au canon normatif et devenait une force antagonique au pouvoir formel
traditionnel. A contrario, il y avait des chefs enclins à l’évolution qui durent
accepter l’Eglise Catholique avec ses réalisations visibles que furent ses œuvres
sociales : écoles, dispensaires, hôpitaux.
Les relations entre ces deux entités furent loin d’être figées, au contraire, elles
furent dynamiques et déterminées par les humeurs, la personnalité des acteurs
concernés, le contexte et l’environnement politique du moment, et même les
administrateurs locaux. Ici entre aussi dans la balance l’importance des Lamidats et
chefferies non musulmanes tant sur le plan territorial, démographique,
131
géographique que sur celui des ressources (richesses), de la réputation. Cerné dans
cette logique, l’importance stratégique d’une région pour l’institution catholique
serait fonction des critères ci-dessus évoqués. Ce qui va conduire les missionnaires
à privilégier les relations avec tel ou tel chef ou Lamido, à mettre plus de moyens
dans telle ou telle région. Par exemple, les relations avec le Lamido de Ngaoundéré
furent privilégiées à celles avec le Lamido de Mindif ou le Sultan de Goulfey. Cette
grille de lecture des interactions et des connexions entre les autorités traditionnelles
et les missionnaires catholiques permet d’avoir un schéma systémique pour
appréhender de façon contextualisée la dynamique plurielle de ces rapports.
Les relations entre l’autorité traditionnelle musulmane et les missionnaires
catholiques remontent à 1924, à une période antérieure à la présence définitive de
l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun, et à l’élaboration de la loi sur le régime
des cultes au Cameroun. En effet, le P. Pédron, supérieur de la mission de
Berbérati291en Oubangui-Chari292 arrivé à Ngaoundéré en période pascale pour se
procurer des génisses et des veaux, saisit l’occasion pour célébrer l’office pascal
dans cette localité. Il avait invité à cette messe solennelle,293 le Lamido Yaya Dandi294
de Ngaoundéré qui se fit accompagner de quelques musulmans (certainement ses
291
La mission de Berbérati fut fondée en 1923 par un spiritain probablement le P. Pédron. Mais elle fut plus tard
(1937 – 1938) confiée aux religieux Capucins français chassés de l’Ethiopie par Mussolini. Voir Pierre Soumille,
1997, « Centrafrique : sources de l’histoire missionnaire 1894 – 1984 » in La recherche en histoire et
l’enseignement de l’histoire en Afrique centrale francophone, Colloque international, Institut d’Histoire
Comparée des Civilisations, Université de Provence : Publications de l’Universté de Provence, pp. 155 – 166,
surtout la p. 159. 292
L’Oubangui Chari, colonie française est devenue en 1958 l’actuelle République Centrafricaine, voir Pierre
Soumille, 1997, p.155. 293
Le sermon à cette messe fut prononcé en français et le malloum Goni traduisait en foulbé au Lamido. Cf.
Yves Plumey, 1990, p. 75. 294
Voir Daniel Abwa, 1997, « Le Lamido Yagarou (1922 – 1923) et 1961 (de 16h à 18h) et la perte de la
souveraineté de la faada à Ngaoundéré » in Revue de Sciences Sociales Ngaoundéré-Anthropos, Vol. II, pp. 52 –
64. Le Lamido Yaya Dandi (1924 – 1929) succéda à Yagarou, le premier Lamido de Ngaoundéré à être destitué
par l’Administration française le 23 sptembre 1923. La destitution étant une épée de Damoclès que faisait peser
l’autorité coloniale sur les Lamibé, Yaya Dandi n’en fut pas épargné. Car comme le souligne Abwa, le
Commissaire de la République, Paul Marchand, dans une correspondance du 21 mai 1924 rappelait cette
situation en précisant : « Yaya Dandi est né de notre investiture, il n’ignore pas, sa correspondance le prouve,
que sa déchéance sera prononcée s’il se laissait aller à des actes contraires à la dignité de notre présence », p. 63.
Peut-être ce contexte de suspicion expliquerait en partie sa bienveillance et son ouverture à l’égard du
christianisme.
132
notables et des leaders religieux).295 Le supérieur de la mission de Berbérati célébrait
ainsi l’une des premières messes officiée par un prêtre au Nord – Cameroun. Il
aurait facilité le travail missionnaire qu’effectuait le catéchiste Pierre Mebe à
Ngaoundéré.296 Ce travail pionnier de Pierre Mebe fut relayé par les prêtres du
Sacré-Cœur de la Préfecture Apostolique de Foumban qui avaient obtenu la charge
de l’évangélisation du Nord – Cameroun.297 Il assurèrent tant bien que mal cette
mission jusqu’en 1946 qui marqua la création d’une juridiction autonome du Nord
– Cameroun confiée au OMI comme présenté au chapitre 1. Ces premiers rapports
cordiaux auguraient un avenir radieux et prometteur pour l’Eglise Catholique dans
la région de Ngaoundéré.
Quand en 1946, l’équipe des missionnaires OMI arriva à Ngaoundéré, les
premiers contacts avec le Lamido Aliou (1939 – 1948) furent chaleureux. Ces
relations se maintinrent car les missionnaires catholiques ne se mêlèrent pas dans la
lutte contre l’esclavage qui fut le cheval de bataille des missionnaires protestants.298
L’illustration de ces bonnes relations est la participation le 15 août 1949 d’un
295
Joseph-Marie Essomba, 1999,. Voir également E. Mveng, 1990, p.191. 296
Dans ses témoignages Pierre Mebe souligne l’interdiction qu’il y avait de pratiquer la religion catholique et
d’enseigner la doctrine chrétienne dans cette région musulmane. Ainsi, il en informa le P. Pédron. Le lendemain
de la messe, le prête rendit visite au Lamido pour obtenir l’autorisation accompagné de
l’administrateur Portales,
Pierre Mebe, Henri Nkulu, Kanzilist, un administrateur Batsenga, Marc Omgba et Nicodème. Le Lamido entouré
de sa cour les reçut. Après des échanges sur les principes de la religion catholique (ancien testament, histoire des
Romains, Jésus, sainte trinité), Yaya et ses dignitaires comprirent. Le Lamido demanda au P. Pédron de venir
fonder la relgion catholique à Ngaoundéré en lui promettant de lui donner des adeptes. Avec cet accord, le prêtre
forma une association religieuse avec à sa tête Pierre Mebe. Il donna des consignes précises avant son départ
concernant la conduite à tenir en cas de trouble à leur activité religieuse. Lire pour plus d’informations, Joseph-
Marie Essomba, 1999, p. 106 et 112; Yves Plumey, 1990, p. 75 ; E. Mveng, 1990, p.191. 297
Pour mieux appréhender la phase d’évangélisation des régions du Nord – Cameroun avant les OMI,
consulter : Goustan Le Bayon (P.), 1986 ; E. Mveng, 1985 ; Yves Plumey, 1990 ; E. Mveng, 1990 et Marie
Essomba, 1999. Voir également les nombreuses plublications de la revue Pôle et Tropiques. 298
Voir à ce sujet Lode Käre, 1990 ; Marthe Bogen Sinderud, 1993, « Administrateurs coloniaux, missionnaires
norvégiens et Lamibé dans la subdivision de Ngaoundéré (Cameroun) entre 1945 – 1960. Une analyse des
transformations survenues au sein de la société dite traditionnelle », hovedfagsoppgave, histoire, Oslo. Käre
Lode affirmait pour montrer tout l’acharnement des missionnaires protestants dans cette lutte qu’en 1955, à
cause des nombreuses plaintes sur l’esclavage dans les colonies françaises, le Premier Ministre, Pierre Mendès-
France envoya un représentant, La Gravière, en Afrique pour enquêter. A Ngaoundéré, il reçut un dossier ficellé
par le pasteur Endresen qui fut inclu dans le rapport final fortement commenté par les journaux français, voir
pp.119 – 120.
133
groupe de chefs musulmans dont le Lamido Mohammadou Abbo299 à l’office
religieux de l’Assomption célébrée par Mgr Yves Plumey alors Préfet Apostolique
de Garoua.300 L’ouverture des autorités musulmanes de Ngaoundéré à l’égard de
l’Eglise Catholique dont la matérialité est la participation aux cérémonies religieuses
catholiques est indéniable. La première explication serait liée aux considérations
favorables de Coran à l’égard des "gens du Livre" (Al Kitâb).301 La seconde se
situerait dans la tiédeur prosélyte de l’Islam et des musulmans de cette région. Et la
troisième raison qui découle de la précédente se trouverait dans ce que Martin
Njeuma désigne sous le vocable de Bero System.302 Ce sont autant de facteurs qui
justifieraient cette ouverture des autorités musulmanes de Ngaoundéré à l’égard des
missionnaires catholiques. Cependant, même si la réciprocité est vraie dans une
certaine mesure (visite des missionnaires catholiques aux autorités musulmanes
comme le prouve par exemple la photo ci-après), l’assistance des missionnaires
catholiques aux cérémonies religieuses musulmanes ne fut guère observée.303
Si, à Ngaoundéré, le Lamido se montra moins méfiant, ce fut tout le contraire
du lamidat de Garoua où de l’avis de Modibbo Bassoro, la méfiance du Lamido était
grande vis-à-vis du missionnaire catholique et de ses activités.304 C’est ainsi
299
Le Lamido Mohammadou Abbo (1929 – 1939) succéda à Yaya Dandi. Il fut destitué parce qu’opposé à la
volonté française de réduire sa capacité d’enrichissement. Il fut rétabli en 1948 et meurt au trône le 1er
janvier
1957. 300
Cette messe du 15 août 1949 fut célébrée à Ngaoundéré pour la première fois par Mgr Yves Plumey, parce
que le 4 juin 1949, les Ordinaires du Cameroun, réunis en Assemblée plénière à Yaoundé, sous la présidence de
Marcel Lefebvre, Délégué Apostolique pour l’Afrique française renouvelèrent la proclamation de Mgr Vieter
selon laquelle la Vierge Marie est « Patronne du Cameroun » sous le vocable de Notre-Dame des Apôtres. Ainsi,
il fut confié aux missionnaires OMI la responsabilité d’ériger un sanctuaire marial à Ngaoundéré. Selon Yves
Plumey, Notre-Dame dont on a voulu la construction en terre camerounaise sera bâtie à Ngoundéré qui est à la
limite entre l’Islam et le paganisme et près du chemin de fer et au carrefour de plusieurs régions. Voir Yves
Plumey, 1990, p. 82. 301
Lire à cet effet l’important ouvrage de Cheikh Si Hamza Boubakeur, 1993, Traité moderne de théologie
islamique, France : Maisonneuve&Larose. 302
M. Z. Njeuma, 1978, pp. 108 – 113. Selon l’auteur, “The roots of bero system would seem to be found in
customary method of extending hospitality to strangers, whereby the Jauro or Ardo called upon one of his
subjects to be responsible for the welfare of a stranger during his stay with them”. p.108. Donc le Bero System
tire ses fondements dans la tradition d’accueil des étrangers par les souverains musulmans et par extension la
société musulmane. 303
Tout porterait à croire que les musulmans ne conçoivent pas l’introduction dans les mosquées des personnes
ne pratiquant pas la religion islamique. La plupart des échanges dans ce cas se font dans les lieux neutres. 304
Modibbo Bassoro, entretien du 31 août 2002 à Garoua. Il occupe les fonctions d’Alkali au Lamidat de
Garoua.
134
Photo n° 5: Visite du P. Yves Plumey, supérieur des missionnaires OMI, au Lamido Aliou de Ngaoundéré (1939 – 1948) en 1946
Source : Yves Plumey, 1990, Mission Tchad- Cameroun, l’annonce de l’évangile au Nord-
Cameroun et au Mayo- Kebbi, Italie : Editions Oblates.
Dès l’arrivée, le supérieur des OMI pour le Nord – Cameroun se plia aux exigences protocolaires c’est-à-dire se présenter aux autorités traditionnelles comme ce fut le cas à Ngaoundéré. Cette photo est-elle pas le témoignage éloquent de l’ouverture du Lamido Aliou aux influences religieuses chrétiennes ? On observe sur cette photo que le Lamido est en tenue d’apparat, symbole de l’importance accordée à ses visiteurs. Ces débuts fructueux augurent des relations harmonieuses entre les missionnaires catholiques et les autorités politiques musulmanes tout de long de l’implantation de l’Eglise Catholique à Ngaoundéré.
135
que sa réaction fut de saborder le projet missionnaire auprès des populations afin
de minimiser son influence. Pierre Ballière, évoquant son exemple en 1951 lorsqu’il
fut désigné comme missionnaire pour la zone Fali, soulignait que « le Lamido de
Garoua, chef des musulmans, ou ses adjoints, très au courant du projet catholique
[implantation dans les villages, évangélisation et conversion], avait envoyé avant
mon arrivée, des émissaires pour annoncer : " il y a le blanc avec la grande robe
blanche qui vient chez vous, ne le recevez pas, il vient pour détruire votre village et
voler vos enfants " ».305 Les résultats de cette manœuvre ne s’étaient pas faits
attendre car, dans le village, la population qui était venue à la rencontre du prêtre,
l’avait écouté sans une quelconque hostilité mais avait manifesté une indifférence à
son message c’est-à-dire sans y accorder une importance ; elle s’en alla en laissant le
prêtre seul.306 Dans la région d’Atlantika – Faro, le missionnaire avait été chassé
avec tact par les trois lamibé de Wangay, Tchamba et Béka. Selon la qualité humaine
de chacun, le renvoi avait été plus ou moins fracassant. A Tchamba, le Lamido avait
menacé toute la population, ainsi, personne n’accepta accueillir le missionnaire à
son arrivée. A Wangay, le Lamido signifia au prêtre de partir s’il ne voulait pas des
ennuis. Cependant, à Béka, le Lamido accueillit le prêtre avec toute la délicatesse des
vrais musulmans peuls. Après plusieurs entrevues, le Lamido promettait toujours :
« attends ! si Dieu le veut, il y aura la mission. Reviens ! ».307 Cependant, après
plusieurs tentatives du missionnaire, le Lamido soumit la situation à la fada qui
trancha net pour le départ immédiat du prêtre.
Dans les régions Kirdi parties intégrales des lamidats, les réactions de leurs
chefs furent tributaires de l’influence des autorités musulmanes. C’était le cas de la
région Mofou qui présentait un contexte d’implantation missionnaire, dans une
région Kirdi où planait le spectre du Lamido Yaya Dahirou de Maroua. L’illustration
de son emprise sur les chefs Mofou de son lamidat pouvait se voir lors de la
305
Archives privées de Pierre Ballière, Témoignage du P. Pierre Ballière, document dactylographié intitulé « Au
nom de Jésus – Christ ! 1951–1993! » , [n.d.], [s.l.]. 306
P. Pierre Ballière, Entretien, Garoua, 1er
au 5 septembre 2002. 307
Yves Plumey, 1990, p. 201.
136
cérémonie d’autorisation officielle de la construction du dispensaire de Douvangar.
Yves Tabart en faisait le récit suivant : « le Lamido s’est installé sur un grand fauteuil
avec ses notables dans une maison de terre aux tôles percées. C’est là que j’ai vu le
Chef de Douvangar entrer dans la case à quatre pattes pour la tenue des palabres
avec le Lamido ».308 Les premiers points de contact du P. Chauvat avec cette région
furent à Douvangar où l’accueil était extrêmement difficile et le deuxième à
Tchakidjébé. C’est ainsi que le 13 décembre 1951, voulant rencontrer le chef de
Douvangar, le P. Chauvat et ses compagnons furent accueillis par plus de deux
cents guerriers. Et en 1954, la rencontre entre Mgr Yves Plumey, le supérieur de la
Mission de Maroua accompagné de Yves Tabart et le chef Mangala au sommet de
la montagne Douvangar fut houleux. C’était l’exemple même du rejet de l’Eglise
Catholique par un chef non musulman qui s’opposait à toute concurrence du
catholicisme surtout quand elle projetait de s’implanter en montagne, siège de la
religion Mofou. Le chef Mangala avait subi une imposition de la présence
missionnaire par Yves Plumey qui le poussa à la défensive. Cet entretien entre les
deux hommes était révélateur de la pression de l’évêque et du dépit du chef
Mangala : « "Je te donne, ce petit père, il est pour toi" dit l’évêque. Le vieux Chef
(…) répond : "je n’ai pas besoin". L’évêque insiste : "tu lui feras une maison".
Mangala répète : "Je n’ai pas besoin de lui. Personne ne peut construire ici ". Il se
met en colère et dit : "Si vous voulez aller dans la plaine, vous pouvez." ».309
L’expansion missionnaire catholique et la christianisation des zones où
l’influence de l’islam était peu perceptible s’étaient faites parfois de façon forcée.
Les missionnaires catholiques usèrent à la fois de la diplomatie et de la pression
pour venir à bout de la réticence des chefs comme ce fut le cas dans la région de
Douvangar. On note une volonté d’imposition de la nouvelle religion par le
missionnaire catholique contre le gré de l’autorité traditionnelle.
308
Yves Tabart, 1986, p. 57. 309
Idem, p. 28.
137
Par ailleurs, à côté des chefs traditionnels qui ont été peu enclins ou hostiles
à la présence de l’Eglise Catholique dans leurs régions, il existe d’autres qui, dès les
premiers contacts furent très ouverts et favorables à la présence missionnaire. Ces
cas se sont avérés dans les régions non musulmanes. On peut ainsi citer les régions
de Bidzar, Lam, Kong-Kong, Doukoula, Lara. A Lam et Bidzar, dès les premiers
contacts avec le missionnaire catholique, le P. Bève, les différents chefs avaient
exprimé leur désir d’accueillir l’Eglise Catholique.310 A Kong-Kong, le chef insista
même pour que la mission s’implante dans son village qui, selon lui, était au centre
du pays Guidar. Le souhait d’une présence missionnaire exprimé par chacun des
chefs des villages visités était en partie lié au contact qu’ils eurent avec les
Européens car ils parlent pour la plupart un peu français.311 La précipitation des
chefs à solliciter l’installation missionnaire était exacerbée par la jalousie que chacun
nourrissait à l’égard de l’autre.312 Toutefois, malgré cette sollicitation, le 5 janvier
1949, P. Elie Bève accompagné de Mgr Plumey implantèrent finalement l’Eglise
Catholique plutôt à Lam. Dans la région Guidar, l’enthousiasme des chefs fut
débordant à l’égard de l’Eglise Catholique. Ils montrèrent à cet effet, une très
grande disponibilité et ouverture pour devenir chrétiens ainsi que leurs
populations ; ceci, dès les premiers contacts.
Dans la zone Toupouri, les missionnaires catholiques reçurent un accueil des
plus chaleureux. La raison fondamentale se trouverait dans le passif historique des
peuples Toupouri qui combattirent les conquérants musulmans et demeurèrent
réfractaires à l’Islam. Le grand chef des Toupouri, Golopo accueillit en octobre
1948, P. Honoré Jouneaux de façon fort sympathique. Le chef Golopo avait
montré son intérêt pour le projet de l’implantation missionnaire dans sa région. Car
310
Yves Plumey, 1990, p. 226. 311
Témoignage du P. Elie Bève, premier missionnaire catholique à visiter la région Guidar. Ce témoignage sur
sa première tournée dans cette région est repris dans l’ouvrage de Yves Plumey, 1990, pp. 225 – 227. en effet,
cette source missionnaire est la seule disponible sur le début du catholicisme dans la région de Guidar. Nous
n’avons pas pu trouver dans les archives, des données y afférentes. Malheureusement, compte des difficultés, la
collecte des données orales n’ont pas été possible dans les localités de cette région. 312
Voir Yves Plumey, 1990, p. 226.
138
ce projet concernait également l’organisation d’une école qui permettrait l’éducation
des jeunes enfants Toupouri et leur éviterait de parcourir de longues distances pour
accéder à une école officielle. En effet, les missionnaires ne tarissaient pas d’éloges
au sujet du "grand chef" Toupouri. Il fut considéré comme un « grand personnage
dans tous les sens du terme. Très grand, puissant, il porte sur son visage des traits
marqués d’autorité, de bonté et de malice ».313 Au cours de la même année, le Préfet
Apostolique de Garoua, Yves Plumey se rendit à Doukoula pour visiter le secteur,
et rencontra le chef Golopo qui lui réserva un accueil chaleureux. A ce visiteur venu
de Garoua, le chef Golopo, pour marquer son estime et sa confiance, lui fit
l’honneur de connaître son vaste saré, les cases de ses femmes et ses greniers de mil.
Cette attitude de Golopo d’une ouverture sans complication à l’"étranger blanc"
donne matière à réflexion. En tant que détenteur du pouvoir tradition et
religieux314, le chef Golopo aurait probablement tenu compte des préjudices de
l’intrusion des missionnaires dans sa région. Toutefois, son attitude ne serait-elle
pas dictée par la légendaire tradition d’hospitalité africaine et du respect de
l’étranger ? L’intérêt du grand chef des Toupouri pour la fondation d’un poste
missionnaire se manifesta au début de son implantation à travers la construction
par ce dernier de cinq cases en terre et en paille et la promesse de prendre en
charge les missionnaires et leur subsistance en fonction de ses moyens. Cette
motivation du chef Golopo ne s’expliquerait-elle pas par sa volonté d’impulser une
dynamique évolutionnelle à sa société ?
Cette ouverture de l’autorité traditionnelle donna l’impulsion au travail
missionnaire. C’est ainsi que pour la construction, les manœuvres furent constitués
par le chef de village. En signe de cette sympathie, en 1952, lors de l’inauguration
313
Yves Plumey, 1990, p. 341. 314
Il faudrait noter que dans la région Toupouri, la tradition de la "fête du coq" est vivace jusqu’à nos jours. Elle
constitue dans la region une grande période de sacrifice de coq pour la majorité de la population et de bœuf pour
les plus nantis. A cette occasion, c’est le grand chef qui donne le coup d’envoi des sacrifices. Comment donc
concilier cette tradition et l’acceptation du catholicisme qui rejette toute forme de "paganisme" ?
139
de la première école catholique, le chef Golopo fut à l’honneur.315 Ainsi, parmi les
personnalités traditionnelles présentes en dehors du chef Golopo, on pouvait citer
le chef de canton Yagoua, les chefs de Tchatibali, Touloum, Doubané et les
représentants des chefs de Bizili et de Golonguene.316 A travers sa présence à
Doukoula, l’Eglise Catholique avait élargi son spectre de rayonnement sur une
grande partie du territoire Toupouri. D’une part, l’organisation d’une grande
cérémonie d’inauguration de l’école catholique de Doukoula en présence de
plusieurs autres chefs de cantons constituait un facteur psychologique important.317
Et d’autre part, compte tenu de l’importance du chef de Golopo et de son
influence, l’ouverture des postes missionnaires dans les autres cantons ne fut pas
compliquée.
Parlant de la région Moundang, c’est par Lara que l’Eglise Catholique fit son
entrée dans cette région.318 C’est de commun accord entre les responsables
catholiques et l’administration que le village de Lara fut choisi pour la fondation
missionnaire catholique dans la région par les PP. Colson et Pasquier en 1950. En
effet, le chef de Lara, Zoua Wakpin (1931 – 1977),319 bien que déjà islamisé à
l’époque, accueillit de façon sympathique les premiers missionnaires. Cette
ouverture du chef était motivée par son désir de voir se développer les œuvres
sociales missionnaires. Dès le début, il demanda aux missionnaires, la création d’un
dispensaire et d’une école catholique à Lara. Mais au-delà, quand on connaît la
315
A l’occasion de cette cérémonie, le chef Golopo fut présenté à Mgr Clabaut venu droit de la France pour la
circonstance. Celui-ci rendit hommage au chef Golopo devant toutes les délégations des chefs des différentes
régions présents pour toute l’aide apportée à la mission. 316
Yves Plumey, 1990, p. 345. 317
Il faudra noter qu’à cette occasion, Mgr Clabaut ne manqua pas d’expliquer les raisons de la présence
missionnaire et de solliciter auprès des autres chefs présents l’ouverture de nouveaux postes missionnaires dans
leurs cantons. 318
C’est après une tournée de prospection et de collecte d’informations, en septembre 1950, dans la région
Moundang par le P. Colson que la décision d’implanter la première base de la mission catholique à Lara fut
prise. Dans cette région le choix missionnaire oscillait entre Kaélé qui était "le plus important centre de
rayonnement" avec des "populations évoluées" et Lara, "important centre de population", avec un site agréable
et le sol riche où les gens seraient favorables à la mission catholique. Voir Yves Plumey, 1990, p. 401. 319
Selon Martin Zoua, l’islamisation du Zoua Wakpin fut assurée par les premiers islamisés de Lara en 1900,
Lawal Bilel et ses frères Oumarou, Mana et Bouba. Elle se situait entre 1935 – 1936. A sa conversion, Zoua
Wakpin prit le nom de Amadou Zoua. Il effectua trois pélérinages à la Mecque. Voir Martin L. Zoua, 1982,
« Religion traditionnelle, Islam et Christianisme dans la région de Kaélé (1900 – 1978) », Mémoire de Maîtrise
en Histoire, Université de Yaoundé, pp. 49 – 67.
140
rivalité entre les populations dans la région Moundang, la présence de la mission
protestante à Djidoma ne serait-elle pas un facteur stimulant cette attitude
d’ouverture du chef Amadou à l’égard des catholiques ?
Après cette vue d’ensemble et cet examen caractéristique des relations entre
l’organisation catholique et le pouvoir traditionnel au Nord – Cameroun, une
première conclusion s’impose. Elle met en exergue la dimension plurielle,
contextuelle et spécifique de ces relations. Il serait cependant intéressant qu’on
s’attarde sur la réaction du Lamido Yaya Dahirou de Maroua qui, de par son
influence et l’importance de son lamidat tant sur le plan territorial que des
ressources (humaines, économiques), va marquer son opposition ouverte à l’action
missionnaire chrétienne dans les massifs Mofou.
Les entités missionnaires présentes dans la région Mofou (Mission
Adventiste, Mission des OMI) adoptèrent une approche prudente et circonspecte à
l’égard de l’autorité traditionnelle musulmane. Cette stratégie permit la cohabitation
pour le moins pacifique entre les missions chrétiennes et le Lamido de Maroua, Yaya
Dahirou.320 Grâce à cette démarche, 1es missions s’implantèrent peu à peu dans le
secteur des massifs Mofou, sans déclencher une opposition ouverte de ce dernier.
Mais, l’arrivée en 1956 du Pasteur Maurice Farelly, de la Société Missionnaire
Baptiste Européenne, avec ses méthodes directes et radicales, suscita dès les
premiers jours des conflits avec le Lamido de Maroua. Cette situation brisa le fragile
équilibre de la cohabitation entre les missions chrétiennes et le Lamido Yaya
Dahirou. Le Pasteur Farelly défia toutes les recommandations de prudence du chef
de Subdivision dans sa volonté d’implantation dans les massifs Mofou. Il manifesta
dès son arrivée dans la région en janvier 1956, son intention de développer une
mission à Guivel,321 centre névralgique du secteur des massifs.322 Cette initiative
320
Pour d’amples connaissances sur ce personnage, lire sa biographie par Abdouraman Halirou, 1997. 321
Dans un rapport du Pasteur Farelly que cite le chef de Subdivision dans sa lettre au chef de Région, le Pasteur
donnait les précisions suivantes : « Notre station de Guivel doit donc comprendre dans les années qui viennent
toute une série d’installation en matériaux durs :
141
bouleversait la répartition tacite des zones d’action entre les différentes missions.323
Ce qui provoqua une véritable concurrence entre elles dans le but d’assurer le plus
rapidement possible des positions dans la région de Méri – Guivel.324 Cette
situation ne tirait-elle pas son fondement de l’article 6 de la loi du 28 mars 1933 qui
favorisait surtout dans les zones rurales le principe de zones d’influence religieuse ?
L’administration dans ses différents rapports souligne que le Pasteur Maurice
Farelly avait commis des "maladresses" car lors de son implantation à Guivel, il
avait négligé d’aviser le Lamido qui en fut à la fois "blessé et inquiet".325 Pour tenter
de remédier à cette situation, le chef de Subdivision de Maroua insista auprès du
Pasteur pour qu’il consente de rendre visite à Yaya Dahirou. Selon cet
administrateur, « l’entrevue ne fut pas particulièrement cordiale et ne dissipa en rien
la méfiance du Lamido, laquelle se changea en hostilité quand lui furent rapportés
par ses fidèles certains propos, pour le moins inopportuns, tenus par le Pasteur
- une maison d’habitation pour européens et africains
- église
- école
- dispensaire élargie.
Les européens qui seront appelés à y habiter seront : un Pasteur, un Instituteur, un Constructeur, un Docteur, les
Infirmières et une Sage-femme… ». Le chef de Subdivision considère ce programme comme très large dont la
matérialisation serait subordonnée aux résultats susceptibles d’être acquis par la Mission durant les mois à venir.
Cf. ADPCM, N° 267deln cf, Note à l’attention de Monsieur le Haut-Commissaire de la République française au
Cameroun, 26 juin 1956. Il serait important de rélever que ce programme ambitieux du Pasteur Maurice Farelly
ne laissa guère l’administration indifférente. 322
Voir ADPCM, N° 267deln cf, Note à l’attention de Monsieur le Haut-Commissaire de la République
française au Cameroun, 26 juin 1956. Les administrateurs de la région dans leurs correspondances présentent
l’ensemble Méri-Douvangar comme la clé politique des massifs de la Subdivision de Maroua. Cf. N° 65/cf RDI,
Lettre de la Région du Diamaré à Monsieur le Haut-Commissaire de la République française s/c de Monsieur le
Délégué du Haut-Commissaire pour le Nord – Cameroun, Maroua, 21 janvier 1956. 323
Les missions chrétiennes présentes dans la région des massifs Mofou s’étaient taillées des zones d’influence.
Ainsi la Mission des OMI s’était installée à Kilouo dans le canton de Douvangar, la Mission Adventiste du 7e
Jour avait ses bases à Dogba et la Société Missionnaire Baptiste Européenne s’implantait à Guivel à proximité du
col de Méri à la limite des Subdivisions de Maroua et de Mokolo. Cf. par exemple : Confidentiel, N°126/cf/SM,
Lettre du chef de Subdivision de Maroua, A. Capelle à Monsieur le chef de Région du Diamaré, 22 décembre
1955 ; N° 65/cf RDI, Lettre de la Région du Diamaré du 21 janvier 1956 ; N° 267deln cf, Note à l’attention de
Monsieur le Haut-Commissaire de la République française au Cameroun, 26 juin 1956. 324
La concurrence est plus marquée entre la mission catholique et celle du Pasteur Farelly. Désireux de barrer la
voie aux visées évangéliques de ce dernier dans le massif Douvangar, les OMI avaient intensifié leurs efforts
dans la zone. Mgr Yves Plumey avait fait connaître dans ce sens les visées de la Mission catholique sur Méri
pour y installer soit une école, soit un dispensaire, soit même une congrégation. Il estime que l’installation du
Pasteur Farelly n’a d’autre but que de contrer l’action de la Mission catholique et déplore la concurrence ainsi
ouverte. Le Pasteur Sanchez de la Mission Adventiste soulignait quant à lui qu’une intervention aussi abrupte de
la Mission Baptiste Européenne était assez malheureuse et qu’elle constituait pour le secteur de Méri le " premier
acte d’une course aux armements". Cf. N° 65/cf RDI, Lettre de la Région du Diamaré du 21 janvier 1956. 325
Voir N° 267deln cf, Note à l’attention de Monsieur le Haut-Commissaire de la République française au
Cameroun, 26 juin 1956 et N°126/cf/SM, Lettre du chef de Subdivision de Maroua du 22 décembre 1955.
142
Farelly à son sujet ».326 Ces nouvelles donnes générées par l’arrivée de la Mission
Baptiste Européenne et l’attitude directe de son responsable affectèrent l’équilibre
précaire dans les massifs en créant la tension.
L’inquiétude des missionnaires et de l’administration fut vive, car la forte
autorité du Lamido laissait présager son opposition à toute activité des missions
chrétiennes dans les massifs. Ainsi, le "scramble sur Méri "327 suscita sa méfiance.
Son opposition ne fut pas dictée par des considérations religieuses mais
singulièrement par des motifs d’ordre politique car « musulman fort tiède, Yaya se
soucierait au fond très peu de voir les païens qui lui sont soumis se convertir au
christianisme si cette conversion n’était pas susceptible de mettre en question son
autorité ».328 Le souci constant du Lamido fut de ne pas voir intervenir dans les
massifs des facteurs susceptibles d’y exercer une influence.329 Car par expérience, il
savait que toute action d’évangélisation s’accompagnait d’une campagne plus ou
moins déguisée contre l’autorité dont il se montrait extrêmement jaloux.330
L’hostilité de Yaya Dahirou à l’égard de l’action missionnaire fut la résultante des
griefs ressassés à l’égard du Pasteur Maurice Farelly de la Société Missionnaire
Baptiste Européenne principalement mais aussi dans une moindre mesure de la
Mission catholique.
326
ADPCM, N° 267Deln cf, Note à l’attention du Haut- Commissaire de la République française au Cameroun
du 26 juin 1956. 327
L’ensemble des missions chrétiennes dans la région des massifs Mofou nourissaient l’ambition de prendre
position à Méri qui, selon elles, était du fait de sa position de carrefour un point stratégique à occuper. 328
ADPCM, N° 267Deln cf, Note à l’attention du Haut- Commissaire de la République française au Cameroun
du 26 juin 1956. 329
Selon l’administration, le Lamido s’était opposé à sa décision de créer un Poste de Paysannat ou de conseils
de villages dans la zone des massifs. 330
Selon les administrateurs, le Lamido Yaya ne tenait qu’à une seule chose : le maintien de son commandement
dans toute sa rigueur. Ainsi, toute mesure qui sous une forme ou sous une autre lui paraîtrait de nature à
provoquer ou à favoriser une évolution des Kirdi éveille chez lui la plus grande inquiétude. Or le Pasteur Farelly
avait voulu aller à la rencontre avec le Lamido accompagné de l’ArnadoTossosso de Méri (un chef Kirdi). Le
chef de Subdivision le déconseilla formellement car selon lui, le Lamido n’aurait jamais toléré qu’un
missionnaire désireux de s’installer dans les massifs vienne traiter avec lui accompagner d’un chef païen qui, à
ses yeux ne représentait rien. Cf. N° 65/cf RDI, Lettre de la Région du Diamaré du 21 janvier 1956 ;
N°126/cf/SM, Lettre du chef de Subdivision de Maroua du 22 décembre 1955.
143
Concernant la Mission catholique, son immixtion dans le commandement
africain du massif de Douvangar porta ombrage au Lamido de Maroua. En effet,
suite à un conflit avec le chef de Subdivision de Méri, M. Rousseau, le chef du
massif de Douvangar, Mangala, fut placé en résidence obligatoire à Meskine,331 à
proximité de Maroua. Cette situation créa un bicéphalisme à la tête du
commandement traditionnel de Douvangar. C’est ainsi que Mangala, qui gardait
toujours, malgré son éloignement, 1es rênes du pouvoir, fut opposé à Bizidouroum
qui n’avait qu’un pouvoir nominal. Face à cette situation, l’Eglise Catholique fit son
choix en soutenant le nouveau chef, Bizidouroum. Ce geste de la mission
catholique fut considéré comme une ingérence politique. La prise de position de
l’Eglise Catholique en faveur du jeune chef était dictée par le fait qu’elle considérait
Mangala comme le "symbole du vieux chef païen" avec qui il n’était pas possible de
s’entendre. En s’alliant à Bizidouroum, l’Eglise catholique s’opposait de fait au
Lamido Yaya Dahirou qui se méfiait du nouveau chef et portait de façon discrète
son soutien à Mangala.332 Cette opposition des missionnaires catholiques au chef
déchu Mangala avait choqué le Lamido de Maroua.
Concernant la Société Missionnaire Baptiste Européenne, son implantation
fut à l’origine du durcissement et de l’intransigeance du Lamido de Maroua à l’égard
des missions chrétiennes. Cependant, le conflit ouvert entre la Société Missionnaire
Baptiste Européenne et l’autorité traditionnelle se transforma en problèmes
d’hommes entre deux personnes de forte influence et fortement imbues de leur
personnalité : le Pasteur Farelly et le Lamido Yaya Dahirou. En effet, le Pasteur
Farelly était une personne de forte personnalité et obstiné. Il défia toutes les
recommandations de prudence, de respect de l’autorité et de la primo-occupation
331
En 1955, la situation politique fut tendue à Douvangar car le chef Mangala ne voulait plus descendre de la
montagne sur l’ordre des autorités administratives. En effet, le chef de Subdivision de Méri Rousseau devait
avoir une palabre avec lui au sujet de la campagne d’arachide qui était entièrement commandée par les
Européens de l’administration, or, Mangala était réticent à vendre toute la récolte. Du coup, il fut exilé à
Meskine. Ce fut un scandale pour les Mofou. 332
Lettre du Chef de région du Diamaré au Haut- Commissaire de la République française au Cameroun, N° 65/
cf. RDI du 21 janvier 1956.
144
du terrain tant de l’administration coloniale que de ses paires missionnaires. Ses
méthodes étaient considérés par ses paires et les administrateurs comme "abruptes
et directes". Il avait tendance à adopter une attitude trop catégorique à l’égard du
commandement traditionnel de Maroua.333 Sa détermination d’en découdre avec le
Lamido Yaya Dahirou pouvait se lire dans ses propos suivants : « il convient que le
Lamido de Maroua comprenne que son époque est révolue ».334
En face de lui, le Pasteur Farelly avait le Lamido Yaya Dahirou, fortement
craint et ménagé par l’administration coloniale335 et la plupart des missions
chrétiennes dont la Mission catholique. De caractère "entier et méfiant", il était
imprévisible dans sa réaction. Comme indiqué plus haut, c’est un musulman tiède
dénué de tout penchant au prosélytisme. Cependant, il était fortement jaloux de son
autorité. Ce crime de lèse-majesté du Pasteur Farelly suscita un raidissement dans
son attitude. La contingence de tous les agissements et propos du Pasteur Farelly
de la Société Missionnaire Baptiste Européenne et l’ingérence politique de l’Eglise
Catholique, transformèrent la méfiance de Yaya Dahirou en hostilité à leur égard.
Outre que les relations conflictuelles entre les deux hommes eurent des
conséquences sur la réaction du Lamido à l’égard des missions chrétiennes, elles
déterminèrent les élans de revendications identitaires dans la région des massifs qui
dégénèrent en affrontements ouverts entre les populations.
Les missionnaires dans leur majorité trouvèrent une solution toute simple au
problème de la très forte personnalité du Lamido dans la région des massifs. Pour le
directeur de la Mission catholique, la solution du problème pourrait être de retirer
au Lamido de Maroua son autorité sur les massifs, tout au moins sur le plan 333
Confidentiel N° 8 f/cf./ RDI, lettre du Chef de Région du Diamaré à Monsieur le Haut- Commissaire de la
République française au Cameroun s/c de M. le Délégué du Nord – Cameroun, Garoua. 334
Secret, lettre N° 245/ cf./ RDI, chef de Région du Diamaré à M. le Haut- Commissaire au Cameroun s/c de
M. le Délégué du Nord – Cameroun, Maroua, 6 avril 1956. Ces propos attribués à Farelly par le chef de Région
dans son rapport au Haut-Commissaire étaient considérés comme maladroitement exprimés. Ceci pourrait
s’expliquer par sa manière de faire directe et peu diplomatique. 335
L’ensemble des rapports des administrateurs coloniaux au sujet de la situation dans les massifs Mofou
mettent en exergue la grande influence de Yaya Dahirou. En même temps, toutes les tentatives de solutions
envisagées prennent en considération ses réactions éventuelles.
145
culturel.336 La détermination du Lamido Yaya Dahirou à se montrer maître des lieux
se traduisit dans sa lettre du 26 mai 1956 à son ami, Jules Ninine, Député à
l’ATCAM337 dans laquelle il exprimait de façon claire son opposition à l’installation
missionnaire à Méri, sa zone de commandement. 338 Le Lamido de Maroua voulut-il
s’assurer du soutien de son ami Ninine en le mettant au courant des agissements
des missionnaires dans leur logique d’évangélisation dans les massifs Mofou ? Cette
décision de prendre à témoin Ninine trouvait son fondement dans le fait que pour
lui, la conversion à une religion n’était pas forcée. L’attitude "belliqueuse" du
Pasteur Farelly le confortait dans sa décision. Les relations tendues entre les deux
personnes causèrent l’embrasement de la région des massifs. Le Lamido dans une
autre lettre du 21 juin 1956 toujours à Jules Ninine présentait son dépit et sa
volonté d’en découdre avec le Pasteur qui était selon lui à l’origine des
affrontements dans la région :
Le missionnaire blanc [Pasteur Farelly] qui habite Méri a fait trop de politique à Méri et c’est trop. Aujourd’hui cette politique a déclenché une guerre entre les kirdis. A l’heure où je vous rédige la présente lettre il y a 5 morts et 50 blessés (…). Il dit qu’il veut enlever les règles entre les kirdis que l’administration en commun accord avec les Lamibé avons fixées pour la vie de kirdis. C’est la raison de cette petite guerre qui continue d’ailleurs (…). Ce missionnaire a dit carrément aux kirdis que l’administration n’a aucun pouvoir de les commander que c’est lui seul qui les commande. Je vous demande entre nous Mr le Député si réellement l’administration n’a aucun pouvoir de commander il ne faut pas me le cacher. Dites-le-moi ouvertement. Car nous autres c’était avec nos armes que nous commandions nos pays et
non avec les paroles ni la bouche.339
336
Cf. Secret, lettre N° 245/ cf./ RDI, Chef de Région du Diamaré du 6 avril 1956. 337
Le Lamido Yaya Dahirou s’était lié d’amitié à Jules Ninine, juriste d’origine martiniquaise depuis 1946
pendant que ce dernier sollicitait des suffrages pour son entrée à l’Assemblée de l’Union Française. A cette
époque, le Lamido Yaya lui avait promis son soutien. C’était ainsi que naquit l’amitié entre les deux hommes qui
se consolida avec le temps. Voir à ce sujet, Abdouraman Halirou, 1997. 338
ADPCM, Copie, Lettre Yaya Dahirou, Lamido de Maroua à Monsieur Jules Ninine, Député du Cameroun à
l’Assemblée Territoriale du Cameroun, Maroua, le 26 mai 1956. Cette copie est certifiée conforme par le chef de
Région, Maroua, juin 1956. Cette lettre du Yaya met en exergue ses inquiétudes au sujet de l’implantation
missionnaire définitive à Méri. Il écrit à cet effet que « je me demande s’il [le missionnaire qui habite à Méri]
veut s’installer pour dire que c’est lui qui commande, où (sic) il s’installe dans le but de faire de la religion
(…) ». 339
687 cf. du 21 juin 1956 en communication, Yaya Dahirou, Lamido de Maroua à Monsieur Jules Ninine
Député du Cameroun. Cette lettre est la résultante des évènements qui ont embrasé la région des massifs. Si dans
146
Les inquiétudes du Lamido Yaya Dahirou furent fortement exacerbées par les
agissements du Pasteur Farelly. D’une manière ou d’une autre, on note que le
Pasteur Farelly devenait de plus en plus gênant.340 Si Yaya Dahirou ne s’opposait
pas de fait à la présence missionnaire, son hostilité était nourrie par l’interférence
des missionnaires et particulièrement du Pasteur Farelly dans la gestion politique
des populations Mofou. Toutefois, cette interférence était-elle inévitable ? Le
Lamido de Maroua n’avait-il pas voulu calmer l’ardeur de ce turbulent pasteur pour
reprendre le contrôle de la situation des massifs et se débarrasser de lui ?
Car à ce propos, la suite des événements sont forts évocateurs de l’effort du
Lamido Yaya pour la liquidation des pôles d’opposition. Et dans cette logique,
l’administration soupçonna Yaya Dahirou d’avoir manigancé les troubles dans la
région à cette fin. Ces propos du chef de Région à ce sujet sont édifiants :
Il n’y a bien entendu aucune preuve que le Lamido Yahia [Yaya] Dahirou ait incité directement ou indirectement le Chef de village de Girmédéou à attaquer les gens de Guivel. Mais quel qu’ait pu être son rôle dans la genèse de cette bagarre, l’événement lui est, en soi, très utile pour pouvoir affirmer que : « c’est la politique du (pasteur)341 qui a
déclenché une guerre entre les Kirdis ».342
Le rubicon fut franchi de part et d’autre. Les protagonistes utilisèrent les clivages
entre les populations à des fins politiques. Ainsi, ces événements lèvent un pan de
voile sur le processus d’évangélisation et la résistance de l’autorité traditionnelle où
les intérêts stratégiques justifièrent souvent les moyens utilisés.
sa lettre par tact, Yaya Dahirou ne cite pas le nom du Pasteur Farelly, des indices permettent de croire c’est de lui
qu’il est question. Premièrement, Farelly habiterait aux environs immédiats de Méri à Guivel et deuxièmement,
la note du 26 juin 1956 à l’attention du Haut-Commissaire l’accuse. En effet, il était écrit que : « la seule
présence de M. Farelly à Guivel a pu encourager les gens de Guivel-le-bas à se réinstaller sur l’emplacement de
leur ancien village, où ils savaient devoir rentrer en conflit avec leurs voisins, surtout si cette présence s’est
accompagnée, comme le Lamido l’affirme, de quelques unes de ces paroles maladroites ou imprudentes dont ce
missionnaire semble avoir le secret ». Cf. Note à l’attention de Monsieur le Haut – Commissaire, N° 267 Deln
cf, 26 juin 1956. 340
Selon l’administration, la situation était imparable. Car pour elle, « il apparaît donc que, désormais, tout
accommodement soit impossible : le Pasteur Farelly est maintenant plus que jamais en conflit ouvert avec le
Lamido et avec l’administration, dont il critique avec la plus grande vigueur l’action dans cette région ». Cf.
Note à l’attention de Monsieur le Haut – Commissaire, N° 267 Deln cf, 26 juin 1956. 341
C’est l’auteur de la lettre qui ajoute. 342
Note à l’attention de Monsieur le Haut – Commissaire, N° 267 Deln cf, 26 juin 1956.
147
La prise en témoin du Député Ninine dans ce conflit qui l’opposait au
Pasteur dénotait, en partie, du fait que le Lamido Yaya soutenait sur le plan politique
ce dernier. Alors que de l’autre côté, le Pasteur Farelly travaillait en liaison avec le
Président Soppo Priso.343 Or, ce dernier était en très mauvais termes avec le Lamido
de Maroua. A cet égard, Soppo Priso envisageait de lancer une campagne pour
soustraire de l’autorité de Yaya Dahirou, non seulement les massifs Mofou mais
aussi toutes les entités non musulmanes de son lamidat. Pour se faire, Soppo Priso
aurait même demandé à Mgr Yves Plumey de lui fournir les statistiques de la
population islamisée du lamidat de Maroua dont faisait partie les massifs Mofou.344
L’affaire de la ruée missionnaire sur Méri exacerbée par Farelly entraîna des
ramifications sur le plan national - où Ninine et Soppo Priso s’avéraient être pris à
contribution - mais aussi international.345 La situation fortement complexe dans la
région des massifs Mofou nécessita l’arbitrage de l’administration coloniale
française dans son ensemble346 car aussi bien les chefs de Subdivision et de Région
que le Délégué du Haut-Commissaire au Nord – Cameroun et le Haut-
Commissaire durent intervenir.
La région des massifs Mofou fut secouée par les confrontations entre les
missions chrétiennes entre elles et l’autorité traditionnelle peule au point où les
répercussions ne laissèrent pas les autorités administratives coloniales indifférentes.
De prime abord, l’administration coloniale voulut éviter un « prosélytisme de
343
343
Confidentiel, lettre N° 502 /cf/ RDI du chef de la Région du Diamaré, R. Delarozière, à Monsieur le
Délégué du Haut -Commissaire pour le Nord – Cameroun à Garoua, Maroua, 03 juillet 1956. 344
Confidentiel, lettre N° 502 /cf/ RDI du chef de la Région du Diamaré du 03 juillet 1956. 345
Dans cette lettre, le chef de la Région précisait que : « J’ai l’honneur de vous faire connaître que je viens
d’apprendre d’une source extrêmement sérieuse que M. le Pasteur Farelly, ainsi que je l’avais laissé prévoir vient
d’engager le fer. Il aurait écrit récemment à des relations au Ministère de la France d’Outre-Mer pour protester :
- contre l’immixion (sic) du Lamido de Maroua dans le commandement des massifs Mofu ;
- contre le fait que le Lamido de Maroua a fait distribuer des bulletins de vote au nom du candidat
Ninine, dans les massifs Mofu, au cours de la dernière campagne électorale avec des instructions
précises.
- M. le Pasteur Farelly aurait également protesté contre la dernière intervention de l’administration
Territoriale au moment de la récente affaire de Guivel. ». Cf. Confidentiel, lettre N° 502 /cf/ RDI
du Chef de la Région du Diamaré – Maroua du 03 juillet 1956. 346
Les diverses correspondances sont la preuve de l’implication des différents maillons de l’administration pour
trouver une solution afin d’éviter l’enlisement et l’embrasement de la situation. C’est aussi la preuve que
l’application de la loi du 28 mars 1933 connaît des pesanteurs qui ne rendent guère faciles le contrôle et
l’application des sanctions administratives.
148
combat ». Et pour cela, elle se garda de fixer aux différentes missions des zones
d’influence. Toutefois, elle veilla autant que faire se peut à ce que l’autorité du
Lamido de Maroua ne fut pas atteinte. Pour cela elle recommanda la prudence aux
différentes missions chrétiennes dans leur apostolat et s’érigea contre la mise en
œuvre de toute implantation missionnaire à Méri pour ne pas exacerber l’inquiétude
du Lamido. Malgré ces efforts de l’administration coloniale, les choses n’allèrent pas
dans le bon sens et elle se trouva butée au problème de la zone d’influence
religieuse.
Dans la recherche des solutions à la crise qui secouait les massifs Mofou,
l’administration coloniale française adopta une attitude ambivalente à l’égard des
différents protagonistes. Les solutions envisagées tinrent plus compte des
susceptibilités du Lamido de Maroua. Dans la mesure où dans sa tentative de
solutionnement du problème, le chef de Région du Diamaré préconisa la
construction immédiate de l’école officielle à Méri.347 La solution du chef de
Région, Delarozière, prit de court les missions chrétiennes. Elle prenait en compte
les préoccupations du Lamido Yaya Dahirou dont la très forte personnalité
détermina l’action et les décisions des administrateurs coloniaux concernant la
gestion des massifs Mofou. Et dans sa note du 9 avril 1956, au Délégué du Nord,
Duplessis-Kergomard, le Haut Commissaire Roland Pré conforta aussi la position
de l’autorité traditionnelle.
Malgré tout, en fin stratège, le Lamido Yaya avait évolué dans ses prises de
position. Il comprit que les missions chrétiennes menaient un apostolat indirect à
travers les œuvres sociales comme les écoles et les dispensaires. Ces œuvres furent
efficaces pour le prosélytisme dans la région des massifs Mofou. De ce fait, pour
couper l’herbe sous leurs pieds, il y eut un revirement dans son attitude. De sa
position quasi extrême, sans compromis, on nota un volte-face qui le conduisit à
347
Cf. ADPCM, N° 87/cf/RDI, Confidentiel, Lettre du chef de Région du Diamaré, R. Delarozière à Monsieur le
Haut-Commissaire de la République française au Cameroun, Maroua, 1er
février 1956.
149
adopter une attitude plus conciliante. Le Lamido avait, en effet, très bien compris
que les populations non islamisées commençaient à évoluer et que l’action médicale
et sociale exercée chez elles par les missions chrétiennes étaient le plus efficace de
leurs moyens d’action. En effet, dans un entretien avec Duplessis-Kergomard et
Delarozière, le Lamido Yaya dévoila sa stratégie qui consistait à battre les missions
chrétiennes sur ce terrain en se faisant le champion de l’action laïque. Pour ce faire,
il demanda l’affectation d’un moniteur à l’école officielle de Guivel déjà construite
et la construction urgente d’un dispensaire à Méri.348 Il en découle que le Lamido de
Maroua préférait que ce fût l’administration coloniale qui menât l’évolution des
populations des massifs. Pour lui, l’action administrative lui paraît moins
dangereuse que celle des missions qui viserait une émancipation rapide des
populations dès leur conversion. Ainsi, tout le dilemme pour lui résidait dans la
question de savoir comment concilier cette évolution avec le maintien de son
autorité. A cet effet, il obtint de l’administration française le départ de Farelly de
son territoire349 et l’expulsion de P. Tabart du campement administratif où il vivait
depuis son arrivée à Douvangar en 1954, deux ans plus tôt. Dans la même lancée, il
avait lancé le mot d’ordre de boycottage contre la Mission catholique.350 Toutefois,
l’attitude du Lamido de Maroua envers la Mission catholique s’améliora dès le départ
du Pasteur Farelly en octobre 1956.351 Ce cas n’est pas singulier dans le processus
de l’installation et d’expansion de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun.
348
Très confidentiel, Copie lettre N°171/cf/DELN de Duplessis-Kergomard à Monsieur le Haut – Commissaire,
09 avril 1956, copie certifiée conforme par le chef de Région, R. Delarozière, Maroua, le 13 juin 1956. 349
Selon le chef de Subdivision de Maroua, l’installation de la Mission Baptiste Européenne à Guivel – Méri fut
un échec total qui s’est soldé par le départ du Pasteur Maurice Farelly en octobre 1956. il fut remplacé par le
Pasteur Eichenberger. Depuis le départ de Farelly, un accord intervint avec le Lamido Yaya pour l’installation de
cette société missionnaire plus tôt dans le massif des Kolas à Dagoï. ADPCM, Cf. N° 19 cf SMA, Lettre de
Monsieur le chef de la Subdivision de Maroua à Monsieur le chef de la Région du Diamaré. Voir également
ADPCM, N° 116 cf SMA, Lettre du chef de la Subdivision de Maroua à Monsieur le chef de Région du
Diamaré, Maroua, 24 novembre 1956. 350
Secret, lettre N° 245/ cf./ RDI, Chef de Région du Diamaré du 6 avril 1956. 351
Ce retour à de meilleurs sentiments du Lamido Yaya est signalé par le chef de Subdivision, J. Roy, qui
soulignait à propos de la demande de subvention d’un dispensaire catholique à Kilouo-Douvangar que :
« l’accord de l’Arnado de Douvangar a été donné sans aucune difficulté, le Lamido de Maroua a donné le sien
non sans manifester au début quelques réticences : ce dispensaire lui paraissait faire double emploi avec celui de
Méri, et trop important (plus que ce dernier) ». Cf. N° 116 cf SMA, Lettre du chef de la Subdivision de Maroua
du 24 novembre 1956.
150
Photos n°6: Basilique Notre Dame de Ngaoundéré et nouvelle cathédrale de Garoua en construction
Source : Yves Plumey, 1990, Mission Tchad- Cameroun, l’annonce de l’évangile au Nord-Cameroun et
au Mayo- Kebbi, Italie : Editions Oblates.
Le 4 juin 1949, les évêques du Cameroun s’étaient réunis autour du Délégué apostolique en assemblée plénière et avaient décidé la construction de la basilique Notre Dame des Apôtres à Ngaoundéré en l’honneur de la Vierge Marie Protectrice du Cameroun. Ainsi, a été construite à Ngaoundéré une imposante église avec un clocher et une croix qui se dressent à 40 m de hauteur. Cette architecture futuriste en 1949 est le symbole de la présence indéniable du Christianisme en terre musulmane et de la modernisation introduite par les missionnaires dans cet environnement.
Photographe : Hamoua Dalaïlou, 2002.
La nouvelle cathédrale de Garoua, d’une architecture imposante, est en construction depuis la fin des années 80. Cependant, depuis lors sa finition est compromise. Ce qui suscite beaucoup d’interrogations sur les blocages de ces travaux de construction d’une grande église digne de l’archidiocèse de Garoua et chef-lieu de la Province ecclésiastique du Nord.
151
Dans son ensemble, les autorités traditionnelles musulmanes et non
musulmanes entretinrent des relations avec les missionnaires catholiques. Ces
relations furent déterminées par le tempérament et la personnalité des différents
acteurs en présence. Elles ne furent jamais figées. Au contraire, elles connurent des
permanences mais aussi des mutations. De façon globale, ces rapports furent
beaucoup plus houleux avec les autorités musulmanes dont le pouvoir était plus
affermi et fortement respecté. Avec les chefs non musulmans, les agents de l’Eglise
Catholique tentèrent de s’imposer et de se soustraire à leur autorité. Ce fut cette
attitude antinomique qui conditionna leurs relations avec les autorités
traditionnelles au Nord – Cameroun. Après l’analyse des réactions à la fois de
l’administration coloniale et du commandement indigène à des séquences
différentes de l’implantation catholique, il s’avère indispensable d’examiner les pans
de rapprochement entre les missionnaires catholiques et l’administration coloniale
au Nord – Cameroun. Il s’agit ici d’appréhender le rôle joué par l’administration
coloniale pour permettre à l’organisation religieuse catholique de se consolider dans
une logique de concurrence et de mise en place d’une société pluriconfessionnelle.
Collaboration entre les OMI et l’administration coloniale et la consolidation de la présence catholique
Subvention des œuvres sociales missionnaires : moyen efficace de consolidation de la présence catholique
Les relations entre le temporel et le religieux catholique pendant la période
française se sont définies sous une dimension antagonique et dichotomique faite de
divergence et de collaboration. Un fait est certain, malgré l’anticléricalisme que
professaient les radicaux et les francs-maçons installés au ministère des Colonies ou
même dans la colonie – par démagogie électorale surtout – ils ne le considéraient
pas toujours comme "article d’exportation". Car pour certains administrateurs, les
missionnaires étaient de bons serviteurs de l’œuvre coloniale ainsi, ils devaient être
maintenus et soutenus. En tout cas, quelles que soient les circonstances, les
152
administrateurs n’oublièrent pas que « la France est la fille aînée de l’Eglise ».352 De
ce fait, malgré sa politique "pro-musulmane de façade",353 on ne saurait dire que
l’administration ait délaissé les organisations religieuses catholiques. La question de
subvention des œuvres sociales missionnaires met à la lumière une logique
contradictoire. La contradiction est liée à la conciliation des dispositions de l’accord
de tutelle354 en son article 10355 et celles édictées par la loi du 28 mars 1933 (article
2 : « La République ne salarie ni ne subventionne aucun culte.») en vigueur au
Cameroun. L’Eglise Catholique fut, malgré cette contradiction, tributaire des
subsides de l’administration coloniale pour ses écoles et pour ses œuvres. Mieux
que la force islamique, les missions chrétiennes usèrent et abusèrent des
opportunités de financement des œuvres sociales que leur accorda l’administration
coloniale. Ces œuvres furent à la base même de la stratégie d’apostolat et de
consolidation des fondements de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun. Elles
furent la pierre angulaire de la construction d’une identité chrétienne catholique
dans la région et la base même de la construction et de la consolidation d’une force
catholique. A travers elles, la praxis catholique est devenue une nouvelle et
permanente matrice sociale qui est à l’origine de la crise structurelle de la société
musulmane et de la définition d’une nouvelle identité socioculturelle.
L’administration coloniale française finança ainsi, de nombreuses réalisations
sociales catholiques au Nord – Cameroun à travers le FIDES.
352
Selon le Quid 2001, la formule a été lancée par l’archevêque de Reims, Cardinal Benoît Langénieux en 1896,
lors du XIVe centenaire du baptême de Clovis, et tirée d’une lettre du Compte de Chambord. Les rois de France
s’appelaient habituellement « fils aînés de l’Eglise », traduction libre de leur titre officiel de christianissimus,
rendue dans les textes français par « très chrétien », mais signifiant « le 1er
des rois chrétiens ». Napoléon Ier
prenait ce titre dans sa correspondance avec le Pape. 353
Cette politique est nourrie de la logique contradictoire d’une alliance tacite entre l’administration coloniale et
le pouvoir musulman, de suspicion à l’égard de l’Islam et de prise en compte de l’existence marquée et influente
l’Islam dans la région du Nord – Cameroun. 354
Le document d’accord de tutelle pour le territoire du Cameroun sous administration française est un texte
constitué de 15 articles dont un seul (article 10) porte sur la question des cultes. 355
L’article 10 spécifie que « l’autorité chargée de l’administration assurera dans l’étendue du Territoire la
pleine liberté de pensée et le libre exercie de tous les cultes et des enseignements religieux qui ne sont contraires
ni à l’ordre public ni aux bonnes mœurs ; elle donnera aux missionnaires ressortissants des Etats-Membres des
Nations Unies la faculté d’entrer et de résider dans le Territoire, d’y acquérir et d’y posséder des propriétés, d’y
élever des bâtiments ayant un but religieux, ainsi que d’y ouvrir des écoles et des hôpitaux. Les dispositions du
présent article n’affecteront en rien le devoir qui incombe à l’Autorité chargée de l’administration d’exercer le
contrôle nécessaire au maintien de l’ordre public et des bonnes mœurs, ainsi qu’au développement de l’éducation
chez les habitants du Territoire (…) »
153
En 1953, l’affaire 421/53 portant sur la construction d’une école ménagère à
Meiganga entreprise par Mgr Yves Plumey, recevait un avis favorable. En effet, le
conseiller de la commission des grands travaux, Etondé Guillaume précisait à ce
sujet : « Votre commission a en conséquence émis à l’unanimité un avis favorable
pour l’attribution sur la section générale Fides de la subvention sollicitée par Mgr
Plumey d’une école ménagère et demande à l’Assemblée de la suivre dans son
vote ».356 Cette commission encouragea, en effet, l’initiative de l’évêque de Garoua
qui, selon elle, rendrait de grands services aux populations des régions du Nord –
Cameroun. Déjà en 1952, sur proposition des directeurs des finances et des services
de la santé publique, le Haut-Commissaire signa un arrêté accordant une
subvention de 500000 francs pour l’œuvre médico-sociale de la mission de
Foucauld de Mayo-Ouldémé dans la Subdivision de Mora.357 Ici malgré les
difficultés connues par les missionnaires de la Fraternité de Foucauld comme rélevé
ci-haut, l’administration locale appuya leur dossier de demande de subvention. Ne
dirait-on pas malgré leurs divergences en ce qui concerne la gestion politique des
indigiènes, une unanimité se dégageait pour ce qui est de l’amélioration des
conditions de vie de ces populations de Mayo-Ouldémé?
Le 30 octobre 1956, l’évêque de Garoua transmettait le dossier de
construction d’une maison rurale à Lara dans la Subdivision de Kaélé.358 A cette
occasion, il sollicita l’approbation du chef de Région du Diamaré pour appuyer ce
dossier car pour Yves Plumey, les Moundangs présentaient de bonnes conditions
pour cette œuvre. Le chef de Subdivision, M. Brunet, donna tout son appui à ce
dossier.359 C’est ainsi que dans sa lettre au chef de Région il plaida en faveur de ce
dossier en évoquant toutes les conditions favorables à sa réalisation : disponibilité 356
ADPCM, 1AC 8175, Session budgétaire d’octobre 1953, rapport présenté par le conseiller Etondé Guillaume
au nom de la Commission des Grands Travaux. 357
ADPCM, Arrêté N° 2863 du Gouverneur hors classe de la France d’Outre-Mer, Haut-Commissaire de la
République française du Cameroun, Jourdain (Haut-Commissaire en mission, le secrétaire général, chargé des
affaires courantes), Yaoundé, 24 mai 1952. 358
ADPCM, Lettre de l’Evêque de Garoua, Yves Plumey à Monsieur le Chef de Région du Diamaré,
Delarozière, Garoua, 30 octobre 1956. 359
ADPCM, Soit transmis en retour N° 334/TR/SKE du chef de Subdivision de Kaélé, S. Brunet à Monsieur le
chef de la Région du Diamaré, Kaélé, 02 décembre 1956.
154
de terrain, l’intérêt même du projet qui ne fait pas double-emploi avec les projets
existants. Malgré les réserves sur les incidences politiques qui surviendraient du fait
de l’application du plan du champ-type familial que devait promouvoir le projet, M.
Brunet donna un avis favorable et apporta tout son appui à Yves Plumey. Dans la
même lancée, par sa correspondance du 24 novembre 1956,360 le chef de
Subdivision de Méri, J. Roy, transmettait au chef de Région, la demande de
subvention présentée par la mission catholique de Douvangar, pour la construction
d’un dispensaire. Cette demande faisait suite à l’action sanitaire déjà entreprise par
le P. Tabart par ailleurs fort appréciée de l’autorité administrative et traditionnelle.
Le médecin-chef de la Région, le médecin-capitaine, Henri Bouchard appuya le
dossier de la mission catholique par un commentaire élogieux :
Il ne semble donc pas qu’un dispensaire à Kilouo soit inutile et doive faire double emploi avec celui de Méri qui est déjà occupé avec les villages les plus proches de lui.
Ainsi, une nouvelle formation sanitaire à Kilouo serait certainement d’un apport efficace dans notre tactique sanitaire et couronnerait, de plus les efforts méritoires déployés par le Père missionnaire officiant actuellement dans
la région (…)361
Le médecin-chef, bien qu’estimant la construction de cette formation comme de
moindre priorité, donna un avis très favorable pour une installation de dimensions
modestes. Pour la construction de cette formation sanitaire, la dépense projetée
était de cinq millions de francs et la subvention demandée au FIDES s’élevait à
deux millions cinq cent mille francs. Ce devis fut confirmé par le chef de
l’arrondissement des travaux publics.362 Compte tenu des différents appuis motivés
des autorités administratives, cette subvention fut accordée à la mission de
360
ADPCM, N° 116/cf/RMA, Lettre du Chef de Subdivision, J. Roy à Monsieur le Chef de Région du Diamaré,
24 novembre 1956. Elle fait suite à la demande de subvention pour l’ouverture d’un dispensaire à Kilouo-
Douvangar, transmission 888 cf/RDI du 19 septembre 1956. 361
ADPCM, N°2 /cf/ SPM, copie soit transmis du Médecin-Chef de la Région du Diamaré, Médecin-capitaine
Henri Bouchard à Monsieur le Médecin-colonel, Directeur des services de la santé publique au Cameroun à
Yaoundé, Maroua, 7 février 1957. 362
ADPCM, N°334/AG, demande de subvention FIDES présentée par Mgr Yves Plumey, évêque de Garoua
pour la construction d’un dispensaire et logement à Kilouo, avis du chef d’Arrondissement, J. Gilonne, Garoua,
25 mars 1957.
155
Douvangar. Et le dispensaire construit à cet effet fit dans la région, même de nos
jours, la fierté de l’Eglise Catholique.
L’évêque de Garoua transmettait une nouvelle fois, le 4 février 1959 au
comité directeur du FIDES, une demande de subvention363 pour la construction de
trois pavillons scolaires dans la Région du Diamaré pour les localités de Moumour,
Mindjil et Lara dans la Subdivision de Kaélé. En effet, l’absence d’écoles
administratives, la densité des effectifs scolaires et la précarité des conditions de
travail furent autant de facteurs déterminants qui poussèrent Mgr Yves Plumey à
engager de telles démarches. Ces démarches rencontrèrent un avis favorable des
autorités administratives et techniques pour les localités de Lara et de Mindjil mais
elles émirent des réserves pour ce qui était de Moumour.364 C’est ainsi que la
Mission catholique obtint des subventions pour la construction de deux pavillons
scolaires de trois classes chacun à Lara et Mindjil.
Il était indéniable que l’administration vola de façon permanente au secours
de l’Eglise Catholique durant toute la période coloniale à partir des années 50, pour
la mise en place des œuvres sociales, pierres angulaires de sa stratégie
d’implantation, de consolidation de la force catholique et de la construction d’une
identité chrétienne catholique au Nord - Cameroun. De ce fait, on est droit
d’affirmer que l’administration avait directement, de façon consciente, aidé l’Eglise
Catholique dans sa dynamique d’implantation et de construction de sa force au
Nord – Cameroun. Même si on remarque parfois quelques abus de pouvoir des
administrateurs à l’égard des missionnaires au sujet des subventions (cas de Mayo-
363
ADPCM, N° 474, Lettre de l’Evêque de Garoua, Yves Plumey à Monsieur le Président du comité directeur du
FIDES, Garoua, 4 février 1959. 364
ADPCM, N° 167/L/RDI, Lettre du chef de la Région du Diamaré, J. Riavalle à Monsieur le Ministre de
l’Education Nationale à Yaoundé, Maroua, 28 avril 1959. Pour les autorités administratives, les réserves étaient
liées au fait que la mission catholique avait ouvert une école à Moumour où tous les enfants scolarisables de la
localité s’y trouvaient. Ainsi compte tenu du fait que le groupement de Moumour comptait 1350 habitants et
qu’il se trouvait isolé géographiquement, et politiquement du reste du canton de Midjivin, selon l’administration,
dans les conditions normales de scolarisation, l’apport en effectif nouveau scolaire ne saurait excéder 90 enfants.
De ce fait, pour elle, la subvention pour une nouvelle école de la mission catholique devait se limiter à deux
classes.
156
Ouldémé par exemple), celles-ci devenant un moyen de pression, leur octroi devait
être irréversible quand elles étaient accordées comme le soulignait la réglementation
du moment où l’administration était impliquée dans le montage du dossier. Ainsi, le
payement de ces subventions était effectué en une seule tranche sur le crédit
"allocation réservée" prévu par l’arrêté les accordant.365
La collaboration entre les administrateurs et les missionnaires catholiques
pour la promotion des œuvres sociales avait le plus souvent transcendé les
"querelles du sacerdoce et de l’empire". En effet, l’organisation catholique qui
bâtissait sa force à travers les œuvres sociales ne se soumit pas pour autant à
l’autorité politique afin de recevoir des subventions. Il fut même difficile au pouvoir
politique de développer ou d’entretenir une clientèle missionnaire catholique fidèle
autour de ces subventions. L’administration malgré parfois les réticences s’était
mise de façon inconditionnelle au service de l’Eglise Catholique. Serait-ce à cause
des dispositions de la tutelle ? Ainsi, même les missionnaires qui avaient acquis la
réputation de "turbulent" comme Yves Tabart avaient obtenu la subvention de
l’administration grâce au soutien des administrateurs locaux. Autant de faits qui
permettent d’affirmer que les relations entre le pouvoir temporel et spirituel sont
complexes et dynamiques, fortement mues par des intérêts sous-jacents de servir la
nation française. Dans ce sens, l’administration avait besoin des missions
catholiques afin d’assurer l’émancipation des populations à travers leur éducation et
l’amélioration de leur bien-être même dans les zones les plus reculées où l’action
administrative était inhibée. Ce soutien inconditionnel de l’administration était
également motivé par le fait que le financement des œuvres missionnaires faisait
partie d’un budget spécial mis à la disposition du Cameroun par la Métropole.
Ainsi, en appuyant les demandes de subventions missionnaires, l’administration
multipliait les sources de financement du développement de la région. Autant de
365
Sur l’ensemble des arrêtés visant l’octroi des subventions du FIDES, étaient précisées les modalités de
décaissement de ces crédits en une seule tranche sur allocation réservée.
157
facteurs qui justifient l’impartialité des administrateurs366 dans l’analyse au niveau
local des dossiers de demandes de subventions.
En effet, pour cerner l’importance des appuis financiers de l’administration
coloniale française aux œuvres sociales catholiques en particulier et privées en
général, il importe de rappeler les dispositions de l’accord de tutelle. En son article
9, il est clairement spécifié que : « l’Autorité chargée de l’administration a le devoir
de promouvoir le développement politique, économique, social et culturel des
habitants du Territoire ».367 Ainsi, par la loi du 30 avril 1946,368 le Gouvernement
français va créer le FIDES. Et à travers la circulaire n° 1479 AE/Plan en date du 13
février 1950,369 le ministre de la France d’Outre-Mer fixe les modalités de
subvention du FIDES aux institutions privées. Les modalités d’octroi de
subventions du FIDES sont assujetties à une demande accompagnée de l’ensemble
des éléments techniques du projet à financer. La demande est transmise par voie
administrative au Haut-Commissaire après l’avis motivé des techniciens de l’unité
administrative et du chef de Région. Le Haut-Commissaire, en dernier ressort, la
transmet au Président de l’Assemblée locale. Après approbation par l’Assemblée, la
demande est transmise au Comité Directeur qui, en fonction des dispositions
budgétaires et de la pertinence du dossier, décide l’octroi de la subvention. Après
l’avis motivé du Comité Directeur du FIDES, les dossiers complets sont soumis au
vote de l’Assemblée (l’ATCAM à partir de 1952 puis avec la loi cadre de 1956,
366
L’ensemble des archives compulsées ne font en aucun cas état d’un éventuel refus de l’administration pour
des raisons subjectives. L’analyse des dossiers de demande de subvention au niveau local faisait recours aux avis
des services techniques en fonction du secteur concerné. Ces avis tiennent ainsi compte de la pertinence de la
demande et sont primordiaux pour déterminer l’appui des administrateurs au dossier missionnaire. 367
Accord de Tutelle pour le Territoire du Cameroun sous administration française. Les articles 9 et 10 mettent
l’accent sur le problème de développement du territoire de tutelle et la promotion de l’œuvre éducative par
l’autorité chargée de la tutelle. 368
La loi du 30 avril 1946 porte sur l’établissement au financement et à l’exécution des plans d’équipement et de
développement des Territoires relevant du Ministère de la France d’Outre-Mer. 369
Par cette circulaire, le ministère de la France d’Outre-Mer avait fait connaître que le Comité Directeur du
FIDES avait décidé d’accorder directement les subventions demandées par les institutions privées sur les
disponibilités de la dotation Métropolitaine sans les faire figurer aux programmes des Territoires, ceci afin de
maintenir l’unité de doctrine et de conserver intactes les ressources mises directement à la disposition des
Territoires pour l’équipement des services publiques. Cf. ANY, Rapport de présentation de la demande de
subvention au titre de la section générale du FIDES par le Haut-Commissaire de la République à Monsieur le
Président de l’Assemblée Territoriale du Cameroun. Ce document était un exemplaire non daté de la demande de
subvention de 4 millions pour la construction d’u ne Ecole ménagère à Meiganga.
158
l’ALCAM à partir du 10 mai 1957). Mgr Yves Plumey, à juste titre, exprimait toute
sa reconnaissance et sa gratitude au Gouvernement français pour l’aide financière
accordée durant la période coloniale pour les œuvres à caractère social. L’aide
financière de l’administration française permit de construire des écoles primaires,
des dispensaires, le collège de Mazenod, le CETIC de Meiganga et à accorder des
subventions aux agriculteurs des maisons rurales pris en charge par la Mission. En
effet, chaque année, l’évêque de Garoua présentait à l’administration un plan
d’action pour le développement des différentes œuvres sociales. Une œuvre,
symbole fort de cette collaboration, dont il conviendrait de présenter est le collège
de Mazenod. L’importance accordée à ce collège est conditionnée par la place
primordiale qu’il joua dans toute la stratégie de consolidation de la présence
catholique, de formation d’une élite et de la mise sur pied des jalons de la
cohabitation religieuse.
L’éducation constitua l’un des pôles importants de la collaboration entre
l’administration coloniale et l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun. La marque
de l’œuvre éducative de l’Eglise Catholique370 est indéniable car elle contribua au
côté de l’administration à former une élite à la fois intellectuelle et politique
marquée parfois d’une identité catholique dans la partie septentrionale du
Cameroun. L’intérêt de cette collaboration autour de l’école entre autorité coloniale
et missionnaire se trouvait dans l’enjeu qu’elle représentait.371 Tout d’abord, le
370
L’école missionnaire, dans sa genèse au Cameroun, fut l’œuvre de l’anglais Afred Saker qui ouvrit la
première école en 1884 à Bimbia. Dans la même lancée quand le Cameroun devint protectorat allemand, les
missionnaires Pallotins dès leur arrivée dans ce territoire fondèrent une école. L’œuvre éducative entamée par le
gouvernement et les missionnaires catholiques allemands fut stoppée par la première guerre mondiale qui
engendra le départ des Allemands du Cameroun avec la conquête du pays par les forces anglo-françaises. La
question de la réouverture des écoles du Cameroun fut une urgence pour la France, et ce, dès la fin de la
conquête du territoire en 1916. Il s’agissait, en effet, pour elle de procéder le plus rapidement possible à la
"dégermanisation" du territoire conquis. Et pour introduire la culture française dans ce territoire, il fallait
s’appuyer sur les écoles. 371
Selon Emile Durkhein, l’école constitue un microcosme social dans lequel on peut mieux saisir les forces qui
travaillent une société. A travers elle, on peut faire une analyse de l’image de la société qu’elle vise à former
ainsi que les moyens qu’elle emploie pour pénétrer dans l’intimité des enfants. Voir Emile Durkhein, 1966,
Education et Sociologie, Paris : Presse Universitaire de France. Pour Santerre, l’examen attentif d’un système
scolaire renvoie nécessairement au type de société qui l’a sécrété et qu’il sert à maintenir. Lire pour plus
d’informations, Renaud Santerre, 1973, Pédagogie musulmane d’Afrique noire, Montréal : les Presses de
l’Université de Montréal, p. 14.
159
régime de tutelle faisait obligation à l’autorité chargée de l’administration du
territoire de donner la faculté aux missionnaires d’y ouvrir des écoles et des
hôpitaux.372 Ensuite, l’école constituait pour la puissance française un élément
essentiel pour la réussite de la colonisation.373 En effet, l’école occidentale
française374 que véhiculait l’Eglise catholique venait faire concurrence aux systèmes
d’éducation en vigueur dans les sociétés traditionnelles et aux écoles coraniques375
au Nord – Cameroun, avec une volonté de les supplanter. L’école catholique,
vecteur de la civilisation occidentale contribua de façon significative à l’aliénation
culturelle et à l’évangélisation des populations. Elle entrait dans la stratégie
d’implantation et d’expansion de la force catholique et occupait dès lors une place
importante dans l’action des missionnaires. Tout en oeuvrant pour le rayonnement
de la culture française, elle permettait aux missionnaires de poser les jalons de
l’évangélisation des populations non musulmanes mais aussi d’ouverture vers les
musulmans du Nord – Cameroun. Car les missionnaires considérèrent l’œuvre
d’éducation scolaire comme fondamentale et une condition sine qua non de la
372
M. Nguini, 1956, «La valeur politique et sociale de la tutelle française au Cameroun », Thèse de Doctorat en
Droit, Aix – en – Provence, p.130. 373
Daniel Abwa, 1997, p. 47. Selon Marcien Towa, à travers l’école, le but visé était de réussir le "désarmement
intérieur du colonisé", cf. M. Towa, 1963, « Principes de l’éducation coloniale », Abbia, n°3, p. 29. 374
Lire dans ce sens, Daniel Abwa, 1997, p. 47. Dans la même optique, consulter Daniel Abwa, 1984, « L’Ecole
française dans le lamidat de Ngaoundéré 1917 – 1945, Annales de la FLSH, n° 11, pp. 107 – 120. Dans son
article, l’auteur analyse les difficultés d’introduction de l’école française dans le lamidat de Ngaoundéré par les
autorités coloniales françaises. Voir également à ce sujet, Nkweti Peter Mukong, 1987, « The Development of
Western Education in Adamawa Province. 1913 – 1937. », Thesis of History submitted in partial fulfilment of
the requirements for the Award of the Degree of Master of Arts, University of Ibadan, September. Il montre dans
son travail que rien ne justifie l’ultra-conservatisme des souverains musulmans de la Province de l’Adamaoua à
l’égard de l’éducation occidentale que leur opposition à la co-éducation (garçons et filles) et l’implantation des
écoles dans certains points de ce territoire. Consulter dans la même optique, Godfrey N. Brown and Mervyn
Hiskett, 1975, Conflict and Harmony in Education in Tropical Africa, School of Oriental and African Studies.
Studies on Modern Asia and Africa N° 10, Great Britain : George Allen & Unwin Ltd. Cet ouvrage est une
contribution importante et pertinente dans la compréhension de l’interaction entre les différents types
d’éducation indigène, islamique et occidentale se basant sur des études de cas dans plusieurs sphères
géograhiques de l’Afrique tropicale. Cet ouvrage se base sur la problématique suivante : « A striking feature of
the countries in Africa is that an alien education from Europe has been spread in varying degrees over what
existed before, whether it was indigenous African or Islamic, producing a range of situations which can only be
understood in intercultural terms. Western education is hard to resist because it enables an African country to
take advantage of modern technology, which seems to be essential for economic and social development; yet it
threatens also to bring disruptive social changes. Hence the dilemma: is it possible to modernize without
destroying the very fabric of society?», voir p. 13. 375
Il faut se garder comme l’affirme Santerre de voir dans les écoles coraniques qu’une méthode
d’endoctrinement religieux car elles assurent tout aussi bien une formation autant intellectuelle que religieuse.
Voir Renaud Santerre, 1973, p. 29.
160
christianisation. On pourrait alors affirmer avec Ajayi que les « écoles sont les
nurseries de l’église en enfance ».376
Au moment où Mgr Yves Plumey envisagea la création d’un collège
catholique au Nord – Cameroun, il tentait de répondre à la disproportion énorme
dans le domaine de la scolarisation entre le Nord et le Sud. L’urgence était d’autant
plus grande que dans toute la partie septentrionale, il n’existait qu’un seul lycée à
Garoua. La nécessité d’ouvrir un collège secondaire pour les nombreuses écoles
missionnaires se faisait ainsi sentir. En 1951, les travaux de construction d’un
collège catholique au Nord – Cameroun débuta sous la houlette du P. Dominique
Noye. Cette construction bénéficia de la subvention du FIDES grâce aux appuis des
conseillers territoriaux du Nord – Cameroun et de l’administration française. Ce
collège du nom d’Eugène de Mazenod377 fut inauguré en 1954, en présence de
nombreuses personnalités dont Njoya Arouna,378 représentant le gouvernement et
des députés Aujoulat et Ahmadou Ahidjo. Le collège de Mazenod avait donc pour
objectif de « donner au Nord – Cameroun des jeunes instruits, lucides en face des
problèmes de l’heure dans des population en pleine croissance ; des caractères
surtout qui mettront au service de tous une énergie morale résistante ».379 Le but de
ce collège était donc clair : préparer une élite au Nord – Cameroun capable de
contribuer efficacement au processus de développement irréversible du Cameroun.
Avec la pression liée à l’accroissement des effectifs scolaires, il y avait une
nécessité d’agrandir cet établissement qui avait déjà en quelques années acquis un
rayonnement tant sur le plan national qu’international. C’est fort de cette auréole
que le projet d’agrandissement de ce collège fut soumis avec succès à la 376
J.F.A. Ajayi, 1965, Christian Missions in Nigeria, 1841-1891. The Making of a new elite, Ibadan Histories
Series, London : Logman p. 134. La traduction a été faite par Bernard Salvaing, 1994, Les Missionnaires à la
rencontre de l’Afrique au XIXe siècle, Paris : L’Harmattan, p.131.
377 Eugène de Mazenod est le fondateur de la congrégation des OMI, reconnue en 1826 par le Pape Léon XII.
378 Njoya Arouna fut Ministre des affaires financières au gouvernement Mbida, député à l’ATCAM (30 mars
1952 au 22 décembre 1956), à l’ALCAM (23 décembre 1956 au 09 avril 1960) et à l’Assemblée Nationale du
Cameroun (10 avril 1960 au 1er
octobre 1961) et Ministre d’Etat chargé de la Santé publique et la population. Cf.
Daniel Abwa, 1994, T. II, pp. 976 et suivantes. 379
Yves Plumey, 1990, p. 522.
161
Communauté Economique Européenne qui le considéra dans un grand projet
d’ensemble du Cameroun pour le financement de constructions et d’équipements
de nombreuses classes et logements.380 Le collège de Mazenod entrait dans toute la
stratégie de positionnement de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun. Il tenait
fortement à cœur son fondateur Mgr Yves Plumey qui lui porta une attention
particulière car, le renom de cette œuvre missionnaire servit la cause de
l’évangélisation. Le processus de formation de la nouvelle élite au Nord –
Cameroun se fit par le recrutement des enfants dans divers groupes ethniques
défavorisés du Nord – Cameroun. Cependant, même si ce recrutement était ouvert
aux autres confessions religieuses, il visait avant tout les jeunes catholiques venus
des différentes régions du Nord – Cameroun. A ce noyau des jeunes catholiques
pouvaient s’associer les élèves de la religion protestante.381 En même temps, une
main était tendue aux familles musulmanes. Cette ouverture aux différentes entités
ethniques et religieuses du Nord – Cameroun découlait de la volonté de créer une
osmose sociale à travers une éducation commune. Le collège de Mazenod
apparaissait sur le plan social comme une œuvre d’union, de rapprochement entre
les différents groupes ethniques et religieux. Pour accomplir avec succès cette
œuvre d’éducation des jeunes venus d’horizon divers, un internat382 fut ouvert au
collège afin de les accueillir. L’internat du collège était pendant longtemps tenu par
des prêtres qui y instaurait toute la discipline nécessaire pour inculquer aux jeunes
internes la rigueur et la rectitude morale.383 Il serait indéniable que cet internat était
un camp retranché formant le levain de la future communauté chrétienne.
380
Selon Yves Plumey, le projet soumis à la Communauté Economique Européenne avait reçu l’appui et
l’intervention de M. Alfred Jacobson qui fut directeur du FIDES. Cf. Yves Plumey, 1990, p. 521. 381
Pour les élèves protestants, le collège de Mazenod ne pouvait pas constituer un enjeu car en 1953, le collège
protestant de Ngaoundéré avait ouvert ses portes. L’ouverture par l’Eglise Catholique d’un collège catholique
entrait dans toute la stratégie de concurrence que se livraient à cette époque les protestants et les catholiques. De
ce fait, durant de longues années le taux de fréquentation du collège de Mazenod par les jeunes protestants était
marginal. Cependant, dans les années 90, avec la croissance galopante des effectifs scolaires, les contraintes
religieuses ne constituent plus un obstacle pour ce problème de fréquentation. 382
Le fonctionnement de l’internat fut assuré durant de longues années. Il a connu un coup d’arrêt dans les
années 90 avec la disparition de son fondateur. 383
Certains de ces prêtres ayant servi dans les armées française ou canadienne pendant la seconde guerre
mondiale, ce qui en toute logique devait insuffler la rigueur dans l’encadrement de ces jeunes.
162
Le collège de Mazenod acquit sa renommée grâce à la qualité de son
enseignement et de l’encadrement des jeunes. A l’ouverture du collège de Mazenod
en octobre 1954, il fut confié aux Frères des Ecoles chrétiennes du Canada384 qui
dirigeaient déjà au Cameroun le Collège François-Xavier Vogt de Yaoundé ayant
une grande réputation.385 C’est la preuve indéniable que le collège de Mazenod était
d’un enjeu incommensurable aux yeux de son fondateur dans la volonté d’assurer
une place à l’Eglise Catholique dans la formation de l’élite car les Protestants à
travers l’EELC avait pris dans ce sens une légère avance marquée par la création un
an plus tôt d’un collège à Ngaoundéré.
A travers le collège de Mazenod, l’Eglise Catholique donna les chances
d’émergence aux enfants issus des groupes ethniques défavorisés. Ce collège permit
ainsi aux populations non musulmanes de se frayer un chemin et de constituer une
élite en dehors des canaux de l’école officielle parfois sélective. Ainsi, on retrouva
les anciens de ce collège dans tous les secteurs de la vie nationale. Ils occupèrent
plus tard des postes élevés de l’Etat, à la présidence de la République, dans les
ministères, l’armée, la police. Ils sont dans les secteurs de la santé, de l’éducation et
bien d’autres. Le collège de Mazenod permit aussi à l’Eglise Catholique d’avoir des
prêtres. La contribution de l’Eglise Catholique à l’émergence d’une élite au Nord –
Cameroun est un fait incontestable. Elle a été favorisée par sa volonté de participer
à la redistribution des pouvoirs et au rééquilibrage des profonds déséquilibres
sociaux en mettant en exergue les intérêts vitaux de l’évangélisation. En même
temps à travers l’éducation commune des enfants non musulmans et musulmans, le
collège de Mazenod augurait la cohabitation pacifique et la tolérance entre les
religions dans la partie septentrionale. Le soutien de l’administration coloniale au
religieux catholique ne fut pas à sens unique. A un moment critique de la vie
politique de ce territoire sous tutelle, l’Eglise Catholique du Nord – Cameroun vola
à son secours par sa participation à la condamnation de l’U.P.C.
384
Ces frères étaient, selon Yves Plumey, des spécialistes de l’instruction et de l’éducation de la jeunesse et
avaient acquis à travers le monde une renommée d’éducateurs de premier ordre. Cf. Yves Plumey, 1990, p. 522. 385
Voir Yves Plumey, 1990, p. 522.
163
Photos n° 7: Vues du collège de Mazenod inauguré en 1954
Source : Yves Plumey, 1990, Mission Tchad- Cameroun, l’annonce de l’évangile au Nord- Cameroun et au Mayo- Kebbi, Italie : Editions Oblates.
Voici, le collège de Mazenod, l’unique collège d’enseignement général catholique du Nord – Cameroun jusqu’aux années 1990. Imposant par son architecture, il a vu passer la plupart des élites du Nord – Cameroun aussi bien musulmanes que non musulmanes. Collège d’un enjeu stratégique, il était aux yeux de son fondateur, un lieu de formation des jeunes à la tolérance à travers la cohabitation des personnes de religions différentes. Le collège de Mazenod devenait ainsi un lieu d’expérimentation de la tolérance religieuse où de nombreux jeunes camerounais d’horizons divers se sont forgés et formés à la culture de la différence et sont devenus aussi bien dirigeants de ce pays ou des cadres dans l’Administration ou le secteur privé. Et nombreux d’autres occupants des fonctions diverses et variées dans tous les secteurs de la vie nationale.
164
165
Condamnation de l’U.P.C. ou le coup de pouce de l’Eglise catholique du Nord – Cameroun à l’administration coloniale ?
L’intérêt de l’analyse de l’ingérence de la force religieuse catholique dans le
domaine politique du Cameroun permet d’établir le rôle de la haute hiérarchie de
l’Eglise catholique du Nord – Cameroun dans la condamnation en 1955 du
nationalisme au Cameroun et la confirmation de l’émergence de l’organisation
catholique comme une force sociale dont l’action peut avoir un profond impact.
Pour mieux appréhender cette implication du clergé du Nord – Cameroun qui
n’avait à l’époque qu’un seul évêque, Mgr Yves Plumey, un examen très succinct la
position du Saint-Siège par rapport aux questions coloniales et de la décolonisation
est indispensable avant de restituer la situation politique de la partie septentrionale
en 1955.
Le décrochage du Vatican à l’égard de la colonisation découlait de façon
formelle et irréversible de la fin de la deuxième guerre mondiale. C’est pourquoi les
adversaires colonialistes du Vatican comme François Méjean lui rendait cet
hommage compromettant : « A la même époque et dans les années qui suivirent
(XIXe siècle et début du XXe siècle) l’aide spirituelle et culturelle incontestable que
les missions catholiques ont apportée à l’expansion coloniale française n’a pas été
sérieusement freinée par Rome ».386 L’évolution de la position du Vatican l’avait
conduit à prendre parti pour les colonisés. L’Encyclique « Evangelii Praecones » de
1951 du Pape Pie XII387 était une rupture totale avec la colonisation, car pour le
Pape, « le processus de décolonisation était inévitable ».388 Par ailleurs, de façon
officielle, dans les différents documents pontificaux de Grégoire XVI389 à Pie XII,
on ne note aucune instruction en faveur d’une implication politique des
386
François Méjean, 1957, Le Vatican contre la France d’Outre-mer, Paris : Fischbacher, pp. 40-41. 387
Pie XII fut Pape de 1939 à 1958. C’est sous son pontificat que se déroula la deuxième mondiale et le début de
la bipolarisation du monde. 388
Philipe Levillain, 1994, Dictionnaire historique de la Papauté, Paris : Fayard, p. 1370. 389
Grégoire XVI fut Pape de 1831 à 1846.
166
missionnaires catholiques affectés en territoire de mission. Benoît XV390 le réitérait
de façon claire en prescrivant que : « les missionnaires auront pour souci de bannir
toute idée de préparer la voie parmi les populations qui leur sont confiées, à une
participation politique de leur nation. Ils ne se mêleront donc jamais des intérêts
politiques et temporels d’aucune sorte de leur nation ou d’aucune autre nation ».391
Cependant, les évêques du Cameroun dont celui du Nord – Cameroun , allaient
enfreindre cette prescription et donner raison à Ruben Um Nyobé qui soulignait
que : « les colonialistes ne veulent pas admettre qu’un Noir soit l’égal d’un Blanc.
Cette conception se manifeste dans le domaine social… dans la justice, et hélas, à
l’Eglise … ».392
La lettre commune des évêques du Cameroun de 1955 condamnant l’UPC
était la preuve flagrante, s’il en était besoin, de l’immixtion des missionnaires dans
les intérêts politiques et temporels du territoire camerounais contrairement aux
prescriptions de Rome. Ainsi, il y eut collusion entre le pouvoir colonial et le clergé
dans la condamnation du principal mouvement nationaliste du Cameroun. A cette
période, le Nord – Cameroun semblait en façade moins secoué393 et moins écartelé
en comparaison au Sud – Cameroun qui connaissait un floraison de parti politique.
A ce sujet, Taguem Fah donne les précisions suivantes : « le Nord – Cameroun se
présentait ainsi comme un espace politique vide qu’il fallait conquérir et c’est pour
cette raison que les forces en présence – administration coloniale, U.P.C.,
Médiafrancam, etc. – s’y affrontaient. En l’absence d’une formation politique
régionale – il n’existait aucun véritable parti politique créé dans le Nord avant la
Médiafrancam – capable de supporter la lutte politique ».394 Ainsi avant 1955, année
390
Benoît XV fut Pape de 1914 à 1922. Il fut le Pape de la première guerre mondiale. 391
Cité par Fabien Kangé Ewané, 1974, « La politique dans le système religieux catholique romain en Afrique
de 1915 à 1960 », Thèse de Doctorat en Histoire, Strasbourg, p. 41. 392
Cité par Achille Mbembé, 1984, le problème national camerounais, Paris : L’Harmattan, p.23. 393
Le Nord – Cameroun était calme mais cela ne voulait pas dire que l’UPC était absente dans cette partie du
territoire. Les documents d’archives ont montré la présence de ce parti à Meiganga, Ngaoundéré et Maroua.
Toutefois dans cette région, les Lamibé jouèrent un rôle déterminant dans son éradication comme ce fut le cas
par exemple dans le Diamaré où le Lamido Yaya Dahirou organisa des charters pour conduire hors de son
lamidat les personnes soupçonnées d’appartenir à l’UPC. 394
G.L. Taguem Fah, « Les forces politiques au Nord – Cameroun: l’exemple de la MEDIAFRACAM », inédit.
167
de création de la Médiafrancam, la partie septentrionale ne connaissait pas la
présence d’un parti politique dont la création est impulsée par les locaux. A cet
effet, la trajectoire historique politique du Nord fut indépendante de celle du Sud
car pendant que le Sud du Cameroun était agité par les luttes anti-coloniales, le
Nord du pays se trouvait encore largement assujetti aux appareils de contrôle
superposés des Peuls et des Français.395 Nonobstant cette absence de parti politique
dont l’impulsion vint de l’initiative de personnes du Nord – Cameroun, il est
opportun de noter que l’U.P.C. fit son apparition dans le Diamaré par exemple à
partir de 1952 à la faveur de la mutation de Félix Roland Moumié, vice-président de
ce parti nationaliste de Lolodorf à Mora puis à Maroua.396 Alors que
l’administration espérait venir à bout des activités de l’U.P.C. en usant de la
stratégie d’éparpillement de ses leaders, ce fut l’effet boomerang qui se produisit.
Cette stratégie favorisa plutôt l’expansion de ce mouvement nationaliste sur
l’étendue du territoire de tutelle. Ainsi, la présence de Moumié, médecin-chirurgien
à Maroua, lui permit de véhiculer les idées nationalistes auprès des populations. Son
action connut un succès comme le signale Abdouraman Halirou, compte tenu de
l’audience obtenue par ces nouvelles idées. A cet effet, il y eut un complot à deux
dimensions pour enrayer la propension de cette dynamique anti-colonialiste aussi
bien sur le plan régional que national. A l’échelle du microcosme régional, on note
une alliance entre les deux appareils de contrôle superposés des Peuls et des
Français. Et à l’échelle nationale, une alliance stratégique entre l’administration et
les forces religieuses catholiques397 surtout.
