China Graduate School of Theology

A Study Of The Concept Of ‘Homoousion’ In

T. F. Torrance’s Christology And Its

Ontological And Epistemological Significance

杜倫斯基督論中同質觀念的重要性

及其本體與認識論意義

A Dissertation submitted by

Ngai Lap Yin

in partial fulfillment for

The Degree of Master of Theology

April 2007

Supervised by

Prof. Jason. H. K. Yeung

ii

Acknowledgements

My thanks go to Professor Jason H. K. Yeung for his helpful supervision and

deepening of my understanding of Torrance’s Theological Science and M. Polanyi’s

philosophy. I want to thank also Prof. Carver Yu & Prof. Zhang Phee Shen for their

inspiring teaching in Karl Barth’s theology. My gratitude is also extended to Dr.

Kelvin Cheng for his instruction during my study in Karl Barth’s theology of

Reconciliation.

I would thank my academic prayer group members in CGST including Rockson

Liang, Lew Kow Sin and Dennis Chow for their prayer support and fruitful discussion

in theology.

The Brotherly Love Swatow Baptist Church was unforgettable in their effort to

care about me and my families, and my gratitude to them is boundless.

Finally, I would like to extend my deep thanks to my family. My father’s support

and blessing and, especially, my wife’s sharing of our financial difficulties.

iii

Abstract

In the past decades, studies on T. F. Torrance’s theology were focused on his

theological science and epistemology. In this paper, the concept of ‘homoousion’ in T.

F. Torrance’s Christology is being examined. We found that with this concept at stake,

T. F. Torrance is able to diagnose the problem of modern theological epistemology

and reconcile the split between science and theology. In doing so, he is also able to

harmonize the tradition of faith and the biblical ground in a more rational manner.

The significance of this paper is to show also the epistemological and ontological

insight in T. F. Torrance’s Christology. In theological epistemology, Torrance

employs a realistic approach, with the combination of modern science discovery and

the thought of Michael Polanyi, to elucidate the onto-relationship between knowing

and faith. Thus, knowing God becomes an indwelling activity which is inseparable

with Christian worship and communities. In theological ontology, following the

footsteps of Anselm, Martin Luther and Karl Barth, he emphasizes the ontological

significance of Christology while interpreting the notion of ‘Why God becomes man.’

In addtition, the substitution and representative effect of Redemption is also

highlighted. With his interpretation of the Christology, he is also able to reinterpret the

importance of Christian Sacraments and the suffering in Holocaust. For Torrance, the

most essential doctrine in Christology is union with Christ. In this paper, we would

also discuss the Christian experience in the light of this doctrine.

iv

撮要撮要撮要撮要

過往一直有研究杜倫斯基督論的文章，重點都集中在討論其

科學神學的合理性，及他的認識論。本文藉著探討杜倫斯的

「父子同質」觀念，指出「父子同質」的觀念乃貫穿杜倫斯

的神學思想的基石。有了這觀念的確立，杜倫斯不但能在二

十世紀紛亂的神學中找到一條既合理、合乎聖經及持守更正

教神學傳統的出路，更為基督教神學重新定位，建立其科學

理性基礎。在神學認識論方面，他以唯實的進路，兼容了當

代科學的開放時空思想及普蘭宜的認識論，強調信心的承傳

觀念，指出認知上帝是不能離開敬拜。人唯有藉著參與在敬

拜上帝之中，才能真正認識祂。在基督論的救贖意義方面，

他承斷了安瑟倫、路德及巴特等偉大神學家思想，重新詮釋

「上帝何故化身為人」的道理，並且加上了現代意義。他的

基督論特色是著重基督的「代替」及「代表」救贖工作，並

在這觀念之上重新詮釋教會禮儀及猶太人在第二次世界大戰

中所受的苦。對他來說，基督論中最重要的道理乃是與基督

聯合，文本也探討了杜倫斯這方面的教義及其應用。

v

目錄目錄目錄目錄

Abstract ................................................................................................................ iii

撮要.......................................................................................................................iv

目錄........................................................................................................................v

簡寫表..................................................................................................................vii

一、引言................................................................................................................1

I. 杜倫斯簡介 ...............................................................................................1

II. 神學關注 ..................................................................................................1

III. 研究範圍及限制.....................................................................................3

IV. 目標及簡述 .............................................................................................4

二、基督論的神學基礎........................................................................................5

I. 試圖尋找耶穌的謬誤 ...............................................................................8

A. 「復活的信心」..............................................................................8

B. 「歷史中的耶穌」 ........................................................................10

C. 基要主義的基督論 ........................................................................11

II. 恩典作為認識基督的基礎 ....................................................................12

A. 神學認識論乃純屬恩典................................................................14

B. 建構神學認識論 ............................................................................17

1. 恩典的邏輯與基督的邏輯.....................................................21

杜倫斯的啟示觀..................................................................22

基督的邏輯（Logic of Christ） .........................................25

2. 神學的論述.............................................................................27

III. 總結.......................................................................................................29

三、同質的教義..................................................................................................31

I. 由尼西亞時期到迦克敦時期有關同質教義的發展 .............................32

II. 同質教義的詮釋作為上帝對人的詮釋 ................................................40

III. 同質作為上帝的存在於耶穌基督裡的工作.......................................43

A. 上帝與人同在（God with us） ....................................................45

B. 上帝為我們作為人（God for us as man）...................................48

C. 上帝在我們裡面（God in us）──theopoiesis ..........................51

D. 救贖復和的本體深度（Ontological depth of atoning

reconciliation ）──位格的聯合 .......................................................53

IV. 總結 .......................................................................................................55

四、耶穌耶穌的代替救贖意義..........................................................................57

vi

I. 被動的順服：耶穌基督取了人的地位為作人被審判 .........................58

II. 主動順服：耶穌基督取代了我們的位置作為人在上帝面前行出正直

......................................................................................................................61

III. 耶穌基督的順服的整體意義...............................................................63

A. 同質觀念作為人對上帝的回應....................................................66

B. 耶穌基督作為基督徒的生活基礎 ................................................68

i. 信心（Faith） .........................................................................68

ii. 回轉（Conversion） ..............................................................70

iii. 敬拜（Worship）..................................................................71

iv. 聖禮（Sacrament）...............................................................74

v. 福音（The Evangelism）.......................................................75

IV. 總結 .......................................................................................................77

五、總結..............................................................................................................78

I. 以唯實的神學進路建立神學的科學 .....................................................78

II. 同質的觀念作為詮釋基督論的工具 ....................................................81

III. 建立神學對話的平台...........................................................................84

IV. 重視福音信仰 .......................................................................................87

V. 對今日教會的提醒 ................................................................................88

VI. 結語 ......................................................................................................90

Bibliography ........................................................................................................91

vii

簡寫表簡寫表簡寫表簡寫表

CD Church Dogmatic

GGT Ground and Grammar of Theology (2001)

MC The Mediation of Christ (1992)

RET Reality and Evangelical Theology (1982)

STI Space, Time and Incarnation (1997)

STR Space, Time and Resurrection (1998)

TF The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church

(1988)

TS Theological Science (1996)

viii

一一一一、、、、引言引言引言引言

I. 杜倫斯簡介杜倫斯簡介杜倫斯簡介杜倫斯簡介

杜倫斯（Thomas F. Torrance）是被廣泛公認為當今在盎格魯撒克遜語系

（Anglo-Saxon）中的最出色的改革宗神學家。1 他在 1977年獲得鄧普頓宗教促

進獎（Templeton Prize for Progess in Religion），他的貢獻在於促進了神學及科學

哲學的對話。他也創辦了蘇格蘭神學期刊（Scottish Journal of Theology）及蘇格

蘭教會神學學會（Scottish Church Theological Society）。因此，在很多人的心目

中，杜倫斯不單是一位學者，也是一位神學實踐者。

II. 神學關注神學關注神學關注神學關注

筆者對杜倫斯的神學起了關注由本人就讀建道神學院開始，那時筆者跟隨神學科

老師楊慶球博士學習早期教會的思想，其中楊博士向我們提出了杜倫斯的基督神

人二性中「位格的聯合」（hypostatic union）的思想。筆者發現杜倫斯談及有關

基督的神人二性的時候，不但能夠將聖經的思想展示出來，也能夠與科學作出完

美的整合。再深入拜讀杜倫斯的著作時，更發現杜倫斯的思想於「認識論」上提

供了既合乎聖經，又合乎理性的基礎。

1 Elmer M. Colyer, How to read T. F. Torrance (Downers Grove, IL : InterVarsity Press, 2001),15.

2

筆者開始決定專心研究杜倫斯的神學是由牧會開始。當筆者在一間小型的堂會牧

會時，看見不少教會花了很多時間追求增長及超自然的屬靈經歷，便開始對教會

論發生興趣，便一口氣讀了大衛‧韋（David Well）及麥格夫（Alister McGrath）

有關福音派教會的反思的作品。2 他們二人深深感受到今日教會的問題極可能是

神學的問題多於實際的問題，他們分別指出福音派教會的危機是因為信徒生活脫

離了神學基礎。在研究杜倫斯的神學時，我們將會發現杜倫斯的基督論深深扎根

於基督教傳統上面，而他又能深深地活現於他對信徒生活的理解之中。杜倫斯從

知識論開始，發現現代教會（信徒）的問題是深深受到二元論的影響，他札根於

改革宗的傳統，以信心尋求理性的進路，為二十世紀的神學思想把脈，最後提供

了一套以基督為中心的神學認識論。可是，他的貢獻不只於閳明基督教在講求理

性及科學的社會中的位置，他對改革宗以來的基督論的詮釋，更幫助我們重新理

解自己的信仰及在多元文化中定位。

香港教會受著多元主義及實用主義的衝擊，在教會增長的壓力下，教會各施其謀

尋找出路，有利用還完主義試圖在死靜的教會生活中尋找復興；有藉著追求超自

然的經歷而期望得到即時的信仰回報。可是，這些東西只會叫我們進一步離開基

督教道理的傳統，偏離基督啟示的群體。最終必如麥格夫所言，福音派教會只會

越來越失去其吸引力。筆者也越來越感受到講道者沒有信息、詩歌沒有基督、福

音沒有動力、聖靈在教會的工作未有真實的實踐。若果麥格夫的診斷正確，杜倫

斯建基於整個基督教神學的基督論可能就是現今教會／教牧的良藥！

2 David Well, Losing our virtue: Why the church must recover its moral vision (Grand Rapids, Mich. :

W.B. Eerdmans Pub., 1998); David Well, God in the wasteland : the reality of truth in a world of

fading dreams (Grand Rapids, MI : W.B. Eerdmans, 1994) and Alister McGrath, Evangelicalism and

the future of Christianity (Hodder & Stoughton, 1993).

3

III. 研究範圍及限制研究範圍及限制研究範圍及限制研究範圍及限制

研究杜倫斯的神學並不是一件容易的工作，因為杜倫斯的神學極為嚴謹，又互相

關連。他的著作包括了基督論、救恩論、三一論、聖靈論、教會論、甚至教牧事

工及信徒生活，以致詮釋學的內容。

過往已經有不少學者探討過杜倫斯的神學思想，3 也有不少提出杜倫斯的思想如

何回應當今神學認識論的問題。近十年，學者開始注重杜倫斯神學思想中的基督

論，如楊氏及李氏（K. W. Lee）的論文都以基督論為中心，並且指出基督論是杜

倫斯的神學結精。筆者由於篇幅及研究範圍所限，當然未能如上述的學者般既深

入又廣範地論及杜倫斯神學的每一環及其互動的關係。可是，當筆者研究杜倫斯

的作品時，不但認同基督論是杜倫斯的神學核心，更發現他的思想最核心的部份

是有關他對二性同質的詮釋。並且，筆者認同李氏的觀點，發現杜倫斯的神學關

懷是信徒的生活實踐。由於研究篇幅所限，本文暫未提供當代神學家如何回應杜

倫斯的神學思想。

3 Elmer M Colyer,. How to read T. F. Torrance. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001); Elmer

M. Colyer, The Promise of Trinitarian Theology: Theologians in Dialogue with T. F. Torrance,

(Rowman & Littlefield Pub, 2001); Alister E McGrath,. Thomas F. Torrance : an intellectual

biography. Edinburgh : T&T Clark, 1999.; Jason H. K. Yeung, Being and knowing: an examination of

T.F. Torrance's Christological science. (Hong Kong : Alliance Bible Seminary, 1996), K. W. Lee,

Living in Union with Christ. (New York : Peter Lang, 2003); John Douglas Morrison, Knowledge of the

self-revealing God in the thought of Thomas Forsyth Torrance (USA, NY: Peter Lang

Publishing,1997).

