Chamanismo Mongol

8/19/2019 Chamanismo Mongol

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Indique Objeto de estudo, interÃ©s e ponto de vista 3 Comentário introdução 3 Contexto informativo 4 1. Antecedentes histÃ³ricos 4 Antecedentes do chamanismo siberianomongol 4 Etapas do chamanismo mongol e seu interacciÃ³n com o budismo e outras religiões 4 Persecusiones 7 Ressurgimento e situaciÃ³n atual 7 O surgimento do budismo tibetano 8 ExpansiÃ³n do budismo tibetano para a Mongolia 9 2. CosmogonÃ-ás e procedimentos 9 Chamanismo siberianomongol 9 Bon, budismo tÃntrico e Kalachakra no Tibet 12 Um caso particular de sincretismo: o Choijin Lamba Luvsanhaidav 19 3. Os fenÃ³menos de consciência inspirada segÃºn a psicologÃ-a de Silo 19 Trabalho dampo 23 1. Buryatia 25 Chamanismo siberiano buriato 25 Budismo tibetano lamaÃ-sta

28 InteracciÃ³n 30 Arquivos de textos sagrados 31 2. Mongolia 32 Chamanismo mongol 33

Budismo tÃntrico tibetano 37 3. Conclusões 41 Quanto ao lucro de estados de consciência inspirada no chamanismo siberianomongol 41 Quanto ao lucro de estados de consciência inspirada no budismo tÃntrico tibetano Kalachakra

42 Resumo 43 SÃ-ntesis 58 BibliografÃ-a 60

Objeto de estudo: as manifestações de consciência inspirada no chamanismo siberianomongol e o budismo tibetano na Buryatia e Mongolia, e os procedimien tosse utilizados para obter tais estados. InterÃ©s: Conhecer tais manifestações e procedimentos no cntexto em que se desenvolveram e seu estado de situaciÃ³n atual. Ponto de vista: a investigaciÃ³n se realizÃ³ da perspectiva dos trabalhos de Escola e o aparelho conceptua da PsicologÃ-a siloÃ-sta, exposta no livro Aponte do Psi cologÃ-a de Silo, particularm

no PsicologÃ-a IV. Comentário introdução Nos interessou de um começo a possibilidade deatar rastros de uma é piritualidad que leva milhares de aÃ±vos e comprovar se se mantémviva em determinadas regiões d o Ásia Central e a Siberia russa. Uma espiritualidade integrada tanto por prÃcticas religi ousa de ampla difusiÃ³n social como por tÃ©cnicascas mÃs especializadas que podrÃ-an ter chegado a produzir o contato com o Profundo; ou ao menos, no caso do chamanismo, est ados de transe com importantes fenÃ³menos deconsciência inspirada. A interacciÃ³n e forte sincretismo entre o chamanismo e o budismo tibetano nesta zona geogrÃfica tamb iÃ©n parecÃ-a uma caracterÃ-stica distintiva, hiatual, desta espiritualidade; pelo qual incluímos a ambas as correntes mÃ-sticoreligiosas no objeto de nosso estud io. A investigaciÃ³n de campo foi desenvolvida entre m


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arço e setembro de 2010, a travÃ©s de duas viagens que incluíram as cidades de: São Petburgo, UlanUde (na Rússia) e UlanBator (na Mongolia). Inicialmente, veremos um resumido contexto informativo dos fenÃ³menos estudados , dividido em três partes: 1. Antecedentes histÃ³ricos 2. CosmogonÃ-ás e procedimentos 3. Os fenÃ³menos de consciência isegÃºn a psicologÃ-a de Silo. Estes temas têm amplo desenvolvimento na bibliografÃ-a ci texto e retalho lada ao final. O trabalho de campo em sÃ- vai acompaÃ±ado por mapas e otografÃ-ás, seguido por um resume n general e a sÃ-ntesis. Por outra parte, o material vídeo produzido durante as viagens complementa ao relato a travÃ©s de oito links inseridos no transcurso do mesmo . Finalmente, a bibliografÃ-a utilizada, que serÃ incorporada à biblioteca do Cent ro de

Estudos do Parque CarcaraÃ±Ã junto à presente producciÃ³N.

Contexto informativo 1. Antecedentes histÃ³ricos Antecedentes do chamanismo siberianomongol O chamanismo como fenÃ³meno mÃgicoreligioso, háse manifiestado em todo seu eplendo r na Ásia central e setentrional; embora não ignoramos que estes chamanismos, pelo menos em seu aspecto atual, não estÃn livres de influência exterior. Pelo contráro, tratase de um fenÃ³meno que tem uma larga história. A este respeito, afirma o historiador das religiões Mircea Eliade: Estes cha manismos centralasiÃtico e siberiano têm o mÃ©rito de apresentarse como uma estrutura, na qual elementos que existem difusos no resto do mundo, ou seja: relacione especiaria os com os espÃ-ritus , capacidades extÃticas que permitem o vôo mÃgico, a ascensiÃ³n ao Céu, o descida aos Infernos, oo do fogo, etc., revelamse já, na zona de que se trata, integrados em uma ideologÃ-aparticular e fazendo vÃlidas tÃ©cnicas especÃ-ficas1. Particularmente, as influências d

ismo, em sua forma de lamaÃ-smo tibetano, manifestamse fortemente entre os Buriatos e os Mongois. O budismo há trasmit ido em geral a contribuciÃ³n religiosa da Índia par o Ásia Central; mas a Índia não foi a primeira nem a Ãºnica influencia importante, tamsignificativas as iranianas e mesopotÃbalance na formaciÃ³n das mitologÃ-ás e cosmologCentral e Siberia . Em opiniÃ³n do Eliade: ...terá que representarse ao chamanismo asiÃtico como uma tÃ©cnica arcaica do Ã©xtasis cuja ideologÃ-a subjacente originária a crSer supre mo celeste com o qual podem sustentarse relações diretas por meio da ascen siÃ³n ao Céu foi continuamente transformada por uma larga série de contribuições exÃ³matadas pela invasiÃ³n do budismo. O conceito da morte mÃ-stica há estimule ou, ademÃs,elações cada vez mÃs seguidas com as almas dos antepassados e os espÃ-ritus , relações minaram em posesiÃ³n 2. A fenomenologÃ-a do transe sofreu muitas alterações e degradaçõas em grande parte para uma conf usiÃ³n em relação à natureza exata do Ã©xtasis. Entretodas estas innovacione s e todas estas degradações não conseguiram abolir inclusive a

possibilidade do verdader ou Ã©xtasis chamÃnico, e pudemos encontrar aquÃ- e allÃ- exem experiências mÃ-sticas autÃ©nticas em forma de ascensiÃ³n espiritual ao Céu, conseguidamanes e preparadas por mÃ©todos de meditaciÃ³n comparáveis aos dos grandes mÃ-sticos dte e do Ocidente. 3 Etapas do chamanismo mongol e seu interacciÃ³n com o budismo e outras religiões

O Prof. Otgony Pureev, historiador e investigador mongol, considera que a hist areja da religiÃ³n chamÃnica mongola pode ser dividida nas seguintes etapas: FundaciÃ³n: Matriarcado até o estabelecimento do primeiro estado indepen dente em território Mongol (3000 a.n.e. século III a.n.e.). Pico de desenvolvimento: durante a DinastÃ-a Huna (209 a.n.e. COexistência: com muitos outros grupos e seitas religiosas. DeclinaciÃ³n: do chamanismo como religiÃ³n major da Mongolia. A continuaciÃ³n, uma breve descre sortes etapas. 1 M.Eliade. O chamanismo e as tÃ©cnicas arcaicas do Ã©xtasis. PÃG. 23.

O ressaltado é próprio. 3 M.Eliade. O chamanismo e as tÃ©cnicas arcaicas do Ã©xtasis. P. 4 século II d.n.e.)

FundaciÃ³n Apoiados em mÃºltiples evidencia histÃ³ricas, os acadÃ©micos B. Renchin, S. n, H. Buyanbat, D. Surbadrah e M. Yonsog coincidem em afirmar que as crenças religi ousa e invocações curativas, como primeiras formas da religiÃ³n chamÃnica mongola se ginan em meados da era Matriarcal ou Idade de Pedra tardÃ-A. AsÃ- então, esta religiÃ³e ter emerso durante o perÃ-odo compreendido entre os 5 e 3 mil aÃ±vos antes de nues tr era. Em seu livro Chamanismo mongol, O.Pureev afirma: Pode considerarse que ochamani smo mongol foi baseado e desenvolvido como uma combinaciÃ³n dos conceitos de


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totem 4 e Céu sagrado . Isto compreende o culto de diversos seres e fenÃ³menos naturais tais como animais, novelo, pedras, vento e outros seres e forças. O qual clarame nte surge durante um perÃ-odo no qual a relaciÃ³n entre o homem e seu entorno naturalinmed iato foi aÃºn muito estreita. Um predizer relacionado com a penetraciÃ³n por part de mentes mÃs avançadas nos segredos do espaço e o tempo, enquanto que as invocações ctivas foram outro tipo destes costumes tempranas dirigidos a interactuar com asf uerzas naturais. Neste sentido, os chamanes, como lÃ-deres da religiÃ³n, foram aquellvos que podÃ-an penetrar os mistérios do espaço e o tempo e alcançar elevados níveis deciência. Eles levavam adiante seus ritos e costumes ajudando a outros a seu perara dor e o sofrimento, as dificuldades e as pÃ©rdidas, provendo as bases para a ordem social e o entendimento mútuo entre as pessoas. AsÃ-, a religiÃ³n chamÃnica mongola senvolveu, desde sua emergência faz não menos de 5000 aÃ±vos, a travÃ©s de uma estrec há ciÃ³n com costumes e formas ideolÃ³gicas de outras nações orientais. Em par ticular, aszas budistas da Índia jogaram um rol primitivo como pedra basal da formaciÃ³n do primeiro estado oficial Mongol. 5 Pico de desenvolvimento A religiÃ³n chamÃnica jugÃ³ um rolordenador no estabelecimento da ordem pÃºblico, l a protecciÃ³n, unificaciÃ³n e orientairitual da sociedade durante o perÃ-odo Huno. Foi então que o chamanismo alcanzÃ³ o pice seu desenvolvimento, convirtiÃ©ndose em relig iÃ³n oficial dos primeiros estados mongis. Todos os estratos sociais, dos Khanes, reis e aristÃ³cratas até a gente comÃºn, praavam o chamanismo. O chamanismo foi a fonte principal de educaciÃ³n, apo

eu estatal e ideologÃ-a dos primeiros estados mongois. Em outras palavras, os chamanes regulavam a sociedade e seu interacciÃ³n com a natureza e com outros povos. Um c omponente principal da ideologÃ-a chamÃnica neste sentido foi o respeito e reverência

aci ao fogo do hogar6. Em opiniÃ³n do cientÃ-fico buriato D.Banzarov: A divinizaciÃ³n do, sem dúvida, llegÃ³ a Mongolia desde a Persia, a travÃ©s das tribos turcas que pastoram nos lÃ-coloca noroccidentales da monarquÃ-a Persa. A deusa do fogo entre os mongois eva um nome turco: UT. SegÃºn as enseÃ±anzas do Zend Avesta zoroastrista, o fogo primordial é fonte de vida, dá vida a toda creaciÃ³n; é a alma do ser humano, fonte de seu e gÃ-a e suas capacidades espirituais; tambiÃ©n é considerado fonte de purificaciÃ³n, fÃ-ritual. Este Ãºltimo atributo, o fogo como purificador, resultÃ³ o mÃs difundido entre mongois. Não pode haver uma casa digna sem fogo, por isso a deusa UT é consi derada4 TÃ³tem: objeto da natureza, geralmente um animal, que na mitologÃ-a de alg umas socieades se toma como emblema protetor da tribo ou do indivíduo, e às vezes como ascendente ou prog enitor. Dicionário da Real Academia EspaÃ±onda. 22Âª ediciÃ³N. 2010. 5 PurePurvee G.. Mongolian Shamanism. PÃG. 17 a 30. 6 Na yurta, tipo de moradia tradicional utilizado tanto nos estepes como nas cidades mongolas, o fogo do lar ocupa o

centro do cÃ-rculo, justo debaixo do orifício superior de iluminaciÃ³n e vêem tilaciÃ³de baixam e sobem os espÃ-ritus do Céu. 5

protetora de hogar.7 Esta predominância do chamanismo continuÃ³ no grande império do Geghis Khan, dur ante o século XIII, quando os chamanes exerceram uma grande influencia sobre as polÃ-ti cs e atividades do governo mongol. Genghis Khan guardava uma relaciÃ³n muito estreita com os chamanes e levava adelant e todo assunto de estado e acciÃ³n militar em concordância com seus conselhos. O Khan e ra um fervoroso crente nas bases da concepciÃ³n chamÃnica: os espÃ-ritus do Céu, e l Água e a Terra, o poder e aue dos espÃ-ritus ancestrais. Durante o perÃ-odo d e Genghis Khan, o chamÃn mÃs importanpróximo ao poder foi Tiv Tenger, quem foi elevado à fila do ChamÃn do Estado. MÃs tarde durante o reinado do Kublai Khan a influenc IA do chamanismo mongol sobre as instituições e oficiais do Estado comenzÃ³ a declina R. Embora por outra parte, em opiniÃ