395
Lire à ce sujet Richard Joseph, 1986, Le mouvement nationaliste au Cameroun, Paris : Karthala, pp. 36 – 37 ;
J.-F. Médard partage également cette idée du Nord – Cameroun, foyer de la résistance à l’U.P.C. à cause de
l’Islam et de la pénétration moins marquée de la colonisation, cf. J.-F. Médard, « Les Eglises protestantes au
Cameroun, entre tradition autoritaire et ethnicité » in F. Constantin et C. Coulon, (sous la direction de), 1997,
Religion et transition démocratique en Afrique, Paris : Karthala, p. 194. 396
Voir J. Soua Damblata, 1996, « L’évolution politique de la région du Diamaré de 1946 – 1960 », Mémoire de
Maîtrise en Histoire, Université de Yaoundé I ; A. Idrissou, 1997, « Les tentatives de pénétration de l’UPC au
Nord – Cameroun sous administration française, 1951 – 1955 », Mémoire de Maîtrise en Histoire, Université de
Yaoundé I ; Abdouraman Halirou, 1997, « Yaya Daïrou de Maroua : le Lamido et l’homme politique. 1943 –
1958 » Mémoire de Maîtrise en Histoire, Université de Ngaoundéré. 397
On n’a pas ici la prétention de dire que seules les forces religieuses catholiques furent compromises par
l’alliance avec le pouvoir colonial. La contribution des forces protestantes fut tout aussi importante mais elle
n’eut pas le même écho que la prise de position des prélats catholiques. Lire pour mieux cerner le rôle des forces
religieuses protestantes dans la lutte contre le mouvement nationaliste, Mballa Nguélé, 1989, « La Mission
168
L’implication de l’unique évêque de la région septentrionale dans cette
condamnation était totale. Le pouvoir colonial et le clergé taxèrent l’U.P.C. de parti
communiste en accointances avec le Parti Communiste Français (P.C.F.). Dès lors,
en avril 1955, le clergé prit des résolutions parmi lesquelles on peut lire ce qui suit :
Nous mettons les chrétiens en garde contre les tendances actuelles du parti politique connu sous le nom de Union des Populations du Cameroun (U.P.C.), en raison non pas de la cause de l’indépendance qu’il défend, mais de l’esprit qui l’anime et qui inspire ses méthodes ; de son attitude hostile et malveillante à l’égard de la Mission catholique et de ses liens avec le communisme athée condamné par le
Souverain Pontife.398
Au-delà des analyses faites par certains auteurs comme Kengné Pokam399 et Louis
Ngongo (plus nuancées)400 qui voient dans cette prise de position du clergé une
simple collusion du pouvoir colonial et du clergé catholique ou Onomo Etaba qui,
dans sa thèse analyse cette orientation des prélats comme une trahison des
Presbytérienne américaine et le Nationalisme camerounais 1866 – 1957 », Thèse de Doctorat de 3
e Cycle en
Histoire, Université de Yaoundé. En effet, Mballa dans sa thèse fait une analyse de l’évolution de la position de
l’Eglise Presbytérienne Américaine – dont Um Nyobé, Secrétaire Général de l’U.P.C. était adepte – qui, d’une
position favorable au mouvement nationaliste bascula vers sa condamnation et l’exclusion de Um Nyobé comme
signe de rupture totale. Ce travail apporte des informations importantes et complémentaires concernant l’attitude
des forces religieuses protestantes face à l’U.P.C. Car aussi bien Louis Ngongo, 1982 que Kengné Pokam, 1987
ne prennent pour référence que la réaction du 20 février 1955 du pasteur protestant Christol qui condamna
l’U.P.C. Lire également le chapitre écrit par J.-F. Médar in F. Constantin et C. Coulon, (sous la direction de),
1997, pp. 194 – 195. Ici l’auteur présente la réaction des Missions protestantes comme la MPA et la SMEP. En
fait, il a effectué une synthèse des travaux qui ont porté antérieurement sur le sujet. 398
Documentation catholique, 1955, « Lettre communes des Vicaires Apostoliques du Cameroun à leurs
fidèles », Paris : Bayard. Cette Lettre a été signée par :
- Réné Graffin, Vicaire Apostolique de Yaoundé
- Paul Bouque, Vicaire Apostolique de Nkongsamba
- Pierre Bonneau Vicaire Apostolique de Douala
- Jacques Teerenstra, Vicaire Apostolique de Doumé
- Yves Plumey, Vicaire Apostolique de Garoua.
Cette réunion des Vicaires Apostoliques du Cameroun était présidée par Mgr Lefèvre, Délégué Apostolique à
Dakar. 399
Kengné Pokam, 1987, pp.114 –116. 400
Voir Louis Ngongo, 1982, pp.199 – 213. Selon lui, la position des évêques est dichotomique et imprécise, car
d’une part dans leur lettre, ils évitent toute analyse de situation et admettent timidement le principe
d’indépendance du Cameroun, ce qui ne satisfait personne sur l’ensemble de l’échiquier politique. Et d’autre
part, du côté camerounais, les intellectuels ne pardonnent pas à l’épiscopat la présentation caricaturale de
l’U.P.C. A partir de cette analyse, Ngongo débouche à la conclusion suivante : « En se comportant de la sorte, la
mission catholique donne l’impression d’appliquer la politique de l’Administration coloniale. Lorsque, quelques
deux mois plus tard, celle-ci prononce la dissolution de l’U.P.C., il devient difficile de convaincre les
Camerounais que les forces religieuses – catholiques et protestantes – n’y sont pour rien », p. 213.
169
instructions du Pape,401 on note que l’Eglise Catholique au Cameroun jouait aussi
pour sa survie même. Car le clergé déplorait l’attitude hostile et malveillante de
l’U.P.C. à son égard.
L’Eglise Catholique avait tout à craindre de cette formation politique qui
avait une grande emprise sur la masse populaire et une envergure nationale. La
popularité de l’U.P.C. et son engagement révolutionnaire étaient autant de faits qui
inquiétèrent le clergé camerounais entièrement européen et majoritairement
français ; d’autant plus qu’il était la cible de cette formation politique. En effet,
l’épiscopat dénonçait ce qu’il considérait comme des "calomnies" proférées par
l’U.P.C. selon laquelle « il ne faut plus croire les missionnaires, ce sont des Blancs
comme les autres, qui ne cherchent que leurs intérêts au détriment des Africains. Ils
ont volé aux Africains des terrains ; ils ont empêché l’évolution des Camerounais ;
ils sont alliés des colonialistes ! ».402 L’Eglise Catholique et le pouvoir colonial se
trouvaient dans le même sac. La collusion entre les deux entités devenait, de ce fait,
inéluctable. Car en volant au secours de l’administration coloniale française, la force
religieuse catholique cherchait aussi à défendre sa propre position contre les
incertitudes de l’indépendance. Dans tous les cas, concernant l’aire de l’étude
menée, cette implication de l’évêque de Garoua est la preuve que la force religieuse
catholique dans cette région avait pris une part active dans la vie politique nationale.
A travers cet acte se lisaient aussi les signes d’une psychose collective qui s’empara
de l’épiscopat en ce qui concernait l’avenir même des organisations religieuses
catholiques au Cameroun. Cette prise de position allait laisser des empreintes
indélébiles dans l’histoire de notre pays et redéfinir les donnes politiques.
401
Roger Bernard, Onomo Etaba, 2000, « Les Pontifes Romains et l’évolution spatio-temporelle de l’Eglise
Catholique du Cameroun des origines à 1991 », Thèse de Doctorat en Histoire, Université de Yaoundé I, pp.152-
156. 402
« Lettre commune des Vicaires Apostoliques du Cameroun à leurs fidèles », 1955.
170
Chapitre 3 ____________________________________ Consolidation de la vision de société pluriconfessionnelle et nouvelle orientation politique (1960 –1969)
Les deux chapitres précédents se sont focalisés sur la période coloniale en
mettant en exergue la dynamique d’implantation du catholicisme au Nord –
Cameroun. Le présent chapitre s’attèle à démontrer comment l’organisation
religieuse consolide sa position et la vision d’une société pluriconfessionnelle dans
un contexte nouveau, marqué par la gestion de pouvoir par un président
musulman. Pour y parvenir, ce chapitre s’organise autour de trois points essentiels.
Le premier point met l’accent sur les premiers rapports entre l’Eglise Catholique et
les nouvelles autorités politiques. Le second aspect porte sur l’orientation
pluriconfessionnelle du régime à travers la visite du Président Ahidjo au Vatican.
Quant au dernier point, il met en exergue la vision de société sous le nouveau
régime politique. Ce travail contribue à cerner la dynamique constructionnelle d’une
société pluriconfessionnelle au Nord - Cameroun marquée par la coexistence
pacifique des identités religieuses différentielles à partir de l’héritage colonial. La
question de recherche de la paix, du rapprochement et de l’acceptation mutuelle des
religions au Nord – Cameroun qui marque par-là, le crépuscule du fédéralisme
religieux au Cameroun ne peut s’appréhender en dehors du contexte politique
marqué par la gestion du pouvoir par un musulman. La société musulmane au
Nord – Cameroun fut marquée par les métamorphoses engendrées par
l’introduction de l’Eglise Catholique qui oeuvra à rompre l’ordre social établi par les
musulmans à travers la création d’une nouvelle identité et leur volonté de maintenir
et conserver leur identité imprégnée à la société. Dans cette perspective dialectique,
il faut se garder de considérer les rapports de force comme statiques, rigides mais
plutôt les envisager dans un sens dynamique, caractérisés par des échanges, des
imbrications des projets de société, des connexions fécondes.
171
Ces préalables d’ensemble situent la complexité de la question de
consolidation de la pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun où il faut entrevoir
des implications plurielles qui touchent aussi bien les structures des organisations
musulmane que catholique, la perception, les mentalités construites sur les bases
différentielles, les structures sociales, les définitions politiques des objectifs de la
religion, la redéfinition du rôle instrumental de la religion. Il s’agit, en réalité, d’une
recomposition des modalités de la différence identitaire à travers, sur le plan
religieux, une volonté de mise en valeur des facteurs communs et sur le plan
politique, de se conformer aux idéaux de société véhiculés par le régime que sont la
paix, l’unité nationale, la justice sociale. La praxis catholique joue un rôle
déterminant dans la mise en place des fondements du rapprochement religieux au
Nord – Cameroun entre les forces religieuses catholique et musulmane et
l’administration centrale. Paradigme d’ordre à la fois anthropologique, historique,
contextuel et conjoncturel, il doit être appréhendé à travers des facteurs établis
selon une trilogie régionale, nationale et internationale.
Eglise catholique et nouvelles autorités aux premières années de l’indépendance
Les fondements des rapports entre l’Eglise Catholique dans la partie
septentrionale et les nouvelles autorités politiques furent dictés par la loi
fondamentale403 du pays, qui fut soumis au référendum constitutionnel, le 21 février
1960. Malgré les controverses404 qui entourèrent le travail du comité
403
Ce fut le 31 octobre 1959 que l’Assemblée législative accordait au Gouvernement le pouvoir de préparer la
Constitution camerounaise afin de la soumettre au référendum populaire après avis du comité constitutionnel.
Ainsi, le 15 janvier 1960, après la proclamation de l’indépendance, un projet de Constitution fut soumis par le
Gouvernement au comité pour amendements. Cf. Ahmadou Ahidjo, 1980, « Appel à la Nation à la veille du
référendum constitutionnel fixé au dimanche 21 février 1960, 6 février 1960» in Anthologie des discours 1957 –
1979, France : les Nouvelles Editions Africaine, T. 1, p. 45. 404
Le représentant de l’Eglise Catholique au comité constitutionnel, Mgr Mongo (évêque de Douala) avait
démissionné de ses fonctions. Cette démission fut amèrement ressenti par le Gouvernement. Selon Bayart, la
raison évoquée était que Mgr Mongo accusait les représentants du Gouvernement d’avoir manqué du respect à
son égard. Il aurait voulu que la Constitution plaçât le Cameroun sous la protection de Dieu (par la formule
conciliante qui pour Bayart semble avoir été refusée : « Sous la protection divine ». Cette formule fut finalement
retenue car Ahidjo l’évoquait dans son discours du 6 février 1960). Il déplorait également l’éxpression
« République laïque » et aurait préféré le terme de « non confessionnelle », jugé par lui moins agressif. Cf. J.-
172
constitutionnel,405 cette Constitution vit l’implication de toutes les grandes familles
spirituelles du pays. Dans son préambule, elle précise d’une part que : « L’Etat
proclame sa neutralité vis-à-vis de toutes les croyances et garantit la liberté du culte
et le libre exercice de ses pratiques ».406 Et d’autre part, son article 1er stipule que
« Le Cameroun est une République laïque ».407 Cette Constitution est un exemple
patent de la volonté des nouvelles autorités du Cameroun indépendant de prendre
en compte le pluralisme confessionnel du pays et d’assurer leur neutralité vis-à-vis
des différentes confessions religieuses. Cette attitude développée par le sommet eut
des conséquences dans la gestion locale des relations entre l’administration et
l’institution catholique.
Les nouvelles autorités politiques au moment de l’indépendance sont en face
d’une société du Nord – Cameroun marquée certes par l’Islam mais où la présence
des missions chrétiennes est acquise et non négligeable.408 A travers la loi du 28
mars 1933, l’administration coloniale avait établi les jalons de la société
pluriconfessionnelle. Ainsi, l’Eglise Catholique dont la présence (depuis la phase la
plus importante de son implantation) dans cette région se situait à un peu plus
F.,Bayart, 1984, L’Etat au Cameroun, Paris : Presse de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 2
e
édition, p.74. Voir également Ahmadou Ahidjo, 1980, « Appel à la Nation à la veille du référendum
constitutionnel fixé au dimanche 21 février 1960, 6 février 1960 », p. 47. Dans son discours, il donnait une
réponse aux préoccupations du représentant de l’Eglise Catholique. 405
Le comité constitutionnel était composé de 42 membres dont 21 étaient désignés par le Gouvernement et
l’Assemblée législative avait élu l’autre moitié. Selon Bayart, ce comité ainsi constitué n’inspirait pas de crainte
excessive au Gouvernement. 406
Préambule de la Constitution soumis au référendum du 21 février 1960 cité par Ahmadou Ahidjo, 1980,
« Appel à la Nation à la veille du référendum constitutionnel fixé au dimanche 21 février 1960, 6 février 1960 »,
p. 47. 407
Selon Ahidjo, dans l’esprit de lever toute équivoque, le contenu du principe de laïcité a été précisé dans le
préambule de la Constitution en ces termes : « le principe de la laïcité, sous l’égide duquel le peuple
camerounais place la République, s’entend par la séparation des Eglises et de l’Etat. Il implique la République
n’est ni ecclésiatique, ni religieuse ». Cf. Ahmadou Ahidjo, 1980, « Appel à la Nation à la veille du référendum
constitutionnel fixé au dimanche 21 février 1960, 6 février 1960 », p. 47. Il serait opportun de rélever que dans
l’élaboration de cette Constitution, le facteur islamique ne soit pas suffisamment pris en compte car il n’y a
aucune allusion à l’Islam. L’accent serait plus mis sur les rapports entre les Eglises et l’Etat. Selon J.-F. Bayart,
cette Constitution était inspirée de celle de la France de 1958 qui n’échappe pas à la loi de 1905 sur la séparation
entre l’Eglise et l’Etat. 408
A la fin de la période coloniale, on dénombre 32 lieux de cultes principaux catholiques ouverts. Ce décompte
ne prend pas en considération les lieux de culte secondaires qui sont généralement les annexes des premiers. Ces
données sont exploitées des rapports de l’administration et du document publié par le Vatican, L’Eglise
Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, 1989, Répertoire des missions catholiques, Nantes : Les Editions
missionnaires. Les éditions de 1989 à 2002 ont été utilisées pour pouvoir mieux confronter les données.
173
d’une décade (14 ans) seulement était en expansion. Avec les nouvelles donnes
politiques, se pose la problématique des rapports entre l’institution catholique et les
nouvelles autorités. L'implantation et l’expansion de l'Eglise Catholique au Nord -
Cameroun dans ce nouveau contexte avaient, semble-t-il, été marquées par la
collusion entre les autorités administratives et traditionnelles. Avec l’accession du
Cameroun à l’indépendance, on se serait attendu peut-être à une restructuration des
textes du 28 mars 1933 sur le régime des cultes par l’adapter au nouveau contexte.
Il n’en fut rien. Et les nouvelles autorités ont, dans l’application de ces textes
hérités de la colonisation, accordé le pouvoir au Préfet qui, tout comme fut le Haut-
Commissaire, devenait le seul à autoriser l’ouverture des lieux de culte après
consultation des autorités traditionnelles à travers la tenue de la palabre
réglementaire. Ces différentes autorités, eu égard à la réglementation en vigueur,
jouèrent un rôle prépondérant. Ainsi, l’administration postcoloniale opta pour la
démarche adoptée durant la période coloniale409 issue à la fois du décret de 1933 et
de l’arrêté du 04 mars 1935410 pour l'instruction d'une demande en vue de
l'ouverture d'un lieu de culte. Cette réglementation exige :
- De procéder sur place et en présence des intéressés une tenue de palabre, en vue de s'assurer en particulier de l'accord des 10 habitants (nombre minimum) portés sur les listes fournies par la mission, de celui des chefs de l'implantation projetée...
- un procès-verbal rédigé par les soins du chef de subdivision devant mentionner toutes ces précisions ainsi que celle concernant la non-existence, dans un rayon de 5 km d'un édifice consacré au même lieu de culte .
- de joindre un plan sommaire de l'édifice projeté, sa situation en particulier par rapport à la case du chef et d'autres points caractéristiques...
- d'accompagner ces précisions d'un avis motivé.411
409
Cette démarche faisait ressortir les quatre points essentiels de la procédure d’instruction d’une demande
d’autorisation en vue de l’ouverture d’un lieu de culte. Cette procédure simplifiée a été transmise aux différentes
autorités administratives du Nord – Cameroun après l’indépendance. 410
Cet arrêté fixait les modalités d’application du décret du 28 mars 1933. Il apportait des modifications à
l’article du décret comme déjà évoqué. 411
ADPCM, confidentiel, N° 43/RBU (de la Bénoué), Chef de circonscription de la Bénoué à Monsieur le Chef
de Subdivision de Garoua, 20 février 1954 à Garoua.
174
Cette démarche fut celle appliquée avec un formalisme pointilleux dans la grande
majorité des cas par l'administration dans l'instruction des demandes d'autorisation
d'ouverture de lieu de culte au Nord – Cameroun. Quel regard faudrait-il jeter sur la
décision des nouvelles autorités de conserver la loi du 28 mars 1933 ? Est-ce parce
que cette loi était suffisamment ficelée et dotait l’autorité administrative d’un
arsenal juridique pour contrôler les forces religieuses y comprises catholiques ? Ce
qui est certain, ce décret n’a jamais été abrogé et a continué à régir le régime des
cultes au Cameroun. La seule adaptation notoire fut la substitution du rôle du
Haut-Commissaire par celui du Préfet et celui du chef de Subdivision par celui du
Sous-Préfet.
Les exemples suivants de demandes d’ouverture des lieux de culte
catholiques mettent en exergue, la place importante accordée aux autorités
traditionnelles. Ainsi toute autorisation d’ouverture de nouveaux lieux de culte était
tributaire de l'attitude de l'autorité traditionnelle lors de la tenue de palabre
réglementaire. A Doyan, la forte personnalité du Lamido Bouhari de Mindif et sa
réticence quasi absolue concernant la présence de la mission catholique dans son
territoire de commandement tinrent pendant une période cette institution à l’écart
de ce lamidat.412 A cet effet, suite à la demande d’autorisation d’ouverture d’un lieu
de culte à Doyan présentée par le P. Jean Pasquier,413 le Sous-Préfet après enquête
présentait le point de vue du Lamido de Mindif au Préfet. Dans un "soit transmis"
du Sous - Préfet de Maroua au Préfet du Diamaré du 04 juillet 1960, il exprimait
clairement cette attitude du Lamido Bouhari en ces termes : « il ressort d'une
conversation récente avec le Lamido de Mindif, que ce dernier n'est aucunement
412
Selon Yaouba Bakary, ancien Sous-Préfet pendant la période Ahidjo ayant administré à Mindif, le Lamido
Bouhari voulait installer les missions dans des zones éloignées de Mindif, chef-lieu de son lamidat. C’est ainsi
qu’il permit malgré tout l’installation de l’Eglise Catholique à Moulvoudaye de son vivant. Yaouba Bakary,
Entretien, Maroua, 26 décembre 2002. En effet, Yaouba Bakary a servi comme Sous-Préfet dans l’Adamaoua à
Tibati et Tignère, puis dans l’Extrême-Nord à Mindif (07 août 1980 au 13 septembre 1985) et à Guéré. Il est
actuellement en retaite à Maroua. 413
Cf. ADPCM, N°1004, Lettre du directeur de la Mission catholique de Lara, R.P Jean Pasquier à Monsieur le
Préfet du Diamaré s/c de Monsieur le Sous-Préfet de Maroua, Lara, 2 juin 1960. Cette demande était validée par
des timbres fiscaux de cent francs et transmise par voie hiérarchique (du Sous-Préfet au Préfet).
175
favorable à l'installation d'un lieu de culte à Doyan ».414 Le refus du Lamido de
Mindif pourrait trouver son explication dans la mentalité des Yillaga qui se
caractérise dans l’ensemble par la forte autorité de leur commandement. Cette forte
autorité conduit à l’hostilité des chefs Yillaga contre toute forme d’opposition415 ou
de concurrence à leur pouvoir.
Concernant Gala et Zouzoui, les demandes d'ouverture de chapelles
catholiques reçurent un avis défavorable du chef de canton de Midjivin, Lamé
Bouitouka par sa lettre du 05 mars 1962. Donnant suite à la lettre du Sous-préfet de
Kaélé du 17 février 1962, le chef de canton faisait état de la présence déjà marquée
de plusieurs missionnaires dans son canton. Ainsi, il exprimait son désaccord pour
l’installation de nouveaux lieux de culte à Gala et Zouzoui où il préférait plutôt voir
installer des écoles publiques.416 Ce canton présentait déjà les débuts d’une hostilité
à l’égard de l’Eglise catholique exacerbée par le phénomène d’islamisation. A cet
effet, il fut secoué plus tard par une grande campagne d’islamisation que les
autorités catholiques considérèrent comme inattendue et douloureuse. A cette
occasion, plusieurs chrétiens dont six catéchistes devinrent musulmans.
Pour les localités de Kilguim, Gaban et Bipoï, le chef supérieur de Lara,
Alhadji Amadou en réponse à la lettre du Sous-préfet de Kaélé du 03 mars 1962,
donna un avis défavorable concernant l'ouverture des lieux de culte en ces termes :
« moi je ne suis pas d'accord de cette ouverture, c'est une manière de créer encore
des écoles privées maintenant je veux des écoles officielles dans mon canton
(sic) ».417 Pour ce qui est de Pokichi et Piwa, donnant suite à la lettre du Sous-Préfet
414
ADPCM, soit transmis, N° 47/ST/AMA, du Sous-préfet de Maroua à Monsieur le Préfet du Diamaré, Maroua,
04 juillet 1960. 415
Pour des informations sur les Yillaga, consulter A., Hamadjoda et E., Mohammadou, 1979, Ray ou Rey-
Bouba : Traditions historiques des Foulbé de l’Adamâwa, Yaoundé : Editions du CNRS et M.Z., Njeuma, 1978. 416
ADPCM, lettre du chef Lamé Bouitouka, Lamido de Midjivin à Monsieur le Sous-préfet de l'Arrondissement
de Kaélé, [s.d.], reçu le 05 mars 1962. 417
ADPCM, lettre de Alhadji Ahmadou, chef supérieur de Lara à Monsieur le Sous-préfet de l'Arrondissement de
Kaélé, Lara, 05 mars 1962.
176
du 17 février 1962, le chef supérieur de Kaélé, Boubaki Kakiang Wappi,418 précisait
qu'il n'était pas favorable pour l’installation d’un lieu de culte catholique, toutefois,
il était parfaitement intéressé par les écoles officielles.419 Qu’est-ce qui expliquerait
cette attitude du chef de Kaélé ? Deux ans plus tôt, le chargé de la Mission
catholique de Kaélé soulignait dans une correspondance au Préfet, que le le chef
Kakiang était favorable à la construction à Kaélé « d’un lieu de culte digne, tels que
nos fidèles tant Moundangs qu’étrangers seraient si heureux de posséder dans un
avenir pas trop lointain ».420
En somme, l’ensemble de ces chefs rejetèrent l’expansion de la force
religieuse catholique dans leur région. Ils exprimèrent le désir de voir plutôt des
écoles officielles implantées. Ceci ne serait-il pas un sentiment de désaveu de l’école
privée catholique qui est prise en charge par les parents donc source
d’appauvrissement ? Mais au-delà de l’école, n’est-ce pas la présence de l’Eglise
Catholique qui serait remise en question ? Les chefs supérieurs des cantons de Lara,
Midjivin et Kaélé furent-ils influencés dans leurs décisions par l'autorité
administrative ou agirent-ils par dépit vis-à-vis de l'expansion démesurée de l'Eglise
catholique dans la région ? Un fait important signalé par le Sous-Préfet de Kaélé,
Maïdadi Sadou, était que les chefs des cantons intéressés ne furent jamais consultés
418
M. L., Zoua situerait son islamisation en 1943. Cf. M. L. Zoua, 1982, « Religion traditionnelle, Islam et
Christianisme dans la région de Kaélé (1900 – 1978) », Mémoire de Maîtrise en Histoire, Université de
Yaoundé, p.65. Cependant, dans la lettre de demande d’autorisation de construction d’un lieu de culte à Kaélé, le
chargé de la Mission catholique de Kaélé, P. Pérennou parle de Bernard Kakiang. Cf. ADPCM, Lettre du
directeur de la Mission catholique de Kaélé (par ordre le chargé de Kaélé) à Monsieur le Préfet du Diamaré s/c
de Monsieur le Sous-Préfet de Kaélé, Kaélé, 6 décembre 1960. Toutefois, il semblerait que l’intéressé se déroge
à ce nom chrétien pour s’appeler Boubaki Kakiang Wappi. On note que sur sa lettre au Sous-Préfet, écrite sur un
papier-entête, il avait barré au noir le prénom chrétien (Bernard). Cf. ADPCM, lettre de Boubaki Kakiang
Wappi, chef supérieur de Kaélé à Monsieur le Sous-Préfet, Kaélé, 22 mars 1962. Kakiang Wappi Bernard fut
islamisé dès son intronisation en 1943 sous le nom de Aboubakar. Il fut ancien délégué et questeur à l’ALCAM.
En 1958, il était vice-président du bureau central de l’U.C et président de la section de Kaélé. De 1956 à 1988, il
fut député. Il effectua le pélérinage à la Mecque en 1966. Lire également Kaïmangui Mathias, 2002, « Les élites
Kirdi et la dynamique politique au Cameroun de 1946 à nos jours » Mémoire de DEA d’Histoire, p. 52. 419
ADPCM, lettre de Boubaki Kakiang Wappi chef supérieur de Kaélé à Monsieur le Sous-préfet, Kaélé, 22
mars 1962. 420
ADPCM, Lettre du directeur de la Mission catholique de Kaélé (par ordre le chargé de Kaélé) à Monsieur le
Préfet du Diamaré s/c de Monsieur le Sous-Préfet de Kaélé, Kaélé, 6 décembre 1960.
177
par la mission catholique.421 La mission catholique voulut-elle, en effet, profiter de
sa présence de fait dans les centres urbains comme Kaélé et Lara pour s'imposer
aux villages environnants? Toujours est-il qu'à travers son dispensaire, son école et
le centre de jeunes filles à Lara, son rayonnement dans la région s’était établi. En
guise de décision finale, le Préfet du Diamaré, Ousmane Mey, trancha de façon
conciliante en soulignant que : « compte tenu de l'avis défavorable émis par les
autorités coutumières et pour ne pas détériorer sur le plan politique nos relations
qui jusque-là sont cordiales avec les missionnaires, il y a lieu de différer pour
l'instant la réalisation de ces projets ».422 A travers cette appréciation de la situation
par Ousmane Mey, il est opportun de signaler qu’il y a une volonté de la part de
cette autorité de préserver le climat de cordialité et de paix dans les rapports avec
l’Eglise catholique dans son Département. Dans ces premières relations, il apparaît
un souci de concialiation dont fait preuve le Préfet du Diamaré à l’égard de
l’institution catholique. De son côté, l’Eglise Catholique, à travers son responsable
Mgr Yves Plumey, marqua un pas décisif par sa prise de position en faveur du
dialogue avec les musulmans pour la consolidation de la pluriconfessionnalité.
Dans un souci de contextualisation, pour mieux cerner la logique de la mise
en œuvre du rapprochement des religions au Nord – Cameroun afin de consolider
le pluralisme confessionnel dans la région et au Cameroun, il est important
d’explorer sa trajectoire historique. L’impulsion à l’action entreprise par la force
religieuse catholique au Nord – Cameroun est favorisée par un environnement
religieux international et les perceptions de l’Eglise Catholique romaine en
mutation. En effet, Pie XI (1922 – 1939), Pape des Missions, donnait le ton en
esquissant les méthodes d’approche des musulmans qui, selon lui, est de « montrer
à ces hommes du Coran qu’on veut les connaître encore mieux par l’étude, une
421
ADPCM, N° 57/L/ARK, lettre du Sous-préfet de l'Arrondissement de Kaélé Maïdadi Sadou à Monsieur le
Préfet de Diamaré [s.d.], reçue le 23 mars 1962. 422
ADPCM, 200/CF/005, lettre de Monsieur le Préfet de Diamaré Ousmane Mey à Monsieur le Sous-préfet de
Kaélé, 10 avril 1962.
178
étude toujours plus approfondie ».423 Cette déclaration de Pie XI tirait un trait sur
un passé sombre des rapports entre le Christianisme et l’Islam. C’est compte tenu
de ce changement de perception dans la structure centrale de l’Eglise Catholique
romaine et de nombreux contacts qui se nouèrent entre-temps entre le monde
chrétien et musulman à travers l’histoire au Proche-Orient, en Egypte et au
Maghreb,424 que le haut responsable de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun
pose les jalons du dialogue avec les Musulmans de la région. Ainsi, à l’occasion de
la fête de Noël 1961, Mgr Yves Plumey lança le premier appel officiel pour le
rapprochement entre l’Islam et le Catholicisme au Nord – Cameroun. Dans un
souci de contextualisation du concept de dialogue religieux (entre les identités
religieuses catholiques et musulmanes), l’approche basée sur la dimension
quotidienne révèle qu’en quinze ans, des contacts ont nécessairement eu lieu entre
les missionnaires, les personnes converties au catholicisme et les musulmans
(autorités, leaders religieux, peuls ou convertis) dans les différentes localités où s’est
construite la force catholique. Dans le même sens, des échanges ont eu lieu entre
les missionnaires, les chrétiens et les chefs musulmans, la population et l’élite
musulmanes (économique, politique et intellectuelle). Il est de ce fait évident que
les populations dans leur dimension religieuse différentielle se côtoient dans cette
société marquée par une identité plurielle. En effet, dans un message dense et long,
Mgr Yves Plumey déblayait le terrain au dialogue entre les deux principales religions
monothéistes du Nord – Cameroun :
En cette fête de Noël 1961, ( …) La grande fête de paix qu’est Noël nous convie, nous chrétiens, à leur dire en toute loyauté notre pensée profonde. Le bien supérieur que nous découvrons dans le Christianisme et dans l’Islam doit
423
Yves Plumey, 1990, p. 43. Le Pape Pie XI se présente comme un apôtre de la paix. Il réaffirma tout au long
de ses 17 ans de pontificat, la dignité de la personne humaine. Il est appelé le « Pape de la paix et de la personne
humaine ». Son règne se situe entre les périodes de grandes incertitudes quant à l’avenir de la paix dans le monde
et s’éteint le 10 février 1939 quelques mois avant le début de la Deuxième Guerre mondiale. Pour plus
d’explications lire Philippe Levillain, 1994, pp. 1351 – 1362 ; Onomo Etaba, 2000, pp. 91 – 119 ; pour voir la
contribution de ce Pape par rapport à l’évolution de l’Eglise Catholique au Cameroun. 424
Yves Plumey, 1990, pp. 44 – 45. Selon lui, les contacts chrétiens – musulmans sont visibles dans le domaine
de la formation de la jeunesse. Des jeunes musulmans sont formés dans les collèges missionnaires à l’exemple
de Saint Marc à Alexandrie (tenu par les Frères des Ecoles Chrétiennes), Faghalla au Caire (Pères Jésuites). Au
Liban, il y a des milliers d’écoles primaires et secondaires et une dizaine d’universités et instituts
d’enseignement chrétiens qui comptent des musulmans parmi leurs effectifs, etc.
179
surpasser toutes les incompréhensions, parfois même un sentiment de haines qui ne doit pas avoir place dans le cœur de ceux qui croient en Dieu et le prient avec foi et amour.
Voici brièvement résumés quelques points essentiels qui rapprochent le Christianisme et l’Islam et qui doivent sincèrement être considérés de part et d’autre. Même origine, Abraham, Père des croyants (…) Même vocation : être les témoins de Dieu devant un monde et à faire de l’homme sa propre fin. Même idéal humain : conduire les hommes à la vie
éternelle.425
En marquant le premier le pas pour mettre sur pied officiellement les fondements
du dialogue religieux au Nord – Cameroun, Mgr Yves Plumey mettait ainsi en
action le projet de société des OMI426 pour cette région qui considérait comme
primordiaux et irréversibles le rapprochement et le dialogue avec l’Islam. C’est pour
mettre en œuvre cet idéal que les premières équipes de missionnaires arrivées dans
la région comprenaient des missionnaires spécialisés sur le monde musulman. C’est
dans ce sillage que l’on situe les PP. Jean-Claude Zeltner et P. Loïc Megret dont les
actions vont porter sur la localité de Amchilga et les PP. Dominique Noye et Henri
Bocquené.427 C’est là des signes forts d’une volonté du responsable des
communautés catholiques du Nord de transcender les différences liés aux dogmes
afin de s’appuyer sur les points de convergence pour bâtir les bases du dialogue
religieux dans la région. Toutefois, il s’avère qu’il s’agirait plus d’un dialogue
politique ou d’un dialogue avec l’élite musulmane dirigeante. Sinon, pourquoi avoir
attendu 1961 pour mettre en œuvre un projet élaboré quinze auparavant ? Pour
mieux appréhender cette situation, il convient d’une part de voir l’influence de
425
Yves Plumey, 1990, p. 47. Cf. le texte original, APOG, Message radio-diffusé de l’évêque de Garoua, Mgr
Yves Plumey à l’occasion de la fête de Noël 1961. Mgr Yves Plumey, dans son approche, met beaucoup plus en
exergue les points communs aux deux religions en gardant sous silence les différences fondamentales liées aux
dogmes. 426
Dans le deuxième chapitre de ce travail, on a présenté cette vision de société OMI. En effet, elle permet
d’appréhender la logique de recherche par les autorités catholiques d’une reconnaissance du catholicisme comme
une religion présente dans la région du Nord – Cameroun. 427
Certains de ces missionnaires comme les PP. Zeltner et Megret se sont spécialisés dans l’étude de la langue
arabe, principal véhicule du Coran, base de la religion musulmane. D’autres comme les PP. Noye et Bocquené
ont porté leur intérêt sur les Peuls. Ainsi, le P. Noye fit l’étude de la langue peule en publiant un remarquable
dictionnaire de la langue peule et une thèse sur cette même langue [Dominique Noye (R.P.), 1971, Dictionnaire
foufouldé, dialecte peul du Diamaré, Nord – Cameroun, Garoua/Procure des Missions, Paris/P. Geuthner ;
1971,« un cas d’apprentissage linguistique : l’acquisition de la langue par les jeunes peuls du Diamaré (Nord –
Cameroun) ], Thèse de Doctorat de 3e Cycle, Paris III ; etc. ; et le P. Bocquené publia un ouvrage (Bocquené
Henri, 1986, « Moi, un Mbororo », Paris : Karthala).
180
l’environnement international et d’autre part de considérer cette action comme une
stratégie de légitimation de la force religieuse catholique au Nord – Cameroun.
L’influence de l’environnement international s’observe à travers la mutation
dans les attitudes qui appellent de plus en plus à la coopération féconde entre le
Christianisme et l’Islam pour la lutte contre l’athéisme. Ce sentiment est bien
amplifié par l’Ambassadeur du Maroc en Allemagne, Abdel-Kader El Fassi, qui,
lors d’une conférence affirmait que : « le Christianisme et l’Islam peuvent, et
doivent s’entendre, conjuguer leurs efforts, mettre en relief ce qu’ils ont de
commun pour faire face à la poussée grandissante des ennemis de Dieu. Au lieu de
nous méconnaître, apprenons à nous connaître et à nous comprendre ».428 Cette
déclaration de l’Ambassadeur du Maroc trouve toute sa pertinence quand on
considère le caractère orthodoxe et dogmatique de la société musulmane arabique
où l’Islam et le religieux influent et déterminent le politique.429 Son importance
vient aussi du fait qu’elle donne le souffle à l’initiative de Yves Plumey.
D’autre part, dans un contexte de mutation socio-politique interne, en 1961,
le Cameroun avait déjà un an d’indépendance et le pouvoir était entre les mains
d’un musulman. La première Constitution du pays montrait la position des
nouvelles autorités politiques à l’égard des organisations religieuses. Ainsi,
l’initiative de Mgr Yves Plumey pour un rapprochement avec les musulmans se
présenterait comme une stratégie de légitimation de la force religieuse catholique
qui s’est construite et développée durant la période coloniale. La présence de 428
Yves Plumey, 1990, p. 47. Cette déclaration de l’Ambassadeur du Maroc revêt une importance primordiale
car dans la plupart des pays arabes, ce sont les lois islamiques qui régissent la société. Les modèles
constitutionnels et les Déclarations islamiques sont très circonscris sur la question de dialogue religieux. Car
pour parler de dialogue, il faut qu’il ait la liberté religieuse. Pour Sami A. Aldeeb Abu-Salhieb, « la liberté
religieuse est conçue en droit musulman comme liberté à sens unique : liberté d’adhérer à l’Islam, mais
interdiction de revenir en arrière. L’apostasie est punie de mort, s’il s’agit d’un homme, et d’emprisonnement à
vie, s’il s’agit d’une femme ». Il faut aussi mettre en exergue que la loi islamique classique reconnaît le droit à
différents groupes religieux, ayant un livre révélé (chrétiens, juifs), de vivre parmi les musulmans, mais leur
impose des restrictions concernant par exemple : la liberté de culte, d’expression. Lire l’article de Sami A.
Aldeeb, 2003, « Les droits de l’homme et le défi islamiste. Diagnostic et remèdes », Internet, août. En effet,
Sami A. Aldeeb est Docteur en Droit et diplômé en sciences politiques. 429
Lire, à cet effet, Y., Lacoste, 1966, Ibn Khaldoum : Naissance de l’histoire, passé du tiers-monde, Paris :
François Maspéro.
181
l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun était incontestable car à la fin de la
période coloniale, on comptait trente-deux lieux de culte catholiques reconnus et
environ 17639 fidèles.430 On ne saurait appréhender la quintessence de cet appel si
on exclut le côté politique de l’Islam et la particularité de la communauté
musulmane au Nord – Cameroun. Ce particularisme est marqué par l’influence des
autorités administratives musulmanes et du Président Ahidjo qui se présentent
comme les leaders politiques de l’Islam au niveau régional et national.431 Dès lors, la
stratégie de légitimation de la force religieuse catholique vise le niveau politique de
l’Islam. A juste titre, l’évêque de Garoua le soulignait en ces termes :
Ajoutons enfin, qu’à ces raisons religieuses, morales, humanistes qui s’imposent pour une vraie coopération entre Chrétiens et Musulmans, s’ajoute pour l’Afrique une raison politique, (…) Il ne saurait y avoir de nation sans âme commune (…) Une maison divisée contre elle-même, dit encore l’Evangile ne saurait que périr.
En voyant monter la jeune nation du Cameroun, sur tous les plans, il est nécessaire que tous nous affermissions notre foi en Dieu et que nous nous aimons d’un amour fraternel pour bâtir ensemble la cité dans l’ordre, la justice et
la paix.432
La problématique du rapprochement entre chrétiens et musulmans a, au-delà des
raisons purement religieuses et morales, une ambition plus politique. De ce fait, la
légitimation de la force catholique présente une double signification. Elle cherche,
d’une part, à affirmer sa présence dans la région, et d’autre part, elle affiche sa
volonté de travailler pour la consolidation de la nation pluriconfessionnelle. Ainsi,
la perspective d’une société pluriconfessionnelle au Nord – Cameroun ne serait pas
une plate-forme idéologique et religieuse mais politique. Un aspect de cette
problématique mérite qu’on s’y attarde afin de dévoiler son impact sur la
430
Ces données sont celles des sources missionnaires. Les catholiques représentent à ce nombre, environ 1,43%
de la population totale du Nord – Cameroun estimée à 1 230 000 habitants. Ces données semblent fiables car tout
le Nord – Cameroun était regroupé dans le seul diocèse de Garoua, soit un taux d’accroissement annuel
d’environ 0,1% . 431
Le rôle des autorités politiques (administrateurs et Président) est très complexe dans la mesure où elles
semblent être à l’origine de l’instrumentalisation de l’Islam et de prise d’initiatives en faveur de l’Islam. Lire à
ce sujet J.-F., Bayart, 1984. 432
Yves Plumey, 1990, p. 47 ; APOG, Message radio-diffusé de l’évêque de Garoua, Noël 1961.
182
dynamique pluriconfessionnelle dans la partie septentrionale. Il s’agit ici de
l’ensemble des faits qui ont joué une fonction psychologique dans le
rapprochement et l’acceptation mutuelle des différentes communautés
confessionnelles (catholique et musulmane).
La "symbolique de fêtes", dans la logique de la dynamique constructionnelle
de la pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun, est l’ensemble des manifestations
d’intérêt ou de sollicitude des différentes communautés religieuses, des autorités
administratives musulmanes ou religieuses à l’occasion des fêtes ou événements à
caractère religieux concernant une ou plusieurs communautés de la région. De ce
fait, les discours officiels ou réactions face aux différents évènements à caractère
religieux, les attitudes des identités différentielles sont autant de faisceaux
d’indicateurs d’une mutation des structures mentales durant ces premières années
d’indépendance du Cameroun dans la perspective de la transformation sociale.
En effet, un des aspects de cette symbolique des fêtes s’est observé à
l’occasion de la visite de Mgr Sergio Pignedoli, représentant du Pape Jean XXIII,
dans les missions établies au Nord – Cameroun du 6 au 13 mars 1963. A cette
occasion, le Lamido de Ngaoundéré, Ibrahima Halilou Tafida (1961 – 1972)433
entouré de ses notables vint l’accueillir à l’aérodrome. Mgr Pignedoli dans son
compte-rendu donnait les précisions suivantes :
Le Lamido est là, en grand apparat entouré de sa cour, de sa garde et de toute sa cavalerie, et les olifants retentissent. La présence du Lamido à l’aéroport et au collège [de Mazenod] est très remarquée. C’est vraiment une preuve évidente de sympathie. Le Lamido rejoint ensuite les principales personnalités qui vont s’entretenir un instant à la Mission et le Lamido au lieu de repartir en auto, enfourcha, malgré son âge avancé, sa monture richement caparaçonnée, et regagnera son palais. Il a fait ce geste uniquement pour honorer le Délégué Apostolique. Aussi nous lui rendons sa
433
Le Lamido Ibrahima Tafida succéda à Yagarou mort subitement deux heures de temps après sa réélection. Le
Lamido Issa Yaya Magaïri (1972 – 1997) fut à son tour son successeur. Lire à ce sujet Abwa Daniel, 1994;
1997, « le Lamido Yagarou, (1922 – 1923) et 1961 (de 16 h à 18 h) et la perte de la souveraineté de la Faada à
Ngaoundéré », Revue des Sciences Sociales Ngaoundéré – Anthropos, Vol. 2, 1997, pp. 53 – 65.
183
gentillesse en lui faisant dans l’après-midi une visite au palais
où il recevra, très heureux une décoration pontificale.434
En effet, ce geste du Lamido Ibrahima Tafida est une marque évidente et indéniable
de tolérance et d’acceptation des identités religieuses différentielles dans son
lamidat.435 Même si, dans son ensemble on s’accorde à dire que l’Islam dans
l’Adamaoua est caractérisé par une tiédeur prosélyte et une très grande tolérance,
pareil geste de la plus haute autorité politique et religieuse islamique du lamidat revêt
une forte dose de stimulant psychologique pour les populations musulmanes dans
l’acceptation des catholiques. La réciprocité qui s’est manifestée à travers la visite
du Délégué Apostolique au lamidat est l’expression d’une volonté partagée de
rapprochement entre les Musulmans et les Chrétiens catholiques. La décoration
pontificale ne serait-elle pas une reconnaissance du Saint-Siège à l’égard du chef
politique musulman de la région de Ngaoundéré pour son ouverture et sa tolérance
vis-à-vis des catholiques?
Une autre réaction dont l’impact est indéniable dans la recomposition
structurelle des modalités face au référant différentiel est la réaction du responsable
de l’Eglise Catholique du Nord – Cameroun au Concile Vatican II.436 Pour
comprendre l’importance de cette déclaration de Mgr Yves Plumey, il conviendrait
de souligner que le Concile Œcuménique437 est le plus grand rassemblement de
l’Eglise universelle où sont sont abordés tous les grands sujets de sa vie. En effet,
434
Yves Plumey, 1990, p. 496. Ce compte – rendu fait par le Délégué Apostolique en personne permet de
comprendre les sentiments qui l’animent par rapport à cette marque de sollicitude du chef politique du lamidat de
Ngaoundéré et en même temps leader religieux de la communauté musulmane. 435
Le lamidat de Ngaoundéré se caractérise l’ouverture de leurs autorités de commandement. Depuis 1924, il y a
une certaine constance dans l’attitude des Lamibé de cette région. 436
Le Concile Œcuménique Vatican II est le 21e de l’histoire de l’Eglise Catholique. Il est le tout premier concile
de l’histoire qui n’a pas prononcé de condamnation. Il se tint en quatre sessions du 11 octobre 1962 au 08
décembre 1965. Il a connu 2000 participants comprenant les Pères conciliaires, les experts religieux, les laïcs et
les observateurs non – catholiques. Ce concile va promulguer quatre Constitutions, neuf Décrets et trois
Déclarations. Les Déclarations dont celle de la troisième session qui a connu la participation de Mgr Yves
Plumey portaient sur : la liberté religieuse, les relations avec les non – chrétiens et l’éducation chrétienne. Lire
pour plus de détails, Concile Œcuménique Vatican II, 1966, L’Eglise dans le monde, l’apostolat des Laïcs, la
liberté religieuse, les moyens de communications sociales, Paris : Centurion ; Levillain Philippe, 1994 ; Onomo
Etaba, 2000, pp. 165 – 168. 437
Concile œcuménique signifie Assemblée représentant l’Eglise universelle. Cette expression dérive du latin
(concilium : assemblée) et du grec (oikouménikos : universel). Cf. Frémy, Dominique et Michèle, 2000, Quid
2001, Malesherbes : Ed. Robert Laffont, p. 517.
184
dans son intervention, Yves Plumey montrait la nécessité d’une prise en compte
des Musulmans dans la Déclaration de l’Assemblée conciliaire. Ce 29 septembre
1964, il précisait sa pensée en ces termes :
Que le Concile veuille bien, après avoir parlé des 12 millions de Juifs, ajouter quelque chose au sujet des 400 millions de Musulmans. (…) Il appartient au Concile Vatican II (…), d’établir un dialogue de confiance avec tous les hommes du temps présent. Cette sollicitude doit être si nette dans la Déclaration que les yeux de tous les hommes s’y porte spontanément.
Et par la suite, imprégnés de cet esprit évangélique, les chrétiens qui vivent chez les Musulmans seront avec eux totalement fraternels. Et d’autres chrétiens qui en sont éloignés, on est en droit d’attendre qu’ils perçoivent l’importance et l’utilité de cette sollicitude et qu’ils lui
accordent une grande valeur.438
L’expérience du Nord – Cameroun avait ainsi profondément déterminé cette
démarche de Mgr Yves Plumey. En effet, la communauté musulmane dans la
région se démarque par son nombre (plus de 500 000 fidèles en 1964)439 et son
influence est remarquable et indéniable sur l’ensemble des structures sociales,
politiques et mentales du Nord – Cameroun. Par cette intervention, le responsable
des communautés catholiques rendait officielle sa vision des relations avec les
Musulmans au niveau des structures centrales de décision de l’Eglise Catholique
universelle. Il demeura ainsi fidèle à sa logique de recomposition des construits
religieux basés sur le fondamentalisme en vue d’une reconstruction de modalités
nouvelles où les valeurs différentielles seront moins exacerbées. La symbolique des
fêtes est une donnée indispensable dans la logique de construction de la
438
Yves Plumey, 1990, pp. 48 – 49. Mgr Plumey faisait ainsi partie des pères conciliaires. Selon lui, après cette
intervention, plusieurs évêques adressèrent des messages pour donner leur approbation. Il s’agit du cardinal
Koenig, archevêque de Vienne, Mgr Hettings, de la Société des Pères de Mill Hill, l’évêque de Rawalpindi au
Pakistan. Le P. Dom Godefroid Dayez, président de la congrégation Bénédictine belge, quant à lui, écrivit pour
demander le texte de l’intervention en précisant qu’à son avis on parlait très peu de l’Islam. 439
Ces données sont approximativement données par Mgr Yves Plumey. Cf. Yves Plumey, 1990, p. 48. Les
données statistiques surtout sur les Musulmans sont difficiles à trouver surtout qu’il n’existe pas des structures
centralisées islamiques chargées de recensement des populations musulmanes. Les données des recensements
effectués par l’Etat ne font pas elles aussi ressortir les statistiques par religion. Autant de difficultés liées à la
faiblesse des sources qui ne facilitent pas le travail du chercheur.
185
pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun. Des occasions multiples ont permis de
mesurer sa permanence.
Une autre manifestation de la symbolique des fêtes s’est révélée à travers la
visite effectuée du 12 au 20 février 1966 par Mgr Jean Zoa, alors évêque de
Yaoundé, dans les principaux postes missionnaires du Nord – Cameroun sur
invitation de Mgr Yves Plumey. Il fut ainsi accueilli le 20 février 1966 à l’aéroport
de Garoua par l’Inspecteur fédéral, El Hadj Ousmane Mey, pour sa dernière étape
de tournée. Relatant leur rencontre, Mgr Zoa écrivait : « nous sommes restés un
quart d’heure ensemble au cours duquel je lui ai donné mes impressions. J’ai
fortement insisté sur la nécessité pour nous tous de conjuguer nos efforts pour
bâtir un Cameroun "un", respectueux de toutes les valeurs. Ceci n’est pas difficile à
l’échelon des grands responsables, mais à l’échelon des troupes, c’est toujours
difficile. Ce que lui-même a reconnu ».440 La visite de Mgr Jean Zoa, prélat de la
partie méridionale du Cameroun, avait pour fonction de présenter un visage
africain et camerounais de l’Eglise Catholique qui, par ce fait même, n’était pas
seulement une « affaire de Blancs » comme semblait le présenter certains
réfractaires.441 En effet, Jean Zoa réaffirma la disponibilité de la force catholique à
contribuer à la construction nationale aux côtés des autorités politiques malgré les
incompréhensions et les considérations psychologiques liées aux différences au
niveau de la base qui constitueraient des obstacles importants.
De façon permanente, les invitations officielles furent adressées aux
missionnaires catholiques pour les réceptions offertes par les autorités 440
Yves Plumey, 1990, p. 498. Ce témoignage de Mgr Jean Zoa est le fruit du compte-rendu fait à l’issu de sa
visite des missions du Nord – Cameroun. En effet, Mgr Yves Plumey avait développé une stratégie d’ouvrir la
mission du Nord – Cameroun à l’extérieur. Ce qui permettait de faire connaître à la fois sa singularité et ses
difficultés et de faciliter ses recherches de soutien en ressources matérielles, humaines et financières.
L’invitation des prélats noirs du Sud – Cameroun dans la partie septentrionale avait pour objectif majeur de
présenter le visage africain et camerounais de l’Eglise Catholique. 441
Pendant ces premières années de la présence de la présence de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun, les
prêtres étaient tous des blancs. Toutefois quelques rares exceptions peuvent être faites dans la mesure où en
1958, on note l’ordination du P. Alexis Atangana (prêtre OMI) et l’arrivée dans la région de Tokombéré du P.
Simon Mpecké. Cette représentation blanche du clergé de la partie septentrionale du Cameroun aurait conduit
des administrateurs à faire penser aux populations que le Catholicisme est une "affaire de blancs".
186
administratives musulmanes lors des fêtes nationales. L’expression de la symbolique
des fêtes est diverse et permet de ne pas cataloguer la dynamique de construction
de la société pluriconfessionnelle marquée par la tolérance religieuse comme un
phénomène éphémère et inconstant dans sa logique. Car il est clairement démontré
que de multiples contacts, échanges se sont établis entre les missionnaires
catholiques (évêques, prêtres) et les autorités musulmanes (Lamibé, Gouverneur,
Préfets, Maires, Parlementaires). En outre, les événements, les fêtes qui connaissent
la présence remarquée et publique des autorités musulmanes, constituent un effet
de restructuration psychologique et mentale majeure et inestimable pour les
populations à la base (musulmanes et chrétiennes) dans la gestion quotidienne de
leur différence sur le plan religieux et culturel. Ainsi, au-delà de ces multiples
rencontres qui sont nécessairement des symboles irréversibles d’une acceptation
mutuelle des différences, il faut aussi ajouter qu’à la base, les multiples prises de
position officielles du principal responsable de l’organisation catholique au Nord –
Cameroun entre 1961 et 1966 jouèrent un rôle important. En effet, la constante
référence à l’impératif de liberté et de dialogue religieux dénote de la volonté
profonde d’une transformation de la société du Nord – Cameroun par
l’établissement des valeurs de tolérance et de cohabitation pacifique. Toutefois,
cette dynamique connaît des perturbations liées à des obstacles qui la jalonnent.
Le P. Ballière, missionnaire dans la région des Falis, précisait qu’il avait reçu
un décret d’expulsion de la Présidence de la République.442 Le motif de cette
expulsion était selon lui : « est entré dans un bureau de vote443 et a fait campagne
contre le Président de la République ».444 Le décret fut annulé grâce à l’influence du
dernier administrateur blanc du Nord – Cameroun de l’époque.445 La raison
essentielle de toutes ces manœuvres, selon lui, se trouverait dans le fait que les
442
Pierre Ballière, Entretien, Garoua, 1er
septembre 2002. 443
Selon P. Pierre Ballière, il s’agissait des élections de mai 1960. 444
Archives privées du P. Pierre Ballière, Pierre Ballière, « Au nom de Jésus – Christ ! 1953 – 1993 ! »,
Témoignage écrit sur l’évangélisation chez les Falis, 1993. 445
Il s’agirait du Délégué du gouvernement pour le Nord-Cameroun, Bertrand (18 septembre 1961 au 20 avril
1962). il fut remplacé par Jean Menguémé.
187
musulmans ne voulaient à aucun prix la présence de la Mission catholique chez les
Falis qui constituaient pour eux un vivier d’esclaves.446 Dans l’Arrondissement de
Tignère, les relations entre les missions et les autorités administratives et
traditionnelles furent difficiles. La forte influence du Lamido de Tignère ne facilita
pas les activités missionnaires447 dans la région.
Les chroniques des missions catholiques faisaient état des difficultés
rencontrées par la force catholique et les chrétiens à cause de l’islamisation dans ces
années 60. Ainsi, à Yagoua, beaucoup de chrétiens furent troublés par le passage à
l’Islam des fonctionnaires Massa. L’explication à ce phénomène était liée à la
pression faite sur eux et sur les populations non musulmanes et aux influences de la
propagande étrangère venant par exemple du Nigeria voisin exacerbée par le
Sardauna de Sokoto, Ahmadou Bello448 entre 1964 – 1966.449 Par ailleurs, en
décembre 1966, le Sardauna serait venu personnellement à Garoua et Maroua. A
cette occasion, des foules nombreuses durent l’accueillir avec enthousiasme.450 Il
serait important de souligner que cette arrivée du Sardauna suscita des inquiétudes
auprès des missionnaires catholiques. Tout en se situant dans une logique prosélyte,
cette visite peut être interprétée au même titre que les visites des responsables
catholiques des autres régions au Nord – Cameroun. Zoua signale que la
conversion à l’Islam était, dans la plupart des cas, intéressée car devenu musulman,
on pouvait avoir accès à un bon poste et avoir la possibilité de pratiquer la
polygamie.
446
Archives privées du P. Pierre Ballière, Pierre Ballière, « Au nom de Jésus – Christ ! 1953 – 1993 ! »,
Témoignage écrit sur l’évangélisation chez les Falis, 1993. 447
Lire à cet effet Käre, Lode, 1990, Appelés à la liberté, l’histoire de l’Eglise évangélique luthérienne du
Cameroun, Amstelveen : Improcep Editions, p.250. 448
Ahmadou Bello, Sardauna de Sokoto était le petit-fils direct du Sultan Ousman dan Fodio et Premier Ministre
du Nigéria. 449
Cf. M.L. Zoua, 1982, pp. 72 – 74. 450
Voir à ce sujet M.L. Zoua, 1982, p. 74. Lire également Dakolé Daïssala, 1993, Libre derrière les barreaux,
Paris : Editions du Jaguar.
188
Les premières années des relations entre l’Eglise Catholique et
l’administration sous le régime Ahidjo sont marquées par la méfiance des
administrateurs à l’égard des activités missionnaires.451 Les autorités administratives
semblaient souvent compromises par leur parti pris en faveur de l’Islam. Par
exemple, à Kaélé, les Sous-Préfets furent les principaux instigateurs de la vague
d’islamisation dans cette région. Le Sous-Préfet, Amadou Ali,452 dans la conclusion
de son rapport du 29 juin 1966, affirmait que : « la religion catholique est devenue
forte dans la région de Kaélé, religion dont il faut se méfier (...) Néanmoins la
religion musulmane est en progression constante les personnalités marquantes de
l’Arrondissement étant devenues toutes musulmanes. Elle peut donc, si elle est
soutenue, concurrencer valablement le catholicisme ».453 La méfiance de l’autorité
administrative à l’égard du catholicisme est liée aux "idées parfois trop
progressistes"454 qu’il véhicule. Le soutien à l’Islam serait ainsi un moyen de
concurrencer cette religion. Selon, K. Schilder, pour manifester ce soutien, les Sous-
Préfets accompagnés du chef de Kaélé Aboubakar firent des tournées de
promotion dans l’Arrondissement, en distribuant de l’argent et des boubous
musulmans aux notables des chefferies et également en amenant des marabouts
pour prêcher les populations.455 Cependant, des observations devraient être
apportées afin de nuancer les critiques portant sur la volonté de l’administration de
répandre l’Islam dans l’Arrondissement de Kaélé. Elles sont dictées par le fait que
cette région avait déjà vu l’islamisation de plusieurs de ses chefs et habitants depuis
la période précoloniale et coloniale.456 Abondant dans le sens de K. Schilder, cette
451
Yaouba Bakary, Entretien, Maroua, 26 décembre 2002. selon lui, au départ, il y avait une méfiance des
administrateurs vis-à-vis du christianisme dont le catholicisme. C’est progressivement que naissaient les
relations de courtoisie manifestées par des visites mutuelles et des invitations. 452
Amadou Ali fut Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaélé du 15 juin 1964 au 28 novembre 1966. 453
ADPCM, Confidentiel, Rapport général sur la situation des missions religieuses dans l’Arrondissement de
Kaélé par le Sous-Préfet, Kaélé, 29 juin 1966. 454
Cf. Confidentiel, Rapport général par le Sous-Préfet de Kaélé du 29 juin 1966. 455
K. Schilder, « Etat et islamisation au Nord – Cameroun (1960 – 1982) », pp. 146-147. 456
Selon M.L. Zoua, l’islamisation de la région de Kaélé eut lieu entre 1815 et 1817 avec la conversion de deux
Moundangs et plus tard vers 1900 avec celle de Lawal Bilel et ses frères. C’est pendant la période coloniale
qu’on assiste à la consersion à l’Islam des chefs de Lara (entre 1935 et 1936) et de Kaélé (1943). Par exemple, la
conversion du chef de Lara entraîna celle de ses femmes, enfants, notables, lawanes, djaouros et d’autres
personnes. Les données de la période coloniale présentaient un nombre de deux cents islamisés en 1946 dans le
canton de Lara. Cf. M. L. Zoua, 1982, pp. 49 – 68.
189
tendance de l’administration à soutenir l’Islam avait pour but de circonscrire
l’expansion des forces religieuses chrétiennes et prévenir sur le plan local toute
dégénérescence de leurs actions en système d’opposition ouverte au gouvernement.
Ce qui développa une collaboration occulte entre les chefs et les Sous-Préfets afin
de faire obstruction aux procédures administratives habituelles. L’exemple suivant
illustre cette volonté délibérée d’obstruction de l’autorité administrative locale. En
effet, après la désignation par le chef de Kaélé d’un terrain pour la construction de
la mission catholique, le Sous-Préfet instruisit secrètement le service des domaines
de ne pas effectuer le bornage cadastral, empêchant par-là l’établissement d’un titre
foncier.457
Dans la région de Tcholliré, où le Lamido s’est "substitué" à l’autorité
administrative, la situation des chrétiens fut très difficile. Ils furent contraints de
payer des amendes au Lamido à cause des réunions non autorisées.458 Ils devaient
ainsi se réunir en cachette parce que les demandes d’obtention des lieux de culte
leur étaient régulièrement refusées. La situation se dégénéra et trente six chapelles
furent détruites.459 Selon Kåre Lode, il y eut une interdiction quasi totale de tenir
des réunions chrétiennes et partout des mosquées furent construites. Tout le
monde fut alors obligé de prier comme les musulmans. A Sorombéo, la femme du
catéchiste avait été déshabillée et fouettée en public et le catéchiste emprisonné.
Cette campagne était organisée par un des fils du Lamido de Rey-Bouba. Les
relations entre les chrétiens et les représentants du Lamido ne furent jamais
bonnes,460 même pendant les périodes d’accalmie.
Autant de faits qui permettent de rélever que le processus d’acceptation de la
différence religieuse malgré les démarches entreprises et soulignées ne fut pas facile
à consolider. Cependant, on ne saurait cartographier les rapports naissants entre les
457
K. Schilder, « Etat et islamisation au Nord – Cameroun (1960 – 1982) », pp. 146-147. 458
Käre Lode, 1990, p. 235. 459
Käre Lode, 1990, p. 236. 460
Cf. Ibid., pp. 236-237.
190
forces politiques et l’Eglise sous une rubrique quelconque car ils sont à la fois
empreints de méfiance, de conflits, de courtoisie et d’acceptation. Ils sont loin
d’être figés mais plutôt dynamiques dans leur logique et liés à la conjoncture de
l’environnement et du moment. C’est dans ce contexte régional marqué par sa
propre logique de constrution d’une société pluriconfessionnelle qu’intervint la
visite du Président Ahidjo au Vatican en 1966.
Visite du Président Ahmadou Ahidjo au Vatican (1966) : une réponse politique à la construction de la pluriconfessionnalité
Un fait saillant dans la dynamisation de la logique de tolérance religieuse au
Nord - Cameroun comme enjeu politique non négligeable fut la visite du Président
Ahidjo au Saint-Siège. Par cette visite, Ahidjo était le tout premier Chef d’Etat
musulman à effectuer une visite au Pape. Et sur le plan national et surtout du Nord
– Cameroun, il reconnaissait le pluralisme religieux comme réalité foncière et
irréversible.461 En effet, le 15 septembre 1966, le Président Ahidjo se rendit au
Vatican pour une visite privée au Pape Paul VI.462 Par cette initiative, Ahidjo ne
donnait-il pas le meilleur exemple de l’acceptation de la différence et de la tolérance
religieuses à l’échelle internationale ? Initiative importante aux conséquences
irréversibles pour le processus de construction d’une société pluriconfessionnelle au
Cameroun, cette visite avait une dimension stratégique selon Yves Plumey, son
principal instigateur. Il estimait en encourageant cette initiative que le succès de la
visite constituerait un stimulant psychologique dans la mesure où il « toucherait
profondément la grande masse chrétienne du Sud – Cameroun et montrerait aux
jeunes chrétiens du Nord – Cameroun et même aux musulmans sa largesse de vue
et sa compréhension, pour ceux qui travaillent pour faire le bien et le maintien de
461
Il affirmait déjà cet état de chose en juin 1966 devant les vingt-quatre évêques de l’Afrique équatoriale et du
Cameroun réunis en Assemblée plénière à Yaoundé. 462
Le Pape Paul VI est élu le 21 juin 1963 et mort le 6 août 1978. Il clôtura le Concile Vatican II, le 08 décembre
1965. Il fut le premier Pape à effectuer un voyage en Afrique, en Ouganda, en 1969 pour canoniser les Martyrs
de l’Ouganda (1964).
191
leur foi ».463 Par cette démarche, le Cameroun prenait conscience de sa réalité
socioconfessionnelle plurielle et apparaissait comme une "nation-pilote" où
l’expérience de la tolérance religieuse et de la cohabitation pacifique des
communautés religieuses en expérimentation constituait un enjeu au même titre
que l’économique et le politique.464 Aussi pour Ahidjo, serait-il indispensable de
prendre conscience des valeurs religieuses des communautés qui composent la
nation et de les respecter. N’affirmait-il pas déjà en juin 1966, lors de l’Assemblée
plénière des vingt-quatre évêques de l’Afrique Equatoriale et du Cameroun à
Yaoundé, qu’il « convient de respecter le pluralisme [religieux] et de collaborer pour
le bien général du pays » ?465 L’acceptation politique de la pluriconfessionnalité
n’aurait-il pas un enjeu dans la construction nationale conditionnée par les
impératifs de paix et d’unité ?
Accompagné, pour cette visite, d’une délégation constituée du Ministre des
Affaires Etrangères, Yadji Abdoulaye et de hautes personnalités de l’Etat, Ahidjo
insista pour que Mgr Yves Plumey en fît partie en soulignant « Je veux que mon
évêque soit là ».466 C’est ici une preuve irréfutable du rôle discret mais décisif que
joua Mgr Yves Plumey auprès du Président Ahidjo dans la mise en œuvre de ce
voyage.467 En effet, bien que l’audience accordée par le Pape fût privée,468 le
463
Cameroon Radio and Television, 1991, Interview de Yves Plumey, tirée du documentaire sur ses obsèques. 464
Interview de Mgr Yves Plumey, 1967 par Yvonne Chauffin, Anonyme. C’est une coupure de journal sans
indications sur son nom et sur les pages. Cette coupure a été envoyée de la France par Mme Brigitte Favreau. 465
Cité par Gabriel Deussom, 1997, p. 133. 466
Yves Plumey, 1990, p.49. Dans son article sur cette visite, Yvonne Chauffin soulignait que : « Il [Ahidjo]
avait eu maintes fois l’occasion de s’entretenir du Saint-Père et du Concile avec Mgr Plumey et plusieurs de ses
amis catholiques. L’évêque de Garoua lui avait parlé de ses visites au Vatican et de l’accueil qui lui serait
réservé s’il s’y rendait ». Cf. Interview de Mgr Yves Plumey, 1967. 467
Bayart soutient d’un autre côté le rôle de Mgr Jean Zoa dans l’amélioration des relations entre le Cameroun et
le Vatican. Selon lui, « quelques entretiens permirent au président de la République et Mgr Jean Zoa de dévoiler
la manœuvre et d’améliorer considérablement leurs relations. Ce fut en 1965 – 1966 que la confiance culmina
entre les deux hommes et, en conséquence, entre l’Eglise catholique et l’Etat. Expressions de cette réconciliation,
M. Ahidjo rencontra le pape lors d’un voyage à Rome, et une nonciature fut ouverture à Yaoundé, en 1966 ». Cf.
J.-F., Bayart, 1984, p. 110. Cependant, il ne prend pas en compte le rôle de Mgr Yves Plumey, responsable de
l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun qui constitue aussi un pôle important. 468
Cette audience eut lieu à la résidence privée du Pape Paul VI de Castelgandolfo, la résidence d’Eté des Papes,
une noble résidence qui domine le lac d’Albano. Elle est entourée de magnifiques jardins soigneusement
cultivés. C’est donc dans les salons soigneusement décorés de cette résidence que furent reçus le Président
Ahidjo et sa délégation. Lire quelques détails de cette visite dans Yves Plumey, 1990, p. 49 ; Interview de Mgr
Yves Plumey, 1967. Dans sons discours, Ahidjo donnait les précisions suivantes pour relever le caractère privé
192
cérémonial fut d’une grande solennité protocolaire.469 Dans son discours, Paul VI
fit état de la situation religieuse du Cameroun en faisant remarquer que le
Cameroun est une « République laïque où fleurit la foi et la liberté de conscience
aussi diverse et multiforme que la République fédérale elle-même ».470 Le Pape, tout
en saluant l’étendue du chemin parcouru, défendit la cause catholique en mettant
l’emphase dans son discours sur deux problèmes. Le premier concernant les
missionnaires qui, selon lui, « n’ont jamais eu d’autres ambitions que de se mettre
au service de ceux qu’ils venaient évangéliser et dont la plus légitime fierté est de
voir aujourd’hui, l’Eglise au Cameroun être dirigée jusqu’au sommet par
d’authentiques fils de cette noble nation ».471 Et le second est celui des catholiques
camerounais qui « ont à cœur d’œuvrer de toutes leurs forces au développement
économique, social, culturel et moral du pays, dans la concorde mutuelle et le
respect de tous les citoyens ». Le Pape portait ainsi à la réflexion de la plus haute
autorité du Cameroun sa vision de la place de l’Eglise Catholique dans la
dynamique de construction nationale. Il s’agissait de briser la méfiance des autorités
politiques à l’égard de cette institution et de ses adeptes mais aussi, de montrer que
la contribution de la force catholique n’était pas en opposition de phase avec
l’action gouvernementale qui était la consolidation de la paix et de l’unité nationale.
Paul VI réaffirma dans son discours, l’exemple encourageant du Cameroun
dans la promotion des vertus de la cohabitation harmonieuse des identités
religieuses différentielles. La quintessence de cette allocution est la suivante :
de cette rencontre : « Que votre Sainteté soit remerciée pour l’honneur qu’elle nous fait de nous recevoir en cette
période où elle se réserve de prendre du repos, nécessité par les lourdes et épuisantes occupations de sa haute
charge ». Cf. A. Ahidjo, 1980, Anthologie des discours 1957 – 1979, France : les Nouvelles Editions Africaines,
p. 702. 469
Les voitures du Vatican arborant le pontifical prirent le Président et sa suite à leur résidence et les y
reconduisirent. Des cadeaux furent échangés. Paul VI donna à Ahidjo son portrait dédicacé et une boîte en argent
repoussé du 17e siècle contenant une plume et un porte-mine en or ainsi qu’une médaille d’or du pontificat. Le
Président Ahidjo avait apporté du Cameroun pour le Pape, deux défenses d’éléphant ciselées et des nappes
réalisées par des artisans de Garoua et une statue de chevalier de Foumban et un éléphant d’ébène. Gabriel
Deussom, 1997, p. 134. 470
Interview de Mgr Yves Plumey, 1967; Savino Palermo, SCJ, 1993, Africa Pontificia, VII, Roma: Edizioni
Dehoniane. 471
Interview de Mgr Yves Plumey, 1967; Savino Palermo, SCJ, 1993.
193
Nul ne doute que, par delà des différences de races, de langues, de coutumes et de religions, cette commune volonté de promotion de tout le pays ne soit un puissant facteur de réussite sur la voie de développement sur laquelle vous vous êtes engagé avec ardeur.
Nous aimons, quant à Nous, voir dans votre visite un hommage solennel aux valeurs spirituelles sur lesquelles repose toute civilisation. Au reste, nous avions apprécié la sympathie avec laquelle vous avez suivi le déroulement du Concile Œcuménique, en vous faisant officiellement représenter à l’ouverture comme à la clôture de ces solennelles assises (…)
Puisse le Cameroun demeurer fidèle à cette vocation pacifique et continuer, à la place qui lui revient dans la grande famille des peuples, à marcher dans les voies du progrès et de la fraternité pour le plus grand bien de tous ses fils(...)472
Cette visite fut une occasion idoine pour le Pape de faire montre de tous les égards
que portait le Saint-Siège pour Cameroun, qui, de par l’ouverture de son Président,
offre un exemple éloquent de la tolérance et de la liberté religieuses. Cet intérêt du
Président Ahidjo pour les questions de tolérance religieuse se manifesta à travers sa
représentation officielle aux cérémonies du Concile Œcuménique Vatican II qui eut
un impact irréversible et sans précédent dans la reconfiguration des perceptions des
valeurs religieuses différentielles par les structures centrales de l’Eglise Catholique.
Cette visite du Président Ahidjo ne fut-elle pas aussi influencée par les
bouleversements amorcés par le Concile Vatican II ? Le discours du Paul VI faisait
montre de sa connaissance des réalités du Cameroun comme le soulignait Ahidjo
lui-même, « le Pape m’a paru très au courant des problèmes du Cameroun »473 pour
démontrer le rôle primordial que jouait désormais le Cameroun sur l’échiquier de la
géopolitique vaticane.
Le discours d’Ahidjo en cette circonstance restitue l’essentiel de son
impression et de sa perception de l’action du Souverain pontife mais aussi des
472
Savino Palermo, SCJ, 1993, pp. 651 – 652. 473
Interview de Mgr Yves Plumey, 1967. Cette déclaration du Président Ahidjo fait suite à son interview par les
journalistes à la fin de sa rencontre avec Paul VI.
194
organisations religieuses à travers le monde en général et singulièrement le
Cameroun. Cette affirmation officielle et solennelle est résumée dans les propos
suivants :
Cette marque de particulière sollicitude est chère parce que nous savons qu’à travers notre personne, c’est notre pays, la République fédérale du Cameroun qui compte une importante communauté chrétienne catholique, qu’elle s’adresse et dont nous sommes heureux de venir vous présenter ici, l’hommage humble et respectueux ainsi que l’expression dévote de sa pieuse et filiale affection. (…)
Mon pays se réjouit d’avoir pu nouer avec le Saint-Siège des relations diplomatiques qui viennent d’être élevées au rang de nonciature et d’ambassade. C’est la concrétisation d’une commune volonté de toujours coopérer plus étroitement.
(…) Pays jeune donc en voie de développement, le Cameroun doit beaucoup en matière d’éducation, de culture et même d’équipement national à l’apport de multiples confessions religieuses de chez nous. Qu’il nous soit permis en cette occasion solennelle de leur rendre collectivement témoignage.
Notre objectif constant, depuis notre accession à l’indépendance, a été l’édification de l’unité nationale et son renforcement. Nous pensons que dans cette œuvre, les religions peuvent beaucoup.474
L’appréciation de l’intérêt de cette visite peut se faire dans une trilogie pour cerner
son impact sur la dynamique constructionnelle des jalons de la coexistence
pacifique des religions au Cameroun et l’internationalisation de ses exemple et
expérience. La première explication de la visite d’Ahidjo au Saint-Siège est liée à la
volonté d’extériorisation de sa tolérance à l’égard des identités religieuses plurielles
et son rôle primordial de garant de la laïcité de l’Etat. Elle est ainsi une marque de
l’impartialité officielle du régime dirigé par un musulman en matière religieuse.475
En 1965, déjà, les catholiques représentaient environ 1130000 personnes au
474
Ahmadou Ahidjo, 1980, Tome 2, « Message au Pape Paul VI », Castelgandolfo, 15 septembre 1966, pp. 702
– 703. 475
Le Président Ahidjo dans son discours réaffirme cette situation en ces termes : « République laïque, mais où
fleurissent la foi et la liberté de conscience, aussi diverse et multiforme que la République fédérale elle-même,
notre Etat laisse par sa constitution à chaque citoyen le soin de reconnaître et de confesser la religion de son
choix ». Ahmadou Ahidjo, 1980, P.703.
195
Cameroun476 et dans sa partie septentrionale, on dénombrait environ 26725
catholiques pour une population estimée à 1301518 habitants, soit 2,05%.477 Un
geste de cette envergure du Président Ahidjo, musulman de son état, constituait un
effet psychologique inestimable pour les populations chrétiennes catholiques
surtout et dans une certaine mesure musulmanes.
Dans une deuxième échelle analytique de cette visite, on peut entrevoir la
reconnaissance affirmée du Président Ahidjo pour la contribution immense des
organisations religieuses et surtout catholiques dans la construction de la nation
camerounaise à travers les œuvres socio-éducatives, sanitaires, culturelles et bien
d’autres. L’œuvre sociale missionnaire est d’un apport incommensurable dans la
promotion des populations marginalisées tant du Sud que du Nord – Cameroun.
Cette reconnaissance publique et officielle de l’impact de leurs actions renforce la
position des missions chrétiennes et confirme leur rôle de partenaire du régime
pour le développement du Cameroun. Cependant, l’une des conséquences majeures
de cette visite du Chef de l’Etat camerounais au Vatican reste incontestablement le
réchauffement, le raffermissement et la consolidation des relations diplomatiques
entre le Vatican et le Cameroun.478 Cet aspect constitue la troisième échelle de cette
analyse. A cette occasion, les relations diplomatiques entre les deux pays furent
"élevées au rang de nonciature et d’ambassade". A ce sujet, Paul VI rappelait :
« C’est avec joie que Nous avons Nous-mêmes récemment donné Notre
acquiescement à ce que des relations diplomatiques se nouent entre la République
Fédérale du Cameroun et le Saint-Siège. Nous nous plaisons à y voir un nouveau
facteur de concorde et d’entente entre les nations, et donc un jalon supplémentaire
476
Ces données sont les chiffres officiels tirés de L’Encyclopédie de la République Unie du Cameroun, 1981, les
Nouvelles Editions Africaines, Abidjan, Dakar, Lomé, T.1, p. 273. Celles concernant le nombre des musulmans
ne sont pas disponibles et même les auteurs de ce document officiel affirment leur incapacité d’en fournir. Ce qui
rend très difficile toute tentative de faire une évaluation comparée à base des statistiques. 477
Ces donnés sont calculées sur la base des informations tirées de l’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et
Centrale, 1989. Il y a une très nette carence en ce qui concerne les données statistiques officielles sur le nombre
des adeptes des différentes organisations religieuses. 478
Lire à ce sujet entre autres, les travaux de Jean-Marie Zingui, 1991, « les relations entre le Cameroun et
l’Eglise Catholique Romaine (1960 – 1990), Thèse de Doctorat, Yaoundé, IRIC.
196
sur la route de la paix entre tous les hommes ».479 En effet, de 1948 à 1966, le
Cameroun était placé successivement sous la juridiction de quatre Délégations
Apostoliques480 et le 31 octobre 1966, un mois et demi après la rencontre entre les
deux Chefs d’Etat, un Nonce Apostolique fut nommé à la nouvelle Nonciature
ainsi créée avec pour siège Yaoundé.481 Par ailleurs, il serait opportun de remarquer
que Mgr Yves Plumey et Mgr Jean Zoa furent les artisans de premier ordre de cette
consolidation des relations diplomatiques entre le Cameroun et le Saint-Siège qui se
matérialisa par l’établissement d’une Nonciature. Désormais, de sa situation jadis
périphérique, le Cameroun entre dans le centre d’intérêt des hautes instances
vaticanes. Cet intérêt fut sans cesse croissant malgré les vicissitudes de la
dynamique relationnelle. Etant dorénavant dans une position géostratégique que
conforte la singularité liée à la coexistence des identités religieuses différentielles et
plurielles, le Cameroun fait de plus en plus l’objet de la sollicitude du Vatican. La
plus importante preuve fut la visite mémorable dix-neuf ans après du second
successeur de Paul VI au Cameroun. Parallèlement à sa visite, sur le plan interne,
Ahidjo mettait sur pied et consolidait une vision de société.
479 Savino Palermo,SCJ, 1993, p. 652, lire également J.-F. Bayart, 1984, p.119. Selon, Bayart, ce fut en 1965 –
1966 que la confiance entre le Président Ahidjo et Mgr Jean Zoa, archevêque de Yaoundé culmina et en
conséquence entre l’Eglise Catholique et l’Etat. Ainsi, l’expression de la réconciliation fut la visite de Ahidjo au
Vatican et l’ouverture d’une nonciature à Yaoundé. 480
Les Délégations Apostoliques furent créées après la Deuxième Guerre Mondiale en Afrique pour relayer la
Congrégation de la Propagande de la Foi. Ainsi, le Cameroun fut placé sous la juridiction successives de Mgr M.
Lefebvre (1948 – 1959), siège : Dakar ; Mgr Maury (1959 – 1960), siège : Dakar ; Mgr Pignedoli (1960 –
1966), siège : Lagos ; Mgr Benelli (11 juin – 31 octobre 1966), siège : Lagos. Lire à cet effet, E. Mveng, 1990, p.
392. 481
Les Nonciatures et les Pro-Nonciatures furent en fait créées dans plusieurs Etats africains après les
indépendances. Le Cameroun a connu entre 1966 et 1988 six Nonces Apostoliques : Luigi Poggi (31 octobre
1966 au 16 juillet 1969), Ernesto Gallina (16 juillet 1969 au 15 mai 1971), Jean Jadot (15 mai 1971 au 30 juin
1973), Luciano Storero (30 juin 1973 au 07 octobre 1976), Joseph Uhac (07 octobre 1976 au 17 septembre
1981), Donato Squicciarini (17 septembre 1981 au 02 octobre 1989) ; ce dernier fut remplacé par Santos Abril Y
Castello. Cf. E.Mveng, 1990, p. 392. Pour les détails par rapport à leurs actions, voir Jean-Marie Zingui, 1991,
pp. 96 – 100 ; Onomo Etaba, 2000, pp. 179 – 180.
197
Photo n° 8: Visite du Président de la République Fédérale du Cameroun, Ahmadou Ahidjo,
accompagné de Mgr Yves Plumey, Evêque du Nord, 15 sept. 1966, au Pape Paul VI à Castelgandolfo, Vatican.
Source : Yves Plumey, 1990, Mission Tchad- Cameroun, l’annonce de l’évangile au Nord-
Cameroun et au Mayo- Kebbi, Italie : Editions Oblates, p. 97.
A cette occasion, Ahidjo pouvait affirmer : “Vraiment, je ne pouvais pas venir sans mon évêque”. On peut percevoir l’atmosphère détendue qui se lit à travers le sourire des différentes personnalités. Cette visite est une étape décisive dans la construction de la pluriconfessionnalité et du dialogue religieux au Nord – Cameroun dont l’impact va porter sur l’ensemble du Cameroun. Par cette visite, Ahidjo était le premier Président musulman à effectuer une visite au Vatican. Le Cameroun devenait, par cet exemple, une nation-pilote dans la construction des jalons de la coexistence pacifique des identités religieuses différentielles et plurielles et de la tolérance religieuse.
198
199
Vision de société sous le régime de parti unique (1966 – 1969)
Avec l’accession du Cameroun à l’indépendance, les structures
administratives et le cadre politique du Cameroun en général et du Nord –
Cameroun connurent de profondes mutations. Toutefois, si on ne saurait parler de
modification totale dans les tous domaines, une mutation s’observe cependant dans
les modes de gestion de pouvoir adoptés par les nouveaux dirigeants du pays. Dans
ce sens, l’analyse de l’environnement politique du Nord – Cameroun constitue le
fondement essentiel dans la maîtrise de l’ensemble des actions aussi bien des forces
religieuse catholique et politique que des acteurs en relation dans la région. Dans
une étude générale, J.-F. Bayart482 aborde les aspects concernant le rôle du parti et
la prééminence de l’administration, éléments qui constituent la base du cadre
politique. Cependant, l’approche adoptée ici qui, bien évidemment, se différencie
de celle de Bayart, met en exergue l’analyse du cadre politique dans la perspective
de mieux appréhender le rôle des forces tant politique que religieuse catholique
dans la dynamique de la transformation de la société du Nord – Cameroun. Ainsi, à
travers cette approche fonctionnaliste, l’intérêt pour le système politique est animé
par deux paramètres. Le premier est lié à la nouvelle définition de l’environnement
politique avec la fin de la colonisation et le second est dû au fait que le système
politique est le fondement de la construction d’un idéal de société et le véhicule
d’une idéologie constituant les piliers du régime politique.
En effet, depuis son accession, en février 1958, au poste de Premier Ministre
du Cameroun oriental, Ahmadou Ahidjo s’évertua au modelage d’un idéal
politique483 qu’il renforça à partir de l’indépendance. Il développa, de ce fait, des
482
J.-F., Bayart , 1984. 483
Dans son discours d’investiture du 19 février 1958, Ahidjo évoquait déjà « l’absence complète d’idéologie »
dans laquelle vivaient les masses. Ainsi, il préconisait : « Pour que le pays se sente une âme nationale dont il soit
fier, il a besoin de trois choses :
1) un idéal dans lequel espérer
2) des institutions adaptées
200
modes d’exercice de pouvoir et remodela la vie politique du pays à travers
l’instauration d’un régime de parti unique. L’intérêt de cette étude ne réside pas
dans l’analyse des mécanismes de gestion de pouvoir du régime Ahidjo,484 mais
plutôt sur celle du cadre politique et du projet de société qui en découle. Ceci dans
la perspective d’établir dans la suite de cette étude, le parallèle entre le projet de
société du pouvoir politique et celui de la force religieuse catholique.
Le cadre politique se définit comme l’ensemble constitué du parti, de
l’administration et les relations entre ces deux structures. La nécessité d’une analyse
du cadre politique découle de l’importance qu’il revêt dans la compréhension de la
dynamique des forces dans la transformation sociale du Nord – Cameroun. En
clair, il s’agit de cerner jusqu’à quel niveau les idéaux de société des forces politique
et religieuse catholique s’imbriquent-ils ou se rejettent-ils dans le contexte de la
partie septentrionale du Cameroun? Cependant, au-delà de l’analyse de cet
environnement politique et de l’idéal de société, celle des acteurs locaux s’avère tout
aussi indispensable car ils constituent les piliers de la mise en œuvre du projet de
société conçu par le régime. A ce titre, il est important de comprendre leurs
différents rôles et surtout leurs prérogatives afin de donner une dimension à leurs
actions et à leurs relations avec la force religieuse catholique locale.
3) un gouvernement, une équipe d’hommes capables d’appliquer un programme cohérent à des réformes
qui ne peuvent plus attendre.
Voir Ahmadou Ahidjo, 1980, Tome 1, « Discours d’investiture du Premier Ministre désigné, 19 février 1958 » ,
p. 5. 484
Concernant les études sur ces aspets consulter J.-F. Bayart , 1984 ; Ph. Gaillard, 1989b, Ahmadou Ahidjo,
patriote et despote, bâtisseur de l’Etat camerounais, Paris : Groupe Jeune-Afrique ; G.L. Taguem F., 1996, «
Les Elites musulmanes et la politique au Cameroun de la période française à nos jours », Thèse de Doctorat de 3e
Cycle, Université de Yaoundé I.
201
Le parti unique
L’un des piliers fondamentaux du cadre politique dont l’impact dans la
transformation sociale du Nord – Cameroun est indéniable est le parti unique.
L’analyse du processus d’unification des partis politiques des deux entités
territoriales du Cameroun autour de l’U.C. pour donner naissance à un parti unifié,
l’U.N.C. dès le 1er septembre 1966485 ne constitue pas l’intérêt de ce travail.
Considéré comme l’aboutissement d’un long et tumultueux processus, le parti
unique (U.N.C.) fut l’un des piliers du régime Ahidjo. Dans son exposé sur le "parti
politique" lors du premier Conseil national de l’U.N.C., le secrétaire du Comité
directeur provisoire, Samuel Kamé, justifiait le choix politique du parti unique au
Cameroun de façon incisive en affirmant que :
Les Etats d’Afrique ne seront bâtis solidement que si les peuples africains unanimement s’attellent à cette tâche avec une foi inébranlable, une ardeur sans défaillance. Seules ces dispositions d’esprit seront génératrices d’œuvres salutaires et durables (…)
Pour nous Africains, adopter la formule de parti unique ou de parti unifié, c’est nous soumettre à des impératifs historiques aux exigences de la loi d’une conjoncture spécifiquement africaine. Toute réticence à cette loi, toute déviation, serait incompatible avec cette conjoncture, et nous conduirait irrésistiblement vers une
faillite, je dirais même vers la catastrophe.486
Pour les défenseurs de cette option politique, il est indéniable que pour l’Afrique,
dont le Cameroun, seul le parti unifié ou unique demeure la solution pour la
485
Lire à ce sujet J.-F. Bayart, 1984, pp. 122 – 138. L’auteur retrace avec force détails le processus d’unification
des partis politiques sous l’instigation du Président Ahidjo. Consulter également le 1er
Conseil National de
l’Union Nationale Camerounaise, 05 au 08 novembre 1967 à Yaoundé et First Cameroon National Congress,
10th – 15th march 1969, Garoua. Ces deux documents sont essentiels pour comprendre la politique générale qui
a sous-tendu la création de l’U.N.C. Toutefois, ils ne donnent guère les informations sur l’historique de cette
naissance. Lire aussi l’article de Daniel Abwa, 2000, « Le problème anglophone au Cameroun : facteur
d’intégration et de désintégration nationale ? » in C. Dubois, M. Michel, P. Soumille (éd.), Frontières plurielles,
frontières conflictuelles en Afrique Subsaharienne, Paris : IHCC, L’Harmattan, pp. 115-141. Dans cet article,
l’auteur analyse l’ensemble des incompréhensions entre les artisans francophones et anglophones qui ont jalonné
les processus ayant marqué profondément la vie à la fois institutionnelle et politique du Cameroun. 486
Samuel Kamé, 1967, « Le parti politique » in 1er
Conseil National de l’Union Nationale Camerounaise, 05 au
08 novembre 1967 à Yaoundé. Kamé a fait ainsi un exposé dense aux cadres du nouveau parti unique sur la
typologie des partis politiques, de leurs dirigeants et militants. Cependant, il a soigneusement évité de parler
explicitement de l’U.N.C.
202
construction d’une société. Ainsi, c’est une nécessité impérieuse de s’y conformer
car toute réticence ou déviation devient une atteinte aux valeurs africaines. Pour
justifier cette volonté d’unipolarisation de la vie politique nationale, la multiplicité
des partis politiques ou des modes de pensée est considérée comme source de
déchéance sociale et incompatible avec les normes de la société africaine. Au sujet
de ce parti, Ahidjo affirmait dans un message à la nation, le 1er septembre 1966,487
qu’il venait « sauver notre magnifique pays de l’aventure qui pourrait résulter de nos
divisions » et qu’il était le « phare » et la « planche de salut ». Les principes
fondamentaux du parti unique, tels que conçus par ses maîtres-penseurs
camerounais, tirent leur essence des valeurs africaines où il y a peu de place à la
contestation ou à l’opposition à l’autorité.
La naissance de l’U.N.C. est ainsi considérée comme un pas important vers
la fin suprême de l’action politique qui est la création d’une nation transcendant et
intégrant à la fois toutes les particularités, toutes les antinomies, toutes les diversités
tribales, religieuses, linguistiques ou culturelles.488 Pour Ahidjo, l’U.N.C. constitue
« un excellent cadre d’éducation et de travail, un instrument d’orientation nationale
à la disposition de tous les Camerounais sans exclusive ».489 On dénote une très
forte instrumentalisation du parti unique qui se présente comme un cadre de
canalisation de toutes les forces aussi bien centrifuges que centripètes. La force
religieuse catholique trouverait-elle dès lors un contexte d’expression approprié
dans le giron de l’U.N.C. ? Pour donner une réponse à cette interrogation, il est
nécessaire d’appréhender le projet de société véhiculé par le régime Ahidjo à travers
l’U.N.C. et d’examiner les principaux objectifs qui se dégagent de son idéologie. En
effet, le projet de société défendu par le parti unique au Nord – Cameroun et sur le
plan national est bâti autour de : l’unité nationale, la construction nationale, la paix,
487
Ahmadou Ahidjo, 1980, Tome 2, « Message à la Nation camerounaise 1er
septembre 1966 », p. 701. 488
Ahmadou Ahidjo, 1967, « Discours d’ouverture du Président National de l’U.N.C. » in 1er
Conseil National
de l’Union Nationale, 05 au 08 novembre, Yaoundé, p.28. 489
Ahmadou Ahidjo, 1967, p.30. Lire également Ahmadou Ahidjo, 1980, Tome 3, « Discours d’ouverture de la
2e session du Conseil de l’U.N.C., 22 janvier 1971 ». pp.1161 – 1166.
203
la justice sociale et le développement économique et social.490 Ces concepts
constituent les fondements de l’idéal de société entretenus par le régime Ahidjo.
Plus que les autres concepts, celui de l’unité nationale fut un des leitmotivs les plus
véhéments proclamés par le pouvoir. Il importe ici de lui donner un contenu
palpable afin de comprendre si la force religieuse catholique a contribué ou non à la
consolidation de cet idéal.
Dans son discours de politique générale lors du deuxième Congrès de
l’U.N.C. à Douala, Ahidjo, parlant de l’unité nationale pour un pays comme le
Cameroun qui avait hérité d’une histoire riche et diversifiée, soulignait la nécessité
de lui donner conscience de son unité afin de le transformer en nation. Car selon
lui, seules les nations pouvaient être un cadre efficace de progrès parce qu’elles
constituaient un milieu homogène et un centre d’intérêts communs.491 De ce fait,
l’unité nationale est considérée comme quelque chose à consolider constamment.
Elle est un « long processus », un « plébiscite de tous les jours ». L’analyse de ce
concept d’unité nationale révèle toute la difficulté de cerner avec exactitude ce qu’il
revêt sur le plan politique. Car en tant qu’idéologie politique, ce concept subit une
fluctuation et une instrumentalisation permanente de la part des acteurs et du
pouvoir politiques. Ainsi, l’unité nationale est fortement liée à la consolidation d’un
Etat fort. Dans ce sens le rôle intégrateur de la coercition de la puissance étatique
est un facteur indispensable dans l’impulsion de la dynamique d’unité.
En tant qu’idéologie du parti, l’orientation donnée à la notion d’unité
nationale est très fluctuante. C’est du moins ce qui transparaît de l’analyse de la
490
Ahmadou Ahidjo, 1967. Ces valeurs sont développées dans la plupart des discours d’Ahidjo. C’est le cas par
exemple en 1969 dans le « General policy report » in First Cameroon National Union congress, 10th – 15th
march 1969,Garoua. Lire également Ahmadou Ahidjo, 1980, Tome 3, « Message à la Nation à l’occasion du 1er
anniversaire de l’avènement du 20 mai 1972 », Yaoundé, 19 mai 1973, pp. 1391 – 1393. 491
Ahmadou Ahidjo, 1976, « Discours de politique générale » in Deuxième Congrès de U.N.C. à Douala, 10-16
février 1976, Imprimerie S.I.P.E, p.118. Ce discours de politique générale prononcé par le Président national de
l’U.N.C. était très dense et retraçait l’ensemble des actions menées après les orientations et recommandations du
1er
Congrès du parti unique tenu à Garoua en 1969.
204
résolution de politique générale adoptée par le Congrès de Garoua qui
recommandait au parti les actions suivantes en faveur de l’unité nationale :
- de poursuivre la consolidation de l’Unité Nationale en vue de la construction de la nation camerounaise
- d’inviter les militants du Parti à combattre énergiquement tout ce qui serait susceptible d’entraver l’Unité Nationale,
- de demander aux dirigeants, à tous les niveaux, de sévir avec rigueur contre les actions fractionnelles ou déviationnistes susceptibles de porter atteinte à l’unité et à l’orthodoxie du Parti ainsi qu’à la sécurité et à l’unité
nationales.492
L’unité nationale s’apparente, à la lumière de ces recommandations, à la
mobilisation de toutes les forces en vue de la construction de la nation
camerounaise. Dans ce sens, les forces oppositionnelles vecteurs « d’actions
fractionnelles ou déviationnistes » sont énergiquement combattues. L’unité
nationale exclut entièrement toutes formes d’opposition au principe d’unicité et
d’unipolarité des pôles de décision. L’approfondissement de l’unité nationale
comme œuvre de longue haleine ne saurait être sous-tendu par des actions figées.
Les actions sont alors déterminées par la conjoncture politique et les évènements
du moment.493 Le concept d’unité nationale est ainsi intimement lié aux notions de
paix et de construction nationale. A côté de ce concept, il y a celui de justice sociale
souligné dans le projet de société de l’U.N.C. ; il mérite qu’on y porte une attention
car il constitue le second pilier de l’idéal défendu par le régime Ahidjo.
Donnant un contenu au concept de justice sociale comme idéal politique, le
Président national de l’U.N.C. affirmait dans son rapport de politique générale au
Congrès de Garoua en 1969 :
492
Deuxième Congrès de U.N.C. à Douala, 10-16 février 1976, p.64. 493
Par exemple, pour la période allant de 1969 à 1976, les actions portèrent sur : la consolidation de l’ordre
public et de la stabilité de l’Etat, la réalisation de l’unité syndicale, l’achèvement de l’unité territoriale et, la
consolidation du Parti, clé de voûte des institutions nationales. Cf. Ahmadou Ahidjo, 1976, « Rapport de
politique générale » in Deuxième Congrès de U.N.C. à Douala, 10-16 février 1976, p.64. Lire également First
Cameroon National Union congress, 10th – 15th march 1969, Garoua.
205
To be sure, man’s needs are cumulative, that is to say they increase and diversify the more they are satisfied. Hence, there is no question of fulfilling them all at once, but rather of granting each person and equal opportunity to satisfy them, having regard the Nation’s possibilities : in other words social justice.
A Nation that is ignorant of their principle no matter how deep its desire for order and spiritual cohesion cannot
avoid inner tensions.494
La justice sociale ainsi définie se présente comme un principe d’égalité de chance
(opportunité) pour tous les citoyens pour la satisfaction de leurs besoins en
fonction cependant des possibilités de la nation. La justice sociale devient dès lors
un moyen de suppression de la dialectique des classes sociales source de tensions.
S’il serait tout à fait utopique de pouvoir atteindre l’idéal de justice sociale sur le
plan individuel, un de ses aspects importants s’oriente vers la société et les entités
régionales.