4

IV. 目標及簡述目標及簡述目標及簡述目標及簡述

本文旨在交代杜倫斯的基督論思想的早期發展、他對二性同質的詮釋及他如何關

聯與基督論有關的神學主題及其應用。筆者發現杜倫斯的思想核心就是在他對早

期教父亞他那修的父子同質（homoousion）這觀念之中。在第二章，我們從啟蒙

後的神學困局開始，發現杜倫斯的唯實進路神學觀點不但能夠診斷當代神學的問

題，並且杜倫斯能夠以「恩典」作為基礎，解決當代神學認識論的困局。第三章

涉及到杜倫斯的基督論的核心思想──父子同質（homoousion）。筆者發現在杜

倫斯的思想中，父子同質的觀念不但貫穿他的整套神學思想，更重要的是，只有

在父子同質（以下簡稱「同質」）的觀念中，基督的道成肉身及救贖工作才可以

整全地表達出來。第四章是第三章的延續，不過著重討論基督的「代替人性

（vicarious humanity）」及對信徒生活的應用。在最後一章，筆者會嘗試評估杜

倫斯基督論的適切性及實用性。

5

二二二二、、、、基督論的神學基礎基督論的神學基礎基督論的神學基礎基督論的神學基礎

引言

費力基（Helmut Thielicke）指出現今的神學是從笛卡兒（Descartes）的思想開始

的。他指出「笛卡兒的思想有如餐桌鹽，滲透在 19及 20世紀的所有神學思想中」。

4 笛卡兒的「我思故我在」打破了傳統思想中以上帝為世界存在的解釋原因，開

始了以人的主體為出發點的哲學思想。笛卡兒的思想更孕育了後來康德的思想。

根據康德的理解，上帝並不在人的經驗界之中，也不存在於人的超驗認知之中，

上帝的觀念是發現於人的道德理性之中。5 康德的思想後來被士來馬赫

（Schleiermacher）所接納，並進一步認為有關基督教的啟示只不過是人意識行

為，啟示本身並沒有任何根據，因此，基督教的信仰不應視為理性，因為它只不

過是信心的表達。6 Thielicke進一步指出士來馬赫其實原意並不是要否定基督教

信仰，他只不過是想將基督教信仰合理化（合乎當時對科學理性的要求）。士來

馬赫企圖用護教的角度，指出基督教神學的思想是實証的學科，是與教會生活息

息相關，不應被視為純理性的東西。可是，士來馬赫的思想卻將基督教神學的思

想與科學及形而上學完全劃清界線。最終，神學竟被視為一種教會群體的意識形

態，失去了其影響力。7 貴肯尼（Greene）更指出啟蒙之後神學被進一步邊緣化

的現實：

4 Helmut Thielicke, Modern Faith and thought, trans Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Mich. :

W.B. Eerdmans, 1990), 76. 5 同上，75。

6 同上，頁 162-163。

7 同上，頁 166。

6

當科學精神背後的理性動力──即推理及經驗主義，成為科

學認識論力量，最終有效地將本身作為科學之后的神學學科

拉下台……在這樣一種科學和世俗思想的傾向之內懷疑猶太

教與基督教所共有的世界觀，其背後所擁抱的神學及宗教也

被徹底懷疑，甚至被一併否定。 8

正因為神學失去了本身的地位，失去了自己的議題，當代神學家的工作就變成忙

於回應科學的要求。他們的做法不是將神學解說成為西方的神話，來使神學合理

化，便是索性將神學脫離了學術的討論，自我放逐！

杜倫斯承繼巴特的思想，指出神學根本不用討好哲學家所定出來的一些思想限

制。神學本身就是一種科學，不用放低自己的思想邏輯來與世上任何的學科對

話。9 李察遜（Richardson）認為杜倫斯的神學方向是正確的，他能夠使神學按

照更正教及改革宗的傳統在當代社會中立足，同時也不用好像他之前二世紀的神

學般，將神學拋棄為自由主義的產物或者變成簡約主義（minimalism）。10

杜倫斯在神學認識論方面的貢獻可以有兩方面：第一方面，他能夠在多元化的當

代神學困境中找到出路，為神學認識論典定了理性的基礎。他質疑由康德以來用

人的主體性（subjectivity）建造出來的神學框架，並重建由安瑟倫以來以信心尋

求理性的唯實論神學知識方法。11 杜倫斯的科學神學工程任務不是要將神學當

作哲學的學科來討論，相反地，他要處理由啟蒙以來的二分思想，從認識論的方

向，指出當今哲學思想的問題，從而指出神學乃為更「科學」的知識。他認為西

8 Colin J. D. Greene, Christology in Cultural Perspective: marking out the horizons (Grand Rapids,

MI: W.B. Eerdmans Pub., 2004), 90. 9 RET, xiv。

10 同上，xviii。

11 T. F. Torrance, God and Rationality (London ; New York : Oxford University Press, 1971), 3-6.

7

方文化的二分現象非常嚴重──將「邏輯—語言」與知識的本體分離。12 他指

出當代神學認識論的問題是人們將「人的認知過程（our knowing）」與「人可以

知的（what we know）」混淆，意思是人將認知的過程與事實所呈現的結構分離。

13 對他來說，神學不應分為經驗學派（empirical approach）或者是理性學派

（rationalist approach），任何分割都是重覆了早期教會幻影說（Docetism）及伊

便尼派（Ebionitism）的問題。當代自由派神學或基要派的神學也是不完整的，

因為它們都是現代性裡面二元思想的副產品。14 他既反對由康德而來的二分思

想，認為神學的內容不應是由人的內在邏輯思想所能建構，因此，任何由下而上

尋找耶穌基督的可能性都是被否定的。可是，杜倫斯其實並不關注神學的方法是

否應該由上而下或者由下而上，他最終的關注是要復修神學認識論的二分思想：

顯然地，唯有藉著修復思維與事實之間的基本關係（即人認

知的過程與所能認知的事實之間的關係），我們才可以恢復認

知過程中的經驗與理論部份之間的分割，以致它們之間的分

割所產生的分野也可以被化解。同時間，當我們這樣做的事

候，其實也正在恢復上帝所創造世界的一致性秩序。就是他

期望人類能夠探索及信實地回應科學的本質。 15

杜倫斯第二個貢獻在於他為神學認知方法提供了客觀性的基礎。對杜倫斯來說，

正確的認知過程必須透過如實地反映對象本身所呈現的性質，即「讓自身說話（let

12

RET, 10。 13

同上，9。 14

同上，10。 15

同上。

8

the object speak for itself）」，而不是利用人的主觀性，外加一些條件於客觀的對象

中。16 杜倫斯其中一個主要的任務是要指出耶穌基督的啟示的客觀性基礎及本

質。因此，他花了大部份時間研究耶穌基督啟示的客觀性。他指出在「位格的聯

合」（hypostatic union）之中，耶穌基督將自己成為客觀化的對象，打破了人與

神中間的邏輯限制，以致人可以透過祂認識上帝。換句話說，杜倫斯的認識論是

將一個可能性的問題（由人出發的認識論）轉化成為一個實存性的認識論（由上

帝親自啟示的認識論），指出我們能夠認識上帝完全是因為耶穌基督自己將上帝

本體的真實啟示出來。另一方面，杜倫斯也認為對客體對象的認識也需要認知者

的本身參與（participation）。17 因此，要認識上帝，就必先要投入（indwell）在

耶穌基督所呈現的客觀基礎之中。只有人將自己的思想轉變，以致符合以上的要

求，才能對上帝有正確的認知。這種有基督的認識論觀念，將會在下一節「恩典

作為認識基督的基礎」再作詳細的討論。

接著，我們會嘗試探討杜倫斯所針對的二分現象，為當代神學思想把脈。

I. 試圖尋找耶穌的謬誤試圖尋找耶穌的謬誤試圖尋找耶穌的謬誤試圖尋找耶穌的謬誤

A. 「復活的信心」

布特曼（Bultmann）在他的《宣講及神話》（Kerygma and Myth）一書中，將耶

穌基督復活的事實詮譯為「復活的信心」（The Easter Faith）。對他來說，新約聖

16

T. F. Torrance ed.,Belief in science and in Christian life : the relevance of Michael Polanyi's thought

for Christian faith and life (Edinburgh : Handsel Press, 1980), 4. 17

同上。

9

經有關道成肉身、救贖、死而復活的教導，其實只是一些非科學化及原始的信仰

形式及世界觀，而意義重點根本不在乎事實是怎樣發生。18

布特曼背後的問題是他究竟如何理解「歷史事件」。勒新（Lessing）指出耶穌基

督的復活事件的真確性是藉得懷疑的！他坦然承認他只能相信復活事件背後的

信仰意義，而不能相信復活的事實。19 面對歷史事實與今日信仰的意義之間的

鴻溝，他坦言：

（歷史事實與今日信仰意義之間）……是有一道極可怕的，

極寬闊的鴻溝，叫我無法跨越。雖然我多麼期望、多麼掙扎

要嘗試跨越這鴻溝，但也未能做到。若果任何人能夠幫助我

跨越之，但願他立即成功；我嚷求他，我懇請他。若果真是

成功，他配受我的獎勵。 20

究竟當代神學如何回應這個問題？一眾神學家如布特曼便狠狠地對聖經中的歷

史事件開刀，乾脆割斷了耶穌基督歷史的基礎。他們索性否定歷史的事實，以求

取消鴻溝的另一岸！對他們來說，基督論的基礎並不在乎事實如何發生。21 他

們的關注只在於基督的宣講（the kerygma）與現代人的「存在性相遇」（existential

encounter）的意義。22 布特曼對耶穌基督的歷史作出詮釋，只強調其「復活信

仰」（Easter faith）的意義，否定了耶穌基督的歷史性。事實上，布特曼並沒有幫

助基督教神學跨越勒新的鴻溝，相反，他此一舉，便將基督教神學放進了純粹主

18

STR, 17fn. 19

Gotthold Ephraim Lessing, Lessing’s Theological writings (Stanford, Calif. : Stanford University

Press, 1957), 54-55. 20

同上，55。 21

Helmut Thielicke, Modern Faith and Thought, 30. 22

Colin J. D. Greene, Christology in Cultural Perspective, 151. also T. F. Torrance, God and

Rationality, 108-109.

10

觀性的及人類學的限度之內。23

在杜倫斯眼中，所謂「復活的信仰」，其背後的思想模式根本就是「笛卡兒─康

德」所造成的二元世界觀的惡果。24 杜倫斯深深明白到勒新的鴻溝對信仰所產

生的沖擊，可是，他不只是看見問題的本身，他明白到問題背後更深入的層次就

是啟蒙運動之後的潛在勢力（undercurrent）。25 自啟蒙以後，差不多所有學科都

被包括在「科學理性」的方法論之下。因此，杜倫斯決意要解決這個問題，他相

信整個啟蒙思想背後的「科學理性」是有問題的，便在這裡下藥。

可是，在處理杜倫斯如何對症下藥之前，讓我們先回到勒新的鴻溝所產生另一種

餘波。

B. 「歷史中的耶穌」

神學康德派的擁護者如立敕爾（Albrecht Ritschl）試圖解釋鴻溝的另一端，他強

調耶穌的歷史性，特別著重祂的言行教導。如果布特曼是強調耶穌的歷史事件的

主觀性，那麼，立敕爾可以被理解為強調耶穌的歷史的客觀性方面。史懷哲

（Schweitzer）在他的《尋找歷史中的耶穌》（The Quest of Historical Jesus）跟隨

立敕爾的進路，嘗試建構耶穌的生平及他的道德榜樣，叫現代人可以靠著耶穌的

榜樣活出一個「真實的人」（authentic person）。

杜倫斯本著更正教的傳統，指出叫人能夠真正活出真實的人性的基礎是在於耶穌

23

Colin J. D. Greene, Christology in Cultural Perspective, 152. 24

STR, 40. 25

同上，xii.

11

基督的道成肉身及復活之上。他提醒我們若果耶穌基督只是一位人間的救世英雄

或者醫治者，他極其量只能解決人外在的問題，好像一位醫生、道德教師或社工

一般。如此的話，耶穌基督就沒有解決到人罪的根本問題，他的血也是枉流；他

也不能改變人的生命，使人與祂同活；信徒也不用盼望死人復活的指望了！26

C. 基要主義的基督論

當二十世紀更正教神學家開始放棄聖經的真實性之際，基要主義便開始作出反

抗，他們堅信聖經的真實，並且著重聖經所呈現的救恩歷史。可是，他們不經意

地將信仰變成還原主義，忽略了耶穌的歷史與現今的歷史差距，也否定了當代神

學的文化因素。

杜倫斯認同基要主義對有關捍衛耶穌基督的神聖的看法，可是，他認為基要主義

卻忽略了耶穌基督的人性，特別祂的道成肉身的意義，以致耶穌基督的救贖只是

局限於祂的外在救贖行動。27 當他們太過著重救贖的工作高於耶穌基督的道成

肉身時，就直接使到耶穌基督的救恩變成為了一種「工具」，而沒有針對人性存

在的問題，忽略了救贖在人性裡面的功效。28

26

MC, 62. 27

同上，81。 28

同上。

12

II. 恩典作為認識基督的基礎恩典作為認識基督的基礎恩典作為認識基督的基礎恩典作為認識基督的基礎

現在，我們回到認識基督的客觀基礎上作討論。我們已探討過自由主義及基要主

義的神學如何回應啟蒙運動及其中所帶來有關基督論的危機，我們也同時發現問

題的開始是由於現代性思想仍未能擺脫笛卡兒及康德所帶來的二元局面的影

響。究竟杜倫斯如何回應基督論在這方面的挑戰呢？

杜倫斯既不接受還原主義，又不接受自由主義般否定聖經，他的進路是對「科學」

的理性有徹底的反思，他要為神學認識論找出其理性而科學的基礎。對杜倫斯來

說，歷史研究學派的最大問題是他們無批判地接受了由康德而來的二元思想，且

用它來理解科學的理性，杜倫斯指出：

他們仍使用那過時的「笛卡兒─康德」二元觀來將世界的事

情二分：一個是物理的、外在的世界──它是可以被人用科

學的工具理解、分析，其研究方法可以在數學、儀器科學中

找到；另一個是心靈的世界──它只可以在意義的層面被理

解，其研究方法可以在歷史、人文科學中找到。 29

康德將物自身（things in themselves）與物對人的呈現（their appearances to man）

的分開，強調人自己認知（perceive）事物向我們所呈現的感觀而非物自身。簡

單來說，康德高舉人只能憑著自我的主觀思維來認知世界。因此，當代聖經學者

在他的思想影響之下，紛紛放棄對耶穌基督復活事件的事實的堅持，退而強調復

活事件在人的主觀思想有何意義，它如何迎合人的理性等問題。杜倫斯認為這最

29

STR, 40.

13

終只會扭曲聖經的原義及將神學認識論完全降格為世俗的知識。杜倫斯強調真正

的科學方法是強調客體的呈現，神學的詮釋應該是一種對上帝的啟示的聆聽，而

且由始至終，聖經所呈現的也是基於這種科學的態度──即讓上帝向人說話，而

非用人的理性來建構對上帝的知識。30

杜倫斯進一步指出若果聖經學者放棄了聖經的真確性，要強行用人的理性來加於

聖經之上作詮釋，就必然會否定耶穌的的復活的真實性。31 那就等於將整套基

督教教義建基在沒有歷史──沒有時間及空間的教條之上，這是非常之危險的。

他指出：

如果對文本的解釋僅僅只將它提出來評價而沒有將它內在聯

繫到歷史事實之上，又如果文本裡的人物的意義與其歷史出

現不能內在一致的話，最終的一個選擇就是解釋要強行脫離

事件的發生，那麼，事情的發生就失去與生命的聯繫，變成

沒有時間和空間的「事件」。 32

事實上，我們可以看到這種脫離「時間和空間」的詮釋，實在充滿在當代神學家

如何理解歷史中的耶穌的思想中。

那麼，神學認識論應該如何定位？我們又如何可以得到真確的神學知識，而不會

陷入主客二分的陰霾之中呢？

藉著杜倫斯的神學思想，我們可以明顯地見到，人若脫離了上帝藉著祂兒子耶穌

30

同上。 31

同上，41。 32

同上。

14

基督在歷史中的救贖的啟示，是不可能認識神的。杜倫斯另一方面又利用了胡塞

爾（Husserl）對科學的理解，指出正確的科學必須要呈現出客體的性質，讓客體

說話。杜倫斯認為正確的神學方法就必須要呈現出神學的性質──就是上帝的啟

示。因此，神學知識的基礎必須是上帝的恩典，因為除了上帝的恩典之外，人根

本對上帝這超越的客體一無所知。

A. 神學認識論乃純屬恩典

剛才我們看過由康德的認識論開始，神學知識就變成一種主體性（Subjectivity）

的知識。可是，康德並非完全錯誤，他偉大的地方就是將神學定位，他肯定了人

思想的限制性，提醒人不要超越客觀知識的範圍。田立克（Tillich）認為康德所

提出有關人知識的限制性其實正正就是更正教裡面唯獨恩典的基礎。33 他指出

康德的知識範疇（categories）及他的時空觀念提醒人類的思想限制只在某個限度

之內，並且提醒人類要在實體（reality）面前謙卑下來。事實上，人必須先了解

其知識的限制性，才能對永恆的事情有正確的方向認識。更正教的神學就正正在

這一點出發，指出人只能夠藉著上帝自己來認識上帝，因為唯有恩典才能勝過人

的罪惡、勝過人與上帝之間的阻隔。田立克認為這個觀念也可以應用到認識論的

基礎上，因為人不能夠跨越上帝與人中間的認識鴻溝，所以只有上帝才可以幫助

我們認識祂。他進一步指出：

……相對於那些活在啟蒙思想下的無知的人，他們認為人理

33

Tillich, A History of Christian thought ed. Carl E. Braaten (New York : Harper & Row, 1968), 66.

