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《初期大乘》第八章 第三節
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第三節、神秘力護持的仰信
第一項 音聲的神秘力(pp. 503–515)
一、語言的神秘感（p. 503）
（一）世俗的語言
◎人類的語聲，能說明事理，更有感動人心的力量，古人對之是有神秘感的；特別是巫
師、先知們的語言。
◎中國文的「言」字，甲骨文作 、「 」[，]也是有神聖意義的。
※語言的神秘感，使人歡喜聽吉祥話，而忌諱某些語言，這是古人共有的感覺與信仰。
（二）佛法中的流傳
◎佛法流傳久了，或本沒有神秘感而也神秘化了；印度一般的──語言的神秘性，也融
合到佛法中。
◎自從大天（Mahādeva）立「道因聲故起」1，以為語言的音聲，有引發聖道的力量，
語聲才發展為修道的方法。
※這些語言的神祕性，語聲的修道法，都在大乘佛法中充分發揮出來。
二、佛法中祝願：咒願、達䞋、僧跋（pp. 503–507）
（一）咒願──祝願（pp. 503–504）
佛法中有「咒願」：咒，在中國文字中，與「祝」字相通，所以咒願是語言的祝願。
1（1）[原書 p. 515註 1]《異部宗輪論》(大正 49，25a)。
（2）印順導師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，第 6章〈部派分化與大乘〉，p. 367：「這是
傳說大天(Mahādeva)『五事』中的『道因聲故起』。傳說：大天夜晚一再說『苦哉！苦哉』！
弟子問起，大天說：『謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱苦哉』。
內心精誠的口唱『苦哉』，因耳聽『苦哉』的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛事，與口
到、耳到、心到的念佛一樣。大天的『道因聲故起』，只是應用這一原則。五識有離染，
也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法上的理
論原則。『苦言引道』，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方面予以
應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這一原則而理會出來。」
（3）印順導師著，《印度之佛教》，pp. 108–110：「二百年滿已，承大天之學者，又多所分裂。
迦王之世，大天創說五事。大天住雞園，於布薩時，誦其五事之頌云：『餘所誘、無知、
猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教』。波利西系之學者，指為異端，因此起諍。有
部等為大天系所抑，乃譭其造三逆罪，以五事邪見欺學眾，如《大毘婆沙論》99 卷說。
大天之學德，毀譽不一；其所傳五事，亦解說或異，姑略言之：『餘所誘』者，天魔能嬈
阿羅漢，令於夢中漏失（銅鍱者作『餘附與』，意謂天魔化作不淨，以啟羅漢之疑也）。『無
知』者，阿羅漢有不染污無知，不明事物之相。『猶豫』者，阿羅漢有處非處疑，即疑事
物之是否如此。『他令入』者，阿羅漢不能自覺，要由師之開示而後能入。『道因聲故起』
者，要痛感生死，誠唱『苦哉』，聖道乃得起（銅鍱者謂證初果之聖者，於定中唱言苦哉）。
前之四者，蓋以聲聞無學果為未盡。說一切有部等，以不染污無知、處非處疑等，阿羅
漢已斷而猶現起；不由他悟，自覺自知。大天則指以未斷、不知，此其所以諍也。『道因
聲起』，藉語言以導悟心，開音聲佛事之端，亦非上座系所許。大天受命傳教於摩醯沙曼
陀羅（今南印之賣索爾），流衍於安達羅，馱那羯鑠迦（今之海得拉巴）。」
《初期大乘》第八章 第三節
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1、咒願的漸次形成
◎《五分律》說：「佛言：應作齊限說法。說法竟，應咒願」2
◎《十誦律》說：「僧飽滿食已，攝缽，洗手，咒願。咒願已，從上座次第(卻地敷)而
出」3。
◎佛教的僧制，是漸次形成的。
⊙布薩日，信眾們都來了，所以制定要為信眾說法。其後又制定，說法終了，要為信
眾們咒願。
⊙如應請到施主家去應供，飲食終了，也要為施主咒願。在咒願以前，又多少為施主
作簡要的說法。
2、咒願的更廣發展──應時祝願
《僧祇律》說：「僧上座應知前人為何等施，當為應時咒願」4信眾們請僧應供，大都
是有所為的，所以應隨施主的意願，而作「應時」──適合時宜的祝願。
（1）列舉六事，並有不同的祝願詞
《僧祇律》列舉喪亡、生子、新舍落成、商人遠行、結婚、出家人布施──六事，並不
同的祝願詞。
（2）舉例生子的咒願文
生子的咒願文，如《摩訶僧祇律》卷 34（大正 22，500b–c）說：
「僮子歸依佛，……七世大聖尊。譬如人父母，慈念於其子，舉世之樂具，皆悉欲令
得，令子受諸福，復倍勝於彼。室家諸眷屬，受樂亦無極」！
3、小結
咒願，只隨事而說吉祥的願詞，滿足布施者的情感，本沒有神秘的意義，與中國佛教法
事終了所作的迴向頌相近。
（二）特欹拏伽陀──達䞋（pp. 504–505）
◎咒願而外，在受請應供時，還有說「特欹拏伽陀」，及唱「三缽囉佉多」的制度。
◎特欹拏（伽陀），
⊙或作鐸欹拏、達䞋、大嚫、檀嚫、達嚫等，都是（dakṣiṇā）的音譯，
⊙義淨義譯為「清淨」（伽他）。
2 [原書 p. 515註 2]《彌沙塞部和醯五分律》卷 18(大正 22，121c)。 3 [原書 p. 515註 3]《十誦律》卷 38(大正 23，272b)。 4 [原書 p. 515註 4]《摩訶僧祇律》卷 34(大正 22，500b)。
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1、受施主供養以後的讚頌
（1）《四分律》
《四分律》卷 49（大正 22，935c）說：
「應為檀越說達嚫，乃至為說一偈：若為利故施，此利必當得。若為樂故施，後必得
快樂」！
（2）《根本說一切有部尼陀那》
《根本說一切有部尼陀那》卷 1（大正 24，416a）說：
「諸苾芻聞是語已，即皆各說清淨伽他曰：所為布施者，必獲其義利。若為樂故施，
後必得安樂。菩薩之福報，無盡若虛空，施獲如是果，增長無休息」。
（3）比較說明
◎《尼陀那》的第一頌，與《四分律》說相合。
⊙這是受施主供養以後的讚頌，所以依發音類似的（dāna）（施），而解說達䞋為布
施。
⊙然義淨卻譯為「清淨」，清淨是如法而沒有過失的意思，所以這是讚歎如法布施的
功德。
2、從讚歎布施而讚歎三寶，後代用來替代說法
◎說達䞋，也就是受供後說法。說法不一定是歌頌，但傳說佛也聽許歌詠聲說法5。
◎如《四分律》的達䞋，不只是讚歎布施，而是「若檀越欲聞說布施……應為檀越讚歎
布施；讚歎檀越；讚歎佛法僧」6。
※可見達䞋是受供後的讚歎偈，從布施而讚歎三寶，後代用來代替說法的。
（三）三缽囉佉多──僧跋（pp. 505–507）
咒願與特欹拏頌，沒有神秘意味，而唱「三缽囉佉多」（saṃprāpta），卻有點神秘化。
1、「僧跋」傳說的功效
（1）《目得迦》：唱僧跋能消除飲食中的毒性
◎如《根本說一切有部目得迦》卷 8（大正 24，445b）說：
「一人於上座前，唱三缽羅佉多。由是力故，於飲食內諸毒皆除」。注：「三缽羅佉