O.Pureev os chamanes mongois mantenÃ-an uma estreita relaciÃ³n com seus colegas siberinos do norte, o qual mÃs adiante creÃ³ uma oportunidade propícia para a renovaciÃ³n e rlitaciÃ³n de sua própria influência, assim que a situaciÃ³n polÃ-tica resultÃ³ favoráveue este tipo de relações é d e muito larga data, mas logo do século XIII temos evidênciomente da intercom unicaciÃ³n entre os chamanes da Mongolia, Tuba, Buryatia e Uighur. O corpo ideolÃ³gico do chamanismo, como religiÃ³n dominante durante o século XIII, é ado na História secreta dos Mongois ;, a qual foi escrita ao redor de 1240 e logotraduzida e editada em numerosos idiomas. Dita obra é a Ãºnica escritura s agrada desta religiÃ³n, sendo portanto, a fonte mÃs importante de sua história e seu fil osofÃ-a.8xistência. O lamaÃ-smo e outras religiões em relaciÃ³n com os khanes mongois Já a parti


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lo II a.n.e. Mongolia comenzÃ³ a receber do sul a influem CIA do budismo. Como resultado, as crenças do chamanismo do norte coexistÃ-an com as do budismo. De acordo aos estudos do acadÃ©mico Suhbaatar, as primeiras provas da infl uencia do budismo sobrea Mongolia estÃn representadas por uma estátua em ouro do Buda, qu e foi levada a aimag Tuguhani da DinastÃ-a Huna pelos soldados de OuDava, o quinto imperador do Hão, em 140 a.n.e.. Os investigadores da Mongolia, a ExUniÃ³n SoviÃ©tica e Alemanha, têm deserto numerosos monastérios, templos e Ã-dolos na Mongolia que provêem uma evidência fÃ-

da difusiÃ³n das enseÃ±anzas budistas durante o perÃ-odo da dinastÃ-ao Uighur (744 a 8 piniÃ³n de diversos estudiosos deste fenÃ³meno: ...quando o LamaÃ-smo comenzÃ³ a floresngolia não o habÃ-a feito aÃºn no Tibet, aonde o chamanismo conti nuaba sendo a Ãºnica mperante. Enquanto que, no século VII durante o reinado do Soronzongombo Khan, o lamaÃ-smo infiltrÃ³ a literatura e cultura nacional do Tibet e seus dirigentes começaramutilizar polÃ-ticas lamaÃ-stas que incluÃ-an a disoluciÃ³n do chamanismo e a creaciÃ³n tano como religiÃ³n de Estado. Isto tambiÃ©n abriÃ³ uma oportunidade para a expansiÃ³n amaÃ-smo a travÃ©s de Mongolia.9 Por quanto o Tibet era uma regiÃ³n montaÃ±vas com uma iÃ³n nÃ³made, a combinaciÃ³n do budismo hindÃº com as condições tibetanas facilitÃ³ a do Mo ngolia. Logo o lamaÃ-smo comenzÃ³ a adaptarse ao entorno nÃ³made mongol ao norte ta da Seda, volviÃ©ndose familiar e respeitado pelos khanes mongois. Mas não sÃ³o com odismo interactuaba o chamanismo mongol neste perÃ-odo histÃ³ric O. 7 Dorzhi Banzarov. Fegra, ou o chamanismo entre os mongois. PÃG. 72. 8 A história secreta dos Mongois. Trad. G. Tumurchuluun. Ed.Monsudar. Ulanb ataar, 2004. 9 Purev O. Purvee G.. Mongolian Shamanism. PÃG. 42. 6

Os Khanes do Império Mongol levaram adiante uma polÃ-tica expressa de tolerância religisa, respeitando tambiÃ©n à cristandade Nestoriana e CatÃ³lica, ao Islã e a outras religs em seu próprio território sob a religiÃ³n estatal do chamanismo. Entretanto, não se ddiram a adotar alguma destas religiões estrangeiras. Eles eram tolerantes com outros cultos, enquanto o chamanismo continuava sendo a coluna vertebral do estado Mongol, já que nesse tempo era aÃºn mÃs adequado para o estilo de vida nÃ³made dos mongoeclinaciÃ³n De todos os modos, a difusiÃ³n de diversas religiões como o LamaÃ-smo, o Crsmo e o Islã, enviando suas monges e sacerdotes a Mongolia, difundindo suas Escrituras, instalando lugares de culto, levando adiante atividades religiosas e popularizando seu vão eologÃ-a, teve um forte impacto sobre o chamanismo. Em particular, lambaos começaram a dif undir ativamente os asÃ- chamados Gurtem e Choijin ; estes lamas chamÃnicos começaram a superar aos chamanes tradicionais. Em opiniÃ³n do O.Pureev, a ifusiÃ³n deste fenÃ³meno foi anterior a instauraciÃ³n do lamaÃ-smo na Mongolia e comenz

uência das seitas vermelhas do budismo: O s Choijin e Gurtem aproveitaram os dotes naturais e o poder milagroso dos ch amanes para levar a cabo atividades budistas. Como resultado, o Chamanismo foi modif icado só na aparência, enquanto o conteúdo se manteve invariável no essencial. Como conseqüência da disoluciÃ³n de uma parte do chaismo dentro do budismo, o p amontoamento foi significativamente debilitado e comenzÃ³ a perder seu posiciÃ³n de privilegio dentr ou do estado mongol.10 como resultado os fatores mencionados, por volta do século XVI o chamanismo dez linÃ³ até o ponto em qe não logrÃ³ já satisfazer as demandas e necessidades da sociedade m ongola, sendo incaaz de acautelar os conflitos internos e manter a cohesiÃ³n nacional . O Altan Khan do Tumed (em 1577) e o Abutay Sayn Khan da Halha (em 1587) foram os prim eros emconverterse ao lamaÃ-smo em seus intentos por restabelecer a estabilidade social, por que os parecÃ-a mÃs refinado que o chamanismo. O primeiro Bogdo Khan (Santo Rei) Mongol, Geggeen Zanabazar (16351723), se inter esÃ³ no sobrenatural desde pequeÃ±ou, cre

os espÃ-ritus do Céu, a água, a terra e seus ancestros. A combinaciÃ³n destas crenças tnais com a comprensiÃ³n da filosofÃ-a e a prÃctica budista adquirida no Tibet, o permitG. Zanabazar estabelecer l

ao ReligiÃ³n Budista Mongola, que já resultÃ³ mÃs apropriada para o estilo de vida e o ma de crenças mongol dos séculos XVIIXVIII. Adotando muitos aspectos do chamanismomongol e adaptÃndolos a seus principais rituais, o lamaÃ-smo tambiÃ©n foi trocando signcativamente nesta regiÃ³N. Persecusiones O chamanismo e o lamaÃ-smo foram ambos persegudos pelo rÃ©gimen soviÃ©tico e prÃcticamente aniquilados durante a represiÃ³n estaliniaaÃ±vos 30 do século XX , tanto na Buryatia russa como na RepÃºblica Popular da Mongolia


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s monastérios dest ruídos ou convertidos em koljoses (granjas coletivas), lambaos fuzilados ou encerrados em campos de concentraciÃ³n, na mayorÃ-a dos casos sem retorno. o caso da Mongolia, a ré presiÃ³n e destrucciÃ³n não foi tão ampla, ficando em pé vário importantes e templos, aÃºn quando algum deles convertido em museu (por ex. o Choijin Lamba M useum). Ressurgimento e situaciÃ³n atual O restabelecimento das atividades, tanto chamÃnicas como budistas, comenzÃ³ a p rtir de 10 Purev O. Purvee G.. Mongolian Shamanism. PÃG. 51.

os aÃ±vos 90, com uma intensificaciÃ³n importante nesta Ãºltima dÃ©cada. DespuÃ©s de mÃde persecusiones, se reiniciÃ³ a construcciÃ³n de templos e monastérios lamaÃ-stas em tegiÃ³n buryatomongola; o chamanismo volviÃ³ a surgir popularmente, muito especialmentena Mongolia, onde aÃ±ou a aÃ±ou aumenta a quantidade de novos chamanes, cada vez mÃs jÃem seu mayorÃ-a mulheres, ao menos na cidade. O surgimento do budismo tibetano Na zona dos contrafortes do Himalaya, no Nepal, produziuse o encontro e ntre os budistas superintelectuales e os bon chamÃnicos. Do qual surgiÃ³ uma combinaciÃ³n muito espal, agregÃndose ao budismo muitos elementos mÃgicos. De allÃ- surgiÃ³ o lamaÃ-smo tibetmonastérios se colocavam cilindros para quão pedidos traÃ-an os monges d esde os povoads da zona, quando baixavam com suas terrinas a procurar arroz. Eles creÃ-an q UE ospedidos não se cumplÃ-an se ficavam estÃticos em um papel, a não ser quando se movÃ-an. colocavam nestes cilindros que hacÃ-an girar em filas muito grandes. A llÃ-, ao entrarem movimento, é que se cumplÃ-an os pedidos. TambiÃ©n dessa original combin aciÃ³n é qum os monstros e mÃscaras, com olhos muito grandes e chifres, caracte rÃ-sticos daqueles lugares. AsÃ- como o monastério da Lhasa, que é o mÃs grande, há outros monastérios mteressantes de nomes complicados, localizadose em lugares inhÃ³spitos, quase inacce

si bles. Esta espécie de borbulha topogrÃfica, em lugares afastados da civilizaciÃ³n , avoreciÃ³ continuidade e o desenvolvimento destes conhecimentos e experiências tão inteesant é 11 . Em seu investigaciÃ³n de campo da Índia e os contrafortes do Himalaya, Fracis CO Granella resume o surgimento do tantrismo budista, asÃ- como seu expansiÃ³n e trnsformaciÃ³n no Tibet a partir do século VII. Introduzimos a continuaciÃ³n os pÃr rafosa producciÃ³n que consideramos mÃs ilustrativos em relação aos fenÃ³menos mencionados12rimeiros budistas (theravada ou hinayana) contemplam a estrita aplicaciÃ³n da regraoriginal e os segundos (mahayana) apartaramse saliÃ©ndose mÃs da vÃ-a individual p ra verterse em um movimento de massas. Para o vulgo se necessitava um caminho menvos trabalhoso e mÃs amplo e flexível. A uma religiÃ³n sem Deus se o agregÃ³ o Buda comidad e posteriormente 1000 Budas, deuses e semidioses que eram os bodhisatvas. Os mÃs venerados: Zakyamuni (o Buda, o sábio Zakya, fundador da doutrina), M aytreya(o Buda do futuro ordem universal), Vajrapani (o ultimo dos mil), Adi Buda (o cr

iador do

mundo) e Admithaba (o mÃ-stico). O modelo do Arhat é substituído pelo da f igura do bodisattva, seres que foram alcançando a perfecciÃ³n e, ao estar prÃ³ximos ao nirva na, nãsavam voluntariamente e retornavam reencarnÃndose para ajudar a outros seres. O bodhisattva era um Buda em potência. Destaca como bodhisattva Avalokitesvara. Já com a Asoka se extendiÃ³ o budismo ao Nepal e posteriormente ao Tibet. Posteriormente, apartir do século IV d.n.e. desenvolvese o Vajrayana ou budism ou tÃntrico (vehÃ-culo d diamante ou do raiotrueno) onde se incorpora claramente por vez PR imera a deidade feminina como sistema de representaciÃ³n em seu Ascesis. No Tibet se fala do século VII d.n.e. como a introducciÃ³n do mahayana e do vaj vizinha. Padmasambava (tambiÃ©nconhecido como gurÃº rimpoche) vindo da Índia, reforça e n o século IX com forte influea do tantrismo. 11 Comentários de Silo ao autor. Mendoza, 2009. 12 Francisco Grane

lla. InvestigaciÃ³n de Campo RaÃ-cs da Disciplina EnergÃ©tica In dia e contrafortes malaya. PÃG. 2325.