15

性的能力可以將人帶到上帝面前，這是一個最基本的轉

變！……康德既然將人放進這理性主義的囚牢裡，人就只能

夠接受自己的有限性。 34

可是，當康德的思想被立敕爾學派（Ritschilian）所利用，如哈納克（Harnack），

他們就將康德的思想再推多一步，索性否定耶穌基督的神性，轉而肯定耶穌的人

性，著重其道德的教訓就算。對他們來說，道德性使人有重拾其尊嚴，恩典的教

義對他們來說只是道德的教訓，人既存在於世，就要靠自己的力量在道德的善與

惡中尋找出路，在其中掙扎！35 他們不但沒有繼承更正教對人無力自救的基礎

教義，反而強調人的道德能力，離開了福音的信仰。

對於這種將主──客二分的思想，當代神學家也開始感到厭倦，例如海德格

（Heidegger）。他厭倦了西方哲學的思想模式，他指出存有（being）這個字被哲

學家使用時，就開始出現問題。因此，海德格強調人的本體（海德格用 Dasein

這個字）是絕對不可以被言語論述。對他來說，當哲學家不斷尋找方法來認識真

理的同時，真理已被揚棄，因為真理應該是及手的（ready to hand）而不是存在

的（present at hand）。36 他認為笛卡兒式的「我思故我在」將主體中的我被分拆

為「我思」及「我在」，以致最終「我」這個存在本體（Dasein）就完全被忽略。

37 杜倫斯有同樣的思想，他指出當言語與存有被分開，就會使到存有的本質完

全被邏輯的思維所支配，失去其意義。38 杜倫斯雖然沒有大量引用海德格的思

34

同上。 35

同上，69。 36

M. Heidegger, Being and Time trans John Macquarrie & Edward Robinson (Oxford : Basil

Blackwell, 1962), 247-249. 在這裡，海德格批評康德用 Dasein的時候將它演譯成「現手（present

at hand）」的知識，結果將本體─認識論的互相關係分割。 37

同上，44。 38

GGT, 81。

16

想，但海德格思想中指出本體（Dasein）不能被貶（to be fallen）、被揚棄（being

thrown）為語言的論述，間接地對杜倫斯的思想也有一定程度的貢獻。39

在正統的神學陣形裡，巴特對杜倫斯的思想起了最大的影響力。巴特在《羅馬書》

註釋裡當頭棒喝地指出德語世界的理性主義問題，引來極大的回嚮。而他後期所

寫的《教會教義學》更提醒我們，只有上帝才能有認識上帝的可能，因此，人對

上帝的知識最道德回應，就是以信心來回應祂的啟示。巴特更進一步認為在這種

有限性之內，人仍要先得到上帝的允許，並且要順服祂，人才可企圖得著認識祂

的可能。不但如此，這種認知的成功，也包括要求我們的觀點與構想也必須藉著

上帝的恩典而被收納及被決定參與在上帝的真理之中。40 對巴特來說，有關上

帝的知識也不能藉著比較世上的事物（自然神論的觀念）而獲得，乃必須要藉著

信心才能得到，因此，巴特的神學類比法並不是事物的類比，乃是一種「信心的

類比」（analogy of faith）。

杜倫斯跟從這個傳統，指出有關上帝的知識是完全不能憑著人的理性思考獲得

的，除非得到上帝的引導。可是，杜倫斯並不是要將神學的理性變成為吹無求疪

的神秘主義，相反，他堅持要澄清有關於認識上帝的正確理性。他強調：

在上帝的深謀遠慮之下，縱然人類曾經將神學知識與自然科

學要求的知識的理性分割，排除了神學的理性，甚至這種二

分的思想曾經猖獗地佔有大部份人的理性思維，但新的認識

論將會出現，以致人類開始謙卑下來，而且被宇宙背後的偉

39

TS, 252。 40

CD II/1, 179。

17

大能量所折服，並且學會完成他們的角色及使命──神聖之

愛的僕人和被造物的祭司。 41

事實上，杜倫斯認為當我們開始明白到有關乎人的事情其實與創物主的自我啟示

不能分割時，神學就需要一種更為整全的形式出現，它要求「一種經驗與理論結

合、歷史性與神學意義結合、並且在上帝的實現和救贖事件並他們的內在相互關

係中參與」。42

杜倫斯發現，只要以恩典為出基礎，我們便不須要否定理性於認識上帝的功用，

相反，在恩典的神學中，一種更合乎上帝啟示的性質的理性就可以被恢復。從某

個角度看，杜倫斯其實承繼了巴特、安瑟倫以上帝的實在為基礎的神學唯實論，

但卻以一種更合乎現代科學的理性來包裝。莫禮遜（Morrison）指出杜倫斯其實

已將巴特的「信心的類比」轉化成為「恩典的類比」了！43

B. 建構神學認識論

在上一節，我們探討過在杜倫斯的神學中，他深深看見現代文化對科學及神學的

二分感到不滿。杜倫斯既否定任何以人出發的理性工具來認識上帝，他也否定人

間的類比來認識上帝，問題是，他如何建構他的神學認識論，以免跌入神秘主義

的危機呢？

杜倫斯同樣深受加爾文的思想影響，他認為改革宗的神學其實早已為當代神學認

41

GGT, 14。 42

Elmer M. Colyer, How to read Torrance, 351. 43

John Douglas Morrison, Knowledge of the Self-revealing God in the thought of T. F. Torrance (New

York : Peter Lang, 1997), 148.

18

識論定下了基礎。他發現加爾的思想扭轉了中世紀的科學理性方法，可是被啟蒙

後的神學家所忽略。加爾文認為當人面對認識上帝時，先要問的並不是可能性的

問題，而應是實存性的問題。因此，加爾文的提問次序是：quid sit, an sit, and quale

sit（發生了甚麼事情？應該怎樣？如何發生）。44 杜倫斯對加爾文的神學方法有

以下的理解：

加爾文堅持神學是由有關上帝的知識及有關人對自己的知識

之間的互動關係開始……意思是神學的科學方法是由實存性

開始，是不能被簡化為簡單的主─客關係來討論。因為在神

─人之互動關係中，人的主體及神聖的主體是深刻地關連

著，在這關係中神聖的主體才能被看為正確的認知客體。 45

由於神學知識是處理這實存性的關係，杜倫斯更指出神學知識方法絕對不能由抽

象的意念（abstracto）開始，而是在具體的事實（concreto）開始；也不是先驗

的（a priori）知識，而是後驗的知識（a posterori）。46 這樣，杜倫斯的神學方

法是完全擺脫了康德以先驗綜合的（synthetic a priori）的科學知識框架，方便他

重新討論正當的神學科學方法。

其實當代不少思想家，如胡塞爾（Edmund Husserl）, 麥梅利（John Macmurray）,

及祁克果（Kierkegaard）都站在與康德不同的立場，他們皆認為知識不應被只限

44

TS, xiii. See also Alasdair Heron, “T.F. Torrance in Relation to Reformed Theology,” in The Promise

of Trinitarian Theology: Theologians in Dialogue with T. F. Torrance by Elmer M. Colyer (Lanham,

MD : Rowman & Littlefield, 2001), 42-43. 45

TS, xiv. 46

同上，1。

19

於人的主體觀念之中，相反，應該讓自然（客體）自己說話。47 在認識上帝的

過程中，我們其實是面對著上帝本體的實存性，我們應讓上帝自己說話，而不是

用主體性的思想來抽象地推測出上帝的模樣。可是，我們到目前為止，乃未得到

人如何認識上帝這問題的結論。若果要讓上帝自己說話，祂究竟怎樣說話？我們

如何得知呢？

杜倫斯在建立他的神學認識論時，他從當代科學家如愛因斯坦（Albert Einstein）

及波蘭尼（Michael Polanyi）之中得到了很大的啟迪。自啟蒙之後，縱然科學與

神學各走各路，但到了現代，嶄新的物理學領域卻將我們帶回與神學相關的路

徑。杜倫斯認為這種走向才是科學應走的路，也實踐了科學界當中敬虔的任務，

他指出：「科學家可以說是造物的祭司，他的職責是要解釋自然這本由上帝的指

紋所寫的書」。48

事實上，現代科學的發展在這方面的作務是有目共睹的，例如物理學中的「場論」

（field theory）及「相對論」（relativity theory）實際上結束了僵化的機械式世界

觀；另一方面「不能確定原則」（Uncertainty Principle）也使到「決定論」（determinist）

思想成疑，這些科學的發展都為神學認識論舖平了路。49 而當波蘭尼更在他的

「個人化知識」（Personal Knowledge）中指出科學的知識其實也是以一種「傳授」

（heuristic）的模式運作時，就更進一步將神學知識的方法與科學知識的方法拉

近。而且波蘭尼對當代文的分割思想提出的批判與杜倫斯的神學思想非常一致。

50 因此，杜倫斯總結：

47

同上，2-5。 48

GGT, 9。 49

同上，12。參 TS，5。 50

Harry Prosch, Michael Polanyi: A Critical Exposition (N.Y., Albany: State University of New York

Press, 1986), 13-48.

20

事情越來越清楚的向我呈現，在上帝的深謀遠慮之下，自然

科學及神學方法在基礎上的方向上竟然可以互相交流。以致

由於自然科學與人文學科、自然科學與神學之間的分割思想

逐漸得到復完；那長期在人類生活及思想中長時間猖獗的的

破壞性動力，也開始被消減。並且那龐大的新的綜合將湧現，

人，因著在他以外的宇宙的奧秘理性中學會謙卑及敬畏，他

們將學會履行他的命定角色，作為上帝之聖愛的僕人及被造

物的祭司。 51

到此為此，我們發現杜倫斯對現代神學認識論困局已可能找到一線出路，他從現

代的物理學中找到啟迪，發現科學的理性與神學的理性之間的共通點，大家都是

讓那深不可測的對象自己說話。在這個互動關係中，主體性與客體性的對立狀態

也被修復，人對未知的東西的理解是可能的。

可是，這種認識論放在神學裡面的時候，其基礎若果正如上文所提，是基於恩典

的話，究竟是什麼一回事？

「恩典」的觀念是杜倫斯的神學科學思想裡最重要的東西，無論是他的博士論文

或者日後的文章，都是由恩典這個觀念開始。杜倫斯著重恩典的觀念是因為他對

上帝與世界之間的救贖及創造關係的理解都是由恩典出發。正因為這種關係，上

帝化身為人，為了救贖我們；也因為這種關係，祂仍維護著祂所創造的萬有；同

樣是這種關係，上帝也保守著人的理性叫人可以認識祂。在以下的段落裡，我們

51

GGT, 14。

21

會著重思想上帝的恩典如何在耶穌基督的身上彰顯，由此而發展出杜倫斯的神學

認識論。

1. 恩典的邏輯與基督的邏輯恩典的邏輯與基督的邏輯恩典的邏輯與基督的邏輯恩典的邏輯與基督的邏輯

對杜倫斯來說，恩典的教義對他理解上帝與人的關係上舉足輕重，恩典的教義也

與杜倫斯的救贖觀緊緊扣在一起。52 如上文所提出，杜倫斯認為我們只能藉著

上帝去認識上帝，因此，只有因為上帝的恩典，藉著耶穌基督的道成肉身，我們

才能認識上帝。53 杜倫斯稱這種關於「真理的無條件優先性及上帝與我們關係

之間的不可逆性」（unconditional priority of the Truth and the irreversibility of His

relationship to us）為「恩典的邏輯」。54 正因為這緣故，杜倫斯的神學認識論是

一種認識論的倒置（epistemological inversion），因為人的主體並不是唯一的認知

主體，反過來，人是在上帝的恩典底下被上帝所認識，也在這恩典底下我們可以

知道上帝。55

事實上，杜倫斯要求一種關係性的本體論（ontology of relation）來討論上帝的存

在，他認為一種以本質性的本體論（substance ontology）是一種與客體分割的本

體知識，只會造成認識與存在的分離。只有藉著上帝與人的關係，在祂的啟示中

行動中，在祂的恩典之下，這種本體論才能又實地反映上帝的存在知識。56

52

Elmer M. Colyer, How to read Torrance, 24. 53

TS, 206。 54

同上，207。 55

同上，131。 56

MC，25-26。

22

杜倫斯的啟示觀

因此，杜倫斯認為人所有對上帝的認識都是從上帝的啟示而來，他用了 lalia及

logos這兩個觀念來解釋：

在神學的範疇裡，當我們討論人與上帝之間的對話時，其實

包涵了兩個極化的觀念：話語（ lalia）及道（ logos）。話語

是一般性的事物及歷史的事件……可是，話語並不可能獨立

地存在，它必須倚賴道在背後支持著它。 (道 )……是一種理

性，可以提昇一般性的言語表達……當上帝的啟示與這世界

的客體性中間相遇，本真的神學就會興起時，我們必然看到

原來這世界的客體性是來自上帝之無限客體性領域，以致人

的思想可以被提昇到理性之上的東西。 57

不過，杜倫斯提醒我們，啟示不應單單只限制於聖經的文字本身，因為啟示其實

有兩方面的元素。一方面，「啟示是一種由永恆變成時間性，卻沒有停止永恆性

的行動」（a movement of the Eternal becoming temporal, without ceasing to be

Eternal）；另一方面，「啟示也是一種沒有脫離永恆性的時間性合一合存在，卻沒

有停止在時間之中的行動」（a movement of the temporal in inseparable union with

the Eternal without ceasing to be temporal）。58 因此，對杜倫斯來說，啟示是一種

於歷史見証（聖經）與敬拜群體之個人委身（耶穌作為他們信心的基礎）之間的

57

TS, 151. 58

同上，152-53.