多，譯為正至；或為時至；或是密語神咒，能除毒故。昔云僧跋者，訛也」。
◎三缽囉佉多，古譯作僧跋。
◎唱三缽囉佉多，而飲食中的毒性都消除了，這是傳說尸利仇多（Śrīgupta）的故事。
尸利仇多（或譯申日，德護）在飲食中放了毒藥，然後請佛與僧眾去應供。《目得迦》
以為唱了「三缽囉佉多」，毒就沒有了，所以義淨注為：「或是密語神咒，能解毒故」。
5 [原書 p. 515註 5]《四分律》卷 35(大正 22，817a)。 6 [原書 p. 515註 6]《四分律》卷 49(大正 22，935c–936a)。
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（2）《十誦律》：消除飯食中毒質，是由於實語，與唱三缽囉佉多無關
◎然同屬說一切有部（Sarvāstivāda）的《十誦律》卷 61，卻這樣（大正 23，464c）說：
「佛如是咒願：婬欲、瞋恚、愚癡，是世界中毒。佛有實法，除一切毒；解除捨已，
一切諸佛無毒。以是實語故。毒皆得除。……未唱等供，不得食」。
◎依《十誦律》，消除飯食中毒質，是由於實語，與唱三缽囉佉多無關。
◎《十誦律》的意見，與《增壹阿含經》、《月光童子經》、《申日兒本經》、《德護
長者經》所說相合7。
2、「僧跋」的原始意義──「等供」：眾僧飯皆悉平等
（1）《十誦律》
《十誦律》所說的「等供」，是三缽囉佉多的義譯。
（2）《佛說梵摩難國王經》
《佛說梵摩難國王經》（大正 14，794b）說：
「夫欲施者，皆當平心，不問大小。佛於是令阿難，臨飯說僧跋。僧跋者，眾僧飯皆
悉平等」。
（3）小結
◎「僧跋」是眾僧飯皆悉平等，正與「等供」的意義相合。
◎佛教的制度，多數比丘在一處受供，是不問年老年少，有沒有學德，相識或不相識，
應該平等心布施供養，比丘們也應該平等心受供養。
3、「僧跋」的後來意義──「時至」：開始取食的指令
◎所以在開始飯食時，唱「三缽囉佉多」，喚起大家的平等用心。這句話，同時也就成
了一種號令。多數比丘在一處受供，坐定了以後，缽中放好了飯食。為了保持秩序，
不致參差雜亂，所以要有一指令，才一致的開始取食。
◎於是「三缽囉佉多」，在喚起供養者與受供者的等心而外，又附有開始取食的意義。
一聽到唱「三缽囉佉多」，就開始取食；時間流傳得久了，似乎這就是開始取食的指
令。於是乎或解說為「時至」、「正至」、「善至」。
4、小結：模糊唱「僧跋」的原意，而誤解為秘密神咒
為什麼要唱「三缽囉佉多」的原意，一般是模糊了，而只是習慣了的流傳下來。有的與
消毒的故事相結合，而解說為「由是力故，諸毒皆除」，「三缽囉佉多」也就被誤解為
秘密神咒了。
7 [原書 p. 515註 7]《增壹阿含經》卷 41(大正 2，775a)。《月光童子經》（大正 14，817b）。
《申日兒本經》(大正 14，820a)。《德護長者經》卷下（大正 14，848c）。
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（四）小結（p. 507）
咒願，說達䞋，唱僧跋，主要為受供前後的頌讚。
三、諦語（實語）（pp. 507–508）
（一）諦語的意義與力量
◎諦語（satyavacana, saccakiriyā），或譯為實語。這是真誠不虛妄的誓言，與一般的發
誓相近。
◎諦語，是印度一般人所深信的。從種種諦語的傳說來看，諦語是：說諦語的人，必要
備有良好的功德，才能從真誠不虛妄的誓言中，發出神奇的力量，實現誓言的目的。
不只是內心的想念，還要口裏說出來，語言也就有了一分神秘的意味，所以諦語也稱
為真實加持。（satyādhiṣṭhāna, saccadhiṭṭhāna）。
（二）諦語的由來：是在世俗信仰的適應下，漸漸的參雜進來
起初，佛法是沒有諦語的，但在世俗信仰的適應下，漸漸的參雜進來。
1、原始佛教時期──可能未有諦語
（1）經：諦語使產婦脫離難產的災厄
◎如《中部》的《鴦掘摩經》，佛命鴦掘摩羅（Aṅgulimāla），以「從聖法中新生以來，
不曾憶念殺生」的諦語，使產婦脫離了難產的災厄，得到了平安8。
◎漢譯《雜阿含經》的同一事實，就沒有諦語救產難部分9。
（2）律：諦語消除飲食中的毒素
◎如《十誦律》等所傳，佛以「佛（或作三寶）沒有貪、瞋、癡三毒」的諦語，消除了
飲食中的毒素10。
◎《法句》《義釋》（Dhammapada-Atthakatha）有同一故事，卻沒有除毒的諦語11。
（3）小結
這可見諦語的出現於佛教聖典，是後起的。
2、部派時代：諦語的信仰非常普遍
◎到了部派時代，諦語的信仰，非常普遍。所以在當時傳出的「本生」中，釋尊前生的
諦語故事，相當的多。
◎依本生而歸納出來的菩薩德行──波羅蜜多，銅鍱部（Tāmraśāṭīya）也就有了諦語加
持。
8 [原書 p. 515註 8]《中部》(86)《鴦掘摩經》 (南傳 11上，139)。 9 [原書 p. 516註 9]《雜阿含經》卷 38(大正 2，280c–281b)。 10 [原書 p. 516註 10]《十誦律》卷 61(大正 2，464c）。又上 [原書 p. 515註 7] 所引。 11 [原書 p. 516註 11]《法句義釋》Dhammapada-Aṭṭhakathā(1，434）。
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3、諦語的作用
（1）治病或恢復身體健全
諦語所引起的作用，以治病或恢復身體健全為最多。
◎如尸毘王（Śibi）割肉救鴿本生，「時菩薩作實誓願：我割肉血流，不瞋不惱，心不
悶以求佛道者，我身當即平復如故！即出語時，身復如本」12。
◎如睒（Śyāma）為毒箭所射，也由於諦語而康復13。
（2）有改變自然的力量
《小品般若經》說：「以此實語力故，此城郭火，今當滅盡」14，那諦語更有改變自然
的力量。
4、諦語的功德力，可能是得到外力的協助
◎凡稱為諦語或實語的，主要是由於諦語者的功德力，但也可能是得到鬼神的協助。
⊙如《小品經》所說的諦語滅火，或是本身沒有滅火的力量，而由「非人」來助成。
⊙睒本生中，也是得到帝釋（Śakradevānaṃ Indra）神力的加持。
※在所說的諦語中，可能有神力在護助，就近於咒語，所以《十誦律》稱諦語為「咒願」15。
（三）小結：大乘佛法初興不久，諦語被神力所取代
大乘佛法初興，諦語還相當流行。但不久，就為佛與菩薩的神力，密咒的神力所取而代
之了！
四、咒語（pp. 508–515）
（一）咒語的名稱（p. 508）
語言音聲的神秘性，從古以來，就有人信仰的。
1、在印度名稱不一，但一致認為與神秘的語言有關
在印度，或稱為 mantra，或稱為 vidyā，vijjā，或稱為 dhāraṇī，說起來淺深不一，而與
神秘的語言有關，卻是一致的。
2、在中國譯為咒
在中國，都可以譯為咒。
12 [原書 p. 516註 12]《大智度論》卷 4(大正 25，88c)。 13 [原書 p. 516註 13]《六度集經》卷 5(大正 3，24c–25a) 14 [原書 p. 516註 14]《小品般若波羅蜜經》卷 7(大正 8，570a)。 15 [原書 p. 516註 15]《十誦律》卷 61(大正 23，464c)。
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（二）咒語在佛法中的地位（pp. 508–509）
1、禁止出家人學習，恐邪命自活