Os orÃ-gens do tantrismo como fenÃ³meno ideolÃ³gicoreligioso se remontam aos estrat vontigos e populares da religiosidade preariana, quer dizer, os cultos ao Shi vai e à Deusa. enunciase como um grande movimento panindio filosÃ³fico e religioso que se h ace sentir com força no século IV d.n.e. perfilamse um tantrismo hinduista e um budist A. Em seu expansiÃ³n, o budismo interactuÃ³ com o tantrismo e sistematizÃ³ um sa ou sis tema de ascesis (Vajrayana) que posteriormente foi levado pelos missionários budista s pela rota da seda, a China e ao plateau tibetano. O Vajrayana, a s


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ua vez interactÃºo com e l chamanismo Bon do Tibet, conformÃndose uma particular corrente budista tÃntrica ti betana de forte corte chamÃnico bon, que é o que hoje conhecemos como budismo tibetano. As principais seitas tibetanas podem as agrupar em 4 grandes lÃ-neas ou corrient é: 1) Nyigma, a mÃs antiga, diretamente relacionada com a Pamasambhava a mediados d o século VIII. 2) Kargyu, relacionada ao mistico índio Naropa e seu discipulo Marpa (aÃ±ou 1040 apro x). 3) Sakya, relacionada à lama Khongyal (aÃ±1050 aprox). 4) Gelug, relacionada à lama TsongKhapa (aÃ±ou 1400 aprox), posteriormente a de l vos Dalai Lamba. As três primeiras som as chamadas seitas vermelhas e a Ãºltima, dos bonés amaril os. Há um correlato seqüencial, uma continuidade biogrÃfica histÃ destas três corr ientes, o shivaismo, o tantrismo e o budismo tÃntrico, na bÃºsqueda eencontro da expr esiÃ³n do profundo. ExpansiÃ³n do budismo tibetano para a Mongolia O bdismo tÃntrico tibetano ou lamaÃ-smo, com forte componente chamÃnico por seu interacciÃm a religiÃ³n Bon, chega a Mongolia pela Rota da Seda, onde inte ractÃºa com o chamaniso siberianomongol. Por sua parte o chamanismo, a partir do século X VI, habÃ-a começad seu declinaciÃ³n nesta regiÃ³n; e este novo lamaÃ-smo sincrÃ©tico, ao dar melhor respossidades da sociedade mongola desse perÃ-odo, termina estableciÃ©ndose como religÃ-Ã³n o estado Mongol no século XVII. Em particular, em meados do século XVII, a escola budista tÃntrica Kalachakra s e expandiÃ³ do Tibet para o território denominado pelos manhÃºes como a Mongolia In terior, onde os mongois construíram os primeiros monastérios ddicados a esta enseÃ±anz A. Para mediados do século XVIII, o Kalachakra se extendiÃ³ paa Mongolia Exteri

or. E já durante o século XIX lamba tibetanos e mongois, nos monastérios da Mongol IAInterior e Exterior, transmitiram estas enseÃ±anzas aos monges buriatomongois, calm

ucos e tuvanos da Siberia. O investigador e prÃctico do tantrismo A.Berzin considera que: O entusiasmo de m ongoles e siberianos para a escola Kalachakra pode talvez explicarse pela identif icaciÃ³n que hacÃ-an de seus territórios com a mÃ-tica Sharço legendário desta escola. Tam biÃ©n vários buscadores russos a finais do século XIX eços do XX se viram atraÃ-dou s por estes conhecimentos. Por exemplo, Madame Blavatsky, fundadora da tradiciÃ³n esotÃ©r ica teosÃ³fica, otorgÃ³ grande atenciÃ³n ao ShambalÃ ntos allÃ- guardados.13 2 CosmogonÃ-ás e procedimentos CosmogonÃ-a do chamanismo siberngol O ser supremo dos mongois é Tangri, o Céu divino ; tanto a ordem cÃ³smico CO mo o estino dos humanos, dependem de Ã©l. Todo soberano, ao receber sua investidura, convertese em enviado ou representante do Céu divino. Quando deixa de haver um s oberano, Tangri tende a fragmentarse. Os mongois reconhecem 99 tengris que, em suamajor parte, 13 Alexander Berzin. A iniciaciÃ³n na Kalachakra. PÃg, 4142.

possuem funções e nomes precisos. Por outra parte, a estrutura do universo se concebe como articulada em três pl ânus céu, terra, inferno unidos entre sÃ- por um eixo cenl. Este eixo passa por uma abertur a , um buraco pelo que os deuses descendem à terra e os mortos às regiões subterrÃneas. TambiÃ©n a alma do chamÃn pode elevarse a trae buraco ou descender, no curso de suas viagens celestes ou infernais. Os três mundos se c omunican entre sÃ- a travÃ©s do axis mundi. Em sua obra professora História dadéias e crenças religiosas, M.Eliade escrib e: O eixo do mundo se representa de maneira concreta, umas vezes mediante os postes que sosti enen a moradia e outras como estacas isoladas, chamadas colunas do mundo . Quando a for MA da moradia sofre modificações (como o passo da choça de teto cÃ³nico a yu rta), a funciÃ³n mÃ-ticoreloste se transfere à abertura superior pela que s ale a fumaça. Este simbolismo se acha muito difundido. Subjazelhe a crença na possibilidade de uma comunicaciÃ³n diretacom o Céu. No plano macrocÃ³smico, esta comunicaciÃ³n estÃ representada por um eixo (co

montaÃ±a, Ãrbol, etc.); no plano microcÃ³smico é significada pelo poste central da morou pela abertura superior da loja, o que quer dizer que toda moradia humana se projeta sobre o centro do mundo e que todo altar, loja ou casa oferece a possibilidade de uma ruptura de nível e por isso meu smo a de comunicarse com os deuses ou inclusive, no caso dos chamanes, de subir ao céu. As imÃgens mÃ-ticas do centro do mudo mÃs difundidas (já durante a préhistória) são a montaÃ±a cÃ³smica e o Ãrbol do mundque mongois, buriatos e calmucos conheçam esse centro do mundo pelo nome do Sumbur, Sumur ou Sumer, trasluce claramente a influência a Índia (Meru = a montaÃ±a mÃ-tica).to ao Ãrbol do mund ou, estÃ testemunhado em toda a Ásia e desempeÃ±a um papel importanno chamanismo. CosmolÃ³gicamente, o Ãrbol do mundo se eleva no centro da terra, em seu


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aban donÃ³ muito em breve suas criações e se retirÃ³ ao Céu. Às vezes nem sequer acabÃ³utro Ser divino, seu Â«HijoÂ» ou seu representante, que se encarrega do trabalho. Mas iclusive quando o Deus supremo desapareceu completamente d o culto e estÃ Â«olvidadoÂ», lembrança sobrevive, disfarçado, degradado nos mitos e os contos do Â«ParaÃ-soÂ» pri mas iniciações e nos relatos dos chamanes e mediquemen, no simbolismo religioso (ossÃ-mbol vos do Centro do Mundo, do vôo mÃgico e da ascensiÃ³n, os sÃ-mbolos celestes e tc.) e em certos tipos de mitos cosmogÃ³nicos. HabrÃ-a muito que dizer sobre o problemado esquecimento de um Ser Supremo a nível Â«conscienteÂ» da vida religiosa coletiva e dua sobrevivência larvada ao nível do Â«inconscienteÂ», ou a nível do sÃ-mbolo, ou, enfixperiências extÃticas de alguns privilegiados. Mas a discusiÃ³n deste problema nos alejrÃ-a muito de nosso propÃ³sito. Digamos Ãºnicamente que a sobrevivência de um Ser Supreolos ou em experiências extÃti cs individuais não deixa de ter conseqüências na históriigiosa da humanidade arcaica. Basta a vê cs uma experiência semelhante ou a meditaciÃ³nprolongada sobre um dos sÃ-mbolos celestes para que uma forte pessoa lidad religiosa redescubra ao Ser Supremo. Graças a tais experiências ou reflexões, em certos casos a totalid ad da comunidade renova radicalmente sua vida religiosa. Na Mircea Eliade. Mito e realidade. Cap. VI. 18 Mircea Eliade. História das crenças e as idéias religiosas. T. III. PÃG. 3 132.

por transmisiÃ³n hereditária da profesiÃ³n chamÃnica; c) por decisiÃ³n pessoal ou, mÃs pela vontade do clã. Mas, independentemente do mÃ©todo de selecc iÃ³n, um chamÃn não é do como tal a não ser despuÃ©s de ter recebido uma dobro instrucciÃ³n: a) de ordem extÃ(sueÃ±vos, visões, tranque, etc.) e b) de ordem tradicional (tÃ©cnica s chamÃnicas, nom funciÃ³n dos espÃ-ritus, mitologÃ-a e genealogÃ-a do clã, linguagem secreta, etc.). Es

strucciÃ³n, da que se encarregam certos espÃ-ritus e o s velhos professores chamanes, cnstituem a iniciaciÃ³n.19 Não sÃ³o é de carÃcter espiritual o rol do chamÃn nos povos cicos, suas funções são mÃºltiples tanto na vida social como cultural destas sociedades,tando a cargo muitas vezes de garantir a continuidade histÃ³ricocultural das mesmas c omo relatores de suas tradições. Em particular, os chamanes desempeÃ±an um papel ese cial na defesa da integridade psÃ-quica e fÃ-seca da comunidade, lutando contra os d eonios e as enfermidades que a acossam. Os elementos guerreiros, que tanta importância têm em certos tipos de chaman ismo asiÃtico (couraça, lança, espada, etc.), explicase pela necessidade de lutar com tra os demônios, verdadeiros inimigos da humanidade. De maneira geral se pode dizer que o chamÃn defende a vida, a saúde, a fecundidade, o mundo da luz ; contra a muer lhe, as enfermidades, a esterilidade, a desgraça e o mundo das trevas . DifÃ-cil nos resulta imaginar tudo o que este campeÃ³n possignificar para uma sociedade arcaica. Soube NE, acima de tudo, a certeza de que

os humanos não estÃn solos em um mundo extraÃ±ou, cercados pelos demônios e as forças d . Além dos deuses e os seres sobrenaturais aos que se dirigem preces e se oferecem sacrifícios, existem uns especialistas do s agrado , uns homens capazes de ver os espÃ-ritus, de subir ao céu e entrevistarse com os dava ouse, de descender aos infernos e lutar contra os demônios, a enfermidade e a muert e.20 Mas tambiÃ©n como inspirados e inspiradores da arte popular em suas distintas expr esiones. As aventuras dos chamanes no outro mundo, as provas às que é sometid ou durante suas descidas extÃticos aos infernos e em suas ascensões celestes recordam a s aventuras dos personagens dos contos populares e dos hÃ©roes que povoam l a literatura Ã©pica. É muito prováue muitos tema , motivos, personagens, imÃgens e estereótipos da literatura Ã©pica seja, em Ãºltima instância, de origem extÃtico, no sentido

que se tomaram em prÃ©stamo dos chamanes quando estes narravam suas viagens e aven t

uras nos mundos sobrehumanos. É igualmente provável que a euforia preextÃtica constituíra uma das fontes da poesÃ-a lÃ-rica. Quando se dispõe a entrar em transe o chamÃn toambor, chama a seus espÃ-ritus auxiliar, fala uma linguagem secreta ou a linguagem dos animais , imita l vos gritos de Ã©stos e sobre tudo o canto dos pÃjaros. Termina por alcançar um estado segundo , em que entram em jogo a creaciÃ³n linguÃ-stica e os ritmda poesÃ-a lÃ-rica. Tem que se ter tambiÃ©n em conta o carÃcter dramÃtico da sesiÃ³n chnstitui um espectÃculo inigualável no mundo da experiência cotidiana.21 CosmogonÃ-ao Bobudismo tÃntrico e Kalachakra no Tibet Não consideraremos em nosso estudo aos cultos mÃs antigos rastreables no T ibet, próprios da denominada pelos especialistas religiÃ³n dos homens . Nos limitar mos aos boncorreio, quem junto ao budismo hindÃº são os


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tores do budismo tÃntrico tib etano. Já desde antigo se encontram rastros de diferentes classes de boncorreio: adivinhos, exorcistas, magos, ritualistas; embora nãocontaram todos eles a não ser a partir do século X I de uma 19 Mircea Eliade. História das crenças e as idéias religiosas. T. III. PÃG. 3 2. 20 Idem. PÃG. 41 21 Idem. PÃG. 43.

organizaciÃ³n unificada e articulada. Os andaimes destinados a apanhar aos demônios eo tambor chamÃnico que permite aos magos subir até o céu são os instrumentos caracterÃ-s dos rituais bon; embora tambiÃ©n os distingue o turbante de lã que, segÃºn a tradiciÃvÃ-a para oc ultar as orelhas de asno do Shenrabnembo, fundador legendário do Bon. Os chamanes boncorreio protegÃ-an aos soberanos e aos chefes dos clãs, guiavam às almasdos defuntos no mÃs allÃ, eram capazes de evocar aos mortos e exorciz arlos, desempeÃ±ado um importante papel nos funerais, sobre tudo nos reais.