23

動態關係。就在這種動態關係之中，我們便可以認識到上帝。

要留意的是，杜倫斯從來沒有企圖貶低聖經的權威，或者企圖在聖經以外另外高

舉任何啟示的方式，他堅決指出「神學真理的基礎在於新約的宣講性（kerygmatic）

及教導性（didactic）的內容，藉著它，真理便能在耶穌裡的自我啟示及自我傳

遞中向我們默示。」59

對於聖經的詮釋，杜倫斯反對任何人將聖經的啟示變成一種僅僅是新約聖經作者

的信仰觀點。他指出，新約聖經的作者從來沒有強行將他們的屬靈觀念凌駕於啟

示。相反，他們為福音服務為它作見証，藉著文字引導我們返回耶穌基督的身上。

而耶穌基督才是新約文字背後所呈現的文本，是新約作者要求我們閱讀的。60 另

一方面，杜倫斯也反對任何人將聖經變成一種為教條服務的工具，他指出：

啟示並沒有停止作為上帝啟示自己的行動（一種祂向我們自

我溝通的動態關係）；啟示也沒有脫離上帝的活潑存在而被約

化為某種靜態的、分割的信條內容。 61

杜倫斯對啟示的觀念一方面維護了正統信仰，不會將聖經淪落為自由主義的神學

（他們企圖將耶穌的歷史非神話化），又防止了基要主義的思想（過份靈意化和

脫離歷史深度的聖經詮釋）。如此一來，杜倫斯解決了現代神學認識論中的主體

與客體之間的二分問題。一方面，聖經的權威（歷史的見証）被高舉，另一方面，

信仰群體的參與也被肯定，而且兩者之間又維持著一種動態的關係。在上帝的恩

典中，祂無條件地藉著耶穌基督啟示自己，也無條件地與我們建立約的關係，使

59

同上，160-161。 60

RET, 86 61

T.F. Torrance, How to read Torrance, p.74. 引自 T.F. Torrance, Karl Barth, p.300.

24

我們得以認識祂，而耶穌基督作為我們信心的對象，就成為這一切的基礎。62

因此，我們可以看到杜倫斯沒有效法現代神學家，如士來馬赫般將信仰單單簡化

為主體的經驗，又不致於將信仰約化成為一些神學的外在概念，杜倫斯的神學卻

能延續改革宗神學的傳統，但作了更整全的現代詮釋。他指出在基督裡，神學的

陳述作為真理的回應是透過與耶穌的生命及祂的歷史同化而成。其參考點也因著

關注對象的轉移（由個人到對父神的敬拜）而有所轉變。63

那麼，究竟神學認識論的基礎是在乎耶穌基督的道成肉身，還是聖經的內容呢？

杜倫斯認為在耶穌的道成肉身裡面，祂自己作為上帝的話，

並向我們啟示祂自己，而聖經卻是啟示的文字媒體。可是，

杜倫斯沒有只停留在啟示的方法論問題上，他更進一步指出

耶穌就是人與上帝之間的橋樑。一方面，因為「耶穌就是上

帝在人間的存在，祂便能夠在人的層面藉著歷史繼續向我們

說話」。 64

如此，祂成為了我們認識上帝的基礎，也是恩典的實現。藉著耶穌基督，祂開啟

了人的眼睛，叫人可以認識到真光。另一方面，藉著道成肉身，祂自己就代表了

人信心的回應。65 杜倫斯認為，藉著上帝的恩典，耶穌的道成肉身不但促進了

上帝的自我啟示。在耶穌基督的代替人性（vicarious humanity）中，人對上帝的

62

RET, 91-94。有關詳細杜倫斯對於聖經的看法，可參 ‘Theological Questions to Biblical Scholars’ 於 RET 第二章全章。Elmer Colyer總結杜倫斯對聖經的看法：「聖經並不單是一種道德陳述（Grand narrative）[一般譯作巨陳述] ，也不是僅僅有關上帝的命題的論述（理性主義觀點）。聖經卻是上帝所預備給我們說話，是向我們親自說話（加爾文觀點）」（參 T.F. Torrance, How to read

Torrance, 75）。 63

TS，160。 64

RET, 91. 65

RET，80。

25

回應因著耶穌基督就被轉化為信實的回應。66 杜倫斯更進一步指出人

的思想不能認識上帝不單是因為認知的問題（ not a noetic problem），

更根本的是一個本體（ ontic problem）的問題。因為他認為人在思想

上未能認識上帝是因為罪的問題。67

在杜倫斯的思想中，人類認知的問題與本體的問題是息息相關的，都是全然墮

落。68 因此，不單上帝藉耶穌基督的道成肉身，將祂自己向我們啟示是一種恩

典，連人的信心回應也藉耶穌基督被轉化，這也是恩典。

基督的邏輯（Logic of Christ）

如上文所述，杜倫斯的神學認識論是針對啟蒙後的二元思想，期望建立一種更加

整全及關係性的神學認識論。可是，若果杜倫斯的神學只著重上帝的恩典，這豈

不是否定人性？那麼，豈不是另一種二元論嗎？

因此，杜倫斯並沒有停在恩典的邏輯中。恩典的教義固然重要，但卻不是獨立存

在的。除了「恩典的邏輯」，杜倫斯同時也提出「基督的邏輯」。而更重要的是，

這兩個神學觀念並不是純粹推測的思想，杜倫斯提出「恩典的邏輯」與「基督的

邏輯」是建基於他的基督論之上！他發現「恩典的邏輯」及「基督的邏輯」就有

如基督的位格的聯合（hypostatic union）思想中「不在位格」（anhypostasia）及

「在位格」（enhypostasia）的對偶一般重要。這「不在位格」及「在位格」兩個

觀念是用來描述在基督的位格中，祂的人性是如何存在的。「不在位格」提醒我

66

RET, 90。我們將會在第四章更詳細討論有關耶穌的代替人性思想。 67

RET, 95。 68

RET, 89-90。

26

們基督的人性存在是不能夠獨立存在的，祂的人性存在完全是恩典，不是自有

的。「在位格」的觀念提醒我們基督的人性必然要在祂的神性裡面，但同時基督

的人性是完全的人性，沒有被否定的。69 杜倫斯基督論的言語於他的認識論之

中，並稱之為「神學代數」（theological algebra），70 他指出「不在位格」所反映

的是在神學認識論中，一切都是恩典（即恩典的邏輯）；同時間，「在位格」所反

映的是在恩典之中，上帝並沒有否定人性，反而肯定了在基督裡的人性是絕對能

夠認識祂。71 若果「恩典的邏輯」否定任何由人出發來建構神學認識論的可能，

那麼，「基督的邏輯」就排除了任何不合邏輯的方法來建構神學知識，它們兩者

是彼此聯繫，也排除了任何將它們二分的可能。72 因此，杜倫斯強調恩典的神

學認知並非要將神學變成非理性、反邏輯的架空理念，他所反對的只是人可以靠

著自己的努力，靠著因果邏輯來推測上帝的存在。73

那麼，杜倫斯所強調的理性是一種什麼樣的理性呢？

打個比喻來說，按著現時我們對光的性質的認識，我們發現光所呈現的現實是它

可以同時是光子，又同時是光波。這觀念正正就與我們日常生活中的邏輯背道而

馳，但卻又是事實的呈現。杜倫斯認為我們對上帝的知識也是如此，他用「基督

的邏輯」的觀念，正正要提醒我們不要用人的有限邏輯去推測上帝的存在，相反，

乃是耶穌基督的一生所呈現的「內在理性」引導我們去認識祂：

在耶穌基督的位格合一（包括祂的生命和本體）中，我們便

69

Jason H. K. Yeung, Being and knowing : an examination of T.F. Torrance's Christological Science,

9. 70

TS, 269。 71

TS, 217. 72

Jason H. K. Yeung, Being and knowing : an examination of T.F. Torrance's Christological Science, 9 73

Elmer M.Colyer, How to read Torrance, 120.

27

能發現神學思想的內在邏輯──基督的邏輯。意思是，在基

督裡，祂的本體及個人生命裡面的邏輯，實際上已反映在我

們對祂在認知及禮儀上，只要當我們更新我們的思想及生命

時，這邏輯就會引導我們到父上帝那裡去。 74

2. 神學的論述神學的論述神學的論述神學的論述

剛才我們看過杜倫斯神學認識論中「恩典的類比」，我們發現他背後有三個原因。

第一方面，杜倫斯認為神學語言必定要用類比語言（analogical statement）來表

達，因為沒有任何直接的語言是適合用來描述有關上帝的知識。而什麼是類比語

言呢？首先，類比語言並不等於本體的類比（analogy of being）。情況有如自然

科學，在自然科學中，類比關係通常很少應用於比較同一層面中事物的關係，但

卻應用於由一個層面的思想模式或形象（pattern of thought or image）被用來作為

一個更高層次的層面作為關聯的參考。這種類比是與早期教父神學用圖像（icon）

作為指向耶穌基督的真實的方式一致。當東方教會利用寫圖像作為敬拜耶穌基督

的工具時，他們用了一種名叫倒置透視（inverse perspective）的技巧，使到圖像

的透視看來好像向著圖像後面敞開。這類比指向（point）了他們心目中的耶穌是

無限及神性的。因此，在神學中，使用類比是為了指向基督的真實。

其次，杜倫斯其實是想將神學語言中的存在語言（existence statement）與一致性

語言（coherent statement）之間的矛盾修補。神學語言中的存在語言基本上是代

74

TS, 217.

28

表性的，它們的意義並不在它們自己身上，乃在於他們指向的東西。因此，它們

只在所指涉的事物的關係內得著意義。另一方面，一致性語言是有關真理的論

述，藉著發揮人與人之間清晰的溝通功用，它們也是理性溝通的行動。可是它的

限制是它不能用來描述理性之上的真理。杜倫斯的貢獻在於他將耶穌神人二性的

教義用在神學知識論方面，修復神學認識論中的二元思想。在位格的聯合中「不

在位格」與「在位格」兩者的對偶正好平衡二元論的二極化問題。換句話說，「恩

典的邏輯」與「基督的邏輯」，以及存在的語言與一致性的語言就可以統一，成

為神學知認識論的方法：

存在語言及一致性語言要求它們彼此之間互補以致產生作

用，按照康德的思想，若要在感觀界與認識之間建立關係，

一致性的語言若果失去存在語言會變成空洞的論述。同時，

若果失去一致性的語言，存在的語言是盲目的…(因此 )…..兩

種語言之間的關係其實是實踐而非理論性的。 75

他又補充：

若果存在的語言是垂直的參考線，而一致性的語言是水平參

考線的話，它們相遇的地方正是耶穌基督──祂在世上、在

歷史中、在以色列的事實，就在我們的世界的時空中發生，

那裡有可以觀察到及有歷史的參考點。 76

75

TS. 169. 76

TS. 176-77.

29

第三，杜倫斯強調，信心在神學認知當中的重要性。杜倫斯指出在神學的領域中，

除非藉著信心的決定，人不能分辨真理。他認為耶穌在十架上的犧牲與我們的罪

得赦兩者之間根本不存在任何抽離時間性的邏輯關係。事實上，十字架與我們的

關係只能藉著上帝的作為及人的信心決定來維持。77 我們發現波蘭尼也承認在

自然科學中也有同樣的關係。他指出科學的知識乃「個人化」的知識──即是人

唯有「投入」真實之中，否則是無法認知任何事情。78 楊氏對以上有關「存在

語言」及「一致性的語言」之間的關係作了一個簡單的總結：「只有在信心的確

認（commitment of faith）中，這種雙重性的神學語言向導才成為可能」。而且，

「像科學一般，神學語言同樣需要一系列它所指涉的概念系統及字彙。而杜倫斯

則指出這種雙向的神學語言的核心，正是這成道成肉身。」 79

III. 總結總結總結總結

在這一章，我們指出杜倫斯如何回應由啟蒙開始所帶來的文化二分現象。他看到

自由主義及基要神學都不足以回應這問題，因它們仍倚賴一種二元的思想模式思

考。對他來說，神學沒有別的，乃是上帝的恩典，即是耶穌為我們將它自己客觀

化，打破了人不能認識上帝的限制。

在評估耶穌基督的道成肉身事件上，我們發現當中最關健的神學議題是道成肉身

的歷史性基礎。杜倫斯在這方面力證神學研究的理性基礎，提供合適的研究路

向。對他來說，歷史研究學派其實只是由康德的二元思想模式、卻未經過嚴格的

77

TS. 215。 78

Michael Polanyi, Personal knowledge : towards a post-critical philosophy (Chicago : University of

Chicago Press, 1962), 150-60. 79

Jason H. K. Yeung, Being and knowing : an examination of T.F. Torrance's Christological Science,

97.

