正修通識教育學報 第十期

2013 年 6 月 頁 1～24

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《神異經》的神話思維

江曉輝 國立中山大學中國文學研究所碩士生

摘要

《神異經》是中國的志怪小說，其書寫方式及內容參照《山海經》：按方位序

列各式神仙異人、山川風物、奇樹異獸。《神異經》的內容看似離奇荒誕，其實

是反映了天人相應、時空混同的神話思維，其以方位為架構的書寫模式，結合了

陰陽、四時、五行、八卦、明堂制的學說，蘊涵著中國上古順天應時、陰陽變化

的思想。

關鍵字：《神異經》、神話思維、四時、五行八卦、明堂

江曉輝

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The mythical thinking of “Shenyi Jing”

Hiu Fai Kong Third-year graduate student in Department of Chinese Literature

Abstract

“Shenyi Jing“(《神異經》) is the supernatural fictions of China. The main writing

style and content of this book refer to the “Shanhai Jing” (《山海經》), sequencing the

direction follow by various kinds of celestials, mountain and rivers-landscape and

exotic trees and strange monsters. Although the content is extremely bizarre, however

it reflects the interactions between heaven and men, and the mythical thinking of

mythology. The writing structure— direction, combine different kinds of theory,

including Yin Yang(陰陽 ), Four Seasons(四時 ), Five Elements(五行 ), Eight

Diagrams(八卦) and also Mingtang(明堂). The writing structure of this book also

implies the thought o f ancient China such as following with the laws of nature and the

change of Yin Yang.

Key word：“Shenyi Jing“ the mythical thinking four Seasons five

Elements eight Diagrams Mingtang

《神異經》的神話思維

3

壹、 前言

《神異經》正式見載於史籍，始自《隋書．經籍志》史部地理類：「《神異

經》一卷。東方朔撰，張華注。」《隋書》雖有明載，然而對於此書的成書年代

及作者、注者的身份，至今仍存有爭議。基本上，東方朔作《神異經》、張華注

的說法，已被學界否定，真正作者是誰，則無從稽考。而其成書年代，仍未有定

論，近世有主張成書於漢代和成書於兩晉二說。今人周次吉認為書成於東晉末，0F

1而

王國良則認為最遲問世於西晉末。1F

2

今人對《神異經》的研究論文和專書著作極少，主要有周次吉的《神異經研

究》和王國良的《神異經研究》兩書。兩書主要作考據、版本及內容校訂、輯佚

等整理工作。然而學界對於《神異經》的結構模式和思想內涵，均未見有深入的

探討。筆者發現《神異經》作為志怪小說又雜有仙話，書中對內容與方位的配置，

反映了上古因日照不同而形成陰陽四季各有象徵的神話思維。此四時、四方（五

方）的觀念，與後來的明堂制及五行系統相配，復與後天八卦系統相結合，此皆

體現於《神異經》關於方位的序列模式，形成一個結合陰陽、四方(五方)四時、

五行、後天八卦和明堂制的模型，表現陰陽變化、天地相應的思想。

本文將以三個部份探討上述的情況：第一部份探討中國人神話思維中時空混

同的原因與概況；第二部份是發明《神異經》的時空架構，包括內容及內容排列

與四方(五方)四時、五行、八卦的配置關係；第三部份探討此時空架構與明堂制

的關係。

《神異經》各版本中，以明末何允中編印之《廣漢魏叢書》中所載之本，內

容完備，編排有序。後來，清乾隆年間王謨編印之《增訂漢魏叢書》本，除若干

文字有異外，內容與《廣漢魏叢書》本相同，且附有編者識語，考論《神異經》

內容。 當代學者王國良基於前人和周次吉的研究，對《神異經》的內容作了更

全面的整理和考據，重排次序，輯錄佚文。本文之引用以《增訂漢魏叢書》為本，

以王國良的《神異經研究》為補充。

1 詳參周次吉著，《神異經研究》，(台北：文津出版社，1986 年 7 月版)，頁 83。 2 詳參王國良著，《神異經研究》，(台北：文史哲出版社，1985 年 3 月版），頁 10。