Quanto a mitologÃ-ás, os autores boncorreio tardÃ-lhes narram asÃ- seu Â«historia sagrdador do Bon habrÃ-a sido Shenrabnembo (o Â«homemsacerdoteshen excelenteÂ»). Seu nanto e seu biografÃ-a seguem o modelo do Sakyamuni e Padmasambhava. Shenrab decidiÃ³ naser em um paÃ-s ocidental (Zhangshung ou o IrÃn). Um raio de luz branca pênis trÃ³ em foe flecha (imagem do sêmen virile) no crÃneo de seu pai, enquanto que ou tro raio deluz vermelha (representante do elemento feminino, o sangue) entrÃ³ na cabeça de sua mãe SegÃºn outra versiÃ³n mÃs antiga, foi o mesmo Shenrab o que descendiÃ³ do palácio celea forma das cinco cores (quer dizer, como um arco íris). Metamorfoseado em pÃjaro, se posÃ³ sobre a cabeça de sua futura mãe; dois raios, um branco e outro vermelho, bro tron de seus genitais e penetraram a travÃ©s do crÃneo no corpo da mulher. Uma vez lle

gado à terra, Shenrab fez frente ao prÃ-ncipe dos demônios, persiguiÃ³ e dominÃ³ medianoderes mÃgicos a quantos demônios pôde encontrar; Ã©stos, em objeto de sumisiÃ³n, entrehe os objetos e as fÃ³rmulas que contenÃ-an a essência de seus poderes, de fo rma que oemônios se convertem em guardiães da doutrina e das tÃ©cnicas do Bon, o que equivale a izer que Shenrab revelÃ³ aos boncorreio as preces que deberÃ-an dirigir aos deuses e o meios mÃgicos para exorcizar aos demônios. DespuÃ©s de instaurar o B on no Tibet e Chia, Shenrab se retirÃ³ do mundo, se entregÃ³ às prÃcticas ascÃ©ticas e, a l igual a Budanirvana. Mas dejÃ³ um filho que, durante três aÃ±vos, propagÃ³ a susta ncia da doutrinaracterÃ-stico do Bon seu carÃcter sincretista, processo que assume e desenvolve em adiante o lamaÃ-smo tibetano. No que respeita ao budismo original, já dos começos o Buda s propus ou ir mÃs allÃ dos lhes plante filosÃ³ficos e as tÃ©cnicas mÃ-sticas de seu Ã©prar o hombr e de suas limitações e lhe abrir passo para o Absoluto, o Nirvana23 .

O Nirvana, o que não nasceu composto, o que é irredutível, transcendente, mÃs allÃ de t experiência humana, sÃ³o pode ser visto com o "olho dos Santos", quer dizer , com um Ãano transcendente que não participa do mundo fenomÃ©nico impermanente. Para o budismo, o problema consiste em mostrar o caminho e os meios para obter esse "Ã³rgano" transcendente que possa revelar ao incondicionado e asÃ-, experimentar a verdade, a realidade Ãºltima, o Absoluto. SÃ³o é possível sair do ciclo de reencarnações, superar o sof a morte, ultrapassando o nível da experiência humana profana, alcançando o Nirvana. Para o budismo a salvaciÃ³n é possível morrendo para a vida profana e renascendo em uma ida transcendente, pelo qual são tão freqüentes em seus textos sagrados os sim bolismos da morte, o renascimento e a iniciaciÃ³N. No SamaÃ±Ã±aphala Sutta do DighaNikaya (oss largos do Buda) o simbolismo da serpente que se despoja de seu pé l velha apresenta de um modo eloqüente a possibilidade para o monge que medita de criar um novocorpo mental .24 22 Mircea Eliade. História das crenças e as idéias religiosas. T. III

. PÃG. 3 39340. 23 A entrada ao Profundo na Buda MonografÃ-a do autor 2009. 24 TheLong Discourses of the Buddha. A translation of the Digha Nikaya by Mauri c Walshe. DN 2: SamaÃ±Ã±aphala Sutta The Fruits of the Contemplative Life.

No que faz ao tantrismo hindÃº citaremos aquÃ- diversos extratos do capÃ-tulo VI da obrMircea Eliade Ioga, imortalidade e liberdade , que a nosso entender descrevem con singular lucidez e precisiÃ³n os aspectos essenciais desta potente corrente mÃ-sti c25. O qual, mÃs allÃ das transformações e incorporações experimentadas por esta esc chem seu comprido caminho geogrÃfico e temporário, nos ayudarÃ a compreender logo as modalid ades e procedimentos observados no budismo tibetano da Buryatia e Mongolia.


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Do século II de nossa era, duas divindades femininas penetram o budismo: Prajnaparamita, que encarna a SabidurÃ-a suprema, e Tara, a Grande Deusa da In dia nativa. No hinduísmo, a Sakti, a "força cÃ³smica", é promovida à fila de Mãe div ina, que sustentiverso e a todos seus habitantes, quão mesmo às mÃºltiples manife staciones dos deusesreconhecese allÃ-, por um lado, essa "religiÃ³n da Mãe", que reinar a antigamente sobrma Ãréu egeuafroasiÃtica muito grande e que fora em todo tempo a forma principal de devociÃ³n entre as numerosas populações autÃ³ctonas da Índia. Mas tambiÃ©n reconhecemos de redescobrimento religioso do mistério de l a Mulher, pois toda mulher se converte na encarnaciÃ³n da Sakti. Quando um grande perigo ameaça aos alicerces do Cosmos,os deuses apelam a l ao Sakti para conjurálo. Um cÃ©lebre mito relata cÃ³mo naciÃ³ a Geusa. Um demônio monstros ou, Mahisa, ameaçava ao Universo e à existência mesma dos deues. Brahma e o panteÃ³n inteiro dirigiram um pedido de ajuda para o VisnÃº e Siva. Cheis de cÃ³lera, todos os deuses emitiram juntos seus energÃ-ás em forma de um fogo que sa suas bocas. Esses fueg vos, ao combinarse, formaram uma nuvem Ã-gnea que finalmente tomÃ³ a forma de uma Deusa de dezoito braços. E foi esta deusa, a SaktÃ-, a que consismagar ao monstro Mahisa salvando ao mesmo tempo ao mundo. Não terá que perder de vista nunca esta primacÃ-a da Sakti em Ãºltima instância, a Mu jer e a Mãe divina no tant e em todos os movimentos derivados. É a travÃ©s d e este atalho que desembocÃ³ no hind a grande corrente subterrÃnea do espiritualis mo autÃ³ctono e popular. FilosÃ³ficamento redescobrimento da Deusa tem relaciÃ³n c on a condiciÃ³n carnal do EspÃ-ritu no kalia. Em efeito, os autores apresentam a d octrina tÃntrica como uma nova revelaciÃ³n daVerdade atemporal, destinada ao homem de é

a "idade sombrÃ-a" em que o espÃ-ritu estÃ profundamente velado pela carne. Os especial

as do tantrismo hindÃº consideram que os Veda e a tradiciÃ³n brahmÃnem CA são inadequadra os "tempos modernos": o homem já não dispõe da espontane idad e vigor espirituais de que gozava nos começos do ciclo, é incapaz de chega r 25 Mircea Eliade. Ioga, imortalidade e liberdade. Cap. VI.

diretamente à Verdade; élhe necessário pois "remontar a corrente" e para é ou partir ds experiências fundamentais e especÃ-ficas de seu condiciÃ³n vencida, quer dizer, de l smas fontes de sua vida. Hei aquÃ- por quÃ© causa o "rito vivente" desempeÃ±a um papel ivo no sadhana tÃntrico; por quÃ© razÃ³n o "corazÃ³n" e a "sexualidade" fazem as vezes os para alcançar a trascendencia. Para os budistas, do mesmo modo, o Vajrayana constitui uma nova revelaciÃ³n da doutrina do Buda, adaptada às possibilidades, bem reduzidas, do homem mode rno. No KalachÃkraTantra26 nos conta cÃ³mo o rei Suchandra27, acercÃndose à a Buda, o pid iÃ³ o Ioga capaz de salvar aos homens do kalitrampa. O Buda o

revelÃ³ então que e l Cosmos se encontra no corpo mesmo do homem, o explicÃ³ a importâna sexual idad e o enseÃ±Ã³ a controlar os ritmos temporários mediante a disciplina da riraciÃ³n, com o propósito de escapar ao império do Tempo. A carne, o Cosmos vivente, o empo , constituem três elementos fundamentais do sadhana tÃntrico. O atalho tÃntrico pressupõe um sadhana comprido e difÃ-cil, que recorda a dificuldades do opus alquÃ-mico."VacÃ-ou" (Sunya) não é simplesmente um bem se assemelha ao brahmÃn do Vedanta, é de esadamantina e é por isso amam vajra (= diamante). O ideal do tÃntrico budista é transformarse em um iamante". vezes as "nãoser"; mÃs que o ll "ser de d

Para a metafÃ-seca tÃntrica, tanto hindÃº como budista, a realidade absoluta, o Urgrun encerra em sÃ- todas as dualidades e polaridades reunidas, reintegradas, em um é tadode absoluta Unidade. A CreaciÃ³n e o suceder que se desprende dela, representa o estalo da Unidade primitiva e a separaciÃ³n dos dois princípios (ShivaSakti); por c onsi

guiente, experimentase um estado de dualidade (objetosujeto); e temos então o sufr imiento, a ilusiÃ³n, a "escravidão". O objetivo do sadhana tÃntrico é a reuniÃ³n dosR incipios polares na alma e o corpo próprios do discÃ-polo. No sadhana tÃntrico, a icoografÃ-a desempeÃ±a um papel essencial, embora difÃ-cil de finir em poucas palavras. Ass divinas são, certamente, "suporte" para a medit aciÃ³n, mas não exatamente no mesmo sntido que os kasina budistas. A iconografÃ-a ré apresenta a um universo religioso , ao que se trata de penetrar e assimilar. Esta "penetraciÃ³n" e esta "asimilaciÃ³n" devem er entendidas na acepciÃ³n imediata dos tÃ©rminos; ao medita r sobre um ícone, é necessrimeiro, "transportarse" ao nível cÃ³smico rejam


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ou pela divindade respectiva e seguidamente assimilála para sÃ-, incorporar a sÃ- a foeja degrau que "sustenta" a esse nível, que o cria , em certo modo. Este exercício espiritual com leva a saída do próprio universo mental e a penetraciÃ³n nos variados Uniersos domin ados pelas divindades. Entretanto, compreender o significado de um ícone, e separar s ou simbolismo não constitui aÃºn o sadhana tÃntrÃ-CO. A operaciÃ³n verdclui várias etapas; a primeira consiste em "visualizar" uma imagem divina, em construila mentalmente, ou mÃs exatamente aÃºn, projetála sobre uma esp ecie de tela inteior mediante um ato de imaginaciÃ³n criativa. Não é cuestiÃ³n aquÃ- da anarquÃ-a e incoue no nível da experiência profana chamamos "imaginaciÃ³n"; não se trata de entregarsepontaneidade pura e receber, passiva mente, o conteúdo do que, em tÃ©rminos de psicologÃ-a ocidental, llamarÃ-amos o "subconscien lhe" individual ou coletivo; é necessário "rtar" às forças interiores, conse rvando sempre perfeita lucidez e domínio de sÃ- mesmo "visualizaciÃ³n" de uma imagem divina é seguida de um exercício mÃs difÃ-cil: a 26 Kal, do sÃnscrito, significa a roda do tempo , o tÃ©rmino tibetano é Dui njor e alude a cilicidad e impermanencia dos fenÃ³menos. 27 Suchandra: soberano do mÃ-tico reino do ShamalÃ (em sÃnscrito Fonte da Felicida d ), diretamente associado à escola budista tÃntric Kalachakra. SegÃºn conta a lenda, estas enseÃ±anzas dadas p or o Buda no século VI a.n foram conservadas intactas durante séculos no reino do ShambalÃ, praticadas correio r reis e sÃºbditos, até que foram recuperadas pelo monge índio Tsilupa, quem foi em buca do ShambalÃ no século X. Professores índios, junto a tradutores tibetanos, levaramo Kalachakra ao Tibet entre os séculos XI e XII I.