Dans le domaine du développement, la justice sociale se révèle comme un
moyen d’ « étaler le progrès sur l’ensemble du territoire national en remédiant, par
un équilibre judicieux des programmes régionaux, aux inégalités de fait ».495 L’idéal
de justice sociale constitue pour le régime Ahidjo un devoir moral et une nécessité
politique qui se démarque dès lors de la simple vertu de compassion ou de charité
qui est en réalité éphémère. Pour donc établir un fondement solide et durable,496 le
projet de société véhiculé par l’U.N.C. se base sur l’unité nationale, idéologie
élaborée autour des principes de construction nationale, de paix et de stabilité ; et la
justice sociale orientée autour de l’égalité de chance, de l’équilibre national et
494
Ahmadou Ahidjo, 1969, « General policy report » in First Cameroon National Union congress, 10th – 15th
march 1969,Garoua, p.34. Ce Congrès qui est le tout premier du parti unique nouvellement consolidé, les options
politiques prises à cette occasion montre l’orientation à suivre par toute la nation. La plupart des discours de
politique générale qui se succèderont mettent l’emphase sur ces concepts qui constituent l’ossature du projet de
société du régime Ahidjo. 495
Ahmadou Ahidjo, 1976, p.122. Il faut ici restituer les enjeux et l’importance de la planification des actions de
développement sur le plan national à travers les plans quinquennaux. Ces plans permettaient d’avoir des
indicateurs fiables sur le niveau de développement de chaque région du Cameroun dans divers secteurs et
d’orienter les actions futures à entreprendre dans les domaines prioritaires ou les régions attardées. Les plans
quinquennaux constituent ainsi un des aspects palpables de la justice sociale sur le plan macroscopique. 496
Ahmadou Ahidjo, 1969, p. 34.
206
régional. Cet idéal de société ne peut être traduit dans les faits dans la région du
Nord – Cameroun que par des acteurs fidèles et proches du Président Ahidjo. Pour
mettre en pratique et consolider le projet de société du parti unique tant sur le plan
national que sur le plan régional (Nord – Cameroun), un acteur a retenu l’attention
de par son importance et son engagement dans l’U.N.C.
Moussa Yaya joua un rôle déterminant dans l’émergence du parti unique au
Cameroun au côté d’Ahidjo. L’intérêt pour cette personnalité réside dans le fait
qu’il est musulman et originaire de la partie septentrionale dont les actions furent
déterminantes dans les rapports de force entre la force catholique et le pouvoir
politique. Cette analyse explore son rôle dans la consolidation du parti unique
pendant les premières années et ses prises de position dont l’incidence s’est
observée sur la force religieuse catholique au Nord – Cameroun.497 Né le 03 avril
1926 à Garoua, Moussa Yaya Sarkifada, après ses études primaires, embrassa la
carrière d’infirmier vétérinaire. Très tôt, il fit ses armes en politique. De 1958 à
1964, il fut élu conseiller municipal de Garoua et député de la Bénoué (1959 à
1973). Au cours de ses différents mandats à l’Assemblée, il fut élu tour à tour
premier vice-président de l’Assemblée législative du Cameroun oriental, vice-
président et président de la commission des lois constitutionnelles (de juin 1970 au
9 juin 1973).498
Moussa Yaya mena son combat politique au côté d’Ahidjo. En 1959, devenu
secrétaire général de l’U.C., il implanta les organes de base de ce parti dans tout le
Nord au prix d’un travail acharné (tournées en brousse, contacts avec les notables,
recherche du soutien des élus locaux). Son travail porta des fruits car de 15 000
adhérents que comptait l’U.C. en janvier 1959, ce nombre fut porté au double après
497
On va examiner cet aspect au quatrième chapitre. Ici, le rôle de Moussa Yaya dans la réaction de l’U.N.C. à
l’éclatement de l’affaire Ndongmo au Nord – Cameroun est mis en exergue. 498
Voir « les Elites Camerounaises », 1976, numéro spécial du bulletin de l’Afrique noire, ediafric la
documentation africaine, p. 141.
207
sept mois seulement, en juillet.499 Moussa Yaya représentait de plus en plus l’aile
radicale du parti qu’Ahidjo isolait souvent.500 Ce fut par exemple le cas en 1960,
lorsqu’il préféra nommer Arouna Njoya,501 plus modéré que Moussa Yaya, au poste
de Ministre de l’Intérieur, chargé de la communalisation du Nord.502 Profondément
impliqué dans la création et la consolidation de l’U.C., Moussa Yaya se rendit au
Soudan, en Côte d’Ivoire et au Sénégal afin d’y étudier le fonctionnement des partis
dominants. Au Congrès de l’U.C. à Maroua, il affirmait sa volonté de compléter
l’organisation verticale du parti par la création des mouvements de jeunes et de
femmes. Adepte d’un parti fort, il était favorable tout comme Samuel Kamé à
l’institution d’un "parti totalitaire"503 au Cameroun. Même si Ahidjo montrait son
aversion pour la pluralité des partis politiques et mûrissait déjà les idées d’un "grand
parti national unifié", il se désolidarisa de ces idées radicales.504 Toutefois, l’U.C.
devenue U.N.C., Moussa Yaya y joua un rôle déterminant d’autant plus qu’il en fut
le secrétaire aux Affaires Syndicales, Sociales et Féminines et membre du Bureau
Politique National. En tant que secrétaire, il s’attela à organiser les structures
féminines et syndicales du parti afin de les arrimer à la structure monolithique qui
prévalait à travers la consolidation de l’unification des organes syndicaux et la
création des structures d’encadrement des femmes dans le parti.
499
Lire à ce sujet, J.-F. Bayart, 1984. Il cite, à cet effet, A. Owona, 1970, L’évolution politique du Cameroun de
1884 à 1970. L’avènement de la nation camerounaise, Yaoundé, polycopié, p. 30 ; Moussa Yaya, [1959],
« Rapport du secrétaire général » in Union Camerounaise, Congrès du mouvement de l’Union camerounaise
tenu à Ngaoundéré du 2 au 6 juillet, 1959, Douala : Imprimerie commerciale du Cameroun, s.d. 500
J.-F. Bayart, 1984, p. 56. Bayart considère en effet, Moussa Yaya et Samuel Kamé comme l’aile dure du
parti. Par exemple, il affirme que lors de la conférence de presse d’Ahidjo en novembre 1961, il semblait se
démarquer des conceptions de MM. Moussa Yaya et Kamé en refusant un modèle de "parti totalitaire". Ainsi ce
que proposait Ahidjo, c’était la constitution d’un "grand parti national unifié". Cf. J.-F. Bayart, 1984, p. 99. 501
Njoya Arouna fut député à l’ATCAM ( 30 mars 1952 au 22 décembre 1956), à l’ALCAM (23 décembre 1956
au 09 avril 1960) et l’Assemblée Nationale du Cameroun (10 avril 1960 au 1er
octobre 1961) et ministre des
Affaires financières du Gouvernement de Mbida, de la Santé publique et de la population au Gouvernement
après la démission de Mbida et ministre de l’Intérieur chargé de la communalisation du Nord à partir de 1960.
Ces données ne sont pas tout à fait exhaustives. Lire quelques données dans Daniel Abwa, 1994. 502
J.-F. Bayart, 1984, p. 56. 503
Cf. J.-F. Bayart, 1984, p. 99. 504
Pour appréhender la dynamique historique et dialectique de l’instauration du parti unique au Cameroun, lire
J.-F. Bayart, 1984, pp. 109 – 138. Il aborde, en effet, des pans importants de la trajectoire historique de la
construction du système de parti unique à partir des documents d’archives du parti, des journaux et des
entretiens.
208
Proche et fidèle du Président de la République, il était sur le plan politique au
nombre des personnalités politiques qui le voyaient quasi quotidiennement et
marquaient son attention.505 Ahidjo, dans son approche stratégique et tactique de
gestion de pouvoir, avait accordé une délégation exceptionnelle de responsabilité à
Moussa Yaya. En effet, en portant un regard attentif sur la fonction réelle de ce
dernier, on se rend compte de ce que Bayart désigne sous le vocable de "virtualité
fonctionnelle" c’est-à-dire, une distorsion entre le titre officiel et le pouvoir réel
exercé. A cet égard, Moussa Yaya détient des pouvoirs énormes du fait même de
son rôle central dans le parti unique, l’U.N.C., à l’Assemblée nationale et dans le
syndicalisme.506 Par rapport au Nord – Cameroun, il était le gardien du monolithe
mis en place et veillait à la sécurisation du pouvoir détenu et exercé par Ahidjo. Son
interventionnisme dans la région peut se justifier à travers la conception de
l’instrumentalisation de l’Islam comme forme de ralliement au bloc de pouvoir et
comme réaction aux forces religieuses chrétiennes qui constituaient la majeure
force sociale "contre-hégémonique" face au vide occasionné par la liquidation des
forces politiques oppositionnelles. A cet effet, l’occasion lui fut offerte par l’affaire
Ndongmo pour tenter la liquidation ou tout au moins l’amoindrissement des forces
chrétiennes et celles catholiques en particulier au Nord – Cameroun. Cette question
est abordée par la suite. Enfin, après l’analyse du système de parti unique comme
principe de gouvernance dont découle un projet de société axé sur l’unité nationale
et la justice sociale, après un regard sur un des acteurs principaux de l’U.N.C.
originaire du Nord ; il importe de cerner le second pilier du cadre politique qu’est
l’Administration.
505
Ces personnalités, selon Bayart étaient constituées de Kamé Samuel, Sissoko, Abdoulaye Yadji, Arouna
Njoya (à une époque) et Moussa Yaya. 506
Lire pour la question de délégation de responsabilité par Ahidjo qui devient un enjeu stratégique et tactique,
J.-F. Bayart, 1984, pp. 181 – 182.
209
Administration sous le système de parti unique au Nord – Cameroun
Pour cerner le concept d’administration sous le système parti unique
au Nord – Cameroun, il est opportun de bien définir ses contours. Cette définition
passe nécessairement par une distinction entre l’administration centrale et
l’administration locale. En effet, l’administration centrale ici se réfère au
Gouvernement constitué du chef de Gouvernement (Premier Ministre) et de
l’ensemble des Ministres chargés de différents porte-feuilles. Le Président de la
République qui nomme les différents membres du Gouvernement exerce un
contrôle direct sur l’ensemble de cette administration centrale. Toutefois, l’attention
est plus focalisée sur l’administration locale du Nord – Cameroun pour cerner son
fonctionnement, ses rapports avec l’administration centrale et la place des
différents acteurs de cette administration régionale. Une meilleure connaissance de
l’administration locale permet de comprendre les relations entre les deux piliers
fondamentaux du cadre politique.
Dans sa définition du concept "administration", Bayart parle de « l’ensemble
des agents et services chargés d’assurer l’application des lois et la marche des
services publics ».507 Enoch Kwayeb estime, quant à lui, que « l’administration n’est
constituée que par les nombreuses "ramifications" du Gouvernement ».508
L’administration locale n’est donc pas un organe autonome par rapport au
Gouvernement.509 Dans ce sens, elle se constitue de l’ensemble des agents et de
services du Gouvernement chargés d’assurer l’application des lois et la marche des
507
J.-F. Bayart, 1984, p. 224. 508
Enoch Kwayeb, 1967, « Rapports entre Parti – Gouvernement et Administration » in 1er
Conseil National de
l’U.N.C., 05 au 08 novembre 1967, Yaoundé, p.108. Ce thème fut l’objet d’un exposé dense pour les cadres du
nouveau parti unique. 509
A côté de ces définitions de Bayart et de Kwayeb, lire Ambroise Foalem, 1960, « Servir le pays ou servir le
régime ? Pour une administration compétente et dépolitisée. » in Revue Camerounaise, juillet – décembre 1960,
pp. 42 – 49. Pour l’auteur, la base de la définition de l’administration est le service public qui est lui-même toute
activité d’une collectivité publique visant à satisfaire un besoin d’intérêt général.
210
services publics à l’échelle d’une Province, d’un Département ou d’un
Arrondissement.
L’administration dans l’exercice du pouvoir central constitue la première
structure d’élaboration de décisions. Il en est de même pour ce qui est de leur
application. Il est tout à fait évident comme l’affirme Bayart que la définition du
concept d’administration est plurielle.510 Toutefois, pour ce qui concerne ce travail,
l’administration locale se limite à la hiérarchie administrative de commandement et
ses mécanismes de gestion du pouvoir local. En effet, au Cameroun, le véritable
pouvoir politique local est entre les mains de l’administration territoriale. Le
Cameroun oriental garda après l’indépendance, l’organisation territoriale héritée de
la puissance coloniale française. La création de la République fédérale impliqua la
mise sur pied d’une administration centrale conjointe aux deux Etats fédérés et
responsable du domaine fédéral. Ainsi, six régions administratives furent créées
dont celle du Nord – Cameroun, à la tête de laquelle fut placé un Inspecteur fédéral
d’administration. Aux différents échelons inférieurs, se trouvaient les Préfets et
Sous-Préfets. Il s’avère indispensable de déterminer les prérogatives de ces acteurs
qui jouèrent un rôle de tout premier ordre dans la mise en œuvre du projet de
société du parti unique et développèrent des relations avec la force religieuse
catholique dans cette région du Nord – Cameroun.
Le sommet de la pyramide de la structure administrative du Nord –
Cameroun comme celui des autres régions administratives de la République
fédérale fut occupé à partir de 1961511 par les Inspecteurs fédéraux. Cependant, le
510
Bayart estime qu’il faille élargir la définition du concept aux acteurs qui jouent un rôle dans le système
administratif en ce sens que les plus dominateurs ne sont toujours pas les plus hauts placés, ni les mieux
rémunérés ou les plus qualifiés. En effet, l’approche de Bayart vise à établir les rapports de domination dans le
système politique camerounais. Pour ne pas entrer dans les ramifications de la définition de ce concept qui
éloignerait de l’objectif du travail, l’approche utilisée consiste à affiner la compréhension simplifiée de la notion
d’administration afin de lever toute équivoque pour la suite de ce travail. C’est aussi pour cette raison que l’on
récuse la définition juridique de ce concept. 511
Décret n°61 – DF – 15 du 20 octobre 1961 fixant l’organisation territoriale de la République fédérale du
Cameroun. Avant ce décret, celui n°59 – 138 du 8 août 1959 modifiait la dénomination des circonscriptions
administratives et fixait la compétence des chefs de circonscriptions. En effet, 1961 marqua un tournant décisif
211
décret de 1961 montra très rapidement ses limites car l’Inspecteur fédéral n’était
pas véritablement maître de sa circonscription alors que le domaine fédéral était de
plus en plus considérable.512 En 1967, un nouveau décret reconnut aux Inspecteurs
fédéraux d’importantes prérogatives. Hauts fonctionnaires nommés par décret du
Président de la République fédérale, ils étaient à la tête des régions administratives.
Le décret de 1967 leur reconnaissait les fonctions suivantes :
- de représenter le Gouvernement fédéral dans tous les actes de la vie civile et en justice ;
- d’exécuter ou de faire exécuter les lois, règlements et décisions fédéraux ;
- de maintenir l’ordre en application des lois et règlements en vigueur ;
- de veiller à la mise en œuvre du plan et des programmes de développement économique et social ;
- et de façon générale, d’exécuter toutes les missions qui lui sont confiées par le Président de la République.513
De par ces attributions, les Inspecteurs fédéraux dont celui du Nord – Cameroun
concentraient d’énormes pouvoirs.514 En tant que représentant du Gouvernement
fédéral ayant entre autres fonctions « d’exécuter toutes les missions qui lui sont
confiées par le Président de la République », l’Inspecteur fédéral devait jouir d’une
très grande confiance du Chef de l’Etat. Ceci d’autant plus que le décret de 1967 lui
reconnaissait la tâche de coordonner l’activité de tous les services installés dans sa
région. Il suivait ainsi la quasi totalité des affaires administratives de sa
circonscription par l’intermédiaire des Préfets et Sous-Préfets placés sous ses ordres
et d’autant mieux qu’il était en même temps le Préfet de la capitale régionale. Les
dans l’histoire du Cameroun car à la suite du plébiscite du 1
er octobre, le Cameroun occidental se rattacha au
Cameroun oriental, indépendant depuis le 1er
janvier 1960, pour former la République fédérale du Cameroun. 512
J.-F. Bayart, 1984, p.217. 513
Décret n°67 – DF – 184 du 26 avril 1967 fixant attributions des chefs des circonscriptions administratives,
titre premier, article premier. Ce décret est subdivisé en trois titres et comprend 14 articles. A côté de celui – ci,
il y a le décret n°67 – DF – 183 du 26 avril 1967 fixant l’organisation territoriale de la République fédérale du
Cameroun. Ce dernier porte modification des décrets n°59 – 138 du 8 août 1959 et celui n°61 – DF – 15 du 20
octobre 1961. Consulter aussi Ahmadou Ahidjo, 1980, Tome 3, « Discours d’ouverture de la Conférence des
Inspecteurs fédéraux d’administration et des Préfets », 23 Novembre 1968, pp. 865 – 869. 514
Bayart souligne cependant que les Inspecteurs du Cameroun occidental ne parvinrent pas à concentrer la
totalité de pouvoirs à leur bénéfice. La raison à cela est due au fait que l’Inspecteur fédéral y demeurait le
représentant du seul gouvernement fédéral et s’il avait théoriquement le droit d’être informé sur la vie de la
région, il était néanmoins tenu à l’écart de nombreux problèmes locaux par les autorités fédérées anglophones.
212
Inspecteurs fédéraux et plus précisément celui de la région du Nord étaient des
« quasi – présidents », ce d’autant plus que dans l’exercice de leur fonction, il n’était
pas prévu de manière explicite un système de contrôle. La suppression du
fédéralisme joua davantage en leur faveur car elle permit d’unifier l’administration
jusqu’à lors cloisonnée.
A travers plus tard un nouveau décret,515 les Départements, Arrondissements
et Districts avaient été maintenus mais intégrés à une circonscription administrative
supérieure, la Province.516 Le titre d’Inspecteur fédéral fut remplacé par celui de
Gouverneur. Les pouvoirs de l’autorité provinciale étaient considérables tout
comme ceux dont jouissait l’Inspecteur fédéral.517 Placé sous l’autorité du Ministre
de l’Administration Territoriale, le Gouverneur est en réalité le délégué du
Président de la République auquel il rend directement compte de son action et le
représentant du Gouvernement et de chacun des Ministres. Le Gouverneur est
assisté dans l’exercice de ses fonctions à la fois par un secrétariat particulier, un
cabinet, un secrétaire général et, éventuellement, un adjoint. Les Gouverneurs sont
donc des « quasi – présidents » dans leur circonscription, parfois plus puissants que
les Ministres. Le Président Ahidjo soulignait à leur sujet : « Ainsi, le gouverneur au
niveau de la province, est le dépositaire de l’autorité de l’Etat et dispose à ce titre de
la totalité des pouvoirs de l’Etat, sous réserve des limitations imposées par la
515
Il s’agit du décret n°72/349 du 24 juillet 1972 portant organisation administrative de la République unie du
Cameroun. C’est un texte de 8 articles qui n’abroge pas les décrets précédents et intervient après l’unification
des deux Cameroun oriental et occidental. La principale innovation de ce décret est la création des Provinces et
le changement des Inspecteurs fédéraux en Gouverneurs. Dans son article 7, ce texte précise que « l’organisation
et le fonctionnement des unités administratives ainsi que les pouvoirs des responsables de ces unités sont fixés
par décret ». Et son article 8 spécifie que ce décret n’entrera en vigueur qu’après l’intervention d’une part du
décret prévu par l’article 7 et d’autre part de celui nommant les Gouverneurs de Province. 516
Le décret de 1972 découpa le Cameroun en sept provinces dont deux au Cameroun occidental (provinces du
Sud-Ouest et du Nord-Ouest) et cinq au Cameroun oriental dont celle du Nord. Les autres sont les provinces du
Centre-Sud, du Littoral, de l’Est et de l’Ouest. 517
J-F. Bayart tend dans son analyse à minimiser les pouvoirs de l’Inspecteur fédéral et à renforcer ceux du
Gouverneur. Cependant, lorsque l’on scrute les fonctions de ce dernier, on se rend bien compte que les
prérogatives du Gouverneur reprennent celles qu’ont exercées les Inspecteurs fédéraux. En effet, le Gouverneur
a pour fonctions de représenter l’Etat dans tous les actes de la vie civile et en justice ; d’exécuter ou de faire
exécuter les lois, règlements et décisions du Gouvernement ; de maintenir l’ordre en application des lois et
règlements en vigueur ; de veiller à la mise en œuvre du plan et de son programme de développement
économique et social ; et, de façon générale, d’exécuter toutes les missions qui lui sont confiées par le Président
de la République.
213
séparation constitutionnelle des pouvoirs ».518 En conséquence, ils doivent
nécessairement jouir d’une confiance absolue du Président de la République auquel
ils sont loyaux et entièrement dévoués. A côté du service provincial, se développent
les services départementaux que coiffent les Préfets.
Les Préfets constituent la deuxième échelle de la pyramide de la hiérarchie
administrative locale. Délégué du Gouvernement fédéral et de celui du
Gouvernement fédéré territorialement compétent, le Préfet est placé sous l’autorité
directe de l’Inspecteur fédéral à partir de 1961 et plus tard, sous celle du
Gouverneur en même temps du Gouvernement. Le Préfet représente le
Gouvernement dans tous les actes de la vie civile et en justice. Il veille au maintien
de l’ordre, à l’exécution des lois, règlements et décisions du Gouvernement ainsi
qu’à l’exécution du plan et des programmes de développement économique et
social. Il remplit aussi toutes les attributions et missions qui lui sont confiées soit
par le Président de la République, soit par le Premier Ministre du Gouvernement
fédéré, soit par délégation de l’Inspecteur fédéral.519 Tout comme l’Inspecteur
fédéral puis le Gouverneur, le Préfet dispose d’importants pouvoirs dans sa
circonscription et se trouve ainsi au-dessus des Sous-Préfets et chefs de District.
Dernière échelle de la hiérarchie du commandement administratif local, les
Sous-Préfets et chefs de Districts dans leur circonscription sont les représentants à
la fois des Gouvernements fédéral et fédéré. Ils sont, de ce fait, placés sous
518
Ahmadou Ahidjo, 1980, « Allocution prononcée au cocktail offert aux Gouverneurs des Provinces », 16 août
1973, p. 1417. 519
Décret n°67 –DF – 184 du 26 avril 1967, article 7. Ces fonctions n’ont pas foncièrement changé avec le
décret n°72/349 du 24 juillet 1972. Le Président Ahidjo esquissait lors de la conférence du 23 novembre 1968 ce
qu’il considérait comme attributions d’un Préfet en ces termes :
- un bon Préfet doit être loyal à l’égard de l’Etat et fidèle à la politique du gouvernement,
- un bon Préfet est au service du peuple et doit être dévoué à la chose publique,
- un bon Préfet doit savoir prendre ses responsabilités par des initiatives judicieuses en
faveur de la construction nationale,
- un bon Préfet doit s’efforcer d’allier l’autorité à l’esprit de collaboration,
- un bon Préfet doit être un exemple de civisme et d’honnêteté, enfin,
- un bon Préfet doit, dans ses actes constamment s’inspirer des principes de justice, d’égalité
et de fraternité.
Voir Ahmadou Ahidjo, 1980, Tome 1, « Discours du 23 novembre 1968 », p. 869.
214
l’autorité directe du Préfet territorialement compétent. Ils sont en effet chargés du
maintien de l’ordre, de l’exécution des lois, règlements et décisions ainsi que du
contrôle et de la coordination de l’activité des services publics installés dans leur
circonscription.520 En effet, les relations entre ces trois échelles du commandement
administratif au Nord –Cameroun sont tout d’abord fortement hiérarchiques. Elles
sont marquées par la primauté de l’Inspecteur fédéral ou Gouverneur qui – comme
déjà souligné – est un « quasi – président » au pouvoir énorme. Néanmoins, ce
principe hiérarchique établi est quelque peu occulté dans les relations entre le
l’Inspecteur fédéral et le Préfet car tous deux peuvent recevoir des attributions
et/ou missions directement du Président de la République, auquel le compte est
nécessairement rendu sans tenir rigueur des exigences hiérarchiques.521
L’administration du Nord – Cameroun se consolida autour de l’Inspecteur fédéral
puis Gouverneur Ousmane Mey et de plusieurs Préfets et Sous-Préfets musulmans.
Ceux-ci jouèrent un rôle déterminant dans la mise en œuvre du projet de société
élaboré par le parti unique au service du régime. Une analyse de cet environnement
administratif permet de mieux rélever l’importance stratégique des administrateurs
locaux dans l’exécution de l’idéal de société défini par le régime.
Le régime monolithique au Cameroun qui constitue l’environnement de cette
analyse est marquée par deux paradigmes : un centralisme de pouvoir par l’Exécutif
et une déconcentration administrative à travers une importante délégation de
certains de ces pouvoirs à l’Inspecteur fédéral et particulièrement celui du Nord –
Cameroun. Dans le régime politique camerounais, l’autorité émane du sommet de
la hiérarchie institutionnelle dans le sens où constitutionnellement, c’est le
Président de la République et Président de l’U.N.C. qui nomme à tous les postes de
520
Décret n°67 –DF – 184 du 26 avril 1967, titre III, articles 10 et 11. Les fonctions des Sous –Préfets et chefs
de District sont restreintes en comparaison au pouvoir dont disposent les Préfets. Par exemple, ils ne reçoivent
pas directement des attributions ou des missions du Président de la République. Ils sont ainsi fortement
tributaires de la hiérarchie. 521
Cette conclusion se base sur les attributions de ces deux personnalités. Sur le plan hiérarchique, l’Inspecteur
fédéral est au sommet et chef hiérarchique du Préfet. Toutefois, en cas de mission directe du Président de la
République, ce dernier pourrait se déroger à la hiérarchie administrative.
215
commandement administratif. Il se trouve être en même temps chef du
Gouvernement522 et chef de l’administration.523 C’est pourquoi il présidait
personnellement la conférence des Gouverneurs.524 L’administration sous le régime
Ahidjo se présentait sous une forme fortement personnalisée. Cette
personnalisation que favorise le régime présidentiel est justifié par le Président
Ahidjo en ces termes :
En effet, le régime présidentiel qui est le nôtre offre un double avantage à l’Etat. Il permet d’abord au Chef de l’Etat d’être le symbole de l’unité d’une Nation en voie de formation et qui, par conséquent, éprouve le plus grand besoin de vivre en permanence et concrètement son identité.
Il permet ensuite à l’exécutif de jouer pleinement son rôle de moteur du développement national dans un cadre à la fois, conformément à la Constitution Nationale de séparation et de collaboration des pouvoirs et dans l’atmosphère de complémentarité que l’appartenance à un même parti impose à tous les corps de l’Etat.525
A l’analyse, il se dégage une forte concentration de pouvoir entre les mains du
Président de la République qui est à la fois le symbole d’un Etat fort et de l’unité
nationale. De ce fait, il joua un rôle prépondérant dans l’élaboration du projet de
société véhiculé à travers l’idéologie du parti unique. Toutefois, malgré cette réalité
de présidentialisme du régime Ahidjo, on observe une manifestation d’une certaine
déconcentration de pouvoir.
Le second paradigme des relations entre l’administration centrale et celle
locale se manifeste sous la forme de délégation de pouvoir par le Président de la
République, chef de l’administration. En effet, pour la mise en œuvre du projet de
522
Le poste de Premier Ministre fut supprimé pendant plusieurs années au Cameroun et assumé par le Chef de
l’Etat. Il a fallu attendre 1975 pour voir un Premier Ministre nommé. Ceci dénote de l’importance majeure que
revêt ce poste car le Premier Ministre est en même temps Chef du Gouvernement. 523
Enoch Kwayeb, 1967, p.110. 524
Voir à titre d’exemple, la conférence des Inspecteurs Fédéraux d’Administration et des Préfets du 23
novembre 1968 et celle des Gouverneurs de Province du 16 août 1973. Ces conférences étaient des moments
pour le Président Ahidjo de renforcer l’allégeance et le loyalisme des personnes choisies pour assumer cette
délégation importante de pouvoir en tant que représentantes personnelles du Chef de l’Etat. 525
Ahmadou Ahidjo,1976, Deuxième Congrès de l’U.N.C. à Douala, p.120. La forte concentration de pouvoir
par l’Exécutif sous le régime Ahidjo est tout à fait flagrante. Néanmoins, Ahidjo fustige toutes critiques
concernant le phénomène de concentration excessive de pouvoir car selon lui, la situation est encouragée par les
réalités singulières du Cameroun.
216
société défini par le parti unique, le Président de la République procède à une
grande déconcentration administrative en plaçant au sommet de la pyramide
administrative provinciale les Gouverneurs qui bénéficient de larges délégations de
pouvoir du Gouvernement afin d’appliquer efficacement les programmes
nationaux.526 Pour Ahidjo, « l’unité d’action gouvernementale, imprimée au niveau
central par le Président de la République, chef de l’exécutif, est maintenue au niveau
de la province par le gouvernement… ».527 En outre, les Gouverneurs jouissent en
tout état de cause d’une très grande confiance du Chef de l’Etat. Pour ce qui est de
la Province du Nord, cette confiance s’observe par la permanence et la longévité de
Ousmane Mey Abba à ce poste. Il était le délégué du Président Ahidjo à qui il
rendait directement compte de son action de coordination, notamment en ce qui
concerne l’exécution des plans et programmes de développement économique et
social, d’animation rurale et d’orientation générale de la coopération.528 Ousmane
Mey anima ainsi pendant près de deux décennies l’appareil administratif local et
veilla à la stabilité du monolithe que constituait le Nord – Cameroun. A ses côtés,
un éventail de Préfets et de Sous-Préfets529 minutieusement choisis constituaient les
maillons essentiels de la mise en œuvre de l’idéal de société du régime.
La délégation de pouvoir portait aussi sur les attributions et les missions
spéciales directement confiées par le Président de la République. Ceci est la preuve
que les relations entre l’administration centrale, caractérisée par la prépondérance
de l’Exécutif, et l’appareil administratif local de la région du Nord – Cameroun sont
526
Ahmadou Ahidjo,1976, Deuxième Congrès de l’U.N.C. à Douala, p.121. Pour Ahidjo, le principe de
déconcentration de pouvoirs ne se limite pas seulement au niveau des Gouverneurs dans la mesure où il affirme
avoir donné une instruction spéciale aux Ministres les autorisant à déléguer pouvoirs et signature aux différents
échelons des administrations placés sous leur autorité. 527
Ahmadou Ahidjo, 1980, « Allocution du 16 août 1973 », p. 1417. 528
Décret n°67 –DF – 183 du 26 avril 1967 ; voir également le décret n°72/422 du 26 août 1972 fixant les
attributions des chefs de circonscriptions qui abroge celui de 1967. Il faut noter que ces données sur l’action de
coordination que présente le décret sont restrictives. Car sur le plan pratique un Gouverneur comme Ousmane
Mey était un quasi – président. Ce qui suppose que son action embrasse autant les aspects économiques, sociaux
que politique de la vie du Nord - Cameroun. Cette situation dénote du particularisme de la gestion de pouvoir par
Ahidjo où parfois il y a une rupture entre le poste occupé et la réalité du pouvoir détenu par une personne. 529
Plusieurs de ces autorités administratives comme Ousmane Mey lui – même ont débuté et achevé leur carrière
administrative au Nord – Cameroun car la stratégie de confinement de la région développée par le régime
favorisa la rotation des personnels administratifs maîtrisant les réalités locales à l’intérieur du monolithe.
217
étroites, surtout marquées par une assez importante liberté d’action accordée aux
administrateurs locaux. En contre-partie, Ahidjo attendaient de ces fonctionnaires
de commandement un loyalisme sans reproches530 à l’égard des institutions de la
nation et de ses responsables et un respect scrupuleux des directives du
gouvernement.531 Il serait cependant irréfutable de constater que Ahidjo veilla et
s’impliqua personnellement dans la définition des grandes orientations et la gestion
du pouvoir au niveau du Nord – Cameroun. Des cas sont légions où le Chef de
l’Etat joua le rôle d’arbitre dans la dynamique des relations entre les administrateurs
et la force religieuse catholique dans la région. Cette implication du Président dans
cette gestion locale de pouvoir se trouvait facilitée par un mécanisme d’information
permanente sur l’action administrative et les rapports de forces dans la partie
septentrionale du pays.
A priori, si les archives compulsées au niveau des circonscriptions du Nord –
Cameroun ou à Yaoundé ne révèlent guère des traces importantes de
correspondances entre le Président Ahidjo et ses administrateurs du Nord –
Cameroun, il serait utopique de considérer qu’en plus de deux décennies de gestion
de pouvoir, Ahidjo et ses administrateurs ne se soient pas communiqués. Le
premier cadre de communication formelle était la conférence des Inspecteurs
fédéraux et Préfets (et plus tard des Gouverneurs de Provinces) que présidait
personnellement Ahidjo. Cependant, elle était seulement annuelle. Un second
contexte favorable à ces échanges se situait au moment des nombreuses visites
officielles ou privées qu’effectua le Chef de l’Etat au Nord.532 Or ces possibilités
sont assez restrictives et ne rendent pas suffisamment compte de l’implication et de
530
Le Gouverneur dans la Province est le dépositaire de l’autorité de l’Etat et dispose, à ce titre, de la totalité des
pouvoirs de l’Etat, sous réserve des limitations imposées par la séparation constitutionnelles des pouvoirs. Il
maintient au niveau local, l’unité d’action gouvernementale imprimée au niveau central par le Président de la
République, chef de l’Exécutif. Il est ainsi, non seulement le délégué du Président de la République et
réprésentant du Gouvernement en général mais aussi de chaque Ministre en particulier. Cf. Ahmadou Ahidjo,
1980, « Allocution du 16 août 1973 », p. 1416. 531
Voir Ahmadou Ahidjo, 1980, « Discours du 23 novembre 1968 », p. 867. 532
Les documents d’archives exploités aux ADPCG font état de nombreuses visites du Président Ahidjo dans la
Province du Nord et précisément dans la localité de Mayo-Oulo où des personnes interrogées confirment la
régularité de Ahidjo dans la région.
218
l’intérêt même du Président de la République dans la gestion de pouvoir au Nord –
Cameroun de façon suivie et permanente. C’est pourquoi, d’autres possibilités
moins perceptibles, donc moins formalistes du mécanisme de communication entre
le chef de l’administration et les administrateurs du Nord – Cameroun faisant fi des
canaux administratifs normatifs, ont été explorées. Les relations s’avéraient plus
personnalisées. Ainsi, les stations de radios de commandement installées dans les
bureaux des autorités administratives, les gendarmeries et les commissariats de
police constituaient des outils précieux et discrets de communication entre Ahidjo
et ses administrateurs. Ce système de communication permettait de mettre en
réseau l’ensemble des unités administratives de la région dans l’optique de recueillir
de façon rapide les informations afin de les centraliser et traiter. Certainement à
côté de ce système, le téléphone constituait aussi un canal de communication entre
les deux pôles de pouvoir administratif.
Dans la gestion des relations avec la force religieuse catholique au Nord –
Cameroun, ces moyens de communication rapides dont disposaient les
administrateurs locaux leur permirent d’informer de façon diligente l’administration
centrale sur les différents évènements. Cet avantage que leur conférait ces
mécanismes d’information permettait aux autorités administratives locales de
recueillir des instructions directes du Président Ahidjo concernant la gestion des
aspects délicats des relations avec la force catholique. Le chapitre suivant permettra
de se pencher en détails sur cette dialectique relationnelle. En effet, il est tout à fait
évident dans ce principe de collaboration dans la gestion du pouvoir au Nord –
Cameroun que le choix des responsables en charge des différents postes
administratifs soit déterminant et hautement stratégique. Car ces administrateurs
avaient la lourde responsabilité de mettre en œuvre le projet de société véhiculé par
le parti unique. Dans ce sens, quels sont les rapports entre le parti unique et
l’Administration locale ?
219
La problématique des relations entre le parti et l’administration au Nord –
Cameroun n’est pas une question singulière à la seule région. Elle s’est posée avec
acuité sous le régime Ahidjo. L’intérêt pour la question des rapports entre ces deux
piliers fondamentaux du cadre politique de ce régime se justifie par le fait que
l’efficacité, la cohésion sociale et la mise en œuvre de l’idéologie politique sont
assujetties au degré d’agencement de ces rapports. Par ailleurs pour mieux
concevoir et mettre en œuvre le projet de société qui constitue l’idéologie de tout
système politique, une synergie et une démarcation des rôles entre le parti et
l’administration sont indispensables. Dans ce sens, toute harmonie ou toute
distorsion dans les rapports entre les deux structures institutionnelles du régime
Ahidjo constitueraient soit un facteur d’alliance ou d’indifférence dans la
dynamique des relations de pouvoir avec la force religieuse catholique au Nord –
Cameroun.
Au Cameroun, durant la période du monolithisme politique, le
Gouvernement était inévitablement une émanation du parti et par conséquent
l’administration, car, comme déjà souligné, elle était constituée des ramifications du
Gouvernement. Cette situation se conforta à partir du 1er septembre 1966 avec
l’existence d’un seul parti au Cameroun. Dès lors, le Président national de l’U.N.C.
était en même temps Chef de l’Etat et du Gouvernement fédéral. En toute logique,
le parti et l’administration constituaient un ensemble que caractérise si bien ce vieil
adage « Omne generans generant simili sibi ».533 L’U.N.C., parti unique est l’inspirateur
de l’idéologie de l’Etat et de l’action du Gouvernement. Son rôle est alors de fixer
les grandes orientations nationales. De son côté, l’administration centrale à travers
l’Etat joue le rôle de conception, d’élaboration et de mise en œuvre des
programmes d’action, des modes d’organisation et des instruments d’exécution
533
Adage de l’école philosophique thomiste mise sur pied par Thomas d’Aquin, il revêt la signification
suivante : « Le généré est de même nature que le géniteur ».
220
propres à permettre la réalisation des objectifs nationaux.534 La tâche de
l’administration au niveau local est l’application de tous les objectifs définis au
niveau national afin de les rendre plus visibles et lisibles dans le microcosme
régional.
En clair, au niveau local, le rôle du parti porte sur l’encadrement politique
des masses, à l’organisation des populations et à leur éducation civique.535 En
assurant l’éducation civique des masses, le parti les rend ainsi facilement
mobilisables pour la mise en œuvre par l’administration du projet de société qui est
la préoccupation du régime. Cette formulation des prérogatives de ces deux
structures de gestion de pouvoir garantissait à priori une démarcation nette des
rôles et affirmait une prépondérance du parti sur l’administration. Or la réalité du
système politique camerounais est marquée par un étonnant paradoxe. En 1967,
Enoch Kwayeb donnait le ton pour trancher la question concernant la primauté du
parti sur l’administration en affirmant : « cette primauté du Parti existe peut-être
dans certains pays, mais pas chez nous. Dans notre pays, le Parti et le
Gouvernement sont deux organes ayant chacun son rôle bien défini, bien que se
complétant mutuellement ».536 Il existe dans la réalité, comme le souligne Bayart, un
grand décalage entre les fonctions assignées à l’U.N.C. et celles qu’elle assume
effectivement.537 Le parti est, en effet, fortement dépendant de l’autorité
administrative. Il joue de plus en plus un rôle instrumental et constitue un paravent
dans la canalisation des initiatives. Selon Bayart, « il crée un contexte favorable à
l’intervention gouvernementale et administrative en refoulant toute initiative
concurrente, toute opposition manifeste et structurée. Il se peut que l’une de ses
534
Enoch Kwayeb, 1967, 1er
Conseil National de l’U.N.C., p.114. Lire aussi Ahmadou Ahidjo, 1976, p.118, dans
son rapport de politique générale. En effet, Enoch Kwayeb a fait un exposé dense et riche sur la question de ces
rapports. Ces rapports sont polysémiques et fortement instrumentalisés. 535
Cette éducation civique des masses porte sur le sens du bien public, la conscience nationale, les droits et
devoirs vis – à – vis de la nation. En fait, il s’agit dans ce système monolithique de l’embrigadement des esprits
afin d’inhiber toute force oppositionnelle, déviationniste ou fractionnelle. 536
Enoch Kwayeb, 1967, 1er
Conseil National de l’U.N.C., p.130. 537
J.-F. Bayart, 1984, p. 205. Pour Bayart, cette situation est favorisée par la volonté même de Ahidjo de réduire
le parti à un rôle instrumental et de favoriser sa subordination. Le parti étant l’émanation de Ahidjo, celui – ci
devenait un instrument pour la réalisation de ses desseins politiques.
221
principales fonctions soit essentiellement négative : inhiber les éventuels contre-
pouvoirs, empêcher qu’il y ait "quelque chose d’autre", garantir le monolithisme
politique du régime ».538
Le parti unique joue un rôle plus instrumental et d’auxiliaire de
l’administration. Cette situation confirme ainsi le paradoxe du système politique
camerounais où de sa position de superstructure, le parti unique devient de plus en
plus dépendant d’une administration dont elle génératrice.539 Cette fonction
instrumentale de l’U.N.C. entraîne nécessairement une prééminence de
l’administration.540 Dans la répartition des rôles, l’administration prend une place
prépondérante dans l’exercice du pouvoir central du fait même qu’elle constitue la
première structure dans l’élaboration des décisions. Il en est de même pour ce qui
est de leur application où cette prééminence est incontestable. La conséquence de
tout ceci c’est que le vrai pouvoir local se trouve entre les mains de l’administration
territoriale dont l’Inspecteur fédéral (puis Gouverneur), les Préfets et Sous-Préfets
en sont l’incarnation. Parlant du Nord – Cameroun, la grande majorité, sinon
toutes les autorités administratives furent des militants convaincus de l’U.N.C. et
sans pouvoir être les dirigeants officiels du parti, elles profitèrent de leur influence
pour contribuer à son organisation et à sa bonne marche. Le parti devient ainsi
fortement tributaire de la sollicitude de ces autorités pour impulser des actions dans
un domaine. Les données d’archives compulsées démontrent que l’intervention des
responsables du parti dans la dynamique de gestion des relations au Nord –
Cameroun avec la force religieuse catholique est marginale. Dans la plupart des cas
cette intervention est faite sous l’initiative des autorités administratives. La vitalité
538
J.-F. Bayart, 1984, p.205. 539
Pour de plus amples explications lire J.-F. Bayart, 1984, qui fait une analyse exhaustive de la problématique
de la dépendance du Parti, pp. 195-216. 540
La question de la prééminence de l’administration est aussi développée de façon détaillée par J.-F. Bayart,
1984, pp. 216- 224. Si Bayart affirme de manière sans équivoque cette prépondérance, Enoch Kwayeb dans son
exposé sur les rapports entre le parti et l’administration en 1967 se refuse de reconnaître toute primauté entre ces
deux structures réellement rivales. Or sur le plan protocolaire, quand la question s’est posée, Enoch Kwayeb a
tranché en faveur des autorités administratives qui sont selon lui au sommet de la pyramide institutionnelle et
arrivent en dernier ressort après les responsables du Parti. C’est en effet une reconnaissance tacite de la primauté
de l’administration sur le parti.
222
du parti dans la réalité est dans sa majeure partie conditionnée par le soutien même
des autorités administratives. C’est certainement pour cette raison que Enoch
Kwayeb pouvait ainsi affirmer : « Représentants du Gouvernement, les autorités
administratives se doivent de soutenir sans réserve le Parti. Elles ne sauraient se
trancher derrière une prétendue neutralité, mais elles doivent le faire avec tact et
discrétion ».541 Ahidjo renforçait ces points de vue en affirmant : « c’est un devoir
pour chacun de vous [fonctionnaires de commandement] de coopérer avec ses
responsables [de l’U.N.C.] pour l’accomplissement de sa mission historique ».542 En
effet, étant la seule à disposer des moyens à la fois matériels, intellectuels et
juridiques, l’administration se devait d’apporter son soutien au parti. Dans ce sens,
les autorités administratives ne sauraient se montrer indifférentes à l’égard de
l’U.N.C.
L’analyse du cadre conceptuel de la force politique a permis de saisir les
contours des deux superstructures du cadre politique et leurs imbrications dans la
définition des idéaux de société du régime Ahidjo. Une attention a été portée sur le
contexte et l’environnement spécifiques des connexions et des interactions entre
l’administration centrale et celle du Nord – Cameroun mais aussi entre
l’administration locale et le parti unique. Ce chapitre qui constitue une étape
charnière permet d’entrer de plain-pied dans l’analyse de la dialectique des projets
(visions) de société du régime politique et de la force religieuse catholique dans
l’espace singulier du Nord – Cameroun marqué par ses complexités propres.
541
Enoch Kwayeb, 1967, « Rapport entre Parti, Gouvernement et Administration » in 1er
Conseil National de
l’Union Nationale Camerounaise, p. 130 . 542
Ahmadou Ahidjo, 1980, « Discours du 23 novembre 1968 », p. 868.
223
Chapitre 4 ____________________________________ Dialectique entre les forces catholique et politique (1970 – 1982)
Ce chapitre se présente comme le cadre d’expression des rapports de force
entre la force religieuse catholique et le régime politique au Nord – Cameroun dans
la logique de transformation sociale. En effet, un parallèle est établi entre les projets
de société des forces politique et religieuse catholique afin d’élucider la dialectique
qui sous-tend leur mise en œuvre et les perspectives de compromis et de conflits
générées. Cette approche permet de cerner les relations entre les acteurs politiques
et catholiques dans la dynamique de mutation sociale. Il s’organise autour de quatre
points essentiels : (premièrement), réseau administratif et question de confinement
du Nord – Cameroun ; (deuxièmement), affaire Ndongmo ou le prétexte pour la
fragilisation de la force catholique au Nord – Cameroun ; (troisièmement), l’après-
affaire Ndongmo : le triomphe de la "paix des braves"; (et quatrièmement), force
religieuse catholique : alternative virtuelle à l’hégémonie de l’administration et du
parti unique. Pour élaborer ce chapitre, les documents d’archives et les données
exploitées dans les mémoires et thèses sont les plus utilisés. Ceci donne une
pertinence à ce travail et permet de cerner les interactions, les connexions et les
confrontations entre les forces politique et catholique dans la dynamique de
construction d’une société pluriconfessionnelle au Nord – Cameroun.
224
Réseau administratif et question de confinement du commandement au Nord – Cameroun
Les autorités administratives au niveau local jouissent d’un pouvoir
important. Elles constituent, comme le désigne Ahidjo lui-même, « le système
nerveux de l’Etat » à travers lequel « la Nation est irriguée de la politique du
gouvernement et que circulent les décisions de celui-ci ». 543 Elles ont ainsi la charge
de traduire ces différentes décisions en « actes concrets ». Le réseau administratif au
Nord – Cameroun était bâti autour d’Ousman Mey qui, du fait même de sa
permanence au sommet de la pyramide de l’institution administrative de la région,
influença nécessairement sa structure et ses mécanismes. Ce réseau est établi autour
des forces de l’ordre constituées de la police, de la gendarmerie et de l’armée dans
une certaine mesure ; et des services de renseignements. En effet, l’Inspecteur
fédéral (puis Gouverneur), les Préfets et Sous-Préfets, dans l’exercice de leurs
fonctions, s’appuient sur un réseau important de renseignements. Le réseau de
renseignements, quant à lui, se tisse autour des polices spéciale et politique, de la
gendarmerie, des autorités traditionnelles, des responsables et militants de l’U.N.C.
Il joue un rôle déterminant dans les mécanismes de gestion de pouvoir local et dans
la surveillance et le contrôle de la force religieuse catholique dont l’idéal de société
se démarque parfois des objectifs du régime en place. Car, compte tenu de
l’étendue des circonscriptions administratives, la présence de l’autorité
administrative ne peut être partout assurée. Même si les tournées administratives
constituent un moyen d’exercice de pouvoir et de collecte de renseignements, elles
demeurent cependant restrictives. A cause de leur caractère protocolaire, festif, bref
et irrégulier, les tournées ne permettent pas toujours aux administrateurs de mieux
cerner les réalités d’une localité. Ce qui est tout le contraire de la force religieuse
catholique qui se trouve présente dans les zones les plus reculées à travers un
missionnaire ou un catéchiste et manifeste ainsi une présence et une influence
permanentes auprès des populations. C’est pour compenser ce déséquilibre dans les
543
Voir Ahmadou Ahidjo, 1980, Discours du 23 novembre 1968, p. 866.
225
rapports de force que l’autorité administrative doit compter sur le réseau de
renseignements assez étendu dont elle jouit pour lui permettre de disposer des
informations stratégiques sur l’ensemble de sa circonscription. A ce sujet, J.-F.
Bayart écrit : « les polices jouent un rôle fondamental dans la vie du pays, auquel les
troubles ont longtemps fourni une justification. La gendarmerie, (…) est chargée du
maintien de l’ordre quotidien. La Direction générale des études et de la
documentation, rattachée à la présidence de la République, se consacre au
renseignement et à la répression politique, (…) ».544 A ces canaux administratifs il
faut ajouter les militants ou responsables du parti unique et les autorités
traditionnelles qui jouent également un rôle dans la collecte et la transmission des
informations.
Les administrateurs sont garants de la sûreté et de l’ordre public dans leur
circonscription respective. A cet effet, « en cas d’atteinte à la sûreté intérieure et
extérieure de l’Etat ou à l’ordre public, l’autorité administrative fait
personnellement ou requiert tout agent ou autorité compétente, de faire tous les
actes nécessaires à l’effet de constater les crimes et les délits et d’en livrer les
auteurs aux tribunaux dans les formes et délais impartis par les textes en
vigueur ».545 Les notions de "sûreté de l’Etat" ou "d’ordre public", dans le contexte
de parti unique où l’idéal d’unité nationale est un leitmotiv, s’avère tributaire de la
seule appréciation de l’autorité administrative et des services de police ou de
renseignements. Car en réalité, toute action qui s’inscrirait hors des normes établies
par le cadre du projet de société du régime, est considérée comme trouble à l’ordre
public ou subversive. La situation tire ainsi son essence des principes
fondamentaux qui sous-tendent l’administration et le régime de parti unique.
544
J.-B. Bayart, 1984, p. 220. Cet auteur présente l’obsession et la psychose sécuritaires du régime Ahidjo en le
liant au maintien de l’Etat d’urgence qui a prévalu pendant de longues années dans plusieurs régions du pays.
Ainsi, aussi bien les associations, les réunions que les célébrations religieuses sont marquées par la présence des
informateurs. 545
Décret n°67 –DF –184 du 26 avril 1967, article 5 pour ce qui concerne l’Inspecteur fédéral, article 9 pour les
Préfets et article 12 pour les Sous –Préfets. Ces différents articles leur reconnaissent également le pouvoir
réglementaire et de décision individuelle sous forme d’arrêtés régionaux, préfectoraux ou de décision.
226
L’un des talons d’Achille du régime Ahidjo est la très forte représentativité
des fonctionnaires de commandement originaires du Nord - et surtout musulmans-
aux différents postes administratifs du Nord – Cameroun. De ce fait, il serait, d’une
part, difficile de défendre la bonne foi de ces autorités politiques pour une
application de la laïcité sans parti pris pour une religion ou pour une autre. Et
d’autre part, quel serait leur degré de neutralité dans les relations avec la force
religieuse catholique et sa fonction tribunitienne ? Dans la mise en œuvre du projet
de société du Gouvernement quelles furent leurs attitudes face à l’idéal de société
catholique qui était en certains points (liberté, émancipation des populations
marginalisées, etc.) en opposition à celui du régime ? Cette situation mérite d’être
bien cernée quand on sait que le doigt accusateur fut avant tout pointé sur les
autorités administratives en fonction dans la région septentrionale du Cameroun.
Le problème de confinement du commandement du Nord se posait déjà
dans les années 70.546 Pour le Gouvernement Ahidjo, si le Nord – Cameroun n’était
pas fermé totalement aux fonctionnaires de commandement originaires du Sud, il
n’en demeurait pas moins que les pionniers n’ussent pas été à la hauteur de la tâche.
Le Ministre de l’Administration Territoriale, Victor Ayissi Nvondo défendant la
position du Gouvernement, soulignait que le comportement de la quasi totalité de
ces pionniers dénotait des insuffisances dans la connaissance du milieu et des
hommes. Cela constituait selon lui un handicap sérieux pour la réussite de leur
mission.547 Dorénavant, compte tenu de leur handicap, les fonctionnaires de
commandement originaires du Sud étaient placés sous les ordres des autorités
connaissant parfaitement les populations, en majorité des musulmans. Une étude
statistique permet de donner une vue assez holistique du personnel de
commandement d’une partie du Nord – Cameroun.
546
Le 18 juin 1973, le Ministre de l’Administration Territoriale, Ayissi Nvondo fut interpellé lors d’une
conférence de presse sur la question de la fermeture de la Province du Nord aux fonctionnaires de
commandement originaires des autres provinces. 547
ADPCG, B.73III.18 - 1 Gra, Conférence de presse du Ministre de l’Administration Territoriale, Yaoundé, 18
juin 1973, p.6.
227
Proportion des musulmans Préfets dans le personnel de commandement sous le régime Ahidjo au Nord - Cameroun548
Tableau N°1 : Préfets des Départements
Département
Nombre total de Préfets Musulmans
Non musulmans
Proportion musulmans
Garoua 6 4 2 66,66%
Maroua 6 6 0 100%
Yagoua 4 4 0 100%
Mokolo 10 7 3 70%
Kousseri 7 7 0 100%
Kaélé 1 1 0 100%
Mayo - Louti 1 1 0 100%
Mayo - Sava 1 1 0 100%
Total 36 31 5
Proportion 100% 86,12% 13,88%
Proportion des Préfets par religion au Nord - Cameroun de
0
5
10
15
20
25
30
35
40
Garoua Maroua Yagoua Mokolo Kousseri Kaélé Mayo -
Louti
Mayo -
Sava
Total
Départements
No
mb
re d
e P
réfe
ts
Nombre total de Préfets Musulmans Non musulmans
548
Les données qui ont servi à établir ces tableaux sont tirées des annexes 5 sur les tableaux de commandement
des pages 603 à 610 du tome II de la thèse d’Alain Beaulivain. Ces tableaux sont récapitulatifs de l’ensemble
du personnel de commandement des parties Nord et Extrême – Nord de la zone d’étude choisie. Ces listes de
personnel sont suffisamment exhaustives. A partir des noms des administrateurs, on a pu faire une répartition qui
a permis d’établir les données statistiques ainsi présentées. Toutefois, les données sur l’Adamaoua n’y figurent
pas. Parmi les non musulmans, figurent dans certaines régions (Mokolo, Poli, Tcholliré, Kaélé, Maroua, Méri)
des administrateurs français qui n’étaient remplacés que des années après l’indépendance.
228
Tableau N°2 : Proportion des Préfets par religion au Nord – Cameroun
Sources : Alain, Beaulivain, 1989, « Nord – Cameroun : Crises et Peuplement », Thèse
de Doctorat, Université de Rouen, Tome II, annexes 5, pp. 603 – 610 et enquêtes.
229
Proportions des musulmans Sous-Préfets dans le personnel de commandement sous le régime Ahidjo au Nord – Cameroun
Tableau N°3 : Sous - Préfets des Arrondissements par religion au Nord – Cameroun
Arrondissement Nombre total Sous-Préfets Musulmans
Non musulmans
Proportion musulmans
Garoua 13 10 3 76,92%
Guider 6 4 2 66,66%
Poli 7 5 2 71,42%
Tcholliré 8 6 2 75%
Maroua 7 5 2 71,42%
Kaélé 7 7 0 100%
Mokolo 11 10 1 90,91%
Bogo 3 2 1 66,66%
Mindif 2 1 1 50%
Guidiguis 2 2 0 100%
Bourrha 3 2 1 66,66%
Mayo - Oulo 1 1 0 100%
Guéré 2 2 0 100%
Koza 2 2 0 100%
Mora 11 9 2 81,82%
Méri 8 7 1 87,50%
Kousseri 6 5 1 83,33%
Makary 7 6 1 85,71%
Yagoua 8 6 2 75%
Kar Hay 7 6 1 85,71%
Logone - Birni 1 1 0 100%
Maga 1 1 0 100%
Tokombéré 2 2 0 100%
Figuil 1 1 0 100%
Rey Bouba 2 2 0 100%
Kolofata 1 1 0 100%
Total 129 106 23
Proportion 100% 82,17% 17,83%
Sources : Alain, Beaulivain, 1989, « Nord – Cameroun : Crises et Peuplement »,
Thèse de Doctorat, Université de Rouen, Tome II, annexes 5, pp. 603 – 610 et enquêtes.
230
231
De ces tableaux, il découle clairement que l’effectif des Préfets et Sous-
Préfets musulmans, en nombre et en proportion est le plus important au Nord –
Cameroun durant l’époque d’Ahidjo. Il est tout aussi significatif de souligner
l’intermède de Jean Menguémé, un ressortissant du Sud, comme Inspecteur
fédéral549 pour le Nord – Cameroun en 1961, succédant au Délégué Bertrand.
Ousman Mey le remplace le 20 avril 1962 et devient l’inamovible Inspecteur
fédéral, puis à partir de 1972, Gouverneur de la Province du Nord jusqu’au 22 août
1983.550 Personnage central de l’administration Ahidjo au Nord – Cameroun,
Ousmane Mey Abba fut l’une des personnalités les plus craintes de la région.
Né vers 1925 à Kousseri, il fut administrateur civil et stagiaire à l’ENFOM
de Paris. De novembre 1960 à mars 1963, il était Préfet du Diamaré. A partir du 04
mars 1963, il fut nommé Inspecteur fédéral d’administration pour le Nord
cumulativement avec les fonctions de Préfet de la Bénoué et de Sous-Préfet de
Garoua. S’il n’assuma les fonctions de Sous-Préfet que par intermèdes, du 04 mars
1963 au 15 juin 1964 et du 30 décembre 1968 au 09 juin 1969 ; il ne céda son poste
de Préfet que le 31 août 1972551 quand il fut nommé Gouverneur de la Province du
Nord (sans doute pour mieux se consacrer à ses nouvelles fonctions). Ousmane
Mey assuma, entre autres, les fonctions de Président de la SEMRY et de
Commissaire du Gouvernement à la SODEPA.552 Il faut dire qu’Ahidjo a été porté
au pouvoir parce qu’il semblait l’homme indiqué pour conjurer le spectre de la
549
Selon le décret n° 67-DF-184 du 26 avril 1967, l’Inspecteur fédéral d’administration est le représentant du
Gouvernement fédéral dans sa circonscription. Il a pour fonction : - de représenter le Gouvernement fédéral dans
tous les actes de la vie civile et en justice ; - d’exécuter ou de faire exécuter les lois, règlements et décision
fédéraux ; - de maintenir l’ordre en application des lois et règlements en vigueur ; - de veiller à la mise en œuvre
du plan et des programmes de développement économique et social ; - et, de façon générale, d’exécuter toutes
les missions qui lui sont confiées par le Président de la République.
Il rend compte directement au Président de la République fédérale de son action de coordination, notamment en
ce qui concerne l’exécution des plans et programmes de développement économique et social, d’animation rurale
et d’orientation générale de la coopération. Il exerce son pouvoir réglementaire et de décision individuelle sous
la forme d’arrêtés régionaux. 550
Il fut remplacé par John Acha alors Préfet du Département de la Bénoué à partir du 26 juin 1982 jusqu’à la
date de sa nommination comme Gouverneur de la Province du Nord en août 1983. 551
Ce fut Hamadou Malloum qui lui succéda à ce poste. Il fut à son tour Préfet de la Bénoué du 31 août 1972 au
08 septembre 1976. Mahamat Alhadji le remplaça de septembre 1976 au 26 juin 1982. 552
« Les Elites camerounaises, qui est qui au Cameroun », 1976, numéro spécial du Bulletin de l’Afrique,
Paris : Ediafric la documentation africaine , p. 184.
232
sécession caressée par l’aristocratie foulbé.553 Il opposa alors au morcellement
politique du grand Sud la construction arbitraire d’un monolithe immense du grand
Nord contrôlé par Ousmane Mey. La base arrière ainsi formée ne cessa de
représenter pour Ahidjo une ressource politique majeure, garante de la permanence
de sa position. Car pour lui, l’idéal d’unité nationale devait s’appliquer tout d’abord
au Nord – Cameroun. Selon Gilbert Taguem Fah, le choix d’Ousmane Mey,
membre de l’aristocratie musulmane non peule, par Ahidjo procédait d’une grande
prudence politique d’une part et, d’autre part d’une stratégie d’exacerbation des
clivages ; car Ousmane Mey était Kotoko et les rapports entre l’entité Kotoko et le
groupe peul détenteur de l’hégémonie étaient assez distants.554 C’est donc autour de
l’inamovible Gouverneur que, pendant près de deux décennies, s’est élaborée toute
la stratégie de mise en œuvre du projet de société du parti unique au Nord –
Cameroun face à la force religieuse catholique et son idéal de société. Personnage
taciturne, au caractère entier, il a été totalement dévoué au service du régime qui,
pour le bloc Nord, s’identifiait d’abord à lui. Il était le chef incontesté et
incontestable de la hiérarchie de commandement administratif de la région. Il joua
un rôle essentiel, de l’avis de la plupart des missionnaires catholiques, dans le
blocage de l’expansion et l’amoindrissement de l’expression de la force catholique.
Ses relations avec cette force furent, de l’avis de Mgr Antoine Ntalou,555 assez
mitigées, empreintes de rigidité et d’une subtilité dans l’action. Une méthode dont il
était le seul à en détenir l’art.
L’U.C. devenu en 1966 U.N.C. était le parti unique, puissant vecteur
d’embrigadement des populations autour d’un idéal de société politique. Elle 553
Lire pour la question de sécession du Nord – Cameroun, J.-F. Bayart, 1984, p. 51. Selon Bayart, le soutien de
la gauche libérale au Gouvernement Ahidjo de 1958 était plein de sous-entendus. Ainsi, pour lui, on pourrait
considérer que l’Action nationale était surtout soucieuse de conjurer le spectre d’une éventuelle sécession du
Nord – Cameroun et qu’elle voyait, dans l’accession au pouvoir de M. Ahidjo et le respect des chefferies, des
concessions nécessaires à la sauvegarde de l’unité nationale. Taguem Fah, quant à lui, désigne par " séparatisme"
l’attitude des populations du Nord qui, au milieu des années 50, réclamaient une scission radicale entre le Nord –
Cameroun islamisé et dirigé par de puissants chefs et le Sud où l’influence du Christianisme et de la civilisation
occidentale avaient davantage pénétré les peuples. Cf. G.L. Taguem Fah, 1996, p.148. 554
G.L. Taguem Fah, 1996, p. 201. Lire également J.-F. Bayart, 1984, p. 181. 555
Mgr Antoine Ntalou, entretien du 03 septembre 2002 à Garoua. Il est l’archevêque de Garoua depuis 1992, il
a assumé les fonctions d’évêque de Yagoua de 1982 à 1992.
233
consolidait, de ce fait, à travers la coordination d’Ousmane Mey, sa position
monopoliste dans le Nord – Cameroun. Jouissant d’une délégation exceptionnelle
et personnelle de responsabilités, Ousmane Abba Mey avait pour rôle de contrôler
la région et d’y assurer le maintien des alliances hégémoniques locales du régime.556
Dorénavant, le parti et le régime veillèrent à ce que les postes administratifs
importants au niveau régional (Préfets, Sous-Préfets) ne soient occupés que par des
musulmans. Après avoir cerné l’environnement administratif du Nord – Cameroun,
il importe de comprendre la dynamique dialecticale des forces dans la mise en
œuvre des projets de société du régime et de l’Eglise Catholique dans une
perspective de consolidation de la société pluriconfessionnelle.
Affaire Ndongmo ou le prétexte pour la fragilisation de la force catholique au Nord – Cameroun (1970 – 1975)
La complexité de la problématique de l’interférence du clergé dans la gestion
politique a été mise en évidence à travers un cas sans précédent provoqué par
l’implication de Mgr Ndongmo dans le champ politique. Cette question connue
sous le vocable de l'affaire Ndongmo conduit dans les méandres énigmatiques d'un
pan important de l'histoire du Cameroun, mettant en relief la compromission du
religieux dans le domaine délicat du temporel et la fragilisation de la force religieuse
catholique du Nord - Cameroun. L’intérêt de cette étude pour l’affaire Ndongmo se
situe dans une perspective singulière de relecture des travaux portant sur ce sujet, à
la lumière à la fois des importantes sources ecclésiastiques peu explorées et
publiques et des études déjà faites, afin d’appréhender ses implications sur la force
catholique de la partie septentrionale du Cameroun. Cet intérêt est d’autant plus
pertinent que ces évènements se déroulaient sous le régime d’un Président
musulman, dans un contexte de parti unique et marqué par les idéaux de l’unité
nationale ; un environnement de paix troublée par les actions de la rébellion
upéciste. L’affaire Ndongmo porta un coup important à la vie des forces
556
Voir J.-F Bayart, 1984, p. 181.
234
chrétiennes et singulièrement catholiques du Nord – Cameroun, non seulement en
fragilisant leur position déjà inconfortable mais aussi en créant un climat de
suspicion et de dégénérescence de l’équilibre social. Très peu d’études ont jusqu’ici
porté une attention sur la corrélation entre cette affaire et la situation de l’Eglise
Catholique dans la partie septentrionale du Cameroun.557 Ce qui permet de se
désolidariser de l’approche de cette question développée par Onomo Etaba qui
analyse l’affaire Ndongmo à la lumière du droit canonique et de l’éthique de l’Eglise
mais aussi à travers un jugement excessif;558 et de Serge Djampou qui qualifie Mgr
Albert Ndongmo de figure controversée.559
L’affaire Ndongmo est la résultante des griefs dont le premier dénouement
se précisa en 1969 avec la rumeur d’une tentative d’arrestation560 de Mgr Albert
Ndongmo, arrestation que l’Ambassade de France aurait empêchée. Car pour la
France, depuis la Révolution française et selon une tradition acquise, aucun évêque
n’avait plus été arrêté. L’affaire Ndongmo commença donc à prendre forme dès
février 1970 lorsque Mgr Jean Zoa, alors archevêque de Yaoundé et président de la
Conférence Episcopale du Cameroun, reçu en audience par le Président Ahidjo, fut
informé par ce dernier des graves soupçons561 portés sur la personne de Mgr
557
Les seules études qui évoquent de façon très succincte les conséquences de l’affaire Ndongmo sur la force
religieuse catholique au Nord – Cameroun sont les suivantes : Yves Tabart, 1986 ; Grégoire Cador, 2002; Serge
Djampou, 1994, « S.E. Mgr Albert Ndongmo. Une figure controversée (1926 – 1992) », Mémoire de Maîtrise en
Histoire, Université de Yaoundé I, Août ; J. Woudammiké, 1999, « Témoignage sur le séjour carcéral de
Monseigneur Albert Ndongmo au Centre de Rééducation Civique (C.R.C.) de Tcholiré : 1971 – 1975 »,
Mémoire de Licence, Université de Ngaoundéré. Ces études constituent les plus importantes à ce sujet. 558
Onomo Etaba, 2000, pp. 180 – 193. 559
Lire à ce sujet la biographie de Mgr Ndongmo par Serge Djampou, 1994. 560
En 1969, l’Agence France Presse (A.F.P.) citait les déclarations du Préfet du Mungo, Félix Sabal Lecco
soulignant que : « En mai 1969, nos services de sécurité ont découvert un complot visant à assassiner le Chef de
l’Etat. L’interrogation des conjurés a gravement mis en cause Mgr Ndongmo et particulièrement mis en relief
son action dans la direction du complot ». Cf. Mongo Béti, 1984, Main basse sur le Cameroun, Paris : Editions
des Peuples noirs, p. 181. 561
En effet, le Président Ahidjo avait reçu un dossier constitué par les agents secrets de concert avec les hautes
autorités du SEDOC. Le contenu du dossier embarrassa fortement Ahidjo car les rapports entre l’Etat et l’Eglise
Catholique étaient déjà tendus par la crise de subvention des écoles confessionnelles survenue en 1968. Le
Président Ahidjo, pour ne pas être accusé de partialité en faveur des musulmans, convoqua Mgr Jean Zoa pour le
mettre au courant des soupçons qui pesaient sur Mgr Ndongmo en février 1970. Il précisait à Mgr Zoa que : « Il
y a des hommes … que nous devons juger. Votre confrère est impliqué dans cette affaire : il doit donc être jugé
avec eux. Pour l’Eglise comme pour l’Etat, il faut éviter cela. Qu’il s’exile donc, et il sera jugé par contumace ».
Lire à ce sujet, Ph. Gaillard, 1989b, p.161 ; Serge Djampou, 1994, p. 97.
235
Ndongmo.562 Elle se précisa davantage le 29 mai 1970, lorsque le Pro-Nonce
Apostolique Ernesto Gallina, Ambassadeur du Vatican au Cameroun, fut reçu à
son tour en audience par le Président de la République et mis au courant du
complot de Mgr Ndongmo ayant pour but d’organiser un coup d’Etat et
d’assassiner le Président. A cette occasion, Ahidjo lui présenta des photos pour
étayer son accusation. Cependant le Pro-Nonce se permit de mettre en doute ces
affirmations afin de pouvoir mener des enquêtes.563 Le Légat du Pape ainsi informé,
la démarche du gouvernement fut de mettre la pression sur les autorités
ecclésiastiques. Dans cette logique, le 2 juin 1970, le directeur du SEDOC, Jean
Fochivé rendit visite au Pro-Nonce et lui montra de nouveau les photos et d’autres
documents écrits. Entre-temps, des tractations et rencontres entre les membres du
clergé avaient cours. Toutefois, interrogé sur les accusations dont il faisait l’objet,
Mgr Ndongmo les rejeta en bloc au point de vouloir jurer sur la Bible. Il faut aussi
rappeler que cette affaire surgit au moment où des difficultés d’ordre financier
secouaient son Diocèse.564 Par ailleurs, Il est opportun de noter que Ahidjo donnait
déjà le ton le 26 juin 1970 sur l’ampleur de cette affaire en la mettant sur la scène
publique lors de l’inauguration de la permanence de l’U.N.C du Wouri. Il affirmait
sa ferme détermination dans la lutte contre l’ingérence de la religion dans les
affaires de l’Etat en précisant « que si la République fédérale du Cameroun est
constitutionnellement un Etat laïc, cela ne signifie pas seulement qu’elle considère
la religion comme une affaire privée dans laquelle l’Etat n’a pas à intervenir, cela
veut également dire, en contrepartie, que la foi ne doit être utilisée à des fins
politiques ».565 En faisant allusion à l’interdiction décidée de la secte "Témoins de
Jéhovah" sur tout le territoire camerounais, ne donnait-il pas le ton par rapport à
l’affaire Ndongmo qui se dessinait ? L’opinion publique était ainsi préparée pour
562
Allocution de son Excellence Mgr Jean Zoa, Président de la Conférence Episcopale du Cameroun à
l’ouverture de la Conférence Extraordinaire des Ordinaires du Cameroun au Monastère de Mbengwi (Bamenda)
tenue les 9,10,11 novembre 1970, p.7. 563
Allocution de son Excellence Mgr Ernesto Gallina, Pro – Nonce Apostolique, Conférence Extraordinaire des
Ordinaires du Cameroun au Monastère de Mbengwi (Bamenda) tenue les 9,10,11 novembre 1970, p.1. 564
Allocution de son Excellence Mgr Ernesto Gallina, Pro – Nonce Apostolique, p. 2. 565
Ahmadou Ahidjo, 1980, « Discours à l’occasion de l’inauguration de la Permanence de l’U.N.C. du
Wouri », 26 juin 1970, p.1069.
236
comprendre et soutenir la ferme détermination du gouvernement à combattre
toutes velléités du religieux de s’immiscer dans le champ politique.
L’affaire Ndongmo prenait une forme irréversible avec l'arrestation au mois
de juillet 1970, dans la région de Mbanga, d’Ernest Ouandié,566 l'un des derniers
chefs rebelles livré par le chef de canton, - militant convaincu de l'U.N.C. - aux
forces de l'ordre.567 Jos Alima en faisait le récit suivant : « Après avoir dirigé les
maquis camerounais pendant dix ans, Ernest Ouandié se faisait arrêter comme un
simple vagabond ».568 Les choses avaient ainsi pris forme. Le Président Ahidjo, las
d’attendre la réaction de Rome,569 estima que Mgr Gallina n’avait pas bien renseigné
le Vatican.570 Il dépêcha ainsi, le 11 août 1970, le Premier Ministre du Cameroun
oriental (Simon-Pierre Tchoungui)571 pour mettre les autorités ecclésiastiques au
courant des évènements. Pendant trois jours, le Premier Ministre, accompagné du
Pro-Nonce, était reçu tour à tour par la Secrétairerie d’Etat, ensuite par Mgr
Pignedolli et finalement par le Pape Paul VI.572 Il avait pour mission de porter une
note écrite au Vatican et de présenter les fiches de police de soixante-seize
personnes détenues à la Brigade Mixte Mobile (B.M.M) dont toutes semblaient
accuser Mgr Ndongmo.573 Pour le Président, l’énigme était comment résoudre le
problème sans toucher à ce dernier.574 Toutes ces démarches entreprises, le
566
Selon Serge Djampou, c’est à Paris sur son chemin de retour au Cameroun après un séjour effectué à Rome
sur convocation que Mgr Albert Ndongmo apprit l’arrestation de Ernest Ouandié. Cf. Serge Djampou, 1994, p.
67. 567
Kengné Pokam, 1987, p.183. 568
Jos Alima, 1977, les chemins de l'unité, Paris : Ed. Afrique Biblio-club, p. 90. 569
Pour les autorités vaticanes, aucune action de leur part n’était possible du moment où elles n’étaient pas
saisies par écrit par le Gouvernement. 570
C’est après le retour de Rome de Mgr Jean Zoa et une rencontre avec le Président Ahidjo que ce dernier
décide l’envoi du Premier Ministre au Vatican avec une note écrite. Cf. Allocution de son Excellence Mgr Jean
Zoa, président de la Conférence Episcopale du Cameroun, Mbengwi, 9 novembre 1970. 571
Selon Gaillard, 1989b, c’était Mgr Jean Zoa qui avait envoyé l’ancien Premier Ministre, Tchoungui, parce
qu’il était une personnalité catholique. Sa mission consistait à demander au Pape Paul VI de convoquer Mgr
Ndongmo et de l’inviter à de rester à Rome, p.174. 572
Le Pape Paul VI est élu le 21 juin 1963 et mort le 6 août 1978. Il fut le premier Pape à entreprendre un
voyage en Afrique (Ouganda) en 1969. C’est lui encore qui nomma en 1964 Mgr Albert Ndongmo comme
évêque de Nkongsamba et reçut le Président Ahidjo en 1966 en visite privée au Vatican. 573
Allocution de son Excellence Mgr Jean Zoa, Président de la Conférence Episcopale du Cameroun à
l’ouverture de la Conférence Extraordinaire des Ordinaires du Cameroun, novembre 1970, p. 11. 574
Cf. Ph. Gaillard, 1989b, p.161. Cet auteur soutient aussi ce point de vue en évoquant les propos de Ahidjo à
Mgr Jean Zoa, en février 1970.
237
gouvernement estimait le fruit mûr et qu’il ne restait plus qu’à le cueillir. Ainsi le 27
août 1970 à 11 heures 30 minutes, en l’absence du Pro-Nonce, le chargé des
Affaires de la Nonciature fut convoqué à la présidence pour être mis au courant de
l’arrestation de Mgr Ndongmo.575
L'arrestation d’Ernest Ouandié, dernier chef historique de la rébellion,
entraîna celle de Mgr Albert Ndongmo576 qui, selon l'une des multiples thèses
soutenues,577 avait été chargé par le Président Ahidjo d'une mission de médiation
tendant à amener Ernest Ouandié à abandonner le maquis. L'évêque aurait,
cependant, profité de cette situation pour s'ériger plutôt en complice et protecteur
de celui-ci. Toujours est-il que, Ernest Ouandié traqué et parvenu dans la région de
Mbanga, demanda à un planteur de l'accompagner chez le curé de la place.578
Inculpé en raison d'une multitude d'infractions allant d'atteinte à la sûreté intérieure
et extérieure de l'Etat à l'assassinat en passant par d'autres crimes et délits
575
Selon S. Djampou, à son retour de Rome, Mgr Ndongmo se rendit à l’évêché de Douala pour s’entretenir
avec son ami, Mgr Thomas Mongo. Ce fut au cours de leur conversation qu’ils reçurent un coup de fil de
l’Inspecteur fédéral qui précisait : « Nous avons appris que vous venez d’arriver de voyage. On aimerait vous
voir avant que vous ne montiez à Nkongsamba ». Il fut conduit sans brutalité par les éléments des forces armées
à l’inspection fédérale puis dans un camp militaire où on le mit au courant du décret présidentiel qui ordonnait
son arrestation. Deux heures plus tard après son arrestation, un avion militaire le déposait à Yaoundé où il fut
gardé à la B.M.M. pour enquête préliminaire. Il y séjourna jusqu’au début du procès le 26 décembre 1970. Cf.
Serge Djampou, 1994, pp. 67 – 71. 576
Mgr Albert Ndongmo naquit le 25 septembre 1925 à Bafou (Département de la Ménoua, Province de l’Ouest).
Issu d’un couple ancré dans le Catholicisme, son père était Augustin Ndongmo et sa mère Voukeng Véronique.
Son enfance fut marquée par la religiosité de ses parents. Il était fils unique à sa mère et aîné d’une sœur. Après
son cycle primaire de 1933 à 1939, Albert Ndongmo passa au pré-séminaire de Mbanga où il resta de 1939 à
1940. Il entra en 1940 au petit séminaire Saint Michel de Melong. Après six ans à Melong, il fit son entrée au
grand séminaire Saint Laurent de Mvolyé à partir de 1947. Après ses années de séminaire, il fut ordonné prêtre le
21 décembre 1955. Devenu prêtre, il servit à la paroisse Saint André de Baham en 1956 comme vicaire tout en
assumant les fonctions de professeur au petit séminaire de Melong. Il fut muté en 1958 comme vicaire à la
paroisse Saint Nicolas de la Moumé puis à Nkongsamba en 1959 comme vicaire et aumônier à la cathédrale
Saints Pierre et Paul. Cette même année, il fut nommé aumônier diocésain de l’Action catholique. Il se vit
confier, en 1962, les fonctions d’aumônier général de l’Action catholique au niveau national et les assuma
jusqu’en 1964. Ce fut au courant de cette même année, en juillet 1964, âgé de 39 ans ; que le P. Albert Ndongmo
fut nommé par le Pape Paul VI, évêque du diocèse de Nkongsamba succédant ainsi à Mgr Paul Bouque
démissionnaire. Il devenait ainsi le deuxième évêque et le tout premier prélat noir de ce diocèse. Ordonné le 16
août 1964 évêque, c’est fort de ce titre qu’il participa à la dernière session du Concile Vatican II. Cf. Jeune
Afrique Economie, 1992, n°157, juillet, p. 141 ; Anonyme, 1999, Monseigneur Albert Ndongmo (1926 – 1992).
Evêque de Nkongsamba (1964 – 1973), Yaoundé : Fondation Albert Ndongmo, p. 2 ; Mongo Béti, 1984, pp. 130
– 131. Voir également Serge Djampou, 1994, pp. 9 – 20. 577
Les raisons de l’arrestation de Mgr Ndongmo ont donné lieu à de nombreuses versions et qu’il est difficile
d’appréhender. C’est la version donnée par le concerné qui est retenue. 578
Kengné Pokam, 1987, p.183. Version soutenue aussi par Mgr Ndongmo dans son interview à Jeune Afrique
Economie, N° 148, octobre 1991, p.121.
238
connexes,579 Ernest Ouandié fut traduit avec plusieurs de ses complices ou
coauteurs devant le tribunal militaire permanent de Yaoundé.580 Le procès dit de la
"rébellion" débuté le 26 décembre 1970,581 s'acheva pour la première phase, le 05
janvier 1971, par la condamnation à des peines capitales de Ouandié et deux de ses
coaccusés et à une détention à vie pour Mgr Ndongmo.582 Après les réquisitoires et
plaidoiries du procès de la rébellion, s’ouvrit le procès portant sur le complot
contre le Président et les institutions.583 A l’issue de ce deuxième procès, Mgr
Ndongmo fut condamné à mort.584 L’évêque de Nkongsamba, après le recours à la
grâce du Président Ahidjo et de nombreux appels et pressions internationaux à la
clémence,585 vit sa condamnation à mort commuée en peine de prison à
579
Les chefs d’accusation portaient sur : « tentative de révolution, organisation des bandes armées, assassinats,
incendies et destructions volontaires, viols, arrestations et séquestrations, pillages en bandes et complicité desdits
crimes ». Cf. Serge Djampou, 1994, p. 71. 580
Kengné Pokam, 1987, p.183 ; Serge Djampou, 1994. 581
Le procès débuta le 26 décembre 1970 avec l’examen des charges retenues contre Mgr Ndongmo et les autres
accusés et dura jusqu’au 29 décembre. Le requisitoire et la plaidoierie se déroulèrent le 30 décembre 1970. Pour
ce procès, la cour était composée des personnes suivantes : Président, capitaine Paul Njock ; assesseurs,
lieutenant-colonel Bouba Kaélé et capitaine Nguindjol ; Commissaire du Gouvernement (Procureur), capitaine
Emile Manga. La défense de Mgr Ndongmo et de Ouandié était assurée respectivement par Me Ndinka assisté de
Me Sendze (Cameroun occidental) et Me Orcel commis d’office. Lire à cet effet, A.C.A.P., N° 295, dimanche 27
au jeudi 29 décembre 1970, p.8 ; Serge Djampou, 1994, p. 71. Il faudrait rélever que la question des avocats
pour la défense de Mgr Ndongmo fut un aspect important de la réflexion de l’épiscopat réuni à Mbengwi. 582
A l’issu de ce procès, les sentences suivantes furent prononcées : trois peines de mort (Ernest Ouandié,
Matthieu Njassep et Raphaël Fotsing), une détention à vie (Mgr Albert Ndongmo), deux détentions de vingt ans,
trois détentions de 10 ans, neuf détentions de 5 ans et dix relaxes. Cf. Serge Djampou, 1994, p. 75. 583
Le procès du complot eut lieu devant la même cour que le premier. Cependant, le nombre d’avocats de la
défense avait augmenté avec la présence des Me Alice Nkom, Viazzi, Ninine du barreau de Douala et Me Paul
Guillemont, Icare et Georges Zebu du barreau de Yaoundé. Les chefs d’accusation de la cour contre Mgr
Ndongmo, Gabriel Tabeu dit "Wambo-le-courant", Célestin Takala et Zacharie Fandjep étaient d’avoir :
1- organisé et commandé une bande armée dans le dessein de tenter par violence, soit de modifier les lois
constitutionnelles, soit de renverser les autorités politiques instituées par lesdites lois ou de les mettre
dans l’impossibilité d’exercer leurs pouvoirs ;
2- tenté d’assassiner le Président de la République fédérale du Cameroun ainsi que ses proches
collaborateurs tels que le Premier Ministre du Cameroun Oriental, le Vice-Premier Ministre chargé de
l’Intérieur, le Ministre d’Etat chargé des Forces Armées, les Délégués généraux à la gendarmerie et à la
Sûreté présidentielle, le Secrétaire politique de l’U.N.C. ; tentative manifestée par un commencement
d’exécution à savoir le rassemblement à Yaoundé des bandes organisées et armées qui a manqué son
effet que par des circonstances indépendantes de la volonté des conspirateurs (non arrivée de Fandjep
Zacharie avec un complément d’armement).
Cf. l’Unité, N° 200, du 15 au 22 janvier 1971, pp.2 – 3 ; Serge Djampou, 1994, p. 73. 584
Le verdict de ce procès fut prononcé le 06 janvier 1971. Plusieurs peines aussi lourdes que les premières
furent prononcées. Ainsi, Mgr Albert Ndongmo, Gabriel Tabeu et Célestin Takala furent condamnés à la peine
capitale. Cf. A.C.A.P., N°3, Mercredi 6 janvier 1971. 585
Ces appels à la clémence du Président Ahidjo furent nombreux et divers. On peut citer entre autres celui de :
Paul VI, l’archevêque de Paris, Mehedi Rouhami, chef religieux des musulmans chiites en Europe, U Thant,
diverses organisations des syndicats (C.G.T., C.F.D.T.). A ceux-ci, il faut ajouter les appels de l’épiscopat
africain comme celui de l’épiscopat Ouest-Africain francophone, du cardinal Zoungrana au nom de l’Episcopat
panafricano-malgache. Voir à ce sujet Afrique Nouvelle, Hebdomadaire de l’Ouest Africain, N° 1223 semaine du
14 au 20 janvier 1971, pp. 12 – 13. Selon S. Djampou, la pression française fut forte pour empêcher les
239
perpétuité.586 Ainsi il fut déporté à Tcholliré. Toujours était-il que le facteur qui
milita, entre autres, en sa faveur fut l'excellence des relations entre Ahidjo et le Pape
Paul VI consolidées à travers sa visite au Vatican en septembre 1966.
Régime de parti unique et affaire Ndongmo au Nord – Cameroun
L’affaire Ndongmo raviva sans coups férir tous les griefs et préjugés nourris
à l'encontre des organisations chrétiennes et singulièrement catholiques au Nord –
Cameroun. Elle donna une occasion idoine aux autorités politiques du Nord -
Cameroun d'accentuer la répression. La nouvelle de l’arrestation de Mgr Ndongmo
se fit entendre le jour même de son arrestation à travers le journal radio-diffusé de
vingt heures mais retardé considérablement pour la circonstance de près de trente
minutes.587 Au cours de ce journal, quelques extraits des enquêtes préliminaires
furent diffusés pour démontrer l’implication de l’évêque de Nkongsamba dans le
complot visant à attenter à la vie du Président de la République et de renverser les
institutions.588 Dans son ouvrage, Yves Tabart fit état de la réaction de l’U.N.C au
Nord – Cameroun sous l’instigation de Moussa Yaya à la suite de l'arrestation de
Mgr Albert Ndongmo, le 27 août 1970, en ces termes:
(...) Toujours est-il qu'à la suite de ce complot, "le feu prend" à Garoua avec Moussa Yaya, responsable national de la jeunesse camerounaise, l'UNJC, et aide de camp du Président Ahidjo (sic), qui se livre à la radio locale, à une apostrophe violente contre les chrétiens. Ousmane Mey, gouverneur de Garoua, prend le relais en organisant des
interventions de réprimande.589
exécutions car il ne fallait pas ternir l’image du Cameroun à la veille de la visite officielle du Président français,
Georges Pompidou, à Yaoundé qui était prévue au mois de février 1971. Cf. Serge Djampou, 1994, p. 83. 586
Des six peines capitales prononcées par le tribunal pour l’ensemble des deux procès, trois furent commuées
en détention à perpétuité (celles de Mgr Ndongmo, Mathias Njassep et Célestin Takala) et les trois autres
exécutées. Ainsi, Ernest Ouandié, Raphaël Fotsing et Gabriel Tabeu furent fusillés sur la place publique de
Bafoussam, le vendredi 15 janvier 1971 dans la matinée. 587
Serge Djampou, 1994, p. 68. 588
Ces extraits étaient enregistrés sur bande magnétique. Ils révelaient, en plus du complot, le soutien apporté
par Mgr Ndongmo à la rébellion dirigée par l’U.P.C. à travers sa collaboration active avec elle depuis plusieurs
années. Cf. André Ségué, 1983, « L’Eglise et Etat au Cameroun 1890 – 1972 », Thèse de Doctorat de 3ème
Cycle,
Strasbourg, p. 315. 589
Yves Tabart, 1986, p.123.
240
On assiste à une diabolisation systématique des chrétiens catholiques qui étaient
considérés comme des "assassins du Président". Moussa Yaya jouait ainsi le rôle
primordial qui lui était dévolu dans l’U.N.C, celui d’inhiber les forces
oppositionnelles et fractionnistes au Nord - Cameroun. Les efforts étaient ainsi
concentrés pour une fragilisation du pôle de pouvoir parallèle que représentait la
force catholique. Les PP. Tabart et Durant590 affirmèrent que Ousmane Mey fit
une tournée en hélicoptère dans les Préfectures pour donner des instructions. Ces
actions trouvèrent un écho favorable d’autant plus que le Gouvernement confirma
la nouvelle du complot. Dans un communiqué publié le 28 août 1970, il certifiait
que la découverte du complot contre la sûreté de l’Etat remontait à mai 1969. Selon
ce communiqué, le rôle de Mgr Ndongmo dans la conception, la direction et la
mise en œuvre du complot était mis en relief grâce aux interrogatoires des
conjurés.591 Les effets de cette publication ne tardèrent guère à se manifester.
L’U.N.C., parti unique au pouvoir, prépara une sorte de conditionnement
psychologique de la population. Quelques jours après, sa classe politique organisa
des meetings à divers niveaux. Le Préfet de la Bénoué, Ousmane Mey, dans son
rapport et le premier adjoint préfectoral de la Bénoué, Haman Adama, dans sa
correspondance à l’Inspecteur fédéral de l’administration pour le Nord – Cameroun
firent état des diverses actions entreprises dès le 31 août 1970. D’un côté, des
motions de réprobation du complot odieux ourdi par Mgr Ndongmo et ses acolytes
et de soutien à Ahidjo, Président national de l’U.N.C., furent présentées par
diverses sous-sections de l’U.N.C. du Département de la Bénoué. D’autre part, des
meetings politiques,592 spontanément organisés, permirent aux «divers orateurs –
autorités administratives, responsables du parti et parlementaires – de prendre tour
590
Entretiens réalisés avec les PP. Tabart de la Mission de Mandaka et Durant de la Mission de Maroua (ancien
prêtre de la région de Touboro), le 22 avril 2002 à Maroua. 591
Serge Djampou, 1994, p. 68. 592
Les rassemblements politiques spontanés organisés au Nord – Cameroun ne furent pas singuliers. Sur le plan
national, les différentes sections départementales du parti dépêchèrent des motions de soutien. Elles
réaffirmèrent leur attachement indéfectible aux institutions et en la personne du Chef de l’Etat et chef du parti.
Cf. André Ségué, 1983, p. 315.
241
à tour la parole non seulement pour condamner sans ambiguïté cet horrible
complot et toute forme de subversion, d’où qu’elle vienne, mais aussi pour
renouveler avec vigueur l’indéfectible attachement de toute la population à la
personne de S.E. El-Hadj Ahmadou Ahidjo… ».593 Après quelques jours
d’hésitation, la place était à l’hystérie collective savamment orchestrée par les
responsables politiques et les autorités administratives auxquels il faudrait associer
les autorités traditionnelles. Ousmane Mey à ce sujet, parla de manifestations
grandioses avec une foule venant de tous les coins du Département et évaluée à
plusieurs milliers de personnes. L’occasion permit de stigmatiser cet acte odieux et
de réclamer un châtiment exemplaire pour les coupables.594 Vrai ou faux complot,
l’heure n’était pas au discernement d’autant plus que la machine policière orchestrée
par Fochivé595 avait su brouiller les cartes et semer suffisamment de doute dans
tous les esprits.
L’affaire Ndongmo déclencha au Nord - Cameroun des exactions contre des
chrétiens. De nombreux prétextes furent utilisés pour les interpeller arbitrairement.
Dans la région de Touboro, le P. Durant précisait que tous les chefs eurent un mois
593
ADPCG, N° 256/L/CF/DBU/SP, Lettre du Département de la Bénoué par le Premier Adjoint Préfectoral,
Haman Adama, à l’Inspecteur Fédéral de l’Administration pour le Nord – Cameroun, 1er
septembre 1970,
Garoua. Cette lettre confirme au niveau du Nord – Cameroun les données évoquées par André Ségué. Selon lui,
ces manifestations eurent lieu aussi dans la Ménoua, Département d’origine de Mgr Ndongmo et des personnes
organisèrent des enterrements symboliques. Cf. André Ségué, 1983, p. 315. 594
B71.III.18.a, Rapport politique et économique du Département de la Bénoué du 1er
janvier au 30 juin 1971
par le Préfet, El-Hadj Ousmane Mey, p. 2. Cette réaction entre dans la logique collective des actions orchestrées
par l’U.N.C. dans le cadre de sa fonction de mobilisation des masses pour parer à toutes velléités
oppositionnelles au régime. 595
Pour Mgr Ndongmo, Fochivé lui en voulait personnellement. Car au cours d’un entretien entre Mgr Jean Zoa
et Mgr Ndongmo en mars 1970, en présence de Mgr Ngandé, Mgr Ndongmo, au sujet des graves soupçons et
convictions du Président Ahidjo dont lui faisait part Mgr Zoa, déclarait que Fochivé lui empêchait de faire sortir
Ouandié du maquis et celui-ci aurait des intérêts dans le maquis. Mgr Jean Zoa affirme que le Président avait
envoyé Fochivé chez lui avec un dossier. Selon lui, ce dossier était assez embrouillé, la preuve des photos n’était
pas du tout convaincante malgré les choses troublantes comme la visite de Mgr Ndongmo à Wambo, un des
coaccusés et le camp d’entraînement pour le coup d’Etat à Matomb. S’agissant des photos, un conjuré attira
l’attention de la cour sur certains faits qui l’étonnaient. Il précisait que durant leur garde à vue dans les locaux de
la B.M.M., un matin, on habilla certains conjurés en blouse blanche pour les photographier. Quelques jours plus
tard, un autre groupe de conjurés fut conduit en camion dans une forêt. Ils furent armés de sabres et on les fit
monter sur des troncs d’arbres et sur des lianes pour une seconde photographie. Ces photos furent considérées
comme des pièces à conviction. La blouse symbolisant la tenue de prière et les photos en forêt représentant une
séance d’entraînement. Voir Allocution de Mgr Jean Zoa, Président de la Conférence Episcopale du Cameroun,
Conférence Extraordinaire des Ordinaires du Cameroun novembre 1970, pp. 7 – 8 et André Ségué, 1983, pp. 320
– 321.
242
pour s'islamiser et présenter allégeance au Lamido de Rey-Bouba, de nombreuses
chapelles furent incendiées et les responsables chrétiens déportés. Cette situation,
assez tendue favorisa la fermeture systématique de l'Eglise catholique pendant six
mois.596 En effet, ordre avait été donné de raser toutes les chapelles en situation
irrégulière. C'est ainsi que la chapelle de Tchakidjébé dans l'Arrondissement de
Méri fut rasée le matin du 28 septembre 1970 au moment où le P. Tabart déposait
le dossier de régularisation de ce lieu de culte avant le délai du 10 octobre 1970
requis par l'administration. Dans sa lettre au Sous-Préfet du 29 septembre 1970, il
souligna la gravité de la situation en ces termes: « Je ne pense pas avoir été témoin
d'évènements aussi graves depuis mon arrivée à l'Arrondissement de Méri en
décembre 1954 et me permet très respectueusement à vous le signaler (...) Je me
vois donc dans l'obligation, malgré toute la bonne compréhension espérée, d'en
référer à mes supérieurs religieux ».597 Ce jour, en effet, le chef de canton de Tchéré,
Dahirou, accompagné de son homme de main, força la population chrétienne à
démolir elle-même sa chapelle. Face à cette situation, les autorités fustigèrent le
mauvais comportement des chrétiens catholiques et leur refus de respecter
l'autorité en ces termes: « Après l'enquête auprès du chef du canton et des
populations, il en résulte que vos soi-disant croyants ou fidèles n'ont pas voulu
participer à l'investissement humain pour le nettoyage des routes qui a été demandé
par le Préfet du Diamaré. Compte tenu de cette non obéissance, le Lamido a
ordonné à ses notables de casser la chapelle de Tchakidjébé ».598 Pour les autorités,
le comportement des catholiques était désobligeant et néfaste.599 Car elles
considéraient que ces chrétiens étaient fort endoctrinés de la politique.
596
Entretien avec le P. Durant, 22 avril 2002 à Maroua. 597
ADPCM, N0 3376/109, Lettre du P. Tabart, Directeur à Monsieur le Sous-préfet de l'Arrondissement de Méri,
29 septembre 1970. 598
Y. Tabart, 1986, p.124 ; cf. également ADPCM, N°109, Lettre du Sous-Préfet de Méri, Mohaman Ndjobdi
Adamou à Monsieur Yves Tabart, Méri, 30 septembre 1970. 599
Dans sa lettre du 28 juillet 1970 à ses Préfets, l’Inspecteur fédéral signalait déjà l’inquiétude des autorités
traditionnelles, auxiliaires d’administration concernant l’attitude de désobéissance de certains chrétiens
(protestants et catholiques) et des adeptes de la secte musulmane (Tarbia). Cf. ADPCG, B70. III 16/1Gra,
Confidentiel, Lettre de l’Inspecteur fédéral de l’administration à Messieurs les Préfets des Départements,
Garoua, 28 juillet 1970.
243
La raison évoquée par le Sous-Préfet ne semblait-elle pas être la face visible
de l’iceberg ? Car le moment était-il propice à une désobéissance des chrétiens ? En
réalité, les motifs d'arrestation, de déportation des catholiques et de destruction des
chapelles seraient inventés de toutes pièces. Pour l'Eglise catholique, il ne faisait pas
l'ombre d'un doute que ces représailles étaient étroitement liées à l’affaire
Ndongmo. Ainsi, au Nord – Cameroun, l'administration dominée par les
Musulmans en profita pour régler son compte.