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貳、 中國人神話思維中的時空混同

《神異經》一書的內容模仿《山海經》，按不同的方位記述海內外奇怪的事物。

書中共分九經，由東方開始，作順時針方向的排列，最後以中央總之：東荒經、

東南荒經、南荒經、西南荒經、西荒經、西北荒經、北荒經、東北荒經、中荒經。

這種以方位作排次的記敘方式和對海內外山川風物的描寫，很容易讓人以地理書

目之。此書首次被載入正式史冊《隋書．經籍志》中，即是被歸入地理類。而各

經中的「荒」字，據葉舒憲對《山海經．荒經》中「大荒」意象的分析，有時間

上「荒古」、空間上的「荒遠」所呈現的「荒唐」或「荒怪」的意涵。2F

3《神異經》

的內容，同樣被其作者視為「荒唐」或「荒怪」。在地理記述的外衣下，雜有神

話、傳說、仙話、志怪、災異的成份，光怪陸離，荒誕不經。而在這些記載的背

後，其實反映了中國上古的神話思維。

「神話」（myth）一詞源於希臘文(mythos)，後來由日本翻譯成漢字「神話」，

「神話」的原意是「說關於神性存在態的話語及故事」，後演變為「以神或英雄

為內容的故事」，所以故事性或敘述模式就成為衡量神話的標準之一。西方與日

本的神話都有較完整的故事體系，很多西方和日本的學者都以這點來批評中國沒

有（西方標準的）神話。如果以此標準來衡量，則中國的神話的確較不具備西方

標準的、有較完整故事體系的神話。但就如鍾宗憲認為：「而神話不必然是敘事

概念中的『故事』；神話可以只是一種關於『神』的存在態的記述與說明。中國

神話的敘述形式，通常屬於後者。」3F

4，「敘事性並非神話之所以為神話的必要條

件。」4F

5正如《山海經》一書，雖然沒有完整故事體系和很強的故事性，但一直被

視為中國上古的神話總集。《神異經》是一部志怪小說，其中雜有志怪和仙話的

成份，嚴格來說並非神話，但卻具有神話的性質，因為它記述了某些神祇的「存

在態」，其架構及內容都反映了中國上古的神話思維及由神話思維衍生的哲學思

想。

3 詳參葉舒憲著，〈「大荒」意象的文化分析──《山海經．荒經》的觀念背景〉，《北京大學學報(哲

學社會科學版)》（2000 年第 4 期），頁 94。 4 鍾宗憲著，《中國神話的基礎研究》，（台北：洪業文化，2006 年 2 月初版一刷），頁 42－43。

5 同註 4，頁 81。

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5

德國哲學家恩斯特．卡西勒（Ernst Cassirer,1874－1945）認為：「它（案：

指神話）並不只是一大團無組織的混亂觀念，而是依賴於一定的感知方式。」5F

6這

裡所說的「感知方式」，就是指神話思維。神話思維是相對於現代邏輯思維較為

原始的具象思維，這種思維方式乃建基於強烈的情感之上，依靠的是經驗直覺和

類比而非抽象的邏輯，其生命觀是綜合而非分析的，其對待萬物的態度是「交感」，

萬物間沒有絕對的界限，可以互相轉化。

趙仲牧在為鄧啟耀《中國神話的思維結構》寫的〈序言〉中指出：

思維是描述和解釋各種秩序的意識活動，即運用符號媒體，通過描述各種

不可觀察感知的規律和秩序去解釋可觀察感知的秩序的意識活動。思維可

選擇多種方式去描述和解釋宇宙人生的各種規律和秩序，既可虛構亦可發

現不可觀察感知的秩序，然後用上述秩序去解釋可觀察感知的秩序。6F

7

所謂「各種不可觀察感知的規律和秩序」就是天地運行、萬物發展的法則，是事

物之所以會如此的「所以然」。而「可觀察感知的秩序」，即指此法則在各種現

象和事物上的具體表現。

古人對時間和空間的感知和解釋，可說是最能反映神話思維的特徵。人既然

是存在於時空中，必然要面對時空的問題。在中國古代對時間和空間的認識中，

兩者是混同的，「在古代中國哲學的思維模式中時間與空間總是交錯混同的，彼

此不分的。」7 F

8因為古人對方位的觀念，主要是受日行的軌道和日照影響。對初民

來說，太陽是生活中最重要及明顯的標識，是光和熱的來源。在茫茫的空間中，

太陽恆在一方升起，在另一方落下。日升日落的方向，遂成了不變的座標，於是

產生了日出一方為東方，日落一方為西方，而其餘兩方則為南北的認識。因為地

球自轉軸的偏斜，陽光在一年中對地球的日照是不均勻的，此不均勻的日照又形

成四季的觀念：春天日照始盛，夏天最盛，秋天轉衰，冬天最弱。所以時間與空

間的關係，在古人（特別是中國人）心中是密不可分的。

6 恩斯特．卡西勒（Ernst Cassirer,1874－1945）著，甘陽譯，《人論》，（台北：桂冠圖書股份有限公

司，1994 年 10 月，再版 3 刷），頁 113。 7 鄧啟耀著：《中國神話的思維結構》，（重慶：重慶出版社，1996 年 1 版 2 刷），頁 2。

8 葉舒憲著：《中國神話哲學》，（北京：中國社會科學出版社，1992 年 1 月第 1 版，1997 年 4 月第

3 次印刷），頁 12。

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雖然很多民族都有混同的時空觀，但中國人時空混同的觀念卻更為詳備而深

刻，影響著古人對天地萬物的看法。中國人對日照最基本感受，就是其有－無、

明－暗、強－弱的對待和變化，後演變為陰－陽的觀念：

「陰陽」二字，本應作「侌易」，原指日光之有無，後乃孳乳作「陰陽」，

專指山之南北受日光之情形，於是「陰陽」行而「侌易」廢。且因受日則

暑熱，否則寒冷，於是又有「寒暑」之意。後來可能因寒暑陰陽可感受而

不可聽視，有其力而無形質，於是被認為是「氣」……又以其氣能使萬物

生長成熟，在遠古農業社會中相當受重視，故易被視有「神』的意味，進

而造成陰陽氣動，可使物類相感，天人相通之說。」8F

9

不同的方位日照有差別，陰陽亦有差別，陰陽變化造成了不同方位的不同物

候和特徵。作為時空結合的陰陽，同具時間性和空間性，被視為一種最根本的神

秘力量：

在神話思想中，空間和時間從未被看作是純粹的或空洞的形式，而是被看

作統治萬物的巨大神秘力量；它們不僅控制和規定了我們凡人的生活，而

且還控制和規定了諸神的生活。9F

10

陰陽不同於很多民族只把光明－黑暗作簡單的對立，在陰陽觀念中，陰和陽

的對立不是絕對的，而是既對立亦統一，有消長變化。陰陽變化以日照的形式被

感受，變化的過程表現在季節的變遷中，日行的軌跡（空間）結合日照造成的季

節（時間），形成了中國特有的時空架構，而此時空架構正是神話思維中極重要

的部份，並影響著中國後來的哲學發展。

參、 《神異經》的時空架構

一、與四方(五方)四時及五行相配

中國自古以農業為主，而節候對植物的生長，十分重要，古人對因日照不同

9 林麗娥著，《先秦齊學考》，（台北：臺灣商務印書館，1992 年 2 月初版第 1 次印刷），頁 346。

10 同註 6，頁 63。

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而造成的季節變化十分敏感，且發展出一套繁複的理論來解釋節候的變化和對應，

《禮記．月令》是其中的典型：

在「月令」圖式中，時間卻是與空間結合的。東方與春季相結合，由木主

持；南方與夏季相結合，由火主持；西方與秋相結合，由金主持；北方與

冬相結合，由水主持；土兼管中央與四季。10F

11

葉舒憲認為：「《禮記．月令》中時空混同的圖式實際上是遠古乃至史前的

神話思維模式經過五行學說加工改造的結果」11F

12以五方配五行的思想，在戰國至秦

漢時期，相當普遍，不管是載有大量陰陽家言的《管子》或《禮記》、《呂氏春

秋》、《春秋繁露》、《淮南子》，皆主此說。五行出於《尚書．洪範》，最初

指宇宙間五種基本的元素，沒甚麼神秘的意味，後來與陰陽、五色、五德相配，

神秘意味大增，正如胡適在《中國中古思想史長篇》謂：「五行是水火金木土，

大概是中國民族所認為的五種原質的，這個觀念到了『齊學』大師的手裏，和陰

陽的觀念結合成一個大系統，用來解釋宇宙，範圍歷史，整理常識，籠罩人生，

從此便成了中古思想的絕大支柱了。」這裡所說的「齊學」，是指戰國時齊國的

陰陽家。

考陰陽家者，本應稱為「陰陽五行家」，其創為學派，蓋起於鄒衍的合古

陰陽、五行說為一開始。12F

13

陰陽家的學說，概而言之是：

陰陽家以五行、四方、四時、五音、十二月、十二律、天干（《史記．律

書》謂之十母）、地支（《史記．律書》謂之十二子）及數目等互相配合，

以立一宇宙間架。又以陰陽流行於其間，使此間架活動變化，而生萬物。13F

14

五行與四方、四季結合，因「五」與「四」不相合，「土無所配。《月令》

但云中央土；《淮南》則以季夏之月配土。以四方配之，則春木居東方，夏火居

11 金春峰著，《「月令」圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學、哲學的影響》，見深圳大學國