30

批判就被照單全收的產物，使歷史研究變得非人化，是需要被批判的。杜倫斯提

出神學探究應該在一種整全的思想模式下進行。而這種思想模式也合乎現代科學

的理性，因此，神學的探究若要合乎科學的理性原則，就必須要根據神學的對象

──上帝的真實，作起點。而非將神學立根在任何非人化、二分的邏輯理性之上。

對他來說，本真的神學包涵一種雙向的關係。一方面是一種由永恆性成為暫存性

的向度，而沒有損害其永恆性的關係。另一方面也是一種暫存性與永恆性之不能

分開關係，卻又無損其暫存性。杜倫斯沒有將神學知識單單限制於聖經之內，而

將它廷伸到教會的傳統中，就在於教會這暫存性的群體與永恆之上帝互動關係之

中。

我們可以總結出杜倫斯的神學特色為一種唯實的神學。他強調使用類比的關係來

描述神學的論述。再者，他也指出只有藉者信心，人才可以認識上帝。杜倫斯的

神學貢獻在於他修復了存在論述（實踐性）與一致論述（邏輯性）之間的二分的

關係。我們還發現，杜倫斯這種互動關係是完全建基於他的基督論之上，他的另

一貢獻在於將本體的基督論知識應用於神學知識論上，修補了神學知識中二分的

對立局面！

在下一章，我們會檢視杜倫斯的基督論核心觀念。

31

三三三三、、、、同質的教義同質的教義同質的教義同質的教義

引言

要達到建立整全的神學認識論，而卻又能擺脫二元論的思想，杜倫斯嘗試從現代

的科學中找出一種整全的思維方式作為他神學認識論的基礎。他發現在Max

Planck的量子理論與他的神學思想有一致的思維基礎。對杜倫斯來說，人們對耶

穌基督的理解應該與他們對量子理論的整全思維模式一樣。80 換言之，對耶穌

基督的認識應該等於在量子理論中的主─客關係互動一般，必定要以一種「實存」

（realist）及「真實」（authentic）的方式來探討。即是若要認識耶穌基督，必定

要按著耶穌基督與教會之間的互動關係來找線索。因此，要認識耶穌基督，就要

求我們如實地接受早期教會群體對耶穌的描述作探討。81 所有有關對耶穌基督

的認識只能在藉著祂對教會的啟示工作及救贖工作來發展，並建基於祂與教會所

設立的客觀意義上進行。正如他所指：

我們根據祂自己的可理解性，嘗試尋找認識祂，在祂的內在

邏輯的亮光之下，並祂向我們呈現的內在關係中的範圍內。

因為我們可以真實地認識祂的範圍只能限於祂所呈現的。並

且，我們也只能按著合乎祂的思維的語言，在祂的話語及真

理的創造性影響之下來作出對祂的詮釋。 82

80

MC, 50-51. 81

同上，51。 82

同上，52。

32

因此，杜倫斯對耶穌基督的理解很大程度是基於他對初期教會傳統對耶穌基督的

認識，因為他們的思想模式正是一種整全、互動的神學思想模式。他發現尼西亞

信經時期的神學家能夠發展出一種極其整全的思想來描述耶穌基督與父上帝的

關係，並且能夠完全與福音書及聖經的內容一致。原因是早期教會的神學家用盡

了一切努力來使福音書的內容如實地呈現其所啟示的父神與聖子之間的關係。83

在尼西亞時期的神學討論中，杜倫斯發現「同質」（homoousion）這個神學觀念

是最能有力地回應二元的思想，並且能如實地啟示耶穌基督身份的觀念。一方

面，同質的觀念正好回應現代神學的議題，重建一種更合乎福音本身的神學理

論，杜倫斯甚至認為現今神學所面對的處璄正正跟第四世紀的問題近乎相同。另

一方面，杜倫斯著重同質的觀念是因為這教義的建立是一個「不可逆轉」

（irreversible）的歷史過程，是由聖靈默默引導教會而成的，是不容忽視的。84 而

且，這也是東正教、羅馬大公教會及更正教的信仰核心觀念。

在以下的篇幅中，我們將會嘗試介紹杜倫斯神學思想中的「同質」教義，並指出

這觀念對杜倫斯的基督論的重要性。

I. 由尼西亞時期到迦克敦時期有關同質教義的發展由尼西亞時期到迦克敦時期有關同質教義的發展由尼西亞時期到迦克敦時期有關同質教義的發展由尼西亞時期到迦克敦時期有關同質教義的發展

杜倫斯指出自從柏拉圖的思想開始，人類已傾向將身體與心思（body and mind）、

感觀界與理智界（sensible world and intelligible world）分開。杜倫斯深深感受到

83

同上。 84

T. F. Torrance, “Theological Realism”in The philosophical frontiers of Christian theology, edited by

Brian Hebblethwaite and Stewart Sutherland. New York : Cambridge University Press, 1982. p. 185.

33

這種希羅的文化一早已根深柢固地影響著整個早期基督教教義發展。85

當耶穌基督的福音在這種文化處境中被宣講的時候，一種由希臘文化及希伯來文

化思想之間的衝突便隨之而產生。希臘文化的特色是一種神話式的思想模式（a

mythological way of thinking (m uqo l o g e i /n)），它是從人的中心出發的思想上帝的方

式。相反，希伯來文化是一種以上帝為中心的文化，以上帝的啟示作為神學思想

的思想模式（theological way of thinking (qe o l o g e i/n)）。8 6 這種分別也明顯地反映

在亞流的基督論及亞他那修的基督論裡面。楊格（Frances M. Young）更認為這

兩種基督論之間的張力也成為教會歷史中東方教會（單一神論 (Monophysite)）

及涅斯多流（Nestorian）教會與主流正統教會（西方教會）之間的寫照，甚至到

了今日，這種基本的分歧仍然存在著。87 在希臘化的影響底下，早期教會對上

帝的概念是認為上帝是那不動的、沒有情感的、永恆的及不變的存在。因此，某

些神學家就為上帝的存在建構出一套體系來，認為人與超越的上帝之間還有「諾

各斯（Logos）」的存在，以致人可以藉著他認識上帝。88 因著這種分割的希臘

化思想，上帝的存在（being）便不能成為這世界的一部份存有（becoming），也

不能成為人間的可變及可滅的存在。亞流派的基督論在這種思想底下就變得非常

受歡迎。亞流堅持耶穌基督既參與在這世界的活動之中，祂的存在必然是可變的

存在，因此亞流由這個觀念開始，便用當時流行的觀念，指出耶穌基督的存在其

實就是「諾各斯」，貶低了耶穌基督的神性。89

歷史學家認為亞流相信上帝的本質是不能分割，而耶穌仍是獨生的兒子。當亞流

85

TF, 47. 86

同上。 87

Frances M. Young, From Nicaea to Chalcedon: A guide to the literature and its background (UK,

London: SCM press Ltd., 1983), 178. 88

Young, From Nicaea to Chalcedon: A guide to the literature and its background, 178. 89

同上，179。

34

認為耶穌只是獨生子的時候，就將祂的存在變成一種可分割，有別於上帝的存

在，因此，耶穌必須是被造的。這就是亞流認為耶穌是首先被造的思想的原因。

9 0 因這緣故，亞流就被指他太過受哲學的前設影響了他的神學判斷而沒有將聖

經對耶穌的啟示如實地描述出來。可是，楊格認為情況剛好相反，他認為亞流堅

持的只是聖經對耶穌人性的描述，他引用亞流指出：

聖子是在恩典裡成為聖子，祂在地上順服，以致我們得救的

基礎便可以因著祂與我們的認同而得以成就。『基督的限制正

是我們的限制（祂的意願、選擇、饑餓、受苦），如此，祂的

好處及榮耀也成為我們的好處及榮耀』。 91

因此，按楊格的理解，亞流所堅持的並不是貶低聖子的身份，乃是他強調聖子的

人性對信徒人性地位的提昇，以致我們能分享聖子人性中的好處。如此說來，亞

流的神學議題重點並不是三一神觀，乃是救贖觀，以人性為重點。另一方面，楊

格又為亞流辯護，他認為亞他那修對亞流將基督等同於諾各斯及將基督說成被造

物的指控是一種誤解。因為亞流的主要關注很可能是為了避免諾斯底的思想，他

們利用「散發」（emanation）或「產生」（generation）等字眼來討論上帝，因此

亞流寧願選擇利用諾各斯的觀念，為免跌入諾斯底的思想中。由於杜倫斯十分著

重亞他那修的神學，他認同亞他那修對亞流的觀點。我們要問的是究竟杜倫斯對

尼西亞信經年代的詮釋是否真確？在我們探討這個問題之先，讓我們先繼續看同

質這教義的發展。

有關亞流派神學的思想，由尼西亞到軍士坦丁時代，便越來越得不到支持。在這

90

同上，61。 91

同上，62。

35

段時間亞他那修的思想卻得到廣泛的重視，而且被保存下來，以致歷史學家能從

中發現亞他那修回應亞流的思想，最後為同質的教義奠定了基礎。92 在《反亞

流》（Orationes contra Arianos）中，亞他那修提出「諾各斯」同樣是上帝的存在，

祂不是被造的，乃是與父同質的。他主張只有在同質的關係中，我們的救恩才能

完整地實現出來及得到保証。93 而在教義的發展中，最終亞他那修的理論也成

為尼西亞信經的中心思想。在解釋尼西亞信經的神學思想時，杜倫斯相尼西亞信

經的突破在於它已經能夠擺脫希臘的二元思維方法，以一種既乎合整全的科學思

維方式，又能完全根據聖經的啟示的神學思想來理解耶穌基督的身份。杜倫斯指

出早期教父如革利免（Clement）、安納托利亞斯（Anatolius）及亞他那修已經能

夠展示一種與現代科學相似的思想模式，因為他們能夠提出正確的神學知識是要

求按照對象所呈現的性質作研究。94 亞他那修指出：

藉著聖子來認識上帝比較起藉著尋找上帝本身的工作來識祂

是更加敬虔及準確的方法。在耶穌基督裡面，虔誠與真理、

敬虔與準確性就成為不能分開的東西，使人更能真實地認識

上帝。 95

亞他那修這點對杜倫斯來說有十分大的影響，以致杜倫斯也十分贊成一顆真誠的

敬拜上帝的心是認識上帝的過程中不可或缺的東西。這又正如希拉流（Hilary）

所言：「一種對上帝的最完美無瑕的認識要求我們不能忽視上帝（雖然我們不能

92

同上，68-70。 93

同上，72。 94

TF, 51。 95

同上，49。

36

描述祂），我們必須相信、必須認識、必須敬拜」96

對尼西亞的神學家而言，有關父神的知識是與有關聖子的知識是相同的。因此，

我們不能說先認識父才認識子，又或者說先認識子來可以認識父，雙方面都是一

併地考慮。97

值得留意的是尼西亞信經的教義並不是憑空想象出來的，正當尼西亞信經形成的

時間，教會正面對猶太化及希臘化的思想影響。他們一方面奮力抗拒撒伯流主義

（Sabellianism），他們傾向將三一神的身份歸納為一位不能分開的位格的一神思

想，另一方面，尼西亞神學家又要避免希臘化中亞流的分支，他們傾向將三一神

完全分開，說成三個不同的本質的存在。98

有關猶太化的影響，猶太思想認為上帝是完全超越的，而且是避諱的（不能言述

的），是一位不可知的獨一真神。任何神學思想若果指出人能夠知道上帝都是被

拒絕的。他們認為我們只能對上帝外顯工作來認識祂，對於祂的內在關係（三一

神之間的內在關係），我們是不能知道的。因此，猶太思想成為了另一種二元的

思想，將人與上帝完全地分開。雖然舊約聖經所呈現的猶太教信仰認為上帝可以

藉著先知向祂的子民說話，但到了尼西亞時期，猶太思想卻不能擺脫那種避諱的

神的思想，更不能接受道成肉身的觀念。

在回應猶太文化之下所產生的撒伯流主義思想，尼西亞神學家堅持上帝在道成肉

身中與人同在，祂是可溝通的上帝，因為「上帝所言及所作的事件都等於基督所

言及祂的事件。」99 於是尼西亞神學家便能將基督教神學思想與猶太神學思想

96

同上，53。 97

同上，60。 98

同上，66。 99

同上，65。

37

作出根本性的分別，指出上帝的知識是可以藉著耶穌基督得著的。100

有關希臘化的影響，希臘文化是以一種「視覺的」思考模式運作。101 這種思考

方式與基督教背後的基礎信念有很大的差異。在基督教的思想中，最核心的觀念

是「聽」真理而不是「發明」真理，杜倫斯稱之為「聽之信心」（ the hearing

of faith）。102 希臘化那種以視覺為出發的思想模式，是用人間的觀念或形象來

思考上帝，將不能朽壞的神的形像變為朽壞的，無可避免地令到神學變成為一種

人類學，將神的觀念變成人文主義，跌入拜偶象的危機。在回應希臘思想時，亞

他那修指出：「我們既不能用人間父親的概念來思想父神，同樣，也不能用兄弟

的概念來形容獨生子」103

他的堅持最終保存了神學避免跌進人格化神觀（anthropo-morphology）的危機之

中。杜倫斯發現尼西亞神學家利用「同質」的觀念，指出子與父同質的觀念也適

用於靈和父之間的同質關係中，即是不單聖子在世時上帝仍是那坐在天上獨一的

上帝，當聖靈臨在世界中，上帝仍永恆地在天上。當這種同質觀念被尼西亞神學

家所應用的時候，便能有效地阻止人將地上有限的、物質及感受性的觀念，對上

帝的認識投射到父神的認識裡去，防止他們將父親及兒子的關係過份放在三一的

神觀中。104 除此之外，為了與希臘思想完全劃清界線，亞他那修將希臘化的用

語「道」（l o ,go j）及「行動」（e vn e,rg e i a）改為「在位格的道」（e vn o u,si o j l o,go j）

及 「位格性的行動」（e vo u,si o j evn e,g e i a）。即是將道及行動都完全化為上帝存在

100

同上，67。 101

同上，69。 102

同上。 103

同上，70。 104

同上，71。參 Andrew Purves, “The Christology of T. F. Torrance” in The Promise of Trinitarian

Faith: Theologians in Dialogue with T. F. Torrance, ed. Elmer M. Colyer (Lanham, MD : Rowman &

Littlefield, c2001), 55.

38

（o uvsi ,a）的一部份。1 0 5 因此，尼西亞神學思想認為基督不但是上帝的道及行動，

也是上帝的本身。因為在道成肉身中，上帝主動地在人類的歷史中參與人的事

情，這包含了上帝願意將祂自己伸延成為人類的行動的一部份，又將自己放進愛

人這關係的限度之中。

在尼西亞信經的發展過程中，杜倫斯發現當中最關鍵的地方是在辯論究竟聖經如

何形容上帝與道成肉身兒子的邏輯性關係，如「從屬關係」（from）、「工具性關

係」（by）或「相關性關係」（of）。106 尼西亞教父放棄了利用希臘式的「視覺」

模式來思想神學，反而利用聖經的描述，以光及照射的觀念（paradigm of light and

radiance）來解釋耶穌基督作為兒子與及父神之間的微妙關係。107 因此，他們最

終得出信經中「上帝由上帝而出，光由光而出（God from God, Light from Light）」

的思想。按杜倫斯的理解，他對這句的詮釋是：

光是沒有一刻可以失去其照射的，因此父神從沒有失去兒子

或者祂的話語的時候。還有，正如光與照射兩者是一體的，

也不能互相分開一樣，父神與兒子同樣地是一體，也不能與

另一位分離，乃是同一的存在。這正如上帝是永恆的光，所

以上帝的兒子就是祂永恆的照射，祂也是永恆的光本身，沒

有始，也沒有終。 108

在尼西亞信經仍未被確立之前，有關基督的神性仍有待爭議。首先，尼西亞教父

105

同上，72。參 T. F. Torrance, God and Rationality, 132-134. 106

同上，119。 107

同上，120-121。 108

同上，121。

39

要為基督與父神的父關係作出澄清。在尼西亞前的神學思想，教父用了「從父」、

「屬於父」及「從父的本體」來形容基督與父神的關係。為了要除去教義中一些

模糊不清的部份及色除任何對教義有可能的誤會，他們在信經中加入了「與父同

質（o m o o u,si o j t w/| P a t ri,）這關鍵性的觀念。在這觀念中，聖子與父上帝都是上

帝，也一同被稱為上帝，在本質上，祂們並不是從屬的關係。109 他們拒絕任何

將聖子描述成為有別於父的另一個存在等觀念，因為在他們的眼中，耶穌是與父

既是同一，但又有分別的。當尼西亞教父用這「同質」這觀念的時候，有些反對

的人指「同質」這觀念可能附帶有其反面的意思，即與父神相似（likeness in being

(homoiousios) to the Father）的意思。為了消除利用「同質」這個概念所產生出來

的誤解，尼西亞大會反對利用任何「相似」的觀念用於「同質」這觀念之上，因

為「相似」這個解釋帶有聖子與父神的存在是有「不相似」的地方的意思。110

楊格總結尼西亞時期有關亞流的爭論時指出：

尼西亞大會完全改變了當時的神學環境……亞流爭論所帶來

的結果是，神與人中間的階級化觀念一方面被取消，而上帝

與人之間的分別也能正面地被建立起來。換句話說，諾各斯

的觀念就集中變成一種傾向被造（遇然性）的一方或創造（永

恆性）的一方之討論了。 111

自從尼西亞大會之後，新的教義又轉化成新的議題。因為信仰群體仍受著二元的

思想模式所影響，所以他們並不能完全接受耶穌基督既是創造主（不變、不動的

109

同上，122。 110

同上，123。 111

Frances M. Young, From Nicaea to Chalcedon: A guide to the literature and its background,

178-79.