Toutefois, s’il y a eu destruction de chapelles catholiques, il serait important
de relever que la plupart de celles qui furent détruites étaient ouvertes sans
autorisation préalable de l’administration. Dans ce sens, la lettre confidentielle de
l’Inspecteur fédéral tirait la sonnette d’alarme dès le 28 juillet 1970, un mois avant
l’arrestation de Mgr Ndongmo. Il signalait dans cette optique : « Mon attention a
été attirée ces dernier temps, par l’ouverture anarchique des lieux de culte par
diverses congrégations religieuses, dans la Région Administrative du Nord, sans
aucune autorisation préalable, dans la plupart des cas ».600 Une plus grande rigueur
administrative dans l’application de la réglementation régissant le régime de culte
fut la prescription de la haute hiérarchie de l’institution administrative locale. Ce qui
poussa les Sous-Préfets des Arrondissements de Maroua601 et Méri602 à adresser des
correspondances marquant la volonté de l’administration de contrôler les
références des autorisations des lieux de culte déjà installés. Ces lettres n’auraient-
elles pas une motivation politique répondant à une logique bien orchestrée dans la
perspective d’une éventualité d’arrestation de Mgr Ndongmo ? Cette interpellation 600
Cf. ADPCG, B70. III 16/1Gra, Confidentiel, Lettre de l’Inspecteur fédéral du 28 juillet 1970. Cette lettre
donna lieu au niveau des différentes circonscriptions à un contrôle des références d’autorisation d’ouverture des
lieux de culte par les autorités administratives. C’est le cas par exemple de la lettre du Sous-Préfet de Méri à
l’ensemble des responsables religieux de son Arrondissement. Dans cette lettre, il précisait : « Je vous serais très
reconnaissant de bien vouloir me communiquer chacun en ce qui le concerne les références des textes
d’ouverture de tous vos lieux de culte installés dans mon unité administrative avant le 10 octobre 1970 délai de
rigueur ». 601
ADPCG, N°182/L/AMA, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Maroua à Monsieur le Révérend
Pasteur de l’Eglise Baptiste à Maroua, Maroua, 21 septembre 1970. 602
Cf. ADPCM, N° 103, Lettre du Sous-Préfet de Méri à Messieurs R.P. Yves Tabart, Directeur de la Mission
Catholique de Douvangar ; Pasteur, M.D. Cools, Directeur de la Mission Adventiste de Dogba (Maroua) ;
Directeur de la Mission Unie du Soudan de Maroua ; Directeur de la Société Missionnaire Baptiste Européenne
B.P. 82 Maroua, Méri, 19 septembre 1970.
244
de l’administration coïncidait fort opportunément avec le déclenchement de
l’affaire Ndongmo. Simple coïncidence ou calcul politicien ? Ce qui est opportun de
souligner, c'est que quelque soit la responsabilité des autorités de l'Eglise
Catholique locale, l’affaire Ndongmo constitua le prétexte idéal pour la persécution
et la fragilisation de cette institution religieuse au Nord – Cameroun.
Les rapports entre la force catholique et l'autorité politique dans cette région
pendant l'ère Ahidjo furent des plus complexes, divers et ondoyants. Toutefois,
pendant les dix premières années houleuses de collaboration, les deux parties surent
jusqu'où aller sans jamais franchir le rubicon. Or l’affaire Ndongmo marqua
profondément ces rapports pendant la dernière décade du régime. Toujours est-il
que cette affaire déclencha une réaction assez vive à l'endroit de l'Eglise Catholique
au Nord – Cameroun ; ce, durant plusieurs années. Cette période pourrait ainsi
s'inscrire dans son histoire comme celle de sa fragilisation et de la primauté absolue
du pouvoir temporel sur le pouvoir spirituel catholique. Dans ce sens, dans un
rapport, le Préfet de la Bénoué, Ousmane Mey, précisait que dans l’Arrondissement
de Tcholliré, tous les édifices cultuels ouverts sans autorisation furent
provisoirement fermés. La région de Rey-Bouba, avec l’affaire Ndongmo connut
un déferlement de représailles sur les chrétiens. Par ailleurs, Grégoire Cador affirme
dans son ouvrage que, profitant de la pagaille engendrée par les évènements, les
musulmans du Nord commencent à persécuter l’Eglise Catholique et la soumettent
à des humiliations inacceptables, maintes fois répétées : chapelles brûlées,
catéchistes molestés et emprisonnés et autres vexations diverses.603 Pour
désamorcer cette situation de persécution religieuse et de chasse aux sorcières, le
Ministre des Forces Armées, Félix Sabal Lecco déclarait à la presse, le 4 septembre
1970 : « Je tiens à souligner avec force que le Gouvernement ne confond pas et ne
confondra jamais l'Eglise catholique et Mgr Ndongmo et ne tolèrera pas qu'une
603
Grégoire Cador, 2002, On l’appelait Baba Simon, Yaoundé : Presse de l’UCAC et Ed. Terre Africaine,
pp.178-179. Il est prêtre au Diocèse de Maroua – Mokolo depuis 1992 où il continue avec les autres, l’œuvre
entreprise par Baba Simon en 1959.
245
telle confusion puisse faire jour dans l'opinion publique ».604 Manœuvre politicienne
de diversion ? Il est cependant certain que cette déclaration officielle ne tempéra
pas l'ardeur et le zèle de l'autorité politique locale. Car, pendant que le Ministre
arguait sa volonté de continuer à garantir à l'Eglise Catholique et aux autres
confessions religieuses du Cameroun le libre exercice de leur mission spirituelle,
l’Inspecteur fédéral du Nord précisait que « la religion chrétienne était seulement
tolérée dans le Nord – Cameroun».605 En tout état de cause, le point de vue de ce
dernier prévalut. Dans la région de Rey-Bouba, l'Eglise catholique fut suspendue.
Considérée comme une "religion indésirable", elle eut son salut grâce à la pression
internationale exercée sur le Gouvernement Ahidjo.606 Cette pression permit un
changement positif dans l'attitude du Gouvernement. Il fallut une campagne de
restauration pour voir l'Eglise Catholique dans cette région renaître de ses cendres.
C'était dans ce sens qu'il y eut une tournée du député de la région pour démentir les
allégations portées contre l'Eglise Catholique et celle de Mgr Jean Zoa, archevêque
de Yaoundé, pour calmer les esprits et prôner la patience .607
Durant cette période, plus d’une trentaine de chapelles de village furent
incendiées ou cassées à la machette. Des raisons diverses étaient formulées pour
justifier le forfait. La situation fut tellement préoccupante. Une liste de chapelles
détruites avait été constituée pour un conseil diocésain qui tentait de chercher une
solution. Cependant, la mèche fut vendue au journal La Croix qui publia tout les
deux ou trois jours un petit article sur la situation. Ces publications vexèrent le
Gouvernement. Ainsi Mgr de Bernon, alors évêque de Maroua-Mokolo, fut
convoqué par le Président Ahidjo pour se faire réprimander. Il se rendit ensuite à
Paris à la direction de La Croix pour se renseigner en vain sur l’auteur des
604
Cité par Yves Tabart, 1986, p. 127. 605
Entretien avec le P. Tabart du 22 avril 2002, Maroua. 606
Ibid. 607
Entretien avec le P. Durant du 22 avril 2002 à Maroua. Il était chargé de l'évangélisation de la région de
Touboro, de ce fait, il est un témoin privilégié de ces évènements.
246
publications.608 Ces publications de La Croix eurent un effet bénéfique pour l’Eglise
Catholique car elles sonnèrent définitivement le glas de la destruction des
chapelles.609 Face à cette situation trouble quelle fut l’attitude de la force catholique
du Nord – Cameroun ?
Il serait néanmoins opportun de souligner que même si l’action conjointe des
responsables et militants de l’U.N.C. et des autorités administratives visait la
fragilisation des forces chrétiennes dans leur ensemble et particulièrement la force
catholique dans la partie septentrionale, il n’en demeurait pas moins que le désordre
permanent ne profitait à personne. C’est pourquoi progressivement la raison a
primé et il y a eu une volonté politique de privilégier la paix par dessus tout. Des
actions significatives pour exprimer la bonne volonté de l’administration furent
exprimées après l’euphorie des destructions pour désamorcer la psychose. C’est le
cas par exemple de l’Arrondissement de Méri où le Sous-Préfet, après la destruction
de la chapelle de Tchakidjébé, demandait à son supérieur, le Préfet du Diamaré,
« de bien vouloir présenter les excuses du Lamido de Tchéré au R.P. Tabart et lui
dire d’oublier le passé ».610 Malgré le contexte politique marqué par la répression des
forces oppositionnelles, les autorités politiques ne cédèrent pas de façon
irréversible au radicalisme. Le bon sens semble ainsi avoir triomphé. Ce qui conduit
à faire une analyse des attitudes du clergé catholique.
608
Selon un des nos informateurs, le P. Ballière, beaucoup de personnes avaient soupçonné Baba Simon d’être
celui qui aurait envoyé les informations au journal La Croix. Cependant, selon lui, il y aurait un autre membre du
clergé (un prêtre blanc) qui en serait le véritable auteur. Mgr de Bernon était convoqué car le prêtre informateur
serait de la Préfecture apostolique de Maroua comme Baba Simon. 609
Ballière Pierre, Témoignage transcrit et dactylographié à l’intention des séminaristes du grand séminaire de
Maroua, non daté. 610
ADPCM, Confidentiel, N° 19/CF/L/AMI, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri, Mohaman
Djobdi Adamou, à Monsieur le Préfet du Diamaré à Maroua, Méri, 6 octobre 1970, p. 2.
247
Photos n° 9 : Vues des chapelles chrétiennes détruites par les autorités politiques
Chapelle protestante de Touboro brûlée par les autorités traditionnelles de Rey-Bouba le
jour de Pâques 1967. (Source : Kåre Lode, 1990, Appelés à la liberté : histoire de l’église
évangélique luthérienne du Cameroun, Amtelveen : Improcep éditions, photo 60.)
Chapelle de Bélel démolie par la population sur l’ordre des autorités le 23 mai 1975.
(Source : Kåre Lode, 1990, Appelés à la liberté : histoire de l’église évangélique
La destruction des chapelles a été fréquente tout au long de l’itinéraire historique de l’implantation et de la construction des forces chrétiennes au Nord – Cameroun. Elle a été exacerbée par l’instrumentalisation de la religion par les forces politiques. Ce phénomène a atteint son paroxysme avec l’affaire Ndongmo à l’occasion de laquelle aussi bien les forces religieuses catholique que protestante ont été atteintes. Ici, la première photo présente la chapelle de Touboro en matériaux provisoires détruite à l’aide du feu. La deuxième photo présente la chapelle de Bélel construite en ciment détruite avec acharnement et obstination par la population. Ces images sont la preuve que la construction d’une société pluriconfessionnelle au Nord – Cameroun a connu des épreuves dans l’acceptation des identités religieuses différentielles.
248
249
Réactions de la force catholique du Nord – Cameroun face à l’affaire Ndongmo
L'Eglise Catholique au Nord – Cameroun réagit de façon éparse par rapport
à l’affaire Ndongmo. En effet, s’il n'y eut pas au sommet une réaction collective,
chaque missionnaire ou groupe de missionnaires prit l'initiative en fonction de sa
sensibilité et de son charisme. Le 3 octobre 1970 le Préfet du Diamaré, faisant écho
à la hiérarchie, écrivait : « j'ai l'honneur de rendre compte que l'arrestation de l'ex-
Evêque de Nkongsamba n'a pas laissé indifférents certains prêtres, notamment le
Père l'Abbé Simon de Tokombéré (Arrondissement de Mora) qui a provoqué et
présidé la réunion à laquelle avait pris part le R.P Yves Tabart de Douvangar... ».611
Parlant d’Yves Tabart, alors directeur de la Mission catholique de Douvangar, il
était en mauvais termes avec le Sous-Préfet de Méri. Sa réaction par rapport à
l'arrestation de Mgr Ndongmo fut décrite par le Préfet comme suit :
Je préciserai que le P. Yves Tabart qui est depuis un certain temps en mauvais termes avec le Sous-Préfet de Méri a avancé certains propos selon lesquels cette année le 9e anniversaire de la Réunification ne va pas se dérouler dans de bonne condition. (allusion à un éventuel sabotage par les catholiques).
En dépit de l'invitation qui lui a été adressée comme par le passé, le Père Tabart a refusé de prendre part aux cérémonies ainsi qu'à l'apéritif offert à la résidence du Sous-
Préfet (...)612
Le P. Yves Tabart fut réellement sur la sellette avec l’affaire Ndongmo. Il
confirmait ainsi sa réputation de "turbulent" et de "récidiviste" que lui attribua
l'administration. Pour les autorités administratives, le P. Tabart organisait la
désobéissance au régime Ahidjo car selon elles, tous les proches du Père refusèrent
de prendre part aux travaux d'investissement humain organisés cette année.
611
ADPCM, N° 138/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Diamaré à Monsieur l'Inspecteur Fédéral d'Administration
pour le Nord Cameroun, 3 octobre 1970. 612
ADPCM, N° 138/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Diamaré, 3 octobre 1970.
250
Le prêtre de Douvangar fut également accusé par les autorités de négocier
avec le commandant de brigade, avec la complicité de ses fidèles, le soulèvement de
la population contre les autorités administratives et traditionnelles.613 Toutefois une
insurrection populaire organisée par un missionnaire, dans ce contexte de tension,
de surcroît avec la complicité du commandant de brigade, était-elle envisageable ? Il
était tout à fait évident que le P. Tabart gênait énormément l'administration. Un
climat de suspicion s'était établi. L’affaire Ndongmo augura une ère de vigilance
redoublée et de surveillance rapprochée et accrue des agissements des religieux,
surtout catholiques. Avec cette affaire, les pleins pouvoirs que le Président Ahidjo
se fit octroyer par l'Assemblée Territoriale en 1959 pour combattre la "rébellion"
devaient être utilisés. On semblait comprendre le fameux adage : "Aux grands
maux, les grands remèdes". C'est dans ce sens que le Sous-Préfet de Méri, dans sa
lettre du 23 octobre 1970, donnait son opinion au Préfet en ces termes :
« actuellement les choses étant ce qu'elles sont, je pense qu'il est temps à ce que
l'Administration se décide. Aussi à mon avis, le déplacement de Douvangar de ce
religieux est d'une nécessité politique de première urgence ».614 Dans cette affaire
qui porta des coups à la jeune chrétienté du Nord, Mgr Ndongmo, l'évêque
compromis pointa d'un doigt accusateur le Césaropapisme. Car pour lui, Rome
pouvait sacrifier un évêque pour être bien avec un gouvernement.615 Toutefois,
quand on met sur la balance, tout l’acharnement du Pro-Nonce Apostolique et de
l’épiscopat camerounais, cette accusation ne s’avérait-elle pas excessive ? La
réaction de l'Eglise catholique fut fonction de son auréole auprès de la population.
Pendant cette période de persécution, elle stigmatisa le Gouvernement de vouloir
faire de la Province du Nord une zone d'influence islamique uniquement.
Cependant le phénomène de pluralisme confessionnel était irréversible. Et les
actions de l'autorité politique durent seulement ralentir l'expansion de l'Eglise
catholique et l’ensemble de ses actions dans la transformation de la région du Nord
613
ADPCM, confidentiel, N° 22/CF/ L/ AMI, Lettre du Sous-préfet de l'Arrondissement de Méri, Mohaman
Ndjobdi Adamou, à Monsieur le Préfet du Département du Diamaré, 23 octobre 1970. 614
ADPCM, confidentiel, N° 22/CF/L/AMI, 23 octobre 1970. 615
Jeune Afrique Economique, N° 148, octobre 1991,"Interview de Mgr Albert Ndongmo", pp. 131-133.
251
– Cameroun. En vue de sauver la force catholique au Nord – Cameroun, la
réaction de l’épiscopat fut capitale et déterminante.
Réaction de l’Episcopat face au péril
La démarche de l’épiscopat camerounais suite à l’arrestation de Mgr
Ndongmo fut celle de la conciliation, de la pondération et de la négociation avec le
Président Ahidjo pour une recherche de solutions favorables à l’Eglise et
satisfaisantes pour l’image de marque du Gouvernement. En tout état de cause, il
fallait éviter de rompre le lien fragile616 existant avec le régime, et en même temps,
de perdre la face. C’est à cette délicate opération que se livrèrent les évêques du
Cameroun. Même si l’arrestation de Mgr Ndongmo semblait surprendre le clergé
camerounais, il n’en demeurait pas moins que les signes précurseurs de l’imparable
situation lui étaient énoncés. Ainsi pour faire face à la consternation générale,
l’épiscopat camerounais, à travers Mgr Jean Zoa,617 se résolut de délivrer un
communiqué le 3 septembre 1970, dont la teneur est la suivante :
L’Eglise du Cameroun traverse actuellement un des moments les plus difficiles de son histoire. Une situation pénible s’est créée que les efforts de la hiérarchie catholique locale n’ont pu empêcher.
Un Evêque est mis en cause. Mais les chefs d’accusation ne sont pas d’ordre religieux.
(…) En tout état de cause, l’histoire de l’Eglise fournit des exemples de scandales venus des autorités ecclésiastiques. Si ces scandales freinent la marche de l’Eglise, ils ne l’arrêtent
jamais (…)618
Cette réaction était celle du représentant des autorités ecclésiastiques du Cameroun,
Mgr Jean Zoa en sa qualité de président de la Conférence Episcopale du
Cameroun. Le communiqué présente ainsi cette affaire comme un véritable
"scandale" qui, sans aucun doute, porte un coup à la vie de l’Eglise Catholique aussi
616
Les rapports entre l’Eglise Catholique et le régime Ahidjo étaient tendus depuis 1968 à cause de la crise des
subventions de l’école confessionnelle. La solution à cette crise n’était pas totalement trouvée quand éclatait la
nouvelle plus sérieuse et plus complexe qu’est l’affaire Ndongmo. 617
Mgr Jean Zoa agissait en sa qualité de président de la Conférence Episcopale Nationale. A ce titre, il était le
porte-parole de l’épiscopat en attendant la prise de décision collégiale. 618
Communiqué de l’épiscopat du Cameroun sur l’affaire Ndongmo, Yaoundé, 3 septembre 1970.
252
bien au Nord qu’au Sud Cameroun. Cependant, dans cette réaction à chaud face à
cette situation délicate, certains membres du clergé estimèrent que le terme
"scandale" était très peu approprié et que le clergé n’avait pas suffisamment
exprimé sa collégialité face à leur confrère accusé.
Après l’analyse profonde des différents contours de la situation durant trois
jours au monastère de Mbengwi au cours d’une réunion extraordinaire consacrée à
cette affaire, les évêques du Cameroun adressèrent un communiqué de presse
fortement nuancé par rapport au premier. Ce communiqué du 11 novembre 1970
prenait acte des critiques de certains membres du clergé qui trouvaient en lui,
l’expression du manque de solidarité des évêques vis-à-vis de Mgr Ndongmo. Cette
réaction plus équivoque et ambiguë prenait en considération trois dimensions : le
principe de collégialité édicté par le Concile Vatican II, le souci de protéger l’Eglise
Catholique au Cameroun et celui de ménager le gouvernement et le Président
Ahidjo. C’est tenant compte de ces trois aspects que l’épiscopat adressa le
communiqué suivant :
Les Evêques ont fait, avec le plus grand soin, le tour de l’horizon des problèmes qui se posent à l’Eglise du Cameroun, spécialement après l’arrestation de leur confrère, son Excellence Mgr Albert Ndongmo, Evêque de Nkongsamba. Ils ont étudié les diverses formes d’assistance à lui apporter dès l’ouverture de l’instruction judiciaire : assistance spirituelle, humaine, judiciaire etc. (…) Ils ont en outre, exprimé leur préoccupation au sujet des autres détenus et des souffrances de tant de familles éprouvées dans ces circonstances.
Les Evêques profitent de cette occasion pour demander à tous de ne pas céder dans cette affaire à des attitudes passionnelles.
Ils donnent l’assurance qu’ils font leur devoir vis à vis de son Excellence Mgr Ndongmo, vis à vis de l’Eglise et de la
Nation.619
619
Communiqué des évêques à la Presse, fait au Monastère de Mbengwi (Bamenda) le 11 novembre 1970.
Etaient présents à cette Conférence :
1- les membres de la Conférence Episcopale Nationale
- Mgr Jean Zoa, archevêque de Yaoundé
- Mgr Thomas Mongo, évêque de Douala
- Mgr Paul Etoga, évêque de Mbalmayo
253
A la suite de ce communiqué la réaction du parti au pouvoir, à travers son organe
de presse officiel l’Unité, fut vive et acerbe. En effet, l’éditorial du 18 novembre
1970 de cette parution, soulignait un réel revirement dans l’attitude des évêques.
Ainsi l’allusion des autorités ecclésiastiques à la volonté d’assistance à Mgr
Ndongmo serait, pour le parti, l’expression d’une caution tacite du clergé au
complot contre la sécurité de l’Etat et la personne du Chef de l’Etat et d’une
solidarité avec la rébellion. De ce fait le communiqué de Mbengwi semait plutôt le
doute et la confusion dans les esprits non avertis ou peu mûrs. Une autre critique
formulée par rapport à cette réaction du clergé fut l’ambiguïté de sa prise de
position. L’éditorial de l’Unité soulignait avec sarcasme ce revirement en ces
termes : « on applaudirait de dix mains comme disent nos frères sénégalais, si les
Evêques du Cameroun, en donnant "à tous l’assurance qu’ils font leur devoir vis-à-
vis de Mgr Ndongmo, de l’Eglise et de la Nation" avaient d’abord convaincu le
peuple camerounais de leur volonté sans restriction mentale ce que nous
considérons comme leur principal devoir : le devoir de vérité ».620 De façon claire,
le parti attendait des autorités ecclésiastiques une dénonciation sans ambages et
ferme du scandale dont les corollaires sont la subversion, la trahison, la violence, le
désordre, l’immoralité. Et par-là même, une prise de position en faveur de l’ordre et
de l’unité nationale et un devoir de vérité, même si celle-ci devait éclabousser les
- Mgr Denis Ngandé, évêque de Bafoussam
- Mgr Célestin Nkou, évêque de Sangmelima
- Mgr Paul Verdzekov, évêque de Bamenda
- Mgr Yves Plumey, évêque de Garoua
- Mgr Julius Peeters, évêque de Buéa
- Mgr Lambert van Heygen, évêque de Doumé
- Mgr André Loucheur, évêque de Bafia
- Mgr Louis Charpenet, préfet apostolique de Yagoua
- Mgr Jacques de Bernon, préfet apostolique de Maroua-Mokolo
- Mgr Georges Siyam, administrateur apostolique de Nkongsamba
2- les membres du Secrétariat général à la Conférence
- L’abbé Pierre Mviena, Secrétaire général
- Père Godefroy de Kinderen, Secrétaire-adjoint
3- un Représentant du clergé du diocèse de Nkongsamba et de Bafoussam
- L’abbé Thomas Nkuissi
- Père Léonard Van Zijl
4- le Directeur de l’Effort Camerounais à titre de participant
- Abbé Jean-Paul Bayemi. 620
Editorial paru dans l’Unité organe officiel de l’U.N.C. du 18 novembre 1970, extrait de l’A.C.A.P., 19
novembre 1970, p. 3.
254
institutions de l’Eglise Catholique.621 L’affaire Ndongmo se présente donc comme
un labyrinthe où les vérités la concernant sont difficiles à appréhender. Cependant
ni le gouvernement ni le clergé ne voudrait perdre la face dans cette affaire. C’est
pourquoi, pour éviter d’être accusé de manipulation de l’affaire à de fins religieuses,
le Président Ahidjo avait rassuré les évêques, malgré tout, de sa ferme
détermination ainsi que de celle de ses collaborateurs à intégrer la contribution
active des autorités religieuses de toutes les confessions pour le maintien et la
consolidation de la paix et de la concorde entre tous les citoyens.622
Dès l’éclatement de l’affaire Ndongmo, le Saint-Siège donna à la Conférence
Episcopale du Cameroun la responsabilité collégiale de l’affaire. Ainsi Rome
attendait que la Conférence étudie les éléments du dossier et lui présente des
suggestions répondant à la justice et la charité, et tenant compte du bien de l’Eglise
Catholique du Cameroun qui devra poursuivre sa mission en toute indépendance. Il
est opportun de signaler que les relations entre la Nonciature et la Présidence
avaient commencé à se détériorer depuis la prise de position de Mgr Gallina en
faveur de Mgr Ndongmo en qui il estimait avoir plus confiance qu’à la police. Le
Président Ahidjo lui faisait ce reproche le 30 août 1970, lors de leur brève et
dernière rencontre à Douala après l’arrestation de l’évêque de Nkongsamba.
D’autres griefs ressassés par Ahidjo à son encontre étaient liés à la non
transmission du rapport de la situation à Rome et d’avoir minimisé la portée de
l’affaire.
Cependant le Pro-Nonce estima, pour sa part, avoir suffisamment transmis
de façon fidèle les documents reçus de la Présidence et affirma que le Saint-Siège
était parfaitement au courant de la situation. Si tel était le cas, on observe que le
Saint- Siège avait sous-estimé l’ampleur de l’affaire. Et dans une autre mesure, il
avait été certainement influencé par Mgr Gallina, personnalité courageuse qui
621
Extrait de l’A.C.A.P., 19 novembre 1970, p. 3. 622
Ibid., p. 4.
255
estimait pouvoir cerner le problème et même y trouver une solution négociée sans
l’intervention des autorités du Vatican. Quand éclata l’affaire, le Saint-Siège
s’inquiéta pour la vie de l’Eglise Catholique au Cameroun et, plus encore, demanda
aux évêques d’évaluer les conséquences sur la vie de l’Eglise du Nord – Cameroun
et les démarches à entreprendre. Toutefois, face au silence de Rome623 après ces
instructions et compte tenu de l’ampleur de la situation, l’épiscopat fit état d’une
insatisfaction exacerbée par le manque de soutien du Saint-Siège dans ses
démarches. L’interpellation à l’endroit de Rome avait essentiellement pour but de
faire comprendre à ses autorités qu’aussi bien la personne de Mgr Ndongmo que
l’Eglise Catholique au Cameroun étaient gravement menacées. Ainsi les autorités
ecclésiastiques camerounaises restèrent persuadées que le geste du Saint-Siège
pourrait à coup sûr faciliter la magnanimité du Président Ahidjo.
Relations entre le clergé et le Président Ahidjo
Les relations entre le clergé et Ahidjo ont pris un sérieux coup avec l’affaire
Ndongmo. Mais en aucun moment Ahidjo ne ferma totalement ses portes aux
autorités ecclésiastiques, même s’il avait désormais choisi parmi celles-ci ses
principaux interlocuteurs.624 Dans ce sens il est important de noter que le Président
Ahidjo ne pouvait pas jouer totalement sur la fibre du radicalisme car c’était l’avenir
de tout son régime qui était en jeu du moment où cette affaire suscitait des vagues
au niveau international. Nonobstant cette perspective de dialogue avec la force
catholique, il opta, avec ses proches, pour la marginalisation du Légat du Pape, Mgr
Gallina. C’est ainsi que, depuis leur brève rencontre du 30 août à Douala, leurs
relations furent gelées. La demande d’audience du Pro-Nonce auprès de Biya et
Fochivé introduite le 31 août 1970 resta sans suite et, au bout de quinze jours
623
Selon le Pro-Nonce, le silence de Rome était lié à la " faute diplomatique" commise par le Gouvernement
Ahidjo car le Premier Ministre ayant déposé un dossier, Rome avait promis une réponse. Or avant l’arrivée de la
réponse, le Président Ahidjo fit arrêter Mgr Ndongmo. Cette situation mettait les autorités vaticanes dans
l’embarras. 624
Le Président Ahidjo avait à la faveur de l’affaire Ndongmo privilégié ses relations avec certains membres du
clergé seulement. Et de ce fait, il avait fermé ses portes à d’autres qu’il estimait soutenir l’évêque compromis.
Parmi ceux-là, il y avait par exemple le Pro-Nonce Apostolique.
256
d’attente, il se résigna à y renoncer.625 Pendant toute cette période, Ahidjo garda par
contre des relations cordiales avec les évêques indirectement impliqués dans
l’affaire dont les principaux étaient Yves Plumey et Jean Zoa. Ce dernier joua un
rôle déterminant dans l’harmonisation des relations entre les deux pôles de pouvoir.
Ces relations furent éclaboussées par une lettre écrite par Mgr Ndongmo au
Président Ahidjo relatant la réunion des évêques du 28 juin 1970 à Mont Fébé. Par
cet acte, Mgr Ndongmo compromettait tout l’épiscopat du Cameroun car dans sa
lettre,626 il racontait ce qui se disait dans leur conclave au sujet du Nord –
Cameroun. Ahidjo, pour signifier son mécontentement, avait brandi cette lettre à
Mgr Van Heygen lors de leur rencontre le 4 novembre 1970.627 Une situation qui
acheva de détériorer ces relations fut la dépêche de l’Agence France Presse (A.F.P) au
sujet des évènements du Nord – Cameroun. Le Président Ahidjo fut fortement
choqué par cet acte qu’il considéra comme "inamical". En effet, il s’interrogea sur le
but même de cet acte puisque, seulement quelques jours auparavant, il avait
rencontré Mgr Yves Plumey et débattu du problème. Sa première réaction fut de
mettre en veille la réunion du Nord qui était projetée.628 Mgr Zoa, pour limiter les
répercussions, s’était évertué à démontrer au Président que cette publication n’était
pas l’œuvre des évêques du Nord mais des sources de renseignements parallèles. Le
Gouvernement avait voulu confiner les problèmes de l'Eglise Catholique au Nord –
Cameroun dans les frontières nationales. Car en aucun cas, il n’avait souhaité voir
davantage ternir l’image du Cameroun auprès de la communauté internationale et
surtout de Rome. Ce, d’autant plus que quatre ans auparavant, Ahidjo effectuait
625
Conférence Extraordinaire des Ordinaires du Cameroun, « Allocution de son Excellence Mgr Ernesto Gallina,
Pro-Nonce Apostolique », Mbengwi, 9 novembre 1970, p. 4. 626
On n’a pas pu entrer en possession de cette lettre. Elle a été cependant évoquée par Mgr Van Heygen et
suscite une interrogation importante sur la nature même des rapports entre Ahidjo et Mgr Ndongmo. Mgr
Ndongmo n’est-il pas un informateur du Président dans l’épiscopat ? 627
Conférence Extraordinaire des Ordinaires du Cameroun, novembre 1970, p.18. Cette déclaration est de Mgr
Van Heygen lui-même lors des discussion des évêques concernant l’affaire Ndongmo. 628
Cette réunion du Nord était une rencontre que le Président Ahidjo avait promise à Mgr Yves Plumey
d’organiser entre les administrateurs et le clergé du Nord – Cameroun afin de trouver des solutions à la crise
causée par l’affaire Ndongmo. Pour le clergé cette réunion suscitait beaucoup d’espoir.
257
une visite à Paul VI, visite au cours de laquelle il affirmait son attachement à la
liberté religieuse, donc au principe de la laïcité de l’Etat.
Pendant cette période de crise avec le pouvoir politique, les évêques avaient
identifié comme l’un des axes stratégiques d’action le renforcement de la cohésion
et de la solidarité entre le clergé du Nord et celui du Sud. A cet effet, Mgr Yves
Plumey, évêque de Garoua, insistait sur le fait de ne pas dissocier le Nord et le Sud
et jugeait judicieux l’intervention du Sud en faveur du Nord. Car au Nord –
Cameroun, beaucoup de personnes considèrent le christianisme comme une
religion de Blancs. Cette solidarité était ainsi nécessaire pour prouver que l’Eglise
Catholique n’était guère étrangère. Ainsi, pour les évêques, la solidarité agissante
entre eux serait un gage de succès contre les agissements des ennemis de l’Eglise.
Cette discipline de groupe fut édictée par le Pro-Nonce pour faire face aux
attaques. C’est dans cet esprit de solidarité que les évêques entreprirent des
démarches auprès d’Ahidjo, individuellement ou collectivement.
La première démarche en faveur de l’Eglise Catholique, surtout celle du
Nord- Cameroun depuis l’éclatement de l’affaire Ndongmo, fut celle de Mgr Yves
Plumey. Le 4 novembre 1970, en effet, il rencontra le Président Ahidjo. A cette
occasion, il lui donna un mémoire dans lequel il dénonçait les actes de violences et
exprimait son étonnement à propos de la fermeture des lieux de culte.629 Mgr Yves
Plumey, en tant que responsable catholique le plus en vue de la partie
septentrionale, défendait ainsi la position de la force catholique de l’ensemble du
Nord – Cameroun en usant de ses relations personnelles et solides avec le Président
Ahidjo.630 Cela constituait une sorte de pression psychologique et morale sur
Ahidjo. A cette occasion, le Président Ahidjo promit de s’engager à faire cesser ces
actes et de tenir également une réunion avec les autorités administratives du Nord
et les responsables ecclésiastiques. Cette perspective de rencontre pour discuter de
629
Conférence Extraordinaire des Ordinaires du Cameroun, novembre 1970, p. 29. 630
Pour saisir les relations entre Yves Plumey et le Président Ahidjo depuis leur genèse, consulter Gabriel
Deussom, 1997, pp. 129 – 132.
258
la situation de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun suscita un grand espoir au
sein du clergé. Il pensait, à cet effet, définir une stratégie mettant en exergue
l’unicité de l’Eglise Catholique du Nord et du Sud en faisant admettre des
représentants du Sud à la réunion.
Les relations de plus en plus tendues entre le Président Ahidjo et les autorités
ecclésiastiques poussèrent celles-ci à prendre des initiatives dans le sens de dissiper
les points d’achoppement et de renouer un dialogue fructueux dans l’intérêt des
deux parties. Ayant acquis la conviction que les problèmes ne sauraient être résolus
à travers l’agression et les solutions extrêmes, les évêques estimèrent que seuls les
contacts étroits avec le Président étaient une garantie positive dans la situation de
crise provoquée par l’affaire Ndongmo. Dans tous les cas, le clergé n’avait pas
d’autre choix que celui de négocier. Déjà certains soulignaient que le pays avait
échappé à une véritable catastrophe. De façon tacite, le clergé reconnaissait, d’une
part sa responsabilité, du moment où cette situation avait été provoquée par un de
ses membres. D’autre part, il est opportun de souligner que le Président Ahidjo
n’avait pas voulu avoir affaire à l’Eglise Catholique. C’est pourquoi il exprimait son
étonnement concernant le retour de Mgr Ndongmo au Cameroun après son rappel
par Rome le 14 août 1970.631 A juste titre, il estimait que les autorités ecclésiastiques
n’avaient pas œuvré totalement pour éviter le scandale.
Jugeant l’ampleur de la situation et leur part de responsabilité, les évêques
définirent une ligne de conduite commune pour rencontrer le Président Ahidjo.
Leur stratégie se définit en trois axes :
- le premier, c’est d’éviter de faire de l’affaire Mgr Ndongmo une
affaire religieuse ou une affaire Bamiléké. Dans ce sens, il ne fallait pas lier
l’affaire aux difficultés de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun ;
631
Cf. Conférence Extraordinaire des Ordinaires du Cameroun, novembre 1970, p. 11. Selon le Pro-Nonce, le
jugement par contumace de Mgr Ndongmo constituait une honte pour l’Eglise locale.
259
- le second, c’est la décision des évêques de préparer un
mémorandum mettant en exergue leur désir de paix et leur volonté de
travailler pour l’unité, la paix, le progrès et la liberté religieuse ;
- le troisième, c’est la décision de présenter un dossier clair et
complet préparé par les évêques du Nord – Cameroun sur la région que
l’épiscopat camerounais essentiellement portera à la connaissance du
Président après le procès.632
La rencontre entre le Président Ahidjo et les évêques de nationalité camerounaise633
essentiellement fut l’un des actes majeurs de l’épiscopat dans sa démarche en vue
de la normalisation des relations et du rapprochement avec le pouvoir politique.
Ainsi, le 26 novembre 1970 en fin de matinée, pendant environ trois heures, les
évêques camerounais furent reçus en audience par Ahidjo pour dissiper les
malentendus et renouer le fil du dialogue et de la confiance. Dans son discours,
Mgr Jean Zoa, porte-parole des évêques, reconnut les efforts du Président pour des
solutions qui pouvaient éviter les clivages entre le politique et le religieux
catholique. Ce discours fut l’expression une fois de plus du mea-culpa du clergé
face à la situation complexe causée par l’affaire Ndongmo :
Notre démarche ne se situe pas dans le cadre d’une mission et de relations diplomatiques, elle est uniquement celle de compatriotes au Président Ahidjo et Evêques de ce pays.
Nous avons appris avec gratitude les diverses approches du problème que vous avez recherchées, dans le but d’éviter des dommages, au moins moraux, au pays et à l’Eglise (…)
Nous nous rendons compte de la complexité de cette affaire à l’intérieur, nous en connaissons quelques répercussions à l’extérieur. Mais en même temps nous demandons à votre Excellence, dernier responsable de la destinée de la nation, d’user le cas échéant, de tous vos pouvoirs afin que la suite des évènements ne soit pas de
632
Conférence Extraordinaire des Ordinaires du Cameroun, novembre 1970, pp. 31 et 40. 633
Les évêques présents sont : Jean Zoa, archevêque de Yaoundé ; Paul Etoga, évêque de Mbalmayo ; Célestin
Nkou, évêque de Sangmélima ; Denis Ngandé, évêque de Bafoussam ; Paul Verdzekov, évêque de Bamenda ;
Simon Tonyé, évêque Coadjuteur de Douala ; Georges Siyam, administrateur apostolique de Nkongsamba ;
l’abbé Pierre Mviéna, Secrétaire Général de la Conférence Episcopale du Cameroun.
Il faut noter qu’à l’époque, le Nord – Cameroun ne comptait aucun évêque camerounais.
260
nature à entraver la marche vers la pleine réalisation de la paix des cœurs dans l’ensemble du pays.
En tout cas, nous souhaitons que cette entrevue dissipe tout malentendu à ce sujet. Il n’y a pas de lutte au
Cameroun entre l’Episcopat et l’Etat (…)634
L’Episcopat avait aussi saisi l’occasion de tirer les conséquences de son
communiqué final issu de la réunion de Bamenda. Ce communiqué qui avait
soulevé un tollé général du côté du gouvernement et suscité la réprobation de
l’éditorial de l’Unité comme on l’a vu plus haut. De ce fait le clergé, prenant
avantage de l’occasion, justifia sa bonne foi et balaya du revers de la main le procès
d’intention qui pesait sur lui en donnant les précisions suivantes : « nous savons que
le Gouvernement en a été peiné. Si la formulation de ce communiqué n’a pas été
heureuse en tout point, soyez cependant assuré, Monsieur le Président, que ses
auteurs n’avaient pas l’intention malveillante que lui prête l’éditorialiste de l’Unité du
18 – 25 novembre ».635 Cette déclaration de Mgr Jean Zoa ne fit pas une fois de
plus l’unanimité dans l’épiscopat car il y ressortait en filigrane une demande
anticipée de la grâce présidentielle mal appréciée par certains évêques.
La démarche de l’épiscopat semblait avoir reçu un écho favorable car Ahidjo,
dans son discours de fin d’année, fit montre de pondération même s’il évoqua la
situation de manière implicite : « Il appartient à chacun de nous et à tous ensemble,
indépendamment de notre origine ethnique et de notre appartenance
confessionnelle, de continuer à surmonter victorieusement nos problèmes en nous
appuyant sur la puissance de notre patriotisme, (…) et affirmant avec force notre
volonté de ne permettre à personne de remettre en cause l’unité et la stabilité
nationales ».636 La cause de l’Eglise Catholique semblait être entendue. Cependant
c’était une accalmie qui précédait le procès de l’évêque accusé et de ses coaccusés. Il
est ici opportun de rappeler qu’au plus fort de la crise, il n’y a jamais eu de rupture
634
Extrait de l’A.C.A.P. du 26 novembre 1970, discours de Mgr Jean Zoa, porte-parole des évêques camerounais
lors de l’audience donnée par le Président de la République le 26 novembre 1970 en fin de matinée aux évêques
à leur demande à Yaoundé. 635
Extrait de l’A.C.A.P. du 26 novembre 1970, discours de Mgr Jean Zoa, porte-parole des évêques camerounais. 636
Discours de fin d’année 1970 du Président Ahidjo à la Nation, p. 2.
261
de dialogue entre le Président Ahidjo et le clergé catholique. Toutefois, pendant
qu’au sommet des hiérarchies des démarches en vue de la normalisation sont
entreprises, au niveau de la base la chasse aux sorcières s’est accentuée. C’est dans
la perspective de porter la situation à la connaissance des autorités politiques
nationales que Baba Simon fut appréhendé et détenu à Yaoundé.
L’affaire Baba Simon637
tire son origine des exactions dont furent victimes
les chrétiens et l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun à cause de l’affaire
Ndongmo. Cette affaire tire son importance du fait même que Baba Simon occupe
une place de choix dans le clergé du Nord. Trait-d’union entre le clergé du Sud et
celui du Nord, il a su se forger une réputation dans la région de Tokombéré qui l’a
rendu populaire. Et d’un autre côté, il était le symbole de l’indigénation du clergé
du Nord – Cameroun et démarquait ainsi le catholicisme de l’assertion de religion
étrangère qu’on lui avait imposé dans la région. Il fut donc conscient de sa
particularité et de sa capacité de pouvoir apporter sa contribution à côté des
initiatives d’Yves Plumey pour la recherche de solutions pacifiques à la situation.
C’est fort de ces atouts qu’exaspérés par le mutisme du pouvoir central, les évêques
de la région apostolique auraient envoyé Baba Simon à Yaoundé pour tirer
avantage de ses relations au gouvernement et contacter le Président.638 Dans
l’impossibilité de rencontrer le Président Ahidjo, Baba Simon remit des copies des
dossiers relatant les évènements survenus dans les missions du Nord à quelques
ministres chrétiens qu’il connaissait personnellement. Cependant certains de ces
documents parvinrent aux responsables de la police. Son action fut jugée
subversive. Ainsi il fut appréhendé à Edéa et conduit par avion de Douala à
637
Plusieurs biographies de Baba Simon ont été écrites. On peut ainsi citer :
- Jean-Baptiste Baskouda, 1988, Baba Simon, Père des Kirdis, Paris : le Cerf ;
- Grégoire Cador, 2002. 638
Grégoire Cador, 2002, p.179. L’auteur situe la mission de Baba Simon à Yaoundé en mi-octobre. Il est
difficile de retenir cette date car la conférence des évêques de Mbengwi tenue du 9-11 novembre qui a
profondément débattu de l’affaire Ndongmo ne fait aucune allusion à la venue de Baba Simon en octobre. C’est
plutôt Mgr Yves Plumey qui annonçait son arrivée, avec des informations précises sur la situation de l’Eglise au
Nord, quelques jours après sa rencontre du 4 novembre 1970 avec Ahidjo. La date de cette arrestation reste ainsi
confuse. Il est invraisemblable qu’elle se situe après la rencontre des évêques. Donc la date probable peut se
situer à partir du 26 novembre après l’audience du Président Ahidjo aux évêques de nationalité camerounaise.
262
Yaoundé auprès du directeur du SEDOC, Fochivé, le 26 novembre 1970. 639 Cet
incident se créait alors que la principale crise n’avait pas encore connu un
dénouement.
Baba Simon fut alors accusé par Fochivé, de distribuer des tracts à Yaoundé,
à Douala et Edéa dans le but de soulever les chrétiens du Sud afin qu’ils portent
secours à ceux du Nord – Cameroun. Il lui fut interdit, de ce fait, de quitter
Yaoundé. Grâce à la prompte intervention de Mgr Jean Zoa, il fut placé en
résidence surveillée sous la responsabilité de l’archevêque.640 Baba Simon était une
personnalité populaire aussi bien au Nord – Cameroun qu’à l’extérieur du pays. Il
bénéficiait de nombreuses relations dans les allées du pouvoir. Et bien plus, il
joussait d’une particularité d’être un puissant trait-d’union entre le Nord et le Sud.
Son arrestation et sa détention prolongée inquiétèrent de plus en plus le Préfet
apostolique de Maroua-Mokolo, Mgr Jacques de Bernon qui le signifiait dans sa
correspondance du 29 novembre 1970 à Mgr Zoa. Il rappelait à cet effet que Baba
Simon « représente trop de choses pour nous tous dans le Nord (…) la chefferie
locale a crié contre nous il y a une quinzaine, sur Ouldémé aussi. J’espère que les
chefs ne profiteront pas de l’absence du Baba pour dire qu’il avait partie liée avec
les comploteurs : le danger n’est pas irréel (...) On verra vite qu’il est difficile de
tenir longtemps ».641 L’affaire Baba Simon devenait une affaire de trop, redoutée
aussi bien par le clergé que par le pouvoir politique car elle touchait, cette fois,
directement le Nord – Cameroun dont la cause venait d’être présentée au Président
Ahidjo. En toute logique, il ne fallait plus se mettre sur le dos le clergé catholique.
Pour toutes ces raisons et à la suite de l’intervention de Mgr Zoa et de quelques
amis influents de Baba Simon auprès du Secrétaire Général de la Présidence, il fut
autorisé à regagner Tokombéré après plus d’un mois de détention. Le retour de ce
missionnaire fut grandement célébré. De toutes les montagnes accoururent les
639
Grégoire Cador, 2002, p.179. 640
Journal de bord de Baba Simon, 26 novembre 1970 cité par Grégoire Cador, 2002, p.179. 641
Lettre de Mgr de Bernon, Vicaire apostolique de Maroua – Mokolo, à Mgr Zoa, 29 novembre 1970, Maroua.
263
personnes pour le féliciter d’avoir échappé aux griffes du Gouvernement.642 Cette
arrestation de Baba Simon est la preuve de la forte policisation du régime Ahidjo
marquée par la primauté de ses services de renseignements qui manipulaient les
preuves afin de justifier leurs fins. Les missionnaires furent encore plus victimes de
leur déferlement avec l’affaire Ndongmo qui a exacerbé le climat de suspicion de
l’Etat à l’égard de leurs activités. La situation devait être encore plus complexe
d’autant plus que le séjour carcéral de Mgr Albert Ndongmo se fit à Tcholliré.
Administration locale et Eglise Catholique pendant la période carcérale de Mgr Ndongmo (1971 – 1975)
A la fin des procès de Mgr Ndongmo et après la grâce présidentielle qui
commuait sa peine en détention à perpétuité, il fut conduit à la prison politique de
Tcholliré643 où il fut interné. Mgr Ndongmo arriva au Centre de Rééducation
(C.R.C.) de Tcholliré le 21 février 1971. A son arrivée, le C.R.C. était sous la
responsabilité d’Alhadji Daïkissam Alioum, chef de centre et de Waïtangar Kimba,
adjoint au chef de centre.644 Pour l’accueillir, une forte délégation se constitua. Elle
était composée de l’adjoint d’Arrondissement de Tcholliré, Mohamadou
Hamadjam, du chef de centre, Alioum Daïkissam, de son adjoint, Waïtangar, de
l’inspecteur de police Guiwa Roland, du secrétaire, le major Dama Kaïgama et 642
Grégoire Cador, 2002, p.181. 643
Le Centre de Rééducation Civique (prison politique) de Tcholliré est située à 250 km de Garoua et à près de
30 km de Tcholliré. C’est un camp situé pratiquement au milieu d’un fleuve, entouré aux trois quarts d’eau. Ces
eaux abritent non seulement des poissons mais aussi des hyppopotames, des crocodiles et des serpents de toutes
sortes. Au-delà de la rivière, se trouve une grande forêt dominée par des collines. Ses murs longs d’environ
400m de chaque côté sont munis de fil électrique du haute tension. Ce centre fut créé le 20 juillet 1965 et entra
en activité à partir de 1966. Son début de fonctionnement coïncidait fort opportunément avec l’instauration du
système de parti unique au Cameroun. Simple coïncidence ou concrétisation d’un projet politique bien planifié ?
Telle est la question dont on est en droit de se poser. Lire J. Woudammiké, 1999, « Témoignage sur le séjour
carcéral de Monseigneur Albert Ndongmo au Centre de Rééducation Civique (C.R.C.) de Tcholiré : 1971 –
1975 », Mémoire de Licence, Université de Ngaoundéré, p. 28. Ici, c’est la version manuscrite détenue par son
auteur qui a été exploitée. Cf. également Serge Djampou, 1994. 644
Ces données sont contratoires par rapport à celles de Djampou qui soutient qu’à l’arrivée de Mgr Ndongmo,
le C.R.C. de Tcholliré était sous l’égide de Hamadou et du commissaire Labakampété (Serge Djampou, 1994, p.
104). Woudammiké, quant à lui, affirme que c’était le commandant de la compagnie de gendarmerie de la
Bénoué, le capitaine Godwé qui en avait la responsabilité (Cf. J. Woudammiké, 1999, p. 32.). Cependant quand
on considère les documents d’archives en annexes du Mémoire de Licence de Woudammiké : Certificat de
service fait, l’Inspecteur Fédéral de l’Administration (P.O le chef de Cabinet, Abdoulaye Bayéro), Garoua, 21
janvier 1971 et le Procès-verbal N° 327/PS/67 concernant la passation de service entre MM Bourtou Garba et
Abaïcho Limangana, commissaire spécial sortant et entrant, 12 septembre 1970, c’est le nom de Alhadji Alioum
Daïkissam qui est mis en exergue comme chef du C.R.C. de Tcholliré.
264
d’une douzaine de goumiers.645 Mgr Ndongmo fut installé au bâtiment quatre qui
était un grand bâtiment conçu pour accueillir au moins cent prisonniers. Ce
bâtiment est relativement séparé des trois autres. Ce qui isolait le prélat qu’on
cherchait à éloigner des autres prisonniers de peur qu’il ne leur véhicule l’esprit de
constestation.646 Les pensionnaires de cette prison étaient assujettis à une
réglementation assez stricte.647 Pour le cas particulier de Mgr Ndongmo, le
Président Ahidjo donna des instructions strictes à Ousmane Mey pour qu’il soit
bien traité.648 Ainsi, au contraire des autres pensionnaires, ses lettres n’étaient pas
censurées au niveau de Tcholliré mais elles passaient par la Présidence à Yaoundé.
Le quotidien de Mgr Ndongmo à Tcholliré était ponctué par la célébration
de la messe très tôt le matin. A cet effet, deux policiers allaient régulièrement lui
chercher des hosties et du vin de messe à Garoua. Au début, ses activités religieuses
ne se limitaient qu’à lui seul car le contact avec les autres détenus lui était interdit
bien que les quatre-vingt pour cent d’entre eux étaient chrétiens. La seule occasion
qui lui fut offerte de célébrer un office religieux public durant son séjour carcéral se
présenta lors de l’inhumation d’un détenu.649 A cet effet, il marqua par son homélie
645
Le prélat avait été conduit à la prison de Tcholliré à bord d’une ambulance de la garnison de gendarmerie. A
sa descente, Mgr Ndongmo désemparé aurait lancé la boutade suivante : « enfin me voici devant ma potence.
C’est donc ici que je serai exécuté ! ». A ces mots, l’adjoint d’Arrondissement aurait intervenu pour le rassurer :
« Monseigneur, rassurez-vous, personne ne vous ôtera la vie ici. ». Cf. J. Woudammiké, 1999, p. 32. Ces
informations sont issues de son entretien avec Guiwa Roland, Kaélé, 5 mars 1999. 646
Selon Djampou, il y avait dans cette prison à l’arrivée de Mgr Ndongmo environ une vingtaine de prisonniers
politiques redoutables. Ces derniers étaient incarcérés au centre du camp. L’ensemble du camp comptait environ
500 prisonniers issus de l’Ouest, du Cameroun occidental, du Littoral et du Centre. Parmi eux, il y avait des
militants du P.D.C., les adeptes de Témoin de Jéhovah, les militants de l’U.P.C. accusés de subversion. Cf. Serge
Djampou, 1994, pp.104 – 105. 647
Chaque matin, les pensionnaires travaillaient dans des champs jusqu’à onze heures. A douze, ils recevaient
leur ration crue qu’ils se chargeait de cuisiner car la prison n’avait pas établi des dispositions de cuisine. Ils ne
pouvaient ni lire un journal, ni écouter la radio. Les lettres subissaient une censure. Seuls les jeunes étaient
autorisés à pratiquer le football les dimanches soirs. Lire Serge Djampou, 1994, p. 105. 648
Cf. Jeune Afrique Economie, N° 169, juillet 1993, p. 100. Par exemple, quelques jours avant l’arrivée de Mgr
Ndongmo à Tcholliré, le grand bâtiment qui devait l’accueillir fut aménagé. En plus il bénéficiait d’un budget
spécial de 100 000 francs de ration par mois contrairement aux autres prisonniers qui avaient 50 000 francs. Ce
budget était directement géré par le chef de centre. Lire Serge Djampou, 1994, p. 105 et J. Woudammiké, 1999,
p. 33. 649
Ici les versions de Serge Djampou et de Joseph Woudammiké diffèrent. Selon le premier, il s’agissait de
Martin Melenla, le frère aîné de André Marie Mbida qui mourut un matin dans des circonstances mystérieuses.
On l’aurait trouvé avec une blessure crânienne et du sang aux narines (Cf. Serge Djampou, 1994, p. 107.). Alors
que pour le second, il était question du détenu Elanga Henri décédé des suites de noyade. Il se serait noyé en
traversant la rivière qui entoure le centre alors qu’il effectuait la "corvée du bois" (J. Woudammiké, 1999, p.
265
l’assistance constituée du personnel d’encadrement, des autorités administratives et
des détenus. C’est ainsi qu’il eut ses premiers fidèles parmi le personnel du centre et
les membres de leurs familles. En marge des activités religieuses, Mgr Ndongmo se
livrait aux activités intellectuelles, soit par la traduction de la bible,650 soit par
l’exercice en mathématiques modernes.651 Vers dix heures généralement, il travaillait
dans son jardin dont les semences lui avaient été gracieusement offertes par Paul
VI.652 Il avait demandé et obtenu à cet effet une parcelle qu’on aménagea pour la
circonstance.
En prison, il porta une attention particulière aux autres prisonniers. Sa
générosité le rapprocha progressivement des prisonniers d’obédience protestante et
Témoin de Jéhovah. Profitant de l’estime dont il jouissait auprès des autorités
pénitentiaires,653 il intervint facilement auprès d’eux pour mettre fin aux multiples
sévices corporels dont étaient victimes les prisonniers. Ses prédications et sa
générosité auraient traversé les frontières de la prison et ne laissèrent guère le
Lamido de Rey-Bouba indifférent.654 Durant son séjour carcéral, Mgr Ndongmo
35.). Cette contradiction entre les deux sources serait liée à la qualité des informateurs. Car l’informateur de
Serge Djampou est un ancien pensionnaire du C.R.C. (Hubert Noah) alors que celui de Joseph Woudmmiké était
un ancien géôlier de ce centre. Il y a ainsi d’un côté une volonté de grossir les faits et de l’autre celle de les
minimiser. 650
Le plus connu de ses travaux dans ce domaine est intitulé : Le salut de Dieu selon Saint Paul. Cf. J.-B. Placca,
1992, «Ainsi parlait l’évêque », Jeune Afrique Economie, N° 157, juillet, p. 119. 651
Il avait une passion pour les mathématiques qui constituaient pour lui un sport cérébral et un moyen
d’évasion. Il affirmait à ce sujet : « Les mathématiques me détendent énormément. Quand on est fatigué, les
mathématiques sont ce qu’il y a de mieux pour recharger les batteries. Rien de tel pour vous faire oublier que
vous êtes en prison ». Cf. J.-B. Placca, 1992, p. 119. 652
Cf. Jeune Afrique Economie, N° 169, juillet 1993, p. 127 et J.-B. Placca, 1992, p. 119. Il planta dans ce jardin
un citronnier et sema des choux, des carottes, des aubergines, des légumes, etc. Selon les témoignages recueillis
par Serge Djampou auprès de Hubert Noah (Kondengui, le 01 septembre 1994), les produits du jardin de Mgr
Ndongmo finirent par approvisionner toute la prison et les excédents étaient vendus à Garoua. L’argent généré
par cette vente servait à l’achat des produits de première nécessité. 653
Par exemple, au début de son internement, il recevait de la nourriture de la femme du directeur de la prison,
Fatimé. Cependant, il aurait volontairement arrêté car il redoutait l’empoisonnement. Les relations de Mgr
Ndongmo avec le personnel d’encadrement étaient bonnes. Il recevait la visite de certains d’entre eux au cours
de laquelle sont entamées des discussions sur les problèmes de la vie et l’actualité. Il s’informait également grâce
aux journaux que lui procurait ce personnel. Cf. Serge Djampou, 1994, p. 106 et J. Woudammiké, 1999, pp. 33
et 38. 654
Selon le témoignage de Hubert Noah reporté par Djampou, le Lamido aurait sympathisé avec Mgr Ndongmo.
C’est ainsi qu’il lui envoyait des présents constitués pour l’essentiel de moutons. Voir Serge Djampou, 1994, p.
107. Cette attitude antinomique du Lamido marquée par la repression de l’Eglise Catholique et une sympathie
avec Mgr Ndongmo suscite des interrogations. Cette sympathie ne serait-elle pas liée à l’importance de Mgr
Ndongmo et aux consignes de bon traitement prescrites par le Président Ahidjo ?
266
reçut les visites fréquentes de quelques responsables de l’Eglise Catholique et de
Ousmane Mey.
Contrairement à ce que pensent beaucoup de personnes, Mgr Ndongmo ne
fut pas isolé. Il recevait de fréquentes visites des autorités administratives locales.
Mamoudou Moussa, le Sous-Préfet de Tcholliré effectua des déplacements
constants au C.R.C. afin de recueillir les doléances du prélat et de lui apporter le
réconfort.655 La plus haute autorité administrative de la Province du Nord,
Ousmane Mey, rendait également visite à Mgr Ndongmo. Il avait, entre autres
missions, celle d’enregistrer les doléances formulées par le prélat au Président de la
République. Il servait de "boîte à lettres" entre les deux car il transportait des
courriers scellés de l’un pour l’autre.656 Par ailleurs, à l’occasion des festivités de fin
d’année, le Chef de l’Etat offrait à "son prisonnier" des bouteilles de champagnes,
de liqueur, des sardines, des effets de toilette.657 Ousmane Mey rendait aussi visite à
Mgr Ndongmo en de circonstances particulières pour lui transmettre des
informations précises reçues de Yaoundé.658 Cette sollicitude des autorités
administratives locales et du Président Ahidjo à l’égard du prélat en détention est le
signe de son importance à leurs yeux. Y avait-il tractations entre les deux hommes
(Ahidjo et Ndongmo) ? Un fait qui est d’une importance indéniable est la visite
d’une forte délégation constituée uniquement de l’élite du Nord dont la mission
aurait été de convaincre le prélat à renoncer à ses fonctions ecclésiastiques et de
s’abstenir de toute déclaration ultérieure au sujet de ses rapports avec Ahidjo. Cette
délégation était composée de plusieurs administrateurs à l’instar de : Mamoudou
Moussa, Hamadou Moustapha, Amadou Bassoro, Bobbo Toukour, Abbo Sadou,
655
J. Woudammiké, 1999, p. 38. 656
Ces informations sont de Docktoré J.M. qui était un ancien infirmier au C.R.C. (entretien du 11 mars 1999 à
Kaélé) citées par J. Woudammiké, 1999, p. 38. 657
Cf. J. Woudammiké, 1999, p. 38. 658
L’exemple le plus patent est la visite effectuée par Ousmane Mey pour annoncer la libération de Mgr
Ndongmo. Cependant avant celle-ci, à chacune des visites du Gouverneur, Mgr Ndongmo le chargeait de
transmettre au Président son souhait d’être libéré car il estimait qu’il vivait mal. Cf. Serge Djampou, 1994, p.
106.
267
Mohammadou Adou, Mohammadou Aminou.659 Des concessions paraissaient être
faites par Mgr Ndongmo dans le sens de la demande des élites du Nord. Car il
renonça d’une part, contre toute attente en 1973, à son diocèse en démissionnant
de ses fonctions d’évêque de Nkongsamba à partir de la prison.660 D’autre part, il
resta, après son élargissement, dans un mutisme qui était brisé seulement après le
décès du Président Ahidjo. Ce gentlemen’s agreement entre Ahidjo et Ndongmo
exigeait-il du Chef de l’Etat la libération du prélat ?
Les visites non administratives les plus autorisées reçues par le prélat
condamné étaient celles du Pro-Nonce Apostolique, Légat du Pape au
Cameroun.661 En quatre ans de détention au C.R.C. de Tcholliré, Mgr Ndongmo
n’aurait reçu que deux visites du Pro-Nonce Apostolique, Luciano Storero. De son
côté, Mgr Yves Plumey profitait de ces occasions pour manifester l’intérêt
d’accompagner le Pro-Nonce et de rencontrer Mgr Ndongmo. A l’occasion de ces
visites, le Légat du Pape était accompagné des autorités administratives dont
Ousmane Mey. L’autorisation de rencontrer Mgr Ndongmo était du ressort du seul
Gouverneur qui veillait à limiter ces visites. Pourrait-on affirmer que le prélat
condamné était abandonné par la plupart de ses confrères et l’Eglise ? Quelle fut la
situation des rapports entre les missionnaires et l’administration pendant la période
carcérale de Mgr Ndongmo ?
Dans le Département de la Bénoué, entité du diocèse de Garoua dont le
responsable est Mgr Yves Plumey, les missionnaires observèrent une attitude de
réserve. Cette attitude est la résultante de la réserve, de la pondération et de la
659
Guiwa Roland, Entretien, Kaélé, 05 mars 1999 cité par J. Woudammiké, 1999, p. 39. 660
Cette démission à partir de la prison s’avérait surprenante d’autant plus que Mgr Ndongmo n’était pas dans
toutes les condtions de liberté de conscience réquises. Car depuis son arrestation, sa démission était souhaitée
mais compte tenu des circonstances, le Saint-Siège ne pouvait guère l’exiger. Or en 1973, dans les mêmes
conditions, la démission de Mgr Ndongmo avait été acceptée. Dès son abdication, Mgr Nkuissi fut nommé
évêque et administrateur apostolique du diocèse de Nkongsamba, le 29 janvier 1973. Il fut consacré à Rome, le
15 avril 1973, par le cardinal Rossi. Cf. E. Mveng, 1990, p. 430. 661
Les trois Pro-Nonces Apostoliques qui furent concernés par l’affaire Ndongmo sont : Mgr Ernesto Gallina
(16 juillet 1969 – 9 avril 1971), Mgr Jean Jadot (15 mai 1971 – juin 1973), Mgr Luciano Storero (30 juin 1973 –
juillet 1976). Lire à cet effet, E. Mveng, 1990, pp. 403 – 404.
268
diplomatie dont fit montre Mgr Plumey dans les relations avec l’administration.
Pour cela, les relations entre les deux parties en 1971 furent fortement mitigées.662
Les autorités administratives de la Bénoué avaient opté progressivement, après les
convulsions euphoriques des premières heures, pour la tolérance, la modération et
la recomposition de l’équilibre d’antan. Elles oeuvrèrent pour que leurs rapports
avec les missionnaires catholiques ne se détériorent pas davantage. Dorénavant,
malgré elles, ces autorités s’accommodaient du vif intérêt que manifestait Yves
Plumey pour le cas de Mgr Ndongmo, en "résidence surveillée" à Tcholliré et de
son désir de toujours accompagner le Pro-Nonce Apostolique pour le voir et
s’entretenir avec lui.663 Dans la même optique, le gel de l’autorisation administrative
pour l’ouverture des lieux de culte fut levé. Par exemple, les demandes d’ouverture
des édifices cultuels secondaires introduites au mois de février 1971 pour les
villages Mbali, Gambou, Goigou, Goumi Bongo, Tcholliré – ville, Godjé et
Djémadjou et au mois de mars pour le village Mbodo, qui attendirent environ dix
mois, virent enfin se tenir les palabres en vue de leur ouverture. Cette attitude de
l’administration entrait en contradiction avec la loi sur le régime de culte et les
prescriptions d’Ousmane Mey peu avant le déclenchement de l’affaire Ndongmo.664
On observe que ce fut seulement un an après l’introduction des demandes que le
Gouverneur signa, le 4 mars 1972, les arrêtés autorisant l’ouverture de ces
différents édifices cultuels.665 Il est opportun de souligner que ces autorisations en
662
ADPCG, B.71.III.18.a, Rapport sur la situation politique, économique et sociale du Département de la
Bénoué de juillet à septembre 1971 par le Préfet de la Bénoué, El-Hadj Ousmane Mey, pp 6 et 32. 663
ADPCG, B. 73.III.18.a, Rapport sur la situation politique, économique et sociale, octobre à décembre 1973 et
janvier à mars 1974 du Département de la Bénoué par le Préfet, Hamadou Malloum, 20 avril 1974, Garoua. 664
Cf. ADPCG, B70. III 16/1Gra, Confidentiel, Lettre de l’Inspecteur fédéral du 28 juillet 1970. Dans cette
lettre, il préconisait une plus grande rigueur dans l’application de la réglementation en vigueur. Toutefois, on
observe qu’il n’avait pas été lui-même diligent dans sa mise en œuvre pour le cas de ces villages évoqués. 665
Cf. : - Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint
préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire
au village de Goigou dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint
préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire
au village de Mbodo dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint
préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire
au village de Gambou dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
269
cascade des lieux de culte dans l’Arrondissement de Tcholliré, en cette période
précise, dont se félicitait Ousmane Mey666 n’étaient pas innocentes. Elles dénotaient
un calcul politique qui découlait d’une volonté de normalisation des relations avec
l’Eglise Catholique dans cette région où elles avaient été fortement ébranlées par
l’affaire Ndongmo.
L’affaire Ndongmo marqua de façon profonde les relations entre le politique
et le religieux catholique au Nord – Cameroun. Ces relations subirent des
soubresauts dans leur ensemble durant les trois années qui ont suivi cette affaire.
De 1972 à 1974, les rapports entre les missionnaires catholiques et l’administration
furent de plus en plus antagoniques et inquiétantes dans le Diamaré. Le Préfet du
Diamaré, Bouba Ousmaïla Bâh, dans son rapport, ressassait des griefs à l’encontre
de ceux-là. Selon lui, les missionnaires catholiques se livraient à des activités
tendant à approfondir le fossé qui séparait les musulmans des chrétiens ou
animistes, et d’autre part, ils ne cachaient pas leur hostilité à l’égard de l’U.N.C. en
s’opposant à l’adhésion en masse des chrétiens catholiques à ce parti.667 En 1972,
ces relations dans certaines régions furent qualifiées de peu encourageantes. La
situation est décrite par le Préfet du Diamaré dans son rapport comme suit :
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint
préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire
au village de Bongo dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint
préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire
au village de Goumi dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 15 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint
préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire
au village de Mbali dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint
préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire
au village de Tcholliré-ville dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint
préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire
au village de Godjé dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint
préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire
au village de Djémadjou dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua. 666
ADPCG, B.72.III.18.a, Rapport sur la situation politique, économique et sociale du Département de la
Bénoué de janvier à mars 1972 par le Préfet de la Bénoué, El Hadj Ousmane Mey. 667
ADPCM, Situation politique, Economique et sociale du Département du Diamaré par le Préfet Bouba
Ousmaïla Bâh, 20 novembre 1972.
270
Les rapports entre les missionnaires surtout catholiques et l'Administration considérés à leur base, sont loin d'être encourageantes. Ils (missionnaires) se livrent à des activités tendant à approfondir les fossés qui séparent les musulmans communément confondus sous le nom de Peul aux chrétiens ou animistes.
Ils ne cachent pas leur hostilité à l'égard du Parti de l'Union Nationale Camerounaise dont ils s'opposent à l'adhésion en masse de leurs adeptes.
Depuis l'affaire Ndongmo, les catholiques se sont employés à dresser leurs adeptes contre l'Administration et ont prétendu mettre sur le dos du Gouvernement les erreurs commises en période coloniale dont le redressement a nécessité la destruction de quelques chapelles construites sans
autorisation.668
Pour les missionnaires catholiques, l’U.N.C. était un cadre d’embrigadement des
populations hostile à l’épanouissement de l’institution catholique. Pour cela, ils
s’opposaient à toute adhésion massive de leurs fidèles au parti. L’affaire Ndongmo
laissa des séquelles profondes dans ces rapports car depuis son avènement, le Préfet
accusait les missionnaires catholiques de dresser leurs adeptes contre
l’administration. Le principal point de discorde demeurait cependant la question de
destruction des chapelles. Selon l’autorité administrative, cette destruction était un
"redressement des erreurs commises en période coloniale" alors que les
missionnaires considéraient ces destructions comme une chasse aux sorcières dont
l’objectif était l’amoindrissement de la force catholique. Si par correspondances,669
les autorités administratives avaient attiré l’attention des responsables catholiques
sur la nécessité de régularisation de la situation des lieux de culte non autorisés,
elles ordonnèrent cependant leur destruction avant les délais de régularisation
réquis dans certains cas. La destruction des lieux de culte catholiques informels fut
une initiative administrative généralisée. Ce fut aussi le cas dans le Département du
Mayo-Danaï. L’exemple patent fut le cas de destruction des lieux de culte
catholique dans le canton de Mousseye dans le district de Guéré. En effet, dans sa
668
ADPCM, Situation politique, économique et sociale du Département du Diamaré par le Préfet Bouba
Ousmaïla Bah, 20 novembre 1972, p.12. 669
Cf. ADPCM, Confidentiel, N° 19/CF/L/AMI, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissemnt de Méri du 6
octobre ; ADPCG, B70. III 16/1Gra, Confidentiel, Lettre de l’Inspecteur fédéral du 28 juillet 1970.
271
lettre du 1er décembre 1972, le P. Savoie rendait l’administration responsable de la
destruction de tous les lieux de culte construits illégalement dans le canton. Sans
toutefois nier les faits, le Préfet du Mayo-Danaï, par le truchement de son premier
adjoint, Alhadji Mahamat, accusait plutôt les responsables catholiques de non-
respect des instructions administratives concernant la régularisation de la situation
des lieux de cultes existants. De ce fait, la destruction des lieux de cultes dont
l’implantation n’avait pas tenu compte des directives administratives670 avait été
purement et simplement ordonnée.671 Cette situation permet de constater un rejet
mutuel de responsabilité entre les différentes parties concernées. Car pendant que
les autorités administratives cherchaient à freiner l’expansion de la force catholique,
les missionnaires optaient pour l’ouverture clandestine des lieux de culte et
cherchaient à se soustraire du joug administratif. Ainsi autant les missionnaires que
les autorités administratives ne pourraient se targuer d’être exempts de tout
reproche. La destruction massive des lieux de culte catholiques au Nord –
Cameroun par l’administration constitua l’une des étapes les plus délicates dans le
processus de consolidation de la société pluriconfessionnelle dans la région.
Cependant, dans un contexte marqué par l’idéologie de l’unité nationale et de
la paix, un climat social implosif engendré par la marginalisation de l’entité
religieuse catholique constituait un danger. Pour décanter la situation, le Président
Ahidjo fit un geste important à l’attention de la communauté catholique en libérant
Mgr Ndongmo. Cette libération survint contre toute attente après quatre ans de
détention. Elle intervint le 16 mai 1975, à la veille de la fête de la réunification ( le
20 mai), suite au décret présidentiel N° 75/328 du 14 mai 1975.672 L’amnistie
présidentielle, comme l’affirme son principal bénéficiaire, « comme toute clémence
670
Les administrateurs prirent en référence la correspondance du chef de la pyramide administrative du Nord –
Cameroun, Ousmane Mey, Confidentiel, Lettre de l’Inspecteur fédéral du 28 juillet 1970. Elle était la principale
justification des destructions des lieux de culte catholiques. 671
APY, N°079/L/CF/DMD, Confidentiel, lettre du Département de Mayo-Danaï à Yagoua au R.P Savoie,
Canton de Mousseye s/c M. le Chef de District de Guéré, Yagoua, 28 décembre 1972. 672
André Segué, 1992, « Les procès Ndongmo. Ecarter un gêneur », Jeune Afrique Economie, N° 157, juillet, p.
129.
272
politique est un calcul, ma sortie était aussi un calcul de la part d’Ahidjo ».673 En
effet, cette amnistie de mai 1975 intervint en pleine période de campagne électorale
pour les présidentielles. Bien qu’assuré d’une réélection certaine, le Président
Ahidjo jugea opportun d’amnistier Mgr Ndongmo. Cet acte était lié, à première
vue, aux motivations électoralistes.674 Toutefois, au-delà des considérations
électoralistes, ne verrait-on pas dans l’acte du Président Ahidjo sa fidélité à l’idéal
d’unité nationale, l’expression de sa magnanimité et de sa volonté de rester le seul
maître ? Dans tous les cas, cette libération eut des répercussions positives dans les
rapports entre l’Eglise Catholique et l’administration au Nord – Cameroun. C’est
par exemple le cas dans le Mayo-Danaï où le Préfet, Amadou Bassoro précisait lors
de la réunion des Préfets du 20 juin 1975 avec le Gouverneur que depuis la
libération de Mgr Ndongmo, les rapports entre les deux parties s’étaient
détendus.675 Cette libération augura une détente sociale. Toutefois la consolidation
de la société pluriconfessionnelle au Nord – Cameroun se faisait au gré des
orientations de l’administration.
673
Jeune Afrique Economie, N° 148, Octobre 1991, p. 129. 674
Les causes de cette libération auraient été liées d’une part aux multiples pressions du Vatican sur les autorités
camerounaises. Ceci d’autant plus que le Pape et le Président Ahidjo se connaissaient personnellement suite à la
visite de ce dernier au Vatican, le 15 septembre 1966. Et d’autre part selon certains auteurs comme Mongo Béti,
elle serait favorisée par la pression de la section canadienne d’Amnesty International. ( Cf. Mongo Béti, 1984, p.
177). Et plus tard les faits semblaient accorder la crédibilité à cette hypothèse car après sa libération, Mgr
Ndongmo fut accueilli au Canada comme réfugié politique. Cependant, la thèse d’une décision liée aux
contingences politiques internes est celle retenue. 675
ADPCG, B.75.II.18.a, Compte – rendu de la réunion périodique des Préfets du Nord du 16 au 20 juin par le
Gouverneur El-Hadj Ousmane Mey, 20 juin 1975.
273
L’après-affaire Ndongmo : le triomphe de la "paix des braves" (1975 – 1982)
Administration et question de l’expansion de la force religieuse catholique au Nord - Cameroun
La problématique de l’expansion de l'Eglise Catholique au Nord – Cameroun
doit être appréhendée sous un prisme kaléidoscopique où l’attitude des différents
acteurs est difficile à cerner. La résistance des autorités traditionnelles à toute
présence de la force religieuse catholique dans leur proximité n’exclut cependant
pas la pratique du catholicisme dans la région. Par contre, elle permet d’atténuer
son influence et d’exprimer les divergences d’intérêts et de conviction entre la force
catholique et ces autorités conservatrices. Cette relation ambivalente est parfois une
question de personne et n’établit pas toujours une frontière rigide permanente.
Dans cette logique l’Eglise Catholique, au cours de sa consolidation, connut des
fortunes diverses et eut des partisans même parmi les autorités traditionnelles.
Cette question se posa bien avant l’affaire Ndongmo et s’accentua le long des
années. Par exemple, les demandes d’ouverture de lieux de culte introduites par
Mgr Charpenet, Préfet Apostolique du Diocèse de Yagoua auprès du Sous-Préfet
de Kar-Hay avaient connu une réponse mitigée. En effet, par sa lettre du 8 mai
1970, le Préfet du Mayo-Danaï, Amadou Bassoro676 donnait son accord à la
demande concernant la localité de Zoueye en précisant : « ayant procédé à un
sondage discret des milieux dans lesquels vous projetez faire ouvrir ces lieux, j’ai
l’honneur de vous faire savoir que je ne fais aucune objection pour ce qui concerne
Zoueye ».677 Par ailleurs, pour ce qui est de Bougaye, Amadou Bassoro adressa un
avis défavorable de façon nette car, selon lui, il serait raisonnablement prématuré
d’ouvrir un lieu de culte à Bougaye. Comme explication à son refus, le Préfet du
676
Amadou Bassoro fut Sous-Préfet de Yagoua du 02 décembre 1968 au 14 août 1971 et Préfet de Yagoua du 29
mai 1968 au 08 septembre 1976. On note qu’il avait cumulé les deux fonctions pendant 2 ans. 677
APY, N° 046/L/DMD, Lettre du Préfet du Département du Mayo – Danaï, Amadou Bassaro à Monsieur le
Préfet Apostolique du Diocèse de Yagoua, 8 mai 1970, Yagoua.
274
Mayo-Danaï évoquait le fanatisme de certaines populations de la localité. Une
présence catholique pourrait être, selon les autorités administratives, un facteur
générateur de troubles sociaux susceptibles de faire monter la tension entre les deux
tribus ( Peuls et Toupouri) qui cohabitent dans la région.678 Mais au-delà des
considérations de préservation de la paix sociale défendues par le Préfet, il est
opportun de souligner que le lamidat de Bougaye est l’un des seuls bastions peuls et
surtout Yillaga de la région. Même si le Lamido dont l’autorité semblait incontestable
dans la région résidait à Kalfou, Bougaye demeurait le siège ancestral du lamidat.679
Fort de ce constat, toute immixtion de l’Eglise Catholique dans cette région, dernier
point de retranchement des Peuls, était difficilement acceptable. Ceci d’autant plus
que le missionnaire chargé de la région avait déjà maille à partir avec le Lamido de
Kalfou.
Le 14 juillet 1975 eut lieu à Guidiguis, chef-lieu du District de la même
localité, une tenue de palabre680 en vue de l'ouverture d'un édifice de culte public
catholique. En effet, par la lettre du 2 juin 1975, le diocèse de Yagoua introduisait
un dossier pour solliciter l'implantation d'un lieu de culte public à Guidiguis. La
palabre fut présidée par l'Adjoint d'Arrondissement de Kaélé en présence du
Lamido de Guidiguis, du député Adama Houli, du R.P. Dalverny de la mission
catholique de Touloum et des populations chrétiennes et musulmanes de la localité.
Le Lamido de Guidiguis prit la parole pour donner son accord pour ce qui est de
l'installation dans le chef-lieu de son lamidat d'un édifice de culte public catholique.
Ce dernier avait, en effet, une vision progressiste car, selon lui, son village était
appelé à se développer. Cependant, il recommanda que ce lieu de culte soit installé
678
APY, N° 046/L/DMD, Lettre du Préfet du Département du Mayo – Danaï, Amadou Bassaro, Yagoua, 8 mai
1970. 679
Ce constat est fait à travers les enquêtes de terrain dans cette région. Bougaye et Kalfou sont des localités
distantes d’environ vingt cinq kilomètres. Kalfou est le chef-lieu de la Sous-Préfecture et lieu de résidence du
Lamido. 680
La palabre ici est une consultation réglémentaire publique des autorités traditionnelles par les responsables
administratifs à la base afin de recueillir l’avis de ces autorités concernant l’ouverture des lieux de culte. Les avis
récoltés à l’occasion de ces palabres déterminent la décision administrative d’autoriser l’ouverture d’un lieu de
culte dans une région donnée.
275
hors du village après le district sur la route Guidiguis – Kourbi.681 La palabre
s'acheva par la mise en garde de l'autorité administrative contre toute manifestation
malveillante des représentants de la mission catholique dans le fonctionnement et
l'exécution des décisions administratives.
Le samedi 13 juin 1981, suite à la demande d'ouverture d'un lieu de culte
présentée par le P. Jacques de Portzamparc de la mission catholique de Moutourwa
et en vue de l'obtention d'un terrain pour la construction d’un édifice , il avait été
procédé à la tenue de la palabre réglementaire dans le village Ouro Fango du lamidat
de Ndoukoula. Le représentant du Sous-Préfet, Hamadou Bétara, présida la palabre
en présence du Lamido de Ndoukoula entouré de ses notables, du chef de Ouro
Fango et de nombreux villageois dont les dix-sept fidèles chrétiens de la localité.
Dans son allocution, le P. Jacques de Portzamparc précisait que l'Eglise catholique
était orientée vers les non croyants ; à cet effet, il levait toute équivoque en
soulignant que « les musulmans croient en Dieu et qu'il n'est pas question
d'enseigner à ceux-là une autre religion ».682 Selon lui, les fidèles catholiques de
Ouro Fango où la mission catholique comptait des adeptes depuis 1974 se
trouvaient confrontés au problème de l'inexistence de structure cultuelle et étaient
obligés de parcourir chaque dimanche une distance de 8 km pour les réunions de
prière à Tit, dans l'Arrondissement de Kaélé.
Le Lamido de Ndoukoula, qui ressassait des griefs à l’égard de la mission
catholique, profita de l'occasion pour opposer son refus. A cet effet, il dénonça le
caractère expansionniste des missionnaires qui, selon lui, avaient trompé sa
vigilance en occupant illégalement un terrain sur lequel ils avaient fait élever le mur
d'une chapelle dont il fit arrêter les travaux pour n'avoir pas été consulté au
préalable. Une telle situation laisserait présager pour lui, un avenir nébuleux
681
ADPCM, Procès-verbal de la tenue de palabre sur l'ouverture d'un édifice public à Guidiguis par l'Adjoint
d'Arrondissement, Kaélé, 25 juillet 1975. 682
ADPCM, N° 481/CF/DDI, procès-verbal de la tenue de palabre relatif à la demande d'ouverture d'un lieu de
culte au village dit Ouro Fango fait le samedi, 13 juin 1981 par l'Adjoint d'Arrondissement de Maroua.
276
concernant leur éventuelle collaboration. A ces raisons évoquées s’ajoutait le
conservatisme du Lamido et celui de ses notables. Car ceux-ci considéraient l'Eglise
Catholique comme un vecteur de changement de mœurs. Le Lamido, en dernier
ressort, demanda au Père de continuer à prêcher sa religion de façon discrète pour
ne pas susciter un soulèvement des populations contre lui.683 Pour l'autorité
administrative, la cause était entendue ; il était demandé au P. Portzamparc de
surseoir aux travaux de construction en attendant l'intervention de la décision des
autorités supérieures.
A l'examen des études de cas faites sur l’expansion de l'Eglise Catholique au
Nord - Cameroun, on note une coalition entre les autorités administratives et
traditionnelles. Celle-ci, favorisée par la réglementation, donnait lieu à des situations
où pour une raison ou une autre, ces autorités pouvaient favoriser, contrecarrer ou
ralentir l’implantation et l’expansion d’une religion donnée. Le cas de l'Eglise
Catholique est révélateur de cette situation car elle se présentait comme un
contrepoids au pouvoir politique et une institution parallèle. L'autorisation
d'ouverture des lieux de culte catholiques se trouvait ainsi être tributaire du zèle des
autorités, de leur attitude à l'égard de l'Eglise catholique et de leur personnalité mais
aussi du comportement du missionnaire. Ainsi il existait un principe de rejet mutuel
de responsabilité entre les autorités dans le but de gagner du temps. Cette collusion
de fait entre les autorités traditionnelles et administratives était fort évidente et
permettait la liquidation des éventuels foyers d’opposition et de contestation. Dans
cette optique, les chefs favorables à l'Eglise Catholique comme celui de Guidiguis
étaient vus d’un mauvais oeil par l'administration. Il fut, en effet, considéré comme
un Lamido « perméable sur lequel on ne peut trop compter pour une solution
adéquate »,684 et sévèrement critiqué par le Sous-Préfet. C’est en effet l’une des rares
fois qu’on observe une opposition de phase dans l’action des autorités
683
ADPCM, N° 481/CF/DDI, procès-verbal 13 juin 1981. 684
ADPCM, confidentiel, 06/CF/D/GDG, lettre du Sous-préfet de l'Arrondissement de Kaélé, Saidou Yaouba, à
Monsieur le Préfet du Diamaré, Kaélé, 7 janvier 1977.
277
administratives et traditionnelles au sujet de l’implantation de l’Eglise Catholique.
Dans cette logique d'implantation, l'attitude des missionnaires catholiques fut aussi
décriée car elle était expansionniste et marquée d'un mépris parfois flagrant de
l'autorité traditionnelle. Dans un autre aspect à développer par la suite, l'Eglise
Catholique se présente comme un facteur d'aliénation, d'émancipation et de
déstructuration de la société. L’ouverture des lieux de culte catholique de façon
légale fut toujours tributaire de la bonne volonté des autorités administratives et
traditionnelles. On pourrait ainsi observer une conception politique minimaliste de
la présence de la force catholique au Nord – Cameroun. C’est pourquoi son
expansion fut stratégiquement freinée. La question d’ouverture des lieux de culte a
pendant longtemps occulté les relations entre les autorités administratives et même
traditionnelles et les congrégations religieuses installées au Nord – Cameroun.
Comment les autorités politiques et la force religieuse catholique se sont-elles
conciliées dans cette région ?
La question de l’expansion de la force catholique à travers l’ouverture des
lieux de culte a, pendant tout le régime d’Ahidjo, marqué de façon très
déterminante et profonde les relations entre les forces politiques et religieuses au
Nord – Cameroun et défini toute la stratégie de l’administration à l’égard des
missions chrétiennes. Pour les autorités administratives, il était important, ceci dans
l’intérêt de l’ordre public et en application de la loi du 28 mars 1933, que les
autorisations administratives soient toujours obtenues avant toute ouverture des
lieux de culte. Elles décriaient ainsi le comportement des missionnaires qui
semblaient mettre régulièrement l’administration devant le fait accompli, espérant
bénéficier de sa négligence ou de sa clémence.685 Pour réaffirmer la ferme volonté
de garder l’emprise de l’administration sur la question d’implantation des lieux de
culte, El Hadj Ousmane Mey, dans une correspondance confidentielle686 adressée
685
ADPCM, B.1978.III. 18.1, Maroua, compte-rendu relatif à la situation politique, économique et sociale du
Département du Diamaré par le Préfet du Diamaré, Oumarou Koué, 28 avril 1978. 686
Il s’agit de la correspondance du le 23 juillet 1970.
278
aux six Préfets de la région administrative du Nord,687 les interpellait déjà à
appliquer rigoureusement la réglementation en vigueur.
Cette interpellation venait du constat fait sur l’ouverture anarchique des lieux
de culte par les congrégations religieuses sans autorisation préalable pour la grande
majorité. En effet, pour faire face aux entraves administratives, les missions
chrétiennes adoptèrent le plus souvent et massivement le "maquis institutionnel",
qui était une stratégie d’expansion en marge de la légalité. Elles échappaient ainsi au
contrôle des autorités administratives. Sans équivoque, Ousmane Mey rappelait la
nécessité d’une fermeté en soulignant que tout édifice de culte suppose une
autorisation préfectorale. Ainsi, avant de répondre à une demande d’ouverture de
lieu de culte, le Sous-Préfet est astreint d’effectuer une enquête sur l’état d’esprit
des populations du secteur sollicité, leurs rapports avec les autorités administratives
et coutumières, leur degré d’adhésion aux institutions nationales.688 Ousmane Mey
donnait ainsi la pleine mesure de la responsabilité de l’administration dans
l’implantation des missions chrétiennes donc catholiques. L’administration était
entièrement maître du jeu et décidait en dernier ressort du lieu d’implantation. Sous
le prétexte de maintien de l’ordre public, la mission pouvait être déclarée indésirable
dans une région ou une autre. Un autre aspect important à souligner est la volonté
de contrôle et d’embrigadement des missions. Car pour Ousmane Mey, elles
constituaient un frein à l’action gouvernementale par leur attitude encline à la
désobéissance civile pour des motifs religieux, à l’exemple du refus de participation
aux travaux collectifs.689 En prescrivant avant toute autorisation d’un lieu de culte
une enquête sociale, il se lit en filigrane que l’administration ne voulait pas
multiplier des foyers de constestation dont les forces chrétiennes et singulièrement
catholiques tenaient la direction morale. Il est tout à fait évident que pour
687
Il s’agit des Préfets de l’Adamaoua, de la Bénoué, du Diamaré, du Margui-Wandala, du Mayo Danaï et du
Logone et Chari. 688
ADPCG, Confidentiel, N° 013/L/CF/BAS/IFAN, Lettre de l’Inspecteur fédéral de l’administration, El Hadj
Ousmane Mey, à Messieurs les Préfets du Département, 23 juillet 1970, Garoua, p. 2. 689
ADPCG, Confidentiel, N° 013/L/CF/BAS/IFAN, Lettre de l’Inspecteur fédéral de l’administration du 23
juillet 1970.
279
l’administration, les forces religieuses devraient se conformer à l’idéal social et
politique du régime exprimé à travers le principe d’unité nationale. Pour montrer
jusqu’où le gouvernement pourrait aller dans la répression des missions
récalcitrantes, l’Inspecteur fédéral brandit l’exemple de l’interdiction sur l’étendue
du territoire de la secte des "Témoins de Jéhovah".
Ousmane Mey réitérait à ses Préfets la nécessité d’un formalisme juridique
pointilleux dans l’application du décret du 28 mars 1933 réglementant le régime des
cultes.690 Ce rappel à l’ordre et à plus de fermeté de sa part faisait suite aux plaintes
du Président de la Convention de l’UEBC adressées au Ministre de l’Administration
Territoriale après le refus opposé par le Préfet du Diamaré à sa demande
d’ouverture d’un lieu de culte à Zouvoul dans le Canton de Hina. Pour
l’administration en effet, ce refus était motivé par l’avis défavorable du chef de
canton de Hina, qui était encouragé dans cette démarche par l’hostilité de sa
population. Pour Ousmane Mey, cette hostilité était exacerbée par le souvenir d’une
scène tragique et douloureuse occasionnée par la Mission catholique.691 Les
autorités administratives se considérèrent ainsi comme des victimes de la
machination et de fausses accusations de la part des missionnaires. Car selon elles,
les ministres de culte entretenaient un climat d’insécurité par la chasse organisée
aux sorcières et s’obstinaient à refuser aveuglement de se soumettre aux lois et
règlements du pays.692 C’est donc en toute logique que l’administration allait prôner
la plus grande rigueur et fermeté dans l’application de la loi du 28 mars 1933. Les
termes du Gouverneur étaient sans équivoque:
Aucune école ne peut être ouverte s’il n’y a eu au préalable une enquête administrative attestant la disponibilité d’un terrain destiné à l’accueillir. Aucun dispensaire, aucun marché, aucun édifice public ne peut être réalisé sans l’accord des responsables administratifs, municipaux et coutumiers.
690
ADPCG, Lettre N°013/L/CF/BAS du 28 juillet 1970 du Gouverneur de la Province du Nord, Ousmane Mey,
aux Préfets sur l’application de la loi sur le régime des cultes. 691
Ces propos de Ousmane Mey ne donnent pas de précision sur la nature des événements douloureux
qu’occasionna la Mission catholique. Même à travers les enquêtes, il a été difficle de pouvoir établir ces faits. 692
ADPCM, N° 138/L/PNR/SG/BAS, Lettre du Gouverneur de la Province du Nord, El-Hadj Ousmane Mey, à
Monsieur le Ministre d’Etat Chargé de l’Administration Territoriale à Yaoundé, Garoua, 9 mai 1978, p. 2.
280
Pourquoi voudrait-on que les lieux de cultes soient construits en dehors de la légalité alors que les voies à suivre ont été déjà tracées ?
(…) J’ai tout lieu de croire qu’ils prennent notre passivité pour une lâcheté. Qu’ils se détrompent, car il n’est pas question pour les autorités de céder devant ces machinations maladroites. Jusqu’à preuve de contraire, le décret du 28 mars 1933 et les textes subséquents sont et demeurent en vigueur et seront scrupuleusement appliqués
(…)693
Le chef de l’appareil administratif voulait réaffirmer la primauté du pouvoir
politique sur les forces religieuses en évoquant les textes du 28 mars 1933. Il situe la
détermination de l’administration à se montrer maître du jeu. Pour lui, le statut
particulier dont voudraient s’arroger les organisations religieuses chrétiennes, par
conséquent catholiques, était une volonté de se soustraire à la législation en vigueur.
Ainsi, compte tenu des moyens de coercition dont dispose l’administration,
Oumane Mey considère que la flexibilité des administrateurs ne devrait en aucun
cas être considérée comme lâcheté.
Pour une maîtrise du nombre de missionnaires et missions au Nord –
Cameroun, un état du personnel et des lieux de culte par circonscription
administrative fut établi par les services de renseignement. Entre 1977 et 1978, un
recensement exhaustif avait été fait.694 Ce recensement avait pour but de déterminer
les lieux de culte autorisés par acte administratif, les lieux de cultes autorisés de
façon tacite et ceux installés sans autorisation. Prenant l’exemple du Département
de la Bénoué, on constate que, dans l’Arrondissement de Guider, sur soixante onze
lieux de culte ouverts par l’Eglise Catholique, seuls huit avaient une autorisation
tandis que quarante cinq étaient ouverts de façon tacite parce que leurs demandes
d’ouverture étaient restées sans suite, et dix-huit installés sans autorisation.695 Dans
693
ADPCM, N° 138/L/PNR/SG/BAS, Lettre du Gouverneur de la Province du Nord du 9 mai 1978, p.3. 694
ADPCM, Rapport sur l’état des missionnaires en activité dans le diocèse de Maroua – Mokolo par le
Commissaire spécial de Maroua, Dj. Hassana, Maroua, le 29 octobre 1977. 695
ADPCG, Confidentiel, N°079/L/CF/DBU/SP, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Guider,
Hamadadi Hamadjam, Guider, 19 juillet 1978.
281
la même lancée, dans l’Arrondissement de Garoua, on dénombre huit lieux de culte
ayant une autorisation et quarante deux édifices cultuels de moindre envergure faits
en matériaux provisoires, sans aucune autorisation administrative.696 On note une
volonté de l’organisation religieuse catholique de se soustraire des contraintes
administratives afin de précipiter son expansion dans la région.
La volonté de l’administration de maîtriser les missions et leur personnel
s’affirma davantage en décembre 1980, lorsque le Ministre d’Etat chargé de
l’Administration Territoriale, Ayissi Mvodo, adressa une lettre circulaire à tous ses
administrateurs portant au sujet de la mise en place des fichiers de contrôle des
associations, missions et cultes reconnus dans les unités administratives. Cette
volonté de contrôle des associations et missions ressort de façon claire de la lettre
circulaire du Ministre qui précise :
En effet, en raison de nombreuses mutations institutionnelles qu’a connues notre pays depuis son accession à l’indépendance, il n’a pas été possible de mettre en place un fichier central unique de contrôle des associations du fait que le contrôle de l’exercice des libertés publiques incombait à plusieurs Etats. Aussi, afin de compléter éventuellement ces listes, je vous invite instamment à procéder sans délai, chacun dans sa circonscription administrative, au recensement exhaustif de tenir la liste de toutes celles qui, juridiquement reconnues ne figuraient pas sur les états joints.
Désormais, un fichier des associations, des missions et des cultes confessionnels reconnus devra être ouvert dans vos unités administratives respectives et tenu rigoureusement à jour (…). Dorénavant, toute association qui se trouverait dans une situation irrégulière au regard de la loi n° 67/LF/19 du 12 juin 1967 sur la liberté d’association, sera dissoute
Irrévocablement (…)697
Cette intervention d’Ayissi Mvodo est la preuve d’une volonté de maîtriser des
missions car, pour le Nord – Cameroun, elles étaient les plus représentatives des
696
ADPCG, N° 152/L/AGA, Lettre du l’Adjoint au Sous-Préfet de l’Arrondissement de Garoua, Balei Dadori
Pierre à Monsieur le Préfet de la Bénoué, Garoua, 25 août 1978. 697
ADPCM, Lettre – circulaire N° 13210/C/MINAT/DAP du Ministre d’Etat Chargé de l’Administration
Territoriale, V. Ayissi Mvodo, à Messieurs les Gouverneurs, Préfets, Sous-Préfets, Chefs de Districts, relative à
la mise en place dans les unités administratives des fichiers de contrôle, 12 décembre 1980.
282
associations. C’est pour cela qu’il s’avère impératif de contrôler leurs activités. Cette
situation a eu pour corollaire le renforcement des pouvoirs des autorités
administratives au niveau local.
Le point d'achoppement entre l'administration et l'Eglise catholique
s’observa à travers la réaction du Sous-Préfet de Kaélé, Ahmadou Oumarou par
rapport à l'autorisation de construction de la chapelle à Moutourwa. Dans sa lettre
du 11 janvier 1982, le Sous-préfet, tout en soulignant qu'il n'avait aucune objection
par rapport à l'expansion de la mission catholique, précisait néanmoins que
l'emplacement choisi pour sa construction était réservé à l'extension des services
publics dont une école et un dispensaire. Par ailleurs, il renvoya l'Eglise catholique
à entreprendre ses réalisations sur le terrain qui lui a été cédé à Tahay par l'Arrêté
préfectoral du 05 juillet 1969.698 Or cet arrêté refusait à la Mission catholique
l’autorisation de transfert de Tahay pour Moutourwa. En effet ce refus serait
motivé par le fait que Moutourwa devenait un enjeu stratégique avec la création de
la route nationale. Son essor s’avérait donc indéniable. Les missionnaires
catholiques le perçurent très bien tout autant que l'administration, qui chercha à
698
En décembre 1971, la Mission catholique à travers le P. Yves Schaller sollicita du Préfet du Diamaré,
l'annulation de l'Arrêté préfectoral du 5 juillet 1969 accordant l'autorisation d'ouverture d'un lieu de culte à
Tahay afin de le transférer à Moutourwa. Le Sous-Préfet de Kaélé, Bouba Oumarou, dans la transmission du
dossier au Préfet, donna un "avis défavorable" arguant le fait que le Lamido n'avait pas été consulté. Le Préfet
Apostolique de Yagoua, Mgr Charpenet relança la même démarche avec insistance, mais cette fois en écrivant
directement au Préfet du Diamaré. La réponse du Préfet du Diamaré, Ousmaïla Bâh, vint seulement six mois plus
tard et fut sans équivoque : « Vous aviez bien voulu attirer mon attention sur les motifs qui ont conduit le
responsable de la Mission catholique du secteur de la langue Guiziga à savoir : l'immigration des populations du
village de Tahay où vous disposez d'une chapelle vers Moutourwa centre où vous souhaiteriez ouvrir un lieu de
culte en échange de celui de Tahay. Or les renseignements pris de diverses sources, ont prouvé que les motifs
évoqués par le Père Yves Schaller ne justifient pas la fermeture du lieu de culte de Tahay, village situé à moins
de 3 km de Moutourwa puisque aucun mouvement d'émigration ni en faveur de Moutourwa ni d'aucun village
situé à l'intérieur du canton n'a été enregistré(...) Il est fort possible que même s'il y avait des adeptes originaires
de Tahay qui avaient émigré pour Moutourwa, la foi combien ardente dont ils sont animés aurait raison de la
faible distance qui sépare les deux localités. Il est vivement souhaitable que le Père responsable catholique du
secteur Guiziga conserve son droit acquis (...) étant entendu que Tahay conserve encore tous les avantages qui
lui ont prévalu d'être préféré à Moutourwa (...) ». Cf. ADPCM, N° 118/L/ DDI, Lettre du Préfet du Département
du Diamaré, Bouba Ousmaïla Bâh à Mgr Louis Charpenet, Préfet Apostolique de Yagoua, Maroua, 25 juillet
1975. Voir aussi l’ensemble des correspondances afférentes à cette affaire : ADPCM, N° 002/ST/CF/AKE,
confidentiel, Soit-transmis de Monsieur le Sous-Préfet, Bouba Oumarou de l'Arrondissement de Kaélé à
Monsieur le Préfet du Département du Diamaré, 17 janvier 1972 ; ADPCM, Lettre de Mgr Louis Charpenet,
Préfet Apostolique de Yagoua à Monsieur le Préfet du Diamaré, Yagoua, 5 février 1972 ; ADPCM, N° 311/81,
Lettre de l'évêque de Yagoua, Mgr Christian Tumi, à Monsieur le Préfet du Diamaré à Maroua, Yagoua, le 23
décembre 1981 ; ADPMC, N° 007/L/CF/AKE, Lettre du Sous-Préfet de l'Arrondissement de Kaélé, Amadou
Oumarou aux Révérends Pères de la mission catholique du 11 janvier 1982.