◎嚴格的說，佛法是徹底否定了的，出家人是禁止的。如《長阿含經》卷 14《梵動經》
（大正 1，89c）說：
⊙「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或為人咒病，或誦惡咒，
或誦善咒，……沙門瞿曇無如此事」。
⊙「如餘沙門、婆羅門，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或為鬼咒，或
誦剎利咒，或誦象咒，或支節咒，或安宅符咒，或火燒、鼠囓能為解咒，……沙門
瞿曇無如此事」。
※神秘的迷信行為，佛教出家眾是不許學習的。
◎南傳的《沙門果經》、《梵網經》，都有同樣的敘述16。似乎這是禁止邪命自活，如
沒有因此而得到經濟的報酬，或者就不妨的。
2、否定咒語之神效，並指為迷信之行為
◎然《梵網經》等稱之為「無益而徒勞的明咒」，是否定明咒之神效的。
◎《中阿含經》卷 47《多界經》（大正 1，724a）說：
「若見諦人，生極苦、甚重苦，不可愛、不可樂、不可思、不可念，乃至斷命。捨離
此內，更從外求，或有沙門、梵志，或持一句咒，二句、三句、四句、多句、百千句
咒，令脫我苦……者，終無是處。若凡夫人，捨離此內，更從外求，……必有是處」。
依說一切有部（Sarvāstivāda）所傳的《多界經》，即使痛苦到極點，可能有死亡的危
險，真正通達真諦的聖者，是不會為了生命，到外教那裡去學習神咒。
※可見這些「徒勞無益的明咒」，只是愚癡凡夫所有的信仰──迷信。
（三）咒語在佛法中的發展（pp. 509–513）
1、最早引入佛法的治蛇毒咒
咒語的引入佛法中，治蛇毒咒該是最早的了。
（1）《雜阿含經》
《雜阿含經》說：優波先那（Upasena）為毒蛇所傷而死，臨死而面色如常，沒有什麼
變異。因此，佛為比丘們說防治毒蛇的咒語，如卷 9（大正 2，61a–b）說：
即為舍利弗而說偈言：
「常慈念於彼 堅固賴吒羅 慈伊羅槃那 尸婆弗多羅
欽婆羅上馬 亦慈迦拘吒 及彼黑瞿曇 難陀跋難陀
慈悲於無足 及以二足者 四足與多足 亦悉起慈悲
慈悲於諸龍 依於水陸者 慈一切眾生 有畏及無畏
安樂於一切 亦離煩惱生 欲令一切賢 一切莫生惡
常住蛇頭巖 眾惡不來集 凶害惡毒蛇 能害眾生命
16 [原書 p. 516註 16]《長部》(2)《沙門果經》(南傳 6，101)。又(1)《梵網經》(南傳 6，11)。
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如此真諦言 無上大師說 我今誦習此 大師真實語
一切諸惡毒 不能害我身」
「貪欲瞋恚癡 世間之三毒 如此三惡毒 永除名佛寶
法寶滅眾毒 僧寶亦無餘 破壞凶惡毒 攝受護善人
佛破一切毒 汝蛇毒今破」
故說是咒術章句，所謂：塢‧耽婆隸‧耽婆隸‧耽陸‧波婆躭陸‧[木+奈]渧肅‧[木+
奈]渧‧枳跋渧‧文那移‧三摩移‧檀諦尼羅枳施‧婆羅拘閇‧塢隸‧塢娛隸‧悉波訶。
（2）《根有律》
A、與《雜阿含經》所說相同
《根有律》與《雜阿含經》所說相同17。
B、說明
◎所說的偈頌──伽陀，是諦語、實語。又分為二：
⊙初七頌半，是佛的慈心護念八大龍王，及一切眾生的諦語。慈心，是不受毒害的，
所以慈心諦語，能使蛇等不能傷害。
⊙次二頌半，是佛、法、僧沒有煩惱毒的諦語，與除滅尸利仇多飯食中毒素的諦語相
同，所以伽陀是防治蛇傷的諦語。
◎次說「咒術章句」，《根有律》作「禁咒」，原文可能為 mantra，這才是咒語。
（3）《相應部》──沒有偈頌與咒語
《相應部》與《雜阿含經》相當的部分，但說優波先那受蛇傷而死，沒有伽陀，也沒有
咒語18。
（4）《銅鍱律》
《銅鍱律》中，有比丘為毒蛇所傷，所以佛說「自護咒」（attaparittaṃ）19。
◎初說四頌，與《雜阿含經》的前五頌相同，僅四大龍王。
◎次說「佛無量，法無量，僧無量，匍20行的蛇蠍等有量」，近於除毒的諦語。
◎自護咒，只是諦語而已。
（5）《四分律》
《四分律》說：「自護慈念咒：毘樓勒叉慈……慈念諸龍王，乾闥婆，羅剎娑，今我作
慈心，除滅諸毒惡，從是得平復。斷毒，滅毒，除毒，南無婆伽婆」21。也是慈心的諦
語。
17 [原書 p. 516註 17]《根本說一切有部毘奈耶》卷 6（大正 23，657a–b）。 18 [原書 p. 516註 18]《相應部》「六處相應」（南傳 15，64–66）。 19 [原書 p. 516註 19]《銅鍱律》「小品」（南傳 4，168–170）。 20【匍】〔púㄆㄨˊ〕：1.爬行。（《漢語大詞典》卷 2，p. 188） 21 [原書 p. 516註 20]《四分律》卷 42（大正 22，871a）。
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部派 經律 典故(毒蛇) 伽陀(實語) 咒語
有部系 《雜阿含經》
《根有律》
分別說系
《相應部》 X X
《銅鍱律》 X
《四分律》 X
※按：，表示有內容；X，表示無內容
（6）小結
◎從這裡可以看出：優波先那為毒蛇所傷而死，面色如常，編入《相應部》「處相應」
（《雜阿含經》同），原是沒有伽陀與咒語的。
◎律師們開始以諦語防治毒蛇；根本說一切有部的律師們，才在防護諦語下，附入世俗
治毒蛇的咒語。
◎以後，又附入《雜阿含經》中。
2、各部廣律承認咒術的神效
（1）世俗咒術的引入佛法，受到印度習俗的影響
世俗咒術的引入佛法，不外乎受到印度習俗的影響。印度自「阿闥婆吠陀」
（Atharvaṇa-veda）以來，稱為 mantra的咒語，非常流行。咒語的神效，被一般傳說為
事實。
（2）部派佛教中，一致承認咒術的效力
對於修道，佛法以為咒術是無益的；也不許僧眾利用咒術來獲取生活（邪命），但咒術
的效力，在一般是公認的，所以在部派佛教中，容受咒術的程度，雖淺深不等，而承認
咒術的效力，卻是一致的。
A、咒術有殺害生命的力量
世俗有以咒術殺生的信仰，現在的各部廣律，也要考慮到咒術殺害生命，所犯罪過的輕
重。
◎如《銅鍱律》說：以咒術除鬼害而殺鬼22。
◎《五分律》說：「隨心遣諸鬼神殺」23。
◎《四分律》說：「咒藥與，令胎墮」24
◎《僧祇律》說：「毘陀羅咒」殺25。
22 [原書 p. 516註 21]《銅鍱律》「經分別」（南傳 1，139）。 23 [原書 p. 516註 22]《彌沙塞部和醯五分律》卷 2（大正 22，8b）。 24 [原書 p. 516註 23]《四分律》卷 56（大正 22，981a）。 25 [原書 p. 516註 24]《摩訶僧祇律》卷 4（大正 22，2256a）。
《初期大乘》第八章 第三節
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◎《十誦律》說：「作毘陀羅殺，半毘陀羅殺，斷命」。
☉毘陀羅是「召鬼咒尸令起」，即起尸咒法。
☉半毘陀羅是「召鬼咒鐵人令起」。
☉斷命是「心念口說讀咒術」的種種法26。
◎《根本說一切有部毘奈耶》的「起屍殺」，「起半屍」殺，「咒殺」，與《十誦律》
相同，但起半屍的方法不同27。
※總之，各部派都承認咒術有殺害生命的力量。
B、以咒術防治毒蛇
◎印度在熱帶，毒蛇特別多；每年為毒蛇所傷害的人，數目很大。一直到現在，還有一
批以咒蛇為職業的。
◎出家人多住於山林，正是毒蛇出沒地區，既承認咒術的力量，那末為了保護自己，引
用世俗防治毒蛇的咒術，也就不覺得離奇了。
C、以咒術治病
僧團內，准許學習治蛇毒咒，那其他治病的咒法，當然也是許可了。
◎如《四分律》卷 30（大正 22，775a）說：