學研究所主編《中國文化與中國哲學》，（深圳：東方出版社，1986 年版），頁 129。 12 同註 8，頁 12。

13 同註 9，頁 345-346。

14 馮友蘭著，《中國哲學史（下冊）》，（香港：三聯書店，2000 年 2 月香港第 1 版第 3 次印刷），頁

12。

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南方，秋金居西方，冬水居北方，而土居中央。以五色配之，則春木色青，夏火

色赤，秋金色白，冬水色黑，中央土色黃。」14F

15 董仲舒《春秋繁露．五行之義》

亦云：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；

水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也……是故木居東方而

主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是

故木主生而金主殺，火主暑而水主寒……土居中央，為之天潤。土者，天

之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者。土兼之也。15F

16

《神異經》的內容是依四方四維及中央共九個方位排列，每個方位記載不同

的內容。這種排列方式和內容之間的關係，看似雜亂隨意、毫無章法，但其實與

四方及五行的屬性及神話象徵有關。

《神異經．中荒經》描述了《神異經》的方位架構，可作為全書的總則看。其

中提及：

東方有宮，青石為墻……西方有宮，白石為墻……中央有宮，以金為墻……

南方有宮，以赤石為墻……北方有宮，以黑石為墻……《中荒經》16F

17

明確指出東、南、西、北、中五方和其所配的顏色。「在神話思維中，空間

方位和時間觀念都不是純然客觀的範疇，它們同時也是價值範圍，具有相對固定

的原型意義。」17F

18如果我們細察東、南、西、北、中五荒經的內容，不難發現這些

內容都具有「原型意義」。

雖然《神異經》中記載的內容紛雜，有神、人、動物、怪物、花樹、山川湖

海、建築物等，但不同經中的記載都有所偏重。《東荒經》記載了最多的植物花

樹，經中十一則內容，其中就有七則提及豫章、桑樹、梨、桃、彊木、栗、橘柚

等植物，都是高大茂盛，枝葉繁密。《禮記‧月令》：「孟春之月…東風解凍，

蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來…是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，

15 同註 14，頁 13。

16 楊家駱主編：《新語 新書 春秋繁露注》，（台北：世界書局，1989 年 10 月版），頁 254-256 。

17 （清）王謨編印：《增訂漢魏叢書》，（台北：大化書局，1988 年版），頁 3307。

18 同註 8，頁 60。

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草木萌動。」、「仲春之月…雷乃發聲，始電，蟄蟲咸動，啟戶始出。」、「季春