40

存在）又同時是道成肉身的中保（參與世上的存在、可變的性質）這觀念。112 結

果是，同質的教義到了尼西亞後時期就被分成兩種不同的詮釋，分別是道─肉身

（Word-Flesh）及道─人（Word-Man）的基督論詮釋，它們分別發展成日後的安

提阿學派及亞歷山大學派的基督論。113 安提阿學派著重基督的人性，根據他們

的神學思想，中保的諾各斯耶穌基督是一位完全的人，祂的神性只在祂與父上帝

的關係中得己成全。114 另一方面，亞歷山大學派著重基督的神性，他們認為耶

穌基督是那位永恆的諾各斯，祂是三一神的第二位格，祂將自己降卑進入被造的

限度中，並且成為人。115 直至迦克頓信經的完成，有關基督論的討論才告一段

落。

II. 同質教義的詮釋作為上帝對人的詮釋同質教義的詮釋作為上帝對人的詮釋同質教義的詮釋作為上帝對人的詮釋同質教義的詮釋作為上帝對人的詮釋

「同質的教義正是基督教神學本體論及認識論的輪軸。有了

它，一切觀念都能連結在一起，若果失去它，一切思想最終

都是分割的（…the homoousion is the ontological and

epistemological linchpin of Christian theology. With it ,

everything hands together; without it , everything ultimately

112

同上，179。 113

同上，180。 114

Jason H. K. Yeung, Being and knowing: an examination of T.F. Torrance's Christological

science,133. 115

同上。

41

fal ls apart.）。」 116

在上一節，我們發現杜倫對亞流的評價可能過份傾向亞他那修的詮釋，沒有考慮

到他的處境及神學關懷。在杜倫斯的觀點中，「同質」的教義的理解大部份基於

他如何理解尼西亞教父對亞流的反應而來。我們要問的問題是，究竟同質的教義

有沒有因著杜倫斯對亞流的誤解而也被誤用呢？

在杜倫斯的神學的科學中，他要求一種唯實的方法來作神學詮釋。因此，他堅持

「同質」的觀念不單作為詮釋的工具，也要作為神學工具。對他來說，同質這觀

念不但是有關基督論的本體問題，也是認識論的問題。117 他指出：

同質這觀念成為了歷代教會，對福音及使徒的見証的理解的

一般性指引。同質這觀念的供獻在於它能給予聖經文本恰當

的解釋，又既合乎其經文內在的意義及整全性……同質的觀

念也避免了一種對福音的死梗又差異的假設。藉著這觀念裡

面所包含有關耶穌基督與父上帝的本體關係為中心，就能夠

豐富地揭示福音書中最核心的真理。因此，這觀念甚至被尼

西亞教父稱為「受默示」而得來的亮光。 118

杜倫斯採取與歷代眾偉大的神學家如亞他那修、亞歷山大、安瑟倫、加爾文及巴

特等一貫的立場。他們都十分強調要用一種「實存性」的方法來討論上帝的啟示

116

GGT，161。 117

TF，129。 118

T. F. Torrance, The Incarnation: ecumenical studies in the Nicene-Constantinopolitan Creed A.D.

381, xii-xiii.

42

而不是用「可能性」的方式來討論。而同質的觀念就為這種唯實的進路提供了最

理想的立足點。在這基礎上，我們可以進入了解耶穌基督如何在恩典中降卑為

人。119 對杜倫斯來說，同質是「信心承襲（deposition of faith）」的結果。他認

為：「信心所承襲的傳統作為真實的使徒傳統而被應可為真實，而這傳統也緊扣

於聖經的教導」。120

由於神學的研究是基於一種唯實的知識，它不基於任何人間的觀念上，因此，杜

倫斯提醒我們不要強行用人的理性來思想同質的教義背後的內在邏輯。121 相

反，我們應該按照聖經啟示有關上帝的知識及其中所反映的同質的觀念來更新我

們的理性觀念。

讀者可能會問，那麼，杜倫斯究竟是不是將同質的觀念放置於聖經的教導之上

呢？

杜倫斯指出早期教父強調任何出自聖經的思想真理方式都會比起其他思想更加

準確。而正正因為早期教父有這種信心的堅持及神學反省，真理才得以被保存而

沒有被誤解。122 對杜倫斯來說，任何的觀念（包括同質的觀念）都不能被神聖

化而不受批判，相反，任何神學用詞及觀念都是有其限制的，不能完全表達事物

的真像。123 若有任何觀念或教義被使用，都只是聖靈在教會中將它們保存下來。

對於神學觀念的詮釋，杜倫斯提出早期教父亞他那修的看法：

任何用語都不能貶低上帝的性質，相反，只有祂的性質引導

119

同上，xx。 120

TF, 126, 144. 121

T. F. Torrance ed., The school of faith : the catechisms of the Reformed Church (London : James

Clarke, 1959): xxiii. 引自 Jason. H. K. Yeung, Being and Knowing, 148. 122

TF, 128。 123

T. F. Torrance, The Incarnation : ecumenical studies in the Nicene-Constantinopolitan Creed A.D.

381 (Edinburgh : Handsel Press, 1981), xiii.

43

那些用語及轉化那些用語。因為用語並不先於存在，只有存

在是優先的，後才有用語。 124

這種神學的詮釋原則不但決定了我們對神學用語的認識及表達，更提醒我們聖經

才是最高的權威，只有聖經詮釋我們，而不是我們詮釋聖經。

當早期教父開始用同質這觀的念來解釋聖經的觀念時，有關耶穌基督的教義也開

始變得越來越清晰。同質的觀念表達了上帝是「向著我們」及「在我們中間」的

意思。藉著道成肉身，祂與父原為一，仍與父保持一種內在的關係。祂作為上帝，

但卻藉著祂的道成肉身及救贖工作，將自己在時間和空間裡面啟示出來。125 在

以下的篇幅中，我們會研究同質的觀念所帶來的意義。

III. 同質作為上帝的存在於耶穌基督裡的工作同質作為上帝的存在於耶穌基督裡的工作同質作為上帝的存在於耶穌基督裡的工作同質作為上帝的存在於耶穌基督裡的工作

在一種二元的思想模式中，當未有同質這觀念之前，耶穌基督的位格仍與上帝有

分離。其破壞性的後果是將耶穌基督與上帝立約的子民的關係、並與上帝的存在

完全分開。最終的結果是將耶穌基督的位格及工作與福音及整個基督教信仰分

開。126 相反，在同質的觀念中，有關父上帝的知識與有關聖子耶穌基督的知識

是緊緊扣在一起的，彼此不能失去其一。意思是，我們不能離開聖子耶穌來認識

父上帝，也不能離開父上帝來認識聖子耶穌。127 同質的觀念突破了當時希臘化

124

TF, 129。 125

同上，130。 126

MC, 47。 127

同上，55。

44

的思想，強調耶穌這位啟示上帝及使人與上帝復和的中保（Mediator）也是與上

帝同質的，祂也是上帝。

杜倫斯指出我們不可能認識上帝背後的內在邏輯，相反，我們只能夠認識祂在耶

穌基督道成肉身這動動裡的事情。128 亞他那修提出有關上帝的存在時也強調上

帝作為在「位格的道」（enousios logos (e vn o u,si o j l o,go j)）及「位格性的行動」

（enousios energeia (e vn o u,si o j eve n ,rh e ia)），即上帝的存在只能在祂的話語及工作中

被認識。杜倫斯更將這觀念引申，指出：

祂的存在本身就是道，而祂的道就是祂的存在……因為祂的

存在是一種「存在中的行動（ act-in-his-being）」及「行動中

的存在（ being-in-his-act）」。 129

在這方面，我們發現杜倫斯認同根頓（Gunton）的觀點，即上帝的存在（有）在

其行動中（God’s being in his becoming）一致。130 杜倫斯指出上帝的觀念對人來

說並不是靜態的，相反，我們只能認識一位永活而在行動中的上帝，祂本身就是

愛。並且，祂是一種無限的愛的交流。而且，祂雖然在愛中，但是祂仍是自由的，

祂可以自由地將自己傾倒於祂所造的世界之中。藉著道成肉身，祂將自己獻出

來，在愛中與人分享：

上帝在祂自己的深度的在在裡，並不是一位與世界產生一種

慣性、無情或被動的關係，乃是一位與世界產生一種愛的、

128

參《聖經》約翰福音 1:18 129

T. F. Torrance, Theology in Reconstruction, (New York : Macmillam, 1955), 267, 參 TF, 131. 130

Yeung, Jason H. K. Being and knowing: an examination of T.F. Torrance's Christological

science,142。

45

活潑的互動關係。 131

楊氏發現杜倫斯及巴特同樣支持上帝是行動中的上帝（God’s becoming）的原因

是要捍衛上帝既是一位自由的上帝，同時也是一位愛的上帝這相重的關係。132 因

此，在杜倫斯的眼中，上帝既是救贖人類、有主權的上帝，也是一位人性化的上

帝。現在，我們可以思想「同質」的觀念於救贖中的意義。

A. 上帝與人同在（God with us）

在同質的觀念底下，當上帝化身為人，人與上帝的對立局面就得以被消除。同質

的意義就是上帝與人同在，祂沒有離棄我們。杜倫斯解釋：

基督那永恆的話語進入了我們有限的存在中這事實，同時也

提昇了人性，使那低等的存在有份與上帝聯合並且相交。以

馬內利──上帝與人同在的意思，正正就是上帝的兒子來到

我們的迷失及疏離的存在中，另一方面，若果上帝藉著基督

與人同在，即代表在基督裡，我們也與上帝同在。我們與上

帝同在因此也是上帝與人同在的另一面意思。 133

自從猶太人被納綷德軍大屠殺後，學者再一次激烈地提出苦罪的問題。在大屠殺

131

GGT, 66. 132

Yeung, Jason H. K. Being and knowing: an examination of T.F. Torrance's Christological science,

142. 133

STR, 47。

46

這個陰霾底下，究竟基督徒如何繼續傳講上帝的愛及祂仍與人同在的信息呢？斯

賓諾沙（Spinoza）的神義論是否足夠呢？又或者，我們完全接受世俗神學的思

想，將上帝解釋為一位與世界疏離的上帝？還是，一味指出苦難是化妝的祝福

呢？若果我們堅持「上帝與人同在」，究竟我們應如何回應這現實的問題呢？

首先，杜倫斯拒絕現代神學家以世俗神學的方法來解釋苦難問題，因為任何認為

上帝放棄了照管世界的思想都是康德以來二元思想的副產品。杜倫斯認同神學家

布伯（Buber）的思想，認為以色列人的歷史是與上帝緊扣在一起的。134 他提出

以色列的受苦是與耶穌基督十架上的受苦相似。在 The Mediation of Christ一書

中，杜倫斯分享到他有機會在加利利這地方與一些集中營生還者的子女交通，使

他對以色列人受苦有很深的體會，他說：

當我聽到他們的經歷時，我仿佛明白到耶穌在十架上呼叫『我

的神，我的神，為什麼離棄我』這呼喊時的感受，對受苦的

以色列人來說是何等真實……原來耶穌基督的受苦代表著上

帝並沒有放棄世界，相反，祂自己就生在世界中，更參與人

類的受苦在耶穌基督的受苦中，祂將人類那種無神論式的被

棄及疏離的呼喊轉化成為一種委身的信心禱告：『父啊，我將

我的靈魂交在你手中』。 135

他繼續：

就算在那最黑暗的時刻之中，當耶穌成為上帝所要對付的對

134

GGT, 149。 135

MC, 43。

47

象、為我們的過犯受害及被撕碎的時候，聖子與父上帝仍是

一，並沒有分離的。在耶穌裡，上帝屈尊自己去到人性最底

的那種被疏離、被敵對的存在中，進入了我們那種無神、絕

望的深淵裡，就在那裡，祂將我們找緊，並且取代我們那帶

罪而被詛咒的處境，並且擁抱我們進入與祂復和的愛的光境

中。 136

在詮釋以色列人在大屠殺中的受苦時，杜倫斯提出以色列作為「代替者」的職事：

……他們是被上帝與他們立的永約的關係所約束，在這關係

中，他們被要求將上帝帶進他們的經歷中，好像上帝也一同

受苦。就算在大屠殺那最不尋常的境況中，上帝也沒有將自

己與以色列人分離。這約沒有停止介入以色列的存在中，以

致在這世紀中，以色列在歷史上仍佔有一個重要的功用。她

代人類完成代替者的角色，教導我們有關上帝與人的關係。137

並且，

……以色列的使命與基督的使命的方式是深深地互相緊扣於

一起的。這有助我們忠實地認識啟示及復和的教義。尤其是

猶太人與基督徒雖要彼此的幫助來尋找明白更多關於上帝賜

136

同上。 137

同上，44。

48

給人類藉著祂、在祂裡面來認識祂。 138

杜倫斯強調，耶穌基督作為中保的行動是與上帝和以色列的約的歷史是不能分開

的。因著耶穌基督的受苦，彰顯了上帝與人同在的意義。可是，唯有在這亮光底

下，以色列人的受苦才能找到正確的意義。

B. 上帝為我們作為人（God for us as man）

杜倫斯指出上帝是一位行動中的上帝。同質的意思是上帝也是一位人性化的上

帝。他主張耶穌基督的道成肉身應被看為上帝作為人（as man）而不是一般的想

法──上帝在人裡面（God in man）。139 在放棄祂寶貴的兒子的性命中，耶穌基

督為我們死了，並且作了挽回祭的同時，上帝啟示了祂自己就是一位愛我們的上

帝，這愛有甚於祂愛自己：「祂藉著十架的犧牲進入人類最邪惡、最殘暴的本性

之中，承擔了這些在祂自己身上，藉此就得以從這些轄制中釋放我們出來。」140

對杜倫斯來說，福音的信息正是耶穌基督將上帝那種人性的同在及活動以人的樣

式具體化地彰顯出來。在基督裡，上帝果然化身成人，成為我們的樣式，並且如

此活生生地行動著。如此，上帝就是為我們的緣故作為人（wj a ;n qrwp o j up e .r

hm w/n）。141 這正是同質觀念對我們的意義。

在一段很長的時間裡面，有關「上帝為何化身為人」的討論，無論是奧古斯丁的

138

同上，xi。 139

T. F. Torrance, Theology in reconciliation: essays towards evangelical and catholic unity in east

and west (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1975), 227. 140

T. F. Torrance, Preaching Christ Today, 28. 141

TF, 149.