「若學咒腹中蟲病，若治宿食不消；若學書、學誦，若學世論為伏外道故；若學咒（除）
毒：為自護，不以為活命，無犯」。
◎《根本說一切有部尼陀那》，有治痔28病的咒29。
26 [原書 p. 517註 25]《十誦律》卷 2（大正 23，9b–c）：
（1）毘陀羅者：有比丘以二十九日，求全身死人召鬼呪尸令起，水洗著衣著刀手中，若心念
若口說：『我為某故，作毘陀羅！』即讀呪術，是名毘陀羅成。若所欲殺人，或入禪定，
或入滅盡定，或入慈心三昧，若有大力呪師護念救解，若有大力天神守護，則不能害。
是作呪比丘，先辦一羊，若得芭蕉樹。若不得殺前人者，當殺是羊，若殺是樹。如是作
者善。若不爾者，還殺是比丘，是名『毘陀羅』。
（2）半毘陀羅者：有比丘二十九日作鐵車。作鐵車已，作鐵人。作鐵人已，召鬼，呪鐵人令
起；水洗，著衣，繫刀，著鐵人手中。若心念若口說：『我為某故，作是半毘陀羅！』
讀是呪術，是名半毘陀羅成。若所欲殺人，入禪定，入滅盡定，入慈心三昧，若有大力
呪師護念救解，若有大力天神守護，則不能害。是作呪比丘，先辦一羊，若得芭蕉樹。
若不得殺前人者，當殺是羊，若殺是樹。如是作者善。若不爾者，還殺是比丘，是名『半
毘陀羅』。
（3）斷命者：若比丘以其二十九日，牛屎塗地，酒食著中。然火已，尋著水中。心念口說，
讀呪術言：『如火水中滅，某甲人命亦如是滅！』若火滅時，彼命隨滅。又如比丘二十
九日，牛屎塗地，酒食著中，畫作所欲殺人形。作是像已，尋還撥滅。心念口說，讀呪
術言：『如是像滅，彼命亦滅！』若像滅時，彼命隨滅。有如比丘二十九日，牛屎塗地，
酒食著中，以針刺衣角頭，尋還拔出。心念口說，讀呪術言：『如是針出，彼命隨出！』
是針出時，彼命隨出，是名『斷命』。 27 [原書 p. 517註 26]《根本說一切有部毘奈耶》卷 7（大正 23，662a）。 28【痔】〔zhìㄓˋ〕：1.一種常見的肛管疾病。通稱痔瘡。（《漢語大詞典》卷 8，p. 311） 29 [原書 p. 517註 27]《根本說一切有部尼陀那》卷 2（大正 24，420b–c）。
《初期大乘》第八章 第三節
435
（3）對比丘尼有止學咒的規定
女人總容易信仰這些咒術，所以對比丘尼有禁止學咒的規定30。
3、說一切有部晚期的律典更廣說到咒術
原則的說，凡與自護──自己治病無關的，一切咒都不許學，不許教，但說一切有部的
晚期律──《根本說一切有部律》，咒術是相當嚴重的侵入了佛教。
（1）治病
鄔陀夷（Kaḷudāyī）化作醫師，咒誦，稱三寶名號，「眾病皆除」31。
（2）偷盜伏藏
還有偷盜伏藏的咒法：作曼陀羅，釘朅地羅木32，繫上五色的絲線，然後爐內燒火，「口
誦禁咒」33。這雖是犯戒的，被禁止的，但可見有人這麼做。
（3）求戰事的勝利
法與（Dharmadinnā）比丘尼教軍人圍城取勝的法術，如《根本說一切有部毘奈耶》卷
23（大正 23，753c）說：
「圍彼城郭，即於其夜，通宵誦《三啟》經34，稱天等名而為咒願。願以此福，資及
梵天此世界主，帝釋天王，并四護世，及十八種大藥叉王，般支迦藥叉大將，執杖神
王所有眷屬，難陀、鄔波難陀大龍王等。……并設祭食，供養天神」。
※誦經，供養天神，求神力的護助，與大乘的誦《金光明經》、《仁王護國般若經》，
原則是沒有差別的。
（4）驅除疫鬼的咒術
《藥事》說：廣嚴城（Vaiśāli）的疫病嚴重，請佛去驅除疫鬼。佛到了那雉迦（Nāḍakantha），
命阿難陀（Ānanda）到廣嚴城去說咒，驅逐邪鬼。佛到了廣嚴城，為了憐憫眾生又說咒35。
30 [原書 p. 517註 28]《銅鍱律》「比丘尼分別」（南傳 2，493）。《四分律》卷 27（大正 22，
754a）等。《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷 19（大正 23，1012b–c）。 31 [原書 p. 517註 29]：《根本說一切有部毘奈耶》卷 43（大正 23，861b）。 32《一切經音義》卷 60(大正 54，707b4)：「朅地羅木(蹇[卄/(阿-可+辛)/子]反梵語，西方堅硬木
名也。古譯曰『佉陀羅』，堪為橛釘也)。」 33 [原書 p. 517註 30]：《根本說一切有部毘奈耶》卷 3（大正 23，639a）。 34 印順導師著，《華雨集第二冊》，p. 130：「『三啟經』是經分三分：前是讚誦佛德，後是發願迴
向，中間是誦經。如人死亡了，讀誦『三啟經』，中間所誦的是《無常經》。如降伏敵人，遣
除樹神，中間誦經部分，應該是誦《阿吒那劍》等經了。北方的部派佛教，流行這種『誦經』
以求平安、降伏敵人等行為。」 35 [原書 p. 517註 31]《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷 6（大正 24，27b–c）。
《初期大乘》第八章 第三節
436
（5）小結
◎根本說一切有部，對於治病，驅鬼，求戰爭的勝利，顯然是常用咒術的。
◎咒語，語音自身的神秘作用，或因咒力而得到鬼神的護助，或憑咒力來遣使鬼神；咒
的神秘力，與鬼神力是相結合的。
4、咒語成為佛法的一部分
◎在佛法中，起初是諦語──真誠不虛妄的誓言，是佛力、法力、僧力──三寶的威力，
修行者的功德力，也能得龍天的護助。諦語與三寶威力相結合，論性質，與咒術是類
似的。
◎所以《十誦律》稱說諦語為「咒願」；《四分律》等稱諦語為「護咒」。
◎咒──音聲的神秘力，終於經諦語的聯絡，為部派佛教所容受，甚至成為佛法的一部
分。如陳真諦（Paramārtha）傳說：《四分律》所屬的法藏部（Dharmguptaka），在
三藏以外，別立「咒藏」36。
（四）咒術流行的地區（pp. 514–515）
雖印度都是信仰的，而有些地區，神咒的信仰特強。
1、印度北方：烏仗那
◎在印度北方，是烏仗那（Udyāna），如《大唐西域記》卷 3（大正 51，882b）說：
「烏仗那國……好學而不功，禁咒為藝業。……戒行清潔，特閑37禁咒」。
◎烏仗那是古代的罽賓地區。
⊙在家人有以禁咒為職業的；
⊙出家也於禁咒有特長。
※這是法藏部、說一切有部流行的地區，也是北方大乘興起的重鎮。
2、印度南方：達羅鼻荼
（1）民族：生無妄語，出言成咒
◎在南方，有達羅鼻荼（Draviḍa），如《一切經音義》卷 23（大正 54，451b）說：
「達利鼻荼，……其國在南印度境，此翻為銷融。謂此國人生無妄語，出言成咒。若
鄰國侵迫，但共咒之，令其滅亡，如火銷膏38也」。
◎達羅鼻荼，本為南印度民族的通稱。《大唐西域記》有達羅毘荼國，以建志補羅
（Kāñcipura）為首都，區域極廣。
36 [原書 p. 517註 32]《三論玄義檢幽集》卷 6（大正 70，465b）。 37【閑】〔xiánㄒㄧㄢˊ〕：同“閒” 9.通“嫺”。熟習。（《漢語大詞典》卷 12，p. 69） 38【銷膏】指燈燭燃燒時耗費油膏。（《漢語大詞典》卷 11，p. 1297）
《初期大乘》第八章 第三節
437
（2）語言
A、達羅毘荼族的明咒
達羅毘荼族的語言，名達羅毘荼語（鬼語），與梵語（天語）不同，在阿利安族（Ārya）
的印度人聽起來，非常難懂。加上達羅毘荼族的神咒（語言即神咒）信仰，成為難以理
解的語音，所以《瑜伽師地論》說：「非辯聲者，於義難了種種音聲，謂達羅弭荼種種
明咒」39。
B、彌伽醫師的語言法門
◎達羅毘荼，唐譯《華嚴》就譯作「咒藥」。
◎這裡的彌伽（Megha）醫師，說「輪字莊嚴光經」40，「成就所言不虛法門，分別了