identificaciÃ³n com a divindade que a imagem representa. Um adágio tÃntrico diz qu e "nse pode venerar a um deus se a gente mesmo não for deus". Identificarse com a div

indade , converterse a gente mesmo em deus, equivale a despertar as forças divinas que dormitam no h ombre. Não se trata de um exercício puramente mental. O mesmo resultado final açoitado p or a "visualizaciÃ³n" não se traduz em tÃ©rminos de experiêncil, embora se trate em soma, de um dogma mahayÃnico: o descobrimento do vacÃ-ou universal, da irrealidade onto lÃ³gica do Universo e de seus "deuses". Mas no tantrismo budista, realizar experimen talmente o sunya não é já uma operaciÃ³n intelectual, não é a aciÃ³n de uma "idéia"; é a experiência da "verdade". O VacÃ-ou é "realizado" mediante a forma de cascata dos Universos; s e os cria a partir de um signo grÃfico e os destrói despuÃ©s de havêlos povoado de d ioses. Essas cosmogonÃ-ás e essas teogonÃ-ás em r no próprio corazÃ³n do discÃ-polo: é por meio de imÃgens como Ã©l descobre a vacuidad. MÃndala Um rito particular da liturgia tÃntrica é a construcciÃ³n do mÃndala. Esta paa significa literalmente "cÃ-rculo"; as traduções tibetanas a traduzem tanto por "centr" como por "o que rodeia". Este esquema iconogrÃfico é suscetível de infinitas variant

es; certos mÃndala ost entan a aparência de um labirinto, outros, a de um palácio, com suas muralhas, sua torre s, seus jardins; os desenhos de flores alternam com as estruturas cristalogrÃficas, e às vezes cre emos reconhecer ao diamante e à flor do lóus. Tal como o yantra, o mÃndala é de uma vez uma imagem do Universo e uma teofanÃ-a: la creaciÃ³n cÃ³smica é, em efeito, uma manifestaciÃ³n da divindade; mas o mÃndala serve"receptÃculo" aos deuses. Na Índia vÃ©dica os deuses descendÃ-an no ao tar, o que provantinuidade entre a liturgia tÃntrica e o culto tradicional. Ao PR incipio, todo altar ou lugar sagrado era considerado como um lugar privilegiado, separado em forma mÃgi CA do resto do território: nesse espaço qualitativamente diferente, o sagradose m anifiesta mediante uma ruptura de nível que permitÃ-a comunicaciÃ³n entre as três cÃ³smic ás: céu, terra, regiÃ³n subterrÃnea. Agora bem, esta concepciÃ³n teve grande d allÃ das fronteiras da Ind IA e

aÃºn do Ásia: é uma valorizaciÃ³n do espaço sagrado como Centro do Mundo, e por l ou taar de comunicaciÃ³n entre o Céu e os Infernos, a que fundÃ³ o simbolismo das cidades re, dos templos, das cidades comuns e por extensiÃ³n, de toda morada humana. O tantrismo emprega este simbolismo arcaico, incluyÃ©ndolo em novos contextos. O cÃ-rculo exterir do mÃndala consiste em uma "barreira de fogo" que por um lado, impede o acesso aos noiniciados, mas por outro lado simboliza o conhecimento metafÃ-seco que "queima" à ignorância. Seguidamente vem um "cinturÃ³n de diamante"; e o diaman te é o sÃ-mbolosciência suprema, a boddhi, a iluminaciÃ³N. Imediatamente, no i nterior do "cinturÃ³n diamante" estÃ inscrito um cÃ-rculo ao redor do qual estÃn representemlhes oito cemitér, que simbolizam os oito aspectos da consciência desintegrada ; o motivo iconogrÃfic


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o dos cemitérios estÃ registrado sobre tudo nos mÃndala dedicados às divindades terrífi. Segue um cinturÃ³n de folhas, que significa o renascimento espiritual. No centro deste Ãºltimo cÃ-rculo se encontra o mÃndala propriamente dito, chamado tambiÃ©n "palácia), quer dizer o lugar onde estÃn colocadas as imÃgens dos deuses.

Na parte exterior da construcciÃ³n se abrem quatro portas cardeais, defend idas porimÃgens aterradoras, chamadas "os guardiães das portas". Seu actuaciÃ³n é dobl e: por uado, os "guardiães" defendem à consciência contra as forças desagregamlhes do subconscente e por outro lado, têm misiÃ³n ofensiva: para dominar ao mundo fluam ou e misterioso do subconsciente, a consciência deve levar a luta até o campo próprio do inimigo, e por conseguinte, adotar o aspecto violento e terrível que convém às forças combativasPor outra parte, até as divindades que se encontram no interior do mÃndala têm às vezesaspecto terrorÃ-fico; são as divindades que encontrarÃ o homem despuÃ©s de sua morte, nado de bardo. Os "guardiães das portas" e as divindades terríveis destacam o carÃcteriniciÃtico da penetraciÃ³n em um mÃndala. Toda iniciaciÃ³n pressupõe o passo de um modo a outro, mas essa mudança de rÃ©gimen ontolÃ³gico é precedido correio r uma série mÃs grande de "provas" que o candidato deve levar a cabo com Ã©xito. Ao constituir a cidade um "Centro do Mundo", como o templo ou o palácio, se l a defendÃ-a mediante murose labirintos, tanto contra os invasores como contra as forças malÃ©ficas, contra os "espÃ-ritus do deserto", que tratam de arrastar às formas aos estejam ou de amorfismo de onde saíssem. Encarada desde este Ãngulo, a funciÃ³n do mÃndala como a do labirinto sebro, pelo menos: por um lado, a inserciÃ³n de um mÃndala desenhado e n o estou acostumado a equivale a uma iniciaciÃ³n; do outro, o mÃndala "defende" ao discÃ-polo contra t força destrutiva e ao mesmo tempo o ajuda a concentrarse, a encontrar seu próprio

"c ntro". O terreno sobre o que serÃ desenhado o mÃndala deve ser liso, sem pedras nem hierb ás; estÃ homologado, em efeito, ao plano transcendente, o qual indica já o simbolismo é paciotemporal do mÃndala: é cuestiÃ³n de levar a discÃ-polo a um plano idealscÃ³smico". Sabemos que o "terreno plano" é a imagem do ParaÃ-sou ou de qualquer outro no transcendente; as variações orogrÃficas, pelo contrário, significam a creaciÃ³n , a ciÃ³n das Formas e do Tempo. Podemos ver, pois, no mÃndala a uma imagem do ParaÃ-s O. Ombolismo paradisÃ-aco do mÃndala surge igualmente de outro elemento: a expulsiÃ³n dos dos. desencardese de demônios o terreno invocando à Deusa da Tier ra, quão mesma forainvocada pela Buda durante a noite da Bodhgaya. Em outras palavras, repetese ogesto exemplar do Buda e o terreno se transforma mÃgicamente em Terra de diamant e ,

sendo o diamante, como já vimos, sÃ-mbolo de incorruptibilidad, da realidade ab soluta

. Tudo isto implica a aboliciÃ³n do Tempo e da História, e a volta in illo t empore, imediatamente exemplar da IluminaciÃ³n do Buda. E sabemos que a aboliciÃ³n do Tempo é um

sÃ-ndrome paradisÃ-aco. A penetraciÃ³n no mÃndala se assemelha a toda "parte para o Cenomo o mÃnda a é uma imago mundi, seu centro corresponde ao ponto infinitesimal atravessado perpendicularmente pelo axis mundi: ao aproximarse de Ã©l, o discÃ-polo se aproima do "Centro do Mundo". Por outra parte, uma vez dentro do mÃndala, o discÃ-polo seencontra em um espaço sagrado, fora do Tempo; os deuses já descenderam" às vasilhas e à insígnias. Uma série de meditações, para as que estÃ já preparado, ajudam ao discÃ-polntrar aos deuses em seu próprio corazÃ³n; assiste então, em forma de visiÃ³n, a emergemde todas as divindades que se lançam de seu corazÃ³n, enchem o espaço cÃ³smico e se reaem novamente em Ã©l. Em outras palavras, "realiza" o processo eterno da creaciÃ³n e desrucciÃ³n periÃ³diga dos mundos, o qual lhe permite penetrar nos ritmos do G ran Tempo c

co e compreender sua vacuidade. Mantras Dos tempos vÃ©dicos se teve conhecimento dovalor dos "sons mÃ-sticos". Do Yajurveda, OM, o manirÃ por excelência, goza de prestíginiversal: o há IDE ntificado com brahmÃn, com Vedação, com todos os grandes deuses; Patnjali o considerava como uma expresiÃ³n da Isvara. Certos manirÃ tÃntricos se encontramjá nos Brâmane. Mas e s principalmente o tantrismo, budista ou sivaÃ-lha, que elevÃ³ osrÃ e os dharani à dignidade de vehÃ-culos de salvaciÃ³n (mantrayana). A eficiência ilimos mantra é devida ao feito de que são (ou ao menos podem chegar a ser, mediante uma recitaciÃ³n correta) os "objetos" que eles representa N. Cada deus, por exemplo, ecada grau de santidade possuem um bijamantra, um "som mÃ-stico" qu e é seu "semente",seu "suporte", quer dizer seu mesmo ser. Ao repetir, conforme às regl ás estabelecid


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as, este bijamantra, o praticante se apropria de sua essência ontolÃ³gica, assimila asÃ- meu smo, em forma concreta e imediata, ao deus, ao estado de santidade, etc. Sedá o caso, às vezes, de que uma metafÃ-seca inteira estÃ© concentrada em um mantra. As estrofes do volumoso tratado mahayana Astasahasrikaprajnaparamita hão s ido resumidas em algumas estrofes, que constituem o Prajnaparamttahrdayastttra; este pequeÃ±ou texto se reduziu aos poucos artigos da Prajnaparamttadharani, a qu e a seu

vez foi concentrada em uma Prajnaparamitamantra; finalmente, esse mantra foi réducido a seu "semente", o urucummantrapram. Em forma tal que era possível dominar toda a metafÃ-seca prajnaparamita murmurando a sÃ-laba pram. Entretanto, não é cuesti "resumo" da prajnaparamita, mas sim da asimi laciÃ³n direta e global da "Verdade do VacÃ-ou universal" (sunyata) sob a forma de uma "Deusa". Pois o Cosmos inteiro, com todos seus deuses, seus planos e seus modos de ser, se m anifiesta em um certonÃºmero de mantra: o Universo é sonoro, do mesmo modo que é cromÃtic ou, formal, substaal, etc. O Cosmos, tal como se revela na concepciÃ³n tÃntrica, e s uma vasta malha deforças mÃgicas; e as mesmas forças podem ser despertadas ou organizem ás no corpo human, mediante as tÃ©cnicas da fisiologÃ-a mÃ-stica.28 28 Mircea Eliade. Ioga, imortalidadeberdade. Cap. VI.