之月…生氣方盛，陽氣發泄，句者畢出，萌者盡達。」18F

19太陽每天從東方升起，而

每年春天開始，日照漸長，植物復甦生長，因而在五行中東方屬木、主春，具有

復甦、創生的意義。《東荒經》內容的另一特色是經中所載的植物和其他事物，

不但於人無害，且物產豐盛，對人大有益處，如木梨、桃 19F

20，故云「木主生」，符

合東方的「原型價值」。至於南方屬火，主夏，「火主暑」，日照最盛，最為炎

熱，因此《南荒經》中，尤多與炎熱及火有關的記載。在十二則（有兩則屬重出，

故實為九則）內容中，就有旱魃、火山、火鼠、細蠛等與炎熱及火有關之物，物

產亦甚豐盛，而被認為是害人之物的，則只有旱魃和鴅兜。綜合《東荒經》和《南

荒經》共二十三則內容來看，經中所記載的事物，大都體現了與木、火相關、物

產富饒豐盛，多於人有益，少於人有害的特性，這是「由於東方模式和南方模式

所具有的光明、生命的正面價值」20F

21。

而《西荒經》內容的象徵意義就與東方大異。《禮記‧月令》云：「孟秋之

月…涼風至，白露降，寒蟬鳴。鷹乃祭鳥，用始行戮。」、「仲秋之月…日夜分，

雷始收聲。蟄蟲壞戶，殺氣浸盛，陽氣日衰，水始涸。」21F

22太陽每日從西方落下，

而秋天日照變短，日光變弱，氣候變冷，動物變得沒那麼活躍，植物更開始凋零，

這些都讓人聯想到衰亡。是故西方屬金，主秋，「金主殺」。而最能象徵西方的

神祇就是西王母（西王母出現在《中荒經》而非《西荒經》中，但《中荒經》將

之置之西方）。雖然書中沒有對西王母的形象加以描寫，但我們在《山海經．西

山經》中得知祂的身分：

西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬髮戴勝，是司天之厲及五殘。22F

23

郭璞注曰：「勝，玉勝也。主知災厲五刑殘殺之氣也。」可知西王母是主刑

殺的神祇，這種刑殺的能力與職責，與秋天衰亡的意義相符：「地處西方的太陰

神（案，指西王母）在秋季到來時行使刑殺之功能，正符合陽衰陰盛的宇宙規律。」

19 （清）孫希旦撰：《禮記集解（上）》，（台北：文史哲出版社，1990 年 8 月版），頁 400-438。

20 木梨「和羹食之為地仙。衣服不敗，辟穀，可以入水火。」、桃「和核羹食之，令人益壽。」，

見註 17，頁 3299。 21 同註 8，頁 72。

22 同註 19，頁 465-484。

23 （清）郝懿行：《山海經箋疏》，（台北：藝文印書館，1974 年版），頁 76-77。

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23F

24《西荒經》十則（其中有兩則內容重覆）的內容中，凶殘害人之物就有混沌、檮

杌、苗民、獏(犭為)，如果再加上《西南荒經》的饕餮、《西北荒經》的窮奇和

共工，《北荒經》的天雞 24F

25，《中荒經》所載位於北方的(犭恙)獸及佚文所見的惡

物 25F

26，則西方和北方這兩個「陰盛」的方位，共有十隻凶殘害人之物，幾乎成了凶

獸的大本營，其死亡的意味與東方及南方誕生的意味，對比明顯。在這些凶獸之

中，有某些是早在《左傳》和《尚書》即有記載的，如：饕餮、渾沌、檮杌、窮

奇見於《左傳》26F

27，共工與三苗見於《尚書》27F

28。

這些凶獸，本被認為是上古帝王的後裔，因為德行敗壞，凶殘作惡，據《左

傳》和《史記》所載，被舜放逐於四方，而在《神異經》中，卻集中於西方。《左

傳》28F

29和《史記‧五帝本紀》29F

30只記述「四凶」的惡行，並未將其描寫成怪獸的形

象，但在《神異經》中，他們卻以半人半獸，或以多種獸類的特徵組合而成的形

象出現，甚至嗜血食人。這些凶獸體現了西方凶殺衰亡的意味，使之與東方以樹

木為主的復甦誕生的意味，大相逕庭。

至於北方，書中著墨較少，《北荒經》只有四則內容，加上《中荒經》所述

位於北方的(犭恙)獸，只有五則，然此三則已大抵反映了北方的特徵。《禮記‧

24 同註 8，頁 85。

25 王國良據《御覽》卷九二七引文，補「左足在海北涯，右足在海南涯；其毛蒼，其喙赤，其腳黑，

名曰天雞，一名鷖勒」一段，見註 2，頁 115。 26 王國良據《一切經音義》卷十二補入佚文「西方中有獸焉，其狀如鹿，人面，猴手，熊足，縱目，

橫鼻，反踵，饒力，很惡，名曰惡物」，見註 2，頁 115。 27 《左傳·文公十八年》：「昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行凶德，醜類惡物，頑嚚不友，是與

比周，天下之民謂之渾敦。少皞氏有不才子，毀信廢忠，崇飾惡言，靖譖庸回，服讒蒐慝，以誣

盛德，天下之民謂之窮奇。顓頊有不才子，不可教訓，不知話言，告之則頑，舍之則嚚，傲很明

德，以亂天常，天下之民謂之檮杌。此三族也，世濟其凶，增其惡名，以至于堯，堯不能去。縉

雲氏有不才子，貪于飲食，冒於貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭，聚斂積實，不知紀極，不分孤寡，

不恤窮匱，天下之民以比三凶，謂之饕餮。」，見李宗侗註譯、葉慶炳校訂：《春秋左傳今註今譯》，

（台北：商務印書館，1995 年 3 月校訂版），頁 516。 28 《尚書‧舜典》：「流共工于幽洲，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。」，

見（漢）孔安國、（宋）金履祥：《尚書 尚書表注》，（台北，國立中央圖書館，1991 年版），頁

37-38。 29 參見註 28。

30 《史記‧五帝本紀》：「昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇慝，天下謂之渾沌。少 昚氏有不才

子，毀信惡忠，崇飾惡言，天下謂之窮奇。顓頊氏有不才子，不可教訓，不知話言，天下謂之檮

杌。此三族世憂之。至於堯，堯未能去。縉雲氏有不才子，貪于飲食，冒於貨賄，天下謂之饕餮。

天下惡之，比之三凶。」

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月令》云：「孟冬之月…水始冰，地始凍…天氣上騰，地氣下降，天地不通，閉