283
gagner davantage de temps. Cet état de tergiversations de l'administration conduisit
l'Eglise catholique à opter pour la clandestinité. Ce ne fut que le 6 mars 1981
qu'une demande pour un lieu de culte à Moutourwa fut déposée par l’évêque de
Yagoua, Mgr Christian Tumi, à titre de régularisation ; car selon lui, au titre des
dispositions du décret de 1933 sur le régime des cultes, en son article 7, il
considérait la situation du lieu de culte de Moutourwa comme régularisée. Dans le
même sens, il précisait la reconnaissance tacite de l'existence de la mission de
Moutourwa par le Sous-Préfet de Kaélé à travers "le récépissé de dépôt" d'une
demande d'obtention de titre foncier en date du 11 mars 1971. En plus, une
chapelle catholique construite depuis plusieurs années existait aussi à Moutourwa
sur un terrain alloué par le chef aux catholiques699 dans ce but.
Dans l'application de la loi, un flou demeure car les deux parties sont
diamétralement opposées et cramponnées chacune à sa logique. En effet, malgré la
volonté de l’administration de contrôler la force religieuse catholique, cette dernière
opte à son tour pour une stratégie de maximisation des possibilités de se soustraire
à la forte influence administrative locale. Ainsi, par exemple, en dehors du cas de
Moutourwa, certaines missions chrétiennes du Nord – Cameroun adressèrent des
plaintes au Ministre d'Etat chargé de l'Administration Territoriale pour fustiger
l'Administration locale. Le Gouverneur de la Province du Nord, Ousmane Mey,
interpellé à ce sujet, donnait l’explication suivante: « Les Ministres de culte
entretiennent un climat d'insécurité par une chasse organisée aux sorcières et
s'obstinent à refuser aveuglement de se soumettre aux lois et règlements du
pays ».700 De ce fait, le Gouverneur du Nord prenait entièrement partie pour ses
administrateurs. Il était, ainsi, établi que les intérêts des missions chrétiennes et
699
ADPCM, N° 311/81, Lettre de l'évêque de Yagoua, Mgr Christian Tumi, à Monsieur le Préfet du Diamaré à
Maroua, Yagoua, le 23 décembre 1981. 700
ADPCM, N° 138/L/PNR/SG/BAS, Lettre du Gouverneur de la Province du Nord à Garoua, El-hadj Ousmane
Mey, à Monsieur le Ministre d'Etat chargé de l'Administration Territoriale à Yaoundé, Garoua, 9 mai 1978. Cette
lettre fait suite à la plainte adressée par l'Union des Eglises Baptistes du Cameroun (Convention du Nord) après
la destruction le 22 juin 1977 de leurs lieux de cultes par le Lamido de Meskine protestant que de telles
constructions ont été faites sans son autorisation préalable.
284
ceux de l'administration étaient divergents et, à la limite, incompatibles. Il semble
évident, du côté des autorités, qu’il y a une volonté de contrôler et de circonscrire
la sphère d’influence des missions chrétiennes dont la prétention hégémonique était
redoutée. Du côté des missions, on note toute la manœuvre pour se soustraire du
joug et du goulot d'étranglement de l'administration. C’est dans une logique de
chassé-croisé entre les deux parties que se conçurent et se maintinrent à fortiori les
rapports entre le politique et la force religieuse catholique.
L’ouverture des lieux de culte a donné souvent lieu à des incompréhensions
entre l’autorité administrative et religieuse catholique au Nord – Cameroun. Cette
question opposa le Préfet de la Bénoué et Mgr Christian Tumi, évêque de Yagoua.
Le 29 avril 1981, Alhadji Mamat, Préfet de la Bénoué, donnait une suite
défavorable à la demande d’ouverture d’un lieu de culte à Béli, localité du canton de
Mousgoy dans l’Arrondissement de Guider. Ce refus était motivé par le fait que le
village Béli ne faisait pas partie du Diocèse de Yagoua mais plutôt de celui de
Garoua.701 Face à ce refus, Mgr Christian Tumi, dans une correspondance présenta
les particularités du découpage ecclésiastique qui ne tenaient pas nécessairement
compte des limites géographiques ou administratives. Cette explication ressort de sa
correspondance du 19 mai 1981 adressée au Préfet en ces termes: « la multiplicité
des langues vernaculaires nous demande de ne pas nous en tenir uniquement aux
limites géographiques des Diocèses, mais de prendre en compte les aires
linguistiques. C’est pourquoi, entre les évêques des différents Diocèses du Nord,
nous nous accordons pour que telle ou telle Mission parlant telle langue s’occupe
des villages situés sur le territoire d’un Diocèse voisin mais parlant la langue de
cette Mission ».702 Les explications de l’évêque de Yagoua ne trouvèrent pas un
écho favorable auprès de l’autorité administrative de la Bénoué qui estima que la
double dépendance du village Béli ainsi envisagée, serait susceptible de semer la
701
ADPCG, N° 228/L/CF/SP, Lettre du Préfet du Département de la Bénoué, Alhadji Mamat, à Mgr Christian
Tumi, Evêque de Yagoua, Garoua, 29 avril 1981. 702
ADPCG, N°/100/81, Lettre de son Excellence Mgr Christian Tumi, Evêque de Yagoua, à Monsieur le Préfet
de la Bénoué, Yagoua, 19 mai 1981.
285
confusion dans l’esprit des habitants. Par ailleurs le Préfet trouvait que cette double
dépendance serait une source de complications dans les rapports entre les autorités
administratives et traditionnelles et les responsables religieux.703 Face à ces
tergiversations du Préfet, la réaction de Christian Tumi fut verte et rendit compte
de son dépit. L’autorité administrative, fidèle à sa logique, chercha toujours à
retarder l’implantation de la Mission catholique. Pour mettre un terme à la longue
série d’atermoiements, l’évêque de Yagoua tirait la conclusion selon laquelle :
La double dépendance d’une localité devient un fait normal. Il va donc de soi qu’un responsable religieux puisse résider hors d’une circonscription administrative où il est cependant une autorité religieuse compétente. Chacun de nous, Monsieur le Préfet, par le fait qu’il professe une religion donnée doit avoir une double loyauté : celle patriotique du citoyen d’un état non confessionnel et celle religieuse d’un membre fidèle de sa religion. "Cet état de chose" ne sème pas sans doute nécessairement la "confusion dans l’esprit des habitants". La diversité n’amène pas forcément à la confusion.
Pour éviter une correspondance qui semble inutile, je transmets cette affaire à Monseigneur l’Evêque de Garoua, l’autorité religieuse géographiquement compétente pour cette
localité de Béli.704
Les incompréhensions nées de cette situation ont entamé les relations entre
l’évêque de Yagoua et le Préfet de la Bénoué. C’est la preuve que très peu de
concessions étaient parfois faites entre les autorités administratives et les
missionnaires catholiques quand il s’agit de leur expansion dans une région et de la
gestion de la souveraineté des découpages administratifs. Même si on pourrait
déceler une volonté du politique de ralentir l’expansion de la religion catholique à
défaut de l’arrêter, il est opportun de souligner que les responsables catholiques de
leur côté cherchaient à tout prix à se donner raison. Tous les actes des
administrateurs étaient promptement interprétés comme une volonté de leur causer
des ennuis. On se situe ainsi dans une logique d’accusations et de contre-
703
ADPCG, N° 275 CR/SP, confidentiel, Lettre du Préfet du Département de la Bénoué, Alhadji Mamat, à Mgr
Christian Tumi, Evêque de Yagoua, Garoua, 4 juin 1981. 704
ADPCG, N° 116/81, Lettre de son Excellence Mgr Christian Tumi, Evêque de Yagoua, à Monsieur le Préfet
de la Bénoué, Yagoua, 20 juin 1981.
286
accusations ou du bourreau et de la victime.705 Ces faits sont la preuve que la
dynamique d’évolution et l’expansion de la force catholique ont été tributaires à la
fois des relations entre le religieux catholique et les autorités administratives et
traditionnelles du Nord – Cameroun et de l’action du missionnaire catholique. Ceci
révèle la complexité des rapports entre ces pôles antinomiques de pouvoir qui, tout
en se rejetant, sont astreints à une cohabitation. C’est dans cette perspective de
cohabitation que la force religieuse catholique joue un rôle considéré comme nocif
dans le domaine social, soit par son action soit par sa prise de position à travers ses
missionnaires. Attitudes que décrient aussi bien les administrateurs que les autorités
traditionnelles fidèles à l’idéal d’unité nationale prônée par le régime.
Instrumentalisation de la religion : réponse politique à l’influence des organisations religieuses chrétiennes au Nord – Cameroun
L’instrumentalisation de l’Islam se développa durant le règne d’Ahidjo et
suscita des interrogations quant à sa portée. Pour mieux comprendre les contours
de cette question, il serait judicieux de relever que la question d’islamisation au
Nord – Cameroun tirait ses origines de la période coloniale française. 706 Cependant,
705
Ce principe est aussi relevé dans le cas évoqué dans le canton Mousseye au sujet de la destruction des
chapelles catholiques. 706
Pendant la période coloniale, l’administration avait mis l’accent sur l’islamisation des chefferies. Cette
islamisation était suivie d’un recrutement quasi exclusif de musulmans ou d’islamisés pour pourvoir aux
nombreux emplois que la fonction publique créait dans les différents centres administratifs. Par ailleurs,
l’administration trouvait dans ces chefs islamisés une bonne courroie de transmission par la mise en place d’une
structure hiérarchisée dont les différents titulaires n’étaient que des exécutants reconnaissants en raison de
nombreux avantages économiques liés à leur fonction et des droits que leur accordait l’interprétation locale des
préceptes de l’Islam. De toute façon, l’Islam exerça un prestige certain qui lui valut le ralliement des chefs
locaux désireux de s’intégrer, par lui, à une société plus avancée, plus étendue, plus moderne que celle des
micro-ethnies. L’administration française favorisa ainsi l’émergence et l’islamisation des chefs traditionnels afin
de les embrigader au service fidèle et indéfectible de la colonie. Elle voulait ainsi à travers le sédiment islamique
renforcer son contrôle dans la région. C’est pourquoi, pendant cette période entre 1920 – 1949, les chefferies de
Hina, Guili, Tchévi dans le Mayo Tsanaga ; Doulo dans la Mayo Sava ; Mousgoy dans l’Arrondissement de
Guider furent islamisées. Et entre 1950 – 1959, le même phénomène s’était poursuivi dans la zone de Mayo-
Oulo avec les chefferies de Doumo, Guirviza, Dazal et Mayo-Oulo et, dans l’Arrondissement de Mokolo, avec la
chefferie de Mogodé. Il était donc évident que l’administration coloniale française au Nord – Cameroun avait
foulé aux pieds le principe même de laïcité en vigueur en France depuis la séparation en 1905 entre l’Eglise et
l’Etat. Pour des intérêts politiques et de renforcement du pouvoir colonial, la mise en place d’un réseau de
collaborateurs fidèles s’est développé à travers l’élément fédérateur qu’est l’Islam. Cf. Alain Beauvilain, 1989, p.
402. Les données sur les chefferies sont interprétées à partir de la carte de l’islamisation des chefferies et de la
carte repère des chefferies du Nord et de l’Extrême – Nord présentées par Alain Beaulivain dans le tome II de sa
thèse à la page 402 et en annexes.
287
ses ramifications s’étendaient à la période post-coloniale où un Président musulman
prenait les rênes du pouvoir. L'avènement de la nation camerounaise indépendante
consacra le transfert de pouvoir de l'administration coloniale française à la nouvelle
élite occidentalisée issue de son moule. Le caractère spécifique du Nord –
Cameroun, que ce soit sur le plan politique ou religieux, favorisa pendant
longtemps la bipolarisation du territoire camerounais à travers le clivage Nord
musulman et Sud chrétien. Cette situation détermina, conditionna et cristallisa de
façon permanente une gestion politique spécifique et parfois nébuleuse de cette
entité territoriale. Les missionnaires et les observateurs avertis de la sphère politique
du Nord – Cameroun accusèrent à tort ou à raison le régime Ahidjo de prôner une
politique d’islamisation de cette entité géographique au grand dam des missions
chrétiennes et des religions traditionnelles. La problématique d’islamisation du
Nord – Cameroun semble s’être posée et mérite qu’on s’y attarde pour
appréhender la dichotomie entre les principes de la laïcité de l’Etat camerounais,
farouchement défendus sur le plan officiel, et le parti pris pour une religion qui s’est
manifesté à travers les agissements des autorités administratives locales. Peut-on
parler au Nord - Cameroun de volonté d'islamisation de la région comme une
stratégie politique?
Pour certains, le régime Ahidjo fut longtemps perçu comme un "avatar du
jihad du siècle précédent"707 reprenant sa marche au Nord - Cameroun. Dans ce
sens, les tenants de cette théorie pourraient avoir raison quand on sait que la
plupart des autorités administratives qui se succédèrent dans les circonscriptions
administratives furent des ressortissants du Nord et musulmans. De ce fait, ils
adoptèrent à l'égard des confessions chrétiennes dans leur phase d'expansion une 707
L’expression « avatar du Jihad du siècle précédent » est empruntée à Jean-Pierre Chrétien (sous la direction),
1993, l'invention religieuse en Afrique: Histoire et religion en Afrique noire, Paris : ACCT-Karthala, p. 454. Le
bruit avait couru à Yaoundé que Okala avait eu connaissance d’un échange épistolaire entre le Président Ahidjo
et les capitales arabes, et singulièrement d’une lettre datée du 17 août 1961 dans laquelle le Président affirmait
que l’unité de l’Afrique ne se ferait que par l’unité religieuse. Cette rumeur fondée ou non restituait de façon
significative l’expression des appréhensions de l’Eglise Catholique. En effet, pour taire ces rumeurs et apaiser les
inquiétudes des Eglises portant sur l’idée de l’islamisation forcée du pays, le Président Ahidjo affirmait lors
d’une conférence de presse, le 11 novembre 1961 que le parti unifié ne conduirait pas à « l’unité religieuse ».
Lire à ce sujet, J.-F. Bayart, 1984, pp. 103 – 107.
288
attitude larvée et nébuleuse. Le régime Ahidjo est héritier d’un phénomène en cours
depuis la période coloniale. Cependant, il chercha à l’amplifier avec la mise en place
d’un système de confinement du commandement et l’islamisation au second degré
développée pendant le jihad que redoutait l’administration française.708 En effet,
l’instrumentalisation de l’Islam par le régime Ahidjo viserait des objectifs politiques
notamment à conserver le monolithe du Nord sous influence islamique et remédier
à la crise structurelle de la société musulmane générée par la colonisation et l’action
des organisations chrétiennes.
Depuis l’indépendance, l’islamisation des chefferies traditionnelles devint un
enjeu politique. On note une extension spatiale des chefferies islamisées malgré les
foyers de résistance autour de quatre noyaux de populations animistes : pays
Toupouri, montagne de Mora et de Méri, groupements d’administration directe des
Départements du Mayo Louti et de la Bénoué, et montagnards du Département du
Faro.709 L’islamisation des chefferies représentait une alliance au bloc de pouvoir710
régional musulman des chefs non musulmans dont l’U.N.C. était le symbole
d’alliance entre l’aristocratie régionale foulbé et l’élite politique constituée de
musulmans occidentalisés, sous la direction d’Ahmadou Ahidjo. Ainsi se développa
un clientélisme étatique marqué par la "conversion suspecte" à l’Islam à plusieurs
échelles de la société car l’islamisation donnait lieu à des prérogatives et faveurs.
708
L’attitude de l’administration française concernant la question d’islamisation fut dichotomique. Car pendant
qu’elle s’opposa à une hégémonie islamique au niveau des populations, l’islamisation des chefferies
traditionnelles bénéficia de son indifférence bienveillante voire de sa complicité. Des cantons avaient été ainsi
confiés à leur création à des employés de l’administration, messagers ou interprètes islamisés ayant les contacts
avec les populations et pouvant rendre compte aux autorités. Entre autres cas, on peut citer la situation dans les
Subdivisions de Guider et Mokolo. Dans la Subdivision de Guider, l’interprète Babalé, d’origine matioudo de
Demsa, était nommé chef de l’important canton de Mayo-Oulo, le 14 septembre 1957. (L’administration avait
déjà pensé à lui pour une telle fonction dès 1938 comme le précise le rapport de tournée chez les « Fali de
l’Ouest » du 9 au 22 août 1944 de Beaudelaire alors chef de la Subdivision de Guider.) S’agissant de la
Subdivision de Mokolo, un Mafa islamisé fut désigné comme représentant du canton Matakam Sud depuis 1947
et sera le premier chef en 1957. Cf. Alain Beaulivain, 1989, Tome II, p. 400. 709
Les progrès de l’islamisation autour de ces noyaux de résistance furent très significatifs à partir de 1965,
certainement avec les décès de plusieurs chefs non musulmans nommés avant ou lors de l’indépendance. Ainsi
entre 1960 et 1970, plusieurs chefferies furent islamisées. Dans le Mayo Danay entre 1960 - 1969, on a
l’islamisation des chefferies de Yagoua, Bangana, Moussey, Bougoudoum (Arrondissement de Guéré). En 1970,
dans le Mayo-Kani, on a les chefferies de Moutourwa, Mijivin, Boboyo, Kaélé, Lara, Djidoma, Piwa, Moumour
et dans le Faro, celles de Hoy, Boumba, Pinchoumba. 710
Le concept de « bloc de pouvoir » est emprunté à J.-F. Bayart, 1984.
289
Kees Schilder souligne comme exemple que, lorsque le chef de Kaélé,711 Aboubakar
Wabbi devint musulman, il fit pression sur ses notables d’embrasser l’Islam. Ces
pressions produisirent des résultats car la proportion des chefs de quartiers
islamisés dans la ville de Kaélé s’accrut de 7% en 1960 à 36% en 1972 pour
atteindre le paroxysme avec 52% en 1982.712 L’islamisation des chefferies a donné
lieu à celle des masses populaires qui s’est manifestée de façon variée et à divers
niveaux de la vie sociale. Pour la zone de Kaélé cette situation intervint surtout à la
faveur du renouveau islamique, lorsque des chefs Moundang, Guizigua et l’un des
quatre chefs Toupouri se convertirent.713 Cela entraîna une vague de conversions.
Ainsi, deux mois après la conversion de leurs chefs, par exemple, 570 personnes
embrassèrent l’Islam à Midjivin dont une vingtaine de chrétiens parmi lesquels six
catéchistes ainsi qu’une centaine de catéchumènes ;714 et 168 à Boboyo.715 Dans
certains grands villages comme Djidoma, Piwa, Gaban, Moumour, Moutourwa et
Gambour, de petites communautés musulmanes s’étaient créées.
Le milieu des années 70 qui vit la conversion à l’Islam de nombreux chefs
traditionnels connut l’amplification du phénomène d’islamisation des masses dans
les régions dont le sommet de la pyramide de l’institution traditionnelle était
conquis. L’Islam étant un moyen d’ascension sociale, il constituait la base
d’intégration à la fonction publique camerounaise.716 Ainsi les fiches d’examen de
brevet et de baccalauréat portait la rubrique : religion.717 Le recrutement dans
711
Par rapport à cette question d’islamisation des chefs de la région de Kaélé, lire M.L. Zoua, 1982. 712
K. Schilder, « Etat et islamisation au Nord – Cameroun (1960 – 1982) », Cameroun Magazine, document
PDF, publié sur Internet, mai 2003, p. 145. 713
Il s’agissait des chefs de Moutourwa, Sikoua Bouba (Alioum, islamisé en 1974), de Midjivin, Lamé
Bitoukoua (Souleymanou, islamisé de 7 juillet 1974 à l’âge d’environ 76 ans), de Boboyo, Maïna Bring
(islamisé le 11 juillet 1974) et enfin celui de Bizili, Wilabele Dourga ( converti en 1975 et devenu El Hadj
Hayatou Bouba en 1976). Voir pour plus amples explications, M.L. Zoua, 1982, p. 75. 714
ADY, P. Bernard Noyer, « Histoire du Diocèse de Yagoua : 1932 – 1990 », décembre 1989 – juillet 1990.
Ces sources de l’Eglise Catholique font état d’un millier de Guizigua islamisés à Midjivin contrairement aux 570
personnes évoquées par Zoua dans son Mémoire de Maîtrise. 715
M.L. Zoua, 1982, pp. 74 – 76. 716
Lire à ce sujet, J.-F. Bayart, 1984 ; G.L. Taguem Fah, 1996. 717
Témoignage du P. Ballière dactylographié destiné aux grands séminaristes de Maroua, non daté, pp. 3-4. Il
précise qu’au moment des examens, chaque élève était obligé de remplir une fiche avec les mentions : Nom –
Prénom – Nom du père et de la mère – date et lieu de naissance – religion – projet d’avenir ? Ainsi le
Gouverneur du Nord, Ousmane Mey désignait l’orientation.
290
l’armée avait, entre autres tests, la prière musulmane. Il fallait alors, soit s’aliéner en
renonçant à sa foi comme le firent beaucoup de chrétiens et adeptes des religions
traditionnelles ou alors résister, ce que très peu de personnes eurent fait.
Les autorités et les élites jouèrent des rôles dans l’instrumentalisation de
l’Islam. C’est dans cette optique que, face au grand intérêt des populations de la
région Pèré pour le christianisme suite à la campagne organisée par les Protestants,
une contre-réaction des milieux musulmans fut organisée. Plusieurs marabouts
visitèrent ainsi la plaine Pèré pour resserrer les rangs. Le Sous-Préfet effectua une
tournée d’intimidation et après sa visite, un bruit commença à courir, portant sur la
punition qu’encouraient tous ceux qui deviendraient chrétiens.718 En 1975, malgré
le respect de toutes les formalités administratives, le Sous-Préfet de Ngaoundéré
donna l’ordre de démolition de l’église protestante de Bélel. Les raisons évoquées
étant que le plan d’urbanisation prévoyait autre chose à l’endroit où la chapelle avait
été construite. Face au refus de l’Eglise de respecter l’ordre donné, le 23 mai 1975,
les populations armées des outils de fortune détruisirent en deux jours le bâtiment.
Toujours en 1975, le Préfet Amadou Bassoro fit incendier des cases et des greniers
à mil dans le Mayo-Danaï pour cause de rites d’initiation non conformes à l’Islam,
pour des populations qui n’étaient pas concernées par cette religion.719 Durant les
années 1980 – 1981, Maïdadi Sadou, Préfet du Mayo-Danaï, pouvait proclamer et
prôner que « le Christianisme est la religion des Blancs, un bon Camerounais doit
être musulman ».720 Lorsqu’une réunion avec les autorités administratives se passait
le dimanche, les missionnaires étaient accusés de ne pas vouloir y aller. Il fallait
donc célébrer la messe de bonne heure afin d’assister à la réunion. Y-avait-il un
mépris des administrateurs pour les religions autres que l’Islam ? Un cas s’est
montré avéré à Douvangar. Il est relaté par le P. Tabart, missionnaire dans cette
région. En effet, le Préfet du Diamaré, lors d’une tournée ayant lieu le dimanche,
718
Käre Lode, 1990, p. 251. 719
Voir Dakolé Daïssala, 1993, Libre derrière les barreaux, Paris : Editions du Jaguar, p. 74. 720
Dakolé Daïssala, 1993, p. 74.
291
surprit la population très tôt le matin. Mais à cette heure, les chrétiens célébraient la
messe afin d’être présents pour l’accueillir. Exaspéré par cette attitude, un des
adjoints du Préfet qui le précédait avait fini par taper le point sur l’autel en pleine
consécration, à la stupéfaction des chrétiens présents. Malgré tout, le lendemain, le
prêtre de Douvangar et l’évêque furent convoqués chez le Préfet.721 Cette attitude
ne serait-elle pas due à l’excès de zèle de l’autorité administrative ? Toutefois la
situation s’avère révélatrice de l’attitude administrative face aux religions autres que
l’Islam, précisément le Catholicisme.
Dans le Mayo Danaï, l’islamisation est l’objet du zèle d’une élite. Le 02
avril 1981, dans une lettre confidentielle au Préfet du Diamaré, le commissaire
spécial Mohamadou Bello Maïgari fit état d'une lettre de l'évêque de Yagoua,
Christian Tumi, adressée à ses chrétiens. Cette lettre reproduite par Thomas
Michel, aumônier du lycée de Maroua, fut aussi distribuée de façon discrète aux
chrétiens de Maroua.722 Elle faisait état des pressions exercées sur les chrétiens
de la région de Yagoua. Pour les services de renseignements, les chrétiens
imputaient ce fait situation à « Monsieur Akassou Djamba Halilou dictateur
dans sa région Massa depuis son temps actif dans le gouvernement, [qui]
continue à imposer sous couvert de son ancienne effigie et ils le qualifient de
"fou" ».723 Dans sa lettre, Mgr Christian Tumi relevait :
Nos communautés chrétiennes, dans la région de Yagoua traversent en ce moment une épreuve douloureuse : certains catéchumènes, certains chrétiens ont brusquement renié à leur foi en Jésus-Christ; pour un attrait d'avantages matériels, ils ont abandonné le Seigneur Jésus. Cela nous atteint tous : notre foi est en danger; nous entendons des paroles trompeuses : que la religion chrétienne doit disparaître de notre région, que notre foi chrétienne est une
721
Yves, Tabart, 1986, p. 121. 722
ADPCM, confidentiel, N°234/PS/10, Lettre du Commissaire Spécial, Mohamadou Bello Maïgari à Monsieur
le Préfet du Diamaré, Maroua, 29 avril 1981. 723
ADPCM, confidentiel, N°234/PS/10, Lettre du Commissaire Spécial du 29 avril 1981.
292
affaire des blancs, qu'un bon citoyen ne doit pas être chrétien, qu'il doit devenir musulman pour être un vrai
Camerounais(...)724
De façon officielle, la liberté de religion est garantie par la Constitution et ce
principe de laïcité de l'Etat est jugé indispensable à la cohésion d'une société
pluriconfessionnelle. L'évêque de Yagoua, Christian Tumi prenait donc l'exemple
de définition de cette liberté de religion donnée par le Président Ahidjo lors de la
clôture du Congrès de l'U.N.C. à Bafoussam, le 1er février 1980, comme « le droit
de choisir sa propre religion ».725 Pour l'évêque de Yagoua, cette liberté exclut
l'usage de la violence, de la coercition ou de la contrainte à l'encontre d’un individu,
soit pour l'inciter à accepter une religion donnée, soit pour le pousser à renier ses
convictions religieuses. Selon lui, l'Etat n'admettait pas plusieurs catégories de
citoyens car tous étaient égaux devant la loi et devant l'administration, quelle que
soit la religion.
A l’origine de ce prosélytisme forcé en faveur de l’Islam, ce fut l’islamisation
de Jean Akassou en 1979. Fervent chrétien, partisan de l’Eglise Luthérienne
Fraternelle, Jean Akassou était tout au départ contre l’islamisation des populations
non musulmanes. Il reprochait par-là même au Président Ahidjo sa volonté
d’islamiser ces dernières.726 Il y eut cependant un revirement dans son attitude.
Pour des raisons inavouées,727 Jean Akassou devint musulman. Sa conversion
surprit toute la communauté chrétienne et les observateurs avertis. La conversion
de cette haute et influente personnalité marquait aussi le début d’une campagne
contre l’Eglise et d’un prosélytisme forcé en faveur de l’Islam contre les fidèles
724
ADPCM, Confidentiel, 215 cf DDI, Lettre de l'évêque de Yagoua, Christian Tumi aux Chrétiens de Yagoua, 2
avril 1981. Cette lettre fut envoyée à toutes les missions et lue dans les Eglises à l'occasion des pressions très
fortes exercées sur les jeunes du pays Massa. Elle portait la mention : " à ne pas laisser traîner sur les tables à
tout public. Veuillez observer une véritable discrétion." 725
ADPCM, Confidentiel, 215 cf DDI, Lettre de l'évêque de Yagoua du 2 avril 1981. 726
Mathias, Kaimangui, 2000, "Vie et parcours de Jean Akassou Djamba 1921-1998", Mémoire de Maîtrise,
Université de Ngaoundéré, p. 98. 727
Mathias Kaimangui établit les différentes hypothèses évoquées concernant l’islamisation de ce personnage
dans son mémoire.
293
chrétiens. Cette situation atteignait son paroxysme en 1981 et obligeait l’Eglise
catholique à réagir. Le problème religieux à Yagoua inquiéta fortement les autorités
catholiques qui menèrent deux actions. Premièrement, l'évêque de Yagoua,
Christian Tumi, se rendit à Yaoundé pour rencontrer le Chef de l'Etat Ahmadou
Ahidjo.728 Et deuxièmement, les autorités catholiques de Maroua œuvrèrent pour
contrecarrer l'expansion de ce conflit religieux.
Il est indéniable que les prétentions au prosélytisme forcé sont incompatibles
avec le principe de laïcité affirmé par la Constitution. C'est le fondement même de
la protestation de l'Eglise catholique face à la neutralité suspecte des autorités
administratives et à leur soutien à un hégémonisme islamique. Pour Mgr Christian
Tumi, « c’est un abus des pouvoirs confiés à lui par l’Etat pour le bien de tous les
Camerounais, quand un Administrateur ou un fonctionnaire emploie ces pouvoirs
pour faire progresser la religion dont il est membre ».729 L'arbitrage du Chef de
l'Etat était ainsi sollicité face à ce "conflit musulmans - chrétiens".730 Etait-ce un
désaveu de l'autorité locale par l'évêque de Yagoua ? Tout porte à le croire car dans
sa lettre, on peut lire : « vous vous souvenez qu'à mon installation comme votre
Evêque, en présence de tous les Evêques camerounais et de notre cher
Gouverneur,731 le représentant du Président (...)».732 Christian Tumi soupçonnerait-
il le Gouverneur de partialité ?
Le choix d'un arbitrage du Président Ahidjo n'était pas un fait du hasard. En
effet, Jean Akassou, l'instigateur des pressions, fut l'un des proches collaborateurs
d'Ahidjo. Il entretenait des rapports amicaux avec Ahidjo qui remontaient à 1952, 728
Cf. ADPCM, Confidentiel, N° 134/PS/10, Lettre du Commissaire spécial du 29 avril 1981. Dans cette lettre,
il précisait que l’évêque de Yagoua se trouvait à Yaoundé où il doit rencontrer le Chef de l’Etat au sujet de ce
conflit musulmans-chrétiens. 729
Cf. ADPCM, Confidentiel, N° 134/PS/10, Lettre du Commissaire spécial du 29 avril 1981. Christian Tumi
considère le soutien d’un administrateur ou d’un fonctionnaire en faveur d’une religion comme « agir contre les
lois et la Constitution camerounaise, que chacun de nous doit défendre, ces lois et cette Constitution qui doivent
protéger les faibles que nous sommes ». 730
Cette expression est utilisée par le Commissaire spécial dans sa correspondance au Préfet. Cf. Confidentiel,
N° 134/PS/10, Lettre du Commissaire spécial du 29 avril 1981. 731
En soulignant cette expression, on voudrait rélever l’ironie qui en découlerait. 732
ADPCM, Confidentiel, 215 cf DDI, lettre de l'Evêque de Yagoua du 2 avril 1981.
294
époque où ils étaient tous deux députés à l'ATCAM. Au-delà de cette amitié, les
deux hommes firent l'école régionale de Garoua de 1931 à 1937.733 Jean Akassou
fit, en effet, partie du premier gouvernement Ahidjo de 1958. C'est donc comme
Secrétaire d'Etat à la Présidence chargé de l'Information, des Postes et
Télécommunications qu'il défendit en 1959 le projet de loi accordant les pleins
pouvoirs au Premier Ministre.734 C'est donc dire que les deux hommes se
connaissaient très bien et Ahidjo pouvait tempérer son ardeur au prosélytisme en
faveur de l'Islam et son acharnement contre les chrétiens.
L’intervention du Chef de l'Etat était requise car, en dépit des proclamations
répétées de fidélité au principe institutionnel de laïcité, l'autorité politique du Nord
- Cameroun parut à plusieurs reprises agir à contrario en faveur de l'Islam. Parlant
de l'administration, sa réaction par rapport à la situation de Yagoua était l'obsession
de maintien de l'ordre. A cet effet, le commissaire spécial de Maroua suggérait, afin
de prévenir tout trouble que pourrait provoquer à court ou à long terme cette
situation, de sensibiliser tous les corps de forces de l'ordre et redoubler de
vigilance.735 Dans le Mayo Danaï, si l’on met de côté l'affaire Ndongmo et ses
répercussions, les antagonismes Islam-Christianisme ou musulmans - chrétiens ne
connurent pas des tournures dramatiques et irréversibles comme au Nigeria. Ici, les
exactions ou les prétentions à l'hégémonisme de l'Islam ou même le prosélytisme
forcé en faveur de l'Islam sont le fait de certaines autorités administratives et élites
zélées.
733
Mathias, Kaimangui, 2000, p. 55. 734
Pour Ahidjo, ces pouvoirs exceptionnels ou pleins pouvoirs avaient pour buts de permettre au Gouvernement
d’atteindre les objectifs de conduire le pays à l’indépendance et à la mise en place de nouvelles institutions dans
un delai très court. Ainsi, selon Ahidjo, pour gagner du temps il « faut reconnaître que la collaboration de
l’Assemblée et du gouvernement avec toutes ses procédures compliquées, son formalisme rigoureux, n’aurait pas
pu aboutir à une préparation convenable du pays pour l’échéance du début 1960. C’est pourquoi, comme l’ont
fait tous les gouvernements de tous les pays démocratiques du monde à des époques cruciales de leur histoire,
nous avons demandé à l’Assemblée de nous accorder des pouvoirs exceptionnels ». Lire Ahmadou Ahidjo, 1980,
« Message à la Nation » du 6 novembre 1959, pp. 27 – 32. 735
ADPCM, Confidentiel, N° 134/PS/10, Lettre du Commissaire spécial du 29 avril 1981. Aucune réaction des
autorités administratives de la région du Mayo-Danaï n’a été rélevée par rapport à ce sujet. Les archives
compulsées sont muettes sur cette situation.
295
On pourrait emprunter ce résumé de la situation à Dakolé Daïssala qui, dans
un ton acerbe, présente l’essentiel du phénomène d’islamisation en soutenant que
dans le Nord, l’ethnocide des populations autochtones non musulmanes soumises à
une politique d’islamisation forcenée prend des proportions de plus en plus
intolérables pour l’écrasante majorité kirdi muselée. Le monopole politique et
économique de la minorité musulmane devient insupportable tandis que la caste
des autorités administratives se livre à des exactions et à des actes de violence sur
leurs administrés animistes et chrétiens pour lesquels leur mépris n’a point d’égal
que leur gabegie sans limites ni remords.736 Les exactions et les obstructions à
l’endroit de l’Eglise Catholique, paradigmes de l’islamisation, s’avéraient
nombreuses et fréquentes. L’islamisation du Nord – Cameroun fut une situation
fortement décriée et dénoncée par la force catholique au plus fort moment de ses
manifestations. Par rapport aux différents faits évoqués portant sur les
manifestations de l’islamisation, une critique des sources est indéniable. En effet, la
plupart des sources disponibles sur la question sont celles des missionnaires. De ce
fait même, elles seraient forcément teintées de subjectivité. Pour l’appareil
administratif, ce phénomène ne fut en aucun moment prit en compte. Certains
administrateurs ayant servi sous le régime d’Ahidjo affirment qu’il n’y avait jamais
eu d’islamisation forcée du Nord – Cameroun.737 Les documents officiels font très
peu cas du problème d’islamisation.
L’instrumentalisation de l’Islam au Nord - Cameroun tirait sa force du
caractère « étranger » de l’Eglise Catholique. Le fait est exacerbé par la présence,
pendant une longue durée, des responsables étrangers à sa tête ; ce qui constitua un
handicap sérieux pour leur engagement dans toute forme de dénonciation. Parlant
736
Dakolé Daïssala, 1993, p. 96. L’auteur est un non musulman qui a servi le régime dès son retour au pays au
milieu des années 60 après un séjour à Paris à l’Institut des Hautes Etudes d’Outre-Mer. Il a été nommé
secrétaire général de l’Inspection Fédérale de l’Administration pour le Nord (IFAN) d’où il démissionnera
brusquement en 1969. 737
Yaouba Bakari soutient cette thèse en se basant sur le fait que des administrateurs chrétiens aient assuré le
commandement au Nord – Cameroun. Cependant, en se référant sur les tableaux du personnel de
commandement présentés plus haut, on se rend compte que leur nombre s’avère marginal. Yaouba Bakari,
entretien, Maroua, 26 décembre 2002.
296
de Mgr Yves Plumey, l’un des principaux responsables, Pierre Ballière écrivait dans
un document qu’il « ne parlait jamais de toutes ces persécutions, son objectif
premier était de sauver la mission. Il a tout fait pour qu’il n’y ait pas rupture, il
négociait pas à pas avec le gouvernement, sa diplomatie lui permettait d’arracher de
temps en temps une autorisation impossible à obtenir ».738 Mgr Yves Plumey était
ainsi obligé d’avaler des couleuvres. Car les prises de position acerbes à cette
époque d’un expatrié, fut-il prélat, pouvaient lui valoir une expulsion du pays.
La nomination de Mgr Christian Tumi comme évêque de Yagoua en 1979
devait désormais donner une impulsion nouvelle à l’action de protestation de
l’Eglise Catholique du Nord – Cameroun. Premier évêque camerounais du Nord –
Cameroun, Mgr Christian Wiyghan Tumi est né le 15 octobre 1930 à Nso dans le
Département de Mbui au Nord-Ouest du Cameroun. C’est au Nord du Nigeria, où
son père était fonctionnaire, que Tumi passa son enfance. Il entra à l’école primaire
à Joss et fit son cycle secondaire à Ibadan. Après son General Certificate of Education, il
fit son entrée au grand Séminaire de Inugu pour le compte du diocèse de Buéa.739
Après sept ans d’études au Séminaire, il fut ordonné prêtre le 17 avril 1966. Il
commença ses premiers pas de prêtre comme curé de la paroisse de Kumba, puis
comme professeur au petit Séminaire de Buéa durant deux ans, de 1967 à 1969. En
1969, il s’envola pour l’Europe où il poursuivit des études en philosophie et
théologie à Lyon en France et à Fribourg en Suisse. Ses études se soldèrent en 1973
par une Licence en théologie et un Doctorat en philosophie.
De retour au Cameroun, il occupa le poste de professeur puis de recteur au
grand Séminaire de Bambui. C’est donc de ses fonctions de recteur qu’il fut désigné
le 6 décembre 1979 par le Pape Jean-Paul II pour prendre la tête du diocèse de
Yagoua, vacante depuis 1977, suite au décès de Mgr Charpenet. Cette nomination
738
Témoignage du P. Ballière dactylographié destiné aux grands séminaristes de Maroua, non daté, p. 4. 739
A l’époque, le diocèse de Bamenda, sa Province d’origine, n’était pas encore créé. Ce n’est qu’en 1970 que
le Pape Paul VI décida de sa création.
297
ne lui était pas facile à accepter (de l’avis de Mgr Christian Tumi lui-même) car,
malgré tous les égards liés à la fonction, il était effrayé par l’immensité du travail à
abattre.740 La surprise fut grande suite à la nomination de Mgr Tumi comme
premier évêque camerounais au Nord – Cameroun. De prime abord, on serait tenté
de dire qu’il n’avait pas le profil requis pour ce poste, étant tout d’abord de culture
anglophone et ensuite n’ayant aucune connaissance du milieu. Toutefois il est
important de souligner que le Nord du Nigeria, lieu de son enfance, présente des
similitudes du point de vue culturel et géographique avec le Nord – Cameroun. La
nouvelle région où Mgr Tumi devait assumer ses fonctions, sans toutefois lui être
familière, ne lui était pas non plus totalement étrangère. Car dès sa tendre enfance,
il était habitué à vivre dans des régions de culture différente.741 Devenu évêque, il
prit pour devise : "Me voici Seigneur pour faire ta volonté". C’est ainsi qu’il plaça
toute son action sous le signe de la fidélité car pour lui « le mot de base est la
fidélité : fidélité à Dieu, fidélité à nous-même, fidélité professionnelle et respect du
droit de tout le monde ».742 C’est donc pour défendre cette fidélité et le respect du
droit à la liberté de culte que le premier évêque camerounais de Yagoua s’opposa
avec véhémence et sans ménagement à toutes les actions de l’autorité
administrative qui mettaient en péril la force catholique dans la région. C’est un
personnage fort de caractère, direct dans ses propos et fidèle dans son combat qui
allait relancer et soutenir l’opposition au phénomène d’islamisation du Nord –
Cameroun.
Mgr Tumi intervenait publiquement pour que soit respectée la liberté
religieuse. Ainsi, en 1980-1981, l’évêque de Yagoua mena une action de clarification
pacifique mais particulièrement nette, en réaction aux campagnes d’islamisation et
aux assauts répétés de l’administration qui bafouait, selon lui, la Constitution
740
Interview conjointe de Mgr Christian Tumi et Mgr Yves Plumey accordée à radio Garoua en avril 1980 à
l’occasion de la Pâques. 741
Ibid. 742
Les données de la biographie de Mgr Christian Tumi sont tirées de leur interview conjointe avec Mgr Yves
Plumey accordée à radio Garoua en avril 1980 à l’occasion de la Pâques. Lire aussi pour plus d’informations sa
biographie par Célestin Lingo, [s.d], Christian Cardinal Wiyghan Tumi : Premier Cardinal Camerounais, [s.l].
298
comme évoqué plus haut.743 En août 1982, un fonctionnaire de la Préfecture
adressait une correspondance à la mission de Kaélé demandant la fermeture de
certaines chapelles déclarées "clandestines". La réaction de l’évêque de Yagoua dont
dépendait Kaélé fut vive et ferme. Se basant sur la loi régissant les cultes, il adressa
une lettre à la Préfecture avec ampliation au Gouverneur et au Président Ahidjo.744
A cette époque, Mgr Tumi, face au péril, avait agi de façon véhémente, ce qu’un
évêque non camerounais n’aurait jamais osé. Le Cameroun étant
constitutionnellement un Etat laïc, la promotion d’une hégémonie islamique par les
autorités administratives était en principe illégale. Mgr Tumi qui connaissait en
profondeur la loi fondamentale du Cameroun utilisait ces arguments juridiques
pour mieux défendre cette liberté de culte bafouée et l’impartialité de son principal
garant qu’est l’Etat. Ainsi, accusé par le Gouverneur de ne pas respecter la
Constitution,745 l’évêque de Yagoua pouvait faire cette remarque qui restituerait
l’image du Nord – Cameroun à cette époque : « Monsieur le Gouverneur,
aujourd’hui je constate qu’il y a deux Cameroun. Quand un Père s’en allait de
village en village, comme par effet magique, il y avait toujours un cavalier,
représentant du Lamido, qui te suivait partout, (…) Tous ceux qui votaient avec une
médaille ou une croix au cou étaient insultés par le président du bureau de vote ».746
Sans toutefois restreindre cette réaction du clergé catholique du Nord – Cameroun
aux seules actions des deux prélats, on peut affirmer que les actions à la fois
pacifique de Mgr Yves Plumey et la dénonciation publique et en haut lieu de Mgr
Christian Tumi portèrent des fruits. Par ailleurs, la résistance de l’Eglise Catholique
à l’islamisation du Nord fut une combinaison des actions des différents
missionnaires répandus dans la région, chacun dans sa sphère de compétence. C’est
le cas, par exemple, du P. Yves Schaller, missionnaire à Midjivin lors de la
743
Dakolé, Daïssala, 1993, p. 74. Voir également la réaction de Christian Tumi au sujet de l’islamisation dans le
Mayo-Danaï, ADPCM, confidentiel, 215 cf DDI, lettre de l'Evêque de Yagoua du 2 avril 1981. 744
Yves, Plumey, 1990, p. 422. 745
Il est opportun de souligner qu’il s’est instauré, concernant la question d’instrumentalisation de l’Islam, une
logique d’accusations et de contre-accusations entre les missionnaires catholiques et l’administration. Aussi bien
l’administration que les missionnaires catholiques font valoir les prescriptions de la Constitution pour défendre
leur position. 746
Témoignage du P. Ballière dactylographié, destiné aux grands séminaristes de Maroua, non daté, p. 3.
299
campagne d’islamisation de la région. Il eut une réaction énergique et sans
équivoque à travers des homélies musclées. Alsacien d’origine, il ne fut pas tendre,
ce qui lui avait valu une convocation à Garoua pour se faire tirer les oreilles par
Ousmane Mey. Il risqua même une expulsion du Cameroun.747 La prétention au
monopole islamique au Nord – Cameroun est un fait indéniable. Malgré des
résultats sur le plan de ses enjeux stratégiques, ce phénomène a connu des limites
qui rendent ses répercussions mitigées.
Pour dresser le bilan du phénomène d’islamisation du Nord – Cameroun
durant l’ère Ahidjo, il serait opportun d’en cerner les enjeux au niveau politique et
religieux. Ainsi il sera facile d’appréhender les limites de cette action. Sur le plan
politique, l’islamisation du Nord – Cameroun par le régime Ahidjo est le
prolongement du jihad et d’une politique héritée de la puissance coloniale française.
Elle est marquée par une « laïcité très à la française avec une préférence pour
l’Islam à la Lyautey » d’une part, et d’une administration indirecte s’appuyant sur les
lamidats d’autre part. Le régime Ahidjo avait transcrit cette politique et les valeurs du
jihad pour développer une hégémonie régionale avec pour sédiments l’aristocratie
peule et l’Islam. Dès lors il existe une imbrication de la religiosité à la politique qui a
permis de présenter le Nord – Cameroun comme un bloc unifié et cohérent face
au Sud. Ce monolithe fut défendu par des administrateurs musulmans, pour
l’essentiel, durant plus de deux décennies et permit l’affirmation de l’hégémonie
peule. Cette logique hégémonique peule favorisa un clientélisme étatique qui intégra
dans les cercles concentriques de pouvoir748 les non musulmans convertis à l’Islam.
Ainsi le bloc de pouvoir s’était renforcé autour des Foulbé et des islamisés.749 Au-
delà d’un acte de prosélytisme, l’islamisation des chefferies, avait pour objectif de
créer à travers les chefs locaux, des alliances politiques indéfectibles afin de
perpétuer la passivité politique des populations non musulmanes et de sauvegarder
747
Entretien avec le P. Ballière, Garoua, 05 septembre 2002. 748
Les cercles concentriques de pouvoir sont les différentes échelles de pouvoir plus ou moins éloignées du
centre qui se constituent à chaque niveau de la société. 749
Voir à ce sujet J.-F. Bayart, 1984 ; G.L.Taguem Fah, 1996.
300
ainsi l’apparence monolithique du Nord et l’adhésion à l’U.N.C. et à son idéal
d’unité nationale. Ce phénomène permit de couper court toute velléité de
formation de groupes politiques oppositionnels chez les non musulmans pendant
toute l’ère Ahidjo. D’un tout autre côté, le christianisme constituait un danger
politique latent pour le bloc régional musulman. Car les Eglises et, singulièrement
les catholiques possédaient un potentiel idéologique et organisationnel pouvant
réunir les Kirdi et créer une identité collective – peut-être aussi basée sur la religion
– pour s’opposer effectivement à l’hégémonie peule. Par ailleurs, à travers l’école,
les missionnaires développèrent une élite marquée d’une identité chrétienne
fortement redoutée. Pour les autorités, l’école catholique est subversive750 car les
missionnaires préparaient les Kirdi au commandement à travers cette revanche que
l’histoire pouvait offrir.
Les autorités politiques du Nord – Cameroun surent freiner l’engagement
politique de la force catholique. Et par-là, elles éliminèrent la menace d’une alliance
entre les forces catholiques du Nord et celles du Sud tant redoutées et d’une
intervention du clergé du Sud si influent. Le risque de nationalisation du problème
de l’Eglise Catholique du Nord était ainsi minimisé.751 Car pour les autorités, une
alliance entre l’Eglise Catholique du Nord et du Sud aurait pu porter atteinte à
l’unité politique du Nord et par là miner la base régionale la plus importante du
régime Ahidjo. L’islamisation du Nord – Cameroun aux premier et deuxième
degrés sous le régime Ahidjo connut des résultats mitigés car elle n’était pas une
politique cohérente et clairement développée. Dans cette optique, en tant que
réponse aux actions religieuses et sociales des forces religieuses chrétiennes, aucun 750
Interview avec Baaba Simon réalisée par Baskouda Shelley Jean-Baptiste, Maroua, 27 mai 1975, document
dactylographié, p.13. Pour Baba Simon, le rôle de l’école « c’est faire monter une élite chrétienne, capable
d’imposer une vue juste et raisonnable pour pouvoir participer à une vie civique comme tout le monde. C’est
pourquoi nous ne pouvons pas être aimés des Musulmans ; ce n’est pas possible. Moi, par exemple, je suis une
épine avec mon école de 100%. Quand j’étais à la Sûreté, on m’avait dit : « Oui, vous faites l’école à
Tokombéré ; on dit que l’école marche très bien, mais votre école est une école subversive. Vous dites aux
enfants : "Mes petits-enfants, apprenez… apprenez…apprenez…apprenez un jour vous commanderez… Alors
les Kirdi vous imitent, ils aiment apprendre… apprendre… apprendre… " ». 751
Le problème de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun n’était pas suffisamment connue de la masse. Il fit
l’objet de débats sérieux entre l’épiscopat du Nord et du Sud à l’occasion des évènements importants à l’exemple
de l’affaire Ndongmo.
301
canon normatif ne sous-tendait l’instrumentalisation de l’Islam. Elle se situait dans
l’informel et, dans la pratique, elle nécessitait du tact et de la prudence pour ne pas
saquer toute l’idéologie d’unité nationale et le principe de laïcité de l’Etat. C’est ainsi
que les zones rurales dans leur grand ensemble échappèrent à ce phénomène au
cours des années 1960. Plusieurs chefs locaux, bien que liés au pouvoir peul, ne se
convertissaient pas systématiquement.
Le manque d’engouement populaire pour l’islamisation trouvait son
explication dans le fait que le bloc de pouvoir régional sur lequel se fondait
l’hégémonie peule était limité. Mais aussi, entre les Peuls et certaines populations
non musulmanes régnait une haine viscérale remontant à l’époque des conquêtes
peules dans la région. D’autre part, l’islamisation des populations des zones rurales
où le clientélisme était moins vivace dépendait de la collaboration active des chefs
non islamisés ou islamisés, derniers maillons de la hiérarchie administrative.
Cependant ces chefs, même convertis, ne montraient pas toujours un enthousiasme
débordant pour la nouvelle religion. On note également le phénomène
d’islamisation d’allégeance, la conversion étant alors plus l’expression d’une
allégeance politique qu’un acte religieux. La plupart des nouveaux convertis
restaient liés aux structures de parenté de groupe ethnique. Ainsi l’islamisation était
surtout un acte nominal. Malgré leur islamisation les kirdi souffraient de leur statut
de citoyen de seconde zone. Le témoignage de Baba Simon dans ce sens est édifiant
: « Moi je me rappelle quand Kavaye s’est fait musulman, il est allé à la Mecque.
Alors le jour de la fête de l’indépendance, je l’ai vu à Mora avec sa couronne dorée.
Alors j’ai fait signe au chef Tikirey pour lui montrer que Kavaye était Alhadji. Il me
dit : tu crois ? c’est un Alhadji mais c’est un Kirdi : Alhadji – Kirdi ! Même dans la
fonction publique cette distinction continue(…) ».752
752
Interview avec Baaba Simon réalisée par Baskouda Shelley Jean-Baptiste, Maroua, 27 mai 1975, p. 12.
302
Dans certains cas, la christianisation fut pour certaines personnes un moyen
de revanche ou de contestation contre le phénomène d’islamisation et une forme
de protestation contre l’hégémonie peule. Car au plus fort de l’islamisation, on
observa par exemple, que les missions chrétiennes d’implantation nouvelle dans la
région de Kaélé connurent une progression continue, à l’exception des années
1973-1975 caractérisées par la forte poussée de conversion à l’Islam. Ce fut surtout
les jeunes et les femmes, catégories sociales marginalisées, qui alimentèrent de
petites communautés chrétiennes protestantes et catholiques. La promotion de
l’Islam au Nord – Cameroun apparaît comme une tentative non structurée des
autorités administratives de la région. Il semblait qu’elles se fussent vite rendues
compte qu’elles n’étaient pas à elles seules capables de propager la religion
islamique sans s’appuyer sur des chefs locaux peu fiables. La véhémence du
phénomène d’islamisation devenait ainsi tributaire du zèle de chaque autorité
administrative, de l’environnement social et des circonstances du moment. Ainsi
pour faire obstacle au christianisme, les autorités de commandement optèrent pour
une islamisation informelle de la masse. Pour minimiser les risques politiques de cet
acte anticonstitutionnel, l’islamisation fut un phénomène cyclique, se manifestant
par à-coups, surtout dans ses aspects religieux, en fonction des enjeux du moment.
Il est aussi important de souligner que l’Islam peul au Nord – Cameroun est aussi
un Islam très tolérant.
S’il n’est pas possible de justifier de façon formelle une implication du
Président Ahidjo dans l’instrumentalisation de l’Islam au Nord – Cameroun, il est
certain qu’il était bien informé de la situation autant par ses administrateurs que par
les missionnaires et avait joué le rôle d’arbitre. Car de par ses attributions, le
Gouverneur rendait directement compte au Président de la République de son
action. Et s’agissant des Préfets, « ils remplissent en outre toutes les missions qui
[leur] sont confiées par le Président de la République(…) ».753 Il fut continuellement
753
Décret n° 67-DF-184 du 26 avril 1967 fixant l’organisation de la République fédérale du Cameroun par El
Hadj Ahmadou Ahidjo, Yaoundé, 26 avril 1967.
303
informé directement de cette situation. Ce fut le cas, par exemple, le 4 novembre
1970, par Mgr Yves Plumey à l’occasion de l’affaire Ndongmo et en 1981 par Mgr
Tumi, lors de la montée en puissance de la campagne d’islamisation des jeunes
Massas. Face aux difficultés surgissant au niveau régional, le Président Ahidjo était
sollicité. Il jouait ainsi un double mandat de Chef d’Etat et de chef de
l’administration. C’est dans ce sens qu’eu égard au blocage administratif de
l’implantation de l’Eglise Catholique à Pitoa, Ahidjo intervint en faveur de Mgr
Yves Plumey qui parvint à arracher cette implantation. C’est pourquoi l’évêque de
Garoua se rendit dans cette localité en compagnie du Gouverneur, El Hadj
Ousmane Mey, pour chercher et choisir un terrain convenable pour l’installation de
la Mission catholique. Le Président intervint encore en faveur de l’Eglise
Catholique, toujours après sollicitation de l’évêque, pour la levée de l’interdiction
d’implantation missionnaire sur la rive gauche du Faro. Cette levée d’interdiction
permettait au P. Jacques Thierry de prospecter cette zone située le long de la
frontière nigériane au sud de Garoua. A cette occasion, Ousmane Mey accordait à
la Mission le droit d’y choisir un terrain754 pour son expansion.
De façon officielle, Ahidjo avait proclamé et défendu le principe de laïcité de
l’Etat camerounais, d’unité nationale, de paix et d’ordre, à juste titre, il ne pouvait
prendre ouvertement parti pour ses administrateurs dans cette politique locale
d’islamisation. Car pour lui, la religion était comme une affaire privée dans laquelle
l’Etat n’avait pas à intervenir et en contrepartie, la foi ne devrait pas être utilisée à
des fins politiques.755 Cette ambiguïté rendait clandestin et en même temps ardu ce
processus qui sous-tendait la politique du régime au Nord – Cameroun. Il existait
donc une complicité voilée entre le Président Ahidjo et ses administrateurs
musulmans du Nord car il opta pour une attitude antinomique de défense de la
laïcité du point de vue officiel et de silence suspect par rapport au phénomène
754
Yves Plumey, 1990, p. 202. 755
Ce principe est celui que prôna le Président Ahidjo. L’interférence du religieux dans le champ politique fut le
plus souvent à la base des conflits entre les deux pôles de pouvoir. Plusieurs aspects développés plus haut ont
mis en exergue la confrontation entre le religieux et le politique sur des questions politiques.
304
d’islamisation. Baba Simon pouvait ainsi affirmer : « Enfin ! nous avons la chance
d’avoir un type comme Ahidjo !… Monsieur Ahidjo est quand même un
Camerounais. Ahidjo est musulman, c’est probable… mais je crois qu’il a une
conscience très nette de sa citoyenneté camerounaise avant tout… et je crois, si
nous avons quelquefois des embêtements, on abuse tout simplement de son nom
car d’autres musulmans veulent que tous les autres appartiennent à la religion du
patron… ».756 Au-delà de toutes considérations, Ahidjo était un musulman laïc
fortement influencé par des courants de pensées selon Eldridge Mohamadou.757
Etant un champion de l’unité nationale du Cameroun, il avait intérêt à commencer
par le Nord – Cameroun et de ce fait, à être tolérant.
La fonction instrumentale de la religion et l’attitude équivoque du Président
Ahidjo révélaient au moins la prise de conscience de la croissance de plus en plus
affirmée des forces chrétiennes et, singulièrement catholique et la volonté de
construction d’une société multiconfessionnelle au Nord – Cameroun, mais au
rythme impulsé par le pouvoir politique. La partie septentrionale se présente ainsi
comme un foyer d’expérimentation de la construction nationale dans la diversité
religieuse. En fin de compte, les autorités administratives n’avaient jamais pu
contrôler entièrement la force catholique qui, face à cette forte concurrence
islamique soutenue par l’administration avait opté, par moment pour la
clandestinité, laquelle permettait de gagner du terrain sans autorisation
administrative préalable.758 Après 1982, avec l’accession au pouvoir d’un Président
chrétien originaire du Sud - Cameroun, on vit l’hégémonie régionale peule battre
rapidement en brèche, mettant fin à l’instrumentalisation de l’Islam par
l’administration du Nord – Cameroun.
756
Interview avec Baaba Simon réalisée par Baskouda Shelley Jean-Baptiste, Maroua, 27 mai 1975, p. 13. 757
Professeur Edridge Mohamadou, entretien du 16 juillet 2002 à Ngaoundéré. Il a été chef du Cabinet du Vice-
Président du Cameroun Fédéral, Jonh Ngu Foncha. 758
Ces aspects ont été examinés plus haut dans l’analyse de l’expansion de la force religieuse catholique dans la
région.
305
Contrairement au Nigeria, le Nord - Cameroun ne fut pas victime des
affrontements ouverts entre musulmans et chrétiens catholiques même au moment
critique des rapports entre le religieux et le politique. En effet, au Nigeria les
affrontements à caractère religieux sont légions et émaillent la vie de cette nation
depuis son indépendance le 1er octobre 1960. On note ainsi un certain "fédéralisme
confessionnel" avec la formation, sur le plan national, des blocs comme le Conseil
Suprême des Affaires Islamiques (SCIA) pour les Musulmans et l'Association
Chrétienne du Nigeria (CAN).759 Malgré la laïcité de la Constitution nigériane, le
religieux et la religion sont ancrés dans le politique, définissent et déterminent les
orientations des gouvernements. La compréhension des rapports entre le politique
et la force religieuse catholique au Nord – Cameroun nécessite la prise en compte
de l'environnement politique des deux décennies de règne du Président Ahidjo
marqué par une "gouvernementalité de répression". Ce principe marqué par le
contrôle, la surveillance et l'orientation idéologique des activités des individus et
groupes, entraîna des conflits avec les forces religieuses chrétiennes et surtout
catholiques.
En somme, la subversion resta et demeura la principale obsession des
autorités administratives au Nord – Cameroun. Des faits déjà évoqués plus haut
démontrèrent la dichotomie entre les objectifs des autorités administratives et ceux
de la force catholique dans cette région. Les rapports entre les deux forces ne
peuvent s'appréhender qu'à travers les permanences et les mutations opérées dans
les attitudes et stratégies de l'une ou l'autre partie mais aussi, à travers la volonté de
paix , d’ordre, d’équité et de modération affirmée par le régime.
Malgré les antagonismes parfois véhéments entre le politique et le religieux
catholique, la répression de la subversion et l’islamisation, le radicalisme n'a pas
primé dans les rapports de force. Même si on note la destruction des chapelles, des
759
Jean-Pierre Chrétien, (sous la direction), 1993, pp. 461-463.
306
déportations et des emprisonnements des chrétiens catholiques, des obstructions
administratives, la marginalisation des non musulmans, le respect entre les autorités
politiques et le religieux catholique fut constant. Et le dialogue eut le dessus malgré
tout. Dans ce sens, quel fut le rôle des institutions dans la transformation de la
société du Nord – Cameroun dans la dynamique pluriconfessionnelle ?
Fonction instrumentale des institutions dans la stratégie de transformation sociale au Nord – Cameroun
Comme on l’a développé plus haut, le régime de parti unique au Cameroun
véhicule, une idéologie fondée sur l’unité nationale, l’ordre, la paix et la justice
sociale. Pour Ayissi Mvondo, cette idéologie de l’U.N.C.760 ne saurait « trouver
d’obstacle religieux valable parce qu’elle mène à l’épanouissement de l’homme aussi
bien sous son aspect physique que sous son aspect moral ».761 Ainsi la
concrétisation des projets de société du pouvoir politique et de la force religieuse
catholique dans la région du Nord – Cameroun a mis en lumière des clivages
importants. Dans une logique de contextualisation, l’approche de la "dimension
quotidienne"762 est adoptée afin de cerner l’expression dialectique de ces différentes
visions de société et leur impact social. En effet, les petites échelles locales sont
caractéristiques de la dynamique de cette expression où se définissent en fin de
compte des alternatives de confrontation, de convergence ou de compromis entre
les forces.
Néanmoins, pour mieux comprendre toute la logique des interactions des
idéaux de société politique et religieux, il est opportun de porter un regard sur la
760
L’ensemble des discours du Président Ahidjo aux Camerounais à partir du 1er
septembre 1966 ont réaffirmé la
place centrale de l’U.N.C. dans toute sa stratégie de gouvernance. Cette permanence permet de situer son
importance de l’instrumentalisation de cette suprastructure dans l’embrigadement des masses. 761
Deuxième Congrès UNC à Douala, 1976, Rapport des Secrétaires et du Trésorier général du Bureau Politique
National, rapport présenté par Ayissi Mvondo, p. 139. 762
Cette approche basée sur la dimension quotidienne est inspirée de l’article de Rüdiger Seesemann, « " Does
God sit on the throne ? " The quotidian dimension of Islamic reformism in Wadai (Chad) », Colloque organisé
par Journal d’Etudes Internationales sur le thème « L’Islam politique en Afrique Subsaharienne : discours,
trajectoires, réseaux », Paris, 28 – 29 octobre 2002.
307
fonction instrumentale des institutions. Car c’est à travers elles que se secrètent et
se diffusent les idéologies mais aussi, au-delà de cette dimension, elles constituent le
couvert des différents acteurs. La subversion a été dans cette lancée un facteur
essentiel dans la différenciation et la légitimation des actions des entités
institutionnelles ou individuelles envisagées dans la société. Selon le dictionnaire le
Larousse de Poche 2003, la subversion est l'action de troubler, de renverser l'ordre
établi, les lois, les principes. Prise dans l’environnement du monolithisme politique,
elle est considérée comme l’ensemble des actions visant la désobéissance civile
permanente et générale au pouvoir établi, ou constituant une menace à la sécurité
de l’Etat, aux institutions et à la doctrine du parti.763 Ainsi compris, les documents
d’archives compulsés permettent d’attester que nombreux sont les actions, les
activités, les faits et gestes des missionnaires et des adeptes de l'Eglise catholique
qui, dans la mise en œuvre de l’idéal de société catholique, ont été considérés
comme subversifs par l'autorité administrative au Nord - Cameroun. Cette situation
s'inscrit dans la logique de la "policisation" du régime Ahidjo qui, hanté par une
obsession sécuritaire, traquait et bâillonnait toute forme de pensée, d'action
contradictoire.764 La "gouvernementalité de répression" en comparaison à la
"gouvernementalité du ventre" de Jean-François Bayart,765 marquée par une
surveillance quasi absolue des actions et activités des missionnaires et de la force
religieuse catholique, trouva sa proto-genèse à l'époque coloniale où l'implantation
missionnaire catholique au Nord – Cameroun posait un problème à la politique
pro-musulmane de l'administration coloniale française. Contrairement à ce qu'on
pourrait penser, la "gouvernementalité de répression" n'est pas un épiphénomène
susceptible d'être amendé à une réaction de façade ou passagère de l'autorité
administrative au Nord – Cameroun dans les rapports de force avec l’institution
catholique. Elle est permanente, en ce sens qu'elle se confond d'une part à un
763
Deuxième Congrès U.N.C. à Douala, 1976, Rapport des Secrétaires et du Trésorier général du Bureau
Politique National, p. 139. 764
Ce rôle est assigné comme évoqué précédemment aux services de renseignements et à l’U.N.C. qui traquent
toutes les forces oppositionnelles et fractionnistes. 765
Voir J-F Bayart, 1989, L'Etat en Afrique. La politique du ventre, Paris : Fayart.
308
système de gouvernance et d'autre part avec les stratégies de contrôle des rapports
de force.
Centre Baba Simon de Kaélé et question de subversion
En juin 1978, le centre Baba Simon766 de Kaélé fut la cible de
l'administration. Dans sa genèse, ce centre qui se dota une vocation d'éducation de
la jeunesse (élèves et jeunes chrétiens) dans la zone de Kaélé visait des objectifs
portant sur la création d'un lieu de loisirs, de culture, d'expression, de dialogue et la
formation. En effet, le centre Baba Simon entrait dans la logique de l'Eglise qui
était de créer des institutions destinées à former la jeunesse dans divers domaines.
Dans cette perspective il était doté d'une bibliothèque, d'une salle de réunion, d'une
salle de jeux et de danse, des moyens techniques audiovisuels, d'un atelier de
menuiserie et de mécanique. Pour ses initiateurs, le centre se voulait ouvert, tolérant
et un lieu d'expression et de formation des jeunes. De ce fait, on y organisait des
conférences, des débats, des tables-rondes sur tous les sujets profanes, politiques et
religieux.767 Dès l'ouverture du centre Baba Simon le 11 mars 1977, la première
alerte fut donnée par le Sous-Préfet de Kaélé dans son rapport du premier trimestre
1978. Il annonçait, en effet, l'ouverture du centre et le présentait comme un lieu de
rencontre des jeunes qui désiraient améliorer leurs connaissances dans le domaine
de la religion et de la culture générale.
L'autorité administrative de Kaélé ressassait déjà des soupçons sur les visées
réelles du centre car les activités religieuses et missionnaires étaient cataloguées sous
un prisme subversif. Son inquiétude porta sur les activités plus ou moins suspectes
de l'initiateur du projet, le P. Lucien. Bien que les activités du centre se déroulaient
selon les objectifs fixés, le Sous-Préfet précisait qu'on ignorait encore si, à travers ce
centre, les autorités religieuses ne menaient pas d'autres activités contraires au but
766
Baba Simon est l'un des premiers prêtres camerounais du Sud à être missionnaire au Nord Cameroun. 767
Yves Plumey, 1990, p.421.
309
même de sa création. Ainsi il recommandait la vigilance pour connaître le fond
d'une telle initiative.768 Dès lors le centre Baba Simon de Kaélé et son initiateur P
Lucien furent le point de mire de la surveillance administrative. Au fur et à mesure,
ce centre fut considéré comme un ferment d'aliénation de la jeunesse et de
dépravation des mœurs. Pour le Sous-Préfet Sadou Abbo Ibrahima, les choses
avaient changé du moment qu'on commençait à organiser des séances
cinématographiques et des bals. De ce fait le centre était devenu un lieu de
débauche et de subversion où les jeunes s'entretenaient le plus souvent avec le P.
Lucien sur leur mode de vie aussi bien à l'internat qu'au village.769 En effet,
l'administration se méfiait de tout élément qui pouvait favoriser l'émancipation et
l'évolution de la société et surtout, des jeunes.770 Or pouvait-il en être autrement,
car la mission catholique et les missionnaires blancs étaient le fruit, le prototype de
la civilisation occidentale avec tout ce qu'elle comporte de positif et de tares. De
même dans les objectifs énoncés du centre, il y avait un aspect loisir, dont la danse.
Pour le Sous-Préfet, il fallait agir car à l'allure où allaient les choses, le centre Baba
Simon était susceptible de se pencher sur la subversion si l'administration
n'intervenait pas pour contrecarrer toutes les actions visées771 en perspective.
Considéré comme un lieu de foisonnement d’idées, d'émancipation et
d'expression des jeunes,772 le centre Baba Simon fut, selon le Sous-Préfet de Kaélé,
le point de départ de la grève des élèves internes du CEG. Il écrivit le 08 juin 1978,
dans une lettre confidentielle au Préfet du Diamaré que de « source bien informée,
c'est à partir de ce centre que le P. Lucien aurait incité les élèves du CEG à
768
ADPCM, Extrait du rapport politique trimestriel pour les mois de janvier et mars 1978 par le Sous-Préfet de
Kaélé. 769
ADPCM, Confidentiel, N° 35/L/CF/AKE, Lettre du Sous-Préfet de l'Arrondissement de Kaélé à Monsieur le
Préfet du Département du Diamaré, Kaélé, 08 Juin 1978. 770
Toute l’action missionnaire catholique était basée sur l’introduction d’une culture nouvelle. Ainsi, le projet de
société catholique portait entre autres sur l’émanciaption de la population surtout non musulmanes. 771
ADPCM, Confidentiel, N° 35/L/CF/AKE, Lettre du Sous-Préfet de l'Arrondissement de Kaélé, 08 juin 1978. 772
A partir de ses activités, le centre Baba Simon de Kaélé se présentait comme une cadre d’encadrement de la
jeunesse concurrent aux organes du parti unique qui ont ce principal rôle. Il est de ce fait même difficile voire
impossible pour les autorités administratives de laisser se développer cette structure.
310
organiser une grève ».773 Quelle fut l'origine de la grève? A la genèse de la grève, ce
fut un incident survenu entre les élèves et l'une des cuisinières au sujet d'un produit
que cette dernière aurait versé dans leur sauce. Pour le Sous-Préfet de Kaélé et le
Préfet du Diamaré, les missionnaires voulaient faire assumer la charge aux autorités
administratives qui chercheraient tous les moyens pour islamiser les collégiens.774
En effet, l'action de la force catholique à Kaélé axée sur les jeunes portait, semble-il,
des fruits. Car les jeunes constituaient un vivier important de néophytes pour les
deux religions (Islam et Christianisme). Y avait – il eu recours aux forces
surnaturelles de la part de l'administration ?
Certes, les autorités administratives ne récusèrent pas ces allégations mais
elles rejetèrent la responsabilité sur l’une des cuisinières dont les agissements furent
jugés imprudents et irresponsables.775 Cette affaire fit des vagues et le Gouverneur
du Nord, informé, mandata le Préfet du Diamaré de recouper l'information faisant
état des activités subversives du P. Lucien Marguet qui tenterait de monter les
élèves contre les autorités administratives. Même si le P. Lucien Marguet et le
centre Baba Simon furent indexés, il n'en demeure pas moins que ce fut des
supputations et la volonté d'embrigadement d’esprits dans le cadre du parti unique,
l’U.N.C., qui animaient les allégations des autorités administratives. Car dans ce
contexte, seul le parti constitue le cadre de mobilisation et de soutien des
populations aux actions initiées par le Gouvernement. Cette manière de faire se
situe dans la logique de la "gouvernementalité de répression" où l'intimidation était
un outil fort utilisé. Il est donc clairement établi que l'autorité administrative
entendait porter le coup de semonce le moment venu aux "fauteurs de désordre" :
Pour ce qui concerne les autorités administratives du Diamaré, celles- ci sont décidées à rester comme par le passé, en dehors de tout agissement qui ferait s'opposer les éléments
773
ADPCM, Confidentiel, N° 35/L/CF/AKE, Lettre du Sous-Préfet de l'Arrondissement de Kaélé du 08 juin
1978. 774
ADPCM, Confidentiel, N° 102/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré, Oumarou Koué à
Monsieur le Gouverneur de la Province du Nord, Maroua, 16 Juin 1978. 775
ADPCM, Confidentiel, N° 102/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du département du Diamaré du 16 Juin 1978.
311
de la population les uns contre les autres. Mais elles demeureront fermes et dures pour combattre tout foyer de désordre, toute source de désordre.
Le Centre Baba Simon créé par la mission catholique de Kaélé nous est apparu, à la lumière de ce qui vient de se passer comme un ferment de désordre. Il est donc opportun de réagir. Le Sous-préfet de Kaélé vient d'être invité à surveiller les activités du P. Marguet qui devra être pris en flagrant délit. Son centre devra être noyauté à cet effet.
En renforcement des premières mesures prises localement nous attendons celles qu'il vous paraîtra utile de
m'indiquer.776
L'affaire du centre Baba Simon de Kaélé est une illustration du climat de suspicion
quasi permanent qui régna et détermina les relations entre le politique et la force
religieuse catholique au Nord – Cameroun. Le rôle de la mission est par essence
destructurateur. De ce fait, comment pouvait-elle œuvrer pour l’évangélisation et
l'émancipation des populations, porter une nouvelle culture dans une société
africaine sans faire la subversion? Autrement dit, la force religieuse catholique
pouvait-elle se conformer en tout point de vue à l’idéologie du régime politique ?
Ce fut cette alchimie délicate voire surréelle qui conditionna les rapports de force
dans le Nord – Cameroun.
En effet, la question de la subversion est un épiphénomène de la
"gouvernementalité de répression" de l'ère d'Ahidjo ; elle est un facteur permanent
de la répression des forces oppositionnelles. Or la force catholique constitue le seul
parti d’opposition de substitution dans ce système monolithique. Une affaire d'une
autre dimension est sur la sellette et occulte les rapports entre l'administration et la
force catholique dans l’expression de leur projet de société respectif.
776
ADPCM, Confidentiel, N°102/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré, Oumarou Koué à
Monsieur le Gouverneur de la Province du Nord, Maroua, 16 Juin 1978.
312
"Affaire contre Kléda Samuel et autres"777 : prise de position de la force catholique sur la question d’investissements humains
La force religieuse catholique, à travers ses prises de position face aux
problèmes sociaux, la dénonciation des injustices sociales, assure ainsi une fonction
tribunitienne. Elle réaffirma ce rôle de contre-pouvoir chaque fois que l’occasion
lui était propice, exprimant par-là sa vision de société. Ce fut le cas dans l’affaire
des investissements humains à Méri. Comme chaque année dans le cadre des
investissements humains, le Sous-Préfet fit appel à la population de
l'Arrondissement de Méri pour réparer les pistes après les pluies et fabriquer des
seckos pour la réfection des toitures des boukarous administratifs et des hangars. La
question des investissements collectifs est un aspect stratégique de la participation
des populations à l’œuvre de construction nationale. A cet effet, le Président Ahidjo
instruisait ses fonctionnaires de commandement en ces termes :
Il vous appartient, en effet, de prendre, dans le domaine économique et social les initiatives qui conduiraient les populations à s’aider elles-mêmes en s’attelant aux tâches qui contribueraient à améliorer immédiatement leurs propres conditions d’existence (…).
Les domaines sont innombrables. Les populations pourraient ainsi, elles-mêmes, débroussailler les villes et les villages et assurer leur propreté, contribuer bénévolement à l’entretien des routes et pistes, améliorer leur habitat. Il est évident que le rythme de notre développement économique et social sera fonction de la participation de chacun de nous à
la construction nationale.778
Le Président Ahidjo prescrivait ainsi à ces administrateurs un plan d’action
fonctionnaliste devant susciter, au niveau des différents microcosmes nationaux la
participation de la masse populaire au processus de construction nationale, où le
développement de l’ensemble du territoire national. Cette prescription
présidentielle devait s’appliquer de façon systématique et rigoureuse à l’échelle du
777
C'est le nom donné à l'affaire par les services de la brigade de Gendarmerie de Méri qui l’ont instruite sur
procès - verbal et classée sous la rubrique subversion. 778
Ahmadou Ahidjo, 1980, « Discours du 23 novembre 1968 », p. 867.
313
Nord – Cameroun où le corps de commandement administratif (chefs de district,
Sous-Préfets, Préfets, Gouverneur) assurait son effectivité à travers les
investissements humains collectifs. Toutefois pourrait-on systématiquement
dissocier cette question des investissements humains de l’indigénat ou du travail
forcé décriés durant la période coloniale ?779
En outre, le 02 décembre 1981, le P. Christian Duriez de la mission
catholique de Douvangar protesta contre ces travaux. Persistant dans sa
protestation, il aurait formé, selon le Sous-Préfet, une délégation de six catéchistes
et un séminariste choisis dans différents secteurs de l'Arrondissement pour soutenir
son action. Les sept personnes concernées furent Iska Jacques de Ouazzang, Zaya
Pierre et Padadao André de Douroum, Kourtchek Bernard de Méri, Darifa Max de
Tchakidjébé, Kléda Samuel et Bikano Yves de Douvangar. La réaction de ces
catéchistes faisait suite aux nombreuses plaintes des populations engendrées par les
travaux d'investissement humain obligatoires et la morosité économique de la
région aggravée cette année-là par une mauvaise récolte. Après concertation, les
catéchistes prirent la décision d'attirer l'attention du représentant du peuple,
Yougouda Malouda.780 Leurs revendications portaient sur l’allègement des travaux
d'investissement humain et l'amélioration des conditions de vie des populations.
Cette prise de position des catéchistes touchait un des aspects importants de
l’action de construction nationale défendus par le régime Ahidjo (parti et
administration). Les échanges furent courtois et le député, tout acquis à leur cause,
les invita à voir le Sous-Préfet pour avoir de plus amples informations sur la
situation.
La rencontre avec le Sous-Préfet se fit dans un climat de menace,
d'intimidation et d'accusation. Elle n'apporta aucune réponse concrète aux
779
Voir à ce sujet, Louis Ngongo, 1982, pp. 81 – 91. L’auteur analyse l’action des organisations religieuses
pendant la période coloniale dans la défense des Nègres en s’attaquant à la politique gouvernementale. 780
Monsieur Yougouda Malouda était Député à l'Assemblée et Président de la sous-section U.N.C. de
l'Arrondissement de Méri.
314
revendications car, selon cette autorité, le programme de l'année ne pouvait être
changé. Elle précisa en même temps que ces travaux reprendraient deux ans plus
tard avec la même intensité.781 Après ces échanges infructueux, Bikano Yves, Zaya
Pierre et Kléda Samuel se rendirent à Maroua pour rencontrer le Préfet. Ils eurent
un entretien avec cette autorité le 5 décembre 1981 et rentrèrent satisfaits de ses
conseils.782 Quelle fut la réaction des autorités administratives ?
Si au départ, les autorités administratives semblèrent adopter un profil bas,
ce fut une manière de mieux appréhender la portée de l'action des six catéchistes et
du séminariste pour préparer la réplique. Les réactions des autorités ne se firent pas
attendre longtemps. Dès le 09 décembre 1981 à huit heures, le commandant de la
brigade de gendarmerie de Méri, sur instructions du Sous-Préfet, ouvrit une
enquête judiciaire qu'il intitula : "Affaire contre Kléda Samuel et autres -
Subversion". Le commandant de la brigade rapportait les faits en ces termes pour
restituer l’origine du problème:
Nous soussigné Saidou Hayatou, Adjudant - chef de Gendarmerie (...)Rapportons les opérations suivantes que nous avons effectuées agissant en uniforme et conformément aux ordres de nos chefs. Le neuf décembre mil neuf cent quatre vingt un à huit heures nous trouvant au bureau de notre brigade, nous avons été invités par Monsieur le Sous-Préfet (...) A notre arrivée à son bureau assiste (sic) Monsieur Malouda Yougouda Député à l'Assemblée, dans laquelle (sic) il a été présenté un groupe d'individus catéchistes de la Mission catholique de l'Arrondissement de Méri (...) Il nous a été recommandé
d'ouvrir une enquête en vue de faire des éclaircissements .783
L'autorité administrative locale ne laissa pas l'occasion passer, car déjà, le doigt
accusateur était pointé sur la mission catholique. Les plaignants étaient ainsi accusés
de pousser la population à la révolte. Les interrogatoires des catéchistes portaient
pour l'essentiel sur les questions suivantes :
781
ADPCM, N° 785 du 11 décembre 1981, Procès - verbal, Renseignements administratifs, Affaire contre Kléda
Samuel et autres, subversion, par le commandant de Brigade de Méri (Adjudant-chef Saidou Hayatou), fait et
clos à Meri, le 20 décembre 1981, déclaration de Kléda Samuel, p.2. 782
ADPCM, N° 785 du 11 décembre 1981, Procès-verbal, déclaration de Kléda Samuel, p.3. 783
ADPCM, N° 785 du 11 décembre 1981, Procès-verbal, Préambule, p.1.
315
- « Est-ce que vous allez dire les gens qui ont constaté que les travaux
d'investissement sont trop ?
- Est-ce que vous pouvez nous dire la personne qui vous a poussé de venir
faire des revendications ?
- Etes-vous au courant que le P. Christian était venu deux jours avant poser
les mêmes problèmes chez le Député et le Sous-Préfet ?
- Reconnaissez-vous que ce groupe de revendications peut amener la
population à se révolter? ».784
L'interrogatoire allait dans le sens de trouver le lien entre l'action des
catéchistes contestataires et les démarches faites préalablement par P. Christian
Duriez. Toutefois les réponses des contestataires furent semblables. Ainsi, leur
action semblait préméditée et bien préparée. Car ils se portèrent tous en faux
contre toute implication de la mission catholique et du P. Christian Duriez.
Cependant, si leur plainte fut révélatrice du rôle de la force catholique dans la
dénonciation des abus de pouvoir, des injustices et autres, il n'en demeure pas
moins que l'Eglise catholique exposa les six catéchistes à la merci des autorités qui,
dans la logique de répression, pouvaient trouver des transfuges pour des
représailles. Car le séminariste Samuel Kléda, qui était issu du diocèse de Yagoua,
avait, quant à lui, un soutien de poids en la personne de Mgr Christian Tumi, qu'il
avait rencontré d'ailleurs immédiatement le dimanche 6 décembre 1981 à Maroua
pour le mettre au parfum de la situation. Les agissements de ces catéchistes étaient,
en effet, très grave au point où le Préfet du Diamaré, Oumarou Koué, fit une
tournée de sensibilisation et de mise en garde.
Kléda Samuel,785 l'un des principaux "meneurs" de la contestation, est né
vers 1959 à Golompui (Kar-Hay). Toupouri d'origine, il était au grand séminaire de
784
ADPCM, N° 785 du 11 décembre 1981, Procès-verbal, p.6. 785
Il est aujourd’hui désigné évêque du diocèse de Batouri depuis sa désignation par le Pape Jean-Paul II en
2001.
316
Kol-Bissong. Dans le cadre de sa formation, il fut envoyé au séminaire de
Douvangar pour son stage pratique le 15 septembre 1981. Au séminaire de
Douvangar, il enseignait le Français, l'Histoire et l'Allemand. Ce fut autour de cette
élite intellectuelle que se greffèrent les autres catéchistes plus ou moins instruits (
CEPE au plus) pour constituer le noyau de la contestation. De l'autre côté se
trouvait Oumarou Koué, Préfet du Diamaré. Individu de très forte personnalité,
d'une loyauté sans failles aux institutions de la République et au Chef de l'Etat,
Ahmadou Ahidjo,786 il mena avec fermeté et dévouement le commandement dans
la région du Diamaré. Personnage entier, il avait un langage sans ambages.
Afin de conjurer toute velléité d’action de grande envergure, Oumarou Koué
effectua une tournée de sensibilisation dans l'Arrondissement de Méri qui mit en
exergue un déploiement de force et permit de montrer que l'administration veillait
au grain. En effet, le Préfet, accompagné de ses collaborateurs : le Sous-Préfet de
Méri, le commandant de la compagnie de gendarmerie, le commissaire spécial et le
député Yougouda Malouda de Méri, effectua une tournée de mise en garde dans les
cantons de Méri, Douvangar, Douroum et Ouazzang.787 Son but était la
sensibilisation de la population contre l'intoxication des missionnaires catholiques
qui excitaient la population à ne pas travailler dans le cadre de l'investissement
humain.788 Dans une énergique intervention, le Préfet fit l'apologie des efforts du
Gouvernement789 et invita la population à ne suivre que les seules directives des
786
Dans l’ensemble de ses rapports, Oumarou Koué concluait toujours en réaffirmant son loyalisme face aux
institutions et à la personne qui l’incarne. 787
ADPCM, Confidentiel, N° 442/CF/PS/10 du 9 décembre 1981, tournée de mise en garde et de sensibilisation,
PS/10 Service A/1 du 7 décembre 81. Ce document est un rapport fait par les services de renseignements car il
est essentiellement adressé à la DGSN, au GPN, au CSPSNN et au Préfet du Diamaré. En même temps, il n’a
aucune référence quant à son auteur. 788
ADPCM, Confidentiel, N° 442/CF/PS/10 du 9 décembre 1981, tournée de mise en garde et de sensibilisation.
Pour les autorités administratives, les investissements humains étaient la contribution de la population à l’effort
de construction nationale. Car en dehors des impôts collectifs payés par elle, c’était les investissements humains
qui semblaient être la participation la plus effective de cette population de surcroit pauvre aux actions de
développement impulsées par le Gouvernement. 789
Le Préfet souligne les transformations radicales des villes et campagnes survenues après l’indépendance
nationale qui se matérialisent par la flambée de bâtiments neufs et modernes et les routes qui desservent les
différentes localités. Parlant de Méri, Oumarou Koué a demandé aux populations de faire la comparaison entre
les deux périodes (coloniale et postcoloniale). Selon lui, avec l’indépendance, Méri dispose d’un collège, d’un
317
encadreurs administratifs et du parti unique, l’U.N.C. Le Préfet ne manqua pas de
mettre indirectement en garde les missionnaires qui, selon lui, faisaient croire à la
population qu'elle était non seulement exploitée mais oubliée. Ainsi ils se prenaient
pour les seuls représentants valables qui la soignaient et l'assistaient matériellement
par les cadeaux.790 Le déploiement de forces lors de cette tournée, marquée par la
présence du Sous-Préfet, des forces de l'ordre, du commandement coutumier et des
responsables du parti était déterminé par trois facteurs essentiels :
- premièrement, l'administration considérait les secteurs de Méri, Douvangar,
Douroum et Ouazzang comme le "fief des missionnaires turbulents" ;791
- deuxièmement, il fallait briser toutes velléités de révolte au sein de la
société ;
- troisièmement enfin, il fallait couper l’herbe sous les pieds des missionnaires.
La véhémence de la réaction de l'administration, avec tout le déploiement de
forces, est l'expression de la "gouvernementalité de répression" marquée par une
volonté de musellement, de matraquage et d'embrigadement d'esprit. A juste titre,
la force religieuse catholique constituait un danger, un contre-pouvoir792 qui se
développa en marge des pôles normatifs de pouvoir (traditionnel ou administratif).
Il fallait donc la marginaliser et accroître sa surveillance pour cerner et étouffer ses
activités subversives auprès de la population. C’est pourquoi une enquête fut
ouverte pour un meilleur suivi des comportements. L'administration restait
vigilante, bien que la situation fût redevenue calme.793 L'"affaire contre Kléda
Samuel et autres", tout comme celle du centre Baba Simon ou l’affaire de
hôpital, d’une Sous-Préfecture et de nombreux bâtiments modernes. Cf. ADPCM, Confidentiel, N°
442/CF/PS/10 du 9 décembre 1981, tournée de mise en garde et de sensibilisation. 790
ADPCM, Confidentiel, N° 442/CF/PS/10 du 9 décembre 1981, tournée de mise en garde et de sensibilisation. 791
ADPCM, N° 217/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré, Oumarou Koué à Monsieur le
Gouverneur de la Province du Nord, Maroua, 21 décembre 1981. 792
On perçoit cette préoccupation des autorités administratives car le Préfet expliquait aux populations de ne pas
suivre les "conseils nuisibles" des missionnaires. Toutefois, il a relevé le principe de laïcité reconnue par la
Constitution. Cf. ADPCM, Confidentiel, N° 442/CF/PS/10 du 9 décembre 1981, tournée de mise en garde et de
sensibilisation. 793
ADPCM, N° 004/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré, Oumarou Koué à Monsieur le
Gouverneur de la Province du Nord, 12 janvier 1982.
318
l’enseignement religieux sont très significatives, car elles mettent en exergue des
faits et des situations qui lèvent un pan de voile sur la complexité des relations
entre l'Eglise Catholique et les autorités administratives au Nord – Cameroun dans
la dynamique de la transformation sociale.
Affaire enseignement religieux au C.E.G. de Mayo-Oulo
Par la lettre du 15 mars 1982, le directeur du C.E.G de Mayo-Oulo signifiait
au P. Biernat Mariam de la Mission catholique de Mandama que l’enseignement
religieux dans son établissement serait désormais assujetti à une autorisation
spéciale des autorités administratives en ces termes :
Pour la régularité de votre enseignement religieux au sein de mon établissement, j’ai le devoir de vous informer qu’il vous est demandé de vous munir d’une autorisation spéciale sans laquelle je n’aurais pas le droit de vous laisser enseigner. J’espère donc que vous ne vous donnerez pas la peine de venir sans avoir au préalable régularisé la situation
auprès des autorités administratives locales.794
Le P. Biernat se trouvait ainsi victime d’un complot ourdi par l’administration
locale (le Sous-Préfet, le chef de canton) dont le directeur, Nikoutssia Richard
n’était qu’un bouc-émissaire. En effet, l’administration supportait mal les
"tendances expansionnistes" de ce missionnaire et sur un tout autre point, ce
dernier s’était attiré contre lui la foudre de l’autorité traditionnelle.
Le Sous-Préfet de Mayo-Oulo, El Hadj Adoum Ali, dans sa correspondance
au Préfet de la Bénoué ce même 15 mars 1982, présentait la véritable cause du
complot et toute la stratégie de bannissement de l’enseignement religieux
catholique en des termes sans équivoque :
794
ADPCG, N° 025/L/Minéduc/CEG/MO, Lettre du Directeur du C.E .G de Mayo-Oulo, Nikoutssia Richard, à
Monsieur le Révérend Père Biernat Mariam de la Mission catholique de Mandama, 15 mars 1982.
319
Monsieur le Préfet le comportant (sic) [comportement] du Père Biernat Mariam est insupportable il prend la religion comme la politique il veut dominer de force le secteur de Mayo-Oulo jusqu’à Mousgoy, c’est un père qui ne s’entend pas avec les autorités coutumières pour amener (sic) à bien son action si un jour il sera chez moi pour demander l’autorisation d’enseigner je lui dirais d’aller voir le
Préfet.795
Le véritable motif de cette volonté de conditionner l’enseignement religieux
catholique à une autorisation spéciale est dictée, selon le Sous-Préfet, par le
"comportement insupportable" du missionnaire catholique qui prend la "religion
comme la politique". On note, du point de vue légal, une violation par les autorités
de l’article 26 de la loi du 28 mars 1933 qui était encore en vigueur et accordait ainsi
de fait l’autorisation au P. Biernat d’effectuer l’enseignement religieux à condition
qu’il soit fait en dehors des heures de classe. L’exigence d’une autorisation spéciale
dénote un mépris de cette loi et une machination flagrante des autorités politiques
et administratives. En effet, le P. Biernat commit l’erreur stratégique de se mettre
sur le dos l’autorité administrative et surtout le chef de canton de Mayo-Oulo,
Babalé, quand on sait que ce dernier fut, durant toute sa vie et tout au long du
règne d’Ahidjo, une personnalité de tout premier ordre. Il affirma toute sa volonté
de tenir Mayo-Oulo hors de la zone d’influence de la force religieuse catholique.
L’expression de la puissance de Babalé s’était clairement illustrée en 1972, lorsqu’il
usa de son influence pour exiler à Poli, sans autre forme de procès, le chef du
village Mandama, animiste, libéral à l’égard de l’Eglise Catholique et opposant au
grignotage progressif de son groupement par Babalé.796 Ce n’est qu’en 1985, trois
ans après la mort de Babalé qu’il revint dans l’Arrondissement de Mayo-Oulo.
De ce fait, agir de façon malencontreuse et ne pas avoir le chef Babalé
comme ami ou allié, était œuvrer pour l’échec. D’autant plus que des griefs étaient
795
ADPCG, N° 015/CF/L/AMO/SP, Lettre du Sous-Préfet de Mayo-Oulo, El Hadj Adoum Ali, à Monsieur le
Préfet du Département de la Bénoué à Garoua, Mayo-Oulo, 15 mars 1982. 796
Entre autre le chef de Mandama avait aussi émis des prétentions pour diriger l’ensemble du groupement Daba
indépendant.
320
déjà ressassés à l’endroit du prêtre de Mandama depuis 1975. Il lui était reproché
d’avoir tenu des propos malveillants contre le régime à l’occasion du passage du
sous-comité U.N.C. de Guider en campagne pour les élections présidentielles du 5
avril 1975 à Mandama. Dès ce moment, après une mise en garde, ses activités
faisaient l’objet d’une surveillance administrative.797 Les retombées de ces
agissements ne s’étaient pas fait attendre car quelques mois plus tard, le
missionnaire et ses compagnons d’apostolat étaient chassés de plusieurs villages de
la région.798 Par ces agissements et pour ces raisons, l’opposition du chef de canton
Babalé fut totale à l’égard de toute velléité d’expansion de la force catholique dans
la zone de Mayo-Oulo.
Ce complot pour le bannissement de l’enseignement religieux catholique
arrêtait ainsi les incursions de la mission catholique dans ce pôle stratégique
regorgeant la jeunesse généralement plus facile à convertir. La mission catholique se
trouvait ainsi confinée dans la zone de Mandama où elle était présente depuis 1966.
Il a fallu attendre 1989, sept ans après la mort de Babalé, pour voir se développer
l’influence de la force catholique à Mayo-Oulo acvec l’ouverture d’un édifice de
culte. Les relations entre le politique et le religieux catholique au Nord - Cameroun
sont marquées par une cohabitation de causalité caractérisée par une permanente
confrontation et un respect mutuel. Ces différents cas étudiés sont instructifs dans
la mesure où ils révèlent comment dans la dimension quotidienne, les rapports
entre l’administration locale et la force religieuse catholique sont largement
déterminés par les enjeux politiques. Plus que d’être le produit de simples intérêts
conflictuels entre les autorités administratives locales et les missionnaires et leurs
convertis, la dimension quotidienne de la dialectique des forces suit sa propre
dynamique. Elle est, en fait, les résultats de l’expression des idéaux de société des
institutions politique et religieuse catholique dans les micro-échelles locales. Elle
797
ADPCG, B.75 III.18.a, Rapport sur la situation politique, économique et sociale du Département de la Bénoué
des mois de janvier à juin 1975 par le Préfet de la Bénoué, Hamadou Malloum, p. 5. 798
Il s’agit des villages : Guéling, Massabay, Popogolozom, Palamayam et Bili.
321
révèle, en dernière considération, l’impact important de ces idéaux de société dans
le processus de transformation sociale au Nord – Cameroun. Cette cohabitation de
causalité teintée d'antagonisme entre les forces sur des problèmes temporels révèle
le rôle de force politique de substitution que joua l’Eglise catholique.
Force religieuse catholique : alternative virtuelle à l’hégémonie de l’administration et du parti unique
La force religieuse catholique dans la région du Nord Cameroun fut
considérée comme un facteur de remise en cause de l'ordre politique et social en
tant qu’institution parallèle aux deux supra-structures du régime politique (parti et
administration). Ainsi perçue, elle représente un pôle de pouvoir dans les villages et
ses représentants, de véritables leaders redoutés à la fois des autorités
administratives et traditionnelles.799 En effet, l'Eglise Catholique, puisque
continuant la mission eschatologique du Christ, se doit de rester une force de
contestation des régimes et systèmes politiques pour être fidèle à l'Evangile. Car
dans la plupart des cas, les objectifs du pouvoir temporel sont divergents de ceux
du religieux. Dans ce sens, ce serait certainement une véritable erreur de vouloir
confiner la force religieuse catholique exclusivement dans le domaine spirituel en
lui refusant toute influence sociale et politique. La prise de position de l’Eglise
Catholique peut ainsi se matérialiser soit par une compromission avec le pouvoir
politique soit à travers une opposition à celui-ci.