Um caso particular de sincretismo: o Choijin Lamba Luvsanhaidav Choijin e gurtem são dentro do budismo tibetano dois tipos de lamas chamÃnicos, você mbiÃ©n denominadosamanes religiosos que, com algumas diferencia de procedimentos e profundidade no transe, cumplÃ-an ambos a funciÃ³n de profetizar, fortalecer ao est ado e a religiÃ³n,tar aos inimigos e demônios que ameaçavam aos mesmos. Em 1874 llegÃ³ a Mongolia a oitav

reencarnaciÃ³n do Bogdo Jebtsundamba, Agvaanluvsan (18701924), e o fez acompaÃ±ado deseus pais e irmãos; Ã©l era tibetano, nascido na Lhasa e se convirtiÃ³ no 8vo. Bogdo Kh Santo Rei do estado Mongol e mÃxima autoridade religiosa, entre 1911 e 1921. Seuirmão menor, Luvsanhaidav (1872191 8) foi designado OrÃculo de Estado (Toriin Choijin), pelo qual os lÃ-deres religiosos mongo lhes convidaram ao Choijin Setev do Tibet para fazerse carrego de seu formaciÃ³N. Sob seu t utela, Luvsanhaidav aprendiÃ³ a enrar em transe, sendo poseÃ-dou por três divindades tÃntrica s: Naichin Choijin, Dorzhshgden e Zamura. SegÃºn nos conta o antropÃ³logotipo mongol B.Dulam: Para o ritual de possiÃ³n, Luvsanhaid av fechava todas as portas e cortinas do templo principal e encendÃ-agrande quantidade de velas. Vários lamas auxiliares começavam então a ler mantras de invocaciÃ³n às div inidades que baixavam a possuilo. Os funcionários do estado e lÃ-derligiosos participa ban das sessões para escutar as profecÃ-ás que, a travÃ©s do Choijina, trasmitÃ-an os dava ouse. Em estado de transe o Choijin Lambase volvÃ-a extremament

poderoso e realizava inclusive numerosas proezas fÃ-seca, como dobrar espadas de açoaté as voltar um nó, l amer metais quentes, expelir fogo do interior de seu corpo, saltar do piso ao t jogo, voar, etc. Muitas vezes os lamba auxiliares debÃ-an atar seus braços e pernas às colunas do salÃ³N. Inicialmente, Luvsanhaidav comenzÃ³ a treinar uma loja mongola ( yurta ). Já convertido no OrÃculo de Estado, foi construído um temperomonasterio especial denominado ForgivenessPromoting Tempere (Templo onde se promove o PerdÃ³n), que contava com diferentes pavilhões para funções especÃ-ficas: eem transe, m editaciÃ³n, orações. Durante os aÃ±vos 30, quando a grande mayorÃ-a dos mo templos foram destruídos na Mongolia, este tempero llamativamente se manteve em pé. contase que o templo foi salvado de seu destrucciÃ³n pelo lÃ-der comunista Choibalsane sua esposa, porque eles creÃ-an no Luvsanhaidav. Em 1941 se reabriÃ³ como museu, passndo a denominarse Choijin Lamba Museum. Atualmente, considerase aÃºn que os deuses e espÃ-ritus do lhe

mplo continÃºan vivos, e portanto, ativos. Freqüentemente chegam lamas, inclusive dê dadia e o Tibet, a visitar o templo, meditar e orar em seu interior.29 3 Os fenÃ³menos de consciência inspirada segÃºn a psicologÃ-a de Silo Revisaremos agora alguns concei fundamentais de Silo sobre a psicologÃ-a de l ou Profundo que nos ayudarÃn a interpretar as prÃcticas, registros e estados de maneira que não s encontramos nas correntes mÃ-sticoreligiosas objeto desta investigaciÃ³N. A consciência inspirada é uma estrutuobal, capaz de obter intuições in mediatas da realidad.30 Na MÃ-stica encontramos vasto campos de inspiraciÃ³N. Devemos seÃ±beiral que quando falamos de "mÃ-stica" em geral, os considerando fenÃ³menos psÃ-quicos de "experiência do sagrado" em suas diversas prof


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idades e expressões. Existe uma copiosa literatura que dá conta dos sueÃ±vos, as visões semisueÃ±ou, e as intuições vigÃ-licas dos personagens referenciales de religiões, seirupos mÃ-sticos. A bundan, ademÃs, os estados anormais e os casos extraordinários de exeriências do seja grau 29 Bumochir Dulam, Oyuntungalag Ayushiin. The Transmissionand Source of Prophec e in Contemporary Mongolia. 30 Silo. Aponte do PsicologÃ-A. PsicologÃ-a IV. PÃG. 323.

que podemos tipificar como Ãxtasis ou seja, situações mentais em que o sujeito qu eda bsorto, deslumbrado dentro de sÃ- e suspenso; como Arrebatamento, pela agitaciÃ³n emot va e motriz incontrolável, em que o sujeito se sente transportado, levado fora desÃ- a outras paisagens mentais, a outros tempos e espaços; por Ãºltimo, como Reconhecimo em que o sujeito crie compreendêlo tudo em um instante. Neste ponto estamos considerando à consciência inspirada em sua experiência de quão sagrado varÃ-a em seu modostar frente ao fenÃ³meno extraordinário, embora por extensiÃ³n se atribuíram tambiÃ©n eionamentos mentais aos raptos do poeta ou do mÃºsico, casos em que "o sag rado" pode não estar presente.31 A consciência inspirada, ou melhor aÃºn, a consciência disposta bter inspiraciÃ³n s e mostra na FilosofÃ-a, na Ciência, na Arte, e tambiÃ©n na vida cotcom ejemp os variados e sugestivos. Entretanto, é na MÃ-stica especialmente onde a bÃºsda de inspi raciÃ³n tem feito surgir prÃcticas e sistemas psicolÃ³gicos que tiveram e tsigual nível de desenvolvimento. Reconhecemos às tÃ©cnicas de transe como pertencentes arqueologÃ-a da inspiraciÃ³n mÃ-stica. AsÃ-, ao transe o encontramos nas formas mÃs angi a e a religiÃ³N. Para provocálo, os povos apelaram a preparaciÃ³n de bebidas de vegis mÃs ou menos tÃ³xicos e a aspiraciÃ³n de fumaças e vapores. Outras tÃ©cnicas mÃs ela sentido de permitir ao sujeito controlar e fazer progredir seu e xperiencia mÃ-stic

a, foramse depurando com o passar do tempo. As danças rituais, as cere monias repetitivas e exaustivas, os jejuns, as orações, os exercícios de concentra ciÃ³n e meditaiveram considerável evoluciÃ³n.32 A sibila do Cumas, não querendo ser tomada pela terrí inspiraciÃ³n se desespe ra e retorciÃ©ndose, grita: ÂJá vem, já vem o deus! . E ao deu lhe custa pouco baj ar desde seu bosquecillo sagrado até o antro profundo, aondese apodera da profet iça. Neste caso e em diferentes culturas, a entrada ao transe ocorre por interiorizaciÃ³n do eu e por uma exaltaciÃ³n emotiva em que estÃ copresenteimagem de um deus, ou de uma força, ou de um espÃ-ritu, que toma e suplanta a personalidade humana. Nos casos de transe, o s ujeto fica a disposiciÃ³n dessa inspiraciÃ³n quelhe permite captar realidades e exercitar p oderes desconhecidos para Ã©l na vida cotidiana33. Entretanto, lemos freqüentemente que o s ujeto faz resistência e até luta com um espÃ-ritu ou um deus tratando de evitar o arr ebato em

umas convulsões que fazem recordar à epilepsia, mas isso é parte de um rit ual que afirma o poder da entidade que dobra a vontade normal. Na CentroamÃ©rica, o culto do VudÃº haitiano nos permite compreender tÃ©cnicas de transe que se realizam com danças apoas com pÃ³topos produzidos em apóie a um peixe tÃ³xico. No Brasil, a Macumba nos mostratras variantes mÃ-sticas do transe conseguidas medeiamlhe danças e apoiadas com uma bebida alcohÃ³lica e tabaco. Não todos os casos de transe são tão vistosos como os citad Algumas tÃ©cnicas i ndias, as dos "yantras", permitem chegar ao transe por interiorizaciÃ³n de triÃngulos cada v ez mÃs pequeÃ±vos em uma figura geomÃ©trica complexa que mente, termina em um ponto central. TambiÃ©n, na tÃ©cnica dos "mantrams", por repeticiÃ um som profund ou que o sujeito vai profiriendo, chegase ao ensimismamiento. Nessas contemplações v isuales ou auditivas, muitos praticantes ocidentais não têm Ã©xitque não se preparam afectivamente limitÃndose a repetir figuras ou sons sem interiorizarlos com a f uerza emotiva ou devocional que se requer para que a representac

iÃ³n cenestÃ©sica acompaÃ±e aos 31 Silo. Aponte do PsicologÃ-A. PsicologÃ-a IV. PÃG. 32329330. 33 O chamanismo e as tÃ©cnicas do Ã©xtasis, M. Eliade, F.C.E. Madrid, 2001 O ator passa revista, entre outras matérias, às distintas formas de transe chamÃnico no Ása Central e Setentrional; no Tib et e China; nos antigos Indoeuropeus; na NorteamÃ©rica e SuramÃ©rica; no Sudeste asiÃtico e no OceanÃ-A.

estreitamento da atenciÃ³n34 . Estes exercícios se repetem tantas vezes como se a necessário até que o praticante experimente a sustituciÃ³n de sua personalidade e a inspiraiÃ³n se faça plena. O deslocamento do eu e a sustituciÃ³n por outras entidades podem seerifiquelhes nos cultos mencionados e até nas mÃs recentes correntes EspÃ-desafia. Nes


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de Estudos de Misticismo e Esoterismo, comenzÃ³ todo isto. O batepapo se deu em 21 de abril de 201 0, sob o tÃ¬tulo de: As quatro vÃ-ás de acesso ao Profundo na Escola dilo . Pajomov nos abriÃ³ os contatos seguintes no listrado, asÃ- como os contatos com oUlanUde. Andrey Terentev: editor da revista Budismo na Rússia e de livros especializados em budismo, ampliamente conhecido no mundo budista russo. Buda Badmaev:abade do Datsan (temperomonasterio budista) de São Petersburgo, considerado primeiro monastério budista do Ocidente, baseado em 1915; quem nos recomendÃ³ com quÃ© lambaonhecedor e prÃctico do tantrismo tibetano, conectar no UlanUde.

No UlanUde, capital da Buryatia, repÃºblica que integra hoje a FederaciÃ³n Russa e ubicada na zona sudeste da Siberia, pudemos avançar em três lÃ-neas de investigaciÃ³n: 1. ticas do chamanismo siberiano buriato. 2. as prÃcticas religiosas e mÃ-sticas do budismo tibetano lamaÃ-sta, mÃs pontualmente da escola tÃntrica Kalachakra. 3. os intercâmbisobre ambos tema com os especialistas do Centro Buriato de l a Academia de Ciências da Rússia (ACR), especialmente da secciÃ³n budistatibetanom ongola do centro, e o material escrito ao que pudemos acessar. No UlanBator estivemos em duas oportunidades: em abril e em agosto de 2010, zinco ou e trinta dÃ-ás respectivamente, nos quais recolhemos o material de campo (textos, fotogr afÃ-ás e vídeos) que se inclui nesta poducciÃ³n, tanto em relação ao chamanismo mongol CO mo do budismo tÃntrico tibetano.

1. Buryatia 100 km ao sudeste do Lago Baikal, lugar sagrado para os habitantes de toda est a regiÃ³n buriatomongola, encontrase UlanUde, importante centro de referência tanto p ra o chamanismo siberiano como para o budismo tibetano. A diferençado resto da Rússia a presença aquÃ- da igreja ortodoxa russa é mÃ-n ima, por não ter ob

camente, o cristianismo, imporse sobre as fortes crie ncias chamÃnicas dos habitantes desta zona. Coisa que sÃ- logrÃ³ o budismo, embora não eliminando ao chamanismo, aser integrando muitos de seus elementos. AsÃ-, a corrien lhe predominante hoje aquÃ- é udismo tibetano gelugpa ou seita dos gorros amarelo s . Chamanismo siberiano buriato Na cidade do UlanUde visitamos em várias oportunidades o centro religioso chamÃnico Tengeri (versiÃ³n buriata do mongol tengri espÃ-ritus do Céu), localizadose bairro afastado mas dentro dos lÃ-coloca da cidade, considerado o centro mÃs ativo da regiÃ³n, com autorizaciÃ³n oficial para funcionar pÃºblicamente. No centro Tengeri nceicipamos de duas sessões chamÃnicas, uma com entrada em tra

clÃseca a travÃ©s dos bubnas ou tambores chamÃnicos e outra a travÃ©s de campainhas e m budista tibetanos. As sessões coletivas eram levadas adiante conjuntamente por vários chamanes com a presença ativa de habitantes, buriatos e russos, interessados em

pedir a ajuda dos espÃ-ritus a travÃ©s deles. No caso da entrada em transe clÃseca a tdos tambores chamÃnicos, os chamanes começam com uma invocaciÃ³n conjunta dos espÃ-rituseus antepassados, invitÃndolos a baixar a seus altares; logo depois de um intervalo, vão entrando um a um em transe para dar ajuda aos devotos. Neste passo, o tambor se converte no vehÃ-culo , a travÃ©s do qual o espÃ-ritu chega até o chamÃn e o posseo 1 A cerimônia com entrada em transe a travÃ©s de campainhas vajraghanta38 e o mantra Om mani badme hum é uma clara adquisiciÃ³n do lamaÃ-smo, em que se invoca não aos e de antepassados, a não ser a divindades tÃntricas. Ver vídeo 2 38 As campainhas vajraghanta representam o princípio feminino da PerfecciÃ³n da SabidurÃ-a (prajnaparamita)e realiza a vacuidade, são propriamente o som da vacuidade . Robert Beer. Th e Handbook of Tibetan Buddhist Symbols. PÃG. 9295.