塞而成冬。」、「仲冬之月…冰益壯，地始坼。」30F

31北方屬水，主冬，「水主寒」，

因此在五行中北方多與水和冰有關。《北荒經》五則內容中，就有兩則描寫住在

北方厚冰之下的橫公魚和磎鼠，一則描寫北方有大海及鯨魚。

五行中木、火、金、水配東、南、西、北，土配中央。《中荒經》：「中央

有宮，以金為墻，門有金牓，以銀鏤，題曰：天皇之宮。」對應同則以墻之色代

表五行的情況：「東方有官，青石為墻……西方有宮，白石為墻……南方有宮，

以赤石為墻……北方有宮，以黑石為墻」可知「以金為墻」應該是取其金黃色之

意，而非取其金屬之意，否則西方屬金，中央又屬金，便重複了。金色與黃色相

近，土色為黃，故中央屬土。再者，《中荒經》一開始就詳述崑崙之山，可見崑

崙於中央之代表性，山屬土，乃知中央配土。更重要的是，《中荒經》作為整部

《神異經》的總則，崑崙又是中央的代表物，當有特殊作用。《管子．四時》云：

中央曰土，土德實輔四時入出，以風雨節土益力，土生皮肌膚，其德和平

用均，中正無私。實輔四時，春嬴育，夏養長，秋聚收，冬閉藏。31F

32

董仲舒《春秋繁露．五行之義》云：

土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事，

故五行而四時者。土兼之也。金木水火雖各職，不因土，方不立，若酸咸

辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五

行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故聖人之行，莫貴於忠，

土德之謂也。人官之大者，不名所職，相其是矣。天官之大者，不名所生，

土是矣。32F

33

土是五行之主，輔四時入出，亦即是五行的樞紐，協調四時，正如《中荒經》

居四方之中，協調東、南、西、北四荒經。雖然四時各有特徵，但歸根究底，只

是陰陽，亦即日照的強、弱、長、短、正、偏等變化。《淮南子．詮言訓》云：

「陽氣起於東北，盡於西南。陰氣起於西南，盡於東北。」33F

34東、南、西、北四荒

31 同註 19，頁 485-505。

32 李勉註譯：《管子今註今譯（下冊）》，（台北：商務印書館，1988 年 7 月版），頁 690。

33 同註 16，頁 256。

34 陳麗桂校注：《新編淮南子（下冊）》，（台北：國立編譯館，2002 年 4 月版），頁 1038。

江曉輝

12

經總括而言，就是陰陽變化。由《東北荒經》至《西南荒經》，是陽氣主導的方

位，從附圖可見其中多是具有誕生、利生等有正面價值之物；而由《西南荒經》

至《東北荒經》，是陰氣主導的方位，從附圖可見其中多是具有凶殺、死亡等有

負面價值之物。但陰陽二氣不是絕對的對立，而是要相輔相成，互相調和，《中

荒經》中的崑崙山正起了這個作用。《中荒經》云：

（崑崙山）上有大鳥，名曰希有。南向。張左翼覆東王公，右翼覆西王母。

背上小處無羽，一萬九千里，西王母歲登翼上會東王公也……其《鳥銘》

曰：有鳥希有，碌赤煌煌。不鳴不食；東覆東王公，西覆西王母。王母欲

東，登之自通。陰陽相須，唯會益工。《中荒經》34F

35

代表陽的東王公，與代表陰的西王母，每年都會通過崑崙山上的大鳥之翼，

互相交會。文中說「陰陽相須」，「相須」有互相配合之意 35F

36，陰陽必須互相配合，

才能有生化滋長，而「中央土」的作用正是調和東西陰陽二氣。

二、與八卦相配

從《神異經》內容的排列中，可以看出後天八卦結合四時五行的情況。馮友

蘭認為八卦說與五行說在先秦似為兩個獨立系統，當時講五行者不講八卦，講八

卦者不講五行，至漢此兩說始相混合。36F

37四時五行說與（後天）八卦說在基礎上本

不相悖，可以相配：古人既以日行方位定東南西北四個正方位，四正既定而再分

出東南、西南、東北、西北四隅，合四正四隅為八方，而（後天）八卦亦以日行

的軌跡序震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮八個卦象以配八方，八方又代表春分、

立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至、立春八節。至於五行，亦可象徵不同日

照造成的現象以配四時，雖然中央土的加入是為了使五行能配四時，然中央土實

無礙於四時節候的運行。綜言之，四時和（後天）八卦都有一個基本的原理，就

是陰陽，就是以日行的軌跡與變化作基礎，在這一點上是相通的。

35 同註 17，頁 3307。「碌赤煌煌」應作「喙赤煌煌」，王國良據前文「其喙赤」改，見註 2，頁 105。

36 如（漢）王充《論衡·無形》：「人稟氣於天，氣成而形立，形命相須，以致終死。」、南朝‧梁‧

劉勰《文心雕龍·麗辭》：「夫心生文辭，運裁百慮，高下相須，自然成對。」都有配合之意。 37 見馮友蘭著，《中國哲學史（上冊）》，（香港：三聯書店，2000 年 2 月第 1 版第 3 次印刷），頁 352。