Au Nord – Cameroun, sous le régime Ahidjo, l’organisation religieuse
catholique posa des actions souvent en opposition de phase avec l’idéologie de
l’unité nationale prônée par les pouvoirs publics. Les autorités administratives
799
L’ensemble des exemples qui ont été développés dans ce travail confortent ce constat. Et la plupart des
rapports ou correspondances officielles font état de cette situation. Ce phénomène n’est pas singulier à la période
Ahidjo. Cependant selon les périodes, ses caractéristiques sont différentes.
322
décriaient le plus souvent cette situation.800 Elles trouvaient une corrélation directe
entre l'existence de la mission et une certaine opposition à l'administration. Pour
ces autorités, l'implantation d’une mission dans un lieu quelconque était synonyme
de difficultés telles que :
- le recouvrement d'impôt ;
- les nombreuses interventions des missionnaires blancs pour tout ce
qui touchaient leurs adeptes ;
- les relations tendues entre les populations musulmanes et chrétiennes.
Ces griefs ressassés par l'administration à l'égard des missionnaires définirent et
conditionnèrent leurs relations tout au long de l'ère Ahidjo. Les rapports de force
conduisirent l'administration à accentuer la surveillance de l'action missionnaire
catholique. Le doigt accusateur fut pointé par l’autorité administrative sur le
caractère subversif des missions chrétiennes et par ricochet, la mission catholique
dans ses activités au Nord - Cameroun.
En effet, autour des missions se développait une nouvelle civilisation qui les
mettait au centre d’une vie sociale intense. Les missionnaires catholiques se
trouvaient ainsi à la tête des communautés de convertis qui leur étaient dévouées.
Dès lors la mission catholique s’imposait aux côtés de la chefferie ou des structures
administratives (sous-préfecture, préfecture, etc.). Etant désormais un point
d’attraction et de focalisation d’une communauté, la mission constituait un foyer de
pouvoir virtuellement concurrent au pouvoir politique. Les missionnaires ne
manquaient pas, dans cette logique, de manifester leur indépendance. Des cas de
discrimination manifestée par les missionnaires à l’égard des populations
musulmanes, fortement décriés par les autorités administratives, se présentèrent à
Dogba et Douvangar où un missionnaire catholique était sur la sellette.
800
Les rencontres trimestrielles au niveau régional entre le Gouverneur et ses Préfets et au niveau départemental
(Préfets et Sous-Préfets), les différents rapports des chefs de circonscription ou les correspondances officielles
des administrateurs sont les éléments d’appréciation de l’opinion que se fait l’administration de la force
catholique.
323
A Dogba, en effet, les autorités révélèrent que les missionnaires vendaient les
médicaments plus chers aux musulmans sous prétexte qu’ils avaient un niveau de
vie plus élevé que les populations païennes.801 Le cas de Douvangar en 1979,
rapporté par le Gouverneur de la Province du Nord, faisait état du refus du P.
Tabart de recevoir à son moulin les musulmans et animistes ; seuls les chrétiens
catholiques y étaient reçus.802 Dans sa lettre de confirmation des faits, le Préfet du
Diamaré parla d’une attitude récidiviste du P. Tabart pour laquelle il fut amené à
l’inviter plus d’une fois à respecter l’égalité des usagers dans les prestations de
services.803 La force catholique se présente comme une alternative à la propension
et au renforcement démesurés du parti et de l’administration. A travers ses zones
d’influence, elle développe des foyers de pouvoir autonomes virtuellement
concurrents. Dans ce contexte de monolithisme et de canalisation des énergies
pour la consolidation de l’unité nationale et de la construction nationale, les
administrateurs – dont la loyauté envers les institutions nationales est infaillible –
avaient pour rôle principal le contrôle ou l’élimination des forces oppositionnelles.
C’est pourquoi les missionnaires catholiques sont mis sur la sellette et toutes leurs
activités connaissent un regain de suivi et de surveillance de la part de
l’administration.
La surveillance des activités des missionnaires met en exergue une psychose
permanente de suspicion chez les autorités administratives à l’égard des
missionnaires. Par exemple, le Préfet Bouba Ousmaïla Bâh s’était fortement
inquiété de la façon quelque peu orthodoxe dont le P. Tabart, responsable de la
Mission catholique de Douvangar fêta le vingtième anniversaire de son arrivée dans
la zone. En effet, à cette occasion le P. Tabart, au lieu d’organiser une fête avec ses
chrétiens, convoqua plutôt tous les chefs de quartiers et de familles du canton de
801
ADPMC, B. 1960.III, 18.1, Maroua, note sur la réunion des Sous-Préfets du Département du Diamaré,
Maroua, 27 juin 1966. 802
ADPCM, Confidentiel, N°065/L/CF/MR/CAB, Lettre du Gouverneur de la Province du Nord (le Secrétaire
Général Sadjo Angokay) à Monsieur le Préfet du Diamaré, Garoua, 14 mai 1979. 803
ADPCM, N°059/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré à Monsieur le Gouverneur de la
Province du Nord, Maroua, 19 mai 1979, relative au comportement du P. Tabart.
324
Douvangar sans informer ni le chef de canton ni le Sous-Préfet. Avec ces chefs, il
tint une réunion considérée comme secrète par les autorités. Ce qui intrigua
davantage les autorités c’est que, quelques jours après cette réunion, le Pro-Nonce
Apostolique, le plus haut représentant du Pape au Cameroun arriva à Douvangar
sans que son arrivée ne soit portée à la connaissance des autorités
administratives.804 Cette volonté d’indépendance du P. Tabart fut très mal appréciée
par les autorités, ce qui déchaîna toutes les critiques à son égard et compromit de
façon significative les relations entre l’administration et le clergé dans le Diamaré.
Les relations entre les autorités administratives et les missionnaires
catholiques furent empreintes de conflits dont les origines sont diverses. Les cas
sont légions et certains mériterent qu’on s’y attarde. Les divergences de vues
opposèrent le Sous-Préfet de Poli et P. Chauvat, responsable de la mission
catholique, sur la meilleure façon de regrouper les populations de l’Arrondissement
de Poli aux environs de Fignolé où le missionnaire avait installé une Maison Rurale.
Pendant que le P. Chauvat jugeait l’expérience prématurée le Sous-Préfet
considérait la résistance des montagnards comme une conséquence de l’opposition
du prêtre à ses plans de développement économique et social.805 Dans ce conflit, le
Préfet donna raison au Sous-Préfet. Toutefois, dans cette situation, quels que soient
les enjeux, le point de vue du missionnaire pouvait être pris en compte car, du fait
de sa proximité des populations, il était plus au courant de leurs problèmes et
préoccupations. Toutefois le missionnaire ne profite-t-il pas également de sa
position pour vouloir imposer sa vision des choses ? Le manque de concertation
dans le cas d’espèce n’est-il pas à l’origine de cette divergence ? Par ailleurs, ce
conflit, au-delà de rechercher le bien-être des populations, exacerba la volonté de
leadership de part et d’autre.
804
ADPCM, Compte-rendu de la situation générale du Département du Diamaré par le Préfet El hadj Bouba
Ousmaïla Bâh, 11juin 1975. 805
ADPCG, B.65.III.18.a, Rapport politique et trimestriel juillet – septembre et octobre-décembre 1965 du
Département de la Bénoué par Ousmane Mey.
325
La réunion des Préfets du Nord – Cameroun806 donna l’occasion aux
autorités administratives (Gouverneurs et Préfets) de faire le tour des relations
entre l’administration et la force religieuse catholique. De façon générale, elles
qualifièrent ces relations de difficiles. Dans cette logique, Haman Saïd, Préfet de
l’Adamaoua, considérait que les missions religieuses de son Département
s’obstinaient à contrecarrer l’action de l’administration. Tandis que Amadou
Bassoro du Mayo-Danaï faisait état du refroidissement de ses relations avec
l’évêque de Yagoua. A l’origine, l’autorité catholique estimait que les catholiques
furent l’objet de propos malveillants lors de la campagne électorale pour les
élections présidentielles. A cette occasion, le responsable catholique dénonçait la
réglementation sur le régime de culte considérée comme anticléricale. De façon
générale les relations entre le politique et le religieux au Nord – Cameroun étaient
empreintes de divergences, de courtoisie et de considérations mutuelles.
Cependant, l’administration veillait à ce que le religieux ne se mêle des affaires
administratives et de la politique locale. Le religieux catholique quant à lui ne se
laissa guère exclure du champ social. Ce sont ces différentes positions liées à la
divergence des intérêts qui attisèrent les confrontations entre les deux parties.
Après, deux décennies de cohabitation instable, il serait intéressant de dresser le
bilan de la présence de l’Eglise Catholique sur en ce qui concerne les lieux de cultes.
806
ADPCG, Compte rendu de la réunion périodique des Préfets du Nord du 16 au 20 juin 1975 par le
Gouverneur, El –Hadj Ousmane Mey.
326
Tableaux N° 4 : Etats des lieux de cultes du Nord – Cameroun de 1946 à 1982807
Diocèse de Garoua
Lieux de culte Dépendance Année d'ouverture Zone de Garoua
Garoua – Ville
Cathédrale Garoua 1946
Procure Garoua 1970
Djamboutou* Garoua 1982
Garoua – Rural
Pitoa* Garoua 1962
Mdoudja Garoua 1954
Sanguéré* Garoua 1950
Boula - Ibi Garoua 1978
Bibémi Garoua 1973
Ngong Garoua 1979
Zone de Poli
Poli Poli 1947
Fignolé Poli 1950
Ndingtéré Poli 1972
Zone de Tcholliré
Tcholliré Tcholliré 1972
Madingrin Tcholliré 1979
Touboro Tcholliré 1959
Zone de Guider
Lam Guider 1949
Guider Guider 1959
Bidzar Guider 1960
Mandama Guider 1967
Figuil Guider 1970
Total 20
807
Ces tableaux sont établis à partir des rapports de l’administration et des différents diocèses envoyés chaque
année à Rome. Ils ne prennent pas en compte les lieux de cultes secondaires qui sont les annexes des lieux de
culte principaux et plus nombreux.
327
Diocèse de Maroua
Lieux de culte Dépendance Année d'ouverture Zone de Maroua
Maroua – ville
Maroua - Djarengol Maroua 1948
Maroua - Founangué Maroua 1970
Maroua – Rural
Salak Maroua 1976
Zone de Méri
Douvangar Méri 1955
Douroum - Wazan Méri 1976
Tchakidjébé* Méri 1970
Zone Bogo
Bogo Bogo 1982
Zone Mokolo
Mokolo - Tada Mokolo 1947
Mokolo - Mboua Mokolo 1956
Mandaka Mokolo 1979
Sir Mokolo 1955
Mokong Mokolo 1958
Guili Mokolo 1965
Djingliya Mokolo 1969
Koza Mokolo 1971
Ouzal Mokolo 1971
Nguetchewe Mokolo 1982
Zone de Mora
Mayo - Ouldémé Mora 1951
Tokombéré Mora 1959
Kourgui Mora 1961
Gudjimdélé Mora 1972
Oudjila Mora 1972
Mayo - Plata Mora 1976
Mora Mora 1977
Makoulahe Mora 1982
Total 25
328
Diocèse de Yagoua
Lieux de culte Dépendance Année d'autorisation Zone Yagoua
Yagoua808
Yagoua 1947
Viri Yagoua 1956
Yagoua Yagoua 1970
Guémé – Maga Yagoua 1968
Dana Yagoua 1975
Zone Guéré
Djougoumta Yagoua 1956
Bastébé - Nouldayna Yagoua 1964
Gobo Yagoua 1973
Zone Maga
Kay – Kay Yagoua 1974
Zone Kar - Hay et Kalfou
Doukoula Doukoula 1949
Golompwi Yagoua 1958
Zone Kaélé
Lara Kaélé 1950
Mindjil Kaélé 1951
Kaélé Kaélé 1960
Mindjivin Kaélé 1953
Zouzoui Kaélé 1973
Moutourwa Kaélé 1973
Moulvoudaye Kaélé 1974
Zone Guidiguis
Djiguilao Kaélé 1968
Guidiguis Kaélé 1975
Touloum Kaélé 1970
Zone Kousseri
Kousseri Kousseri 1970
Total 22
808
L’année 1947 a été considérée dans les rapports de l’Eglise comme l’année d’ouverture du lieu de culte de
Yagaoua ce qui est une négation du travail pionnier qui situe la présence effective de l’Eglise Catholique à 1932
dans cette région rendue possible par autorisation de l’administration coloniale.
* Toutes les localités ayant une astérisque (*) sont celles dont l’année de l’ouverture des lieux de culte est
différente dans les sources missionnaires et administratives. Ainsi, les données administratives sont celles qui
ont été considérées, car dans l’ensemble, elles situent l’ouverture de ces lieux de culte à des dates plus anciennes
que celles présentées par les sources de l’Eglise Catholique.
329
Diocèse de Ngaoundéré
Lieux de culte Dépendance Année
d'autorisation Zone de Ngaoundéré
Bini-Dang et Bérem Ngaoundéré 1949
Karna - Mbé Ngaoundéré 1954
Zone de Tignère
Tignère Tignère 1959
Almé Tignère 1960
Zone Meiganga
Meiganga Meiganga 1946
Djohong Meiganga 1956
Zone Tibati
Tibati Tibati 1956
Ngaoundal Tibati 1982
Zone de Banyo
Mayo - Darlé Banyo 1953
Atta Banyo 1963
Bankim Banyo 1966
Banyo Banyo 1967
Total 13
Sources : L’Eglise Catholique en Afrique 1989,1995/1996,1998,2002 et Rapports de l’Administration.
Tableau N° 5 : Proportion d’ouverture des lieux de culte entre la période coloniale et l’ère Ahidjo
Diocèse
Nombre de 1946 - 1959
Nombre de 1960 - 1982
Proportion de 1946 - 1959
Proportion de 1960 - 1982
Garoua 8 12 40% 60%
Maroua 8 17 32% 68%
Yagoua 8 14 36,36% 63,64%
Ngaoundéré 8 5 61,54% 38,46%
Total 32 48 42,47% 57,53%
Sources : L’Eglise Catholique en Afrique 1989,1995/1996,1998,2002, Rapports de l’administration et enquêtes.
330
Tableau N° 6: Evolution des lieux de culte au Nord – Cameroun de 1946 à 1982
Sources : L’Eglise Catholique en Afrique 1989,1995/1996,1998, 2002 et Enquêtes
Au vu des données de ces tableaux il est important de souligner que, malgré
les relations conflictuelles avec l’administration et les difficultés rencontrées, la
force religieuse catholique a fait une avancée significative pendant l’ère Ahidjo. La
proportion de cette implantation est ainsi supérieure à celle de la période coloniale.
331
Cependant la région de l’Adamaoua présente une spécificité car ici, l’Eglise
Catholique a connu une plus grande croissance pendant la période coloniale. Dans
son ensemble, ces données démontrent l’importance sociale de la force catholique
dans la région du Nord – Cameroun. D’un début modeste, elle va accroître sa
présence et conséquemment ses adeptes. Ces constats nous permettent d’établir
une typologie des zones selon leur degré d’adhésion (favorables ou réfractaires) à
l’influence de force catholique au Nord – Cameroun.
Foyers de la force religieuse catholique au Nord - Cameroun : répartition géographique
L’implantation de l’Eglise Catholique sur le vaste territoire du Nord –
Cameroun a été fortement tributaire de l’ouverture des populations et de la volonté
de l’administration. Toutefois, malgré les vicissitudes liées à ces diverses
contingences, l’évolution de la force catholique a été sans relâche. Cette évolution
reste cependant inégale d’une région à une autre et d’un diocèse à l’autre. Il est
opportun, pour avoir une plus grande visibilité et lisibilité de cette présence, de
déterminer les zones ouvertes et les zones réfractaires à influence catholique.
Depuis son établissement au Nord – Cameroun, l’Eglise Catholique a connu deux
grands découpages territoriaux : le 11 mars 1968 pour donner naissance, en plus du
diocèse de Garoua, aux préfectures apostoliques de Maroua – Mokolo et de
332
Yagoua, puis diocèses809 en 1973 ; et le 19 novembre 1982, au diocèse de
Ngaoundéré.810
809
En devenant diocèses, les préfectures apostoliques de Maroua-Mokolo et de Yagoua gardèrent les mêmes
superficies. 810
L’évolution de l’Eglise Catholique dans la partie septentrionale du Cameroun a donné naissance entre 1932 et
1982 à trois diocèses et un archidiocèse. La délimitation de ces structures ecclésiastiques n’est pas tributaire des
découpages administratifs ainsi, le diocèse de Garoua recouvre la Province du Nord, celui de Ngaoundéré, la
Province de l’Adamoua alors que la Province de l’Extrême – Nord regorge les diocèses de Maroua – Mokolo et
de Yagoua. D’après le code du droit canonique, le diocèse est considéré comme le type achevé de toutes les
formes d’Eglises particulières. Il est en fait, « une portion du peuple de Dieu dans laquelle est présente et
agissante l’Eglise du Christ, une, sainte, catholique et apostolique ». A la différence des autres formes d’Eglises
particulières (Préfecture Apostolique et Vicariat Apostolique), le diocèse est sous la responsabilité d’un évêque
dont les trois principales charges sont : « d’enseigner, de sanctifier, et de gouverner ». Ainsi la décision d’ériger
une Eglise particulière ou d’en modifier les limites relève du pouvoir discrétionnaire et exclusif du Souverain
Pontife. Cette exclusivité a été affirmée dès le XIe siècle sous le pontificat du Pape Urbain II (Urbain II est Pape
de 1088 à 1099 régnant en même temps que Clément III (1088 – 1100), Pape non reconnu par l’Eglise
Catholique.) qui affirmait qu’« il n’appartient qu’au Siège Apostolique de réunir Diocèses, de les diviser ou d’en
ériger de nouveaux ». Cf. Patrick Valdrini et autres, 1989, Droit canonique, Paris : Dalloz, pp. 170 –181. Les
quatre diocèses du Nord – Cameroun sont des entités territoriales de superficies différentes ayant des spécificités
propres qui déterminent la vitalité de l’Eglise Catholique dans ces différentes circonscriptions épiscopales.
333
Fig. 3 : Localisation des lieux de cultes
334
Représentativité de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun en 1982
La forte présence de l’Eglise Catholique dans une zone donnée est
caractéristique de l’ouverture même de la population et de l’autorité traditionnelle
mais aussi, de l’influence de l’Islam et de l’autorisation administrative. La présence
catholique est marquée en fonction des diocèses dans les zones ci –dessous :
- Diocèse de Garoua
Dans le diocèse de Garoua qui couvre l’ensemble de la province du Nord, la
présence de l’Eglise Catholique est fortement ressentie dans la zone urbaine de
Garoua, la zone pastorale de Guider avec les régions de Guider, Mandama, Figuil et
Lam.
- Diocèse de Maroua-Mokolo
Ici, la présence de l’Eglise Catholique se fait plus visible dans la zone urbaine
de Maroua et dans les secteurs de Douvangar et de Douroum – Wazan. Cette
présence est aussi marquée dans le Département du Mayo Tsanaga dans la grande
majorité du territoire Mafa et Kapsiki avec les zones de Mokolo, Djingliya,
Mandaka, Sir, Guili et de Koza. Dans le Département du Mayo Sava, les régions de
Tokombéré et Mayo – Ouldémé sont les îlots favorables à la force catholique.
- Diocèse de Yagoua
Dans ce diocèse, les territoires Toupouri, Massa et Moundang sont les plus
ouverts à l’Eglise Catholique. Les localités du Département du Mayo-Danaï comme
Yagoua, Djougoumta, Gobo, Doukoula, Golompwi et du Mayo-Kani telles que
Kaélé, Lara, Mindjil, Midjivin, Guidiguis et Touloum sont les exemples de cette
présence marquée.
- Diocèse de Ngaoundéré
L’implantation de l’Eglise Catholique dans ce diocèse est plus remarquable
dans les zones urbaines comme Ngaoundéré, Tibati, Banyo et Meiganga. Il faut ici
ajouter dans le Département de la Vina, le secteur de Karna-Mbé, dans le Faro et
Déo, le secteur de Almé dans la plaine Pèré, dans le Mbéré, la zone de Djohong.
335
Cette présence est très forte dans les zones de Bankim, Atta, Nyamboya et Mayo
Darlé.
Les zones de faible influence catholique sont tout d’abord les régions
fortement islamisées, la plupart des lamidats Yillaga et les régions rurales. Dans le
diocèse de Ngaoundéré, la représentativité de l’Eglise Catholique est peu marquée
dans l’immense partie de la région Mboum avec cependant une petite percée à
Bérem, dans la plaine Dourou, dans le secteur de Tignère et sa partie Est, et dans la
grande partie du Département du Djérem. S’agissant du diocèse de Garoua, Rey-
Bouba, le secteur Fali, la zone Daba, la zone Tchamba et la région de Mayo-Oulo
sont restés réfractaires à l’influence catholique. Prenant le cas des Fali, le P. Pierre
Ballière faisait état des frustrations endurées à cause de l’imperméabilité de cette
population des montagnes. Il s’entendait dire par son évêque, « mon père, je reviens
de Doukoula, nous avons fait 200 baptêmes. A N’doudja, vous avez eu combien de
baptêmes ? " Deux !" ».811 Dans les diocèses de Garoua, Maroua – Mokolo, et
Yagoua, les difficultés ont été plus ressenties dans les lamidats Yillaga. Pour mieux
appréhender cette situation, il convient de cerner la psychologie des Yillaga et leurs
motivations profondes.
En effet, les Yillaga se rattachent à une ascendance très ancienne de rois et
de guerriers qui, contrairement aux Wolarbe, l’autre grande tribu peule représentée
dans l’Adamawa, ne sont pas de purs pasteurs de type classique. Car au-delà des
motivations pastoralistes au départ puis islamiques au XIXe siècle, les Yillaga
nourrissaient la prétention d’établir des royaumes. De ce fait, les Lamibé Yillaga sont
en général belliqueux, caractérisés par une très forte personnalité et imbus de leur
personne. Ils se caractérisent par leur laïcité, la religion ne constituant qu’un moyen
privilégié d’asseoir leur ambition politique. L’Eglise Catholique qui se présentait
comme un pôle de pouvoir était ainsi très peu tolérée. Aussi son implantation fut-
811
Les Falis avaient la réputation d’être durs et pour les responsables missionnaires, il n’y avait rien à faire.
Cette situation s’aggrava lorsqu’un prêtre pris d’un excès de zèle gifla une grand-mère respectable. Du coup, la
Mission perdit toute sa crédibilité ainsi elle se vida.
336
elle laborieuse dans les lamidats Yillaga812 comme Rey Bouba, Maroua, Mindif,
Gazawa, Meskine, Doumrou, Kalfou, Bibémi, Golombé, Lagdo, Bamé, Basséwo.
Concernant le diocèse de Maroua -Mokolo, on note une faible représentation
catholique dans le lamidat de Godola et ses environs, dans la zone Guizigua de
Dogba et le canton Molko. Cette même situation est observée dans le canton Mada,
les environs de Tokombéré et dans la grande partie du Mayo Sava. La
caractéristique de cette entité territoriale c’est que l’Eglise Catholique,
contrairement aux Missions protestantes, n’a pas investi les zones totalement
rurales où sa présence est quasi inobservable.813 Pour ce qui est du diocèse de
Yagoua, les zones difficiles se répartissent entre la région Mousgoum et l’ensemble
territorial que constitue le Logone et Chari. Dans ces régions, la présence
catholique est réduite à sa plus simple expression. Le cas spécifique du Logone et
Chari mériterait qu’on s’y attarde car il présente une singularité.
Le Logone et Chari peut être considéré comme la citadelle imprenable par
l’Eglise Catholique. C’est un territoire de 11 733 km2 (soit plus de la moitié du
diocèse de Yagoua)814 essentiellement peuplé de Kotoko et d’Arabes Choa
auxquels il faut ajouter diverses ethnies du Nord – Cameroun et du Tchad.
Région de la brillante civilisation des Sao, ancêtres des Kotoko, le Logone et
Chari connaît la présence de l’Islam depuis (au moins) le XVIIe siècle, introduit
par des missionnaires musulmans venus des pays d’Orient. Ce territoire est
812
Les données sur les Yillaga sont exploitées de l’article de Christian Seignobos et Henry Tourneux,
« chronique des Peuls de Bindir » in Annales de l’Université du Tchad, série : Lettres, Langues vivantes et
Sciences humaines, Numéro spécial, Ndjamena, octobre 1978, pp. 8 – 13 de l’introduction à l’histoire des
Yillaga de Bindir par Eldridge Mohammadou. Pour d’autres données sur les Yillaga, lire l’ouvrage de
Hamadjoda Abdoullaye et Eldridge Mohammadou, 1979, Ray ou Rey-Bouba : Traditions historiques des Foulbé
de l’Adamâwa, Yaoundé : Editions du CNRS. 813
La plus grande partie des zones rurales des Arrondissements de Méri, Tokombéré, Hina, Kolofata et Mokolo
a été parcourue pour ce qui est du diocèse de Maroua – Mokolo. C’est fort de cette observation sur le terrain
que cette conclusion est tirée. 814
Le diocèse de Yagoua a une superficie de 22062 km² et le Logone et Chari constitue environ 53% du
territoire de ce diocèse.
337
divisé en royaumes Kotoko dont les principaux sont : Goulfey, Logone-Birni,
Makari, Afadé, Kousseri. Ce n’est qu’à la fin du XVIIIe siècle que des Arabes
Salamat et quelques Bana-Seth arrivèrent dans cette région du Bornou au sud
du Lac Tchad, attirés par les riches pâturages. Ils se fixèrent aux abords du lac,
aux alentours de Makari et Nguma.815 C’est donc plus tard que l’Eglise
Catholique s’implanta dans cette région en grande majorité musulmane.
La mission catholique s’installait à Fort-Foureau (Kousseri) avec P. Dupont
où la chrétienté était constituée de Ngambayes venus du Tchad, de Massa, de
Toupouri et de quelques fonctionnaires venus du Sud – Cameroun. Cette première
tentative fit long feu car dans les années 50, face à l’hostilité des notables Kotoko et
la quarantaine dans laquelle ils maintinrent les missionnaires, la décision fut prise de
fermer la mission de Fort-Foureau.816 Toutefois, de l’avis des missionnaires, ce
départ de la Mission catholique avait causé une vive émotion parmi les populations
musulmanes évoluées. Après cette tentative infructueuse, le P. Zeltner qui avait
entrepris des recherches sur l’histoire des populations autour du Lac Tchad et
appris l’arabe, reprit la charge de la région en s’installant cette fois au cœur même
d’un territoire arabe, à Amchilga. A cette époque, les Arabes considéraient
« l’occupation européenne comme une déchéance complète, la perversion, (…) la
ruine de la religion de Dieu (…) L’ouverture de l’école de Makari et le recrutement
forcé d’un petit nombre d’enfants arabes ont provoqué une réaction amère ».817
Compte tenu de l’enracinement de l’Islam dans la région, l’Eglise Catholique ne se
livra pas à une action de prosélytisme qui était de prime abord vouée à l’échec.
C’est pourquoi, le P. Zeltner en revenant à la charge, quatre ans après le départ de
la mission, opta pour la création d’une école à Amchilga. En effet, Amchilga est le
815
Yves Plumey, 1990, pp. 386-388. Ces explications sur les Arabes sont le fruit des recherches du P. Jean –
Claude Zeltner, premier missionnaire à s’installer à Amchilga, région arabe dans le sultanat de Makari. Il avait
appris la langue arabe au Liban à l’Université de Bikfaya dirigée par les Jésuites. 816
Yves Plumey, 1990, p. 393. 817
Yves Plumey, 1990, p. 390, témoignage de P. Zeltner.
338
plus grand lawanat arabe818 et le centre de commandement des Arabes Salamat qui
s’étend entre Makari, Hilé Alifa et Fotokol. Pour un plus grand effet et un plus
grand rayonnement dans la région, le missionnaire voulut une école belle et
attirante.819 Il supervisa personnellement les travaux. Et c’est un autre prêtre, Loïc
Mégret qui assura les enseignements jusqu’à sa fermeture au début des années 60.
Cette école ne fit pas que des émules. Car la présence d’un missionnaire catholique
dans le Logone et Chari, région "pure" de l’Islam, troubla certains notables et
autorités musulmanes conservatrices et réfractaires. Ainsi, pour des raisons
inavouées, il avait été signifié à Mgr Plumey que cette école devra être dorénavant
rétrocédée à l’administration publique.820 La fermeture de cette école remettait sur
la table les clivages Arabes – Kotoko dans cette région du Logone et Chari.
En effet, l’élite Kotoko redoutait toute émancipation des Arabes qui étaient
économiquement évolués et démographiquement plus nombreux. Pour le Lawane
d’Amchilga, Issa Cheick Adoum, cette fermeture fut la résultante d’une campagne
de désinformation du Sultan de Makari qui redoutait le bouleversement de la
société et une entrave à l’Islam. Usant de son autorité, il aurait fait signer par
quelques chefs de 3e degré arabes une lettre de désapprobation de la mission
catholique qu’il envoya à Ousamane Mey. Celui-ci s’en donna à cœur joie, ce
d’autant plus qu’il était accusé de complicité821 vu qu’il signa la décision d’expulsion
du missionnaire et de fermeture de l’école.
818
Ce lawanat s’étend de Bagaram à Magalam Kabir et de Goré Mahamat à Massaki. Les différents lawanes qui
se sont succédé sont : Térap Arouna (1900 – 1934), Mahamat Térap (1934 1976), Adoum Mahamat (1976 –
1991) et Issa Cheick Adoum depuis 1991. 819
Cette école avait reçu le 16 avril 1958, la visite de Madame la Maréchale Leclerc qui était venue à Fort-Lamy
pour l’inauguration de la Cathédrale. Elle était accompagnée lors de cette visite de Mgr Yves Plumey. 820
A cette décision, P. Zeltner fut douloureusement choqué et se retira à N’Djamena où il continua ses
recherches sur les populations de ces régions. Cette école d’Amchilga ne sera occupée par l’administration que
deux ans plus tard en 1962. 821
Témoignage de Issa Cheick Adoum, Lawane d’Amchilga, entretien réalisé le 24 octobre 2002 à Amchilga.
Entre autres, il affirme que l’ignorance des chefs arabes complices du sultan a été préjudiciable aux populations
arabes. Selon lui, un adage arabe dit que "l’ignorance est un coupe-coupe très tranchant qui coupe l’homme
jusqu’à l’os".
339
L’opacité de la complicité entre l’administration et les autorités
traditionnelles dans le Logone et Chari avait freiné les activités de l’Eglise
Catholique dans ladite région. Toutefois une troisième tentative qui permit
l’implantation permanente de l’Eglise Catholique dans cette région intervint dans
les années 70. Le P. François Perennou fut chargé d’essayer de nouveau cette
implantation. Il rencontra d’énormes difficultés auprès de l’administration pour
obtenir l’autorisation d’ouverture d’un lieu de culte et d’habitation à Kousseri qui
s’était développé et connaissait un brassage important de population parmi laquelle
des chrétiens. Pendant deux ans, il dut résider à Fort-Lamy et faire des allées et
venues par bac entre cette localité et Kousseri, ce qui l’épuisa totalement. Dans la
région l’apostolat porta sur l’enseignement religieux dans les collèges à Kousseri,
Logone-Birni et Makari. Malgré les tournées des missionnaires dans le Serbowel et
leur installation dans certaines localités comme Makari, il n’y a eu que l’ouverture
des édifices cultuels secondaires. Et tous ces lieux de culte secondaires étaient
rattachés à la mission mère de Kousseri. Dans les annuaires de l’Eglise Catholique,
cette situation se confirme car l’état des lieux de culte dans la région du Logone et
Chari ne présente que la paroisse de Kousseri. Ceci peut-être avec raison puisqu’à
part la chapelle de Kousseri, on ne note plus la présence d’une autre chapelle
catholique dans la région.822 La situation du Logone et Chari reste particulière. Car à
cause " des longs chemins des débuts ingrats " comme l’affirment les missionnaires,
cette zone a été fortement délaissée par les responsables du diocèse de Yagoua.
Sinon comment expliquer qu’une région qui constitue environ les deux tiers du
diocèse de Yagoua et qui a la moitié de sa population ne posséde que deux prêtres.
C’est une preuve irréfutable que l’Eglise Catholique a avoué son échec dans le
Logone et Chari où l’Islam est profondément enraciné. Toutefois n’aurait-elle pas
dû plutôt, pour renverser la vapeur et faire concurrence à l’Islam, mettre plus de
moyens en ressources humaines, financières et matérielles dans la région que
822
La chapelle de Makari en contruction depuis reste inachevée. A Blangoua, c’est beaucoup plus l’œuvre socio-
éducative qui est aujourd’hui plus visible.
340
d’adopter la stratégie d’investissement minimal.823 Dorénavant, les responsables du
diocèse devraient mettre sur pied un nouveau concept, celui d’Eglise de service,
pour mieux assurer sa lisibilité et sa visibilité dans la société à travers une plus
grande présence de l’Eglise Catholique par des actions de développement
maximalistes. L’influence de la force religieuse catholique est très marginale dans le
vaste territoire que constitue le Logone et Chari. Si l’administration et l’élite
Kotokos ont redouté son impact dans cette région et lui ont asséné des coups de
semonce, il n’en demeure pas moins que le concurrent naturel de l’Eglise est
l’Islam. Les Kotoko et les Arabes sont fortement enracinés dans cette religion et
l’homogénéité ethnique824 et religieuse de la région présente très peu de possibilités
de démarquage aux missionnaires catholiques. Mais l’Eglise Catholique semble
aussi être responsable de cet immobilisme par son défaitisme et sa résignation.
Dans son expansion, la force catholique a connu des fortunes diverses. Les
régions de forte influence sont celles peuplées par des populations fidèles à la
religion traditionnelle et les zones urbaines caractérisées par leur cosmopolitisme. A
contrario, son implantation est difficile ou faible dans les régions fortement
islamisées comme les zones Mboum, Mandara, Mousgoum, Fali, le Logone et
Chari, dans la plupart des lamidats Yillaga et la grande partie des zones rurales. Après
cette caractérisation de la présence de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun, il
est intéressant d’analyser la représentativité démographique des chrétiens
catholiques dans cette région durant l’ère Ahidjo. Ainsi quelle serait la proportion
des catholiques sur l’ensemble des populations, ceci par diocèse et sur le plan
d’ensemble ?
823
L’Eglise Catholique a des terrains à Goulfey, Logone – Birni qu’elle n’a pas mis en valeur et la chapelle de
Makari reste toujours en construction. 824
L’ensemble des localités du Logone et Chari (si on exclut l’Arrondissement de Waza) sont soit kotoko ou
arabe Choa majoritairement. Le brassage inter-ethnique s’observe plus dans les grands pôles comme Kousseri
qui est peuplé, en plus de ces principaux groupes ethniques, des Sara, Gambayes (Tchadiens), de Haoussa et des
populations venant du Sud – Cameroun. Les autres pôles de brassage sont aussi les zones frontalières comme
Blangoua où on retrouve en plus des Kotoko beaucoup de pêcheurs tchadiens et nigérians ou Fotokol qui connaît
la présence des Nigérians.
341
Tableau N°7 : Diocèses du Nord – Cameroun : Evolution des chrétiens de 1960 – 1982825
Diocèse de Garoua : Evolution des chrétiens de 1960 à 1982826
Année Population Catholiques Catéchumènes Proportion
1960 1230000 8248 9391 1,43%
1965 1301518 13040 13685 2,05%
1970 551431 15752 8731 4,44%
1975 606128 25300 7800 5,46%
1980 838412 37893 10184 5,73%
Diocèse de Garoua: Graphique évolution des chrétiens de 1960 à
1982
0
500000
1000000
1500000
1960 1965 1970 1975 1980
Années
Po
pu
lati
on
Population Catholiques Catéchumènes
825
Ces données sur les différents diocèses sont exploitées des annuaires de l’Eglise Catholique en Afrique. 826
Concernant ce diocèse, la diminution de sa population en 1970 est due au fait que les préfectures apostoliques
de Yagoua et de Maroua – Mokolo ont été créées à partir du 11 mars 1968. Les données couvrant une période de
cinq ans, ce qui fait que celles relatives à 1982 sont intégrées à 1980.
342
Diocèse de Garoua : Proportion des
catholiques par rapport à la population
0,00%
2,00%
4,00%
6,00%
8,00%
1960 1965 1970 1975 1980
AnnéesP
rop
ort
ion
ca
tho
liq
ue
s
Proportion
Sources : L’Eglise Catholique en Afrique 1989,1995/1996,1998,2002 et Enquêtes
Diocèse de Maroua - Mokolo : Evolution des chrétiens de 1968 à 1982
Année Population Catholiques Catéchumènes Proportion
1967 543683 1750 3075 0,88%
1970 588516 2375 2253 0,78%
1975 600000 3425 15625 3,17%
1980 821600 5397 8754 1,72%
Diocèse de Maroua - Mokolo: Graphique
évolution des chrétiens de 1967 à 1982
0
200000
400000
600000
800000
1000000
1967 1970 1975 1980
Années
Po
pu
lati
on
Population Catholiques Catéchumènes
343
Diocèse de Maroua-Mokolo : Evolution
des catholiques de 1967 à 1982
0,00%
1,00%
2,00%
3,00%
4,00%
1967 1970 1975 1980
Années
Po
urc
en
tag
e
Proportion
Sources : L’Eglise Catholique en Afrique 1989,1995/1996,1998,2002 et Enquêtes
Diocèse de Ngaoundéré : Evolution des chrétiens pour la période de
1982827
Année Population Catholiques Catéchumènes Proportion
1982 359334 16778 1381 5,05%
827
C’est à partir de 1982 que le diocèse de Ngaoundéré a été créé. Les données statistiques sont renouvelées
généralement tous les cinq ans par les évêques pour leurs rapports à Rome.
344
Diocèse de Ngaoundéré : Graphique proportion
des chrétiens pour la période de 1982
0
50000
100000
150000
200000
250000
300000
350000
400000
1982
Année
Po
pu
lati
on
Population Catholiques Catéchumènes
Sources : L’Eglise Catholique en Afrique 1989,1995/1996,1998, 2002 et
Enquêtes
Diocèse de Yagoua : Evolution des chrétiens de 1968 à 1982
Année Population Catholiques Catéchumènes Proportion
1968 333583 5242 7000 3,67%
1970 403534 6571 12583 4,75%
1975 417733 9741 10392 4,89%
1980 452000 13902 7996 4,84%
345
Diocèse de Yagoua : Evolution des chrétiens
de 1968 à 1982
0
100000
200000
300000
400000
500000
1968 1970 1975 1980
Années
Po
pu
lati
on
Population Catholiques Catéchumènes
Diocèse de Yagoua : Evolution des
Catholiques de 1968 à 1982
0,00%
1,00%
2,00%
3,00%
4,00%
5,00%
6,00%
1968 1970 1975 1980
Années
Po
urc
en
tag
e
Proportion
Sources : L’Eglise Catholique en Afrique 1989,1995/1996,1998,2002 et Enquêtes
Tableau N° 8: Evolution des chrétiens catholiques au Nord – Cameroun de 1960 à 1982
Proportion des Catholiques par rapport à la population
Année
Population
Catholiques
Proportion
1960 1230000 17639 1,43%
1965 1301518 26725 2,05
%
1970 1543481 48265 9,97
346
%
1975 1623861 72283 13,52
%
1980 2112012 84126 12,29
%
Evolution des Catholiques au Nord-Cameroun
de 1960 à 1980
0
500000
1000000
1500000
2000000
2500000
1960
1965
1970
1975
1980
Années
Po
pu
lati
on
to
tale
Population
Catholiques
Proportion des Catholiques sur la population
du Nord-Cameroun de 1960 - 1982
0,00%
5,00%
10,00%
15,00%
1960 1965 1970 1975 1980
Années
Po
urc
en
tag
e
Proportion
Sources : Enquêtes
L’évolution de l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun est indéniable.
D’un taux de moins de 2% en 1960, elle va évoluer jusqu’à plus de 12% en 1982.
C’est dire que malgré les vicissitudes liées à son implantation et les difficultés
rencontrées, son évolution n’a jamais été entamée définitivement. Cependant on
remarque un net ralentissement dans cette dynamique entre 1975 et 1980, période
pendant laquelle les diocèses de Maroua – Mokolo et de Yagoua ont connu une
347
décroissance dans leurs effectifs. Cette situation qui est certainement liée aux
différentes campagnes d’islamisation dans ces zones a été compromettante pour
l’Eglise Catholique. Ainsi, on constate que le taux d’évolution des catholiques du
diocèse de Maroua – Mokolo va décroître de 1,45% et celui du diocèse de Yagoua
de 0,5%. Sur le plan général l’incidence de cette situation est de 1,23% de recul. Il
est donc clair que les campagnes d’islamisation dans la partie septentrionale et les
différentes actions des autorités administratives ont porté un coup à l’évolution de
la force religieuse catholique. Les interactions entre les forces politique et religieuse
catholique ont été évidentes dans la dynamique de la mise en œuvre de leurs projets
de société. Dans une approche dialectique, une analyse des rapports entre le
pouvoir politique exercé par un musulman et l’Eglise Catholique ont, malgré leur
viscissitudes, généré un compromis qui est l’acceptation de l’identité catholique au
Nord – Cameroun et une tranformation de la région en une société
pluriconfessionnelle marquée par l’acceptation de la différence. Comment se
consolida cette pluriconfessionnalité après le régime Ahidjo ?
Fig. 4 : Représentation de la force cath.
348
349
Chapitre 5____________________________________ Convergence des projets de société politique et religieux catholique et la consolidation de la pluriconfessionnalité (1982 – 1988)
La transformation de la société du Nord – Cameroun en une société
multiconfessionnelle, fruit de la convergence des projets de société politique et religieux
catholique est un processus qui a connu des vicissitudes retracées plus haut. Pour une
lecture pertinente de cette entreprise il convient de comprendre que la volonté de
focalisation des initiatives et des enjeux autour des forces religieuses catholique et
islamique (autorités politiques musulmanes) est liée au fait que dans la partie
septentrionale, la force islamique présente une grande envergure favorisée par sa
dimension politique. Ainsi les répercussions des actions des deux forces imprègnent
nécessairement et profondément les autres forces chrétiennes protestantes828
et les
religions traditionnelles. Par ailleurs la problématique de la construction et de la
consolidation de la pluriconfessionnalité par l’administration centrale et la force religieuse
catholique au Nord – Cameroun est nouvelle et les recherches ont très peu ou prou porté
sur la question.829
Très peu de travaux se sont attelés auparavant à faire une étude
comparée des projets de société d’une part, de la force religieuse catholique et d’autre
part, du régime politique afin de définir leur parallèle ou leur convergence. De ce fait,
c’est une étude novatrice qui se confronte au problème de densité de sources. Deux
paradigmes majeurs sous-tendent la question liée à la consolidation de la
828
Les Eglises protestantes que ce soit au Nord – Cameroun ou au Cameroun en général sont divisées et
émiettées. Et à cause de l’organisation synodale de ces Eglises, tant que les personnes ne sont pas mandatées par
le synode se réunissant une fois l’an, leurs déclarations ne sont considérées que comme déclarations
individuelles. Ainsi, selon J.-F. Médard, les Eglises protestantes sont-elles toujours en décalage par rapport à
l’Eglise Catholique dont le type d’organisation favorise les prises de position publique à la fois des évêques dans
leur diocèse et de la Conférence épiscopale. Tout ceci contribuerait à expliquer le fait que l’Eglise Catholique
paraisse plus présente sur la scène publique. Lire à ce sujet, F. Constantin et C. Coulon (sous la direction de),
1997, p. 191. 829
On peut citer : Yves Plumey, 1990. Son ouvrage est une histoire générale de l’Eglise Catholique au Nord –
Cameroun. Toutefois, il aborde la question des relations avec l’administration de façon très circonspecte et
parcellaire ; Yves Tabart, 1986. Cet auteur aborde aussi de façon parcellaire la question et à l’échelle de
l’Arrondissement de Méri. Des recherches intéressantes sur la question ont été faites par M.Z., Njeuma, 1996,
« Integration of Muslim and Christian Cultures in Northern Cameroon since Independence », Symposium
International sur la Civilisation Islamique en Afrique de l’Ouest, Centre de Recherches sur l’Histoire de l’Art et
de la Culture Islamiques, Dakar, 25 au 31 décembre ; Hamadou Adama, 2003, « Islam et Christianisme au
Cameroun : dialogue des religions ou dialogue des religieux ? », colloque international organisé à l’occasion de
la célébration, en Afrique centrale, du 30ème
anniversaire du CODESRIA sous le thème « l’Afrique centrale :
crises, réforme et reconstruction », Douala 5-6 octobre.
350
pluriconfessionnalité, avec pour corollaire la coexistence pacifique des identités
religieuses, par le politique et le religieux catholique dans la partie septentrionale. Le
premier est le contexte sociopolitique du Cameroun et le second paradigme est défini par
la convergence dans ces grandes lignes de la vision de société des régimes politiques et
celle de la force catholique.830
Pour étayer ce travail, ce chapitre est axé sur trois points
essentiels. Le premier point porte sur la visite du Pape Jean-Paul II et ses implications
dans la consolidation de la société pluriconfessionnelle au Cameroun, le deuxième
s’articule autour de la promotion de Mgr Christian Tumi comme cardinal et le troisième
analyse la question de la coexistence pacifique des identités religieuses différentielles et
plurielles au Nord – Cameroun et ses défis. Tous ces éléments constituent l’ossature de ce
chapitre dont l’intérêt s’oriente vers le rôle des institutions politiques et religieuses
catholiques dans la transformation de la société du Nord – Cameroun à partir d’une
situation caractérisée par une hégémonie islamique pour une société pluriconfessionnelle
marquée par une coexistence pacifique des identités religieuses et culturelles plurielles.
Après la démission du Président Ahmadou Ahidjo, Paul Biya, chrétien du
Sud – Cameroun, lui succéda comme Chef de l’Etat le 06 novembre 1982.831
L’accession à la tête de l’Etat d’un Président chrétien et originaire du Sud –
Cameroun, où l’Eglise Catholique était solidement implantée, suscita beaucoup
d’espoir pour la chrétienté du Nord – Cameroun. Ces évènements, pour beaucoup,
permettaient de démanteler les mécanismes d’islamisation et de minimiser les
entraves d’une administration majoritairement musulmane vis-à-vis de l’Eglise
Catholique. Ce sentiment anima pendant une période le clergé du Nord –
Cameroun et orienta même son action. Biya fut considéré comme le symbole de
libération de l’Eglise Catholique de la partie septentrionale qui se trouvait en proie
aux persécutions endémiques des autorités administratives. Ce changement de
830
Ici, il faut tout à fait exclure la problématique des moyens pour la mise en œuvre des différents projets. 831
Paul Biya devenait Président de la République à la suite de la démission du Président Ahmadou Ahidjo dans
un discours solennel le 4 décembre 1982 dans lequel il invitait toutes les Camerounaises et tous les Camerounais
à accorder sans réserve leur confiance et à apporter leurs concours à son successeur constitutionnel Paul Biya.
Ainsi, le 6 novembre 1982, Paul Biya prêta serment et devint le deuxième Président camerounais après 24 ans et
9 mois de règne de son prédécesseur.
351
régime rassura le clergé du Nord – Cameroun d’une saine collaboration.832 Dans ce
sens, des signes forts furent donnés par le nouveau pouvoir à travers le
démantèlement du monolithe833 que représentait cette partie du territoire national.
Ainsi, les hautes autorités de l’administration de la région constituées en majorité de
musulmans furent pour la plupart remaniées et mutées.834 Dès lors que son centre
nerveux fut atteint, le phénomène d’islamisation prit du plomb dans l’aile et
s’évanouit complètement. D’un autre côté, ce monolithe fut démantelé par son
éclatement en trois provinces, en août 1983. Ce sont autant de faits qui suscitèrent
des espoirs auprès du clergé qui voyait ainsi la fin de la polarisation confessionnelle
informelle et la consolidation du principe de la coexistence pacifique des identités
religieuses déjà acquis.
Devenu Président, Paul Biya montra le même engouement pour le principe
de pluriconfessionnalité et de coexistence pacifique des identités religieuses. Il
réaffirma ainsi dans tous ses premiers discours (prestation de serment, premier
conseil ministériel, Conseil national de l’U.N.C.)835 au courant du mois de
832
Pour Beaucoup de missionnaires, la montée au pouvoir de Biya fut perçue comme une libération. Cf. F.
Constantin et C. Coulon, (sous la direction de), 1997. Dans cet ouvrage, J.-F. Médard souligne le ralliement par
exemple des responsables protestants. Dans le même sens, la plupart des membres du clergé catholique du Nord
– Cameroun rencontrés reconnaissent cette situation. Selon eux la situation de l’Eglise avait radicalement changé
avec l’avènement de Biya. Cependant ces relations allaient se complexifier quelques années plus tard. 833
Il faudrait cependant souligner que le Président Ahidjo avait déjà amorcé l’ouverture de ce monolithe au
personnel de commandement chrétien pour les postes-clés. C’est le cas par exemple de John Acha qui était
nommé en août 1982 comme Préfet de la Bénoué aux côtés de Ousmane Mey. Il fut bien accueilli par l’autorité
ecclésiastique du diocèse de Garoua qui exprimait son enthousiasme en ces termes : « Je désirais vivement vous
rencontrer au lendemain de votre installation à Garoua comme Préfet (…) Je voudrais tout d’abord vous dire
notre joie de votre nomination à Garoua et vous offrir, au nom de toutes nos Missions catholiques, nos meilleurs
vœux de plein succès en vos hautes fonctions. Vous pourrez toujours compter sur notre collaboration loyale en
notre tâche spirituelle difficile», cf. ADPCG, Lettre de l’archevêque de Garoua, Mgr Yves Plumey à Monsieur le
Préfet de la Bénoué à Garoua, John Acha, Ngaoundéré, le 03 août 1982. 834
A partir de 1982, le nombre de Sous-Préfets et Préfets musulmans devenait de plus en plus décroissant (allant
de 1982 à 1989, on a pour cette période 4 Préfets musulmans et 14 chrétiens ; pour les Sous-Préfets, le nombre
est de 14 musulmans contre 29 chrétiens). Cf. G.L. Taguem Fah, 1996, p. 248. 835
Ces différents discours prononcés par le nouveau Président de la République pendant tout le premier mois de
son investiture sont les suivants :
- discours du Président Paul Biya après sa prestation de serment, le 06 novembre 1982 ;
- discours du Président Paul Biya lors du premier Conseil ministériel tenu le 11 novembre 1982 au Palais
de l’Unité ;
- Paul Biya, 1982, « Discours d’ouverture du Conseil national de l’U.N.C. », 19 novembre 1982. Il était
alors Vice-Président du Comité Central et présidait le Conseil en l’absence du Président national,
Ahmadou Ahidjo.
- Paul Biya, 1982, « Discours de clôture du Conseil national de l’U.N.C. », 21 novembre 1982.
352
novembre de cette année 1982, son attachement et sa fidélité aux options déjà
prises par le régime Ahidjo dans une logique de continuité. En clair, Biya opta pour
une politique de continuité en maintenant le statu quo pendant les premières
années de son règne. Son discours de clôture du Conseil national de l’U.N.C.
restitue si bien cette option :
La préoccupation première de l’Union Nationale Camerounaise doit demeurer le renforcement continu de l’unité et de la concorde nationales. Vous le savez, en effet, la consolidation de cette unité, qui fait notre force et notre fierté, véritable rempart contre les manœuvres et les tentatives de division ou d’affaiblissement de notre cohésion si chèrement acquise, la consolidation de l’unité nationale dis-je doit rester notre principal souci : elle doit être jalousement
préservée !836
Le souci majeur de l’action politique du nouveau régime est la continuité dans la
consolidation des acquis de l’unité et de la concorde nationales. Ainsi, l’affermissement
de la coexistence pacifique des identités religieuses plurielles ne demeure-t-elle pas une
donne majeure dans la préservation de l’unité nationale ?
Visite du Pape Jean-Paul II au Cameroun et le triomphe de l’idéal de société pluriconfessionnelle (1985)
La visite du Président Ahidjo au Vatican en 1966, la toute première d’un
Chef d’Etat musulman au siège institutionnel de l’Eglise Catholique romaine, était
la preuve irréfutable et irréversible de l’option politique majeure prise par les
autorités camerounaises pour la tolérance et la coexistence pacifique des
communautés religieuses différentielles au Cameroun. Dans la même logique, la
visite du Pape Jean-Paul II au Cameroun,837 au-delà des analyses développées à
En effet, l’ensemble de toutes ces démarches du nouveau Président de la République visaient à légitimer sa
position et asseoir son autorité. 836
Paul Biya, 1982, « Discours de clôture du Conseil national de l’U.N.C. », 21 novembre 1982. 837
Jean Paul II (de son vrai nom Karol Wojtyla) naquit le 18 mai 1920 à Wadowice à cinquante kilomètres au
Sud-Ouest de Varsovie (Pologne). Ordonné prêtre à la Toussaint de 1946, il fut nommé par Pie XII, le 28
septembre 1958, évêque auxiliaire de Cracovie, devenant ainsi le plus jeune évêque de la Pologne. Le Pape Paul
VI nomma le 13 janvier 1964 Mgr Karol Wojtyla archevêque de Cracocie et trois ans plus tard en 1967, il fut
promu à la dignité cardinalice à l’âge de 47 ans. Et à 58 ans, il est le Pape le plus jeune depuis Grégoire XVI,
après Pie IX élu à 54 ans.
353
ce sujet,838 présente des intérêts d’ordre stratégique pour la force religieuse
catholique au Nord – Cameroun et dans l’ensemble du pays. Dans la région
septentrionale, l’Eglise Catholique qui fut l’initiatrice de l’idéal d’une société
pluriconfessionnelle marquée par le rapprochement et la cohabitation pacifique,
trouva ainsi une légitimation de son action. L’approche adoptée ici est
fonctionnaliste. Ainsi, à travers une relecture des discours et homélies prononcés à
cette occasion, à travers le questionnement des événements et des actions du Pape,
une évaluation de leur impact sur la consolidation des initiatives pour la coexistence
pacifique des communautés religieuses différentielles et plurielles au Cameroun est
entreprise. En effet, la visite du Pape au Cameroun du 10 au 14 août 1985 revêt une
dimension à la fois politique et religieuse, dans la mesure où elle répondait en
même temps à la sollicitation du Gouvernement et à celle des évêques du
Cameroun. Présentant l’enjeu de sa venue au Cameroun, Jean-Paul II affirmait :
« En effet, lors de la visite "ad limina" des évêques du Cameroun, le 13 novembre
1982, Monseigneur Jean Zoa me disait : "le Cameroun brûle d’une joyeuse
impatience de vous voir fouler notre sol ; vous l’avez côtoyé et même survolé à
maintes reprises. Ce vœu de votre visite tant désirée est partagé par toutes les
couches de la population tant chrétiennes que non chrétiennes et par les Autorités
nationales" ».839
Cette visite entre ainsi dans l’optique de la symbolique des fêtes,
mais cette fois à une échelle macroscopique qui dévoile mieux l’expression des
identités religieuses différentielles plurielles dans une société multiconfessionnelle
comme le Cameroun.
838
Archidiocèse de Yaoundé (ed.), 1985, Visite du Pape Jean-Paul II au Cameroun : Discours et homélies 10 –
14 août 1985, Yaoundé : Imprimerie Saint-Paul. Dans l’introduction synthétique de cet ouvrage, l’Abbé Louis
Ngongo relève l’aspect portant sur les "relations des catholiques" dans une analyse thématique des discours et
homélies du Pape. Cependant, il ne montre pas le processus entamé des années durant et attribue l’initiative de
dialogue des religions au Cameroun au Pape. Dans ce sens, il précise : « Au nom des catholiques de ce pays,
Jean-Paul II s’est engagé solennellement et concrètement par l’exemple du dialogue des religions ; la balle est
maintenant dans le camp des Camerounais. Ce qui a été amorcé doit être approfondi et poursuivi par nous-
mêmes ». En effet, les discours ou les actions du Pape viennent confirmer et consolider les acquis et les
initiatives déjà engagées dans cette perspective. Onomo Etaba, quant à lui, analyse dans sa thèse cette visite du
Pape sous deux dimensions majeures : la première est basée sur les constats et recommandations du Pape Jean-
Paul II et la seconde sur les doléances des Camerounais au Saint-Père. Cf. Onomo Etaba, 2000. 839
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, p.20. Le Pape évoquait ces raisons dans sa réponse aux souhaits de bienvenu
du Chef de l’Etat, le 10 août 1985 à l’aéroport de Yaoundé.
354
Par la visite du Nord – Cameroun et à travers la célébration d’une messe
pontificale, Jean-Paul II marquait ainsi profondément et durablement la conscience
collective tant des populations chrétiennes, musulmanes que des adeptes des
religions traditionnelles. Mgr Christian Tumi, alors archevêque de Garoua, dans son
adresse d’accueil, qualifiait cette visite comme un "immense encouragement" pour
la force catholique de cette région. Elle était ainsi, une reconnaissance tacite de
toute l’œuvre déjà accomplie aussi bien par les missionnaires blancs et noirs que par
le clergé africain autochtone, c’est-à-dire originaire de la région, qui se constitue
progressivement et irrémédiablement. Aussi le Pape ne l’avait-il pas lui-même
reconnu de façon expresse et notoire quand il affirmait dans son homélie : « Oui,
l’annonce de l’évangile a porté ici des fruits précoces et très beaux, comme aux
premiers temps apostoliques ».840 La visite de Jean-Paul II dans la partie
septentrionale est une légitimation ultime des grandes et fulgurantes
métamorphoses de cette Eglise locale par la plus haute autorité de l’Eglise
universelle. Celle-ci est passée du stade de Préfecture Apostolique à celle de
Province ecclésiastique.841 La situation structurelle essentiellement métamorphique
permit à l’Eglise Catholique du Nord d’atteindre, en moins de quarante ans, le
même stade d’évolution que celle du Sud plus anciennement établie. Cette mutation
rapide est aussi nécessairement la résultante d’une croissance constante du nombre
de chrétiens catholiques comme observé à travers les données chiffrées présentées
antérieurement.
Un autre aspect important, c’est l’appréciation de la spécificité
confessionnelle du Nord – Cameroun que Jean-Paul II met lui-même en exergue
dans son homélie du 11 août 1985. Le Saint-Père rappelle opportunément à ses
840
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, « Homélie pendant la messe du 11 août 1985 à Garoua », p. 63. 841
Lire à ce sujet, Onomo Etaba, 2000. En effet, il apporte de plus amples explications sur des différentes étapes
d’évolution des Eglises particulières de la phase primaire à la phase achevée. Les trois provinces administratives
du Nord – Cameroun constituent ainsi la Province ecclésiastique du Nord. Cette Province est l’une des quatre
Provinces ecclésiastiques créées au Cameroun par le Saint – Siège.
355
coreligionnaires que « le témoignage du chrétien n’a rien à voir avec ce qu’on
appelle la propagande (…) L’Eglise respecte ceux qui vont à Dieu par d’autres
voies, selon leur conscience ». Il s’agit là, en effet, d’une reconnaissance affirmée et
irréversible du caractère multiconfessionnel de la société du Nord – Cameroun.
Dans ce sens, il n’était point mirifique de voir le Pape porter une attention
particulièrement soutenue aux autres entités religieuses en précisant :
Je salue ici les fils de l’Islam, qui ont voulu s’associer à cette importante cérémonie d’initiation de leurs frères chrétiens (…)
J’exprime mon estime à tous les hommes et à toutes les femmes de bonne volonté qui manifestent leurs sentiments religieux dans le cadre de religions traditionnelles reçues de leurs ancêtres (…) Par dessus tout, j’adresse un
salut cordial particulier à nos amis protestants.842
La portée de cette acceptation de la différence en matière religieuse est le fruit de la
restructuration de la perception des autres religions au niveau du sommet de la
pyramide de l’Eglise Catholique romaine impulsée par le Concile œcuménique
Vatican II.843 Ainsi au-delà d’une acceptation des autres religions, il y a, en plus, une
évolution des vues à l’égard des religions du terroir. Des vocables purement
dépréciatifs et "illégitimes" de "paganisme " ou d’"animisme " longtemps employés,
on est passé à une reconsidération et une refonte notionnelles pour parler de façon
valorisante de « religions traditionnelles reçues des ancêtres ».844 Tout ceci dans le
souci d’un œcuménisme contextualisé et authentique.
842
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, « Homélie du Pape pendant la messe », 11 août 1985, aéroport de Garoua,
pp.68 – 69. Cette homélie du Pape est très dense et retrace, entre autres, les temps forts de l’histoire de l’Eglise
Catholique au Nord – Cameroun. 843
Du 24 novembre au 8 décembre 1985, le synode extraordinaire des évêques s’est consacré à l’analyse de
plusieurs points portant sur : l’aggiornamento c’est-à-dire une "remise à jour" (changement dans le
fonctionnement de l’Eglise) ; le dialogue (rapports élargis avec les autres religions et avec les non-croyants) ;
définition de l’Eglise (la Constitution dogmatique lumen gentium qui insiste sur le rôle du peuple de Dieu) ;
liberté religieuse (reconnue dans le contexte de droit de l’homme) ; œcuménisme (dialogue avec les autres
Eglises chrétiennes). 844
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, p. 10.
356
L’expression encore loquace de cet œcuménisme845 marquant la miscibilité
des actions du Pape avec le contexte de la société camerounaise et sur laquelle il est
opportun de mettre l’emphase a été donnée à travers sa rencontre à la Nonciature
apostolique avec les représentants des communautés confessionnelles protestantes
et musulmanes. Ces événements doivent toute leur importance à leur singularité.
Car, quand on scrute la trajectoire historique du processus de construction du
dialogue interreligieux au Cameroun jusqu’à cette période, on se rend vite compte
qu’aucune initiative similaire n’avait encore eu lieu. En effet, pour le Pape Jean-Paul
II, cette rencontre œcuménique du 12 août 1985 à la Nonciature de Yaoundé
constitue une « dimension essentielle de la pastorale de l’Eglise catholique » et se
démarque, de ce fait, d’un geste circonstanciel, politique voire opportuniste. Parlant
du pontificat de Jean-Paul II, Levillain soutient que « le pontificat de Jean-Paul II
ne condamne pas : il appelle et rappelle (…) Jamais aucun pontificat n’a lancé un
semblable défi à l’humanité en quête de rassemblement, dans la diversité de ses
cultures revendiquées ».846 Car pour le Pape, au Cameroun, l’œcuménisme est à la
fois une ardente et urgente nécessité. Quatre allocutions furent ainsi prononcées à
l’occasion de ces rencontres. Il convient de faire leur analyse afin de cerner les
perceptions des valeurs religieuses différentielles par les diverses communautés.
Dans son discours,847 le Secrétaire administratif de la FEMEC,848 le Rév. Dr
Ambadiang présentait cette rencontre comme « un moment exceptionnel et
845
Le concept d’œcuménisme est polysémique et subit progressivement des mutations. Du point de vue
étymologique, il dérive du grec ( oikoumenê gê) et se réfère à l’universalité (ensemble de la Terre habitée et par
extension au domaine religieux, l’ensemble des chrétiens). Il signifie ainsi, la tendance à l’union de toutes les
Eglises chrétiennes en une seule. De plus en plus, ce concept est utilisé aujourd’hui pour désigner les rencontres
qui regroupent des entités religieuses différentes (chrétiennes entre elles ou chrétiennes et non chrtétiennes). 846
Lire à ce sujet, Philippe Levillain, 1994, pp. 957 – 965. 847
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, « Discours du Rév. Dr Ambadiang, Secrétaire administratif de la FEMEC au
Pape Jean-Paul II », 12 août 1985, Nonciature Apostolique, Yaoundé, pp. 87 – 88. Ce discours constitue la base
de cette analyse, de ce fait, il va être cité de façon permanente tout évitant des renvois répétitifs. 848
La FEMEC (Fédération des Eglises et Missions Evangéliques du Cameroun) est une confédération de dix
Eglises sur la douzaine qui existe si l’on exclut les sectes. Par ordre d’importance décroissante, font partie de la
FEMEC, l’Eglise Evangélique du Cameroun (EEC), l’Eglise Presbytérienne du Cameroun (EPC), la
Presbyterian Church of Cameroon (PCC), l’Eglise Evangélique Luthérienne du Cameroun (EELC), l’Eglise
Fraternelle Luthérienne (EFLC), l’Union des Eglises Baptistes du Cameroun (UEBC), la Convention of Baptist
Church (CBC), l’Eglise Baptiste du Cameroun (EBC, ex Native Baptist Churches), Union des Eglises
Evangéliques du Nord Cameroun (UEENC, ex Sudan Mission), et l’Eglise Protestante Africaine (EPA). La
357
privilégié dans la mesure où, au nom de notre Seigneur, il nous est possible de nous
rencontrer et de dialoguer ». En effet, elle est l’une des rares occasions d’échanges
entre les institutions religieuses catholique et protestante au niveau national. Selon
Ambadiang, cette distance entre ces deux entités religieuses sont la résultante des
divisions liées à l’histoire même du christianisme. Ainsi, il présentait les corollaires
de cette situation sur le Cameroun en ces termes : « Nos peuples ont depuis prouvé
leur grande réceptivité à ce message d’Amour. Or ceux qui nous l’ont apporté nous
ont malheureusement transmis aussi les divisions qui, historiquement, n’étaient pas
les nôtres. Nous pensons fortement qu’il n’est pas normal que nous perpétuions
ces divisions, et que nous les considérions comme normales et éternelles ». Cette
réaction du Secrétaire de la FEMEC est une véritable réprobation des tares du
Christianisme fondées sur ses antagonismes légués par son histoire tumultueuse.
C’est en effet une véritable catharsis indispensable à tout fondement de dialogue
fécond. C’est dans cette logique qu’il avait lancé un appel pour le dialogue, le
partage et la justice en transcendant les divisions héritées. La position des Eglises
protestantes ainsi clairement définie, permet de saisir leur volonté d’un dialogue
religieux dépouillé de préjugés historiques afin d’aboutir à la construction d’une
« vraie communauté de réconciliation ».
Dans sa réponse, Jean-Paul II précisait son souci permanent de consolider
l’œcuménisme à travers les rencontres avec les communautés religieuses
différentielles. C’est dans cette voie qu’il inscrivait cette rencontre avec les
représentants de la FEMEC. Son discours restitue toute la vision et les enjeux
stratégiques d’un dialogue avec les Eglises protestantes849 au Cameroun de façon
précise :
FEMEC constitue une sorte de confédération des Eglises à travers la coordination des œuvres sociales et des
actions de développement. A ces rôles s’ajoutent les fonctions de représentation des Eglises membres auprès des
pouvoirs publics. Cette confédération serait née de l’exigence du Président Ahidjo d’avoir un interlocuteur
unique des Eglises protestantes (fortement émiettées) comme c’est le cas avec l’Eglise Catholique. Cf. F.
Constantin et C. Coulon (sous la direction de), 1997, pp. 190 – 191. 849
Des actions œcuméniques concrètes ont été entreprises par exemple, la traduction française œcuménique de la
Bible (TOB) réalisée par les exégètes catholiques et protestants, avec la collaboration des orthodoxes (Nouveau
Testament en 1972, Ancien Testament en 1975).
358
En effet, comme je l’ai souvent redit avec insistance, l’œcuménisme, l’engagement au service de l’unité de tous ceux qui croient au Christ, est une dimension essentielle de la pastorale de l’Eglise catholique, une dimension étroitement liée à mon propre service de l’unité, à mon ministère d’Evêque de Rome (…).
Et l’urgence est encore plus pressante dans un pays comme le vôtre, où les communautés chrétiennes, bien que déjà nombreuses et vigoureuses sont encore relativement jeunes.(…) Comment, dès lors, pouvons-nous prêcher l’Evangile si nos voix ne sont pas unanimes, mais discordantes ? (…)
La pleine communion sera le résultat d’une véritable conversion de tous, du pardon réciproque, du dialogue théologique et des relations fraternelles, de prière et de la totale disponibilité à l’Evangile, à l’action de l’Esprit Saint et
dessein de Dieu sur l’Eglise.850
Dans l’esprit du Concile Vatican II, le dialogue religieux avec les autres
communautés religieuses non catholiques est devenu une réalité effective et
éloquente dans toutes les actions du Pape Jean-Paul II. La volonté de consolidation
d’une unité perdue depuis des siècles devient donc un puissant vecteur stimulant
des actions dans le sens des échanges. Dans cette perspective, il y a pour le Pape,
nécessité irréfutable de "pardon réciproque ", de "dialogue théologique" et de
"relations fraternelles ". Cette rencontre avec la communauté protestante vient ainsi
rendre plus dynamique et renforcer les initiatives déjà enclenchées par la force
catholique du Nord – Cameroun.851 Désormais, la construction d’un dialogue avec
les autres identités religieuses chrétiennes n’est plus une action périphérique dans
cette dynamique de recomposition des perceptions de valeurs différentielles par
l’Eglise catholique au Cameroun. Car pour son autorité suprême, l’œcuménisme est
une dimension entière et essentielle de la pastorale de l’institution catholique.
850
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, « Discours du Pape Jean-Paul II aux représentations de la FEMEC», 12 août
1985, Nonciature Apostolique, Yaoundé, pp. 89 – 91. 851
On est ici en face d’une recomposition profonde des perceptions de la différence dont l’influence est
indéniable pour l’Eglise Catholique du Nord – Cameroun. Car quand on considère l’attitude des missionnaires
OMI au début de l’implantation de la Mission catholique dans la partie septentrionale, on se rend compte d’une
évolution indéniable dans la perception des entités religieuses protestantes par les responsables catholiques.
359
C’est pourquoi, dans la même perspective, Jean-Paul II rencontra les
représentants de la communauté musulmane nationale. Les échanges entre le Pape
et les représentants musulmans constituent la première prise de position officielle
de la communauté islamique structurée – c’est-à-dire dépouillée de son soutien
politique – par rapport à la consolidation de dialogue interreligieux au Cameroun
dans une optique de coexistence pacifique. Le discours du porte-parole de cette
communauté à cette occasion permet ainsi de mieux cerner leur vision de la
différence religieuse :
La communauté musulmane du Cameroun, sans exclusive aucune, est heureuse de l’honneur que lui fait votre Sainteté en accordant ce jour une audience solennelle à ses dirigeants. Que votre Sainteté daigne accepter l’expression de notre profonde gratitude pour cette marque de confiance et d’estime.
Tous les musulmans du Cameroun, à l’instar de leurs autres compatriotes, suivent avec admiration et respect les immenses efforts que ne cesse de déployer votre Sainteté à travers les continents en faveur de la paix, de la justice et du progrès pour l’avènement d’un monde plus humain (…)
Aussi, l’Islam qui est par essence, une religion de paix, de tolérance, de fraternité et de progrès, ne peut que soutenir, sans réserve aucune, de tels efforts. (…)
Plaise à Allah, le miséricordieux, que votre présente visite au Cameroun puisse contribuer au renforcement de la paix, de l’unité, de la fraternité et de la solidarité entre toutes
les filles et tous les fils de ce pays qui nous est si cher. (…)852
La communauté musulmane du Cameroun exprimait ainsi, à travers la voix de son
porte-parole, sa solidarité à la nation tout entière en cette période exceptionnelle de
son histoire. Jean-Paul II, de par ses actions en faveur de la paix dans le monde,
jouit d’une auréole auprès des Musulmans du Cameroun qui trouvent en elles les
idéaux même de l’Islam qui est une « religion de paix, de tolérance, de fraternité et
de progrès ». En effet, comme il y a une intersection évidente entre les actions du
Pape et les préoccupations de la communauté musulmane, celle-ci lui assure son
soutien sans réserve. La présence de tous les Lamibé du Nord en tenue d’apparat et
852
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, « Discours du porte-parole des Musulmans du Cameroun au Pape », 12 août
1895, Nonciature Apostolique, Yaoundé, pp. 95 – 96.
360
des cavaliers Peuls revêtus de leurs plus beaux habits et de leurs casques de parade à
la messe pontificale à Garoua853 ne constituait-elle pas une des preuves tangibles et
évocatrices de la solidarité des musulmans ? Ainsi la visite de la plus haute autorité
de l’Eglise Catholique au Cameroun constitue un stimulant psychologique que le
porte-parole des musulmans considère comme un vecteur de « renforcement de la
paix, de l’unité, de la fraternité et de la solidarité ». C’est en fait la reconnaissance
tacite des différences et des identités religieuses plurielles comme valeur
fondamentale dans la construction de l’unité nationale et de la coexistence pacifique
des communautés que met en exergue l’intervention du porte-parole de la
communauté musulmane. Toutefois cette réaction des dirigeants musulmans fut
très timide et ne porta pas de façon explicite et déterminée sur la question du
dialogue religieux au Cameroun.
En guise de réaction à l’adresse de la communauté musulmane, Jean-Paul II
met en exergue l’expérience édifiante du Cameroun en matière de tolérance
religieuse et de coexistence pacifique des communautés religieuses. Dans ce sens, il
propose un contenu simplifié et tangible au concept de dialogue interreligieux
comme voie indispensable pour la recomposition des structures mentales des
collectivités religieuses. Il précise sa pensée en ces termes:
J’évoque aujourd’hui ces convictions que partagent les Chrétiens et les Musulmans, parce qu’ici, au Cameroun, vous faites partie d’une société pluraliste où vivent côte à côte des chrétiens, des musulmans et des fidèles des religions africaines traditionnelles. Il y a là un des grands défis pour l’humanité d’aujourd’hui à travers le monde : apprendre à vivre ensemble de manière pacifique et constructive. Il faut reconnaître que nous vivons à une « époque de polarisation ».
(…) Pour nous, le vrai chemin demeure celui du dialogue, qui présente de nombreux aspects. Il veut dire, avant tout, apprendre à connaître la foi des uns des autres, surmonter les préjugés et les malentendus. Il veut dire être tolérant à l’égard des différences. Le dialogue veut dire
853
Yves Plumey, 1990, pp. 570 – 571. Il noter qu’à la fin de l’office religieux, Le Pape est descendu du podium
pour saluer les autorités (Gouverneur, Préfets, Sous -Préfets et les Lamibé du Nord) et les populations
chrétiennes et musulmanes qui étaient venues assister à la messe pontificale à Garoua à l’occasion de sa visite
dans la Province du Nord.
361
parvenir, malgré les obstacles, à la confiance mutuelle telle que nous puissions nous rencontrer pour parler et pour préparer des projets communs, en respectant les responsabilités et les droits de chacun. Il veut dire nous engager dans les actions concrètes pour développer notre pays, pour travailler ensemble à construire une société où la dignité de chaque personne soit reconnue et respectée. (…)
Aujourd’hui, je vous demande d’avancer la main dans la main avec vos frères et sœurs chrétiens, pour suivre les
voies de Dieu au service de l’humanité.854
Le discours de Jean-Paul II présente l’importance que revêt l’exemple camerounais
d’une gestion positive de la pluriconfessionnalité pour le patrimoine universel. Car
l’acceptation et la gestion des différences constituent un défi majeur et permanent
auquel fait face l’humanité. Or il est incontestable qu’en 1985, le Cameroun avait
marqué des pas importants dans la construction et la consolidation d’une société
pluriconfessionnelle et des fondements de la coexistence pacifique des identités
religieuses différentes. Cependant, la dimension nouvelle et pertinente que propose
l’approche du Pape est l’appropriation de l’initiative de consolidation de la
coexistence pacifique par les leaders religieux, c’est-à-dire les évêques, les imams, les
ulema, les dirigeants des Eglises protestantes et les tenants des religions africaines,
par la construction des bases saines de dialogue interreligieux. Ainsi pour l’autorité
suprême de l’Eglise universelle, ces bases saines sont : la connaissance de la foi des
autres, la tolérance à l’égard des différences, la confiance mutuelle, les actions
concrètes pour le développement du pays et le travail commun. Ce sont autant de
facteurs susceptibles de conduire au décloisonnement des différentes initiatives
isolées pour aboutir à leur mise en commun. Une observation mériterait d’être faite
parce qu’elle ternit un peu l’auréole de la visite du Pape au Cameroun. Pourquoi
avoir organisé des rencontres séparées, d’une part avec les représentants protestants
et d’autre part avec les musulmans, dans cet esprit œcuménique marqué par le souci
de rapprochement étroit des identités confessionnelles?
854
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, « Discours du Pape à la communauté musulmane du Cameroun », 12 août
1895, Nonciature Apostolique, Yaoundé, pp. 97 – 98.
362
La visite du Pape Jean-Paul II au Cameroun constitue le triomphe des idéaux
de société de la force religieuse catholique au Nord – Cameroun tout d’abord et de
l’ensemble du Cameroun. Car les idéaux de coexistence pacifique des identités
religieuses différentielles dans une société pluriconfessionnelle qu’elle a défendus
trouvaient un écho favorable dans le projet de société politique à travers l’idéologie
d’unité nationale. Le Pape vint ainsi confirmer cette vision de société en tonifiant
davantage la dynamique mise sur pied à travers une interpellation expresse et sans
ambages des musulmans de marcher « main dans la main avec leurs frères et sœurs
chrétiens ». Ainsi il mettait les leaders des différentes communautés religieuses
devant leurs responsabilités à la fois historiques et religieuses dans l’appropriation,
la construction et la consolidation des bases visibles et lisibles du dialogue religieux,
seul véritable gage de la tolérance et de la coexistence pacifique dans une société
aux confessions plurielles et différentes. Et surtout, il a irrévocablement restitué la
place que peut occuper l’exemple positif et réussi du Cameroun dans le patrimoine
universel de la culture de la paix à travers une coexistence pacifique des identités
religieuses différentielles et plurielles.
Cependant malgré l’apport indéniable et inestimable du Pape dans la
dynamique de consolidation des bases d’une société pluriconfessionnelle, les
religions traditionnelles ont été les laissées-pour-compte dans la mesure où elles
n’ont pas été présentes à la rencontre avec le souverain pontife. Ce qui conduit à
penser que la volonté de la force catholique de promouvoir le dialogue
interreligieux est inextricablement et parcimonieusement empreinte de méprise et
d’exclusivisme envers les fidèles des religions traditionnelles. Sinon comment
pourrait-on soutenir que sur l’étendue du Cameroun, il n’y ait pas eu des personnes
pour représenter ces religions ? Toutefois, malgré cette fausse note, il est
indispensable de rappeler le vif et constant intérêt que porte le Pape Jean-Paul II
pour la dynamique irréversible de coexistence entre les religions en consolidation au
Cameroun. En 1988, il réaffirma sa position aux évêques camerounais en visite "ad
363
limina". A cette occasion, le Pape soulignait la position en quelque sorte
"stratégique" du Cameroun entre les pays subsahariens où l’Islam est actif et les
pays d’Afrique centrale ouverts au christianisme. Pour lui, l’attitude de l’Eglise
Catholique vis-à-vis de ceux qui ne partagent pas sa foi serait le respect afin de
poursuivre à la fois le dialogue et la proclamation de l’Evangile. Car selon lui, il ne
saurait être question de choisir l’un et d’ignorer l’autre.855
La réponse officielle des Musulmans sous le régime Biya – après la rencontre
avec le Pape en 1985 – à l’ensemble des démarches de la force catholique pour la
consolidation de la société pluriconfessionnelle vint le 22 mars 1986 lors du
premier séminaire de l’Association Culturelle Islamique du Cameroun (ACIC) à
Douala. Cette réaction est d’une importance indéniable car elle constituait une
réponse pertinente et structurée de l’élite musulmane (Ulemas, hommes politiques,
érudits, intellectuels et autorités en science islamique). En effet, le discours du
président de l’ACIC, Aminou Oumarou,856 mérite qu’on y porte une attention car il
affirme la position officielle des musulmans en ces termes :
Il n’y a pas et il n’y aura pas que l’Islam tout court qui soit, par essence une religion de paix, d’unité, de fraternité, de générosité, de bonté, de tolérance et de rigueur morale. (…)
Le respect de ces principes facilitera les contacts entre Chrétiens et Musulmans : « si chaque croyant est absolument libre d’observer telles ou telles pratiques qui, du reste ne peuvent diverger que sur les détails, les principes fondamentaux et sacrés demeureront les mêmes pour toute la communauté musulmane et c’est l’essentiel. »
(…) Et à notre sens, tous les Musulmans du Cameroun doivent être conscients de leurs responsabilités, pour qu’ensemble nous continuions à apporter, de concert avec nos compatriotes d’autres confessions, notre contribution à l’édification nationale de notre cher pays dans la paix, l’ordre et la concorde.
855
Savino Palermo,SCJ, 1993, p. 398. Discours aux évêques du Cameroun en visite « ad Limina » par le Pape
Jean-Paul II, le 30 septembre 1988. 856
Aminou Oumarou fut un haut cadre de l’Administration du Cameroun avant d’être Ambassadeur du
Cameroun en Arabie Saoudite où se trouvent les lieux saints de l’Islam, fief du courant islamique wahhabite.
Cette expérience saoudienne est d’une importance car elle a permis de le mettre au contact de l’islam
fondamentaliste et d’une société où la révélation est considérée comme source de normes sociales catégoriques.
Ce sont autant de faits qui concourent à accorder une importance à son discours.
364
N’est-ce pas ce que nous rappelle la constitution de la République du Cameroun qui nous invite au pluralisme ethnique et religieux dans la paix, car elle se veut « laïque,
démocratique et sociale ».857
La démarche du président de l’ACIC858 a une signification plurielle. En effet, depuis
plusieurs décades (1960 – 1982) le sommet de la pyramide institutionnelle du
Cameroun a été occupé par un musulman. Ce qui a semblé donner une certaine
cohésion aux musulmans du Cameroun car la hiérarchie politique au pouvoir
assurait leur unité.859 Toutefois la fin du régime Ahidjo marqua la prolifération des
mouvements à caractère fondamentaliste qui firent éclater l’unité politique des
musulmans. Cette fissuration de la communauté musulmane généra un
pluricéphalisme inévitable dans pareille situation et une perte de repères. Autant de
faits qui l’ont menée à une léthargie. Ce discours est avant tout un appel à l’unité
interne de l’Islam au Cameroun comme postulat irréfutable pour tout dialogue avec
les autres confessions religieuses. La formulation d’une réponse musulmane
intervenant seulement en 1986 pourrait avoir deux explications pertinentes. La
première c’est que pendant, le règne d’Ahidjo, les autorités administratives avaient
joué un rôle de substitution au pouvoir religieux islamique. Ce qui, pendant les
périodes de flottement, ne facilita pas l’organisation de cette communauté. Et la
deuxième raison est liée au passage à vide que traversa la communauté musulmane
avec la démission inopinée du Président Ahidjo et les crises et évènements
857
Yves Plumey, 1990, pp. 51 – 52. 858
L’ACIC voit le jour à la suite de l’adoption de ses statuts le 24 novembre 1985. Certaines dispositions de ses
statuts ont été abrogées et remplacées par celles des statuts du 15 juillet 1995. Dans le préambule de ces
nouveaux statuts, il est écrit : « Nous musulmans du Cameroun, nous plaçant sous la protection de Dieu, avons
décidé de nous constituer en association destinée à :
1 – promouvoir la propagation de la foi musulmane et contribuer à la résolution des problèmes
de notre communauté ;
2 – œuvrer pour l’intégration des courants centrifuges, bannir les querelles intestines et
favoriser la tolérance conformément aux enseignements de l’Islam ;
3 – développer l’enseignement islamique et des sciences modernes dans le but de former le
musulman et général, la femme et le jeune en particulier. 859
A ce sujet, M. Z. Njeuma affirme que “Contrary to ealier fears, the Muslim population would easily relate to
the government and feel that their problems would no be ignored. The assurance was founded on Islamic
political theory where the character of a government is identified by the religiosity of the leadership. Under
Ahidjo Islam acquired a new prestige”. Cf. M. Z. Njeuma, 1996, p. 4.
365
politiques majeurs qui suivirent,860 destabilisant ainsi cette communauté. La
nouvelle situation ne facilita pas la recomposition d’une structure organisationnelle
islamique capable de bâtir l’unité des différentes factions si nombreuses à travers le
pays. Car, on ne saurait l’oublier, contrairement à l’organisation catholique, le
problème de « clergésation » de la force islamique861 se pose.
En somme, le poids de ce discours réside dans l’acceptation du principe
irréversible de la pluriconfessionnalité. Malgré cette complexité des connexités, le
Pape Jean-Paul II montra sa détermination à consolider la dynamique de
construction d’une société pluriconfessionnelle à travers un symbole fort : la
création du cardinalat au Cameroun avec la nomination de Mgr Christian Tumi,
archevêque de Garoua. Quel sens revêt cette nomination pour la dynamique de
coexistence des religions au Cameroun ?
Nomination du Cardinal Tumi et ses enjeux dans la dynamique de la pluriconfessionnalité (1988)
Le 20 mai 1988 le Pape Jean-Paul II signait la lettre qui élevait l’archevêque
de Garoua, Christian Tumi, à la dignité cardinalice. Cette nomination d’un membre
de l’épiscopat camerounais et singulièrement de la partie septentrionale intervenait
deux ans et huit mois après sa visite au Cameroun où il avait apprécié à sa juste
valeur la dynamique plurielle de sa société tant sur le plan socioculturel que
religieux. La rencontre œcuménique organisée à cette occasion à Yaoundé lui avait
permis de montrer sa solidarité pour l’ensemble des initiatives en faveur de la
construction et de la consolidation de la coexistence pacifique des identités
860
Il est question ici de la crise politique majeure qui opposa le Président Ahidjo démissionnaire et le Chef de
l’Etat en fonction à partir de 1983. Cette crise connut son paroxysme le 06 avril 1984 avec la tentative manquée
de renversement des institutions républicaines. Ces évènements ont eu des conséquences sur des communautés
ethniques et religieuses du Nord – Cameroun. Il s’est avéré que la mutation ne fut pas facile pour les
communautés islamiques. Lire à ce sujet, Dakolé Daïssala, 1993 ; Ph. Gaillard, 1989 b. 861
Si le problème ne se pose pas par rapport à l’africanisation du sommet de la communauté musulmane au
Cameroun, cependant, le principe d’organisation en entité centralisée et hiérarchisée est une situation qui reste
toujours pendante comme le souligne M. Z. Njeuma « the leaders in the Muslim communities were entirely
Cameroonian and virtually invisible since Islam does not maintain an organised priesthood (…) », M. Z.
Njeuma, 1996, p. 3.
366
religieuses différentielles. Cependant, les interrogations que suscita cette haute
distinction de Tumi par le Pape furent nombreuses. En effet, Mgr Christian
Wiygham Tumi était-il le prélat camerounais le mieux indiqué pour cette distinction
cardinalice ? Sans pour autant verser dans des conjectures, le rôle d’historien exige
une rigueur dans l’appréciation des faits afin de lever les hypothèques parfois
tenaces qui entourent pareil événement. Pour mieux cerner la pertinence de la
nomination de l’archevêque de Garoua, l’analyse va se porter sur ses atouts.
Toutefois, il faut reconnaître du fait de l’impossibilité d’avoir accès à toutes les
sources vaticanes mettant en exergue singulièrement les motivations du Pape que
cette analyse souffrirait d’insuffisances.
Les extraits du discours du Pape au Consistoire public au cours duquel fut
annoncé solennellement l’élargissement du Collège des cardinaux sont révélateurs.
Jean-Paul II précisait un aspect important lié au choix des nouveaux cardinaux en
ces termes : « Parmi eux se trouvent des Evêques qui ont dépensé leur énergie au
service direct du Siège Apostolique ; des Prêtres d’Eglises anciennes et récentes de
diverses parties du monde ; des personnes engagées, depuis de longues années,
dans l’étude et la défense de la doctrine de l’Eglise ; des Pères de communautés
chrétiennes en difficultés ou persécutées ».862 A travers l’élévation à la dignité
cardinalice, l’Eglise catholique universelle voudrait remercier les personnes qui, de
par leur abnégation, s’étaient distinguées par leur défense acharnée de l’Eglise
catholique "à temps ou à contre-temps". Dans ce sens, Mgr Tumi n’avait-il pas des
atouts importants. Premier évêque camerounais dans la partie septentrionale du
pays où les relations entre la force catholique et le pouvoir politique musulman
furent houleuses, Christian Tumi joua un rôle déterminant dans la normalisation
des relations et le respect de la liberté religieuse. Comme on l’a déjà souligné plus
haut, il substitua à l’approche prudentielle et diplomatique de Mgr Yves Plumey une
862
Célestin Lingo, [s.d.], p.69, extrait du discours du Pape au Consistoire public tenu après le Consistoire secret
au cours duquel le Pape affirmait que les temps étaient plutôt difficiles et tumultueux pour la communauté
ecclésiastique. C’est en effet au cours du Consistoire secret qu’a eu lieu la désignation des nouveaux cardinaux
dont Christian Tumi.
367
approche de dénonciation et de formalisme juridique pointilleux quant à
l’application de la Constitution.
Quand le 11 août 1985, il présentait, au Pape Jean-Paul II, les fruits obtenus
après les difficultés et les persécutions transcendées par le biais du dialogue, son
message ne tombait pas semble-t-il dans les oreilles de sourds. Dans ce discours, il
faisait une cartographie religieuse de la province ecclésiastique du Nord en ces
termes :
Par les chemins différents, nous avons tous en commun, une relation avec le Dieu Créateur du ciel et de la terre. Cette foi qui est commune à tous constitue le patrimoine spirituel, global que nous voulons conserver jalousement et approfondir généreusement. Cette foi en Dieu doit prévaloir face aux conceptions matérialistes de la vie, qui se répandent ici comme ailleurs. C’est dans la concorde, l`harmonie, l’acceptation de nos différences, la reconnaissance de nos points communs, que nous voulons, grâce à Dieu, construire la Paix, dans ce pays et la
conserver.863
A cette occasion l’archevêque de Garoua mettait en exergue l’image de la société
pluriconfessionnelle du Nord – Cameroun marquée par la concorde, l’harmonie et
l’acceptation mutuelle des différences religieuses. En effet, Mgr Tumi décrivait la
cartographie d’une région où le rapprochement semble bien noué. Ce discours
n’allait-il pas dans le sens des préoccupations du Saint-Père ? Quand on considère
la persistance emphatique dont fit montre Jean-Paul II sur cette question, il était
bien entendu que le processus de consolidation du dialogue et de la coexistence
pacifique trouvait un écho favorable de son côté.
Philippe Gaillard appréciant le choix de l’archevêque de Garoua comme
cardinal affirmait que « Comme Paris avait mis à la tête de l’édifice politique, trente
ans plus tôt, un étranger aux querelles du Sud, (…) le Vatican hissait un anglophone
863
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, « Discours d’accueil de Mgr Christian Tumi, Archevêque de Garoua », 11
août 1985, Garoua, pp. 59 – 60.
368
à la dignité suprême au sein de l’Eglise camerounaise agitée dans sa composante
francophone. (…) Premier évêque camerounais dans le Nord – à Yagoua en 1980 –
Tumi, avait su se faire respecter comme un homme d’ouverture et de dialogue.
L’Eglise catholique avait grand besoin d’un prélat de ce caractère ».864 Mgr Christian
Tumi disposait des atouts indéniables qui lui avaient permis de tisser une
personnalité singulière de grande envergure, lesquels atouts plaidèrent
inéluctablement en sa faveur. Son charisme, l’expression plurielle de son
biculturalisme (sur le plan linguistique et sur le plan anthropologique) ; ses qualités
certes, mais surtout sa non compromission avec le pouvoir politique – dont il a
toujours dénoncé de tous les régimes les errements – ne seraient-ils pas autant de
facteurs positifs qui auraient démarqué Tumi de ses confrères au moment du choix
décisif et final ?
La nomination d’un prélat du Nord – Cameroun revêtait au moins deux
symboliques significatives. Elle était tout d’abord un signe de reconnaissance et
d’encouragement pour l’immense travail d’évangélisation accompli dans un
contexte spécifique et difficile en quarante ans environ.865 A ce sujet, Jean-Paul II
n’affirmait-il pas : « Oui, l’annonce de l’évangile a porté ici des fruits précoces et
très beaux, comme aux premiers temps apostoliques » ?866 Dans le même sillage,
Mgr Jean Zoa et P. Engelbert Mveng dans la préface de l’ouvrage de Mgr Plumey
ne relevaient-ils pas que « Mgr Plumey restera dans la geste missionnaire de notre
siècle, un héros de légende, d’une espèce rare. Premier Chef du premier groupe des
OMI envoyés dans le Nord – Cameroun, il en sera le premier préfet apostolique, le
premier vicaire apostolique, le premier Evêque, le premier Archevêque, et aura
864
Philippe Gaillard, 1989a, p.176. L’auteur parle de cette nomination de façon très laconique et n’en fait aucune
analyse particulière. 865
L’introduction du Catholicisme au Nord – Cameroun a connu des vicissitudes liées à l’environnement
religieux et politique marqué par l’Islam. Cet environnement s’est complexifié avec la colonisation française et
plus tard avec l’orientation politique du régime Ahidjo. 866
Archidiocèse de Yaoundé, 1985, « Homélie pendant la messe, 11 août 1985, Aéroport de Garoua », p.63. Il
faut souligner l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun a connut une évolution fulgurante un laps de temps par
rapport à celle du Sud – Cameroun dans son ensemble. Car en moins de quarante ans, elle a gravi toutes les
étapes d’évolution d’une Eglise particulière et atteint sa forme totalement accomplie.
369
pour successeur le premier Cardinal Camerounais ».867 D’autre part, elle était
l’expression notoire de la reconnaissance de l’ensemble des initiatives prises par la
force catholique dans cette région pour construire et consolider une société
pluriconfessionnelle et le processus de dialogue interreligieux, de tolérance
religieuse et de coexistence pacifique des identités religieuses différentielles. En
effet, le Nord – Cameroun ne fut-il pas un embryon de l’unité nationale ? Mais, au-
delà de toutes ces considérations essentiellement d’ordre religieux, un autre fait non
négligeable est lié au passif historique de la partie septentrionale dans le
réchauffement et le renforcement des relations entre le Saint-Siège et le Cameroun.
Mgr Yves Plumey, alors évêque de Garoua, ne joua -t -il pas un rôle primordial
pour inciter la visite du Président Ahidjo au Vatican ? Autant de faits qui mettraient
en exergue la place importante qu’occupe le Nord – Cameroun dans la géostratégie
du Vatican. Ainsi, environ trois ans après le grand événement - c’est-à-dire la visite
du Pape Jean-Paul II - qui marqua la communauté catholique et nationale dans son
ensemble, une autre occasion d’une grande ampleur et d’une signification ostensible
voire ostentatoire fut la promotion de l’archevêque de Garoua, Mgr Christian
Wiygham Tumi à la dignité cardinalice. Par ce fait historique sans précédent, il
devenait le premier cardinal de l’Eglise Catholique au Cameroun mais aussi en
Afrique Centrale.868 Cet événement eut des incidences tant sur le plan diplomatique
que sur celui des relations entre l’Eglise Catholique et le gouvernement.
Trois faits au moins sont révélateurs de la marque de solidarité et de
sollicitude du pouvoir politique : tout d’abord, la présence d’une délégation
d’Etat869 désignée par le Président Biya pour le représenter aux cérémonies de
consécration du nouveau cardinal, le 28 juin 1988, à Rome ; ensuite la gestion
politique et diplomatique de cette nomination par le gouvernement ; et enfin les
867
Yves Plumey, 1990, p. VII. 868
L’Afrique comptait en 1988 dix – huit cardinaux dont seize électeurs sur un total de 159 dont 120 électeurs
(on est électeur jusqu’à l’âge de 80 ans). 869
Cette délégation était composée du Grand Chancelier des Ordres nationaux, John Ngu Foncha (Chef de
délégation), du délégué du gouvernement auprès de la Communauté urbaine de Yaoundé (Emah Basile), des
ambassadeurs du Cameroun au Vatican et en Italie : Jean Melaga et Félix Sabal Lecco.
370
égards manifestés par le Chef de l’Etat au nouvel élu. La dimension politique de cet
événement se manifesta à travers le message de Président Biya au Pape Jean Paul II,
qui situait l’événement au niveau des relations diplomatiques entre les deux pays :
Très Saint Père, A la suite de la nomination de Mgr Christian Tumi,
archevêque de Garoua et président de la conférence épiscopale nationale du Cameroun, à la dignité cardinalice, j’ai l’honneur et l’immense plaisir de vous adresser, au nom du peuple camerounais tout entier, mes très sincères remerciements pour cette grande distinction qui honore mon pays. Pareille décision traduit non seulement votre haute estime à l’endroit de l’Eglise Catholique du Cameroun mais encore l’excellence des relations qui unissent si heureusement le Vatican et le Cameroun engagés dans le noble combat pour l’affirmation permanente des valeurs morales et spirituelles dont les plus sacrées sont, sans conteste, la justice, le dialogue, la fraternité et la paix (…)870
L’enjeu politique de cette nomination est significatif pour le régime Biya. Elle venait
ainsi réaffirmer l’auréole dont jouissait le Cameroun auprès du Saint-Siège. Pour
Biya, cette distinction honore le Cameroun. Elle est la preuve d’une convergence
d’idéaux de société (politique et catholique)871 basés sur la justice, le dialogue, la
fraternité et la paix.