知」一切「語言秘密」41，也與密咒有關。
C、達羅毘荼語如夜叉語一樣難解
◎達羅毘荼的守護神，是夜叉（yakṣa），因阿利安族侵入印度，夜叉的神格下降。
◎夜叉有迅速隱密的意義，傳說有地夜叉、虛空夜叉、飛行夜叉三類42。
◎夜叉的語言，正是達羅毘荼語那樣的難於了解。《大智度論》卷 54（大正 25，448a）
說：「此諸夜叉，語言浮偽，情趣妖諂。諸天賤之，不以在意，是故不解其言」。
※達羅毘荼明咒的難解，就是夜叉語的難解。
（3）大乘佛法的陀羅尼咒發展，與夜叉有密切關係
◎大乘佛法中陀羅尼咒的發展，與夜叉是有密切關係的。
◎《華嚴經》的《入法界品》，起於南方，就有彌伽醫師的語言法門，及四十二字母。
3、結
容受咒術的部派佛教，將因與明咒有關的南北兩大區域，發展為重視陀羅尼咒的大乘法
門。
39 [原書 p. 517註 33]《瑜伽師地論》卷 37（大正 30，494b）。 40《大方廣佛華嚴經》卷 46〈34 入法界品〉(大正 9，692c9–21)：「善男子！於此南方，有一國
土，名曰自在，城名呪藥；彼有良醫，名曰彌伽。……爾時，童子見彼良醫，處正法堂，論
師子座，與一萬大眾前後圍遶，為說輪字莊嚴光經。」 41 [原書 p. 517註 34]《大方廣佛華嚴經》卷 46（大正 9，692c–693b）。《大方廣佛華嚴經》卷
62、63（大正 10，337b–338b）。《大方廣佛華嚴經》卷 5（大正 10，684a–685b）。 42 [原書 p. 517註 35]《大智度論》卷 12（大正 25，152c）。
《初期大乘》第八章 第三節
438
第二項 契經的神秘化(pp. 517–524)
一、契經的本質（pp. 517–518）
◎佛說的法──經，只是語言，由弟子憶持，集成一定的文句而傳誦下來。
◎經法是佛所開示的，說明了如實悟解，與實踐真理的修行方法。法的內容，是不共世
間的，希有的，一切佛弟子所應尊敬的。但傳誦於人間的法，如沒有切實去理解，如
實的去修持，到底不過是名句文身而已。
二、契經的神秘化（pp. 518–524）
佛弟子尊敬法，也尊重表詮法的名句文身，久久而引起神祕感。
（一）「讀誦」的神秘化（pp. 517–520）
1、日常所應用等，能引起聽者的歡喜心
一則是：日常應用的三歸文，五戒文，以及咒願、說達䞋所用的讚歎三寶、讚歎布施、
讚歎持戒或懺悔等偈頌，已成為吟詠聲的讚頌，能引起聽者的歡喜心。
2、因信眾的要求，而有能消災、加吉祥、治病等世俗現生利益
一則是：信眾的要求，不一定是解脫，求來生幸福以外，還有現生安樂的要求。於是乎
誦持這些章句偈頌，被形容為能消災，召吉祥，治病，有世俗的現生利益了。
（1）北傳佛教
A、誦阿利沙伽他，能治萬病
如《根本說一切有部毘奈耶》卷 50（大正 23，903b）說：
「若有人來乞缽水時，應淨洗缽，置清淨水。誦阿利沙伽他，咒之三遍，授與彼人。
或洗或飲，能除萬病」。
注：《阿利沙伽他》者，謂是佛所說頌，出聖教中。若讀誦時，有大威力。但是餘處
令誦伽他者，皆此類也。即如河池井處洗浴飲水之時，或暫於樹下偃息取涼而去，或
止客舍，或入神堂，蹈曼荼羅，踐佛塔影，或時己影障蔽尊容，或大眾散時，或入城
聚落，或晨朝日暮禮拜尊儀，或每食罷時。或灑掃塔廟：諸如此事，其類實繁，皆須
口誦伽他，奉行獲福」。
◎阿利沙伽他，是聖教中佛說的伽他。依義淨的附注，可見當時的出家人，常在「口誦
伽他」，相信「有大威力」，「奉行獲福」，也就是信仰「口誦伽他」有加持的力量。
◎《根有律》本文，是誦阿利沙伽他，可以治萬病。
B、說鐸欹拏伽他，令捨惡道生善趣
又如「每食了時，說鐸欹拏伽他，稱彼二龍王名字，為作咒願，令捨惡道生善趣中」43。
這與中國的超薦功德相近。
43 [原書 p. 524註 1]《根本說一切有部毘奈耶》卷 44（大正 23，867c）
《初期大乘》第八章 第三節
439
C、「誦三啟經」能獲得戰事的勝利；使樹神移到別處
還有，「誦三啟經」（三啟就是三段落：初，讚歎三寶；中，誦經；末，迴向咒願），
能獲得戰事的勝利44；能使樹神移到別處去45。
D、小結
誦經與口誦伽他，可以消災，得吉祥，有世俗的種種利益，與咒術是沒有什麼差別的了。
這雖只是根本說一切有部（Mūla-sarvāstivāda）的律藏所傳，但在印度的其他部派，相
信會有共同信仰，或是程度之差而已。
（2）南傳佛教
念誦經文、伽陀，可以消災、召吉祥的信仰，也存在於錫蘭（Sinhla）、緬甸（Burma）、
泰（Thailand）等南傳佛教國。
A、讀誦護經，有降邪祈福的功效
如《小部》中有名為《小誦》的，內有九部：[1]《三歸文》，[2]《十戒文》，[3]《三十
二身分》，[4]《問沙彌文》，[5]《吉祥經》，[6]《三寶經》，[7]《戶外經》，[8]《伏藏經》，[9]《慈悲經》。
◎這九部中，除去《戶外經》與《伏藏經》，其他七部，受到錫蘭佛教的尊重。
◎如有疾病、死亡、新屋落成等事，就讀誦這些 Parittaṃ式的護經，46認為有降邪祈福
的功效47。
B、《阿吒曩胝經》：龍天善神護持四眾弟子
◎又《長部》32《阿吒曩胝經》（Atānātiya-sutta），漢譯的《長阿含經》中缺。這部經
名為「護」（rakkha），是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王所奉獻於佛的。經中說四大天王
屬下的乾闥婆（gandhabba）、鳩槃荼（kumbhaṇḍa）、龍（nāga）、夜叉（yakṣa），
對佛有信心，願意護持比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷──四眾弟子，以免為邪惡而
沒有信心的乾闥婆、鳩槃荼、龍、夜叉等所侵擾。
◎這是龍天等的自動護持，但也存有依賴善神護持的力量。
◎泰國皇家，在每年正月初一日，請僧眾誦持《阿吒曩胝護經》，為國家祝福。
44 [原書 p. 524註 2]《根本說一切有部毘奈耶》卷 23（大正 23，753c–754a）。 45 [原書 p. 525註 3]《根本說一切有部毘奈耶》卷 27（大正 23，767a）。 46 印順導師著，《華雨集第二冊》，p. 315：「《阿含經》中所見到的，是向善的天神們，來禮佛，
讚佛，尊敬三寶，請問佛法。佛、法、僧是可尊敬的三寶，向善的天神們，會自動的來護持。
如《長部》（32）《阿吒曩胝經》：毘沙門（Vessavaṇa）等四大天王，及統屬的鬼神，願意護
持佛弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，不為惡鬼所妨害，而能安樂的修行。這是被
稱為護經（Paritta）的；佛接受了，囑比丘們學習，保護平安。天神們願意護法，為什麼要
誦習『護經』？如《阿育王傳》說：『若付囑天，法亦不得久住。何以故？諸天放逸故』。諸
天雖自願護法，但長在天處享受福樂，可能會放逸而遺忘的，所以誦『護經』，喚起天神的
憶念護持。」 47 [原書 p. 525註 4]《小部》《小誦》（南傳 23，1）。
《初期大乘》第八章 第三節
440
C、小結
誦經祝福的宗教意義，與北方佛教是沒有實質差別的。
（二）「讀誦、書寫」神秘化（pp. 520–524）
1、佛教聖典文字的寫定（pp. 520–522）
（1）早期佛教聖典口口相傳，並沒有書寫下來
經與律，起初都是口誦而傳授下來的。
A、佛世已有書寫記錄
律中說到「書信」，文字而用筆寫出，佛世已經有了。阿育王（Aśoka）時代的石刻、