《神異經》的神話思維

13

《易．說卦》早已說得清楚：

帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，

成言乎艮。萬物出乎震，震東方也。齊乎巽，巽東南也，齊也者、言萬物

之絜齊也。離也者、明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，

嚮明而治，蓋取諸此也。坤也者、地也，萬物皆致養焉，故曰：致役乎坤。

兌、正秋也，萬物之所說也，故曰：說言乎兌。戰乎乾，乾、西北之卦也，

言陰陽相薄也。坎者、水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也，故

曰：勞乎坎。艮、東北之卦也。萬物之所成終而所成始也。故曰：成言乎

艮。37F

38

後天八卦以震為正東、巽為東南、離為正南、坤為西南、兌為正西、乾為西

北、坎為正北、艮為東北。震為春為晨，離為夏為午，兌為秋為昏，坎為冬為夜，

陽氣和陰氣就在其間運行變化。《淮南子．詮言訓》云：「陽氣起於東北，盡於

西南。陰氣起於西南，盡於東北。」38F

39觀乎《神異經》的內容，正是如此，艮位（東

北）和坤位（西南），是陰陽消長的兩個最明顯的方位：自艮開始，陽氣滋生，

物趨欣榮；自坤開始，陰氣日盛，物趨肅殺。

從《中荒經》中，尤可看出《神異經》與後天八卦的配合：

東方有宮……題曰天地長男之宮。西方有宮……題曰天地少女之宮。中央

有宮……題曰天皇之宮。南方有宮……曰天皇中女之宮。北方有宮……題

曰天地中男之宮。東南有宮……題曰天地少男之宮。西北有宮……題曰地

皇之宮。《中荒經》39F

40

《易．說卦》云：

乾天也，故稱乎父；坤地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽

一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，

故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。40F

41

38 黃壽祺、張善文譯註：《周易譯註》，（上海：上海古籍出版社，1989 年 5 月版），頁 620。

39 同註 34，頁 1038。

40 同註 17，頁 3307。

41 同註 38，頁 629-630。

江曉輝

14

《說卦》以八卦配不同的人、事、物，其中以長男配震卦（正東）、中女配離

卦（正南）、少女配兌卦（正西）、中男配坎卦（正北）。四正方位和四卦相配，

與《神異經》脗合。然按《說卦》應以長女配巽，以父配乾，《神異經》卻以少

男配巽，以地皇配乾，令人費解，究竟是傳抄之誤還是別有含意，筆者未敢妄議，

惟以長男、中女、少女、中男，配東（震）、南（離）、西（兌）、北（坎），

乃《說卦》之排列方式，當屬無誤。

肆、 明堂模型的體現

《神異經》以《中荒經》為總則，而《中荒經》中最重要的是對崑崙的描寫，

崑崙基本上就是全書的中心。崑崙的位置所在歷來眾說紛紜，清人萬斯同就有《昆

侖辨》列舉諸家說法。昆侖最早見載於《山海經》，經中所載昆侖的所在不一，

而以在西方為主。41F

42《神異經》的崑崙見於《中荒經》中，可知其位於中央，且《山

海經．大荒西經》中西王母居於昆侖，《神異經》中西王母在西方而崑崙在中央，

作者將崑崙置於中央的意圖十分明顯。如果《神異經》的作者將昆侖視為地埋上

實有的大山，他不可能將它在《山海經》中所在的西方，隨意改動為《神異經》

中所在的中央。劉宗迪和葉舒憲都認為昆侖的原型其實就是明堂，並指出在《史

記．封禪書》中已記載昆侖與明堂的關係。《史記．封禪書》云：「上（案：指

漢武帝）欲治明堂，未曉其制度。濟南人公玉帶上黃帝時明堂圖，中有一殿，四

面無壁，以茅蓋，通水圜宮垣，為復道，上有樓，從西南入，名曰昆侖。天子從

之。」42F

43這大概是早期的明堂形制。顧頡剛謂：

再有一種明堂說，說天子應當住在一所特別的屋子裡，這屋子的總名叫做

明堂，東南西北向有一個正廳，又各有兩個廂房，天子每一個月應當換換

住一個地方，穿這一個月應穿的衣，吃這一個月應吃的飯，聽這一個月應

聽的音樂，祭這一個月應祭的神衹，辦理這一個月應行的時政，滿十二個

月轉完這一道圈子。這大院子的中間又有一個廳，是天子在季夏之月去住

42 詳見劉宗迪撰：〈昆侖原型考－《山海經》研究之五〉，《民族藝術》(2003 年第 3 期)，頁 29。及

註 8，頁 155。 43 夏松涼、李敏主編：《史記今注》，（南京：南京大學出版社，1994 年 12 月版），頁 383。

《神異經》的神話思維

15

的……這把方向的東南中西北和時令的春夏□秋冬相配，使天子按著木火

土金水的運行去做「天人相應」的工作，真是五行思想的具體表現。43F

44

顧頡剛認為明堂制受了五行思想的影響，葉舒憲則反對這看法，認為是明堂

制影響五行思想。不論是明堂制受了五行思想的影響，還是明堂制影響五行思想，

明堂制結合陰陽五行的思想，體現了天人相應的理念，是無異議的。這種結合陰

陽五行的明堂制，因具體體現了《禮記．月令》的模式，又稱為「明堂月令」：

「所謂明堂月令主要利用明堂作為布政之宮的性質，提出一套在天人感應理念指

導下法天施治、順時發政的政教合一主張，是具有濃厚陰陽五行色彩的政治理想

模式。」44F

45

王國維在〈明堂廟寢通考〉一文認為明堂起源於古代的家族之制，明堂是由

室擴展而成。蓋一家之人口漸繁，而又須相親相助不便住遠，故「必使一家之人

所居之室相距至近，而後情足以相親焉，功足以相助焉。然欲諸室相接，非四阿

之室不可。四阿者，四棟也。為四棟之室，使其堂各向東、西、南、北；於外則

四堂，後之四室，亦自向東、西、南、北而湊於中庭矣。此置室最近之法，最利

於用，而亦足以為觀美。」，而「明堂、辟雍、宗廟、大小寢之制，皆不外由此擴

大之、緣飾之者也。」45F

46

王氏解釋明堂制的功能說：「明堂之制，外有四堂，東西南北，兩兩相背；

每堂又各有左右二个，其名則《月令》諸書謂之青陽太廟，青廟左 个，青陽右个；

明堂太廟，明堂左个，明堂右个；總章太廟，總章左个，總章右个；玄堂太廟，

玄堂左个，玄堂右个。此四堂之名，除明堂外，青陽之名僅見於《爾雅》，總章之

名一見於《屍子》，而玄堂則無聞焉。其名或出後人之緣飾，然其制則古矣。蓋四

堂八个，實與聽朔布政之事相關」46F

47，可知「實與聽朔布政之事相關」是明堂制的

功能。

44 顧頡剛著：《秦漢的方士與儒生》，（上海：上海古籍出版社，1978 年版），頁 4-5。

45 葛志毅著：〈明堂月令考論〉，《求是學刊》（2002 年第 5 期），頁 106。

46 王國維：〈明堂廟寢通考〉，《王國維全集》（卷八），（杭州市:浙江教育出版社出版 廣州市:廣東教育

出版社出版，2009 年版），頁 69。 47

同注 46，頁 71。

江曉輝

16

王氏此文主要論述的是明堂制的起源和前身，是由上古時的室擴充而成，使

同家族之人能相親相聚，此時之「明堂制之前身」，應無「天人相應」之意。但

當文明發展到一定程度，「明堂制」確立，特別是有了四堂八个之名，則體現了

上應天時、「聽朔布政」的功能。至於明堂的形制，王國維繪有明堂圖，可作參

考。

王國維－明堂圖 47F