Neste caso, logo depois da introducciÃ³n coletiva dos chamanes e da entrada e n tran

se individual, onde vão acercÃndose um a um os crentes a pedir conselho ou ajuda, fazse uma oferenda coletiva às divindades, a céu aberto, de leite, agÃ¼ita (vodca) , bolchas e doces. Para finalmente fechar a sesiÃ³n com um agradecimento coletivo, dentro d e a sala novamente, às divindades que chegaram a ajudar. É notável a devociÃ³n dos ctes, especialmente ao momento da entrada em transe e chegada dos espÃ-ritus, ao aproximarse de consultar e no agradecimento final. Na terceira oportunidade participamos da cerimônia de iniciaciÃ³n de um novo c hamÃN. Durante a iniciaciÃ³n, o novo cha buriato corpulento com aspecto de lutado r peso pesado, hacÃ-às oferendas aos espÃ-ritdo céu junto a seu professor, ao redor d e três Ãlamos jÃ³vem plantados especialmente p a oportunidade; com vários jadakis (paÃ±uelos de seda sagrados) cor azul céu atadas a


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eus ramos. Em um momento determinado, o novo chamÃn entrega ceremonialmente a seuprofessor um pequeÃ±ou terrina com vodca colocÃndolo sobre o tambor e, seguindo amboscom os cÃnticos, o professor invoca aos espÃ-ritus e arroja a terrina para o céu. Entoncs começam a procurar dÃ³nde cayÃ³ a terrina... até que o encontram dentro de um jada k ramo de um dos Ãrboles. E com uma alegrÃ-a transbordante, como um niÃ±ou, o iniciem oumeça a correr em cÃ-rculo ao redor dos Ãrboles: a terrina não habÃ-a caÃ-dou ao chão , aceito a oferenda. Ao qual o novo chamÃn agradeciÃ³ sentidamente. Ver vídeo 3 A cerimô se completÃ³ com o sacrifício ritual de um cordeiro, realizado pelos auxiliares com extrema delicadeza e segÃºn um procedimento estabelecido desde antigo, para lu ego ser preparado e posto à mesa de celebraciÃ³n entre os chamanes e familiares do in iciado.

Budismo tibetano lamaÃ-sta Notavelmente similares som as cerimônias chamanas de oferendas à terra e ao fogo com as cerimônias lamaÃ-stas; especialmente a de fechamento do riual anual Kalachakra, chamada Yinsreg , com oferendas tambiÃ©n a travÃ©s do fogo às2 divindades do mÃndala. Este ritual cumpre com uma funciÃ³n protetora: afastar aos maus espÃ-ritus , dar prote cciÃ³n, força e bemestar aos crentes. Ambas as cerimônias, ca e lamaÃ-sta, procuram cumprir a mesma funciÃ³n; uma amostra mÃs do sincretismo lhe rem. Seguindo uma antiga tradiciÃ³n, o dÃ-a 15 do 3er. mês lunar em todos os datsanes do et, Mongolia e Buriatia começa o Jural Duinjor , ritual anual dedicado a divinidad tÃntrica Kalachakra. A primeira semana é a construcciÃ³n do mÃndala, com pó de pedrasago sagr ado Baikal, teÃ±idas de diferentes cores. Constróemna entre 4 monges ao mesmo tiemp ou, que cada dÃ-a da maÃ±Ana cedo fazem suas visualizações e cÃnticos com mantrconverterse eles na divindade Kalachakra; e logo até a noite trabalham na constru

cciÃ³n do mÃndala, um desde cada lado do mesmo, enquanto outros lamas continÃºa n com oticos e orações.

A segunda semana são as orações e meditações centrais do ritual, represe ntÃndose os modentro do mÃndala e convidando às divindades a descender, realizÃndol é com devociÃ³n dos tipos de oferendas e louvores. E finalmente, a Ãºltima semana, o ritual Yinsreg de oferendas ao fogo e a destrucc iÃ³n do mÃndala. Logo depois de elogiar às divindades s lamba se despedem delas, as inv itan a voltar para seus habitÃculos celestes e destroem ritualmente o mÃndala. Os restos de p olvo sagrado do mÃndala são divididos em duas metades: uma delas se distribui em peq ueÃ±ás porções entre os crentes, com o fim transmitir a carga positiva a suas v idas; e a outra metade se entrega em oferenda ao Deus da Água, no rÃ-ou próximo, para que irradiem seu benÃ©fica influencia a todumanidade. Com este ritual de destrucciÃ³n do mÃndala termina o perÃ-odo anual de cerim

Duin jor,y tem o significado profundo do desapego, de recordar que todo o manifestado é impermanente e insustancial, a vacuidade de todos os fenÃ³menos. Ver vídeo 4 N Buriatia, da quantidade de monastérios existentes, só um deles: o Dui njor Datsan do UlanUde, estÃ plenamente dedicado ao tantrismo Kalachakra e conta com uma faculta d Duinjor que forma a novos lamba nesta escola, até faz algÃºn tempo secreta e h oy abriÃ©ndose mÃs ampliamente a iniciações numerosas e rituais pÃºblicos.

Tanto o monastério mÃs grande da Buriatia: o Ivolguinsky Datsan, como os demÃs datsanes da regiÃ³n, estÃn em troca centradas na formaciÃ³n filosÃ³fica e no cult ou religioso do budismo tibetano gelugpa. Ver vídeo 5 InteracciÃ³n É muito evidente a interacciÃ³n chamanismo e lamaÃ-smo, que compartilham muitas alegorÃ-ás e aspectos cerimoniosos. pose ver os lamba, igual aos chamane s, fazendo oferendas ao fogo, oferecendo leite, vodca, doces e bolachas a seus div inidades, atendendo consultas e adivinhand

o o futuro a travÃ©s de suas contas de rosário. AsÃ- como aos chamanes invocando às dives tÃntricas a travÃ©s de campainhas e de mant ras budistas. podese corroborar perceptualmente a afirmaciÃ³n dos estudiosos buri atos, que ao chegar o lamaÃ-smo a estas teras foi incorporando numerosos elementos do cha manismo local de modo de atrair a poblaciÃ³n a seu culto. Sutilizando e superando algumas prÃcticas, como por exemplo as oferendas de cereal é, leite, bolachas, em lugar dos sacrifícios animais (e antigamente humanos) r ealizados nas sessões chamÃnicas. TambiÃ©n ambos sofreram em seu momeno a represiÃ³n estaliniana, e a presiÃ³n do i glesia ortodoxa russa aÃºn hoje, por issodverte uma certa cumplicidade tÃcita e respet ou mútuo.


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Arquivos de textos sagrados Tanto o chamanismo como o lamaismo foram perseguidos e prÃcticamente aniquilado s durante a represiÃ³n estaliniana dos aÃ±vos 30 do século do. Ao produzila d estrucciÃ³n de monastérios e templos, a literatura tibetana foi recuperada principalmente p or os cientÃ-ficos da Academia de Ciências da Rússia (ACR) e lguns poucos lamas sobreviventes. A parte recuperada pelos cientÃ-ficos se encontrahoje guardada no Arquivo da secciÃ³n budistatibetanomongola do Centro cientÃ-fico burato da o CR. São ao redor de 40.000 unidades que incluem os textos sagrados do Ganzhur (recopilaciÃ³n de enseÃ±anzas do Buda), Danzhur (comentários de diferentes lamba aditos do Buda) e outros escritos de lamas tibetanos. Em geral, são textos em tibetano e mongol antigo, com edições de diferentes momentos e orÃ-gens, mÃs algumas unidadebibliogrÃficas em russo. Destes textos é Ã-nfima a parte que foi traduzida a ou tros idomas, já que nos monastérios budistas do Tibet, Mongolia e Buryatia, a em seÃ±anza, a ptica mÃ-stica e os serviços religiosos seguem sendo em tibetano ou mongol. Outro tesouro do gênio tibetano guardado no Museu Nacional da Buryatia é o Atl ás de Medicina Tibetana, tratado do século XVII com um conjunto de 76 lÃminas, cada uma delas uma obra de arte em sÃ- mesma, que compendia os amplos conhecimentos desenvolvido s pelo budismo tibetano nesta temÃtica. AÃºn hoje, a medicina tibetana se aplica ativa mente emtoda a regiÃ³n buriata, sendo uma das atividades mÃs importantes em numerosos monastéris da zona. incorporaramse inclusive numerosas ervas autÃ³ctonas nos procedimentos curativos, graças à estreita colaboraciÃ³n entre os monastérios e a Academia de Ciênciassia.

No caso ible. destacase um gra, ou o chamanismo A. Recordemos

do chamanismo é muito pouca a literatura existente, confiável e acces texto escritoem 1846 pelo cientÃ-fico buriato Dorji Banzarov: A fé NE

nos mongois , que se encontra na Biblioteca Nacional do Buryati que, anteriormente a seu incorporaciÃ³n a FederaciÃ³n Russa, esta regiÃ³n era

denominada BuryatMongolia. 2. Mongolia Já ao longo da rota desde o UlanUde até o UlanBator, a capital mongola, não s vamos encontrando com numerosos lugares de culto, denominados em mongol Oboo , onde os crentes realizam seus pedidos por considerálos lugares sagrados nos que habit an espiritus capazes de ajudar ao cumprimento dos pedidos. Geralmente estÃn ubi cados perto dos caminhos, de modo que qualquer viajante possa aproximarse, fazer seu p dido ou oferenda e com isso limpar a viagem de infortúnios. Antigamente se hacÃ-an sacrifícios animais para obter a benevol

nza dos espÃ-r itus do oboo. A partir da expansiÃ³n do budismo nestas terras, as oferenas passaram a ser grãos, leite, veio, doces ou moedas, como nos serviços religiososbudistas em geral. Os Oboo podem ser monólitos de madeira esculpida circundados por colunas, tambiÃ©n de madeira as colunas do mundo que comunicam a terra com o Céu e quantidade do Jadakis ou paÃ±uelos sagrados, atados a eles, habitualmente cor azulcéu mas que

podem ser ademÃs vermelhos, brancos, amarelos e verdes quando vão em jogo. TambiÃ©n o Ooo pode ser simplesmente um cÃºmulo mÃs ou menos numeroso de pedras do lugar com um pequeÃ±ou mÃstil ao centro, que cumpre a mesma funciÃ³n de eixo do mundo , aonde vão atad jadakis . Estes paÃ±uelos fomos vendo cada vez mÃs freqüentemente, não sÃ³o em oboos, tambiÃ©n no Ãrboles, pontes, novelo, pedras e qualquer lugar aonde possa ser pacote um paÃ±cheiro. E idÃ©nticamente em lugares de c ulto chamÃnico ou budista.

No caso da Mongolia o sincretismo entre ambos cultos já é total.

Chamanismo mongol

AquÃ- nos encontramos com um fenÃ³meno que vem crescendo rapidamente dos aÃ±vos 90. Na lia aÃ±ou a aÃ±ou aumenta a quantidade de novos chamanes, e cada vez mÃs jÃ³vem. Particde sessões com chamanes e chamanas de 2426 aÃ±vos, mas tambiÃ©n nos comentaram de chams de 13 e 14 aÃ±vos, que os chamanistas mongois considera n como primeiros representantes de uma nova civilizaciÃ³N. É chamativo o gosto dos jÃ³vem por fazerse chamanes o


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er amigos chamanes.

Os chamanistas mongois consideram que estamos em um momento histÃ³rico chave, cua ndo os grandes espÃ-ritus volverÃn à Terra para ajudar ao nascimento de uma nova civilizaiÃ³N. E que esta vez, segÃºn foi anunciado recentemente a uma jovem chama na: os grande espÃ-ritus vendrÃn do AtlÃntico ... SegÃºn eles explicam, os tengris espÃ-ritus do Céam mÃs chamanes para atuar neste plano, fortalecer o chamanismo debilitado despuÃ©s das persecusi ones, ajudar a sua gente e à humanidade toda a superar este momento crÃ-tico e dar um seja lto histÃ³rico. Os mongois consideram que os chamanes têm uma funciÃ³nito importante que cum plir, como conectivas com os grandes espÃ-ritus, neste momento. AsÃ- como a tiveram em outros perÃ-odos muito significativos da história mongola e easiÃtica: a dinastÃ-a dos Hunos e o império do Genghis Khan, quando o chamanismo se desmpeÃ±Ã³ como religiÃ³n estatal com grande incidência em todos os Ãmbitos da vida do impioso, cultur ao, polÃ-tico, militar. AÃºn hoje se vá aos chamanes cumprindo róis variadessoais e sociais: cur ando, dando conselhos, diagnÃ³sticos e predições, cuidando e guindo aos niÃ±vos.... Em e ste Ãºltimo rol, foi muito interessante assistir a sesiÃ³n de hamana muito jovem, em um bairro perifÃ©rico do UlanBator, com sua mãe como auxiliare toda a família acercÃndose a perguntar, pedir conselho, ajuda ou curaciÃ³n; claro, nã jovem irmana que ela era na vida cotidiana, a não ser a seus espÃ-ritus ancestros: um avô de várias gerações a trÃs ou uma rainha, tambiÃ©n de outro tempo, que encarnavam nernativamente ao entrar e n transe.