49

「買贖論」還是安瑟倫的「滿足論」，都只著重上帝為了執行某種救贖任務而化

身為人。可是，到了路德的時間，便將這問題的答案進一步轉化為著重個人的方

面，即上帝化身為人「為我」（pro me）。意思是上帝不是為了某種任務或者是為

了打敗邪惡而化身成人，乃是「為我」。142 路德將一種人存在的元素加入了救贖

論的討論之中。而在《教會教義學》中，巴特跟隨路德的傳統，指出「上帝為我」

正是「上帝為何化身為人」的最佳答案。巴特指出「上帝為我」是上帝的自我決

定的行動，祂向那些背叛祂的人彰顯憐憫，又讓祂的獨生子被他們拒絕及受害。

143 巴特用「聖子進入遙遠的他鄉的道路（the way of the Son into the far country）」

來解釋「上帝為何化身為人」這經典的教義。他解釋道：「當上帝這樣做的時候，

就毫無保留地與人一起經歷孤獨，也成為人類歷史的一部份。」144

上帝為我們（Deus pro nobis）簡單來說即代表上帝沒有放棄世界和人類的存在需

要。祂甘願擔負這需要成為祂自己的需要，祂也在這種需要中與人一同哭泣……

祂沒有免疫於罪，只是祂沒有犯罪。145

杜倫斯同樣強調「上帝為我們」的意義。在談及亞他那修對道成肉身的看法時，

杜倫斯指出：

救主的來臨（亞他那修堅持），並不是為祂自己的需要，但卻

是為了我們的需要，及為了我們的救贖。有關「道成肉身的

功用」、「耶穌肉身降臨」或者是「神聖及愛的凝固及成為人」

等觀念都是基於上帝對人的愛，這愛肯定了我們肉身的性質

142

T. F. Torrance, God and Rationality, 58. 參 STI, 48. 143

CD IV/1, 214。 144

同上，215。 145

同上。

50

及人在時空中的處境。一切都是為了我們的需要，這種思想

是十分明顯的。 146

事實上，杜倫斯十分清楚巴特的「代替救贖」思想及其重點。147 可是，杜倫斯

更進一步強調救贖裡的內在（internal）救贖意義。他看見不少現代的神學家將救

贖只限於其外在的（external）意義，即救贖只涉及耶穌基督在十架上的流血受

死這行動而已，沒有考慮到祂的位格問題。杜倫斯的觀點是，他一方面強調在耶

穌基督的救贖行動中，正因祂是上帝，祂才能為我們代贖（外在救贖的意義）。148

另一方面，在內在的救贖觀念中，他指出救贖不但藉著耶穌基督所作的任務而完

成，更重要的是，因著祂的內在位格，人性便得到救贖。149 他認為道成肉身與

救贖兩者是不可分的，是一個整體的事情。因為救贖與復和是不能分開的緣故，

耶穌基督的道成肉身代表著祂成為了人與上帝之間的中保。在道成肉身裡面，祂

作為人的時間，也代表著上帝對人性的肯定，這就成為救贖的基礎。150 在耶穌

基督的代替人性觀念中，由於上帝的兒子成為肉身，

祂進入到我們墮落、帶罪之軀中，祂不但肩負了我們所有的，

更真實地負起了我們的罪與罪咎，及我們的邪惡與殘暴。以

致藉著祂的挽回祭及潔淨禮，祂能夠洗淨我們的罪同時，也

由內到外一次過醫治了我們，聖化了我們的本性。並將我們

146

同上。 147

T. F. Torrance, Karl Barth: Biblical and Evangelical Theologian (Edinburgh : T & T Clark, 1990),

160-61. 148

TF, 138。 149

MC, 63。 150

同上。

51

獻呈給予父上帝，像那些被祂救贖及潔淨的人。 151

C. 上帝在我們裡面（God in us）──theopoiesis

在同質的觀念中，不但指出上帝「為我們」獻上自己「作為人」。更指出我們與

上帝復和的基礎，就是藉著耶穌基督，也因為在祂裡面，我們才能被提升，以致

能分享到上帝的生命及祂的愛。152 由於耶穌基督乃是與父同質，祂的救贖工作

也是神聖的工作，杜倫斯稱之為「神聖的更新（qe o p o i,hsi j）」。153 這也意味著藉

著祂的神聖工作（qe o p oi ,hsi j），我們也因著基督而被上帝所收納為兒子。154 結

果，當我們在基督裡被提昇，與祂聯合起來並且得以接受聖靈的恩典及光照，我

們也能被稱為朝向神性的（theoi (qe o i ,)）。155

杜倫斯強調的並不是人的努力，反而是著重上帝的恩典。當上帝決定為我們賜下

祂的獨生子，祂的恩典就無條件地彰顯出來：「這種由聖父與聖子合一所管轄的

恩典，並不能看為一種分開及可傳遞的神聖性質。以致人能夠因為擁有它而被聖

化」（deified or divinised）。156

藉著道成肉身──那賜恩的上帝將自己賜下，恩典就不僅限於「外在地」賦予我

151

同上。 152

同上, 64。 153

TF, 139。 154

同上。 155

同上。 156

同上, 140。

52

們，乃是進入我們的人性深處的限制中，使我們成義。157 杜倫斯強調只有在同

質的觀念下，人性才有被提昇的可能。這樣，人與基督的聯合也才成為可能。若

果沒有同質的觀念，耶穌基督的人性沒有得到肯定的話，所有與主聯合的主觀經

驗都將會變得落空。杜倫斯反對任何將經歷神的經驗說成為社會性、心理性的經

驗。因為這種完全取消神性介入人性的信仰是完全否定了道成肉身的真義，是一

種將人神二分的思想。而在同質的觀念底下，這種二分的局面就可以完全地被取

消。在耶穌基督的恩典中，「上帝那永恆的交通的愛，藉著耶穌基督湧流入我們

與基督聯合的關係中，並且帶領我們提升到進入上帝的聯合裡的境界。」158

要留意的是，杜倫斯並不是說在同質的觀念中，人可以被「聖化」。他指出希臘

教父常用「上帝的更新」（theopoiesis）或者「上帝的」（theosis）來形容與主聯

合的經歷。這並不代表任何將人「聖化」的看法，相反，theopoiesis所強調的是

一種奇特的上帝的作為，就是祂將祂自己獻給我們，並且接受我們藉著耶穌基督

在聖靈裡面進入祂神聖的生命及愛的同在中。159 從這個角度看，我們與主合一

的經驗並沒有使我們神聖化，乃是仍保持著我們的人性。

157

同上。 158

MC, 64。 159

同上。

53

D. 救贖復和的本體深度（Ontological depth of

atoning reconciliation ）──位格的聯合

在耶穌基督的道成肉身中，祂的人性與神性是完整地合一，是一種位格的聯合。

這是祂在我們人性存在中，作為中保及復和工作的基礎。

對杜倫斯來說，那墮落的人性是完全與上帝疏離的。可是，在位格的聯合中，耶

穌基督卻進入到那種叛逆的人性的矛盾之中。藉著神人二性的聯合，祂進入人性

的存在中工作。這工作貫串了祂在地上的一生，包括祂的降生、傳道、受苦及復

活，就就完全取代了我們人性的角色。因此，在祂裡面，道成肉身與救贖是內在

地互相連繫在一起的。160 在這裡，我們可以清楚地見到杜倫斯認為只有在道成

肉身這內在工作中，復和才成為可能。而耶穌基督為我們流血贖罪這行動若果沒

有神人二性的聯合、祂若沒有經歷人的一生的話，救贖就失去最重要的意義。用

巴特的言語，即只有聖子去到遙遠的他鄉，我們的復和才得到確立。杜倫斯指出：

若沒有神性介入人的罪性而產生的救贖模式，將人性的罪咎

完全清除，同時又將人成聖的話，位格的聯合就沒有得到實

現。另一方面，苦沒有道成肉身及位格的聯合，將神性與人

性結合，祂沒有進入人性存在的本體深處（那裡人與上帝完

160

同上，65。

54

全疏離），救贖的整體性也不能實現。 161

而且，

在救贖這事件事，它並不是一種上帝於「外在（ ab extra）」

向人的行動，乃是一種祂自己成為人，一種「內在（ ab intra）」

的行動；這是上帝作為人的行動，祂化身成為人的實存狀況

及進入人類深處的人性中，帶人歸向上帝。這觀點後來被亞

歷大山所發展，他說：『若果道（Word）沒有為我們作為人

而受苦，祂根本就沒有完成神聖的救贖任務……若果基督單

單只在受苦（y i l o . s a ; v q r w p o j）時作為人而沒有由頭到尾是完

整的人（ o ; r g a n o n）的話，我們就沒有真正的被救贖』。 162

杜倫斯因此指出救贖這個英文字 atonement也可被理解為 at-onement（在一

起），即代表救贖是一種上帝向人的行動同時，也是一種人向上帝的行動。163

可是，究竟以一個人的性命來換取他人的性命是否一種不負責任及不道德的行動

呢？164

杜倫斯沒有否定道德原則背後的理性。不過，他卻指出有另一種更高層次的理

性。對他來說，當上帝的啟示呈現了一種比人的道德原則不同的原則時，找們只

好謙卑下來，並且承認我們在這暫存的世界中的理性是有限的。他指出：「我們

161

同上，66。 162

TF, 159. 163

同上。 164

女撒的貴格利（Gregory of Nyssen）曾質疑代贖的道德合理性，參 TF，159。

55

在這世上所知有關整套道德理論都是有需要被救贖，並且重新定義的」。165

他認為耶穌基督所成全的救恩是有更高的道德標準，不能用人間的標準來量度，

只能以更高層次的救贖目的量度。他提出「救贖暫緩倫理」（a soteriological

suspension of ethics）的觀念，堅持救贖的倫理是能夠凌駕地上的倫理。166 而杜

倫斯這種看倫理的基礎也能夠提醒人們一切道德最終的裁決是在上面，而不在人

間，人不能用地上相對的倫理標準作為基礎，反而應以上帝的啟示作為倫理基礎。

IV. 總結總結總結總結

在這章裡面，藉著解釋有關同質教義的發展，我們發現杜倫斯對同質的觀念的詮

釋是基於教會所保存的傳統同時，又能根據聖經對耶穌基督神人二性的教導而

立。事實上，杜倫斯更進一步提出正因為同質的觀念完全能反映聖經對耶穌的思

想，它就可以成為一種詮釋的工具，用這觀念來表達聖經所呈現的深層次思想，

而且能幫助我們理解更多神學的觀念。

在同質的教義中，啟示與復和就被看成相同的事件，存在與認識（being and

knowing）就不再被二分。杜倫斯的貢獻在於他努力嘗試修補康德以後的文化分

裂，以致上帝和人二分。對他來說，上帝仍是一位主動又說話的上帝（God is a

active and eloquent God）。藉著耶穌基督中保的行動，就表明了上帝是與人同在，

並且主動地邀請人重建約的關係。

165

同上，160。 166

同上。

56

同質的觀念同時肯定了耶穌基督代替者之角色，以致耶穌基督的救贖應同時強調

其「外在」與「內在」的意思。在「內在」的救贖意義中，杜倫斯認為救贖不只

在耶穌基督外在的工作（祂的十架作為贖價）裡實現，乃是更要強調祂對人性的

整全救贖。因此，道成肉身及救贖應被看為一件不可分開的事件。在同質的觀念

中，不但指上帝為我們成為人，犧牲了自己，也同樣指涉因著上帝親自成為完全

的樣式獻予上帝。正因這基礎，保羅所講「與基督聯合」就才能成為可能。因此，

在基督裡，我們與上帝的關係也被提升，得以與主聯合。

我們也發現，按照杜倫斯的理解，信徒的主觀信仰經歷是基於基督所成就的一

切，而不是基於個人化的屬靈操練或者某些特別的屬靈經歷。這一點對於今日著

重追求主觀經驗的香港教會是一個非常重要的提醒。

57

四四四四、、、、耶穌耶穌的代替救贖意義耶穌耶穌的代替救贖意義耶穌耶穌的代替救贖意義耶穌耶穌的代替救贖意義

「 1 4 兒女既同有血肉之體，他也照樣親自成了血肉之體，特

要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼， 1 5 並要釋放那些一生

因怕死而為奴僕的人。 1 6 他並不救拔天使，乃是救拔亞伯拉

罕的後裔。 1 7

所以，他凡事該與他的弟兄相同，為要在 神

的事上成為慈悲忠信的大祭司，為百姓的罪獻上挽回祭。 1 8

他自己既然被試探而受苦，就能搭救被試探的人。」 167

在上一章，我們討論過同質的意義，我們特別強調到耶穌基督神性的部份，即祂

的恩典。現在，我們將會集中討論耶穌基督人性的方面在救贖中的意義。

杜倫斯發現耶穌基督的代替救贖（中世紀稱為神奇的交換（magically exchange））

是整個復和教義的核心。而只有在同質的觀念中，救贖與及復和才能徹底的完

成。杜倫斯看見當早期教父討論救贖的有效性，即耶穌如何取了人的樣式而被上

帝所定罪時，他們會使用「代替救贖」（vicarious atonement）的觀念來形容。168 這

觀念後來也在中世紀被馬丁路得所重視，然後又被巴特所強調。當巴特提到代替

救贖的時候，他經常將道成肉身的觀念與神人之間的約中的復和關係相提並論。

169 對巴特來說：

耶穌道成肉身共不只是新約的事件，他指出新約對耶穌基督

167

希伯來書 2:14-18（和合本） 168

Andrew Purves, “The Christology of T. F. Torrance’ in Elmer M. Colyer” Ed., The Promise of

Trinitarian Theology: Theologians in Dialogue with T. F. Torrance (Lanham, MD : Rowman &

Littlefield, 2001), 62-71. 169

J. B. Webster, Barth’s ethics of reconciliation (Cambridge ; New York : Cambridge University Press,

1995), p.4. see also Barth, CD IV/1 section § 59.