48

《禮記》的「明堂月令」模式更強調了上應天時、「聽朔布政」的功能。《呂

氏春秋》承襲了《禮記．月令》的「明堂月令」模式，今人王曉明的《呂氏春秋

通詮》載有按《呂氏春秋》中描述而繪製的明堂截面圖，比較王氏的明堂圖，可

見兩者對明堂之描述，基本一樣：

王曉明－明堂截面圖 48F

49

48 複製自王國維：〈明堂廟寢通考〉，《王國維全集》（卷八），（杭州市:浙江教育出版社出版 廣

州市:廣東教育出版社出版，2009 年版） 49 複製自王曉明校注：《呂氏春秋通詮》，（江西：江西人民出版社，2010 年 3 月版）。

《神異經》的神話思維

17

從以上的引述可見，雖然歷來對於明堂形制的說法眾多，但有若干共同的特點

是得到多數學者認同的：1. 外形為上圓下方，象天圓地方。2.外圍有水環之，象

中國於四海之中。3.從橫截面看，主體部份呈形，中央為太室或大室，東西南北

各有太廟，太廟左右各有兩个，49F

50象五行四時，天子按不同月份，住進不同的室房

中，十二個月完成一個循環，法天道運行。

在「明堂月令」模式下，天子須按孟春、仲春、季春、孟夏、仲夏、季夏、

孟秋、仲秋、季秋、孟冬、仲冬、季冬，分別居於青陽左个、青陽太廟、青陽右

个、明堂左个、明堂太廟、明堂右个、總章左个、總章太廟、總章右个、玄堂左

个、玄堂太廟、玄堂右个。天子須穿該月該穿之衣服，施該月該施之政，行該月

該行之事，如果夏行冬令或冬行夏令，違反天時，則會有災異。

從明堂的形制來看，天人相應、順天應時，是明堂制的核心意義。蔡邕《明

堂月令論》云：「明堂上通於天，象日辰，故下十二宮象日辰也。」50F

51葉舒憲從人

類學和神話學的角度切入，認為「發掘明堂制的原始功能也就是發掘原始的字宙

模式觀念的起源」51F

52。他比較明堂與埃及金字塔和印加太陽廟，指出明堂對應四方

的方形壇台結構，是用以觀測太陽的運行，明堂制是源於「太陽的觀測與崇拜儀

式」52F

53。劉宗迪亦認為「古之明堂亦即觀象台、天文台，為先王觀象授時、布令行

政之所」53F

54。在古人心中，太陽是天上最重要、神聖之物，而天子則是人類社會中

的太陽，因此天子效法天時，模仿太陽的運行，明堂正是太陽運行的模型。太陽

不同軌跡、日照造成的陰陽、四時、八節都體現在明堂的形制上。天子須居於明

堂之內，按不同的季節遷居到代表春、夏、秋、冬的各室，就像太陽一年的運行。

其間天子的穿著、飲食、行為等都要符合該季節的特徵，以順應天時。

那麼，《神異經》與明堂制又有何關聯？只要我們細心檢視，就會發現書中

的內容佈置與明堂制的特徵，有很多相同之處。

50 關於這點，又有兩種說法，一種是明堂五室說，一種是九室說，但兩說並不衝突，葛志毅認為：

「明堂五室與九室的區別在於，一以四時配四方為主，以《月令》所述為是；一以八方配八節為

主，此八卦九宮圖可證。但二者要設置中宮，於是明堂五室與明堂九室都被納入五行的體系之內。」

詳見葛志毅〈明堂月令考論〉。 51（漢）蔡邕：《蔡中郎集》，（台北：中華書局，1971 年 6 月版），卷 10，頁 5。

52 同註 8，頁 154。

53 同註 8，頁 156。

54 劉宗迪：〈昆侖原型考－《山海經》研究之五〉，載於《民族藝術》，2003 年第 3 期，第 34 頁。

江曉輝

18

明堂最明顯的特徵，是它方形的平面結構，不管是五室制還是九室制，其四

方壇台都對應東、南、西、北四方。而在八方中央的昆侖，在神話傳說中，正是

四方之丘，符合明堂壇台的特徵。葉舒憲認為：

在昆侖這個讓古今無數學者傷透腦筋的神秘符號中，潛存著上古明堂最基

本的、最重要的結構特徵－四方形的壇台。《山海經．海外南經》：「昆

侖墟在其東，虛四方。一曰在岐舌東，為虛四方。」《說文》釋虛為丘，

可知昆侖虛即昆侖丘。《爾雅．釋丘》云：「丘，一成為敦丘，再成為陶

丘，再成銳上為融丘，三成昆侖丘。」故昆侖丘為四方形的大壇台……最

原始的明堂，很可能就是這種四方形高台建築。54F

55

如此，則《神異經》中崑崙的原型，亦當為四方壇台。劉宗迪亦指出昆侖即

是「觀象授時之所」，並且以《山海經．海內西經》描述昆侖「上有木禾，長五

尋，大五圍」的神木其實是明堂中央觀測日影之表，進而認為《神異經．中荒經》

中「昆侖之山有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，周圓如削。」55F

56的天

柱和《山海經．海內西經》中昆侖之巔的神木一樣，都是明堂上的測日之表。

《中荒經》接著又云：「下有回屋方百丈，仙人九府治所」56F

57。王國良注：「御

覽卷六七四引南真說云：『崑崙山上有九府，是為九宮。太極為大宮，諸仙皆九

宮之僚耳。』」57F

58九府或九宮，正好對應明堂九室之說；而在九宮八卦中，中宮屬

土，數為五，對應太極，是陰陽相交之處，正脗合象徵陽的東王公與象徵陰的西

王母在崑崙相會的描寫。

同文接著又記載崑崙山上「上有大鳥，名曰希有。南向。」劉宗迪謂其為測

日影之表上鳥形的測風之儀，筆者以為將之視為太陽的象徵，更為合理。中國古

代的神話中將金鳥視為太陽的化身或使者，《山海經》中就有「金烏負日」的神

話，金沙遺址亦出土太陽神鳥的金飾。《中荒經》對希有鳥的形容是「〔其喙赤，

目黃如金〕……喙赤煌煌」58F

59，赤喙金目，閃爍熣燦，符合太陽化身的形象。而陽

55 同註 8，頁 155-156。

56 同註 17，頁 3007。

57 同註 17，頁 3307。

58 同註 2，頁 105。

59 同註 17，頁 3307。「其喙赤，目黃如金」一段為王國良據《御覽》卷九二七引文補，見註 2，頁

105。

《神異經》的神話思維

19

光至南最盛，天子既法天時，自然亦南面而坐，明堂亦以向南一室名為明堂太廟，

此皆脗合希有鳥「南向」之意，故此鳥應為太陽象徵。

蔡邕《明堂月令論》謂明堂「四周以水，象四海。」59F

60四周環水是明堂制的特

點之一，《中荒經》中雖無記載四海或四周有水，但只要檢視《東荒經》、《南

荒經》、《西荒經》、《北荒經》，就可知《神異經》描述的地理，是被四海所

包圍的：

東海之外荒，海中有山，焦炎而峙，高深莫測，蓋稟至陽之為質也。海中

激浪投其上，（口翕）然而盡。計其晝夜（口翕）攝無極，若熬鼎受其洒

汁耳。《東荒經》60F

61

東海滄浪之洲，生彊木焉。洲人多用作舟楫。其上多以珠玉為戲物，終無

所負。其木方一寸，可載百許斤。縱石鎮之，不能沒。《東荒經》61F

62

西海水上有人，乘白馬，朱鬣，白衣，玄冠，從十二童子，馳馬西海水上，

如飛，名曰河伯使者。或時上岸，馬跡所及，水至其處，所至之國，雨水

滂沱，暮則還府。《西荒經》62F

63

西海之外有鵠國焉，男女皆長七寸。為人自然有禮，好經綸拜跪。其人皆

壽三百歲。其行如飛，日行千里。百物不敢犯之，唯畏海鵠，鵠遇輒吞之，

亦壽三百歲。此人在鵠腹中不死，而鵠一舉千里。《西荒經》63F

64

北海有大鳥，其高千里，頭文曰天，胸又曰雞。左翼文曰鷖，右翼文曰勒。

頭向東，正海中央捕魚，或時舉翼而飛，其羽相切，如雷如風。《北荒經》

64F

65

60 同註 51，卷 10，頁 7。

61 同註 17，頁 3301。

62 同註 17，頁 3301-3302。

63 同註 17，頁 3305。