Sur le plan national, le Président Biya se montra, de façon officielle, fier de
cette nomination. La marque de cette fierté se traduisit d’une part, à travers son
message de félicitation au cardinal Tumi872 et d’autre part, par la mise à sa
870
Cameroon Tribune , n°4147, 1er
juin 1988, p. 13. 871
Les points de vue du cardinal Tumi au sujet de sa promotion vont aussi dans ce sens. Car pour lui, « en
donnant un Cardinal à l’Eglise qui est au Cameroun, le Saint-Père honore non seulement l’institution Eglise,
mais tout notre Pays qu’il reconnaït de ce fait comme un peuple mûr, capable de soutenir les idéaux de paix, de
justice et de solidarité qui seuls rendent possible une fraternité solide et stable entre les hommes », voir
« Allocution de S. Em. Le Cardinal Christian Wiyghan Tumi en la cathédrale de Yaoundé, le 06 juillet 1988 »,
Célestin Lingo, [s.d.], pp. 83 – 84. 872
Le message du Président de la République mettait en exergue sa fierté et ses encouragements. Il écrivait à cet
effet : « Eminence, au moment où vous venez d’être élevé par sa sainteté le pape Jean-Paul II à la dignité
cardinalice, il m’est particulièrement agréable de vous adresser mes très vives félicitations pour cette haute
distinction dont la communauté nationale est légitimement fière. Cette éminente promotion, qui vient à juste titre
récompenser le dynamisme et l’engagement de l’Eglise catholique du Cameroun, constitue non seulement un
réel motif de satisfaction pour l’approfondissement de la foi et à l’exaltation des valeurs de probité, d’équité et
d’abnégation. Veuillez agréer, Eminence, l’expression de ma parfaite considération». Cf. Cameroon Tribune,
n°4147 du mercredi 1er
juin 1988, p. 3.
371
disposition du "Pélican" présidentiel pour son transport retour de Rome, le 06
juillet 1988. Le retour du nouveau cardinal camerounais connut une mobilisation
tous azimuts à la fois de la population des différentes confessions religieuses et des
hautes autorités de l’Etat. Elle se solda par l’audience à lui accordée par le Président
Paul Biya.873 En effet, selon le cardinal Tumi, cette rencontre lui avait permis de
remercier le Président Biya pour son soutien874 et de discuter sur la forme de
collaboration à développer pour le progrès du pays.875 Une remarque s’impose
quant à la portée même de la solidarité entre le religieux et le politique à travers
cette nomination. Cette attitude ne serait-elle pas d’une part, une volonté de
consolidation de la société pluriconfessionnelle au Cameroun ? Car dans la même
logique, le Président Biya manifesta, le 29 mai 1987, tout son intérêt pour les forces
religieuses en assurant à la communauté musulmane son soutien.876 Tirant parti de
la présentation des vœux par la communauté musulmane qui coïncidait avec la fête
de Ramadan, le Président Biya déclarait : « J’ai déjà eu l’occasion de dire toute
l’importance que nous attachons aux autorités et aux activités religieuses dans notre
pays. Je saisis cette occasion pour renouveler cet intérêt et pour vous assurer que
dans l’exercice de votre religion, vous pouvez à tout moment compter sur l’appui et
la sollicitude du gouvernement ».877 Par cette déclaration, le Président Biya
exprimait la volonté de continuité de la politique de relations pacifiques avec les
forces religieuses islamique et chrétienne. Cette sollicitude du politique ne se
873
Le Président Paul Biya a reçu le cardinal Tumi en audience le jour même de son retour le 06 juillet 1988 en
mi-journée (11 heures) après sa première messe pontificale à Douala. 874
Le cardinal Tumi a manifesté sa gratitude au Président Biya de façon constante depuis sa promotion. Les
exemples se lisent dans sa déclaration à la presse à la fin de son entretien avec Biya (cf. Cameroon Tribune,
N°4173 du jeudi 07 juillet 1988) , à travers son allocution à l’occasion de sa messe pontificale à la cathédrale de
Yaoundé. Cette solidarité entre le clergé et le politique ou plutôt la sollicitude du politique à l’égard du clergé
fait l’objet d’une critique de J.-F. Bayart qui voit en cela l’adhésion du clergé à la « politique du ventre » et à
l’éthos de la munificence. Lire à ce sujet, J.-F. Bayart, « Les Eglises chrétiennes et la politique du ventre » in J.-
F. Bayart, (sous la direction de), 1993, pp. 129 – 163. 875
Célestin, Lingo, [s.d], p. 146. 876
Le Président Biya réagissait ainsi à l’occasion de la présentation des vœux à son intention par les dignitaires
musulmans de Yaoundé au palais de l’Unité. 877
Cameroon Tribune, N° 3881 du lundi 1er
juin 1987, p. 5. Cette rencontre avec le Président de la République
est importante car elle se situe quelques mois après le premier séminaire de l’ACIC à l’occasion de laquelle son
président réitérait la volonté de la communauté musulmane de contribuer à l’édification nationale dans la paix,
l’ordre et la concorde. Toute cette démarche de la communauté musulmane pourrait être perçue comme une
renaissance.
372
situerait-elle pas d’autre part, dans une perspective "d’apprivoisement"878 du
religieux ? En multipliant par exemple des gestes de bonnes grâces à l’égard du
nouveau conseiller camerounais du Pape, le pouvoir n’essayerait-il pas de
l’"apprivoiser" afin de faire de lui un allié de taille dans le clergé ? Ceci dans la
mesure où Christian Tumi fut l’un des membres de l’épiscopat du Nord –
Cameroun dont les prises de position envers les autorités politiques depuis la
période Ahidjo étaient sans ambages et véhémentes. A travers ces différents actes
du Président de la République, on note une volonté affirmée de consolider la
dynamique plurielle de la société camerounaise sur le plan religieux. Enfin, il serait
difficile voire péremptoire de considérer la dynamique socioreligieuse dans son
contexte pluriel et différentiel tel qu’elle s’exprime au Cameroun comme épargnée
de tout soubresaut ou même de convulsions pouvant l’ébranler. Les dangers ne
pourraient-ils pas ainsi venir des régions situées à la croisée des courants religieux
fondamentalistes ou de l’émergence des irrédentismes religieux ?
Pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun une réalité en proie aux défis
La problématique de la société pluriconfessionnelle aussi bien dans sa
construction que dans sa consolidation fait intervenir les concepts de tolérance, de
liberté religieuse, de coexistence pacifique et de dialogue. Des notions qui méritent
d’être précisées afin d’être mieux cernées dans le contexte de cette étude. En effet,
le concept moderne de tolérance879 a pour objet de résoudre une question religieuse
: comment rendre possible la coexistence de plusieurs religions dans un même Etat
? Or ce concept a permis de penser la coexistence religieuse en déplaçant le centre
de gravité de la question du religieux au politique. La coexistence des religions est
ainsi une coexistence civile, ce qui suppose une séparation des organisations
878
Le concept " apprivoisement" est emprunté à Daniel Abwa, 1994. 879
Le concept moderne de la tolérance s’est formé entre les XVIe et XVII
e siècles.
373
religieuses et de l’Etat et la reconnaissance de l’égale dignité des croyances.880 La
coexistence est le fait d'exister ensemble et en même temps de manière simultanée.
Dans le cadre de cette étude, la consolidation de la coexistence pacifique a été
marquée par deux faits majeurs : l’exclusion881 et la neutralisation.882 Ainsi,
comment se fait-il que des croyances religieuses en un seul Dieu ne puissent pas
spontanément, par elles-mêmes, coexister dans un respect mutuel, mais produisent
choc, exclusion, neutralisation qui sont les effets humains de la diversité des
cultures. En réalité, la tolérance et le principe de coexistence pacifique des identités
religieuses différentes ont un fondement politique. Car c’est le politique qui garantit
la tolérance et la coexistence pacifique à travers la laïcité. 883 Cette notion met en
exergue l’intervention d’un médiateur rationnel (le politique) qui peut seul assurer la
coexistence pacifique et défendre la liberté religieuse.884 Dans cette logique, un
contexte favorable à l’expression de plusieurs identités religieuses peut faciliter le
dialogue. Ici, il peut comporter deux dimensions importantes qui se résument soit
880
Yves-Charles ZARKA, cours sur «La tolérance : histoire et actualité. Religions, communautés, peuples : pour
une théorie politique de la coexistence». Données tirées de l’Internet, 29 mai 2004. La notion de tolérance a de
nos jours un sens plus étendu. Le concept de tolérance ne se limite plus au théologico-politique. Il permet de
construire un concept politique de la coexistence des communautés, voire même des peuples. En analysant les
nouveaux enjeux de la tolérance aujourd’hui, le problème de la coexistence se déplace à la fois à l’intérieur des
Etats et dans les relations internationales. Le principe de réciprocité qui est inhérent au concept de tolérance
permet de penser les conditions de la coexistence. Le champs de la tolérance s’élargit pour s’identifier aux
questions diverses (identités, différences, reconnaissance, frontières, égale dignité des histoires, justice relative,
etc.). 881
L’exclusion dans ce contexte précis devrait être comprise comme l’action de chasser une communauté
religieuse d'un endroit ou de la maintenir sur place en la privant de ses droits. 882
La neutralisation est la conséquence de l'exclusion et peut être cernée comme l’action qui consiste à empêcher
une organisation religieuse d'agir ou tout au moins à la rendre inoffensive. 883
Il y aurait dans les croyances religieuses (Christianisme, Islam et Judaïsme) de quoi non seulement assurer la
coexistence pacifique mais annuler le choc, l'exclusion, la neutralisation. Car sur les bases de leurs dogmes, ces
croyances présentent aussi bien des divergences que des convergences. Ces convergences offrent des possibilités
de dialogue et de tolérance mutuelle. Cependant, toute le problème se pose à partir de l’instrumentalisation des
croyances à de fins politiques. Pour le Cameroun, le concept de laïcité a suscité des débats dans l’élaboration de
la première Constitution qui a connu des mutations mais demeure la base de l’ensemble des Constitutions
adoptées au pays. La laïcité pour le pouvoir politique implique que « la République n’est ni ecclésiatique, ni
religieuse ». Cf. Ahmadou Ahidjo, 1980, « Appel à la Nation à la veille du référendum constitutionnel fixé au
dimanche 21 février 1960, 6 février 1960 », p. 47. 884
La liberté religieuse dans le contexte de pluriconfessionnalité est indispensable. Elle est un droit humain
général et par conséquent devrait être reconnue constitutionnellement comme droit civique. Le concept de
liberté religieuse comporte deux aspects : premièrement que « personne ne soit contraint d’agir contre ses
convictions ou contre sa foi » ; deuxièmement que personne ne soit empêchée par la force d’agir suivant sa
conviction religieuse ». La liberté religieuse ne concerne pas seulement la personne prise individuellement mais
aussi la communauté religieuse organisée. Cf. Concile Œcuménique Vatican II, 1966, L’Eglise dans le monde,
l’apostolat des Laïcs, la liberté religieuse, les moyens de communications sociales, documents concilaires 3,
Paris : Centurion, pp. 334 – 337.
374
en dialogue entre le politique et le religieux, soit en dialogue interreligieux. Pour le
Nord – Cameroun, ce fut la première dimension de ce concept qui a permis la
transformation irréversible de la société vers la pluriconfessionnalité. Le second
aspect portant sur le dialogue interreligieux est perceptible à travers la symbolique
des fêtes qui met en exergue les opportunités de rencontres entre les identités
religieuses différentielles sans pour autant générer une plate-forme par exemple.
Ces précisions notionnelles permettent d’apprécier à sa juste valeur la complexité
de la pluriconfessionnalité dans la partie septentrionale et sur l’ensemble du
Cameroun.
Pour mieux cerner les manifestations de la coexistence pacifique des identités
religieuses différentielles au Nord – Cameroun, un recours est fait à l’approche
basée sur la dimension quotidienne, qui permet à la macro-histoire régionale de se
construire à partir des micro-histoires des localités ou des événements précis
montrant la réalité quotidienne de cette cohabitation. De ce fait, il est important de
faire une géographie sociale des attitudes individuelles ou collectives ou des
attitudes en privé ou en public qui sont autant d’indicateurs de l’évolution de la
structure mentale. Les mutations de cette géographie sont tributaires de la
recomposition de la psychologie et de la mentalité individuelles et surtout
collectives, favorisée par l’ensemble des actions entreprises par les responsables
politiques et religieux au sommet. Dans ce sens, il faut se garder de voir cette
dynamique comme figée. Elle est essentiellement évolutionnelle. Depuis la période
coloniale jusqu’en 1988, un grand pas a été franchi et la cohabitation des identités
religieuses différentielles est un acquis. Quel est l’impact social de cette
coexistence ? Comment les personnes de différentes identités religieuses sont-elles
en interaction et négocient-elles leurs différences ?
Dans la logique de la dimension quotidienne de la coexistence entre
chrétiens, musulmans et les adeptes des religions traditionnelles au Nord –
375
Cameroun, des exemples divers vont permettre de mieux cerner la géographie
sociale des attitudes. Les deux premiers exemples que l’on va examiner sont issus
de l’expérience propre faite dans cette région à travers des observations. En outre,
le premier cas porte sur une situation atypique et mirifique de conversion d’un
jeune haoussa du nom d’Ousmanou au christianisme. Cependant, au-delà du fait
d’être chrétien, Ousmanou fit des études bibliques et devint catéchiste protestant. Il
fut ainsi affecté dans la localité de Doualayel à prédominance musulmane dans la
région de Faro et Déo dont il est originaire. Dans cette localité où il fut connu sous
le nom de "Ousmanou catéchiste", la surprise de la communauté musulmane fut
grande et frisa même la stupeur. La réaction de la famille d’Ousmanou (qui était un
haoussa de Tignère) fut violente. Il subissait de fortes pressions de celle-ci qui lui
recommandait le renoncement et le retour à la religion musulmane. A Doualayel, il
était honni et méprisé de la communauté musulmane qui le considérait comme un
égaré. Toutefois, malgré les dispositions de la loi islamique qui punit l’apostasie de
mort,885 "Ousmanou catéchiste" ne fut guère menacé dans ce sens.
Le deuxième cas concerne l’enfance que l’on a passée aux côtés des jeunes
musulmans dans les années 80. Les amis d’enfance musulmans avaient pris
l’habitude de dire : « Tous les habés iront en enfer et les musulmans au paradis » et
de chanter : « Mort à tous les païens à l’exception des convertis à l’Islam ! ». Mais
cet état d’esprit, malgré tout, n’empêchait pas de continuer de façon paisible à
jouer ensemble. Avec le recul du temps, on cerne mieux le complexe de supériorité
qui façonne l’univers mental des jeunes musulmans face aux identités
différentielles. Ce complexe n’était-il pas le reflet des valeurs sociales héritées de
l’univers familial ? Du côté catholique, les complexes de ce genre ne sont pas
étrangers des comportements des convertis dans leurs rapports avec les identités
885
Selon les exégètes islamiques, un péché est réputé capital quand il est explicitement dénoncé par un verset et
la condamnation qui le frappe suivie de la mention « supplice, feu, malédiction, courroux de Dieu ». Parmi ces
péchés, l’apostasie (ridda) est citée, cf. S. XL, 25. Consulter à ce sujet, Cheik Si Hamza Boubakeur, 1993, Traité
moderne de théologie islamique, 2e éd., Paris : Maisonneuve&Larose, p. 223. L’apostasie d’un homme dans la
société musulmane est punie de lapidation si le mis en cause se refuse de retracter.
376
différentielles (musulmanes et religions traditionnelles). Dans ce sens, Philip
Burnham porte des appréciations suivantes : « Such converts are more likely to dress in
western-style clothing, to use french as a lingua franca, and to attend western-style schools. In short,
conversion to one or the other of the two “world” religions serves to draw the convert into one or the
other of two globalising cultural discourses ».886 En effet, beaucoup de convertis
catholiques et surtout les membres du réseau missionnaire (catéchistes, boys,
employés et amis) affichent le plus souvent un mépris envers les non convertis et
une attitude belliqueuse et hautaine envers les musulmans, exacerbés par le
complexe de supériorité lié à leur adoption du style occidental et aux avantages du
maniement de la langue française. Nonobstant les différentes variantes de cette
géographie sociale des attitudes, il est important de voir que l’Islam vécu par les
Camerounais est tolérant.887 Il semblerait, pour abonder dans le sens de Louis
Brenner, que la religion devient un facteur de destabilisation quand son influence
dans la vie publique devient prédominante. A travers la problématique de la
"rationalisation" de la société en Afrique dont l’un des corrolaires est la
politicisation de la société ou l’émergence de la société civile, on note une
politicisation de la religion.888 Le second aspect de la théorie de Brenner porte sur la
question du "sécularisme" ou de la sécularisation en Afrique post-coloniale. Le
concept de "sécularisme" englobe plusieurs notions dont les plus importantes sont :
la modernisation, l’occidentalisation et le matérialisme.889 En comparaison au
886
Philip Burnham, 1996, p. 152. Lire également Schultz, Emily, 1979, “ Ethnic Identity and Cultural
Commitment: a study of the process of fulbeization in Guider, Northern Cameroon”, Doctorat Thesis of the
University of Idiana. Shultz émet l’analyse suivante qui abonde dans le sens de Burnham que : « By opting for
christianity, a Pagan can advance while maintaining an identity separate from the Fulbe ; he can surmont the
cultural limitations of his Pagan group of origin without having to give up his identity as, for example, a Guidar
or a Moundang; he can get ahead without having to go over to the enemy», p. 201. 887
Encyclopédie de la République Unie du Cameroun, 1981, T. 4, p. 270. 888
Louis Brenner se base sur l’exemple de l’Islam en Afrique. En effet, selon lui, le point d’achèvement de la
"rationalisation" à travers l’émergence de la société civile est la formation des groupes d’intérêts musulmans
dont la direction est tenue par les jeunes personnes éduquées et la politicisation de l’Islam. La "rationalisation"
entraîne également le renforcement de la bureaucratisation des organisations religieuses que Weber qualifie de
"routinisation du charisme" dont l’exemple pour Brenner est la transformation des confreries Soufi en groupes
d’intérêts politiques. Cf. L. Brenner (ed.), 1993, p. 2. 889
Selon Brenner, malgré la ferme opposition de plusieurs Musulmans au "sécularisme", la "rationalisation" qui
contribue à leur dynamisme politique apporte dans son cours de nombreux attributs séculiers. Dans ce sens, le
plus important point de discorde qui distingue les Islamistes des "sécularistes" en Afrique porte sur la question
selon laquelle, la société devrait être ou non régie par la loi basée sur les revélations de Dieu à Muhammad. Cf.
L. Brenner (ed.), 1993, pp. 2 – 3.
377
Nigéria, le Cameroun n’a pas connu une politicisation à outrance de la religion. Car
comme le soutient Ousmane Kane, la politicisation de la religion au Nigéria est
considérable et marquée par la construction d’antagonismes opposant musulmans
et chrétiens890 fortement alimentée par des entrepreneurs politico-religieux.891 Un
cas illustre de cette tolérance religieuse au Nord – Cameroun est celui de l’actuel
évêque du diocèse de Ngaoundéré, Mgr Joseph Djida. Issu d’une famille
musulmane de Mayo-Darlé, Joseph Djida embrassa la religion catholique et
chemina dans la vie religieuse en s’engageant dans la prêtrise avec l’accord des
siens. Troisième prêtre originaire du Nord – Cameroun, son ordination
sacerdotale892 se fit en présence de sa mère musulmane et d’autres membres de sa
famille.893 Pour Philippe Gaillard, au-delà de la tolérance, il considère les
communautés musulmanes au Cameroun comme « plus attachées à des rites
syncrétiques qu’à des querelles de doctrine, elles ont paru peu perméables à la vague
fondamentaliste ».894
Un autre aspect non des moindres de la coexistence pacifique des identités
religieuses s’observe à travers l’acceptation de l’école catholique par un nombre de
plus en plus croissant des membres des communautés musulmanes. Cette situation
est le fruit d’une restructuration mentale et psychologique face à la lecture des
nouvelles valeurs sociales (rôle primordial de l’école, acceptation de la différence,
etc.). Beaucoup de parents musulmans confiaient désormais l’éducation de leurs
890
Au Nigéria comme on l’a souligné plus haut, il existe deux blocs islamique et chrétien. Ainsi, d’un côté, on a
le SCIA qui comprend les représentants de 21 Etats de la fédération et la CAN qui est l’émanation des Eglises
établies de l’ensemble du pays. Le débat confessionnel tend à se concentrer sur une confrontation de ces deux
instances, lesquelles s’interposent entre les masses des fidèles, les cadres locaux ou les groupes activistes et
l’Etat. Par exemple la question de l’instauration la shari’a (système judiciaire islamique) qui entraîne la remise
en cause du principe de laïcité génère des affrontements et des confrontations violentes entre musulmans et
chrétiens dans plusieurs Etats de la fédération.Consulter pour plus d’informations J.-P. Chrétien, (sous la
direction de), 1993, pp. 462 – 463. 891
Kane souligne que « outre ce débat national sur la place de la religion, les intermèdes militaires pendant
lesquelles les institutions démocratiques étaient suspendues créaient un vide dans l’espace public qui, dans une
large mesure, semble avoir été comblé par la prolifération des mouvements religieux ». Cf. O. Kane, « Un
pluralisme en quête de démocratie. Mobilisations musulmanes et régime militaire à Kano (Nord Nigéria) » in F.
Constantin et C. Coulon, (sous la direction de), 1997, p. 52. Lire également à ce sujet, J.-P. Chrétien, (sous la
direction de), 1993, pp.444 – 469. 892
Il fut ordonné le 5 décembre 1976. 893
Yves Plumey, 1990, p. 487. 894
Philippe Gaillard, 1989a, le Cameroun, Tome 2, Paris : L’Harmattan, p. 171.
378
enfants aux écoles missionnaires. A cet effet, Mgr Yves Plumey soulignait avec
justesse qu’ « au cours de ces quarante années d’apostolat, le collège de Mazenod à
Ngaoundéré, et les écoles primaires des Missions, dans les grands centres (…) et
aussi dans les secteurs des sous-préfectures, ont favorisé et développé des
rencontres de compréhension, d’appréciation et même d’amitié sincère entre jeunes
chrétiens et jeunes musulmans ».895 L’école fut pour la force religieuse catholique un
puissant vecteur de construction de la tolérance et de la coexistence. Pour le Nord
– Cameroun, les écoles catholiques et surtout le collège de Mazenod ne furent-ils
pas des instruments précieux et subtils de façonnement des mentalités des jeunes
chrétiens et musulmans pour la culture de la tolérance et de la coexistence
pacifique ? Le reflet de la vie politique est aussi une illustration flagrante et
indéniable de la culture de la tolérance et de la coexistence pacifique des identités
religieuses. Dans cette optique, la composition des équipes gouvernementales a vu
la cohabitation des ministres musulmans et chrétiens. Et plusieurs ministres
chrétiens jouèrent sous le régime Ahidjo des rôles clés comme ce fut le cas de :
Victor Ayissi Mvondo, Samuel Kamé, Samuel Eboua, Paul Biya, etc. N’est-ce pas,
entre autres, un signe fort de la confiance aux principes de tolérance et de
coexistence pacifique que la succession du Président musulman Ahidjo fut assurée
par un chrétien, Paul Biya ?
895
Yves Plumey, 1990, p. 45. Tout comme au Nord – Cameroun, l’école missionnaire au Nigéria accueille aussi
les jeunes musulmans. Mais les confrontations fréquentes entre les communautés religieuses islamiques et
chrétiennes engendrent souvent des repressailles contre les élèves musulmans inscrits dans les écoles
chrétiennes. C’est le cas par exemple de la décision du synode anglican de Lagos d’expulser tous les élèves
musulmans des écoles chrétiennes. Kane relève que même s’ils ne furent pas tous expulsés, les musulmans
yoruba se gardaient de se réclamer de leur religion, de la pratiquer ou de faire usage de leurs noms musulmans
dans les écoles chrétiennes. Cf. F. Constantin et C. Coulon, (sous la direction de), 1997, p. 53.
379
Figure 5 : Carte écoles catholiques
380
Par ailleurs, la problématique de la coexistence pacifique des identités
religieuses différentielles ne saurait s’appréhender hors du contexte sociopolitique
qui la façonna, depuis la période du mandat français au Cameroun au régime Biya
en passant par le régime Ahidjo qui le remodela et le consolida. En effet, le statut
international du Cameroun, régi par le mandat et la tutelle de la France comme déjà
examiné au premier chapitre, posa les fondements d’une société
multiconfessionnelle où la coexistence pacifique des religions fut envisagée et
soutenue. De ce fait, la puissance coloniale lutta contre les courants extrémistes
susceptibles de mettre en péril l’équilibre. Dans ce sens, Philip Burnham soutient
que : « The French governement’s policy in its black African colonies was built on three
principles : to support the Islam of the marabout, to hinder "Arabisation " and to moderate the
influence of northern Nigeria ».896 L’accession d’Ahidjo, un musulman, au sommet de
l’Etat rassura la communauté musulmane car il est partie et parcelle de la culture
musulmane.897 Ahidjo joua ainsi comme Chef de l’Etat un double rôle, d’une part,
celui de protéger l’héritage des musulmans et d’autre part, la fonction de Chef de
l’Etat qui nécessita une cristallisation de tous les Camerounais autour d’un idéal
commun. Ce point de focalisation connu sous le concept de "l’unité nationale" fut
développé et défendu par le régime Ahidjo et plus tard par celui de Biya. Ahidjo,
pour consolider cet idéal d’unité nationale, fut tolérant face à la pluralité des
896
Philip Burnham, 1996, p. 148. Lire également au sujet de la politique islamique française, Louis Brenner,
(ed.), 1993; Gilbert Taguem Fah, 1996, Thierno M. Bah, 1996, « Cheiks et marabouts maghrébins prédicateurs
dans l’Adamaoua 19e – 20
e siècle », Revue de Sciences Sociales Ngaoundéré-Anthropos, Volume I. Daniel
Abwa, quant à lui, aborde dans un article la question de ces prédicateurs arabes dans une perspective contraire à
celle évoquée par Thierno Bah qui montrait la bienveillance de l’administration française à l’égard de certains de
ces prédicateurs qui lui étaient acquis et favorables et combattaient ceux qui prêchaient une révolte contre le
pouvoir colonial. Abwa évoque de son côté, le contrôle systématique et discret à l’égard de ces mouvements de
renaissance islamique dans une perspective d’empêcher toute régénération de l’Islam sous l’administration
française. Lire à ce sujet, Daniel Abwa, 1997, pp. 48 - 49. La question de contrôle et de surveillance
systématiques françaises est certaine cependant la gestion de la situation est complexe et dichotomique. Ce qui
permet de considérer cette réaction administrative sous une forme nuancée déterminée par les circonstances du
moment. 897
Martin Njeuma, 2000, Projet de recherche sur le thème « Muslim – Christian co-existence and peace in the
contemporary Cameroon », p. 2. Lire sur les questions de la sécession du Nord : J.-F. Bayart, 1984; G.L.
Taguem Fah, 1996 ; Dakolé Daïssala, 1993; Philippe Gaillard, 1989a. Ces auteurs analysent, à de degrés
différents, les enjeux de ce "séparatisme" du Nord – Cameroun.
381
identités religieuses.898 Il oeuvra pour la coexistence pacifique en limitant le rôle des
leaders traditionnels et l’action des organisations religieuses et développa une
censure contre toute forme de radicalisme. C’est dans ce sens qu’il signa le décret
interdisant les Témoins de Jéhovah.899 Le régime utilisa la force coercitive étatique
comme un puissant vecteur de canalisation des forces religieuses vers l’idéal de
l’unité nationale. Dans cette optique, la plupart des discours du Président Ahidjo
fustigeaient les errements des éléments fractionnistes et l’administration relayait au
niveau local ce discours à travers l’éducation de la masse aux vertus de la
tolérance.900 Ainsi, le fanatisme devenait de plus en plus préjudiciable à leurs
instigateurs comme ce fut le cas des Témoins de Jéhovah. La coercition de l’Etat
était ainsi une épée de Damoclès suspendue au-dessus des forces religieuses pour
leur rappeler l’intérêt d’œuvrer pour l’unité nationale et la paix. Or l’unité nationale
et la paix ne passent-elles pas par la tolérance religieuse et la coexistence pacifique
des identités religieuses différentielles ? La politique de tolérance et de
rapprochement avec la religion musulmane surtout et les autres entités chrétiennes
initiée par l’Eglise Catholique depuis 1961 entérinée par le Concile Vatican II
trouve un écho favorable sur le plan politique. Le Nord – Cameroun se présente
ainsi comme un « embryon de l’unité nationale »,901 véritable exemple pour le
Cameroun qui, sur le plan international, fait la fierté du Vatican.
898
Les textes fondamentaux du Cameroun et l’ensemble des discours d’Ahidjo ont pris toujours en compte la
pluralité des religions et des cultures du pays. Les autorités politiques se sont évertuées de canaliser cette
pluralité afin de réaliser l’unité nationale. 899
A ce sujet, il affirmait dans son discours lors du Congrès de l’U.N.C. en 1975 à Douala que : « Parmi les
propagateurs de fausses nouvelles, les subversifs et les ennemis du régime, (…) la secte des témoins de Jéhovah
est devenue, à l’intérieur de nos frontières le refuge de ceux qui s’opposent aux institutions. On ne peut prétendre
rester dans les limites religieuses en prêchant la désobéissance permanente et générale au Pouvoir établi ». Voir
Ahmadou Ahidjo, 1975, p. 139. 900
Les documents d’archives compulsés permettent de soutenir cet état de chose. Par exemple, on peut citer :
ADPCM, Confidentiel, N°102/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré, Maroua, 16 Juin 1978 ;
ADPCM, Confidentiel, N° 442/CF/PS/10 du 9 décembre 1981, tournée de mise en garde et de sensibilisation,
PS/10 Service A/1 du 7 décembre 81. 901
L’expression est empruntée à Jean Fouman Akamé, (sous la dir.), 1983, Paul Biya ou l’incarnation de la
rigueur, SOPECAM, Yaoundé. Le Nord – Cameroun a joué ce rôle car Ahidjo qui prônait l’unité nationale et
défendait la liberté religieuse édictée par la Constitution ne pouvait pas présenter une image d’une région
écartelée où il y avait de façon officielle une obstruction affirmée au libre exercice de culte. C’est pourquoi il
portait un grand intérêt à la question et veillait personnellement à jouer le rôle d’arbitre suprême.
382
Vu sous un autre angle, le nombre d’élites musulmanes (ministres, cadres de
la fonction publique, militaires, étudiants, etc. ) était de plus en croissant au Sud –
Cameroun. Cependant, malgré l’aspect minoritaire de la communauté musulmane
qui se construisait dans cette région, elle ne fut en aucun cas inquiétée dans la
pratique de sa foi. Cette inversion de la situation, c’est-à-dire du statut de groupe
majoritaire au Nord à celui de minorité au Sud, remodela les perceptions et les
structures mentales des personnes concernées pour une plus grande acceptation de
la différence et une plus grande tolérance pour les groupes religieux autres que
musulmans. Ces nouvelles valeurs appréciées avec justesse et lucidité sont
véhiculées aux familles et relations demeurées au Nord – Cameroun avec pour
corollaire le renforcement nécessaire et progressif de la culture de la tolérance et de
la coexistence religieuse au Nord et au Cameroun et général. Par ailleurs, la
coexistence pacifique des communautés religieuses est un phénomène allotropique
en proie aux mutations des perceptions auxquelles l’environnement à la fois interne
et externe est exposé. A cet effet, est-il envisagé des mécanismes de prévention des
métastases religieuses en cours dans les pays voisins sur le Cameroun ?
Les moyens de préservation de la tolérance et surtout de la coexistence
pacifique des identités religieuses différentielles au Nord – Cameroun sont jusqu’à
lors spécifiquement basés sur la coercition étatique. Pendant la période coloniale
française, la loi du 28 mars 1933 fut le cadre normatif de l’expression des identités
religieuses. Un arsenal juridique de contrôle et de coercition fut édicté pour
prémunir les extrémismes. L’administration coloniale joua ainsi le rôle d’arbitre et
assura le libre exercice de culte. Après l’accession du Cameroun à l’indépendance, le
Président Ahidjo garda intact l’essentiel de la politique française en matière
religieuse et situa désormais l’action des organisations religieuses dans le sillage de
l’idéal de l’unité nationale et de la paix, idéologie défendue par le parti unique,
l’U.N.C. A travers la loi de 1967, la liberté d’association fut codifiée. Cependant, la
loi fondamentale du Cameroun constitue la garantie de l’expression de la pluralité
383
des identités religieuses. Par contre, comme l’affirme Philip Burnham, « during the
Ahidjo period, various sectarian religious movements both Islamic and Christian, were subject to
close surveillance or banned out right ».902 Une kyrielle de documents d’archives
compulsés font état de cette surveillance des activités et des membres des sectes
activistes chrétiennes et musulmanes. Pareil contrôle peut-il être totalement
effectif ? Par ailleurs, à la fin du régime Ahidjo, bien que suivant la ligne directrice
déjà édictée, le régime Biya entre 1982 et 1988 lâcha du lest par rapport au contrôle
et à la surveillance des forces religieuses. On est ainsi en voie de se demander quelle
sera la perspective du modèle exemplaire de la coexistence pacifique des
communautés religieuses différentielles au Cameroun. Quels sont les mécanismes
internes de contrôle des extrémismes développés par les différentes communautés
confessionnelles ? Ces questions sont pertinentes car le principe de coexistence
pacifique des groupes religieux au Nord – Cameroun puis au Cameroun a connu un
pesant facteur politique.903 De ce fait, son contrôle échappe de plus en plus aux
forces religieuses.904 Si l’Eglise catholique, de par son organisation pyramidale
rigide, est mieux disposée à conjurer tout extrémisme en son sein, les Eglises
protestantes et l’Islam surtout sont le plus souvent écartelés par des mouvements
902
Philip Burnham, 1996, p. 150. 903
Au Cameroun, les organisations religieuses que soit islamiques ou chrétiennes n’ont pas atteint un degré de
rationalisation et de sécularisation dont la conséquence est leur transformation en groupes d’intérêts politiques
comme c’est le cas au Nigéria. Cf. les nombreuses publications dans ce sens : F. Constantin et C. Coulon, (sous
la direction de), 1997 ; J.-P. Chrétien, (sous la direction de), 1993 ; J.-F. Bayart (sous la direction de), 1993,
Religion et modernité politique en Afrique noire, Paris : Karthala. Le fédéralisme confessionnel dans le sens
d’une confiscation de la scène nationale par les institutions religieuses musulmanes et chrétiennes ne se
manifeste pas sous une forme de défense d’intérêts politiques en faveur d’une communauté religieuse. Les prises
de position politiques des entités confessionnelles semblent s’orienter vers les problèmes sociaux et moins
religieux. Par exemple, consulter les documents suivants qui donnent des données sur les prises de position des
évêques du Cameroun regroupés dans l’Enseignement social des évêques de 1987 – 1997 : Communiqué final
du XIIIe Séminaire des évêques du Cameroun du 09 au 15 janvier 1988, Ngaoundéré, 15 janvier 1988 et la lettre
pastorale des évêques du Cameroun sur «l’engagement des laïcs dans la vie de la nation », Ngaoundéré, le 15
janvier 1988. Ce Séminaire consacré à la célébration du centenaire de l’Eglise Catholique au Cameroun a permis
aux évêques du Cameroun de faire d’une part, une incursion sur les problèmes de l’enseignement catholique
dont une loi la concernant fut publiée un mois auparavant, le 17 décembre 1987. Les décrets d’application de
cette loi tardant à être publiés, l’inquiétude des évêques s’est accrue. D’autre part, ils invitaient par leur lettre
pastorale à une plus grande implication des laïcs dans la vie de la nation à travers « l’engagement socio politique
des fidèles…[afin] qu’il y ait cohérence entre la foi et la vie, tant dans la participation aux institutions politiques
et sociales que dans la vie quotidienne », p. 78. 904
Au Cameroun, l’application de la laïcité ne se heurte à aucune hypothèque que ce soit des organisations
religieuses ou du pouvoir politique. Avec Biya, l’instrumentalisation politique de la religion n’est pas
perceptible.
384
fondamentalistes qui peuvent ainsi remettre en cause les valeurs acquises.905 Un
autre point d’ombre vient des prétentions de l’Eglise Catholique sur les adeptes des
religions traditionnelles. A ce sujet, Yves Plumey ne soutenait-il pas : « l’Eglise
considère avec un grand respect les valeurs morales et religieuses de la tradition
africaine non seulement en raison de leur signification mais parce qu’elle voit en
elles la base providentielle pour la transmission du message évangélique et pour la
construction de la société nouvelle dans le Christ ».906 Il est ainsi tout à fait établi
pour l’Eglise Catholique, malgré la sédimentation de la tolérance et du principe de
coexistence pacifique des identités religieuses différentielles, les adeptes des
religions traditionnelles demeurent leurs cibles et leurs viviers de potentiels fidèles.
La question du dialogue interconfessionnel est un aspect important à analyser dans
la logique de consolidation de la société pluriconfessionnelle au Nord – Cameroun.
Peut-on affirmer que le dialogue entre Catholicisme et Islam est une réalité au dans
cette région ? La construction et la consolidation d’une société camerounaise aux
identités religieuses plurielles et différentes est une dynamique à ne pas
cartographier comme figée, au trajet historique linéaire ou comme un acquis
définitif et irréversible. Cette analyse se fonde sur la difficulté de construire une
plate-forme religieuse, la résurgence des irrédentismes religieux tant du côté de
l’Islam que du côté du Christianisme marqués par leur caractère fondamentaliste et
la spécificité atypique de la région du Logone et Chari.
Dialogue interreligieux : une réalité virtuelle ?
La problématique du dialogue entre le Catholicisme et l’Islam au Nord –
Cameroun se pose. Si pendant toutes les décades de la gestion de pouvoir par le
Président Ahidjo, le dialogue s’est plus développé entre la force catholique et les
autorités politiques musulmanes, ces dispositions se sont estompées avec
l’avènement du Président Biya qui marque la fin de la politicisation de l’Islam. Ce
905
Les divergences majeures sur lesquelles se basent les conservateurs fondamentaux sont liée aux dogmes. Elles
sont déterminantes par rapport à tout processus de dialogue religieux. L’analyse de cet aspect va être faite dans
les points suivants. 906
ADPCG, Message de Noël 1967.
385
dialogue fut pendant longtemps un dialogue politique que l’on cherche à distinguer
du dialogue religieux. L’on entend par dialogue ici, les discussions dans le but de
trouver un terrain d’entente sur la base des fondements religieux. Or, dans la partie
septentrionale, cette optique de dialogue n’apparaît pas clairement dans l’ensemble
des démarches entreprises jusque-là. Les interpellations lancées aux leaders religieux
de tous bords par le Pape lors de sa visite au Cameroun en 1985, ne sont-elles pas
liées au constat du déficit de ce dialogue religieux ? Ainsi, une lecture de
l’affirmation de Réné Bastide : « Ce ne sont pas les religions qui doivent se
rencontrer, mais des hommes »907 permet de saisir l’importance du dialogue des
religions à travers les initiatives des hommes. Abondant dans le sens de Hamadou
Adama, on observe que l’incompréhension semble avoir constamment marqué les
rapports entre l’Islam et le Christianisme. L’écoulement des décennies, les
rencontres et échanges, les confrontations et les compromis circonstanciels noués
par endroits ne paraissent pas avoir encore supprimé tous les préjugés.908 Les voies
d’un dialogue franc, sincère et fécond sur le plan religieux restent toujours difficiles
à promouvoir. Elles nécessitent une lucide sympathie, une confiance mutuelle et
des aspirations profondes pour dépasser les préjugés et les arrière-pensées.909 Le
dialogue entre Musulmans et Chrétiens, sur le plan théologique, trouve en principe
son fondement dans la convergence de vues sur certains aspects de leurs dogmes.
Le premier aspect de cette convergence est lié au fait que ces deux religions
révélées sont basées sur les Ecritures sacrées (al-Kutub-l-munazzala) avec pour
caractéristique la reconnaissance de l’unicité absolue de Dieu qui constitue le fond
de leurs dogmes.910 Les autres aspects portent sur l’origine abrahamique (Abraham,
907
Réné Bastide, « Les religions africaines traditionnelles sources de civilisation spirituelle » in Alioum Diop,
1972, Colloque de Cotonou du 16 – 22 août 1970 : les religions africaines comme source de valeurs de
civilisation, Paris : Présence africaine, p. 88. 908
Hamadou Adama, 2003, p. 2. Yves Plumey fait également une analyse des préjugés dans la rencontre entre
l’Islam et le Christianisme. Il met en exergue les différentes réflexions sur les méthodes suggérées pour
transcender certains aspects de ces préjugés (attitudes dans les rapports, la perception de l’autre, etc.), cf. Yves
Plumey, 1990, pp. 43 – 44. 909
Cette réflexion faite par le Pape Pie XI est étayée par Yves Plumey. C’est ici que se situe tout l’intérêt de
l’analyse de Réné Bastide. Voir Yves Plumey, 1990, p. 43. 910
Lire à ce sujet, pour ce qui de l’Islam, Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, pp. 53 – 62 ; Nasri Salhab, [s.d]
Sur les pas de Mohamet, Beyrouth : Dar Al-Kitab Allubnani. Concernant le Catholicisme, consulter le
Catéchisme de l’Eglise catholique, 1992, Paris : Mame Plon, pp. 50 – 58. Selon Boubakeur, même si l’Islam et
386
père des croyants)911 de ces religions et leur vocation et idéal humain communs.912
La convergence de certains fondements dogmatiques ne constituent pas à elle seule
l’intérêt et la pertinence de la nécessité de dialogue entre le Christianisme et l’Islam.
Du côté de l’Islam, un tel dialogue fut amorcé du vivant même du
prophète.913 De ce fait, le Coran recommande aux Musulmans de dialoguer avec les
chrétiens avec amitié et courtoisie (S. XXIX, 46). Il désigne, dans cette logique, les
Chrétiens comme les meilleurs amis des Musulmans (S. V, 82).914 Le dialogue entre
ces deux religions monothéistes est de ce fait une prescription coranique. Du côté
chrétien catholique, il a fallu attendre quatorze siècles pour voir l’Eglise se
prononcer officiellement sur l’Islam.915 En effet, si au cours des siècles, de
nombreuses discussions et inimitiés se sont manifestées entre les chrétiens et les
musulmans, le Concile Vatican II les exhortait tous à oublier le passé et à s’efforcer
sincèrement à la compréhension mutuelle ainsi qu’à pratiquer et promouvoir
ensemble, pour tous les hommes, la justice sociale, les valeurs morales, la paix et la
le Christianisme ont une convergence de dogme sur le caractère universel, infini, omnipotent, éternel, il n’en
demeure pas moins que pour l’Islam Dieu n’a pas besoin ni de travailler, ni de chômer selon la conception
chrétienne de la création dans la Genèse. Boubakeur précise que quand il crée, il suffit que Dieu dise « Soit » et
la chose est. 911
Le Catholicisme reconnaît Abraham comme « le père de tous les croyannts », cf. Catéchisme de l’Eglise
catholique, 1992, p. 42. La place occupée par Abraham dans la religion islamique est très importante et
matérialisée par la "fête de mouton" qui symbolise la soumission d’Abraham à Dieu au point d’accepter d’offir
son fils unique en sacrifice à la demande de Dieu. Consulter à cet effet, Le Saint Coran et la traduction en
langue française et du sens de ces versets, 1410 année de l’Hégir, Al-Madinah Al-Munawwarah : Complexe du
Roi Faad. 912
La vocation commune à ces deux religions c’est celle d’être les témoins de Dieu devant un monde qui a
toujours tendance à perdre le sens de Dieu et à faire de l’homme sa propre fin. Leur idéal humain est de conduire
les hommes à la vie éternelle. Cf. Yves Plumey, 1990, p. 46. 913
Le premier dialogue entre Chrétiens et Musulmans remonte à l’époque du prophète lorsqu’il engagea lui-
même les discussions religieuses avec l’évêque de Najrân, dans le sud de l’Arabie. Cf. Hamadou Adama, 2003,
p. 13 ; Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, p. 115. 914
Selon Boubakeur, c’est en toute amitié et courtoisie que les docteurs de la loi islamiques se devaient de
déblayer le terrain du dialogue. Cf. Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, p. 115. 915
Dans un premier décret publié en 1964 (Lumen gentium), elle proclame que « le propos du salut embrasse
aussi ceux qui reconnaissent le créateur, et en premier lieu, les musulmans qui déclarent avoir foi d’Abraham,
adorent avec nous le même Dieu unique et miséricordieux qui jugera les hommes au dernier jour ». Dans un
deuxième décret promulgué en 1965 (Nostra Aetate), l’Église définit, dans des termes plus détaillés, son attitude
envers les musulmans. Avant ce revirement dans l’attitude chrétienne, l’Islam et le Christianisme connurent une
longue période de lutte et d’intolérance. Par exemple, le Concile de Byzance (680) institua une prière
anathématique contre l’Islam, son Ecriture, son messager et sa communauté. Les croisades et la polémique
islamo-chrétienne du Moyen Age sont autant de faits les plus édifiants de la lutte chronique qui opposait Islam et
Christianisme doctrinalement et communautairement et souvent les armes à la main durant des siècles. Cf.
Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, p. 112.
387
liberté. Le Concile Vatican II modifia profondément et de façon irréversible
l’attitude des institutions centrales de l’Eglise Catholique Romaine. Un fait
significatif de cette mutation est matérialisé par la mise sur pied du Conseil
Pontifical pour le Dialogue Interreligieux afin de redynamiser et tonifier le dialogue
interreligieux au niveau planétaire. Ceci, parce que, pour abonder dans le sens de
Boubakeur, le dialogue islamo-chrétien fut durant des siècles un dialogue de
sourds.916 La question du dialogue entre l’Islam et le Catholicisme semble être
tributaire des ajustements dans la perception de la différence au sein de l’une ou
l’autre religion. L’alliance islamo-chrétienne face au machinisme et à l’athéisme
constitue le point de focalisation des uns et des autres. Cependant, sur l’orientation
et les objectifs du dialogue, comme le souligne Boubakeur, « on demeure dans les
ténèbres et on piétine ».917 A l’instar de la timidité observée sur le plan d’ensemble
au sujet de l’épineuse équation du dialogue islamo-catholique,918 le Nord –
Cameroun ne se singularise point dans cette dynamique.
De prime abord, on serait tenté de croire que le Nord – Cameroun et le
Cameroun tout entier seraient en train d’expérimenter, à petite échelle, la théorie du
Huntington. Cependant ici, on n’est pas en face d’une situation de choc des
religions ou tout au moins de choc des cultures religieuses d’une grande acuité
comme au Nigéria voisin. Car non seulement le pays n’a pas connu, à l’instar de ce
voisin, une confrontation religieuse sanglante entre fidèles musulmans et chrétiens,
mieux, il existe ici et là des initiatives, des voies du dialogue interreligieux qui sont
alimentées par de bonnes volontés. L’itinéraire historique de la mise sur pied de ce
dialogue interreligieux au Nord – Cameroun montre que l’Eglise Catholique en
916
Sur le plan d’ensemble cette situation a été observée. Néanmoins, on note dans chacune de ces religions des
tendances à la conciliation et à la réconcialiation. Chez les penseurs musulmans, le plus remarquable dans ce
sens est l’Imâm Abû Hamîd-l- Ghazâli. Il est pour l’Islam ce que représente Saint Augustin pour le Catholicisme
et représente le meilleur exemple de tolérance et de compéhension. Et du côté chrétien également, on note une
évolution vers la compréhension. Cf. Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, p. 112. 917
Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, p. 114. 918
Par exemple, le 19 août 1985, Jean-Paul II est reçu à Cassablanca par le roi Hassan II, chef religieux des
Musulmans ; le 27 octobre 1986, à Assise, les chrétiens séparés participent à côté de Jean-Paul II à la journée de
prière pour la paix . A cette occasion 130 représentants des communautés chrétiennes et non chrétiennes prient
ensemble, mais non en une prière commune.
388
constitue le pilier fondamental.919 Dans cette perspective, ce sont les religieux de
tous bords c’est-à-dire le haut clergé (évêques, prêtres), les Imam, les ulamâ
(docteurs de la loi religieuse) qui devraient envisager favorablement à l’échelle
locale des échanges de vues puisque ce sont eux et non les politiques qui en sont les
principaux participants et détenteurs du savoir religieux. Toutefois, on note le recul
des leaders musulmans par rapport aux initiatives de dialogue religieux au Nord –
Cameroun. Cette situation ne serait-elle pas déterminée par l’immuabilité des règles
religieuses islamiques ? Ainsi, alors que l’Eglise Catholique semble céder de plus en
plus pour embrasser l’ère des temps sur les détails, l’attitude du musulman à l’égard
du christianisme, quant à elle, s’articule autour de la tolérance et de l’intransigeance.
Selon Hamadou Adama, la tolérance s’observe sur l’application de la législation
islamique qui aménage des modalités d’exercice du culte chrétien moyennant
l’adhésion à une plate-forme et l’intransigeance concerne la formulation du
dogme920 en réfutant notamment la "manipulation" des Évangiles issus du concile
de Nicée. La "manipulation" prise tantôt au sens de "falsification" des textes
authentiques déclarés apocryphes, tantôt au sens plus métaphorique921
d’"interprétation" contribue à alimenter l’incompréhension en radicalisant les
919
Quand on observe la trajectoire des initiaves pour le rapprochement et le dialogue religieux au Nord –
Cameroun et au Cameroun, l’Eglise Catholique s’est le plus investie. Plusieurs exemples sous-tendent cette
affirmation parmi lesquels : le premier appel au rapprochement lancé par Yves Plumey à l’accasion de la fête de
Noël 1961 (APOG, Message radio-diffusé de l’évêque de Garoua, Mgr Yves Plumey à l’occasion de la fête de
Noël 1961.) ; la déclaration sur la prise en considération de l’Islam lancée par Yves Plumey en 1964, lors du
Concile Vatican II (Yves Plumey, 1990, pp. 48 – 49.) ; l’appel au rapprochement lancé par Yves Plumey à
l’accasion de la fête de Noël 1967 ; les messages envoyés par le Secrétariat aux Relations avec les non chrétiens
à l’occasion de la fête de Ramadan ; l’interpellation du Pape Jean Paul II à l’occasion de sa visite au Cameroun
en 1985 (Archidiocèse de Yaoundé (ed.), 1985, Visite du Pape Jean-Paul II au Cameroun : Discours et homélies
10 – 14 août 1985, Yaoundé : Imprimerie Saint-Paul.). La réponse des Musulmans moins formalisée s’observe à
travers la solidarité des Lamibé (leaders politiques et religieux ) à l’égard des Catholiques lors des grands
événements ; la rencontre des représentants musulmans avec le Jean-Paul II au Cameroun en 1985. 920
Pour les Musulmans les bases d’un dialogue franc ne pourraient s’établir qu’à travers l’abandon par les
Chrétiens des théories sur la déité du Christ, de la Trinité, de l’incarnation et de la Rédemption. Cf. Cheikh Si
Hamza Boubakeur,1993, p. 114. 921
Les divergences qui opposent l’Islam et le Christianisme sont, selon les Musulmans, d’ordre à la fois
rationnel, historique, prophétologique, géographique ou légendaire. Elles portent sur la création, l’âge des
patriarches, les anachronismes, la confusion entre les noms propres d’hommes et des localités. Ces divergences
concernent aussi bien la conception de Dieu par l’Islam qui engendre le refus des Musulmans de croire à
l’Incarnation, à la Trinité, à la Rédemption par la mort du Christ, au péché originel et aux quatre versions
officielles de l’Evangile. Il y a également le refus du Coran de croire au crucifiement et à la mort du Christ. Lire
à ce sujet, Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, p. 102 - 108.
389
positions des uns et des autres.922 Sur le plan régional et même national,
l’engagement au dialogue islamo-chrétien bute sur de nombreuses difficultés
engendrées par le déficit de compétence et de communication surtout au sein des
élites intellectuelles musulmanes. Les religieux compétents en théologie islamique
ou chrétienne ou en exégèse sont peu nombreux et n’ont pas souvent une solide
connaissance des Évangiles ou de l’Islam. Le problème paraît plus épineux chez les
Musulmans dont les exégètes, bien qu’ayant étudié la Bible, connaissent de
nombreuses lacunes dès lors qu’il s’agit d’expliciter un point de vue islamique à
cause en grande partie de leur analphabétisme.923 Dans ces conditions, le dialogue
interreligieux ne se transformerait-il pas en une divagation naïve et verbiosité stérile
comme l’affirme Boubakeur ?924 Au Nord – Cameroun, les fondements du
rapprochement entre Musulmans et Chrétiens ont été consolidés par les
symboliques de fêtes qui se manifestent à travers la solidarité des communautés
religieuses comme analysée plus haut. Par exemple, la flamme du dialogue est
ravivée constamment par le Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux925 de
la Cité du Vatican qui envoie régulièrement, lors des grandes fêtes islamiques,926 des
messages de fraternité à la communauté musulmane. Ces messages, répercutés
jusque dans les localités les plus éloignées par le réseau des prêtres, sont perçus
comme des marques de sympathie et des invites à un rapprochement de vues.
922
Cf. Hamadou Adama, 2003, p. 13. Cheikh Boubakeur souligne également ce point concernant l’intransigeance
des Musulmans en ces termes : «Or, nous les Musulmans, nous n’entendons rien céder, en matière de dogme et
de pratiques religieuses. Nous estimons qu’il ne sied point qu’on ravale l’idéal et les règles de la vie religieuse au
niveau des générations dépravées et désaxées, mais d’élever au contraire, ces générations au niveau de la foi
dans sa pureté et son intégrité », cf. Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, p. 116. Les aspects dogmatiques de la
divergence entre l’Islam et le Catholicisme qui semble inconciliable concernent l’Incarnation, la Trinité, la
Rédemption par la mort du Christ, la déité du Christ et le Péché originel pour le Christianisme et le refus pour les
Chrétiens de reconnaître le Muhammed. Cf. Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, p. 107 - 114. 923
Hamadou Adama, 2003, p.14. 924
Cf. Cheikh Si Hamza Boubakeur,1993, p. 114. 925
A côté de ce Conseil, il existe le Conseil Pontifical pour l’Unité des Chrétiens et le Conseil Pontifical pour le
Dialogue avec les Non-croyants. 926
Ces messages sont le plus souvent envoyés à l’occasion de la fin du jeûne de Ramadan. Ils mettent en exergue
la religiosité des Musulmans et la solidarité des Chrétiens vis-à-vis de la communauté musulmane. Ces messages
sont généralement les mêmes pour l’ensemble des communautés musulmanes.
390
D’autres bases de dialogue entre les communautés religieuses se développent
autour des émissions religieuses diffusées par la Radio-Garoua. Des exemples à ce
sujet sont éloquents. Depuis 1961 pratiquement, Mgr Yves Plumey délivre des
messages de Noël à l’attention de toutes les communautés religieuses du Nord en
français et en fufuldé ; à l’occasion de la nomination de Mgr Christian Tumi comme
évêque de Yagoua, une interview conjointe du nouveau promu et de Mgr Yves
Plumey a été diffusée à la radio ; la messe pontificale de Jean-Paul II à Garoua a
connu une grande couverture médiatique et enfin la promotion en 1988 de Mgr
Tumi à la dignité cardinalice a été entourée d’une médiatisation d’envergure.927 Ces
exemples montrent que la diffusion des valeurs du Catholicisme est entreprise à
une grande échelle dans la société quand les occasions le permettent. Les actions de
médiatisation ont pour effet d’encourager la mentalité et la croyance à des
possibilités de dialogue. Néanmoins, malgré ces démarches dans la vulgarisation de
la doctrine catholique et les espoirs qu’elles pourraient susciter, il n’existe pas une
plate-forme de dialogue entre les forces religieuses musulmanes et catholiques ou
les forces chrétiennes entre elles. Existe-il des mécanismes internes aux différentes
communautés de mise sur pied du dialogue interreligieux ou de prévention de
l’extrêmisme ou fondamentalisme en leur sein ? Quels sont les représentants des
différentes communautés religieuses habiletées à dialoguer et pour quel impact ?
Ces questions méritent qu’on s’y attarde. La consolidation de la société
pluriconfessionnelle stable et durable au Nord – cameroun et au Cameroun
nécessite la mise sur pied du dialogue interreligieux qui semble être un gage pour
plus de paix et de tolérance. Or, aussi bien l’Islam que le Christianisme traversent
927
Il faut aussi ajouter comme le souligne M.Z. Njeuma que «An important aspect of this was the use of the
National Radio to get across each others message, supposedly, to its adherents. The programmes of the
Lutheran Churches in Cameroon were designed for north Cameroon audiences and were broadcasted in Fufulde
(the lingua franca) over the “Voice of the Evangelist” (Sawtu Linjila) from Adis Ababa, Ethiopia, and later, over
the Radio Garoua in Cameroon, in the 1970s and 1980s. Muslims took interest in the broadcasts despite their
Christians orientations », cf. M.Z. Njeuma, 1996, p.5.
391
des mouvances inquiétantes.928 Dans cette optique, aucune communauté religieuse
n’est à l’abri des mouvements contestaires qui s’efforceraient d’introduire le doute
et le désordre dans les entités confessionnelles. S’agissant de la communauté
islamique nationale, Aminou Oumarou tirait la sonnette d’alarme en ces termes :
« Il ne faut pas perdre de vue le danger qui nous guette du fait de la prolifération
des sectes intégristes de tout bord dont les adeptes peuvent difficilement se
réclamer de l’Islam, étant donné le caractère agitateur et, hélas, violent, de la
mainifestation de leur "foi" ».929 Ainsi, selon Hamadou Adama, les partisans du
dialogue islamo-chrétien sont victimes des attaques virulentes des ulema wahhabites
et des marabouts conservateurs qui se méfient de cette démarche rationaliste qui
négligerait l’éclairage de la foi.930 Les adeptes les plus radicaux de cette pensée,
même s’ils sont nettement marginaux, font beaucoup de bruit et semblent disposer
de nombreux fidèles qui répercutent leurs idées au sein de la communauté
musulmane.931 Pour marginaliser cette frange, l’ACIC prône une unité de l’Islam et
compte sur les nombreux érudits et autorités en science islamique qui en sont
membres. Cependant, peut-elle se perrmettre une liberté de manœuvre en initiant
le dialogue avec les entités chrétiennes ? Jusqu’en 1988, très peu ou pas d’initiative
provenant d’elle dans ce sens n’a été entamée. Et quand on s’appuie sur le discours
de son président, on se rend compte qu’elle ne serait pas en mesure de prévenir
l’extrêmisme dans la société musulmane.
S’agissant du Christianisme, la proue est tenue par l’Eglise Catholique.
Cependant, l’engagement des responsables de ses différents diocèses n’est pas
équitable. Par exemple jusqu’à sa démission, Yves Plumey fut le principal artisan du
928
Aminou Oumarou (président de l’ACIC en 1986) parlait concernant la communauté mulsulmane de la poussée
des sectes intégristes. Du côté du Christianisme, on note l’émiettement des Eglises prostestantes et la montée des
Eglises apocalyptiques qui s’opposent surtout à l’Eglise Catholique qualifiée de conservatrice. 929
Aminou Oumarou, « Discours d’ouverture du premier séminaire de l’ACIC du 20 au 22 mars 1986 à
Douala », cité par Yves Plumey, 1990, p. 52. 930
Hamadou Adama, 2003, p. 16. 931
Beaucoup de ces radicaux soupçonneraient le dialogue islamo-chrétien comme une sorte de capitulation alors
que pour eux l’Islam apparaît comme l’idéal religieux qui répond le mieux aux exigences spirituelles de la
jeunesse moderne, cf. Cheikh Si Hamza Boubakeur, 1993, p. 114.
392
dialogue avec l’Islam. Sa position de responsable de premier ordre de l’Eglise
Catholique pendant plusieurs années a plaidé pour ses prises de position en faveur
de toutes les communautés catholiques de la partie septentrionale. Ce qui est
certain, le clergé catholique au Nord – Cameroun n’a pas tiré suffisamment
avantages de l’ouverture accordée par le Concile Vatican II et des nombreuses
initiatives pontificales en faveur de la construction du dialogue interreligieux.932
L’Eglise Catholique ne semble-t-elle pas s’être contentée du rapprochement, de la
coexistence pacifique et de la tolérance dont font preuve les différentes
communautés religieuses du fait de l’arbitrage et de la coercition de la force
politique ? Car pour les jeunes prêtres catholiques, le dialogue religieux est
presqu’inexistant et ne semble pas constituer une préoccupation majeure de leur
apostolat.933 Devant cette insouciance des religieux de tous bords à concevoir une
plate-forme de dialogue religieux au Nord – Cameroun, des inquiétudes sont
permises. Car d’une part, on observe des vagues de violences religieuses et les
velléités de plus en plus affirmées de retour à la sharia dans les Etats du Nord du
Nigéria voisins à la région septentrionale du Cameroun, et la consolidation du
prosélytisme en milieu urbain. D’autre part, le sentiment de victimisation des
musulmans au plan international sont là pour prouver que la religion est loin d’être,
dans le monde contemporain, un facteur négligeable et que son renouveau, s’il
s’effectue sous l’égide du fondamentalisme, pourrait compromettre l’avenir du
dialogue islamo-chrétien et même engendrer des tensions et des conflits sur la
scène régionale et nationale. Dans ce contexte, le mutisme à la fois des pouvoirs
publics, celui des leaders des communautés musulmanes et catholiques et des 932
Les documents d’archives compulsés témoignent que la question du dialogue interreligieux n’est pas à l’ordre
du jour des réunions de l’épiscopat du Cameroun. La prise en compte de l’Islam dans leurs échanges se réfèrent
plus aux exactions dont fut victime l’Eglise Catholique au Nord – Cameroun pendant une période ou aux
questions sociales voire politiques (cf. Assemblée plénière des Evêques du Cameroun du 30 avril au 5 mai 1984
à Yaoundé portant sur le thème : « Jeunesse et Santé » ; Communiqué final de l’Assemblée Plénière, Yaoundé,
1988 ; lettre pastorale des évêques du Cameroun sur «l’engagement des laïcs dans la vie de la nation »,
Ngaoundéré, le 15 janvier 1988). L’affaire Ndongmo donna l’occasion de discuter de façon ouverte le problème.
On observe que la question du dialogue interreligieux ne fait pas partie de l’agenda des évêques aussi bien au
niveau régional que national. 933
Les échanges avec les jeunes prêtres des différents diocèses du Nord – Cameroun sont édifiants à ce sujet.
Selon eux, les reflexions sur la question de dialogue avec l’Islam ou les autres Eglises réformées sont très
marginales. Le clergé se satisfait des rencontres avec les leaders des autres religions qui sont dictées par les
évènements ou les circonstances religieuses ou politiques.
393
théologiens reste difficile à expliquer et pénible à constater. Ce constat demeure
d’autant plus préoccupant que sous le régime de Paul Biya, on assiste à un réveil et
à une offensive des Eglises, toutes chapelles confondues, dans tout le pays et
spécifiquement au Nord - Cameroun pendant que la fonction coercitive de l’Etat
perd sa vigueur et sa rigueur d’antan. Ainsi mal contenue, la religion qui devrait
servir de lieu de convergence, de dialogue, de collaboration, de justice et de paix ne
constituerait-elle pas un facteur d’anarchie, d’exclusion, d’intolérance si les forces
religieuses continuent toujours à négliger l’impératif de la mise en place des
mécanismes du dialogue interreligieux. Face à un monde qui est devenu un village
planétaire et impose aux hommes des rapports de voisinage tels qu'ils n'en ont
jamais connus dans le passé, les valeurs religieuses bien canalisées ne
constitueraient-elles pas un facteur de stabilité et de paix durable ?
Emergence des irrédentismes religieux, un défi aux identités religieuses différentielles plurielles ?
Le dialogue interreligieux, comme base d’une société
pluriconfessionnelle marquée par la tolérance réciproque des identités religieuses
différentielles, ne saurait se consolider dans un contexte de plus en plus marqué par
le renouveau religieux sous de formes plurielles. Ces mouvements de plus en plus
dogmatiques se démarquent par leur fondamentalisme. Sans toutefois s’introduire
dans un débat notionnel, ce concept mérite qu’on lui apporte des éclaircissements
afin de mieux cerner sa manipulation. John A. Chesworth, dans un article portant
sur cette question, définit le fondamentalisme comme « Strict maintenance of traditional
Protestant beliefs such as the inerrancy of Scripture and literal acceptance of the creeds as
fundamentals of christianity. [Also] strict maintenance of ancient or fundamental doctrines of any
religion, specially Islam ».934 Pour les chercheurs musulmans, ce que l’Occident désigne
sous le label “fondamentalisme” islamique (musulman), ce sont aujourd’hui le
934
John A. Chesworth, 2003, « Fundamentalism and Outreach Strategies in East Africa : Christian Evangelism
and Muslim Da’wa », Isita Colloquium, may, 2003, p.1. Cet auteur tire sa définition de Concise Oxford
Dictionnary, 1999, The Concise Oxford Dictionnaire (Ninth Edition), CD-ROM, Rugely: Focus.
394
renouveau islamique ou les mouvements réformistes. En effet l’objectif majeur de
ces mouvements vise à restaurer l’ordre social islamique et la gloire de l’Islam en
même temps que l’établissement d’un système de gouvernement islamique.935 Tant
de polémique notionnelle entoure de nos jours ce concept au point où il faut faire
attention, comme le souligne Prince Charles, au label émotif en faisant une
distinction, en parlant du fondamentalisme, entre la manière d’agir des musulmans
qui ont choisi de pratiquer leur religion avec plus de dévotion et les fanatiques ou
extrémistes qui utilisent cette dévotion à de fins politiques.936 De nos jours, le
concept prend de plus en plus une connotation péjorative dont il faut se garder.
Pour cela, il serait opportun de s’en tenir au sens étymologique plus large du terme
qui le dépouille de son label émotif.
Ces à-priori conceptuels évacués, ce que l’on appelle irrédentismes religieux
sont l’expression du fondamentalisme aussi bien dans les milieux musulmans que
chrétiens au Nord – Cameroun et au Cameroun. Les principales religions révélées
sont en perpétuelles convulsions internes dont l’expression externe pourrait avoir
des répercussions profondes sur l’ensemble de la dynamique de coexistence
pacifique des identités religieuses différentielles et plurielles. Par exemple, s’agissant
de l’Islam, l’expression caractérielle de cette confrontation idéologique est la
naissance de deux courants majeurs, l’un prônant l’orthodoxie islamique ne
considérant que le Coran, rejetant ainsi toute sacralisation de la sunna, et l’autre se
basant sur la sunna et les hadiths. Au Cameroun, l’expression de cette dimension
oppositionnelle s’observe à travers le Wahabisme ou le Ansâr al-Sunna937 et la
935
John A. Chesworth, 2003, p.1. Lire pour plus de détails Maina, K.N, 1995, « Christian – Muslim Relations in
Kenya », in Bakari & S.S. Yahya (eds.) Islam in Kenya, Nairobi : ISP, pp.116 – 141 ; lire également Sami A.
Aldeeb, 2003. 936
Lire à ce sujet Charles, Prince HRH, 1994, « Islam in the West », Islam and Christian – Muslim Relations,
Vol. 5, N° 1, pp. 67 – 74. Ce sont les idées développées à la page 70 qui sont mises en exergue dans cette
traduction. 937
Rüdiger Seesemann, 2002. C’est ainsi qu’elle présente aussi le courant réformiste wahabite sous ce vocable
dans son important article sur le réformisme dans le Wadai (Tchad). Tandis que le second courant est la
Tidjaniya que Taguem qualifie quant à lui comme le courant se disant « gens de la sunna ».
395
Tidjaniya ou les "gens de la sunna".938 Evoquant l’antériorité de cette situation au
Nord - Cameroun, Philip Burnham affirme : « In common with other Muslim regions of
West Africa, northern Cameroon has experienced, over the past decade or two, an increasing
degree of religious influence from the Middle East, both as result of Saudi Arabian petrodollar aid
and the ideological currents stirred up the iranian revolution ».939 Du côté chrétien, le
fondamentalisme se caractérise par l’émergence des mouvements dogmatiques tels
les mouvements de renaissance (« born again », reborn), les mouvements
charismatiques qui mettent l’accent sur la foi expérientielle, la centralité de l’Esprit
Saint, les dons spirituels, la guérison par la foi et l’efficacité des miracles. Le
phénomène marquant de ces mouvements, c’est la croyance à l’autorité suprême
de la Bible en matière de la foi et de la pratique.940 Ces mouvements tendanciels
s’opposent ainsi avec une virulence exacerbée à l’Eglise Catholique romaine mais
aussi aux Eglises protestantes moins dogmatiques.
En effet, même si le principe de la laïcité de l’Etat au Cameroun est un
acquis irréversible, les recompositions inter et intra-religieuses en proie à de
contradictions propres et aux influences externes constituent un péril pour la
préservation et la consolidation de la tolérance et du dialogue religieux au
Cameroun. Il est tout à fait évident que de nouveaux défis doivent être inscrits dans
l’agenda politique et religieux des approches de renforcement des mécanismes de
construction durable d’une société pluriconfessionnelle marquée par la coexistence
pacifique des identités différentielles. Les enjeux sont majeurs car pendant que
938
A ce sujet, lire Taguem Fah, 2003. Dans cet article, il analyse le rôle du mouvement wahabite dans la
reconstruction du renouveau islamique dans le Bassin du Lac Tchad dont fait partie le Cameroun et porte une
attention à la dialectique expressionniste des deux courants dans leur dimension quotidienne et idéologique. Lire
également : Rüdiger Seesemann, 2002. Dans son article, elle analyse la dimension quotidienne de la pratique du
réformisme islamique dans le Wadai en examinant les confrontations idéologiques perpétuelles entre les
reformistes du courant wahabiste ou Ansâr al Sunna et la Tidjaniya ; Sami A. Aldeeb, 2003. Cet auteur fait quant
à lui une analyse générale des différents courants islamiques et la vitalité même des contradictions idéologiques
internes aux Etats islamiques concernant la pratique même des lois islamiques ; John A. Chesworth, 2003, dans
son article analyse l’expression du fondamentalisme dans les stratégies de campagne d’évangélisation aussi bien
des missions chrétiennes que de la Da’wa musulmane. 939
Philip Burnham, 1996, p. 149. 940
Lire à ce sujet John A. Chesworth, 2003, p.2 ; Haynes, J., 1996, Religion and Politics in Africa, Nairobi :
EAEP.
396
l’Eglise Catholique est orientée vers l’inculturation941 et une plus grande ouverture,
l’Islam se confronte de plus en plus au fondamentalisme et l’ensemble du
Christianisme traditionnel est miné par le renouveau spirituel plus dogmatique et
plus radical. C’est dans ce contexte inéluctablement inextricable, en fluctuation
permanente, en recomposition et en redynamisation que doit se consolider le
principe de la société camerounaise pluriconfessionnelle.
Bassin du Lac Tchad, le défi majeur au pluralisme confessionnel au Cameroun ?
Il serait irréel de cartographier le Cameroun et singulièrement le Nord –
Cameroun comme une région homogène où la pluriconfessionnalité est un principe
totalement acquis et maîtrisé. Ce serait alors mépriser les dynamiques internes des
sociétés marquées par leurs particularismes et leurs propres contradictions. De ce
fait, le Nord – Cameroun qui n’échappe pas à cette logique, connaît une expression
plurielle de la pluriconfessionnalité. Dans les analyses précédentes au chapitre
antérieur, un regard a été porté sur les zones ouvertes et les régions réfractaires à
l’influence catholique. Cette cartographie a permis de cerner la problématique
régionale de l’acceptation des identités religieuses différentielles. Ainsi, la
particularité accentuée et imposante du Logone et Chari semble être un défi
important à la consolidation de la pluralité confessionnelle dans la partie
septentrionale tout d’abord et sur l’ensemble du Cameroun enfin. Dans ce sens, il
est opportun d’y porter une attention afin de cerner les enjeux religieux de cette
région.
Le Logone et Chari se trouve ancré en plein dans le bassin du Lac Tchad,
coincé entre la République Fédérale du Nigeria à l’Ouest, la République du Tchad à
941
Il faut souligner que l’Eglise catholique elle – même est soumise à ces propres convulsions marquées entre
autres par la tendance de la théologie de la libération. Lire à cet effet : Boff Léonardo, 1985, Eglise, charisme et
pouvoir en Afrique, Paris : Lieu Commun ; F. Eboussi Boulaga, 1981, Christianisme sans fétiche, révélation et
domination en Afrique, Paris : Présence Africaine, 1991, A contretemps, l’enjeu de Dieu en Afrique, Paris :
Karthala ; Jean-Marc Ela, (ed.) 1981, Voici le temps des héritiers. Eglises d’Afrique et voie nouvelle, Paris :
Karthala ; 1985, Ma foi d’Africain, Paris : Karthala.
397
l’Est et le Lac Tchad au Nord. Le Département du Logone et Chari est une entité
territoriale dont les caractéristiques se singularisent et se déconnectent du reste de
la partie septentrionale du Cameroun.942 Du point de vue historique, cette région
fut le cadre d’émergence et de consolidation d’importants royaumes. Contrairement
au reste du Nord – Cameroun, le Logone et Chari fut à l’abri de la conquête peule
lancée en faveur du Jihad. Cette contrée est essentiellement peuplée de Kotoko et
d’Arabes Choa auxquels il faudrait cependant ajouter le Tiers Groupe.943 Ces
populations ont, sur le plan démographique, une importance inégale.944 En effet,
quelles que soient les réalités démographiques de cette région, le fait majeur,
singulier et transversal à toutes ces populations est leur appartenance à une seule et
même religion : l’Islam. A côté de la religion, un autre facteur important est lié au
fait que l’arabe Choa soit la langue de communication transethnique.
La position géostratégique du Logone et Chari dans le Bassin du Lac Tchad,
et sa miscibilité avec l’Islam ouvrent la région aux influences islamiques extérieures
venant à la fois du Nigeria, du Niger, du Tchad et même de la Libye.945 Dans un
brillant article focalisé sur le bassin tchadien et sur les nouvelles dynamiques de
l’espace islamique, Gilbert Taguem Fah décrit le phénomène d’effervescence
constante qui le caractérise de la façon suivante :
La tendance au désenclavement spirituel caractérisé par l’accélération du processus de mobilité tous azimuts fait
942
Souaibou Issa, „ Démographie et démocratisation dans le Logone et Chari (Nord – Cameroun)“, Département
d’Histoire, Université de Ngaoundéré, p.3. En effet, dans cet article, l’auteur analyse un autre aspect de la
particularité du Logone et Chari basé sur les clivages et les enjeux ethniques dans la perspective de
positionnement et de légitimation politique comme moyen d’affirmation de la suprématie sur le plan local. 943
Pour Souaїbou Issa, ce concept est apparu dans le vocabulaire ethnopolitique en 1994. Il désigne les peuples
non Arabes Choa et non Kotoko habitant dans le Logone et Chari. Les principaux groupes sont en effet, les
Mousgoum, les Kanouri et les Mandara. Il faut cependant souligner que ces trois principaux groupes sont ceux
qui ont joué un rôle sociopolitique historique dans la région. Ainsi, à côté de ceux – ci, il faut ajouter le nombre
croissant de populations immigrées tels les Gambayes, les Sara, etc. 944
ANY, APA 11 723, Région du Logone et Chari, rapport annuel 1951; 1AA 1378, Rapport de synthèse des
travaux de la mission d’inspection dans le Département du Logone et Chari, 5 février au 7 mars 1969. La
répartition démographique dans la région donne entre 1951 et 1969 respectivement une population Kotoko
estimée à 19 274 et 23 059 personnes tandis que celle arabe était évaluée à 46 324 et 39 840. En effet, dans son
article déjà cité, Souaїbou Issa fait une analyse pertinente de l’instrumentalisation des données démographiques
dans le Logone et Chari. 945
Sami A. Aldeeb, 2003, Selon lui, il y a des courants qui ont divisé les sources islamiques en deux, ne prenant
en considération que le Coran, rejetant toute sacralisation de la sunnah. Cette doctrine est prônée par le Président
libyen Mouammar Kadhafi. Toutefois, cette conception suscite de vives réactions des milieux islamistes.
398
du bassin du Lac Tchad un espace de transaction religieuse de nature à la fois centrifuge et centripète. Cette transaction doit être appréhendée tant sur le plan interne aux pays du bassin qu’entre la sphère du bassin et les autres pôles d’influence. Le bassin du Lac Tchad doit, dans cette perspective être considéré comme un pôle d’effervescence ou de mutation religieuse interne entre peuples – communautés – entre mouvances religieuses, entre Etats, etc. Mais aussi, un champ spirituel ouvert aux influences en provenance de l’Afrique du
Nord, l’Afrique de l’Est et des pays arabes d’Orient.946
Le Logone et Chari, plus que toute autre région du Nord – Cameroun et du
Cameroun, se trouve ainsi à la croisée de cette transaction religieuse du fait même
de sa perméabilité mais aussi de sa permissivité aux influences islamiques véhiculées
par les forces à la fois centrifuges et centripètes. La proximité avec le Nigeria dont
le poids démographique de la communauté musulmane se révèle être la plus
importante de l’Afrique noire et son ouverture aux pays arabes deviennent un réel
facteur d’instabilité potentielle. Ceci d’autant plus que, comme le souligne Taguem
Fah, le Nigeria « entre de plus en plus dans les annales de l’histoire comme un pays
où l’agitation religieuse est permanente, l’effervescence spirituelle notoire et les
conflits inter et intra-religieux quotidiens ».947 Cette situation fait de cette région un
foyer d’activisme islamique ambiant et la rend difficilement accessible aux autres
influences religieuses comme le christianisme. Ceci est d’autant plus vrai qu’en
établissant une cartographie religieuse de la région, la présence des entités
chrétiennes est réduite à sa plus simple expression et confinée dans quelques
localités comme Makari, Blangoua, Zina, Waza et Kousseri.948 Ce constat interpelle
une plus grande considération de cette région dans les enjeux de la consolidation et
de la préservation de la pluriconfessionnalité de la société camerounaise. Cette
vigilance est importante du fait même que le potentiel de tolérance dans cette
région est très faible et en proie à un déterminisme religieux réactionnaire.
946
G.L. Taguem Fah, 2003, « Dynamique plurielle, Regain de spiritualité et Recomposition de l’espace
islamique », Centre d’Appui à la Recherche – Laboratoire des Sciences Sociales, p.8. 947
G. L. Taguem Fah, 2003, p.2. 948
Six Arrondissements des huit du Département du Logone et Chari ont été parcourus et en moyenne soixante
différentes localités, ce qui a permis de mieux comprendre la particularité de cette région et de faire une
cartographie religieuse de cette zone.
399
En effet, sur une population estimée en 1987 à 249 796 personnes949
environ, le Logone et Chari ne compte en moyenne que 3 650 fidèles catholiques950
soit 1,46%. D’un autre côté, la religion catholique – qui est en essor à Kousseri et à
Blangoua, centres de brassage de populations et surtout de transit à cause de leur
position frontalière – ne connaît aucune conversion des populations autochtones
de la région. L’ensemble des facteurs anthropologiques inhérents à cette région
sont autant de déterminismes profondément ancrés dans la société si bien que toute
mutation ou toute recomposition des structures mentales collectives sont
irrémédiables. Dans ce sens, le Logone et Chari constitue un cas singulier et un
véritable défi par rapport aux enjeux de la consolidation d’une société
pluriconfessionnelle au Nord – Cameroun et au Cameroun en général.
949
DEMO 87, République du Cameroun, Tome 1, Volume II – Résultats bruts, p. 62. 950
L’Eglise catholique en Afrique Occidentale et Centrale, 1989, p.596. Ces données portent sur
l’Arrondissement de Kousseri. Cependant comme la Mission catholique de Kousseri est le lieu de culte principal
et les autres n’étant que ses annexes, ces données doivent être considérées comme pour l’ensemble du
Département du Logone et Chari.
400
Conclusion
Le présent travail a permis d’aboutir à des conclusions fonctionnalistes dans
la mesure où on a évalué et analysé l’itinéraire historique de la construction de la
pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun dont l’impact est observable sur
l’ensemble du Cameroun. Pour la région septentrionale, le facteur religieux se révèle
comme une modalité cognitive intrinsèque qui a profondément façonné son
histoire depuis un passé pré-moderne marqué par la civilisation islamique jusqu’ à la
période coloniale qui ouvre l’ère du Christianisme. A travers le décret du 28 mars
1933, la puissance coloniale française, instruite de ses relations vacillantes avec les
organisations religieuses chrétiennes dans la partie méridionale du Cameroun,
trouva une réponse globale et durable à cette recherche hégémonique effrénée
entre les forces religieuses et le pouvoir politique. En même temps, ce décret,
malgré les modalités de sa germination, les objectifs politiques qui l’entourent et ses
insuffisances, marque les jalons de la pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun où
l’Islam était la seule religion monothéiste.
Ce décret codifie et détermine les rapports de force entre le religieux et le
politique à la faveur de ce dernier. Il marque, en somme, la primauté de
l’administration coloniale sur les forces religieuses. C’est dans ce contexte régi par
cette loi que l’Eglise Catholique va s’implanter en tant qu’institution organisée de
façon permanente et durable par l’entremise de la congrégation des OMI dans la
région du Nord – Cameroun. Dans ce processus d’implantation a connu des
vicissitudes liées aux spécificités régionales, à ses relations avec les forces politiques
(administrateurs coloniaux et autorités traditionnelles) et à l’option politique
dichotomique de la puissance coloniale. En effet, cette période est marquée par une
logique de construction d’une force religieuse catholique à travers une affirmation
progressive et irréversible de son identité dans cet environnement concurrentiel où
opèrent aussi bien les entités islamiques, protestantes que les religions
traditionnelles.
401
L’Eglise Catholique, dans sa phase d’implantation et d’expansion, a
développé des rapports avec l’administration coloniale française. De façon
systématique, le Nord – Cameroun n’a pas connu le principe de cujus regio ejus religio.
Dans cette optique, les rapports entre l’institution catholique et l’administration
française ont été mitigés au départ, voire antinomiques. Car ils ont évolué d’une
situation de méfiance pour aboutir à une collaboration mutuellement bénéfique qui
a permis à l’Eglise Catholique de consolider sa position en se démarquant comme
force sociale importante au Nord – Cameroun. Les relations entre les missionnaires
catholiques et les administrateurs coloniaux n’ont jamais été linéaires encore moins
figées. Elles ont été fortement tributaires de la personnalité des acteurs, de la
religion de l’administrateur concerné et des enjeux du moment. Avec les autorités
traditionnelles (musulmanes et non musulmanes), ces relations sont marquées par la
trilogie méfiance, courtoisie et opposition. On a distingué ainsi deux groupes
importants auxquels s’identifient aussi bien les autorités traditionnelles musulmanes
que non musulmanes, déterminés par une attitude soit d’hostilité ou d’ouverture de
ces autorités. L’époque coloniale a été pour l’Eglise Catholique la période
d’implantation et de positionnement stratégique à travers l’affirmation d’une
identité et la construction d’une force ; car au moins 42% des lieux de culte
catholiques ont été ouverts durant cette période.
La période post-coloniale s’est caractérisée par une consolidation des acquis
de la colonisation et la mise en œuvre d’une nouvelle matrice de gestion de pouvoir
par le Président Ahidjo. Cette période se singularise par l’option politique de
renforcement de l’administration et de construction d’un système de parti unique
comme fondement du régime Ahidjo. Cet ensemble formé de l’administration et du
parti constitue le cadre de la force politique. Ainsi tout le régime Ahidjo a ancré sa
base sur le projet de société véhiculé à travers l’idéologie d’unité nationale, de paix
et de justice sociale. Dans cette optique le parti unique, vecteur de cette idéologie,
se constitue en force d’inhibition de toutes formes d’opposition. A cet effet,
402
complexité est le maître-mot pour qualifier les relations entre la force religieuse
catholique et les forces politiques (administration, parti et autorités traditionnelles)
au Nord – Cameroun.
Le premier cas de complexité s’observe dans la conception même de la
gestion des relations entre le politique et le religieux catholique. L’autorité politique
s’est contentée d’appliquer les textes du 28 mars 1933 qui étaient décriés à leur
fondement par les organisations religieuses catholiques mais pourtant favorables à
la pluriconfessionnalité. D’un autre côté, tout en affirmant sur le plan officiel la
laïcité, l’ensemble de la pyramide de commandement du Nord – Cameroun était
occupée pour la grande majorité par des administrateurs musulmans. Cependant, se
situant dans l’optique des acquis de la période coloniale et de l’unité, le Président
Ahidjo a montré sa volonté politique de consolider une société pluriconfessionnelle
au Nord – Cameroun en rendant une visite privée au Pape Paul VI en 1966 sous
l’instigation de Mgr Yves Plumey. Cette démarche du Président Ahidjo a renforcé
l’action entamée dans ce sens par la force catholique.
Dans le processus d’expansion de la force catholique, l’administration locale
et les autorités traditionnelles ont adopté des positions à la fois marquées par la
fermeté et la souplesse. De ce fait, la présence de l’Eglise catholique dont le rôle
d’opposition à l’autorité a été mal accepté, a été tributaire de la réaction de l’autorité
politique. La force religieuse catholique s’est constituée en force politique
d’opposition de substitution dans un contexte de monolithisme où, sous le couvert
de l’idéologie d’unité nationale, toute force d’opposition ou fractionniste est inhibée
ou muselée. Même si l’affaire Ndongmo a procuré l’occasion idoine de répression
et de fragilisation de la force religieuse catholique, les forces en présence ont opté
pour la paix en privilégiant le dialogue. Car pour le régime Ahidjo qui défendait de
façon véhémente l’idéologie de paix et d’unité nationale, le Nord – Cameroun
devait être présenté comme un exemple patent. La forte expansion des
403
organisations chrétiennes dont catholiques au Nord – Cameroun a poussé le régime
Ahidjo à opter pour l’instrumentalisation de l’Islam. Cette option politique s’est
observée à travers le phénomène d’islamisation qui s’est développé dans la région.
Le rôle instrumental de l’Islam pour des enjeux de reconquête du terrain et de
repositionnement stratégique pour faire face à la crise structurelle de la société
musulmane et assurer le monolithe régional a perturbé la force catholique. Ainsi la
fonction instrumentale de l’Islam comme option politique du régime Ahidjo a
altéré les relations entre les administrateurs musulmans de la partie septentrionale et
les missionnaires catholiques. Face à toutes ces situations, le Président Ahidjo a
joué un rôle d’arbitre afin de maintenir l’équilibre et de respecter la Constitution
dont il était le garant.
Les projets de société du pouvoir politique et de la force catholique, malgré
les antagonismes liés à leur mise en œuvre, ont connu un point de convergence
inéluctable. Car parallèlement aux relations conflictuelles exacerbées au niveau
régional entre les administrateurs et les missionnaires, les jalons de la paix et de la
collaboration ont été tracés et consolidés en vue de construire une société
pluriconfessionnelle au Nord – Cameroun marquée par une cohabitation pacifique
des identités religieuses différentielles. A cet effet les œuvres sociales, et
particulièrement l’école catholique ont été un axe primordial de construction de cet
idéal de cohabitation religieuse et de pluriconfessionnalité à travers une éducation
commune des jeunes chrétiens, musulmans et adeptes des religions traditionnelles.
La complexité dans l’analyse des relations entre le politique et le religieux
catholique est aussi liée à la forte influence de l’administration centrale sur
l’administration locale du Nord – Cameroun dans le processus de construction de
la société pluriconfessionnelle. Car la présence permanente du Président Ahidjo au
Nord – Cameroun lui permettait de faire pencher la balance en faveur du processus
et de faire un suivi rapproché de la mutation sociale de la région. Ceci a eu pour
404
effet de tempérer le zèle des administrateurs extrémistes et de maintenir un statu
quo qui, sans toutefois inhiber le processus, a permis de le mener d’une manière
lente et contrôlée.
La construction de la société pluriconfessionnelle est, au-delà de l’enjeu
religieux, un enjeu politique. Car si du côté de la force religieuse catholique ce
processus a été initié et soutenu par Mgr Yves Plumey, on s’aperçoit que du côté de
la force islamique, ce sont les autorités politiques qui ont joué un rôle primordial.
L’Islam au Nord – Cameroun a été pendant longtemps (1960 – 1982) fortement
politique car les administrateurs, au niveau régional, faisaient ombrage aux leaders
religieux, profitant de leur position de pouvoir. Au niveau national, de façon tacite,
le Président Ahidjo a été considéré comme le leader de la communauté islamique.
Autant de facteurs qui ont développé et entretenu une unanimité sur la place de
premier ordre qu’a occupé le Président Ahidjo dans la construction de la
pluriconfessionnalité au Nord – Cameroun dont l’impact est visible et lisible sur
l’ensemble du pays. Il a fallu attendre la démission du Président Ahidjo pour voir la
communauté musulmane nationale s’organiser autour d’une association (ACIC) et
se défaire ainsi de l’influence politique. La rencontre œcuménique avec le Pape
Jean-Paul en août 1985 a donné un coup de fouet à la dynamique constructionnelle
d’une société camerounaise pluriconfessionnelle marquée par la tolérance religieuse
et la cohabitation pacifique. C’est véritablement un moment important où les
religieux ont pris conscience de l’enjeu de la saine cohabitation des identités
confessionnelles différentielles au Cameroun.
En somme, l’analyse de l’environnement sociopolitique et de l’itinéraire de la
dynamique de la mise en œuvre, de la construction et de la consolidation de la
société pluriconfessionnelle au Nord – Cameroun a permis de caractériser la
typologie de la pluriconfessionnalité au Cameroun. En fait, le principe de la
pluriconfessionnalité dans ce pays est marqué par l’importance prépondérante du
405
pouvoir politique qui s’est manifestée depuis la période coloniale jusqu’à la post-
colonie. Pendant l’ère coloniale, l’administration avait mis sur pied un arsenal
juridique qui garantissait à la fois la liberté de culte et le rôle primordial des
pouvoirs publics dans l’autorisation d’ouverture des lieux de culte et la coercition
des forces religieuses. En effet, la loi du 28 mars 1933 établissait la primauté de
l’administration sur les organisations religieuses et définissait le cadre d’expression
des rapports entre les organisations religieuses. Pendant la post-colonie, le pouvoir
politique renforce le principe de la pluriconfessionnalité dans le cadre
constitutionnel951 et s’appuie sur les textes hérités952 de la période coloniale pour la
gestion pratique de l’ouverture des lieux de culte. Durant la première République et
plus tard sous la seconde, le régime politique a développé une idéologie politique
fondée sur l’unité nationale, la paix et la justice sociale. Ces idéaux de société
politiques vont ainsi valoriser la logique de tolérance religieuse et de la cohabitation
pacifique des identités religieuses plurielles. Le politique va se baser sur le pouvoir
coercitif étatique pour prévenir les tendances à l’extrémisme et la fonction
tribunitienne des organisations religieuses. Le rôle politique des entités
confessionnelles est, de ce fait, neutralisé par le pouvoir politique qui prône la non
ingérence du religieux dans le politique et vice-versa. Malgré les rapports
dialectiques, des connexions et des interactions fécondes ont été observées entre les
forces politiques et l’entité catholique. Le principe de la pluriconfessionnalité au
Cameroun connaît ainsi une forte implication politique et se lit comme une
convergence des projets de société religieux catholique et politique que véhicule
l’idéologie d’unité nationale et de paix.
951
Il s’agit ici de la Constitution du Cameroun qui a subi des mutations en fonction des grandes séquences de
l’évolution politique du pays. On peut citer ainsi les Constitution de 1960 dès l’indépendance du Cameroun
oriental, celle de 1961 marquée par le fédéralisme (favorisé par le plébiscite du 1er
octobre 1961 qui marque le
rattachement d’une partie du Cameroun occidental au Cameroun oriental indépendant) et la Constitution de 1972
avec la réunification des deux entités territoriales du Cameroun. Cette dernière a également connu des
modifications dont les plus récentes sont celles de 1996. Malgré cette évolution de la Loi fondamentale du
Cameroun, les principes de laïcité de l’Etat et de la liberté religieuse sont restés immuables. 952
Il est question ici du décret du 28 mars 1933 régissant le régime des cultes au Cameroun. Cette loi reste en
vigueur de nos jours. Il est important de souligner qu’elle est l’une des principales sinon la seule à régir
uniquement le régime des cultes de façon exhaustive. Car la loi sur la liberté d’associations de 1967 est générale
et ne prend en compte que de manière parcellaire la question des associations religieuses.
406
La construction et la consolidation de la société pluriconfessionnelle au
Nord – Cameroun caractérisée par la tolérance religieuse et la cohabitation
pacifique des communautés religieuses différentielles a connu une forte pesanteur
politique surtout sous le régime Ahidjo. Cette situation démontre le rôle majeur du
politique et de l’Etat dans la mise en oeuvre et la gestion de la diversité religieuse
dans une société donnée afin de garantir la paix. A cet effet, l’exemple du
Cameroun est édifiant. Cependant l’implication du politique a fortement occulté
l’initiative des religieux dans la construction d’une plate-forme religieuse à travers le
dialogue confessionnel. Si la coercition étatique est un facteur non négligeable dans
la gestion des différences religieuses, le dialogue entre les communautés religieuses
est un pan aussi important dans le conditionnement psychologique des individus
afin de prévenir l’intolérance. Le dialogue religieux est ainsi à côté du rôle de l’Etat
un facteur non négligeable pour la consolidation d’une paix durable dans un
contexte social pluriconfessionnel. Ceci est d’autant plus urgent que l’exemple de la
cohabitation pacifique des communautés religieuses au Cameroun n’est pas
totalement à l’abri des métastases inter ou intra religieuses susceptibles de
l’ébranler. C’est le cas par exemple de cette affaire d’un tract anti-chrétien qui a
défrayé la chronique au mois de juin 2004953 et donne ainsi la preuve de la nécessité
du renforcement de la conscience collective dans la perception de la différence
religieuse. Cette situation interpelle à une plus grande prise en compte de la réalité
pluriconfessionnelle du pays. Pour les leaders religieux, bien qu’assez différents
dans leurs fondements, l’œcuménisme et la tolérance sont deux voies possibles
dans la recherche consensuelle d'un fondement de coexistence supérieure à
chacune des religions organisées (œcuménisme, déclaration des droits communs) et 953
Plusieurs journaux ont fait état de cette situation. Un article publié dans l’Effort camerounais parle du tract
anti-chrétien en circulation dans tout le pays depuis huit mois. C’est un document, sous forme de « résolutions
arrêtées lors du congrès national de la Jeunesse Islamique du Cameroun, (JIC), tenu du 5 au 7 septembre 2003
dans la salle de conférence de la CNPS de Maroua ». Ces résolutions appellent entre autres les Musulmans à
« chasser les chrétiens des loyers ; ne pas voter pour les chrétiens au poste de Maire, de Lawan et de Lamido
(…) ». Ce document a suscité la réaction des autorités civiles et religieuses du Septentrion qui considèrent de
telles allégations de nature à semer la confusion, la violence et le désordre entre Musulmans et Chrétiens. Dans
ce sens, l’Imam de la grande mosquée de Maroua Cheikh Mahmoudou Mal Bakari (président du comité des
Ulémas du Cameroun à Maroua) et l’évêque du diocèse de Maroua-Mokolo, Philippe Stevens ont rendu publique
des mises au point. Cf. l’Effort camerounais, N° 332 du 09 au 22 juin 2004, p. 3. Cet article publie également la
lettre de Mgr Philippe Stevens à l’Imam de la grande mosquée de Maroua du 27 mai 2004.
407
dans l'atténuation des conflits et discriminations liés à la religion. La principe de la
pluriconfessionnalité de la société camerounaise devrait être une réalité consciente
vulgarisée à travers le renforcement des protections juridiques et leurs
applications,954 l’éducation et les échanges,955 l’information et sensibilisation956 et la
recherche.957 Avec le phénomène de globalisation et ses corollaires, le facteur
religieux est un aspect important et indispensable dans la gestion de la paix tant au
niveau des Etats que de l’environnement mondial qui se complexifie davantage
954
Pour mettre en œuvre un cadre juridique efficace son application, il s’agit de garantir la liberté religieuse, la
liberté de conscience et la liberté de culte, en se référant particulièrement aux droits énoncés par la Constitution
et les lois sur la liberté d’association. Pour le politique cette liberté s’applique dans le cadre la laïcité de l’Etat et
du respect de l’ordre public. Les différentes communautés devraient faire preuve de souplesse dans l'acceptation
de différentes pratiques religieuses (en matière d'habillement, de nourriture et de respect des jours saints, par
exemple). 955
Dans le domaine de l’éducation et des échanges, des actions peuvent être entreprises. Il s’agit de :
- veiller à ce que des cours sur les religions et la morale figurent dans les programmes scolaires, et à
s'efforcer d'obtenir une présentation différenciée et soigneuse des religions dans les manuels (y compris
les livres d'histoire) et dans l'enseignement afin d'améliorer et d'approfondir la connaissance des
différentes religions ;
- souligner que la connaissance de sa propre religion ou de ses propres principes éthiques est une
condition préalable à toute vraie tolérance et peut également servir de rempart contre l'indifférence ou
les préjugés ;
- organiser une conférence du manuel scolaire d'histoire des religions, réunissant une sélection
représentative de théologiens, d'historiens et de philosophes, afin de préparer les textes de base,
documents et commentaires nécessaires à l'enseignement dans les établissements scolaires ;
- faire en sorte que les idées et les actes de personnalités vivantes, d'obédiences religieuses différentes,
soient portés à l'attention des jeunes à titre d'exemples concrets de tolérance religieuse ;
- faciliter, dans le cadre des programmes d'échanges pour les élèves du secondaire, les étudiants et
d'autres jeunes, des rencontres et des dialogues avec des personnes informées de croyances différentes ;
- promouvoir les rencontres et les organisations inter-religieuses qui contribuent à une meilleure
compréhension entre les religions et, par là, à la paix et au respect des droits de l'homme ;
- envisager de doter de moyens analogues les écoles religieuses de toutes les confessions reconnues.