銘文，都是書寫而刻下的。
B、受到印度宗教文學的影響
然佛教的聖典，寧可口口相傳，而並沒有書寫下來。這是受到印度宗教文學的影響，如
《吠陀》（Veda），直到近代，才錄下而出版。佛教聖典的文字記錄，情形也是這樣。
C、後世口傳風氣，仍很盛行
雖然已經書寫記錄，口傳的風氣，還是很盛行。
（A）法顯
法顯去印度，在西元五世紀初，而法顯說：「法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口
傳，無本可寫」48。
（B）佛陀耶舍
與法顯同時的佛陀耶舍（Buddhayaśas），譯出《四分律》與《長阿含經》，都是誦出的49。
（C）曇摩難提
曇摩難提（Dharmanandi）在西元 384年，譯「增一、中阿含」，50也是先經「寫出」，
然後傳譯的51。
（2）佛教聖典書寫記錄的時代
聲聞佛教的「三藏」或「四藏」，什麼時候用書寫記錄，一向缺乏明確的記載。
48 [原書 p. 525註 5]《高僧法顯傳》（大正 51，864b）。 49 [原書 p. 525註 6]《出三藏記集》卷 9（大正 55，63c）。又卷 14（大正 55，102c）。 50《出三藏記集》卷 13(大正 55，99b11–20)：「曇摩難提，兜佉勒人也。齠歲出家，聰慧夙成，
研諷經典，以專精致業。遍觀三藏，闇誦《增一》、《中阿鋡經》。……堅侍臣武威太守趙政，
志深法藏，乃與安公共請出經。是時慕容冲已叛，起兵擊堅，關中騷動。政於長安城內集義
學僧，寫出兩經。」 51 [原書 p. 525註 7]《出三藏記集》卷 13（大正 55，99b）。
《初期大乘》第八章 第三節
441
A、錫蘭傳說：將三藏及注釋書寫在貝葉上
惟錫蘭傳說：在毘多伽摩尼王（Vaṭṭagāmaṇī）時，錫蘭因多年戰爭而造成大饑荒。西元
前 43–29年間，比丘們感到佛教前途的艱險，憂慮憶持而口傳的三藏會遺忘，所以在中
部的摩多利（Mātala）地方，集會於阿盧精舍（Aluvihāra），將三藏及注釋，書寫在貝
葉上，以便保存52。
B、印度本土
這雖是局部地區的記錄，但佛教界聲氣相通，印度本土的書寫聖典，是不會距離太遠的。
（3）寫定聖典的主要理由
寫定聖典的主要理由，
A、戰爭擾亂
一，為了戰爭擾亂，而憂慮憶持傳授的可能遺失；錫蘭的書寫三藏，就是為了這個。
◎中印度的熏伽（Sunga）王朝，西元前 73年滅亡。代之而起的甘婆（Kanvas）王朝，
又在西元前 28年滅亡。
◎而西北方，西元前 175年左右，臾那（Yona）人的猶克拉提底（Eucratides）王家興
起，佔有犍陀羅（Gandhāra）與呾叉始羅（Takṣasila）；而先來的猶賽德謨（Euthydemos）
王家，統治了旁遮普（Banjab），後來更伸張勢力到中印度。
◎西元前 100年左右，塞迦人（Saka）與波羅婆（Phalava）人，又侵入北印度。「三惡
王……擾害百姓，破壞佛教。……破壞僧坊塔寺，殺諸道人」53。
※在印度，西元前 100年起，是一個苦難的時代。佛法在苦難中，使佛教界震動，引起
了正法滅亡的預言54。為了保存聖典而用書寫記錄，極可能是在那個時代。
B、部派的爭執
二，多氏的《印度佛教史》，關於聖典的書寫記錄，一再說到與部派的爭執有關55。
（A）各派為了自部所傳聖典的確定
◎該書以為在《大毘婆沙論》編集時代，當然是不對的。
◎但部派的分化、對立、爭執，各派為了自部所傳聖典的確定（部派的某些見地不同，
是由於所傳的聖典內容，多少不同，文句也有出入）而記錄下來，也是極可能的。
52 [原書 p. 525註 8]《島史》（南傳 60，134）。《大史》（南傳 60，378）。 53 [原書 p. 525註 9]《阿育王傳》卷 6（大正 50，126c）。 54 [原書 p. 525註 10]《阿育王傳》卷 6（大正 50，126c）。 55 [原書 p. 525註 11]Tāranātha《印度佛教史》（日譯本 102、105）。
《初期大乘》第八章 第三節
442
（B）錫蘭的「第五結集」
錫蘭書寫三藏的會議，自稱為「第五結集」，重行整理或改編，確定為現存形態的銅鍱
部聖典，應該就是這個時候。所以《論事》評破的內容，包括了大空部（Mahāśūnya）
等。
（C）十八部的分化完成，促成書寫三藏的運動
十八部的分化完成，約為西元前 100年頃。彼此對立，互相爭論，時局又異常混亂，促
成了書寫三藏的運動。
（D）小結
◎聖典的書寫，因部派而先後不同，大抵都在西元前一世紀中。
◎大乘的興起，正就是這一時代，也就說到聖典的書寫記錄了。
2、「讀誦、書寫」成了修學的項目（pp. 522–523）
（1）聲聞法的修學項目
佛法的修學，從聽聞而來，所以稱弟子為「多聞聖弟子」，稱為「聲聞」。
A、聞、思、修的三慧次第
論到法的修學，就是：「親近善友，多聞熏習，如理思惟，法隨法行」──四預流支。
除去親近善友，就是聞、思、修的三慧次第。
B、《增支部》六項法義修習的過程
說得詳盡一些，如《增支部》所說56：
「傾聽‧持法‧觀義‧法隨法行
多聞‧能持，言能通利‧以意觀察‧以見善通達
聽法‧受持法‧觀察法義‧法隨法行‧語言成就‧教示開導。」
〔１〕傾聽
〔２〕持法
〔３〕觀義
〔４〕法隨法行
〔１〕多聞
〔２〕能持
〔４〕以意觀察
〔５〕以見善通達
〔３〕言能通利
〔１〕聽法
〔２〕受持法
〔３〕觀察法義
〔４〕法隨法行
〔５〕語言成就
〔６〕教示開導
◎以意觀察──觀義，就是如理思惟。
◎以見善通達，是法隨法行。
◎在聞與思間，加上持法，是聽了能憶持不忘。
◎言善通利，是流利的諷誦文句，也就是語言成就。
◎教示開導，是為了利他而說法。
※綜括法義修習的過程，不過六項。
56 [原書 p. 525註 12]《增支部》〈十集〉（南傳 22下，20、116–117、57）。
《初期大乘》第八章 第三節
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（2）大乘法的修學項目
A、十種法行
◎自從聖典的書寫流行，法義的學習，也增加了項目。
◎經大乘的《般若經》的倡導，一般大乘經都說寫經的功德，瑜伽（yoga）家綜《般若
經》所說的為十事，名「十種法行」，如《辯中邊論》卷下（大正 31，474b）說：
「於此大乘有十法行：一、書寫；二、供養；三、施他；四、若他誦讀，專心諦聽；
五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習」。
B、因書寫的興起而成立四事：書寫、供養、施他、自披讀
◎書寫，是寫經。
◎供養，是將寫成的經卷，供在高處，而用香、華等莊嚴來供養。
◎施他，是將經卷布施給別人。
◎自披讀，是依照經本來讀。
※這四事，都因書寫的興起而成立。
C、小結
◎本來只是諦聽、受持、諷誦；諷誦是為了文句的流利熟習（即言能通利），現在列在
為他演說以下，也就有了為他諷誦的意義。
◎《般若經》對書寫、供養、施他、讀、誦的功德，給以非常高的稱歎，書寫的經卷與
讀誦，也就神秘化了。
3、重於信仰的崇奉供養經卷（pp. 523–524）
（1）部派佛教重於信仰
部派佛教盛行佛塔（stūpa）與支提（caitya）的崇奉供養，是重於信仰的。
（2）大乘興起時崇奉供養經卷
A、《般若經》讚揚經典的功德，使人從信心而進求智慧
◎大乘興起時，經卷書寫的風氣流行，《般若經》就極力讚揚讀、誦、受持、書寫、供
養（般若）經典的功德。經典因此而流行普遍，對於佛教的發展，是大有功德的。