64 同註 17，頁 3305。

65 同註 17，頁 3306。王國良據《御覽》卷九二七引文，校改「胸又曰雞」為「胸文曰雞」；於「右

翼文曰勒」後補「左足在海北涯，右足在海南涯；其毛蒼，其喙赤，其腳黑，名曰天雞，一名鷖

勒」一段；校改「正海中央捕魚」為「止海中央捕魚」，並於其後補「魚死，則北海水流利。不

犯觸人，不干物。」一段。俱見註 2，頁 101-102。

江曉輝

20

《南荒經》雖未明言有海，但在形容「驩兜」的時候，記述牠「食海中魚」65F

66，

驩兜在《南荒經》中，所食當為南海之魚，可知南方亦有海焉。

由上述可知，東南西北四荒都有海，符合明堂「四周以水，象四海。」的特

徵。

明堂另一個重要特徵就是五室與四時、五行、五方、五色相配。前文已述《神

異經》與四時、五行、五方、五色相配之情況，於此與明堂之制並論之。不論是

明堂五室說還是明堂九室說，其中央配土，東南西北分配木火金水、春夏秋冬是

不變的。「明堂東廟名叫『青陽』，與東方模式中的春天太陽神『青陽』分毫不

差；明堂南廟名叫『明堂』，配赤色，又與『朱明』即夏天的太陽神對應；明堂

西廟名叫『總章』，配白色，等於秋天的太陽神『西顥』；明堂北廟名叫『玄堂』，

又與冬天的太陽神玄冥完全等值，二者皆為黑色的象徵。」66F

67只要對照《中荒經》

對於圍繞崑崙的諸宮的描述，就會發現其相合之處：

東方有宮，青石為墻……題曰天地長男之宮。

西方有宮，白石為墻……題曰天地少女之宮。

中央有宮，以金為墻……題曰天皇之宮。

南方有宮，以赤石為墻……曰天皇中女之宮。

北方有宮，以黑石為墻……題曰天地中男之宮。《中荒經》67F

68

五宮分別對應五方，與五色相配。長男、少女、中女、中男對應八卦為震卦、

兌卦、離卦、坎卦，分別象徵春、秋、夏、冬四季和木、金、火、水。《春秋命

曆序》：「定天之象，法地之儀，法作干支，以定明度，共治一萬八千歲，天皇

被跡在昆侖山下。」可知天皇之宮為昆侖，屬中央土。《中荒經》乃以崑崙合東

南西北中五宮，建構出一個反映四時五行的明堂模型，而東、東南、南、西南、

西、西北、北、東北八荒經則是《中荒經》的補充或擴大。可以說，《中荒經》

反映的是小的明堂模型，而整部《神異經》反映的是一個大的明堂模型。

66 同註 17，頁 3303。

67 同註 8，第 152-153 頁。

68 同註 17，頁 3307。

《神異經》的神話思維

21

伍、 總結

《神異經》雖只是一部五千多字的志怪小說，然其內涵光怪陸離、荒誕不經。

除了是因為此書描寫的種種神仙異獸、奇山異水，令人神眩外，更因為隱藏在種

種怪迂描寫下龐雜玄奧的思想。這些思想雖然龐雜，然而歸根究底，都是陰陽家

所說的「陰陽消息」。「陰陽消息」常被視為迷信，若從神話思維的角度來看，

卻是保留和反映了初民的對於天道變化和天人關係的觀念。本文從書中內容和方

位著眼，發現其所描寫的狀況，與陰陽為主要表現的日照強弱和方位，有極為密

切的關係。因而以之與陰陽概念發展出來的四時四方、五行八卦等學說和明堂模

式作比較，發現《神異經》乃是借文學描寫和象徵，結合陰陽五行、四方八卦，

建構一個明堂模型，表達神話思維中時空混同、天人相應的思想。

發明《神異經》時空混同、天人相應的內容架構，不單可以了解古人的天人

關係和神話思維，更有另一層意義：如在前言中所述，歷來對《神異經》的成書

年代，有漢代和兩晉兩種說法，然而這兩派主要是圍繞文獻作爭論。本文揭示書

中隱含的陰陽五行、四方八卦、明堂月令、天人相應等內容，或許可以從思想背

景上推斷成書的年代。從思想史的角度看，兩漢的哲學之重心是以陰陽五行的變

化和組合為基礎的宇宙構成論，社會上流行結合儒家和陰陽家的陰陽災異說及天

人關係，並將之落實到現實政治生活中；而兩晉的哲學則以本體論和存有論為主，

以道家的自然逍遙為宗尚，講究才性玄理，強調個人精神上的超脫。漢晉思潮有

明顯的差異，如謂《神異經》成書於兩晉，則難以解釋在兩晉的時代背景下，何

以會出現《神異經》這本充滿漢代陰陽思想的書，只有把這本書的思想放在漢代

的時代背景下，才能得到合理不過的解釋。當然，這並非本文的主題，筆者未能

加以細論，只是點出《神異經》的內容思想，或可作為推斷成書年代的理據，還

望專家學者能作更深入的研究和賜教。

江曉輝

22

參考文獻

一、 專書（按姓氏筆劃排列）

1. 王國維著：《王國維全集》，（杭州）浙江教育出版社（廣州）廣東教育出

版社，2009 年。

2. 王國良著：《神異經硏究》，（台北）文史哲出版社，1985 年。

3. 周次吉著：《神異經硏究》，（台北）文津出版社，1986 年。

4. 金春峰著：《漢代思想史》，（北京）中國社會科學出版社，1997 年。

5. 林麗娥著：《先秦齊學考》，（台北）商務印書館，1992 年。

6. 馮友蘭著：《中國哲學史》，（香港）三聯書店，2000 年。

7. 葉舒憲著：《中國神話哲學》，（北京）中國社會科學出版社，1992 年。

8. 鄧啟耀著：《中國神話的思維結構》，（重慶）重慶出版社，1996 年。

9. 鍾宗憲著：《中國神話的基礎研究》，（台北）洪業文化，2006 年。

10. 恩斯特．卡西勒（Ernst Cassirer,1874－1945）著，甘陽譯：《人論》，（台北）

桂冠圖書股份有限公司出版，1994 年。

11. 路先.列維-布留爾(Lucien Levy-Bruhl,1857－1939)著，丁由譯：《原始思維》，

（台北）臺灣商務印書館，2001 年。

二、 期刊論文（按姓氏筆劃排列）

1. 何林軍：〈卡西爾論神話思維〉，《湘南學院學報》，2004 年 6 月。

2. 陳建樑：〈《神異經》成書年代平議〉，《古籍整理研究學刊》，1995 年 03

期。

3. 葉舒憲：〈「大荒」意象的文化分析──《山海經．荒經》的觀念背景〉，

《北京大學學報（哲學社會科學版）》，2000 年第 4 期。

《神異經》的神話思維

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4. 葛志毅：〈明堂月令考論〉，《求是學刊》，2002 年第 5 期。

5. 劉宗迪：〈昆侖原型考－《山海經》研究之五〉，《民族藝術》，2003 年第 3

期。

三、 古籍（按作者及編注者時代先後排列）

1. （漢）孔安國、（宋）金履祥：《尚書 尚書表注》，（台北）國立中央圖書館，

1991年。

2. （漢）蔡邕：《蔡中郎集》，（台北）中華書局，1971年 6月。

3. （清）王謨編印：《增訂漢魏叢書》，（台北）大化書局，1988年。

4. （清）孫希旦撰：《禮記集解》，（台北）文史哲出版社，1990年。

5. （清）郝懿行：《山海經箋疏》，（台北）藝文印書館，1974年。

6. 黃壽祺、張善文譯註：《周易譯註》，（上海）上海古籍出版社，1989年。

7. 楊家駱主編：《新語 新書 春秋繁露注》，（台北）世界書局，1989年。

8. 李勉註譯：《管子今註今譯》，（台北）商務印書館，1988年 7月。

9. 夏松涼、李敏主編：《史記今注》，（南京）南京大學出版社，1994年。

10. 陳麗桂校注：《新編淮南子》，（台北）國立編譯館，2002年。

11. 王曉明著：《呂氏春秋通詮》，（江西）江西人民出版社，2010年。