Muito chamativo tambiÃ©n o bom humor lhe reinem durante toda a sesiÃ³n, dentro e fora d transe. Este bom humor é caracterÃ-stico das sessões chamÃnicas mongolas em gen eral,

sa que não vimos na Buryatia. Ver vídeo 6 Uma experiência muito interessante foi participar da cerimônia de iniciaciÃ³n de um novo chamÃn, onde pudemos comprovar a grande sinificaciÃ³n e carga devocional posta em jogo, tanto pelo iniciado como pelos chamanes pressente, os familiares e m uy especialmente o auxiliar do novo iniciado. A cerimônia, que transcorre duramlhe toda a noite até o mediodÃ-a seguinte, desenvolvesecoletivamente, fazendo todos mu cha força para que o novo possa conectar por primeira vez com seu espÃ-ritu e recebêlo, entrando asÃ- em transe.

escrevese especialmente para esta situaciÃ³n uma canciÃ³n que recorda ao iniciado o noe, ubicaciÃ³n e caracterÃ-sticas do espÃ-ritu ancestro que o escolheu para ser c hamÃn,aciÃ³n que é subministrada pelo velho professor chamÃn que dá a iniciaciÃ³N. Esta cancia capella pelo auxiliar do iniciado e seus familiares present é, durante todo o tempo em que o novo chamÃn estÃ girando e tocando seu tambor, tentando e ntrar pela p

rimeira vez em contato com seu espÃ-ritu ancestro. Previamente se hão completem ou váris passos de purificaciÃ³n e preparaciÃ³n: do iniciado, de seus atributos e do Ãmbito. fconmocionante ver o iniciado, tanto pedindo aos espÃ-ritus do Céu ai uda para obter ocontato , como agradeciÃ©ndoles logo depois de havêlo obtido. AsÃ- como seu estado de mociÃ³n emotiva, durante o primeiro transe, ao aproximálos familiares um a um e lhesfazer a imposiciÃ³n de mãos. Ver vídeo 7 Nos quedÃ³ claro então que, ao menos no caso qrvamos, a iniciaciÃ³n de um novo chamÃn não é uma formalidade externa, a não ser um verro e comprido trabalho, i ndividual e coletivo, para obter o transe e posesiÃ³n porparte do espÃ-ritu ancestro. Já nos chamanes mÃs experimentados, a entrada em transe é to mÃs rÃpeça. Foi tambiÃ©n de muito interÃ©s participar nós ativamente das sessões. O nificativo foi com o Ariane e uma amiga chamanamensageira. No momento de lhe enviar a chamana (seu espÃ-ritu em realidade), uma quebra de onda de bemestar a travÃ©s e ou n terrina com refresco que ela soprava brandamente, Ariane teve um forte re

gistro de cone xiÃ³n com a Força e se sintiÃ³ lançada para o Profundo, com todos os regs próprios do caso, e uma duraciÃ³n psicolÃ³gica de vários minutos... AÃºn quando vistonão durÃ³ mÃs que um instante.

SegÃºn Bumochir Dulam, um jovem antropÃ³logotipo e chamanista, professor da universidad estatal da Mongolia e condutor de um programa de TV sobre chamanismo, com o que se deu uma boa sintonÃ-a, nos Ãºltimos tempos estÃn aparecendo não sÃ³o espÃ-ritus mua não ser tambiÃ©n não terrestres. Os primeiros põem aos próprios chamanes an lhe a necade de aumentar suas capacidades de contato ; os segundos têm aberto novas incÃ³gnitas aos estudiosos mongois, haciÃ©ndoles revisar seu L. mapeo do mundo espiritua


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Bumochir remarcÃ³ a necessidade atual da meditaciÃ³n e de uma nova Ã©tica para subir o os chamanes, permitiÃ©ndoles conectar com espÃ-ritus mÃs poderosos. Na visiÃ³n chamanisola, quanto mÃs ás estimulantes durante o transe já não requer de substâncias e sÃ- l ade ajuda aos demÃs . Silo39 . baixo é um espÃ-ritu, mÃs requer de álcool e sustanci e mexigências Ã©ticas ; quando mÃs alto e poderoso, de capacidades de concentraciÃ³n, medi de uma Neste ponto encontram de grande interÃ©s a Mensagem de réu

Outra coincidência interessante encontrada com os chamanes mongois no modo de vero espiritual é a correspondência de seu conceito de espÃ-ritu com o conceito siloÃ-sta uÃ-a interno . Eles estÃn convencidos por exemplo que quanto mÃs antigo, mÃs longínquo mpo seja um espÃ-ritu, mÃs capitalista é. Muitos de seus comentários neste sintam ou, framnos presente o pÃrrafo de Humanizar a Terra, onde Silo afirma: Quanto mÃs fortemente se fizeram as chamadas, desde mÃs longe acudiram estes guÃ-ás que traj eron a melhr seÃ±ao. Por isso soube que os guÃ-ás mÃs profundos som os mÃs poderosos. Entretanto, uma grande necessidade pode despertar os de sua letargia milenario . Como asÃ- tambiÃ©n o capÃ-tulo referido aos modelos de vida: ...existem profundos modelos qu e dormemno interior da espécie humana esperando seu momento oportuno. 40 Budismo tÃntrico tibetano Os signos mÃs significativos de contato com o Profundo por vÃ-a tÃntrica budista o s encontramos na escola denominada Kalachakra. A esta escola pertenceram l vos lamas mÃs interessantes e inspirados da Mongolia. Um muito bom exemplo é Geggeen Zanabazar, o primeiro Bogdo Khan, que convirtiÃ³ a Mongolia em um estado budista durante o século XVII. O sÃ-mbolo estatal mongol Soyo ngo , diseÃ±ado pelo Zanabazar, é umalizaciÃ³n do sÃ-mbolo da Kalachakra. AdemÃs de chefe de estado, polÃ-tico, militar e re

, foi um grande artista. Tanto as mÃndalas em paÃ±ou como os Budas e Taras em bronze,são produções de uma profunda beleza

. 39 Silo. A Mensagem de Silo. Ulrica Edições. Rosário, 2008. 40 Silo. Obras Completas

. Vol. 1. Humanizar a Terra. PÃG. 9395.

Outro caso de grande interÃ©s é o Choijin Lamba Luvsanhaidav, um lama chamÃnico ou chamreligioso que fora OrÃculo de Estado de seu irmão, o 8vo. Bogdo Khan do Mongoli a começos do século XX (ver pÃG. 19 desta producciÃ³n). O temperomonasterio onde actuÃ³ en8 e 1918 foi cuidadosamente conservado até hoje na forma de mus eo. O Museu Choijin Lamba, com seus diferentes templos: de entrada em transe, meditac iÃ³n, culto, etc. contém as figuras, alegorÃ-ás e Ãmbitos mÃs sugestivos de todo o encontrado nesta regtro do meio budista tibetano.

É notável a energÃ-a que pode perceberse, por exemplo, ao entrar em pequeÃ±ou templo ditaciÃ³n tÃntrica utilizado pelo Choijin Lamba (Yadam Tempere). Luvsanhaidav entrava em transe no templo principal de seu monastério e logo s alÃ-a comunicar a funcionários líderes religiosos as profecÃ-ás transmitidas pelas d ivinidades. Choijin Lamba era poeÃ-dou não por um espÃ-ritu ancestro, como os chamanes em geral; mas sim por três divin tÃntricas budistas, segÃºn contam, de grande poder: Naichin Choij in, Dorzhshugden eZamura.

A grande intensidade do transe, que ademÃs de capacidade profÃ©tica lhe outorgava umaeno rme força fÃ-seca, levavao habitualmente a perder o conhecimento sobre o final da sesiÃ³N. Então era transladado por seus auxiliares ao templo de meditaciÃ³n, onde ao rp erar a consciência, entrava em meditaciÃ³n tÃntrica Kalachakra. A modalidade de seu t

abalho mÃ-stico era, tal como no tantrismo budista em gera l e na escola Kalachakraem particular, transformar as forças mÃs densas em energÃ-ás CAD a vez mÃs sutis, elevÃaté chegar à completa iluminaciÃ³n e o Nirvana.

Os seis templos se localizados neste pequeÃ±ou monastério têm um segundo piso ao que nãacesso. Ao consultar aos guÃ-ás do museu quÃ© habÃ-a allÃ-, explicaramnos que: nada, vvisiÃ³n budista, o vacÃ-ou, nomanifestadoo, ocupa um lugar muito releva nte e complemntar do existente ou manifestado. Por isso, todos os templos em est e monastério incluem o manifestado na planta baixa e o nomanifestado, o vacÃ-ou , na planta alta. 3. Conclusões Quanto ao lucro de estados de consciência inspirada no chamanismo sib


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eriano mongol Do observado nestas viagens, especialmente no Ãºltimo deles a Mongolia, p odemos concluir que o estado de consciência experiente pelos chamanes é de transe , pelo deslocamento e sustituciÃ³n do eu por parte de uma entidade espiritual; com difer entes intensidades de inspiraciÃ³n no Ã©xtasis e o arrebatamento, e com diferents capacidade s; em suas próprias palavras, segÃºn as capacidades do espÃ-ritu que toma esiÃ³n , sejam ancestros, espÃ-ritus não humanos ou divindades. Motiva este contato complano espiritual l a crença bÃseca na possibilidade de uma comunicaciÃ³n direta com o C doadora de atribut vos supranormales.

Na tradiciÃ³n chamÃnica é o tambor o vehÃ-culo a travÃ©s do qual o espÃ-ritu chega há oi. O retumbar rÃ-tmico do tambor facilita a concentraciÃ³n do chamÃn e n seu propÃ³sitosconexiÃ³n de todo outro estÃ-mulo, até chegar ao transe e ser poseÃ-dou p or o espÃ-riviamente habÃ-a sido invocado e convidado a baixar aos fogos do alt ar ; do altar ao tambor, e de allÃ- ao chamÃn, tomando posesiÃ³n de seu corpo. A saída do transe se com tambiÃ©n com um bater do tambor e, em alguns cs vos, com saltos curtos e gestos dedesprendimento do espÃ-ritu. É evidente a importância da forte carrega devocional por prte do chamÃn em l ograr o contato com seus espÃ-ritus , tão principais como auxiliares para a realizaciÃ³n de suas tarefas durante o transe: predicciÃ³n, curaciÃ³n, ajuda, esta relaciÃ³n devocional com seus espÃ-ritus, parecenos claramente correspondente CO no que Silo denominou relaciÃ³n com o guÃ-a interno ; claro que no caso dos chama nes é istrada não somente em tÃ©rminos de presença, diÃlogotipo e acompaÃ±amiento, a não ser até a posesiÃ³n .

De estados de inspiraciÃ³n mÃs allÃ do transe e a sustituciÃ³n do eu, avançando para l

suspensiÃ³n e supresiÃ³n do eu, não conseguimos identificar indicadores suficient é; emnos comentaram algum deles a respeito de experiências nas que a pÃ©rdi dá de consciênciotal e é necessário que o auxiliar os ajude logo a voltar para este plano. Em todo caso, não parecem contar com tÃ©cnicas suficientes para obter manejo do ac cesso ao Profundo. Quanto ao lucro de estados de consciência inspirada no budismo tÃntrico tibet ânus Kalachakra A tÃ©cnica utilizada consiste na concentraciÃ³n progressiva na represeciÃ³n de l a divindade dobro (Kalachakra e seu consorte), aumento progressivo da carga afect iva e posterior fusiÃ³n e conversiÃ³n na divindade, sempre acompaÃ±ado da repeo s mantras respectivos, para continuar logo até a experiência da vacuidade univ ersal, o Nirvana. A descripciÃ³n do Buda Lamba dedicado a prÃctica e enseÃ±anza do tantrisKalac

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Chamanismo Mongol