Ces propositions pertinentes sont tirées du Texte adopté par l'Assemblée de la Commission Européenne le 2
février 1993 (23e séance), (voir Doc. 6732, rapport de la commission de la culture et de l'éducation, rapporteur :
Mme
Fischer). Consulter à cet effet, le site Internet, http://Assembly.coe.int./Documents/Adopted Text/ta
93/frec1202.htm. Ces recommandations sont d’une importance pour un pays comme le Cameroun qui connaît la
réalité sociale de la pluriconfessionnalité. 956
Concernant les actions dans le domaine de l’information et sensibilisation, il est question de :
- veiller à ce que les textes religieux fondamentaux et les ouvrages connexes soient traduits et présents
dans les bibliothèques publiques ;
- mettre sur pied des projets culturels portant sur des sujets religieux;
- créer des plates-formes de promotion de la tolérance religieuse de la base jusqu’au niveau national. 957
Dans le domaine de la recherche, les actions ciblées pourraient renforcer celle d’information et de
sensibilisation. Il s’agit de :
- réunir, d'analyser et d'évaluer les ouvrages sur la tolérance religieuse ;
- mettre en place un service d'information doté d'une bonne sélection de ces ouvrages ;
- organiser des ateliers et des conférences de recherche sur la tolérance religieuse ;
- informer le public de façon compétente et autorisée ;
- stimuler dans les universités, les travaux (séminaires, cours, et mémoires et thèses de doctorat) sur des
questions ayant trait à la tolérance religieuse.
Cf. Doc. 6732, rapport de la commission de la culture et de l'éducation ou le site Internet,
http://Assembly.coe.int./Documents/Adopted Text/ta 93/frec1202.htm.
408
avec la montée de l’extrémisme et la difficulté des politiques à circonscrire le
religieux. En effet, de façon systématique même si on peut affirmer que la
pluriconfessionnalité de la société camerounaise est un fait irréversible, elle n’est
pas à l’abri des convulsions. Dans une perspective de consolidation et de
préservation des acquis, il est aussi impératif que les leaders religieux s’impliquent
davantage et mettent sur pied des structures de dialogue religieux à la base où les
identités confessionnelles différentielles pourraient échanger sur les fondements des
différentes religions. D’autre part, un observatoire national de dialogue et la
tolérance religieux devrait être mis en place afin de prévenir l’extrémisme. La prise
en main de l’initiative par les religieux n’exclurait en aucun cas une implication du
politique qui est le garant de la neutralité de l’Etat à travers le principe de laïcité.
Une synergie d’actions des religieux et du politique permettrait de mieux affermir
cette dynamique qui fait du Cameroun un exemple en ce qui concerne la
pluriconfessionnalité, caractérisée par la cohabitation pacifique des communautés et
la tolérance religieuse dans le monde.
Ce travail ouvre des pistes de recherche à poursuivre portant par exemple sur
la problématique de la société pluriconfessionnelle camerounaise face à la
démocratisation, une étude comparée de la pluriconfessionnalité au Cameroun et au
Nigéria, etc. Il n’a pas la prétention d’avoir cerné tous les pans de la question sur la
pluriconfessionnalité au Cameroun, mais elle se veut pionnière et s’avère une
modeste contribution à l’historiographie camerounaise.
409
Références bibliographiques
Documents d’archives
I- Archives publiques 1-Archives de la Délégation Provinciale de la Culture de Maroua (Non classées)
- Confidentiel, Circulaire 192, Affaire Politique à MM. les Chefs de Circonscription du 1er juillet 1926, Yaoundé.
- Confidentiel, Circulaire N° 232 du Commissaire de la République Française dans les territoires du Cameroun Marchand à MM. les Chefs de Circonscription du 05 mars 1931, Yaoundé.
- AP 10167/B, Rapport année 1933, IX – Libertés conscience et cultes.
- Décret du 28 mars 1933 réglementant le régime des cultes au Cameroun
- Arrêté N° 35/247 du 04 mars 1935 fixant les modalités d’application du réglementant le régime des cultes au Cameroun par Repiquet, Yaoundé.
- APA 10167/B, Décision N°3 de l’administration des colonies, Chef de la Région de la Bénoué, 27 janvier 1937, Garoua.
- AP 10167/B, N° 2082DO, Lettre télégramme du Gouverneur du Cameroun français à Monsieur le Chef du Bureau des Affaires Politiques et Administratives, 9 août 1944, Douala.
- Confidentiel, Réponse 66/cf du Chef de Région du Nord – Cameroun Mathey à Monsieur le Haut-Commissaire de la République du 8 mai 1947, Maroua.
- APA/11618, RN-C, Rapport Annuel de la Subdivision de Kaélé, 1947.
- N° 171RDI, Avis à la population par le Chef de Région Paul Delmond, adjoint Chef de Région du 26 février 1951, Maroua.
- Arrêté N° 2863 du Gouverneur hors classe de la France d’Outre-Mer, Haut-Commissaire de la République française du Cameroun Jourdain du 24 mai 1952, Yaoundé.
410
- Confidentiel, 1AC 2503, Copie lettre N/Réf./1248 du Ministre de la F.O.M à Monsieur le Haut-Commissaire de la République française au Cameroun du 9 décembre 1952, Paris.
- 1AC 8175, session budgétaire d’octobre 1953, rapport présenté par le conseiller Etondé Guillaume au nom de la Commission des Grands Travaux.
- Bénoué à Monsieur le Chef de Subdivision de Garoua, 20 février 1954, Garoua.
- Confidentiel, N° 53/DE/NCF, Lettre du Délégué du Nord – Cameroun R. Tirant à Monsieur le Chef de Région du Diamaré, 10 mars 1954, Garoua.
- Confidentiel, Lettre N° 8cf/SKE du Chef de Subdivision de Kaëlé J. Mazarguil à Monsieur le Chef de Région du Diamaré, 25 mars 1954.
- N° 203/CF/RDI, Lettre du Chef de Région du Diamaré Guy Georgy à Monsieur le Délégué du Nord – Cameroun, 6 mai 1954 relative au dispensaire des Oblats de Marie à Lara.
- Arrêté N° 343 du concédant à titre provisoire un terrain rural à usage cultuel du Haut-Commissaire et par délégation le Secrétaire Général Spenale du 03 juin 1954 à Yaoundé.
- N° 21/CF/SKE, Lettre du Chef de Subdivision de Kaélé J. Mazarguil à Monsieur le Chef de la Région du Diamaré, 25 juin 1954, Kaélé.
- N° 297/cf/RDI du Chef de Région de Diamaré à Monsieur le Délégué du Nord – Cameroun, 30 juin 1954, Maroua relative au dispensaire OMI de Lara.
- N° 308/cf/RDI, Lettre du Chef de Région du Diamaré Guy Georgy à Monsieur le Chef de Subdivision de Kaélé, 5 juillet 1954, Maroua relative à la construction du dispensaire OMI de Lara.
- N° 15/cf/SYG, Confidentiel, Exemplaire statistiques Missions religieuses Subdivision Yagoua par le Chef de Subdivision R. Duc à Monsieur le Chef de Région du Diamaré, 26 mars 1956, Yagoua.
- N° 15/cf/ske, Situations missions religieuses dans la Subdivision de Kaélé par le Chef de Subdivision J. Mazarguil à Monsieur le Chef de Région du Diamaré, 03 avril 1956, Kaélé.
411
- N° 244/cf/RDI du Chef de Région du Diamaré R. Delarozière à Monsieur le Délégué du Nord – Cameroun, 7 avril 1956, Maroua.
- N° 302/cf/RDI du Chef de Région du Diamaré R. Delarozière à Monsieur le Délégué du Nord – Cameroun, 30 avril 1956, Maroua.
- PA/ND, Rapport sur les Missions religieuses dans la Subdivision de Maroua par le Chef de Subdivision J. Roy, 18 juin 1956, Maroua.
- 683/cf/RDI, Lettre du Chef de Région du Diamaré à Monsieur le Haut-Commissaire de la République française au Cameroun (Direction des Affaires Politiques et Administratives) s/c de Monsieur le Délégué du Haut-Commissaire pour le Nord – Cameroun, 14 août 1956, Maroua, relative à l’implantation des Missions dans la région du Diamaré.
- N° 765/cf/RDI, Lettre du Chef de Région du Diamaré R. Delarozière à Monsieur le Haut-Commissaire de la République au Cameroun (Direction du Cabinet), 25 août 1956, Maroua.
- Lettre de l’Evêque de Garoua Yves Plumey à Monsieur Delarozière, Chef de Région du Diamaré, 30 octobre 1956, Garoua, relative à la demande sur la section générale du FIDES pour la construction d’une Maison Rurale à Lara.
- N° 116/cf/RMA, Lettre du Chef de Subdivision J. Roy à Monsieur le Chef de Région du Diamaré, 24 novembre 1956 relative à la demande de subvention pour l’ouverture d’un dispensaire à Kilouo-Douvangar.
- N° 334/TR/SKE, Soit Transmis en retour du Chef de Subdivision de Kaélé S. Brunet à Monsieur le Chef de la Région du Diamaré à Maroua, 02 décembre 1956, Kaélé, dossier de demande de subvention pour la création d’une Maison Rurale à Lara, présenté par Mgr Plumey, Evêque de Garoua.
- N° 2/cf/SPM, copie du Soit Transmis du Médecin – chef de la Région du Diamaré (Médecin-capitaine Henri Bouchard) à Monsieur le Médecin – Colonel, Directeur des services de la santé publique au Cameroun à Yaoundé, 7 février 1957, Maroua relatif au dossier de demande de subvention FIDES par Mgr Yves Plumey pour la construction du dispensaire à Kilouo-Douvangar.
- N° 334/AG, Demande de subvention FIDES présentée par Mgr Plumey, Evêque de Garoua pour la construction d’un dispensaire et d’un logement à Kilouo, Avis du Chef d’Arrondissement J. Gilonne, 25 mars 1957, Garoua.
412
- Circulaire N° 18/INT/2 du Secrétaire d’Etat à l’Intérieur à Messieurs les Chefs de Région, 17 juin 1958, Yaoundé.
- N° 291/SKE, Lettre du Chef de Subdivision de Kaélé, Varillon (2e Adjoint) à Monsieur le Secrétaire d’Etat à l’Intérieur à Yaoundé s/c de Monsieur le Chef de Région du Diamaré, 4 juillet 1958, Kaélé, réponse à la Circulaire N° 18/INT/2 et questionnaire joint.
- N° 474, Lettre de l’Evêque de Garoua Yves Plumey à Monsieur le Président du Comité – directeur du FIDES, 4 février 1959, Garoua.
- N° 167/L/RDI, Lettre du Chef de la Région du Diamaré J. Rivalle à Monsieur le Ministre de l’Education Nationale à Yaoundé, 28 avril 1959, Maroua.
- N° 1004, Lettre du Directeur de la Mission catholique de Lara, R.P Jean Pasquier à Monsieur le Préfet du Diamaré s/c de Monsieur le Sous-Préfet de Maroua, 2 juin 1960, relative à la demande d’autorisation d’ouverture d’un lieu de culte à Doyan.
- N° 47/ST/AMA, Soit Transmis du Sous-Préfet de Maroua à M. le Préfet du Diamaré, 4 juillet 1960.
- N° 3228, Lettre du Directeur de la Mission catholique de Kaélé (pour le Directeur, le P. Pérennou, chargé de Kaélé) à Monsieur le Préfet du Diamaré s/c Monsieur le Sous-Préfet de Kaélé, 6 décembre 1960, Kaélé relative à la demande d’autorisation de construction d’un lieu de culte à Kaélé.
- Lettre Chef Lamé Bouitouka, Lamido de Midjivin à Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaélé, reçue le 5 mars 1962.
- Lettre de Alhadji Amadou Chef Supérieur de Lara à Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaélé, 5 mars 1962, Lara.
- Lettre de Boubaki Kakiang Wappi, Chef Supérieur de Kaélé à Monsieur le Sous-Préfet, 22 mars 1962, Kaélé.
- N° 57/L/ ARK, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaélé, Maïdadi Sadou à Monsieur le Préfet du Diamaré reçue le 23 mars 1962.
- N° 200 /CF/005, Lettre de M. le Préfet du Diamaré, Ousmane Mey à Monsieur le Sous-Préfet de Kaélé, 10 avril 1962.
413
- N° 157/AME du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri, Robert Ndongué à Monsieur le Préfet du Département du Diamaré, 15 septembre 1962, Méry.
- N° 233/L/AMA, Lettre de Monsieur le Sous-Préfet, Ousmane Mey de l’Arrondissement de Maroua à Monsieur le Préfet du Diamaré, 20 septembre 1962.
- N° 339/L/DDI, Lettre du Préfet du Diamaré (P. le Préfet l’Adjoint B. Sarazin) à Monsieur le Secrétaire d’Etat au Travail et aux lois sociales (Service de la Sécurité Sociale), 18 octobre 1962, Yaoundé.
- N° 113/CF/DDI, Mission catholique de Maroua, 24 avril 1963.
- N° 105 Lettre du R.P Yves Tabart, Directeur de la Mission Catholique de Douvangar à Monsieur le Préfet du Diamaré s/c M. le Sous-Préfet de Méry, 30 janvier 1964, Douvangar.
- N° I/ST/AME, Soit Transmis de Monsieur le Sous-Préfet de Méry à Monsieur le Préfet du Diamaré, 3 février 1964, Méry.
- N° 064/L/DDI, Lettre du Préfet du Diamaré, Haman Saïd à Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méry du 7 février 1964.
- N° 011/CF/AMA, Rapport politique, économique, mois de septembre 1964, de l’Arrondissement de Maroua.
- N° 49/CF/DDI, Préfet du Département du Diamaré, Haman Saïd à Monsieur le Ministre de l’Education Nationale à Yaoundé s/c de Monsieur l’Inspecteur Fédéral de l’Administration pour le Nord – Cameroun, 22 avril 1965.
- Confidentiel, N° 56/CF/DDI, Monsieur le Préfet du Diamaré, Haman Saïd à Monsieur le Ministre de l’Education Nationale s/c de Monsieur l’Inspecteur Fédéral d’Administration pour le Nord – Cameroun (Garoua), 17 mai 1965, Maroua.
- Le Ministre de l’Education Nationale de la Jeunesse et de la Culture, W. Etéki Mboumoua à Monsieur le R.P de la Mission catholique de Maroua s/c du Préfet du Département du Diamaré, 25 juin 1965.
- Télégramme officiel chiffré (au clair) de l’IFANORD Garoua à Maroua, 1er juillet 1965.
414
- N° 79/ADM, note circulaire du Directeur des Domaines (P.O le Chef du service des affaires domaniales, M. Akamé), 21 octobre 1965, Yaoundé.
- 8/C/F/G/R/P-S-10, Sûreté Maroua A/1 du 18 mai 1966.
- B.1960.III, 18.1, Maroua, Note sur la réunion des Sous-Préfets du Département du Diamaré tenu le mardi 21 juin 1966 au Bureau de M. le Préfet, par le Sous-Préfet de Maroua, Nassourou Mohamadou, 27 juin 1966, Maroua.
- N° 22/CF/L/AKE, Lettre-Télégramme du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaélé à Monsieur le Préfet du Diamaré, 29 juin 1966.
- B.1966.III, 18.1 Maroua, Rapport politique du deuxième trimestre 1966.
- Confidentiel, 949/RG/PS/25, Sûreté Ngaoundéré, B/2, 5 juillet 1967.
- Message radio-diffusé de Noël 1967 de l’Evêque de Garoua, Yves Plumey.
- Loi N° 67/LF/19 du 12 juin 1967 sur la liberté d’association promulguée par le Président de la République Fédérale, El Hadj Ahmadou Ahidjo.
- N° 46/L/AMI, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri, Godjé Alcali Ibrahim à Monsieur le Préfet du Département du Diamaré.
- Lettre du Directeur de la Mission de Douvangar à Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri, 28 octobre 1968.
- N° 14/L/CF/AMI, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri El Hadj Abakia Barka à Monsieur le Préfet du Département du Diamaré.
- N° 1071 Lettre d’El Hadji Amadou Chef supérieur de Lara à Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaëlé du 28 juin 1970, Lara.
- N° 3214/103, Lettre du Sous-Préfet de Méri Mohaman Ndjobdi Adamou à M.M Yves Tabart, Directeur de la Mission catholique de Douvangar et Pasteur M.D Cools, Directeur de la Mission de Dogba (Maroua) Unie du Soudan de Maroua, Directeur de la Société missionnaire Baptiste Européenne à Maroua, du 19 septembre 1970.
- Lettre N° 19/CF/L/AMI, Confidentiel du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri Mohaman Ndjobdi Adamou à Monsieur du Département du Diamaré à Maroua du 06 octobre 1970, Méri.
415
- N° 3376/109 du P. Tabart, Directeur à Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri, 29 septembre 1970.
- N° 3376, Lettre du Sous-Préfet à Monsieur le P. Yves Tabart, Mission catholique de Douvangar du 30 septembre 1970.
- N° 138/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Diamaré à Monsieur l’Inspecteur Fédéral d’Administration pour le Nord – Cameroun du 3 octobre 1970, relative à la conduite de R.P Yves Tabart de la Mission catholique de Douvangar.
- Confidentiel N° 22/CF/L/AMI du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri, Mohaman Ndjobdi Adamou à Monsieur le Préfet du Département du Diamaré, le 23 octobre 1970.
- N° 1704, Lettre du P. Yves Schaller à Monsieur le Préfet du Diamaré s/c de Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaélé, 20 décembre 1971 relative à la demande de transfert du lieu de culte de Tahay-Moutourwa à Moutourwa centre.
- N° 002/ST/CF/AKE, Confidentiel, Soit Transmis de Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaélé, Bouba Oumarou à Monsieur le Préfet du Département du Diamaré, 17 janvier 1972.
- Confidentiel, N° 007/L/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré, Bouba Ousmaïla Bah au P. Yves Schaller à Midjivin s/c de Monsieur le Sous-Préfet, 21 janvier 1972 relative à la requête de transfert d’un lieu de culte.
- Lettre de Mgr Louis Charpenet, Préfet Apostolique de Yagoua à Monsieur le Préfet du Diamaré, 5 février 1972, Yagoua, relative au transfert du lieu de culte de Tahay.
- N° 118/L/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré, Bouba Ousmaïla Bah à Mgr Louis Charpenet, Préfet Apostolique de Yagoua, 25 juillet 1972.
- Situation politique économique et sociale du Département du Diamaré par le Préfet, Bouba Ousmaïla Bah, 20 novembre 1972.
- Rapport économique et social du Département du Diamaré pendant le 1er semestre de l’année 74/75 du 13 janvier 1975 par le Préfet du Diamaré, El Hadj Bouba Ousmaïla.
416
- Compte-rendu de la situation générale du Département du Diamaré par le Préfet El hadj Bouba Ousmaïla Bah, 11 juin 1975.
- Compte-rendu de la situation générale du Département du Diamaré du 11 juin 1975 par le Préfet du Diamaré, El Hadj Bouba Ousmaïla.
- Procès –verbal de tenue de palabre sur l’ouverture d’un édifice de culte public à Guidiguis par l’Adjoint d’Arrondissement de Kaëlé, 15 juillet 1975, Kaëlé.
- Confidentiel, 06/CF/GDG, lettre de Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaëlé, Saïdou Yaouba à Monsieur le Préfet du Diamaré, 7 janvier 1977.
- B.1977. III. 18-1, Maroua, Situation politique, économique, administrative et sociale du Département du Diamaré à la date du 5 février 1977 par le Préfet du Diamaré Oumarou Koué.
- Confidentiel, N° 065/L/CF/MR/CAB, Lettre du Gouverneur de la Province du Nord à Monsieur le Préfet du Département du Diamaré du 14 mai 1977, Garoua par le Secrétaire Général Sadjo Angokay.
- Confidentiel, N° 128/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré à Monsieur le Gouverneur de la Province du Nord du 23 août 1977.
- B.1978. III. 18-1, Maroua, Compte-rendu relatif à la situation politique, économique, et sociale du Département du Diamaré à la date du 28 avril 1978 par le Préfet du Diamaré Oumarou Koué.
- Extrait du rapport politique trimestriel pour les mois de janvier-février et mars 1978 par le Sous-Préfet de Kaëlé.
- N° 138/L/PNR/SG/BAS, Lettre du Gouverneur de la Province du Nord à Garoua El Hadj Ousmane Mey à Monsieur le Ministre d’Etat chargé de l’Administration Territoriale à Yaoundé, 9 mai 1978, Garoua.
- Confidentiel, N° 35/L/CF/AKE, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Kaëlé (Sadou Abbo Ibrahima) à Monsieur le Préfet du Département du Diamaré du 8 juin 1978 au sujet du centre Baba Simon.
417
- Confidentiel, N° 102/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré Oumarou Koué à Monsieur le Gouverneur du Nord, 16 juin 1978, Maroua au sujet des activités du P. Marguet.
- N° 3334, Message de son Eminence le Cardinal Sergio Pignedoli au monde Musulman à l’occasion de la fin du Ramadan 1978, 5 septembre 1978.
- N° 059/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré à Monsieur le Gouverneur de la Province du Nord du 19 mai 1979, Maroua au sujet du comportement du Père Tabart.
- Message de son Eminence le Cardinal Sergio Pignedoli au Monde Musulman à l’occasion de la fin de Ramadan 1979.
- N° 0458 Lettre de Mgr Jacques de Bernon, Evêque de Maroua-Mokolo à Monsieur le Préfet du 1er février 1980.
- Lettre –circulaire N° 11292/LC/MINAT/DAP/LP du Ministre d’Etat de l’Administration Territoriale V. Ayissi Mvodo à MM. les Gouverneurs et Préfets du 06 août 1976 sur l’application de la loi sur la liberté d’association.
- Lettre-circulaire N° 13210/C/MINAT/DAP du Ministre d’Etat chargé de l’Administration Territoriale V. Ayissi Mvodo à M.M les Gouverneurs, Préfets, Sous-Préfets, Chefs de districts, relative à la mise en place dans les unités administratives des fichiers de contrôle du 12 décembre 1980.
- Confidentiel, N° 134/PS/10, Lettre du Commissaire Spécial Mohamadou Bello Maïgari à Monsieur le Préfet du Diamaré à Maroua du 2 avril 1981.
- Confidentiel, 215cfDDI, Lettre de l’Evêque de Yagoua Christian Tumi aux chrétiens de Yagoua, 2 avril 1981. Lettre envoyée à toutes les missions, lue dans les églises à l’occasion des pressions très fortes exercées sur des jeunes du pays Massa.( avec la mention : Ne pas laisser traîner sur les tables à tout public. Veuillez observer une véritable discrétion).
- N° 181/cfDDI, Lettre de l’Evêque de Maroua-Mokolo Jacques de Bernon à Monsieur le Préfet du Diamaré, Maroua, le 15 avril 1981 relative à la concession de la mission catholique de Bogo.
- N° 815 du 28/12/81, Lettre de Mgr Christian Tumi, Evêque de Yagoua à Monsieur le Préfet du Diamaré s/c de Monsieur le Sous-Préfet de Mindif , Yagoua, le 21 mai 1981.
418
- N° 481 cf/DDI, Procès-verbal de la tenue de palabre relatif à la demande d’ouverture d’un lieu de culte au village dit Ouro Fango formulée par le P. Jacques de Portzampare de la Mission catholique de Moutourwa, fait le samedi 13 juin 1981 à 11heures par l’Adjoint d’Arrondissement de Maroua Hamadou Betara.
- Confidentiel, N°033/L/CF/AMI, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri à Monsieur le Préfet du Département du Diamaré, Méri le 2 décembre 1981.
- Confidentiel, N° 442/CF/PS/10 du 9/12/81, Tournée de mise en garde et de sensibilisation, PS/10 service A/1, du 7/12/81.
- Confidentiel, N°034/L/CF/AMI, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Méri à la Monsieur le Commandant la brigade de gendarmerie de Méri, Méri, le 9 décembre 1981.
- N° 217/L /CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré Oumarou Koué à Monsieur le Gouverneur de la Province du Nord à Garoua, Maroua 21 décembre 1981 relative au comportement des missionnaires de Douvangar.
- N° 785 du 11 décembre 1981, Procès-verbal renseignements administratifs, affaire contre Kléda Samuel et autres. Subversion . Du commandant de brigade de Méri Saïdou Hayatou à Monsieur le Préfet du Diamaré, Méri le 22 décembre 1981.
- N° 311/81, Lettre de l’Evêque de Yagoua Christian Tumi à Monsieur le Préfet du Diamaré à Maroua, Yagoua, le 23 décembre 1981.
- N° 007/L/CF/AKE, Lettre du Sous-Préfet Amadou Oumarou de l’Arrondissement de Kaëlé aux R.P de la mission catholique de Moutourwa du 11 janvier 1982.
- N° 004/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré Oumarou Koué à Monsieur le Gouverneur de la Province du Nord du 12 janvier 1982 relative au comportement des missionnaires de Douvangar.
- N° 09/L/CF/DDI, Lettre du Préfet du Département du Diamaré à MM. les Sous-Préfets des Arrondissements de Maroua, Guidiguis, Kaélé, Bogo, Méri, Mindif, Maroua du 16 janvier 1982 relative à l’ouverture des lieux de culte.
419
2-Archives de la Délégation Provinciale de Culture du Nord à Garoua (Non classées)
A. Rapports
B.58.III.18 – 1Gra Adamaoua (région) : Rapports annuels B.53-56.III.18 – 2Gra Adamaoua 1953-1956 B.58.III.18 – 1Gra Logone et Chari (Région) : Rapport annuel 1958 B.75.III.18.a – 1Gra Rapport sur la situation politique, économique et sociale du Département de la Bénoué, mois janvier-février-mars-avril-mai-juin 1975
B. Dossiers
Dossier B.III.16 – 1Gra
Secte, Témoin de Jéhovah
B.70. III. 16- 1Gra,
- Confidentiel, Lettre de l’Inspecteur Fédéral de l’Administration El Hadj Ousmane Mey à Messieurs les Préfets des Départements, 23 juillet 1970, Garoua, relative aux lieux de culte.
- N° 182/L/AMA, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Maroua (P.O Adjoint d’Arrondissement) à Monsieur le Révérend Pasteur de l’Eglise Baptiste, 21 septembre 1970.
- N° 256/L/CF/DBU/SP, Lettre du Préfet du Département de la Bénoué (P. le Préfet, le Premier Adjoint Préfectoral Haman Adama), à Monsieur l’Inspecteur Fédéral de l’Administration pour le Nord – Cameroun à Garoua relative au meeting de réprobation du complot ourdi par Monseigneur Ndongmo et de soutien à S. E. El-Hadj Ahmadou Ahidjo, 1er septembre 1970.
B.78.III.16 – 1Gra
- N° 152/L/AGA, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Garoua (P.O l’Adjoint, Balei Dadori Pierre) à Monsieur le Préfet de la Bénoué, 25 août 1978, Garoua, relative au recensement des lieux de culte installés dans l’Arrondissement de la Bénoué.
- Lettre du Vicaire général, le P. Robert Loison au Préfet, 23 août 1979, Garoua.
420
- Lettre de Mgr Jean Pasquier, Evêque Auxilliaire à Monsieur Alhadji Mamat, Préfet de la Bénoué, le 9 septembre 1978, Garoua.
- Message de son Eminence le Cardinal Sergio Pignedoli au Monde Musulman à l’occasion de la fin de Ramadan 1979 reçu le 28 août 1979 par le 2ème Adjoint préfectoral El Hadj Djaouro Petel.
- Message de son Eminence le Cardinal Sergio Pignedoli au Monde Musulman à l’occasion de la fin de Ramadan 1978.
Dossier B.III.16.a -1Gra
B72.III.16.a – 1Gra
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire au village de Goigou dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire au village de Mbodo dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire au village de Gambou dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire au village de Bongo dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire au village de Goumi dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 15 mars 1972, Garoua.
421
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire au village de Mbali dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire au village de Tcholliré-ville dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire au village de Godjé dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
- Arrêté préfectoral N° 292/AP/DDU/CC, El Hadj Ousmane Mey (pour ampliation le Premier Adjoint préfectoral, Hamadou Malloum), autorisant l’ouverture par la Mission catholique d’un édifice cultuel secondaire au village de Djémadjou dans l’Arrondissement de Tcholliré (Lamidat de Rey-Bouba), 4 mars 1972, Garoua.
B. 78.III.16.a – 1Gra
- Lieux de culte autorisés par acte, 19 juillet 1978, Guider.
- Lieux de culte d’autorisation tacite, 19 juillet 1978, Guider.
- Liste de lieux de culte ouverts sans autorisation et sans demande, 19 juillet 1978, Guider.
- Confidentiel, N° 079/L/CF/AGU/SP, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Guider Hamadadi Hamadjam à Monsieur le Préfet du Département de la Bénoué, 19 juillet 1978, Guider.
B.81.III.16.a – 1Gra
- N° 228/L/CF/SP, Lettre du Préfet du Département de la Bénoué Alhadji Mamat à Mgr Christian Tumi, Evêque de Yagoua relative à la demande d’autorisation d’ouverture d’un lieu de culte à Béli, Arrondissement de Guider, 29 avril 1981.
422
- N° 116/81, Lettre de son Excellence Mgr Christian Tumi, Evêque de Yagoua à Monsieur le Préfet de la Bénoué, 20 juin 1981, Yagoua, relative au lieu de culte à Béli.
- Confidentiel, Lettre de l’Evêque Auxiliaire, Jean Pasquier à Monsieur le Préfet du Département de la Bénoué du 22 septembre 1981, Garoua, relative à la demande d’ouverture d’un lieu de culte à Beli.
- N° 334, Lettre du Préfet du Département de la Bénoué, Alhadji Mamat à Mgr Jean Pasquier, Evêque de Garoua, 10 juillet 1981 relative au dossier d’ouverture d’un lieu de culte à Béli.
- Confidentiel, N° 275/ CR/SP, Lettre du Préfet du Département de la Bénoué, Alhadji Mamat à Mgr Christian Tumi, Evêque de Yagoua du 4 juin 1981 relative à la demande d’ouverture de lieu de culte à Béli.
- Confidentiel, N° 015/B/CF/AGU/SP, Bordereau récapitulatif des pièces adressées à Monsieur le Préfet de la Bénoué par le Sous-Préfet de Guider, Hamadadi Hamadjam, 24 avril 1981, Guider.
- Confidentiel, N° 011/L/CF/AGU/SP, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Guider, Hamadadi Hamadjam à Monsieur le Préfet du Département de la Bénoué à Garoua, 21 avril 1981, Guider.
- N° 229/L/CF/DBU/SP, Bordereau récapitulatif des pièces adressées à Monsieur le Gouverneur de la Province du Nord, ampliation de la lettre adressée à Mgr Christian Tumi, Evêque de Yagoua par le Préfet Alhadji Mamat, 29 avril 1981, Garoua.
B.82.III.16.a – 1Gra
- Lettre de Mgr Yves Plumey, Archevêque de Garoua à Monsieur John Acha, Préfet de la Bénoué à Garoua, 3 août 1982, Ngaoundéré.
- N° 015/CF/L/AMO, Lettre du Sous-Préfet de l’Arrondissement de Mayo-Oulo, El Hadj Adoum Ali à Monsieur le Préfet du Département de la Bénoué à Garoua, 15 mars 1982, Mayo-Oulo.
- N° 025/L/MINEDUC/ CEG/MO, Lettre du Directeur du C.E.G de Mayo-Oulo, Nikoutssia Richard, à Monsieur le Révérend Père Biernat Mariam, Mission catholique de Mandama, 15 mars 1982, Mayo-Oulo, relative à l’enseignement religieux.
423
Dossier B.69.III.b – 1Gra
- 1AA 900, Arrêté N° 90/A/ME/ATP/DAP/LP/1 du Ministre d’Etat chargé de l’Administration Territoriale E. Kwayeb autorisant la constitution du Conseil d’Administration, 19 juin 1969, Yaoundé.
- N° 879/MF/ATF/DAP/LP/I, Lettre du Ministre d’Etat chargé de l’Administration Territoriale E. Kwayeb à Monsieur Yves Plumey, Evêque de Garoua s/c le Préfet du Département de la Bénoué, 15 novembre 1969, Yaoundé.
Dossier B. III.16.b – 1Gra
B. 73 III. 16. b – 1Gra
- Lettre N° 754 du Lamido de Rey-Bouba, Bouba Ahmadou à Monsieur le Sous-Préfet de l’Arrondissement de Tcholliré du 13 février 1973 relative à la réponse à de la lettre du Sous-Préfet du 10 février 1973 au sujet du culte de la mission protestante.
B.77.III.16.b – 1Gra
- Lettre du Président de l’EELC, Paul Darman à Monsieur le Préfet du Département de la Bénoué, 25 mai 1977, Ngaoundéré.
Dossier : B.III.16.d – 1Gra
B.80.III.16.d – 1Gra
- Procès-verbal de la tenue de palabre à Poumpoumré pour la construction d’une mosquée, 19 février 1979, Garoua.
Dossier B.III.18.a – 1Gra
B.73 III.18 – 1GRA
- Conférence de Presse donnée par Monsieur le Ministre de l’Administration Territoriale, 18 juin 1973, Yaoundé.
B.70.III.18 – 1Gra
- Message de fin d’année du Chef de l ‘Etat Ahmadou Ahidjo, décembre 1970.
3- Archives Préfecture de Yagoua (Non classées)
- N° 147 du 19-1-37, Lettre de Mgr Boucque conseil d’administration des prêtres du Sacré-Cœur Nkongsamba à Monsieur le Commissaire de la République Yaoundé.
- Déroulement Référendum dans le Département du Mayo Danaï, 21 février 1960.
424
- N° 046/L/DMD, Lettre du Préfet du Département du Mayo-Danaï, Amadou Bassoro à Monsieur le Préfet Apostolique du Diocèse de Yagoua, 8 mai 1970, Yagoua.
- N° 278 du 20-7-71, Attestation d’attribution de terrain coutumier par le Chef de canton Moussaye, Amamou.
- N° 079/L/CF/DMD, Confidentiel, Lettre du Préfet du Département de Mayo Danaï Yagoua, P. le Préfet, le 1er Adjoint, Alhadji Mamat au R.P. Savoie, Canton Moussaye s/c M. le Chef de District de Guéré, 28 décembre 1972, Yagoua.
4. Archives Nationales de Yaoundé
A- Registre : APA
- APA/130/ A, Décision de l’Administrateur en chef des colonies, Chef de la Région de la Bénoué, portant autorisation de l’ouverture à Garoua au culte catholique d’un édifice cultuel secondaire, 20 janvier 1945.
- N° 494/APA/1, Lettre du Chevalier de la Légion d’Honneur, Casimir par dérogation du Haut-Commissaire au Supérieur de la Mission Tchad, relative à l’installation au Cameroun en réponse de la lettre du 27 mai 1946.
- Lettre de Père Yves Plumey, Supérieur de la Mission Catholique au Tchad-Cameroun à Monsieur le Gouverneur, 23 juillet 1946, Paris.
- APA, Lettre du Haut-Commissaire de la République, Delavignette au Révérend Père Yves Plumey, Supérieur de la Mission du Tchad-Cameroun, 26 juillet 1946, Paris.
- N° 10919/APA/C, Lettre du Ministre de la France d’Outre-Mer à Monsieur le Haut-Commissaire de la République française au Cameroun, 14 août 1946, Paris, relative à la Mission des Oblats de Marie dans le Nord – Cameroun.
- Confidentiel, N° 605/AP.I, Lettre du Gouverneur Général p.i. de l’A.E.F à Monsieur le Haut-Commissaire au Cameroun Douala, 18 septembre 1946, Brazzaville, relative à la venue de religieuses au Tchad.
- Confidentiel, N° 2241/cf/APA, Lettre du Gouverneur Général de l’A.E.F à Monsieur le Haut-Commissaire au Cameroun Douala, 18 septembre 1946, Brazzaville, relative à l’installation de religieuses au Tchad.
425
- N° 2940, Lettre du Contrôleur Principal des Douanes chef de service des Douanes du Cameroun p.i.(J. Godu) à Monsieur le Haut-Commissaire de la République, 21 octobre 1946, Douala, relative à l’importation des véhicules automobiles.
- Radiogramme officiel N° 982/R.P.A de R. Delavignette au Gouverneur de Lamy.
- Confidentiel, Lettre du Supérieur de la Mission Catholique au Tchad-Cameroun, Père Yves Plumey, OMI à Monsieur le Gouverneur Général du Cameroun, Delavignette, 31 janvier 1947, Fort-Lamy.
- APA/11335/D, Confidentiel, Lettre du Haut-Commissaire p.i. de la République française au Cameroun, Descottes, Chevalier de la Légion de la Légion d’Honneur à Monsieur le Gouverneur Général de l’A.E.F à Brazzaville, 12 mars 1947, Yaoundé, relative aux religieuses infirmières en réponse à la lettre N° 605 du 18 septembre 1946.
- APA 10184/E, Lettre du Gouverneur Honoraire des colonies, Délégué du Haut-Commissaire à Monsieur le Secrétaire Général chargé des Affaires courantes à Yaoundé, 13 décembre 1950, Paris.
- N° 6/cf/APA, Confidentiel, Inspecteur des Affaires Administratives Secteur Nord, Garoua, Y. Gayon, 15 janvier 1951, au sujet des Petits Frères de Jésus du Père de Foucauld.
- 1589CF APA, lettre de l’Inspecteur des Affaires Administratives, R Tirant au Haut –Commissaire de la République, Garoua, 2 avril 1952.
- APA, N°2508 CF-APA, lettre du chef de Région au Margui-Wandala, R. Latour à M. le Haut –Commissaire , 03 juillet1952
- N°51cf APA, note du Directeur des Affaires politiques et Administratives (APA), B. Lembezat au Haut- Commissaire, Yaoundé, 10 juillet 1952.
- lettre de Frère Jacques Legrand, Supérieur de la fraternité de Charles Foucauld à M. le Haut –Commissaire , Mora, le 06 octobre 1952.
- 1A 02956, Mora, les petits Frères de Foucauld, projet de lettre du Haut – Commissaire à M. le Supérieur de la fraternité de Charles Foucauld.
B - Registre : 1AC
- 1AC260/4, Missions religieuses 1951-1953. Correspondances a/s missions religieuses et dispositions générales des cultes 1951-1953.
426
- 1AC2956, Mora (Cameroun) Mission des Petits Frères de Foucauld. 1952. Conditions de vie.
C - Journal officiel
- Journal Officiel de la République Fédérale du Cameroun, Décret N° 67-DF-183 du 26 avril 1967 fixant l’organisation territoriale de la République Fédérale du Cameroun.
- Journal Officiel de la République Fédérale du Cameroun, Décret N° 67-DF-184 du 26 avril 1967 fixant les attributions des chefs de circonscriptions administratives.
- Journal Officiel de la République du Cameroun du 1er janvier 1991, Loi N° 90-53 du 19 décembre 1990 portant sur la liberté d’association.
II- Archives Missionnaires
A - Archidiocèse de Garoua
- Les quatre premières circulaires du Père Yves Plumey aux missionnaires désignés pour la Mission du Tchad, 25 mars 1946.
- Lettre du Secrétaire de la Sacrée Congrégation de Propaganda Fide Celso Costantini au très Révérend Père Supérieur des OMI, 21 mars 1946.
- Lettre du Vicaire Général des OMI, Hilaire Balmès au missionnaires OMI de la nouvelle fondation du « Tchad-Cameroun », 4 mai 1946, Rome.
- Lettre du Président Ahmadou Ahidjo à Mgr Yves Plumey, évêque de Garoua, Yaoundé, 8 décembre 1979.
- Lettre du Ministre de l’Education Nationale, Adamou Ndam Njoya, à Mgr Yves Plumey, évêque de Garoua, Yaoundé, 17 mars 1980.
- Lettre de l’Archevêque de Garoua, Yves Plumey, OMI au Saint Père, 19 décembre 1983, Garoua.
B- Diocèse de Ngaoundéré (Secrétariat à l’éducation)
- Statut de l’organisation de l’enseignement privé catholique
427
- Organisation nationale des associations des parents d’élèves de
l’enseignement catholique (statuts et règlement intérieur)
- Le projet éducatif de l’enseignement catholique au Cameroun
III- Archives privées de Mgr Jean Zoa à Yaoundé
- Document de la Conférence extraordinaire des Ordinaires du Cameroun des 9,10,11 novembre 1970 au Monastère de Mbengwi (Bamenda) sur l’Affaire Mgr Ndongmo.
- Neuvième séminaire des Evêques sur le nouveau code du Droit canonique
du 2 au 8 février 1984.
- Assemblée plénière des Evêques du Cameroun du 30 avril au 5 mai 1984 à
Yaoundé portant sur le thème : « Jeunesse et Santé ».
- XVe séminaire des Evêques à Yaoundé du 6- 13 janvier en 1990 sur la Pastorale urbaine
- Xe séminaire des Evêques sur la radiographie des diocèses.
- L’enseignement social des évêques du Cameroun de 1987 à 1997.
Communiqué des évêques - Communiqué final du 13e séminaire des évêques, Ngaoundéré, janvier 1988.
- Communiqué final de l’Assemblée Plénière, Yaoundé, 1988. - Communiqué de la Commission Episcopale : Enfance et jeunesse, Yaoundé, 1989. - Communiqué final du 14e séminaire des évêques, Douala, 1989. - Communiqué final de l’Assemblée Plénière, Yaoundé, 1989. - Communiqué final du 15e séminaire des évêques, Yaoundé, 1990. - Communiqué final de l’Assemblée Plénière, Yaoundé, 1990.
428
- Communiqué final du 16e séminaire des évêques, Garoua, 1991. - Communiqué final de l’Assemblée Plénière, Yaoundé, 1991. - Réaction des évêques du Cameroun face à la situation socio-politique du pays, Yaoundé, 1991. - Communiqué final de l’Assemblée Plénière, Yaoundé, 1992. - Déclaration des évêques du Cameroun sur l’enseignement catholique, Yaoundé, 1992. - Mémorandum de l’épiscopat à la Commission Mixte pour une nouvelle politique éducative, Yaoundé, 1992. - Communiqué final du 17e séminaire des évêques, Bertoua, 1993. - L’école catholique ne doit pas mourir : Déclaration des évêques du Cameroun, Yaoundé, 1993. - Appel des évêques du Cameroun à la nation, Bertoua, 1993. - Communiqué du Conseil Permanent, Kumbo, 1993. - Communiqué final du 18e séminaire des évêques, Sangmélima, 1994. - Communiqué final de l’Assemblée Plénière, Yaoundé, 1994. - Déclaration des évêques du Cameroun après la mort du Père Engelbert Mveng, Yaoundé, 1995.
Lettres pastorales
Lettre pastorale sur l’engagement des laïcs dans la vie de la nation, Ngaoundéré, 1988. Lettre pastorale sur l’enseignement catholique, Douala, 1989. Lettre pastorale sur la crise économique dont souffre le pays, Yaoundé, 1990.
Documents publiés
I- Journaux
429
A. Série Pôle et Tropiques
Pôle et Tropiques, N° 01, 1947.
Pôle et Tropiques, N° 12, 1949. Pôle et Tropiques, Numéro mai, 1950.
Pôle et Tropiques, N° 04, 1955.
Pôle et Tropiques, N° 12, 1956.
Pôle et Tropiques, N° 07, 1957.
Pôle et Tropiques, N° 06, 1972.
Pôle et Tropiques, N° 02 (nouvelle série) mars-avril 1997.
Pôle et Tropiques, N° 1 / 2 janvier-février, 1992.
Pôle et Tropiques, N° 01 (nouvelle série) janvier-février, 1997.
Pôle et Tropiques, N° 11-12 novembre – décembre,1996.
B. Autres journaux
Agence Camerounaise de Presse, 19 novembre 1970. Afrique Nouvelle N° 1223 du 14 au 20 janvier 1971. Les Elites camerounaises, qui est qui au Cameroun, numéro spécial du Bulletin de
l’Afrique, Ediafric la documentation africaine, Paris,1976.
Ensemble, N°160 du 11 novembre 1984.
Cameroon Tribune, n° 3362 du 02 septembre 1985.
Cameroon Tribune, N° 3881 du lundi 1er juin 1987.
Cameroon Tribune, n° 4147, 1er
juin 1988.
Cameroon Tribune N° 4132 du 8-9 mai 1988.
Cameroon Tribune, N°4963 du mercredi 4 septembre 1991.
L’Effort Camerounais, N° 636, 7 avril 1968.
L’Effort Camerounais, N° 868 du 5 juillet 1973.
L’Effort Camerounais, n°06, juin 1988.
L’Effort Camerounais, n° 60 (1057) du 14 au 24 décembre 1996.
430
L’Effort Camerounais, n° 61 (1058) du 24 décembre 1996 au 17 janvier 1997.
Gazelle de Cologne, numéro du 14 juillet 1930.
Jeune Afrique Economique, N° 148, octobre 1991.
Jeune Afrique Economie, N° 157, juillet 1992.
Jeune Afrique Economie, N° 169, juillet 1993.
Missions OMI, 1947, n° 268.
Missions OMI, 1949, n° 242
Mission OMI n° 332
II- Articles et chapitres des ouvrages Abwa, Daniel, 1984, « L’Ecole française dans le lamidat de Ngaoundéré 1917 –
1945, Annales de la FLSH, n° 11.
Abwa, Daniel, 1997, « Impérialisme européen et expansion de l’Islam au
Cameroun » in Actes du Colloque International tenu à Tombouctou sur : La Culture Arabo-
Islamique en Afrique au Sud du Sahara : Cas de l’Afrique de l’Ouest, Zaghouan :
Fondation Temimi pour la Recherche Scientifique et l’Information.
Abwa, Daniel, 2000, « Le problème anglophone au Cameroun : facteur
d’intégration et de désintégration nationale ? » in C. Dubois, M. Michel, P. Soumille (éd.), Frontières plurielles, frontières conflictuelles en Afrique Subsaharienne, Paris : IHCC, L’Harmattan. Adama, Hamadou, 2003, « Islam et Christianisme au Cameroun : dialogue des
religions ou dialogue des religieux ? » colloque international organisé à l’occasion de la
célébration, en Afrique centrale, du 30ème anniversaire du CODESRIA sous le
thème « l’Afrique centrale : crises, réforme et reconstruction », Douala 5-6 octobre.
Bah, Thierno-Moctar, 1996, « Cheik et marabouts maghrébins prédicateurs dans
l’Adamawa 19e – 20e siècle », Revue des Sciences Sociales Ngaoundéré – Anthropos,
Volume I.
Bayart, Jean-François, 1971, « Les Rapports entre les Eglises et l’Etat au
Cameroun de 1958 – 1971 », Revue Française d’Etude Politique Africaine, 80.
Bellah, R.N., 1964, « Religious Evolution », American Sociological Review.
431
Burnham, Philip & Murray Last, 1994, « From Pastoralist to Politician : The
Problem of a Fulбe “Aristocracy”» in Cahiers d’Etudes africaines, 133 – 135, XXXIV.
Chauvat et Zeltner, Jean-Claude (R.P O.M.I.), « Regard sur la mission O.M.I du Tchad-Cameroun », Rapport. Crowder, M. 1964, « “Indirect rule – French and British system” in Africa», Journal
of International African Institute, Vol. XXXIV, n° 3, juillet.
Foalem, Ambroise, 1960, « Servir le pays ou servir le régime ? Pour une
Administration compétente et dépolitisée. » in Revue Camerounaise, juillet –
décembre.
Lembezat, Bertrand, 1949, « le triangle du Nord » in Pôle et Tropiques, N° 194 – 12.
Maia, Green, 1995, « Why Christianity is the Religion of Business: Perception of
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Africa, vol. 25, fasc.1.
Maina, K.N, 1995, « Christian – Muslim Relations in Kenya », in Bakari & S.S.
Yahya (eds.) Islam in Kenya, Nairobi : ISP.
Mbembe, Achille, 1958, « Tensions entre Rome et les Eglises africaines », Monde
diplomatique, septembre.
Messina, Jean Paul, 2003, «Contexte historique général de l’enseignement
catholique, 1890 – 1960 », Internet , mai.
Njeuma, Martin Zachary, 1996, « Integration of Muslim and Christian Cultures
in Northern Cameroon since Independence », Symposium International sur la
Civilisation Islamique en Afrique de l’Ouest, Centre de Recherches sur l’Histoire de l’Art
et de la Culture Islamiques, Dakar, 25 au 31 décembre.
Njeuma, Martin Zachary, 2002, « Authority, Religion and the creation of
"Northern Cameroon" Identity» in Social Science Review Ngaoundéré – Anthropos, Vol.
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Noyer, Bernard (R.P), 1990, « Histoire du Diocèse de Yagoua : 1932 – 1990, décembre 1989 – juillet, Rapport. Prince, Charles, HRH, 1994, « Islam in the West », Islam and Christian – Muslim Relations, Vol. 5, N° 1.
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Sysle, M., « Jean-Paul II en Afrique : des Eglises en crise », Afrique-Asie du 29
Juillet 1985.
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Recomposition de l’espace islamique », Centre d’Appui à la Recherche – Laboratoire des
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politique. 1943 – 1958 » Mémoire de Maîtrise en Histoire, Université de
Ngaoundéré.
Bogen Sinderud, Marthe,1993, « Administrateurs coloniaux, missionnaires
norvégiens et Lamibé dans la subdivision de Ngaoundéré (Cameroun) entre 1945 et
1960. Une analyse des transformations survenues au sein de la société dite
traditionnelle », Hovedfagsoppgave ; Histoire, Oslo.
Damblata, J. Soua, 1996, « L’évolution politique de la région du Diamaré de 1946 – 1960 », Mémoire de Maîtrise en Histoire, Université de Yaoundé I, octobre. Djampou, Serge, 1994, « S.E. Mgr Albert Ndongmo. Une figure controversée
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Deussom, Gabriel N., 1997, « Monseigneur Yves Plumey 1946-1986 », Mémoire
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Maîtrise en Histoire Université de Yaoundé.
433
Idrissou, A., 1997, « Les tentatives de pénétration de l’UPC au Nord – Cameroun
sous administration française, 1951 – 1955 », Mémoire de Maîtrise en Histoire,
Université de Yaoundé I.
Kaimangui, Mathias, 2000, « Vie et parcours de Jean Akassou Djamba 1921-
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Luigino Da Ros, 1983, «La Mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun
et au Tchad (1934-1982), Essai historique et réflexion sur l’œuvre
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dans la région de Maroua de 1914-1946 », Mémoire de Maîtrise en Histoire,
Université de Yaoundé.
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Province. 1913 – 1937. », Thesis of History submitted in partial fulfilment of the
requirements for the Award of the Degree of Master of Arts, University of Ibadan,
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A
Abdel-Kader El Fassi, 178 Abdouraman Halirou, 139, 144, 165 Aboubakar, 285 Aboubakar Wabbi, 285 Abraham, 177, 380, 381 Abwa, 25, 27, 29, 30, 48, 53, 54, 55,
56, 60, 104, 116, 117, 128, 130, 158, 180, 198, 204, 367, 375
Achille Mbembe, 10, 54 ACIC, 358, 359, 366, 399 Adama, 24, 237, 238, 270 Adamaoua, 2, 12, 27, 30, 31, 37, 38,
50, 51, 90, 108, 158, 181, 224, 274, 321, 327, 375
administrateurs, 5, 17, 21, 29, 50, 55, 61, 86, 104, 105, 110, 111, 113, 116, 118, 121, 122, 129, 147, 151, 154, 155, 214, 215, 221, 222, 224, 277, 279, 281, 282, 286, 295, 298, 299, 308, 319, 395, 396, 397, 398, 399
administration, 10 Administration, 7, 12, 29, 39, 41, 42,
45, 47, 48, 49, 50, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 63, 64, 67, 68, 69, 70, 80, 95, 100, 101, 104, 105, 106, 108, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 125, 126, 127, 130, 138, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 150, 151, 154, 155, 156, 159, 165, 166, 167, 169, 172, 196, 197, 205, 206, 207, 208, 209, 211, 212, 213, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 222, 223, 228, 237, 238, 239, 240, 241, 243, 245, 246, 264, 265, 266, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 282, 283, 284, 288, 290, 291, 293, 299, 300, 303, 304, 305, 306, 307, 309, 312, 313, 314, 316, 317, 318, 319,
320, 321, 322, 324, 325, 327, 334, 336, 344, 358, 375, 376, 377, 395, 396, 398
Afadé, 332 Afred Saker, 157 Afrique, 1, 5, 28, 30, 32, 36, 37, 39, 46,
47, 54, 56, 57, 60, 67, 76, 81, 90, 98, 104, 105, 107, 130, 131, 132, 157, 158, 164, 179, 188, 189, 193, 194, 198, 203, 228, 233, 235, 246, 283, 302, 303, 325, 326, 337, 338, 339, 340, 358, 364, 391, 393, 394
Ahidjo, 3, 7, 21, 159, 161, 179, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 205, 208, 209, 210, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 219, 221, 223, 228, 229, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 241, 242, 246, 247, 248, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 273, 283, 284, 288, 289, 290, 294, 295, 296, 298, 299, 300, 301, 302, 307, 308, 312, 315, 318, 325, 327, 336, 345, 347, 359, 364, 367, 373, 375, 376, 377, 396, 397, 398, 399
Ahmadou Bello, 185 Ahmadou Oumarou, 278 Aix-en-Provence, 56, 77 Ajayi, 1, 159 Akassou, 287, 288, 289 Albert Lebrun, 44, 60, 62 Alfred Saker, 32 Algérie, 48, 56, 116, 118 Alhadji Amadou, 173 Alhadji Mamat, 280, 281 Aliou, 131, 133 Alkali, 18, 132 Allemagne, 33, 34, 35, 36, 37, 51, 58,
89, 98, 178 Allemands, 29, 36, 157 Almé, 325, 330
443
Altesse le Prince impérial, 35 Amadou Ali, 186 Amadou Bassoro, 269 Amchilga, 18, 177, 333, 334 Aminou Oumarou, 358, 386 Arabes Choa, 31, 332, 392 Arabes Salamat, 332, 333 archidiocèse, 18, 21, 86, 328 Arouna Njoya, 204, 205 Asie, 37 ATCAM, 144, 157, 204, 289 Atlantika, 27, 134 Atta, 325, 331 Aujoulat, 159 Ayissi Mvodo, 277 Ayissi Mvondo, 302, 373
B
Baba Simon, 99, 241, 243, 257, 258, 297, 299, 304, 306, 307, 313
Babalé, 284, 315, 316 Bachirou, 6 Baguirmi, 24 Ballière, 18, 134, 184, 185, 243, 285,
291, 292, 294, 295, 331 Balmès, 74, 76, 79, 80, 81, 89 Bambui, 292 Bamé, 332 Bamenda, 38, 232, 248, 249, 255, 256,
292 Bamiléké, 254 Bana, 31 Bana-Seth, 333 Bangui, 76 Bankim, 325, 331 Banyo, 38, 50, 113, 325, 330 Barguirmi, 2 Basséwo, 332 Bassoro, 18, 132, 268, 269, 286, 321 Bata, 30 Batta, 25 Bayart, 7, 169, 194, 196, 197, 198, 204,
205, 206, 207, 208, 209, 217, 218,
222, 230, 283, 284, 285, 295, 303, 375
Beauvilain, 4, 27, 28, 30, 31, 122, 282 Béka, 134 Bélel, 286 Béli, 280, 281 Bellah, 1, 427 Bénoué, 24, 25, 27, 55, 108, 171, 203,
228, 237, 238, 241, 263, 264, 265, 274, 276, 277, 280, 281, 284, 314, 315, 320
Berbérati, 76, 130 Bérem, 325, 331 Bernon, 242, 249, 258 Bertrand, 228 Bève, 86, 136 Bibémi, 55, 322, 332 Bidzar, 136, 322 Biernat, 314, 315 Bikano Yves, 309 Bimbia, 157 Bismarck, 32, 33, 34, 35 Biya, 3, 251, 345, 346, 347, 364, 365,
366, 373, 375, 376, 378 Bizidouroum, 142 Bizili, 138, 285 Blangoua, 335, 393, 394 Bocquené, 113, 177 Bonnecarrère, 53, 60, 61, 62, 71, 72 Bornou, 2, 24, 25, 333 Bornouans, 31 Bouba Oumarou, 278 Boubakeur, 132, 370, 380, 381, 382,
383, 384, 386, 432 Boubaki Kakiang Wappi, 174 Bouchaud, 1, 105 Boucque, 38, 39 Bougaye, 269 Bougoudoum, 31, 284 Bouhari, 172 Brenner, 46, 371, 375 Breton, 4, 28, 30 Brévié, 46 Brigade Mobile, 233
444
Brunet, 43, 152 Buéa, 249, 292 Burnham, 2, 371 Bushu, 18
C
Cameroun, 2, 3, 5, 6, 7, 9, 10, 11, 13, 14, 15, 18, 21, 24, 27, 28, 29, 30, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 41, 42, 44, 45, 46, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 69, 72, 73, 77, 79, 80, 81, 83, 85, 86, 87, 89, 90, 95, 96, 97, 99, 100, 101, 103, 104, 105, 106, 107, 109, 110, 111, 116, 118, 128, 130, 131, 132, 141, 142, 143, 144, 151, 152, 153, 154, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 171, 175, 176, 177, 178, 179, 181, 182, 183, 184, 188, 190, 191, 192, 193, 194, 196, 197, 198, 199, 200, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 211, 212, 214, 215, 216, 218, 219, 220, 223, 224, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 236, 238, 240, 241, 242, 243, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 272, 279, 282, 283, 285, 290, 291, 292, 294, 295, 298, 300, 302, 303, 304, 307, 308, 313, 316, 317, 318, 319, 327, 328, 333, 344, 345, 347, 348, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 355, 356, 357, 358, 359, 360, 363, 364, 365, 371, 372, 375, 377, 378, 383, 389, 390, 391, 392, 393, 394, 395, 396, 397, 398, 399, 403
camerounais, 5, 36, 41, 51, 161, 164, 166, 167, 183, 190, 193, 199, 207, 211, 217, 218, 232, 233, 246, 247, 249, 255, 283, 289, 292, 293, 294, 299, 304, 351, 356, 358, 360, 361, 363, 365, 366
Canada, 7, 161, 268
cardinal, 80, 96, 235, 362, 364, 365 Cardinal, 13, 47, 151, 293, 360, 364 Catholicisme, 9, 12, 15, 23, 32, 39,
176, 183, 234, 287, 363, 379, 380, 381, 382, 384, 385
catholiques, 5, 16, 33, 34, 36, 43, 50, 67, 72, 89, 92, 104, 110, 111, 113, 128, 130, 131, 135, 136, 138, 150, 151, 155, 156, 157, 160, 163, 165, 166, 167, 173, 177, 179, 181, 182, 184, 185, 190, 192, 220, 229, 231, 236, 237, 239, 240, 245, 246, 264, 265, 266, 267, 271, 272, 273, 274, 278, 281, 289, 296, 298, 300, 301, 312, 318, 319, 320, 321, 336, 341, 342, 348, 350, 353, 371, 373, 394, 396, 397, 398
CEBEMO, 98 Célestin Lingo, 293, 361 Charpenet, 249, 269, 278, 292 Chauvat, 86, 111, 135, 320 Chef de Région, 50, 55, 111, 119, 120,
121, 124, 127, 143, 144, 145, 147, 148, 152, 153, 156
Chef de Subdivision, 55 Chefs de District, 210, 211 Christ, 9, 77, 79, 83, 85, 90, 134, 184,
185, 317, 328, 353, 379, 383, 384 Christian Duriez, 309, 311 Christianisme, 1, 6, 8, 10, 32, 55, 65,
107, 138, 174, 176, 177, 178, 229, 286, 290, 306, 344, 352, 368, 379, 380, 381, 383, 384, 385, 386, 391, 426
Clabaut, 82 coexistence pacifique, 13, 17, 168,
192, 345, 346, 347, 354, 355, 356, 357, 361, 362, 364, 367, 368, 369, 372, 375, 377, 387, 389, 390
Comité Catholique contre la Faim et pour le Développement, 98
Commissaire de la République, 41, 42, 48, 50, 51, 52, 53, 58, 60, 61, 64, 65,
445
66, 67, 69, 71, 72, 73, 95, 118, 130, 141, 142, 143
Communauté Economique Européenne, 160
Compagnie de Jésus, 33, 76 Concile Œcuménique, 181, 191, 368 Concordat, 47, 63 Conférence Episcopale du Cameroun,
247 Congrégation de Missionnaires, 76 congrégation des OMI, 12, 15, 159,
395 Congrégation des OMI, 77 Congrégation des sœurs de Marie-
Immaculée de Marseille, 99 Congrégation du Sacré-Cœur, 37 Constantin, 1, 165, 166, 344, 346, 352,
372, 373, 378 Constantini, 76, 80 Convention de l’UEBC, 275 Cornevin, 1 Costantini, 80 Côte d’Ivoire, 204 Coulon, 1, 165, 166, 344, 346, 352,
372, 373, 378 Crest, 119
D
Daba, 315, 331 Dahirou, 143, 145, 239 Daïkissam, 20, 259 Dakolé Daïssala, 185, 290, 375 Dalverny, 270 Darifa Max, 309 Dazal, 282 De Paoli, 39 Déclaration de l’Assemblée
conciliaire, 182 décret, 5, 37, 38, 41, 42, 43, 44, 46, 48,
56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 69, 70, 71, 72, 73, 95, 124, 184, 207, 208, 209, 210, 213, 228, 275, 276, 279, 376, 395
Dehon, 37 Delarozière, 146, 147, 148, 152 Delavignette, 105, 109, 113 Délégations Apostoliques, 194 Département, 109, 175, 207, 224, 237,
238, 246, 263, 264, 265, 266, 267, 269, 270, 273, 274, 276, 278, 280, 281, 284, 292, 305, 307, 313, 314, 315, 318, 319, 320, 321, 330, 331, 376, 392, 393, 394
dialogue interreligieux, 8, 17, 351, 354, 355, 356, 357, 364, 369, 382, 385, 387, 388
Diamaré, 2, 25, 50, 111, 122, 142, 143, 146, 147, 152, 153, 154, 164, 165, 172, 173, 175, 177, 186, 228, 239, 243, 245, 246, 265, 266, 272, 273, 274, 275, 278, 279, 287, 305, 306, 307, 311, 313, 318, 319, 320, 376
Diète impériale, 36 diocèse, 36, 86, 179, 234, 249, 263,
270, 276, 292, 311, 327, 328, 330, 331, 332, 335, 336, 337, 339, 342, 344, 346, 372, 412
Djampou, 7, 231, 234, 235, 236, 237, 259, 260, 261, 262
Djarengol, 323 Djidoma, 284, 285 Djingliya, 323, 330 Djohong, 325, 330 Djougoumta, 324, 330 Do Ayo, 30 Dogba, 318, 332 Dominique Noye, 159, 177 Donato Squicciarini, 194 Douala, 32, 35, 36, 50, 72, 108, 166,
200, 201, 204, 212, 213, 248, 250, 251, 255, 257, 258, 302, 303, 358, 376
Doualayel, 370 Doubané, 138 Doukoula,, 136, 138, 330, 331 Doumo, 282 Doumrou, 332
446
Dourou, 30, 31, 331 Douroum, 116, 309, 312, 313, 323,
330 Douvangar, 99, 112, 116, 128, 135,
142, 148, 153, 154, 238, 245, 286, 309, 311, 312, 313, 318, 319, 323, 330
Doyan, 172 Duplessis-Kergomard, 147, 148 Dupont, 86, 333 Durant, 18, 237, 238, 239, 242, 286 Durkheim, 1,157
E
Ebermayer, 28 Edéa, 257, 258 Eglise, 1, 5, 7, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 16,
18, 21, 32, 33, 34, 36, 37, 39, 47, 50, 51, 70, 71, 74, 76, 77, 78, 80, 82, 83, 86, 87, 90, 96, 97, 98, 99, 100, 104, 105, 106, 110, 111, 113, 114, 116, 128, 129, 130, 132, 135, 136, 138, 142, 143, 148, 150, 151, 154, 155, 157, 160, 161, 163, 164, 166, 167, 168, 169, 170, 172, 173, 174, 175, 176, 179, 181, 182, 183, 185, 186, 188, 189, 190, 191, 193, 194, 230, 231, 236, 239, 240, 241, 243, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 261, 262, 263, 265, 268, 269, 270, 271, 272, 276, 278, 282, 283, 285, 286, 288, 289, 291, 292, 294, 296, 299, 303, 304, 311, 313, 315, 316, 317, 321, 324, 325, 326, 327, 328, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 342, 344, 345, 346, 347, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 355, 356, 358, 361, 363, 364, 365, 368, 376, 378, 380, 381, 382, 383, 386, 387, 390, 391, 394
Eglise Catholique, 5, 9, 11, 12, 14, 16, 18, 21, 33, 35, 36, 37, 39, 50, 70, 71,
76, 77, 78, 80, 82, 86, 87, 90, 97, 99, 100, 104, 110, 111, 113, 114, 129, 130, 135, 136, 138, 142, 143, 150, 151, 154, 155, 157, 160, 161, 167, 168, 170, 171, 175, 176, 179, 181, 182, 183, 189, 190, 191, 193, 194, 231, 241, 243, 247, 248, 249, 250, 252, 253, 254, 256, 257, 265, 269, 270, 272, 273, 276, 283, 285, 291, 292, 294, 296, 299, 315, 317, 321, 324, 325, 326, 327, 328, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 342, 344, 345, 347, 349, 350, 352, 358, 363, 364, 365, 376, 378, 379, 382, 383, 387, 390, 395, 396
Eglises chrétiennes, 5, 41 Egypte, 176 El Abiod, 118 Ela, 88, 391 Eldridge Mohamadou, 300 Emir, 24 ENFOM, 228 Engelbert Mveng, 363 Enoch Kwayeb, 206, 212, 217, 218,
219 Ernesto Gallina, 194, 232 Etat, 1, 7, 10, 26, 34, 44, 47, 48, 63,
107, 161, 169, 186, 187, 189, 192, 193, 194, 200, 201, 208, 209, 210, 212, 213, 214, 216, 221, 222, 232, 233, 234, 238, 249, 252, 256, 259, 275, 277, 279, 282, 283, 285, 288, 289, 290, 294, 297, 299, 303, 312, 345, 347, 349, 364, 366, 390, 403
Etoga, 248, 255 Europe, 43, 64, 86, 158, 235, 292 Extrême – Nord, 12, 224, 282, 328
F
Fali, 30, 134, 284, 331, 336 Falis, 30, 184, 185, 331
447
Farelly, 139, 142, 143, 144, 145, 146, 148
Faro et Déo, 330, 370 Fatimé, 20, 261 FEMEC, 351, 352, 353 Fernando Pô, 32 FIDES, 151, 153, 154, 156, 159 Figuil, 226, 322, 330 Filles de Jésus de Kermaria, 99 Fochivé, 232, 238, 251, 258 fonction tribunitienne, 5, 10, 59, 69,
70, 223 force politique, 9, 10, 13, 34, 62, 219,
316, 387 force religieuse catholique, 3, 9, 11,
13, 73, 99, 100, 127, 150, 163, 167, 172, 174, 175, 178, 197, 199, 203, 207, 214, 215, 216, 218, 219, 220, 221, 223, 229, 230, 231, 269, 273, 279, 282, 301, 302, 303, 307, 313, 315, 317, 320, 327, 335, 342, 344, 348, 357, 373, 395, 397, 399
forces politiques, 9, 11, 164, 205, 273, 395, 397
Fort-Foureau, 333 Fort-Fourreau, 31 Fort-Lamy, 334, 335 Fotokol, 333 Foucauld, 116, 118, 120, 121, 122,
123, 124, 125, 126, 152 Foulbé, 2, 28, 29, 30, 31, 332 Foumban, 12, 32, 38, 50, 72, 76, 77,
80, 87, 190 Founangué, 112, 323 Français, 29, 47, 55, 100, 104, 116,
165, 311 France, 33, 44, 45, 46, 47, 48, 50, 54,
56, 58, 59, 60, 63, 67, 69, 77, 82, 85, 89, 97, 98, 103, 105, 106, 109, 111, 131, 151, 152, 156, 157, 163, 231, 252, 282, 292, 375
France d’Outre-Mer, 98, 106 franc-maçonnerie, 105 Franc-Maçonnerie, 71, 77
François Méjean, 163 François Perennou, 334 Fraternité de Charles Foucauld, 116,
124 Fraternité de Foucauld, 117, 118, 123,
125 Fraternité Sainte-Thérèse, 99 Fribourg, 292 Fulbé, 24, 25, 26
G
Gaban, 173, 285 Gabon, 35 Gala, 173 Gallina, 233, 250, 251 Gambour, 285 Garoua, 12, 13, 17, 18, 26, 30, 31, 55,
87, 103, 107, 118, 119, 127, 132, 137, 143, 146, 152, 153, 154, 157, 159, 166, 167, 171, 177, 179, 183, 185, 190, 198, 200, 201, 202, 203, 224, 226, 229, 236, 238, 248, 253, 263, 264, 274, 275, 277, 279, 280, 281, 290, 293, 295, 299, 314, 319, 322, 325, 327, 328, 330, 331, 337, 349, 350, 355, 360, 362, 363, 364, 365
Gayon, 118, 119 Gbaya, 31 Genève, 51, 59, 89 Génin, 55 Georges Mas, 18 Gilmer, 123 Gobo, 324, 330 Godola, 332 Godu, 108 Golombé, 332 Golompui, 311 Golompwi, 99, 324, 330 Golonguene, 138 Golopo, 136, 138 Goni Waday, 26 Goulfey, 130, 332, 335
448
Gouverneur, 10, 28, 29, 35, 46, 48, 58, 60, 109, 118, 152, 184, 209, 210, 211, 213, 218, 221, 228, 229, 264, 268, 275, 276, 279, 285, 289, 294, 298, 299, 306, 307, 308, 313, 318, 319, 320, 355
Granito di Belmonte, 80 Guéré, 226, 266, 267, 284, 324 Guibet, 29 Guidar, 136, 371 Guider, 4, 28, 226, 276, 280, 282, 284,
315, 322, 330, 371 Guidiguis, 226, 270, 271, 272, 324,
330 Guili, 282, 323, 330 Guinées, 35, 36 Guirviza, 282 Guissey, 31 Guivel, 145, 148 Guiwa, 20, 259, 260, 263 Guiziga, 31, 278 Gunderson, 32 Guy Georgy, 111, 112, 113 Guy Gerogy, 111
H
Hamadjoda, 26, 173, 332 Hamadou, 8, 228, 259, 262, 264, 265,
271, 315, 344, 380, 381, 383, 384, 386, 426
Haman Saïd, 320 Hausa, 24 Haut-Commissaire, 10, 103, 104, 105,
106, 108, 109, 110, 116, 118, 119, 123, 124, 125, 126, 127, 152, 156
Hayatou, 285, 309, 310 Hegel, 1 Henri Bouchard, 153 Herriot, 58, 59 Hilé Alifa, 333 Hina, 31, 275, 282, 332
I
Ibadan, 158, 159, 292 Ibrahima Halilou Tafida, 180 Imam, 383 Inde, 37 Inspecteur fédéral, 10, 207, 208, 209,
210, 211, 222, 228, 274, 275 Inugu, 292 Islam, 2, 6, 8, 11, 12, 15, 23, 24, 25,
27, 28, 31, 32, 41, 43, 46, 54, 55, 56, 62, 65, 67, 69, 70, 74, 76, 88, 100, 101, 103, 104, 105, 131, 132, 136, 138, 151, 165, 170, 174, 176, 177, 178, 179, 181, 182, 185, 186, 205, 270, 282, 284, 285, 286, 288, 290, 291, 294, 295, 296, 298, 300, 302, 306, 330, 332, 333, 334, 335, 336, 344, 350, 354, 358, 359, 360, 363, 368, 371, 375, 378, 379, 380, 381, 382, 383, 384, 385, 386, 387, 388, 389, 391, 392, 395, 398, 399, 426
islamisation, 6, 28, 29, 138, 173, 174, 185, 186, 187, 282, 283, 284, 285, 287, 288, 291, 293, 295, 296, 297, 298, 299, 301, 342, 345, 398
Issa Cheick Adoum, 333, 334 Issa Cheik Adoum, 18
J
Jacques, 120, 121, 122, 126, 127, 166, 249, 271, 299, 309
Jantzen, 34 Jean XXIII, 180 Jean-François Bayart, 7, 303 Jean-Paul II, 8, 13, 17, 292, 311, 345,
347, 348, 349, 350, 351, 352, 353, 354, 355, 356, 357, 358, 360, 361, 362, 363, 365, 382, 383, 385
Jésuites, 33, 34, 35, 76, 333 Jésus-Christ, 9, 287 jihad, 2, 24, 25, 27, 283, 284, 295 Jobtusia, 96
449
John A. Chesworth, 388, 389, 390 Jos Alima, 233 Joseph Djida, 372 Joss, 292 Jouneaux, 86, 136 Judaïsme, 368 justice sociale, 13, 78, 83, 169, 200,
201, 202, 205, 302, 381
K
Kaardal, 32, 39 Kaélé, 6, 20, 44, 50, 63, 138, 152, 154,
173, 174, 175, 186, 224, 226, 235, 260, 262, 263, 270, 271, 272, 278, 279, 284, 285, 294, 298, 304, 305, 306, 307, 324, 330
Kalfou, 270, 324, 332 Kamé, 198, 204, 205, 373 Kane, 372, 373 Kapsiki, 31, 330 Kar-Hay, 269, 311 Karna, 325, 330 kavaye, 119 Kavaye, 120, 121, 122, 297 Kengné Pokam, 5, 41, 42, 47, 58, 166,
233, 234, 235 Khartoum, 37, 38 kirdi, 28, 30, 46, 117, 291, 297 Kléda Samuel, 307, 309, 310, 311, 313 Kol-Bissong, 311 Kong-Kong, 136 Kotchélé, 117 Kotoko, 31, 229, 334, 392 Kourtchek Bernard, 309 Kousseri, 224, 226, 228, 324, 332,
333, 335, 393, 394 Koutine, 31 Koza, 226, 323, 330 Kulturkampf, 33, 36 Kumba, 292 Kwonja, 31
L
l’Aide à l’Eglise en Détresse, 98 l’Aide aux Missions d’Afrique, 98 l’Œuvre Pontificale de la Sainte-
Enfance, 98 l’Œuvre Pontificale de Saint-Pierre
Apôtre, 98 La Croix, 242, 243 Lac Tchad, 24, 333, 390, 391, 392, 393 Lacroix, 27 Lagdo, 332 Lam, 136, 322, 330 Lamé Bouitouka, 173 Lamibé, 10, 28, 54, 130, 131, 144, 164,
184, 355 lamidats, 2, 4, 24, 26, 28, 54, 128, 134,
295, 331, 332, 336 Lamido, 55, 112, 130, 131, 132, 133,
134, 139, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 164, 165, 172, 173, 180, 181, 185, 187, 239, 243, 270, 271, 272, 278, 279, 294
Lara, 136, 138, 152, 154, 173, 174, 175, 284, 324, 330
Latour, 119, 121, 122, 123, 127 Lawane, 18, 334 Le Berre, 35, 86, 87 Le Hunsec, 72 Lembazat, 113 Lembezat, 4, 29, 30, 31, 117, 121, 122,
123 Léon XII, 77, 159 Léon XIII, 37 Lepez, 83 Lequeux, 86, 87, 92, 93 Léré, 28 Levillain, 163, 176, 181, 351 Libye, 392 Lieutenant-Colonel, 119 Logone, 27, 226, 274, 332, 334, 335,
336, 379, 391, 392, 393, 394 Logone et Chari, 21, 332, 334, 335,
336, 392, 394
450
Logone-Birni, 332 Loïc Megret, 177 Loïc Mégret, 334 Lolodorf, 165 Lorraine, 81 Lucien, 304, 305, 306 Ludwig Windhorst, 36
M
Mada, 31, 116, 117, 119, 120, 121, 122, 125, 126, 332
Madagascar, 46, 56, 59, 72 Mafa, 31, 116, 284, 330 Maghreb, 176 Maïdadi Sadou, 174, 175, 286 Mailloux, 72 Majesté l’Impératrice, 35 Makari, 18, 332, 333, 334, 335, 393 Mal Alhadji, 26 Mambilla, 31 Mandaka, 237, 323, 330 Mandama, 314, 315, 316, 322, 330 Mandara, 2, 24, 25, 27, 28, 29, 30, 31,
116, 336, 392 Mangala, 135, 142 Marchand, 29, 42, 48, 50, 51, 52, 53,
58, 59, 60, 70, 72, 95, 113, 130 Margui –Wandala, 120 Margui-Wandala, 21, 119, 120, 121,
122, 123, 124, 274 Maroua, 2, 17, 18, 25, 26, 29, 30, 44,
49, 50, 55, 63, 87, 99, 103, 112, 134, 139, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 153, 154, 164, 165, 172, 173, 185, 204, 224, 226, 237, 239, 240, 241, 242, 243, 249, 258, 271, 273, 276, 278, 279, 285, 287, 289, 290, 292, 294, 296, 297, 300, 306, 307, 309, 311, 318, 319, 323, 325, 327, 328, 330, 331, 332, 337, 338, 342, 376, 412
Massa, 25, 31, 93, 96, 287, 288, 330, 333
Matakam, 116, 284 Maya Sava, 330 Mayo – Darlé, 113 Mayo Darlé, 331 Mayo Louti, 284 Mayo Sava, 282, 332 Mayo Tsanaga, 282, 330 Mayo-Danaï, 21, 267, 268, 269, 286,
290, 293, 321, 330 Mayo-Darlé, 113, 372 Mayo-Kani, 330 Mayo-Kebbi, 5, 27 Mayo-Loué, 27 Mayo-Ouldémé, 111, 116, 117, 118,
119, 120, 121, 123, 126, 127, 152 Mayo-Oulo, 282, 314, 315, 316, 331 Mazenod, 77, 157, 159, 160, 161, 180,
373 Mballa Nguélé, 41, 42, 165 Mbam, 76 Mbanga, 233, 234 Mbembé, 1, 2, 3, 54, 107, 164 Mbengwi, 18, 232, 248, 257 Mbéré, 330 Mboula, 32, 51 Mboum, 28, 30, 31, 331, 336 Mbrémé, 116 Mbui, 292 Mebe, 12, 39, 79, 131 Mecque, 297 Médiafrancam, 164 Meiganga, 86, 114, 152, 156, 157, 164,
325, 330, 373 Méké, 76 Méri, 5, 112, 116, 140, 141, 142, 144,
145, 146, 147, 148, 153, 224, 226, 239, 240, 243, 245, 246, 266, 284, 307, 308, 309, 310, 312, 313, 323, 332, 344
Meskine, 142, 279, 332 Métropole, 30, 47, 53, 60, 69, 110 Mgr, 13, 17, 18, 34, 35, 37, 38, 39, 50,
72, 76, 80, 82, 87, 98, 132, 135, 136, 146, 152, 153, 154, 157, 159, 160,
451
163, 166, 176, 177, 178, 180, 181, 182, 183, 189, 194, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 236, 237, 238, 241, 242, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 269, 278, 279, 280, 281, 287, 291, 292, 293, 298, 299, 311, 334, 345, 348, 349, 360, 361, 362, 363, 365, 372, 373, 397, 399
Midjivin, 154, 173, 174, 285, 294, 330 Mindif, 130, 172, 226, 332 Mindjil, 154, 324, 330 Ministre, 44, 51, 53, 58, 59, 60, 61, 62,
69, 72, 83, 85, 103, 105, 106, 131, 154, 159, 185, 189, 196, 197, 204, 206, 209, 210, 212, 214, 223, 233, 235, 241, 251, 275, 277, 279, 290
MISEREOR, 98 MISSIO, 98 Mission Adventiste, 139 Mission Baptiste de Londres, 33 Mission Française d’Aide et de
Coopération, 98 mission Sainte Marie, 35 missionnaires allemands de Bâle, 33 missionnaires de Provence, 77 Missions Etrangères, 39 Modibbo Damraka, 25 Mofou, 31, 116, 134, 139, 142, 144,
146, 147 Mogodé, 282 Mohamadou Bachirou, 54, 55 Mohamadou Bello Maïgari, 287 Mohaman Ndjobdi, 246 Mohammadou, 2, 4, 24, 26, 28, 54,
132, 173, 263, 332 Mohammadou Abbo, 132 Mokolo, 30, 87, 103, 123, 127, 224,
226, 241, 242, 249, 258, 276, 282, 284, 323, 327, 328, 330, 331, 332, 337, 338, 342, 412
Mokong, 323 Molko, 116, 332 Mont Fébé, 252
Mora, 31, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 152, 165, 226, 245, 284, 297, 323
Moumié, 165 Moumour, 154, 284, 285 Moundang, 6, 31, 138, 285, 330, 371 Mousgoum, 25, 31, 332, 336, 392 Mousgoy, 280, 282, 314 Moussa Yaya, 203, 204, 205, 236, 237 Moussey, 31, 284 Mousseye, 266, 267, 282 Moutourwa, 28, 271, 278, 279, 284,
285, 324 Muhammad, 371 Münster, 36 Murray, 2
N
N’Djamena, 38, 334 N’doudja, 331 Nachtigal, 32, 35 Namchi, 30 Nancy., 81 Ndongmo, 7, 16, 18, 19, 20, 203, 205,
220, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 240, 241, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 257, 259, 260, 261, 262, 263, 265, 266, 267, 268, 269, 290, 296, 298, 387, 397, 430
Ndoukoula, 271 Ngambayes, 333 Ngaoundéré, 12, 26, 28, 38, 39, 46, 50,
51, 54, 79, 86, 87, 99, 103, 107, 111, 130, 131, 132, 158, 160, 161, 164, 165, 180, 181, 204, 286, 288, 300, 325, 328, 330, 331, 339, 372, 373, 375, 378, 392
Ngongo, 5, 41, 42, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 58, 59, 60, 63, 71, 72, 95, 166, 308, 348
Nguma, 333 Nicée, 383
452
Niger, 392 Nigeria, 76, 159, 185, 290, 292, 293,
300, 375, 391, 392, 393 Nigéria, 8, 185, 372, 373, 378, 382,
387 Nigris, 80 Nikoutssia Richard, 314 Ninine, 144, 146 Njeuma, 2, 24, 25, 26, 27, 28, 46, 54,
375 Njoya Arouna, 159, 204 Nkongsamba, 32, 166, 233, 235, 245,
248, 249, 250, 255 Noël, 176, 379 Nonciature, 8, 194, 234, 250, 351, 353,
354, 356 Nord, 2, 3, 5, 7, 9, 10, 11, 12, 13, 14,
17, 18, 21, 24, 25, 27, 28, 29, 30, 31, 37, 38, 39, 41, 43, 45, 46, 50, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 62, 63, 64, 65, 67, 69, 73, 74, 76, 78, 79, 80, 81, 82, 86, 87, 88, 89, 90, 92, 95, 96, 97, 99, 100, 101, 104, 107, 110, 111, 116, 118, 119, 122, 124, 127, 130, 139, 143, 146, 147, 148, 150, 151, 152, 154, 157, 158, 159, 160, 161, 163, 164, 165, 168, 169, 171, 172, 175, 177, 179, 180, 182, 183, 184, 186, 187, 188, 193, 196, 197, 198, 199, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 211, 213, 214, 215, 216, 218, 219, 220, 221, 223, 224, 225, 226, 228, 229, 230, 231, 236, 237, 238, 240, 241, 242, 243, 245, 246, 247, 251, 252, 253, 254, 255, 257, 258, 268, 269, 272, 273, 275, 276, 277, 279, 280, 282, 283, 285, 290, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 298, 299, 300, 302, 303, 304, 306, 307, 308, 313, 316, 317, 318, 319, 320, 322, 326, 327, 328, 330, 332, 336, 337, 341, 342, 344, 345, 348, 349, 350, 353, 355, 357, 362, 363, 367, 369, 372, 373,
375, 376, 377, 389, 391, 392, 393, 394, 395, 396, 397, 398, 399
Nord – Cameroun, 2, 3, 5, 7, 9, 11, 12, 14, 17, 21, 24, 25, 27, 28, 29, 30, 31, 37, 38, 39, 41, 43, 45, 46, 50, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 62, 63, 64, 65, 67, 69, 73, 74, 76, 78, 79, 80, 81, 82, 86, 87, 88, 89, 90, 92, 95, 96, 97, 99, 100, 101, 104, 107, 110, 111, 116, 122, 127, 130, 139, 143, 144, 146, 148, 150, 151, 152, 154, 157, 159, 160, 161, 163, 164, 165, 168, 169, 172, 175, 177, 179, 180, 182, 183, 184, 186, 187, 188, 193, 196, 198, 203, 205, 211, 213, 214, 215, 216, 219, 220, 221, 223, 225, 226, 228, 229, 230, 231, 236, 237, 238, 241, 245, 246, 251, 252, 253, 254, 255, 257, 258, 265, 269, 273, 276, 277, 279, 280, 282, 283, 285, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 298, 299, 300, 302, 303, 307, 316, 317, 320, 321, 322, 326, 327, 328, 330, 332, 336, 337, 341, 342, 344, 345, 348, 349, 350, 353, 357, 362, 363, 367, 369, 370, 372, 373, 375, 376, 377, 389, 391, 392, 393, 394, 395, 396, 397, 398, 399
Norvégiens, 51 Notre – Dame, 81 Ntalou, 18, 229 Nyamboya, 331 Nyam-Nyam, 25
O
Oblats, 77, 79, 80, 81, 87, 89, 96, 101, 105, 107
Œuvre du Carême de la Suisse, 98 Œuvres Missionnaires Internationales,
98 OMI, 6, 15, 37, 39, 74, 76, 77, 78, 79,
80, 81, 82, 83, 85, 86, 87, 88, 89, 92, 93, 96, 97, 99, 101, 102, 103, 105,
453
106, 107, 108, 109, 110, 111, 131, 132, 139, 140, 150, 177, 183, 353, 363
Onomo Etaba, 5, 166, 167, 176, 181, 194, 231, 348, 349
Ouandié, 233, 234, 238 Ouazzang, 309, 312, 313 Oubangui – Chari, 38 Oubangui-Chari, 130 Ouldémé, 31, 116, 117, 123, 126, 127,
258, 323, 330 Oumarou Koué, 273, 306, 307, 311,
312, 313 Ouro Fango, 271 Ousmaïla Bâh, 265, 278, 319, 320 Ousmane Mey, 21, 175, 183, 211, 213,
228, 229, 230, 236, 237, 238, 241, 264, 265, 268, 273, 274, 275, 279, 285, 295, 299, 320
Ousmanou, 370
P
Padadao André, 309 Pallotins, 36, 37, 157 Panon, 30 Papé, 30 Paris, 1, 5, 10, 11, 22, 24, 28, 30, 32,
33, 41, 43, 51, 54, 59, 60, 67, 72, 88, 89, 90, 98, 103, 105, 106, 107, 109, 116, 118, 157, 163, 164, 165, 166, 169, 177, 181, 185, 198, 228, 233, 235, 242, 257, 283, 286, 291, 302, 303, 328, 362, 372, 391
Parti Communiste Français, 166 parti unique, 3, 7, 197, 198, 199, 200,
202, 203, 204, 205, 206, 207, 211, 212, 213, 215, 216, 219, 220, 222, 229, 230, 302, 306, 312, 317, 377, 396
Patenotre-Desnoyers, 51 Paul VI, 188, 189, 190, 192, 193, 233,
235, 236, 252, 292, 348, 397 Pays-Bas, 98
Pédron, 130 Perbal, 81, 82, 83, 88 Pères du Saint – Esprit, 71, 72 Pères du Saint-Esprit, 33 Peuls, 2, 28, 30, 31, 54, 165, 177, 270,
297, 332, 355 Philip Burnham, 371, 375, 378, 390 Philippe Gaillard, 362, 363, 372, 375 Pichon, 71, 72 Pie XI, 175, 176 Pie XII, 80, 163, 348 Pierre, 9, 12, 18, 20, 28, 33, 39, 77, 79,
98, 113, 130, 131, 134, 166, 184, 185, 233, 234, 243, 249, 255, 277, 283, 291, 301, 331
Pieuse Société des Missions, 36 Pignedolli, 233 Pitoa, 299, 322 Piwa, 173, 284, 285 Plissonneau, 50, 72 pluriconfessionnalité, 13, 14, 15, 16,
17, 21, 23, 41, 63, 69, 110, 118, 128, 169, 175, 180, 183, 188, 189, 342, 344, 346, 356, 360, 368, 369, 391, 393, 395, 398, 399, 403
Pokichi, 173 Poli, 31, 112, 226, 315, 320, 322 pontifes romains, 5 Portzamparc, 271, 272 pouvoir politique, 6, 10, 11, 69, 155,
197, 203, 207, 253, 255, 258, 272, 276, 300, 302, 317, 318, 361, 363, 364, 395, 398
Préfecture, 12, 17, 35, 36, 37, 38, 50, 72, 293, 328, 349
Préfecture Apostolique, 12, 35, 36, 37, 38, 328, 349
Préfet, 36, 37, 38, 44, 50, 63, 72, 87, 132, 137, 171, 172, 173, 175, 208, 210, 211, 228, 237, 238, 239, 241, 243, 245, 246, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 272, 273, 275, 277, 278, 279, 280, 281, 286, 287, 305,
454
306, 307, 309, 311, 312, 313, 314, 315, 319, 320, 376
Préfets, 10, 184, 186, 207, 208, 210, 211, 212, 213, 218, 221, 222, 224, 225, 226, 228, 230, 240, 268, 274, 275, 277, 298, 308, 318, 320, 355
Prince Charles, 389 Prince de Holenche, 35 Proche-Orient, 176 Pro-Nonce, 232, 233, 246, 250, 251,
253, 319 Pro-Nonce Apostolique, 232, 246,
319 Protestantisme, 32, 89 Prouvoust, 39
R
Ramadan, 366 régime Ahidjo, 7, 197, 198, 199, 201,
202, 211, 212, 216, 219, 221, 222, 223, 245, 259, 283, 295, 296, 303, 309, 317, 347, 359, 373, 375, 378, 396, 397, 398
Reichstag, 33 religions traditionnelles, 57, 62, 65, 69,
93, 283, 286, 344, 349, 350, 351, 357, 369, 371, 379, 395, 398
Renaud Santerre, 157, 158 Revne, 32, 39 Rey Bouba, 55, 226, 332 Rey-Bouba, 187, 239, 241, 242, 332 Roland Pré, 147 Rome, 12, 33, 35, 36, 38, 39, 50, 74,
79, 80, 81, 85, 89, 96, 100, 163, 233, 246, 250, 251, 252, 254, 322, 339, 353, 364, 366
Rousseau, 112, 142 Roy, 50, 153
S
S.C.P.F, 36, 37, 38, 76, 77, 80 S.D.N., 43, 51, 58, 67 Sa’ad, 24
Sacré-Cœur, 32, 37, 38, 39, 50, 79, 86, 96, 108
Sahara, 104, 116 Saint Augustin, 99 Sainte Thérèse de l’Enfant – Jésus, 82 Saint-Siège, 13, 163, 188, 191, 192,
193, 250 Salvaing, 1, 111, 159 Samaran, 22 Sardauna, 185 Sarraut, 44, 46, 59, 60, 61, 69 Savoie, 267 Schaller, 4, 6 Schilder, 6, 186, 187, 285 Secours Catholique, 98 SEDOC, 232, 258 Ségué, 7, 236, 237, 238 Seignobos, 2, 332 SEMRY, 228 Sénégal, 204 Serge Djampou, 231, 233, 234 Sergio Pignedoli, 180 Siège Apostolique, 328, 361 Simon Mpéké, 99 Sion, 81, 82, 88 Sir, 323, 330 Société Missionnaire Baptiste
Européenne, 139, 141, 142, 143 société pluriconfessionnelle, 3, 9, 16,
17, 22, 23, 43, 63, 70, 73, 74, 128, 150, 168, 170, 179, 184, 188, 220, 230, 267, 268, 288, 342, 345, 347, 348, 356, 357, 358, 360, 362, 364, 366, 367, 379, 385, 388, 390, 394
SODEPA, 228 Sokoto, 185 Soppo Priso, 146 Sorombéo, 187 Soucadaux, 109, 124, 125 Soudan, 38, 204 Sourie, 39 Sous-Préfet, 18, 83, 85, 173, 186, 187,
228, 239, 240, 243, 245, 246, 266, 269, 271, 272, 274, 276, 277, 278,
455
286, 304, 305, 309, 310, 312, 313, 314, 319, 320
Sous-Préfets, 10, 187, 207, 208, 210, 213, 218, 228, 230, 277, 308
Souverain pontife, 191 Souverain Pontife, 166, 328 Spiritains, 35 Stoffel, 35 Sud – Cameroun, 5, 41, 70, 99, 164,
188, 363 Sudan Mission, 51 Suisse, 292
T
Tabart, 5, 112, 114, 135, 148, 153, 237, 239, 242, 243, 245, 246, 287, 318, 319
Taguem, 6, 26, 46, 54, 104, 164, 229, 285, 295, 375, 389, 390, 392, 393
Tchad, 2, 5, 38, 39, 76, 80, 81, 89, 96, 103, 109, 111, 332, 333, 389, 391, 392, 393
Tchakidjébé, 135, 239, 243, 309, 323 Tchamba, 30, 134, 331 Tchatibali, 138 Tchéré, 239, 243 Tcholliré, 7, 19, 31, 187, 224, 226,
236, 241, 259, 260, 262, 263, 264, 265, 322
Teitgen, 85 Témoins de Jéhovah, 232, 275, 376 Thérèse, 82 Thomas Michel, 287 Thormälen, 34 Tibati, 26, 51, 87, 325, 330, 370 Tidjaniya, 389, 390 Tignère, 185, 325, 331 Tikar, 31 Tikirey, 297 Tirant, 113, 118, 119 Tizengué, 122 Tokombéré, 226, 245, 257, 258, 296,
323, 330, 332
tolérance, 13, 17, 161, 181, 184, 188, 191, 192, 264, 347, 354, 355, 356, 357, 358, 359, 364, 367, 368, 372, 373, 376, 377, 382, 383, 385, 388, 390, 393
Touboro, 237, 238, 242, 322 Touloum, 138, 270, 324, 330 Toupouri, 25, 31, 136, 138, 270, 284,
285, 311, 330, 333 Tourneux, 2, 332 Towa, 158 Traité Germano - Douala, 32 Tumi, 13, 17, 278, 279, 280, 281, 287,
288, 289, 292, 293, 298, 311, 345, 349, 360, 361, 362, 363, 364, 365
U
U.C., 198, 203, 229 U.N.C., 198, 199, 200, 201, 202, 204,
205, 206, 211, 212, 213, 216, 217, 218, 221, 229, 232, 237, 243, 249, 284, 288, 295, 302, 306, 312, 315, 346, 347, 376, 377
U.P.C., 164, 165, 166, 167 Um Nyobé, 164, 166 unité nationale, 13, 169, 190, 192, 199,
200, 201, 202, 205, 212, 229, 230, 249, 267, 300, 302, 317, 319, 347, 355, 364, 375, 376, 377
Urbain II, 328 Uthman dan Fodio, 24, 25
V
Van Heygen, 252 Vatican, 16, 163, 168, 170, 181, 182,
188, 189, 190, 191, 193, 194, 195, 232, 233, 234, 236, 248, 250, 268, 347, 350, 353, 363, 364, 365, 368, 376, 381, 383, 384, 387
Viane, 119, 120 Vicariat Apostolique, 35, 36, 37, 38,
76, 77, 328 Victoria, 32
456
Vierge Marie, 81, 132 Vieter, 34, 36, 37, 132 Vina, 330 Vincent Palloti, 36 Vogt, 50, 72, 161 Von Soden, 35
W
Wahabisme, 389 wahhabites, 386 Wangay, 134 Waza, 393 Wazan, 323, 330 Weiss, 35 Woermann, 34 Woudammiké, 7, 19, 20, 231, 259,
260, 261, 262, 263, 430 Wouri, 232
Y
Yadji Abdoulaye, 189 Yagoua, 17, 18, 20, 29, 32, 39, 50, 87,
96, 138, 185, 224, 226, 229, 249, 267, 269, 270, 278, 279, 280, 281, 284, 285, 287, 288, 289, 290, 292, 293, 311, 321, 324, 325, 328, 330, 331, 332, 335, 337, 340, 342, 363, 385
Yaouba, 18, 272 Yaoundé, 2, 4, 5, 6, 7, 8, 12, 17, 20,
24, 26, 32, 39, 41, 42, 46, 48, 49, 50, 52, 54, 55, 60, 72, 73, 93, 99, 117, 118, 121, 122, 123, 124, 127, 132, 138, 152, 153, 154, 161, 165, 166, 167, 173, 174, 183, 188, 189, 193, 194, 197, 198, 199, 200, 204, 206, 14, 223, 231, 234, 235, 236, 241, 242, 247, 248, 255, 256, 257, 258, 260, 262, 275, 279, 283, 289, 298, 332, 348, 349, 350, 351, 353, 354, 356, 360, 362, 363, 364, 365, 366, 376, 383, 387, 431
Yaya Dahirou, 112, 134, 139, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147
Yaya Dandi, 130, 132 Yillaga, 270, 331, 332, 336 Yola, 2, 4, 24, 54 Yougouda Malouda, 309, 312 Yves Plumey, 5, 39, 76, 80, 81, 82, 83,
86, 87, 88, 90, 92, 93, 95, 97, 98, 99, 103, 108, 109, 116, 132, 134, 135, 136, 137, 138, 146, 152, 153, 154, 157, 159, 160, 163, 166, 176, 177, 178, 181, 182, 183, 188, 189, 194, 248, 252, 253, 257, 263, 291, 293, 294, 298, 299, 304, 334, 344, 355, 359, 362, 364, 372, 373, 379, 383, 397, 399
Yves Schaller, 30, 278, 294 Yves Tabart, 5, 18, 90, 111, 135, 155,
231, 236, 242, 245, 344
Z
Zaya Pierre, 309 Zeltner, 86, 177, 333, 334 Zina, 393 Zoa, 18, 183, 194, 231, 232, 233, 238,
242, 247, 248, 252, 255, 256, 258, 348, 363
Zoua, 6, 138, 174, 185, 186, 285 Zoueye, 269 Zouvoul, 275 Zouzoui, 173, 324
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ANNEXES