◎讚揚讀、誦、受持、書寫、供養的功德，使一般人從信心而進求智慧，在佛法中，這
應該說是高人一著的！
B、適應世人的需要，說到現世的世俗功德
但《般若經》所稱歎的功德，為了適應世人的需要，而也說到現世的世俗功德。
《初期大乘》第八章 第三節
444
（A）現世功德由諸天護持，不受種種災難
◎如《小品般若波羅蜜經》的〈塔品〉與〈明咒品〉，說到讀、誦、受持的現世功德，
書寫、供養經卷的現世功德，主要有57：不橫死、在在處處無有恐怖、犯官事官事即
滅、父母知識所愛敬、身體健康不說無益語、不起煩惱、不能毀亂佛法、說法無有畏
難。
◎這些現世功德，由於諸天來護持，諸佛護持《般若經》。經上並有當時因默誦般若波
羅蜜，使魔軍與外道們退去的實驗。
（B）在甚深悟證的另一面，有通俗的明咒作用
◎《經》卷 2（大正 8，542b、543b）說：
⊙「般若波羅蜜，是大咒術，無上咒術」。
⊙「般若波羅蜜是大明咒，般若波羅蜜是無上咒，般若波羅蜜是無等等咒」。
◎讀、誦、受持、書寫、供養，而有這樣的現世功德，確與一般咒術的作用相同，而且
是更高更妙的咒術。
※在甚深悟證的另一面，有那樣通俗的明咒作用。
（C）小結
《般若經》在北方的大發展，誦經、供養功德，應該是一項重要的原因。
C、供養經卷近於護符
◎傳說：眾香城（Gandhavatī）的寶臺上，「有四寶函，以真金鍱書般若波羅蜜，置是
函中」58供養。59
◎《歷代三寶紀》卷 12（大正 49，103a）說：
⊙「崛多三藏口每說云：于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。……王宮自有摩訶般若、
大集、華嚴──三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香華供養」。
⊙「此國東南二十餘里，有山甚嶮。其內安置大集、華嚴、方等、寶積、楞伽、方廣、
舍利弗陀羅尼，華聚陀羅尼、都薩羅藏、摩訶般若、八部般若、大雲經等，凡十二
部，皆十萬偈。國法相傳，防護守視」。
※大乘佛教區，供養經典的風氣，是那樣的尊重！供養經卷的功德，不是護咒式的，有
點近於護符了！
57 [原書 p. 525註 13]《小品般若波羅蜜經》卷 2（大正 8，541c–545a）。 58 [原書 p. 525註 14]《小品般若波羅蜜經》卷 10（大正 8，583b）。 59 印順導師著，《華雨集第二冊》，p. 123：「供養經典，《般若經》有一傳說的事實：在眾香城──
犍陀羅（Gandhāra）城中，『有七寶臺，赤牛頭栴檀以為莊嚴。真珠羅網以覆臺上，四角皆懸
摩尼寶珠以為燈明，及四寶香爐常燒名香，為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床，四寶
小床重敷其上，以黃金鍱書般若波羅蜜（經），置小床上，種種幡蓋莊嚴垂覆其上』。在高臺
上供養經典，與供養佛牙、佛缽的方式相同。這是西元二世紀的傳說；供養經典，在印度北
方應該是有事實的。」
《初期大乘》第八章 第三節
445
D、結
為了攝引善男子、善女人，學習大乘法義，特地讚揚讀、誦、供養的功德。但供養而過
分尊重，「轉讀」而已，平時束之高閣，對於誘引修學智慧的本意，反而受到障蔽了！
《初期大乘》第八章 第三節
446
第三項 神力加護(pp. 525–532)
一、印度宗教所信仰的神力加護（pp. 525–528）
（一）初期佛教的態度：對鬼神不求不敬（pp. 525–526）
神，高級的是諸天，低級的是夜叉（yakṣa）、龍（nāga）等。
1、高級的諸天
（1）釋尊採取了「存而不敬」的態度
印度宗教所信仰的神，釋尊採取了「存而不敬」的態度；神是有的，但在出家的僧團中，
是不准奉事供養天神的。
◎如《根本薩婆多部律攝》卷 10（大正 24，583a）說：
「若至天神祠廟之處，誦佛伽他，彈指而進；苾芻不應供養天神」。
◎《根本說一切有部尼陀那》說：不應該敬事天神，也不應該毀壞神像60。
（2）憐憫並給予教化
佛不否認這些神鬼的存在，但以為：這些神鬼都在生死流轉中，是可憐憫的，還應該受
佛的教化，趣向解脫。
◎於是傳說梵王（Mahābrahmā）請佛說法，四大天王奉缽。
◎梵王得不還果，帝釋（Śakradevānaṃ Indra）預流果，都是佛的弟子，成為佛的兩大脇
侍。
（3）小結
這是佛教對鬼神的態度，也就是對印度固有宗教的態度，容忍傳統而進行溫和的誘導改
革。
2、低級的夜叉與龍
◎夜叉與龍，有些是有善心，尊敬佛法的。
◎有些是暴惡的，如以人為犧牲等，所以有降伏惡夜叉，降伏毒龍的種種傳說（佛法傳
到那裡，就有降伏那裡的毒龍、暴惡夜叉的傳說）。
※總之，對佛法有善意的，邪惡而受到降伏教化的，都成為佛教的護法神至少也不會來
障礙。
3、鬼神主動前來問法與聽法
◎在《雜阿含經》的「八眾誦」中，諸天每於夜晚來見佛（或比丘），有的禮拜，有的
讚歎，也有的為了問法。
◎如《長部》的《阿吒曩胝經》，是毘沙門（Vaiśravaṇa）天王所說：四大天王及其統
屬的鬼神，願意護持佛的四眾弟子。
60 [原書 p. 530註 1]《根本說一切有部尼陀那》卷 3（大正 24，425b）。
《初期大乘》第八章 第三節
447
※神鬼自動的來見佛聽法，發願護持佛法，佛弟子沒有尊敬他，希求他，是初期佛教對
鬼神的立場。
（二）部派佛教後期的態度：承認神鬼有限度內的神力（pp. 526–527）
1、神鬼的力量，在熱心護法中表現出來
但是，既容忍世俗神鬼的存在，傳說中神鬼所有限度內的神力，也就不能否認了。這些
神鬼的力量，在熱心護法中表現出來。
（1）金剛手
經中常說：金剛手（Vajrapāṇi）常在佛身旁，監視與佛問難的人，不許他說妄語。
（2）金毘羅夜叉
又有金毘羅（Kumbhira）夜叉，擊破提婆達多（Devadatta）推下的大石，這才沒有壓傷
佛61。
（3）帝釋的神力
特別是在「本生」中，帝釋的神力，更顯得活躍，
◎如能使睒（Śyāma）的箭傷平復62，
◎下雨將樹林的大火滅息63。
2、在家弟子容許供養天神
佛的出家弟子，不許供養天神，而在家的信佛弟子，卻是容許的。
◎如《根本說一切有部尼陀那》卷 3（大正 24，425b）說：
「世尊為摩揭陀國大臣婆羅門，名曰行雨，略宣法要。說伽他曰：若正信丈夫，供養
諸天眾，能順大師教，諸佛所稱揚」。
◎「供養諸天眾」，是「為俗人密意而說」，雖不是佛教的本意，而在事實上，容許在
家的佛教徒，信佛而又供養天神。
◎供天是隨俗的方便，向解脫是信佛的真義。這樣的適應世俗而弘揚佛教，與《般若經》
的重般若悟證，而又稱揚讀、誦、供養的現世功德，是同一作風。
3、供天演變成祈求天神的的護助
但在佛法通俗化，在家信佛的重要起來，對天神的尊敬態度，是多少會影響教團的。
◎希望天神護持的事，終於在佛教中出現。
◎法與（Dharmadinnā）比丘尼教人，「通宵誦經，稱天等名而為咒願」64。
61 [原書 p. 530註 2]《十誦律》卷 36（大正 23，260a）。 62 [原書 p. 531註 3]《六度集經》卷 5（大正 3，24c–25a）。 63 [原書 p. 531註 4]《大智度論》卷 16（大正 25，178c–179a）。 64 [原書 p. 531註 5]《根本說一切有部毘奈耶》卷 23（大正 23，753c–754a）。
《初期大乘》第八章 第三節
448
※這是以誦經的功德，迴向給諸天，稱呼天的名字，也就是呼籲天神，祈求天的護助。
4、小結
以誦經功德來咒願，等於送禮物而請求援助：部派佛教後期，與初期佛教的精神，顯然
是不同了！
誦經咒願，是變相的供養。佛教自身要請他護助，這些護法大神在佛教中的地位，慢慢
的高起來。
（三）大乘佛法興起時期的態度：護法神成為菩薩乃至佛（pp. 527–528）
1、知名的護法大神，漸漸都成為菩薩
大乘佛法興起，知名的護法大神，漸漸都成為菩薩了。
2、到達天佛合一的階段
一直發展下去這些護法大神，有些竟是佛的化身，成為在家、出家佛教徒的崇拜對象，
到達天佛合一的階段。
二、佛教自身的神力加護（pp. 528–530）
（一）佛世的不思議力加護（p. 528）
1、適應世俗
佛教適應世俗，尊重供養天神，以求得天神的護持，是與咒願、誦經相結合的。
2、佛教自身
論到佛教自身，佛與大阿羅漢在世時，當然有不思議力的加護。
◎如殺人無厭的鴦掘魔羅（Aṅgulimālya），經佛三言兩語，就使他放下刀劍，從事修道
的生活65。
◎失去兒子而瘋狂了的裸婦，見了佛，就會倏地清明過來66。
◎踐踏一切的醉象，見佛而被降伏67。
※這都有出於內心的超常力量；
◎降龍（蛇）伏虎的傳說，是有事實的（但以理被投入獅欄內，也同樣的沒有受傷）。
※威德力的加持，雖淺深不等，但在宗教界，是應該信認其有的。
（二）佛與大阿羅漢入了涅槃，威德力的加持，即不再現起（p. 528）
這種威德力的加持，佛與大阿羅漢入了涅槃，即不再現起；
◎傳說佛也只有加持舍利（śarīra），能起放光等現象，為後世崇敬與作福的對象。
65 [原書 p. 531註 6]《雜阿含經》卷 38（大正 2，280c–281b）。《中部》（86）《鴦掘摩經》（南傳
11上，131–134）。 66 [原書 p. 531註 7]《雜阿含經》卷 44（大正 2，317b）。 67 [原書 p. 531註 8]《增壹阿含經》卷 9（大正 2，590c）。
《初期大乘》第八章 第三節
449
◎已入涅槃的佛與大阿羅漢，在聲聞佛教中，不再說什麼神力加持，所以對佛沒有神教
式的祈求感應，而只是如法修行。
※原始佛教的缺少迷信成分，這是一重要的原因。
（三）阿育王以後，引出羅漢不入涅槃，護持佛法的傳說（p. 528）
但發展中的佛教，阿育王（Āśoka），以後，遭遇的困難很多。
◎早年提倡的一代大師制（錫蘭與說一切有部，都有五師相承的傳說），因部派分化而
不再存在。
◎國王護法，是難得正信的。
◎已入涅槃的聖者，又不可能再有加護力。
※祈求護持的需要，引出了羅漢不入涅槃，護持佛法的傳說。
（四）羅漢不入涅槃的傳說（pp. 528–529）
不入涅槃的，有：
1、賓頭盧尊者
一、賓頭盧頗羅墮（Piṇḍola-Bhāradvāja），簡稱賓頭盧：
◎在白衣人前現神通，為佛所呵斥處罰：「我今擯汝，終身不得般泥洹，不得住閻浮
提。……賓頭盧於拘耶尼而作佛事」68。
◎《分別功德論》但說現神通69；
◎《四分律》與《法句釋》，但說現神通被呵責70；
◎《十誦律》只說擯去瞿耶尼（Godānīya）71。
◎而《佛說三摩竭經》末，就有賓頭盧現通被責：「若當留住後，須彌勒佛出，迺般泥
洹去耳」72的傳說。
◎《雜阿含經》（《阿育王傳》誤編於經內）說：阿育王廣請供養，賓頭盧與無量阿羅
漢來應供。並說到現神通被責：「常在於世，不得取涅槃，護持我正法」的故事，與
《三摩竭經》說相同73。
※賓頭盧沒有入涅槃，受請應供，一直傳說下來，而有《請賓頭盧法》的集出。這只是
現神通被呵斥的故事，由於神力護持佛法的要求，而演化為不入涅槃的。
68 [原書 p. 531註 9]《鼻奈耶》卷 6（大正 24，877c–878a）。 69 [原書 p. 531註 10]《分別功德論》卷 4（大正 25，43b）。 70 [原書 p. 531註 11]《四分律》卷 51（大正 22，946c）。《法句義釋》（3．201）。 71 [原書 p. 531註 12]《十誦律》卷 37（大正 23，269a–b）。 72 [原書 p. 531註 13]《佛說三摩竭經》（大正 2，845a）。 73 [原書 p. 531註 14]《雜阿含經》卷 23（大正 2，169b–170a）。
《初期大乘》第八章 第三節
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2、君徒缽歎尊者
二、君徒缽歎，或作君頭缽漢（Kuṇḍadhāna）：在弗沙蜜多羅（Puśyamitra）毀壞佛法
時，「君徒缽歎阿羅漢及佛所囑累流通人」，使王的庫藏空竭，減少僧眾的被殺害74，這是大眾部（Mahāsaṃghika）的傳說。
3、羅睺羅尊者
三、羅睺羅（Rāhula）：《西域記》有羅睺羅不入涅槃，為護正法的傳說75。
（五）大阿羅漢為了護持正法，不入涅槃的傳說（pp. 529–530）
1、四大聲聞說
◎大阿羅漢為了護持正法，不入涅槃的傳說，綜合為四大聲聞說，如《舍利弗問經》（大
正 24，902a–b）說：
「佛告天帝釋及四天大王云：我不久滅度，汝等各於方土，護持我法。我去世後，摩
訶迦葉、賓頭盧、君徒般歎、羅睺羅──四大比丘，住不泥洹，流通我法。佛言：但
像教之時，信根微薄，雖發信心，不能堅固。……汝（等）為證信，隨事厚薄，為現
佛像、僧像，若空中言，若作光明，乃至夢想，令其堅固。彌勒下生，聽汝泥洹」。
◎文字說得非常明白！像法中的信眾，正信漸漸不容易堅固了，所以要借重神秘現象──
見佛像，見光明，聽見空中的聲音，或夢中見佛相等，才能維繫對佛教的信心。這惟
有仰仗天神，及不入涅槃的阿羅漢的護持。這樣的信心，依賴於神秘感的信心，與一
般神教更接近了！
◎四大比丘，就是四大聲聞，也見於《佛說彌勒下生經》76。
2、十六阿羅漢之說
其後，四大比丘更發展為十六阿羅漢，
（1）《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》
◎如《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》所說。難提蜜多羅（Nandimitra），傳說為佛
滅八百年，執師子國（Siṃhala）的大阿羅漢。所說的論典，與錫蘭所傳的相合，可見
這是曾經流行於錫蘭傳說。
◎《記》中說：「以無上法，付囑十六大阿羅漢，并眷屬等，令護持，使不滅沒。及敕
其身，與諸施主作真福田，令彼施者得大果報」77。
※用意與四大比丘不入涅槃說相同，而更注意於受施主的供養，這就是賓頭盧阿羅漢的
應供說。
74 [原書 p. 531註 15]《舍利弗問經》（大正 24，900b）。 75 [原書 p. 531註 16]《大唐西域記》卷 6（大正 51，905a）。 76 [原書 p. 531註 17]《佛說彌勒下生經》（大正 14，422b）。 77 [原書 p. 532註 18]《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》（大正 49，13a）。
《初期大乘》第八章 第三節
451
（2）《入大乘論》
《入大乘論》也說到十六大阿羅漢，又說「餘經中亦說有九十九億大阿羅漢，皆於佛前
取籌，護法住壽」78。
（六）隱秘的神力護持（p. 530）
◎阿羅漢現在不滅，護持佛法，在部派佛教中，非常流行。阿羅漢雖然不入涅槃，但也
沒有在僧團裏，而只是隱秘的神力護持。
◎等到十方佛菩薩的信仰流行，也是神秘的護念眾生。
※阿羅漢與佛菩薩，說起來是大有差別的，但在祈求護持者的意識中，所差也不會太多
的。
78 [原書 p. 532註 19]《入大乘論》卷上（大正 32，39b）。