58

神的兒子的見証，是孕育在舊約的土壞之中，是不能與舊約

上帝與以色列人的約分開而論的。 170

在這一章，我們將會檢視耶穌基督作為代替者的意義。一方面，祂取代取代取代取代了人的位

置，為我們被上帝審判。另一方面，祂又成為我們的一份子，代表代表代表代表我們成為義的

榜樣被父神所接納。

I. 被動的順服被動的順服被動的順服被動的順服：：：：耶穌基督取了人的地位為作人被審判耶穌基督取了人的地位為作人被審判耶穌基督取了人的地位為作人被審判耶穌基督取了人的地位為作人被審判

對杜倫斯來說，耶穌基督是一位人格化的位格（personalizing Person），只有當「耶

穌基督成為人格化的人的時候，我們才有成為人格化的人的可能」。171 因此，當

耶穌基督道成肉的時候，祂不但沒有以祂的神性「非人格化」祂的人性

（depersonalizing human），又或者將人性壓倒（overriding the human person）。剛

好相反，一切祂所做的，是要肯定人格的地位。172

杜倫斯發現人格本身就是破損的，他指出：「人性深受一種精神狀態所影响，使

人無可避免地會有虛偽及假冒為善的情況」。173 以致人與人之間必然會出現疏

離，虛偽等情況。當耶穌基督道成肉身，取代了們作為人的位置時，祂不但沒有

成為我們被我們的軟弱所感染變成一個虛偽和假冒為善的人。情況恰好相反，祂

卻醫治了人性內在那種疏離的情況，使人性當中的人格（personality）得著修補。

170

CD IV/1, 166. 171

MC, 68. 172

同上。 173

同上。

59

174 不但如此，由於祂既能將我們的非人格化的捆鎖中釋放出來，祂更能叫我們

恢復人與人之間及人與萬物之間的人格化關係。175

第二方面，耶穌基督也是一位人性化的人（humanized person）。

杜倫斯認為我們在這充滿暴力，非人性的情況猖獗不堪入目，以致人距離上帝越

來越遠，甚至不能明白祂的救恩對我們有何意義。並且，因著「非人性化」牢牢

地佔據著人深層的存在結構，以致人就好像不斷被那種非人性化的力量所「吞

併」，甚至變成了「獵物」，無法逃脫。176 這種困局只能在耶穌基督的人性裡找

到出路。

當耶穌基督在客西馬尼及各各他將要面對死亡的時候，祂進入了人性中最深的地

方，面對著人性裡面的自我疏離及最終極與上帝的隔絕，直至死亡。正因這緣故，

祂便能夠將人性裡面的黑暗及絕望與疏離局面完全地更新。當祂在絕離中呼叫

「我的神」的時候，祂便與我們完全應同，祂的得勝也成為我們的得勝。177 而

耶穌基督在十字架上那絕離的呼喊「我的神，我的神，為什麼離棄我」時，也代

表了我們人性存在中最深層的呼喊。不但如此，當祂「用祂永恆的平靜和不變的

平安來作出這種代替的呼喊時，祂便能夠分擔我們的受苦，也同時使我們分受了

祂的安穩」。178

杜倫斯進一步指出，位格的聯合也是基督徒的道德觀的基礎。由於耶穌基督取代

了我們那分裂的人性，並且醫治好我們，我們便責無旁貸地要負上道德的責任去

行義。他繼續說：

174

同上，69。 175

同上。 176

同上，70。 177

同上，79。 178

TF, 185-86.

60

藉著耶穌基督的道成肉身，祂進入了人性的敗壞及非人性化

的處境中（即是進入人性裡面最分割的狀態），在那裡我們是

不能成為我們應當的樣子；在那裡，我們以為我們仍能履行

道德上的義，卻仍被我們的自私目的所蒙蔽。藉著位格的聯

合及救贖的聯合互相效力，祂找緊著人與上帝之間的鴻溝，

並在祂的位格中將這鴻溝修補，去除了它所帶來的罪與罪

咎，復和了人對神及神對人之間的關係，以致人類整套道德

的標準也因著祂得著新的基礎。即是一種祂成為了人，也能

作出應該的義行，也沒有被任何虛偽及假冒為善所污染的新

道德標準。藉著耶穌基督作為人的完整一生中，祂為人性作

成了醫治、聖化及使人變得人性化的工作。祂取了人的墮落，

非人性化的情態，並將它轉化了，使人不再與告物主疏離，

更能與上帝建立正常的關係。 179

照巴特的描述，當耶穌的一生最後從死裡復活，祂更完成了上帝對耶穌的裁決

（The verdict of God），因此，耶穌基督從出生到復活，祂的一生都是為我們的。

180 杜倫斯跟隨了巴特的思想，當他談及復活的時候，祂同樣指出耶穌基督的復

活也是我們能夠成為新造的人的開始，他指出：「耶穌基督的復活及祂的人性成

為了深奧及激進的新基督徒人道的基礎及來源」。181

179

MC, 71. 180

CD IV/1, 294-309. 181

STR, 79.

61

II. 主動順服主動順服主動順服主動順服：：：：耶穌基督取代了我們的位置作為人在上耶穌基督取代了我們的位置作為人在上耶穌基督取代了我們的位置作為人在上耶穌基督取代了我們的位置作為人在上

帝面前行出正直帝面前行出正直帝面前行出正直帝面前行出正直

我們已思想過耶穌基督的代替救贖工作如何在祂的人性化順服中完成（即祂取代

了我們的位置作為墮落的人，以致被審判），現在，我們將會集中思想耶穌基督

作為上帝對上帝的順服行動。在這種順服中，祂作為完美的祭獻給父神，以致人

與上帝之間的約的關係得以回復。

當巴特論及聖子的順服，祂將耶穌基督的生命連於舊約的約的傳統中。巴特提醒

我們：「新約有關耶穌基督，上帝的兒子的描述，是建立在舊約的土壤上，是不

能將兩者分開的」。182

杜倫斯也強調相同的觀點，因此也將耶穌的救贖工作連於舊約的關係中。183

在舊約的世界中，上帝與祂的子民建立了一種約的關係。要維持這種關係，他們

必須按律法而行。正如上帝在聖經中說：「我是全能的上帝，你們要在我面前行，

並要完全。」可是，當人未能達到上帝的要求，上帝便在祂與人之間設立了約的

回應（covenanted way of response）──獻祭的方法，來代替人的回應。其中的

一個例子就是上帝為亞伯拉罕預備了祭物取代了以撒。184 上帝知道，以色列並

不能滿足約的要求，不能在祂面前行義，也未能完全。因此，上帝設立了，也維

持了「代替獻上」的約的條件，以滿足上帝與人之間的約的要求。當以色列人犯

182

CD IV/1, 166 183

杜倫斯將以色列的使命連於耶穌基督的使命中，參 MC, p.1-23 ‘The Mediation of Revelation.’ 184

MC, 74.

62

罪，便可以藉著獻上牲口來代替他們的罪。以色列人因此也被要求在這約的關係

中分別為聖，也被要求作為世上的祭司使命。185 事實上，上帝雖然要求以色列

人藉著獻祭敬拜，但祂更期望以色列人有內裏的誠實。因此，上帝要求以色列人

在約的關係上有正確的回應，並不是要面的禮儀，而是要求他們內在的、整個以

色列的存在回應。186 這也是以賽亞書中提到有關以色列的聖者將要進入他們當

中，背負以色列的罪，並要犧牲自己的關鍵主題信息。那麼，「以色列的聖者」

便成為「上帝的僕人」，來代替以色列人對上帝的約的要求有正面的回應。187 按

杜倫斯的理解，「上主的僕人」這觀念是一種在以色列整體有血有肉的存在中的

位格實現（hypostatised actualisation），上帝的僕人代表著上帝為以色列人所預備

的合宜的約的回應，是舊約禮儀背後所替指向的終極意義。188

在新約聖經中，我們看見耶穌基督正是那位上帝的僕人，同時間也是那位神性的

救贖者。祂來了為要背負祂子民的一切過犯、罪惡及罪咎，不只為以色列，更為

了世上所有人的罪。當祂正為人類，並且將自己獻上，滿足了舊約那無罪代替有

罪的代贖要求。並且，祂作為完全、無罪的人，也作為代表人類的義的回應。189

185

同上。 186

同上, 75。 187

Andrew Purves, The Christology of T. F. Torrance, 64. 188

MC, 75。 189

同上，76-77。

63

III. 耶穌基督的順服的整體意義耶穌基督的順服的整體意義耶穌基督的順服的整體意義耶穌基督的順服的整體意義

當耶穌基督作為人，並且在上帝面前作了美好的見証的時候，我們人性中的認

識，及我們的言語也被提升、被淨化及聖化。而耶穌基督同時間也使

我們的一切，在祂裏面都被提升到上帝面前。 190 杜倫斯強調在耶穌

基督的代替救贖中，我們的人性存在也徹底地在本體的意義上被改

變。因為，那「神奇的交換」（magically exchange）也不僅是外在的事情，又

不只是在言語的層面，乃是在本體內發生。191 杜倫斯引用早期教父的思想解釋：

當我們論及有關耶穌的代替行動的性質時，我們發現尼西亞

神學家經常回到一些熟悉的聖經及禮儀用詞如贖價

（ ransom）、祭物（ sacrifice）、贖罪（ propitiation）、抵償

（ expiation）、復和（ reconcil iation）來描述之。但卻時常以

一種更深層次的敬畏的態度來看那不能描述的奧秘的耶穌基

督寶血的救贖工作。他們用這些字，並不只是用來表達一種

在耶穌裏，外在的神與人之間的關係，乃是用來解釋耶穌基

督作為上帝的兒子，道為肉身，將人性與神性結合的事情。192

這正是為何杜倫斯堅持耶穌基督代表的工作及代替的救贖工作是不能分開來看

的原因。在耶穌基督的代替理論中（substitutionary theory），祂的救贖是「只限

於祂在十架上受死」的代贖意義。193 結果，耶穌基督的救贖行動只能限於外在

190

同上，79。 191

同上，80。 192

TF, 168. 193

Elmer M. Colyer, How to Read Torrance, 112.

64

的行動或法庭式的裁決，對人性中真實的罪性沒有作出本體性的醫治。194 另一

方面，在代表理論中（representation theory），耶穌基督成為我們的回應，祂成為

人性的首生的，作為完全的人性的行動回應上帝。195 對杜倫斯來說，在耶穌基

督的道成肉身聯合中，祂與我們同在，以致代表論及代替論兩者變成為一個整

合，也容許互相補充。這樣，祂一方面真實地取代了我們的罪與咎成為祂的一部

份，而且替我們死了。另一方面，基督成為神與人之間的中保，代表我們的人性

成為美好的祭獻予上帝。196

杜倫斯發現有三個希伯來文的救贖的觀念能夠在耶穌基督的身上和諧地聯合起

來使用。它們是用來解釋三種既不同，卻又互相聯繫的救贖內容，它們分別是

pdh (hdp), kpr (rpk), g’l (lag)。197

Pdh (hdp) 強調藉著耶穌基督代替的祭的代價觀念及其所呈現的被動代替的行

動，它指涉「生命代替生命」的基本概念。用巴特的語言，代替的祭即代表耶穌

取代了我們的位置被裁決，以致於死。另一個希伯來文觀念 kpr (rpk) 則強調耶

穌基督主動順服的代替行動所帶來的處境（即人能夠被上帝看為可喜悅及聖潔的

處境）的意義。在耶穌的一生中，由祂的出生、受洗、受試探、事奉、受苦以致

進入墳墓，祂都表現出對父上帝的順服。祂的確能夠成為義人，並且將這完全的

人性獻予上帝，作為聖潔及可喜悅的祭物，以致我們也可以效法祂作為榜樣。最

後，g’l (lag) 所著重的是救贖主的性質。198 這個字提醒我們耶穌基督所作的並

不只是一種禮儀活動，仍是能夠真實地轉化人類的不順服情況成為順服，並且幫

194

MC, 80. 195

同上。 196

同上, 80-81。 197

TF, 170. 198

同上，171。

65

助我們呈獻這美好的祭在上帝面前。199 在耶穌基督裡，我們的人性的回應是本

體地與祂交換了！

為了更有力支持以上的觀點，杜倫斯更從早期教父撒狄的墨利托（Melito of

Sardis）及羅馬的希波律陀（Hippolytus of Rome）對有關逾越節聚餐的觀念解釋

他們如何理解舊約的救贖思想。200 在文獻中，他發現他們會將舊約逾越節等救

贖的觀念，都用耶穌基督的經歷作詮釋。他繼續補充說：「舊約有關救贖的影兒

預表（shadowy prefigurements of redemption），現在由耶穌基督的獻祭所達成的

新約，已經得到最終的真理答案」。201

這也是早期教父愛任紐（Irenaeus）所呈現有關「拯救的重演」（saving

recapitulation）的教義，即我們的人性在基督裡，並藉著祂的代替順服得到恢復，

完全了舊約的要求的教義。202 這個主題更被教父亞他那修完整地發展出來，指

出救贖性復和（atoning reconciliation）必定要在道成肉身中發生，藉著耶穌基督

這位中保，祂作為僕人─兒子及大祭司（as Servant-Son and High Priest），將自己

獻上，為我們，也代表我們成為挽回祭。203 巴特也認為整個代替式的降卑及升

高的過程，即祂的受苦及復活，就成為了整個救贖的中心思想，成為我們得救的

確據。204 對杜倫斯來說，耶穌基督雙重的角色──祂作為「祭牲及祭司」（Victim

and Priest）或「獻上的羔羊及獻祭的祭司」（Lamb offered and the offering Priest），

是代表救贖觀的重點。而且，只有在耶穌基督的位格及工作的完整聯合中，這種

199

Elmer 認為這三個用詞代表一種禮儀活動，Pdh 代表話劇、Kpr 代表祭司的禮儀以及 g’l 代表事實的本體意義。參 How to Read Torrance, 90. 200

TF, 172. 201

同上。 202

同上，173。 203

同上, 176. 204

CD, IV/1, IV/2。

66

代贖才成為可能。這也是他為何反對贖價論中要將贖價給予魔鬼的原因。205

A. 同質觀念作為人對上帝的回應

在上一章，我們探討過同質的觀念，並指出耶穌基督神性的人格成為上帝向人行

動，這完全是祂的恩典。在這裡，在耶穌基督的代替裡面，我們卻同時看到另一

方面的觀點，就是耶穌基督作為人向上帝的行動。同質觀念指涉了一種耶穌基督

的雙重性質──祂是上帝向人的行動，也是人向上帝的回應。

問題是，當我們指出耶穌的人性代表人向上帝的回應時，這種人性是否同時被神

聖化呢？

在巴特的基督論中，他將耶穌人性的本質與祂的神性分開，他指出：

上帝的兒子的人性本質永遠都是人性的本質，雖然它與神性

聯合……它可被稱為上帝的人性（ the humanity of God）。但

最終它仍是人性，不是神性，其本質也只是人性的本質，而

不是神性的本質……這是一種在耶穌神性及人性裡的互維參

與的雙重異化。因為這兩種本性有其互動，是有不同的特徵

的。那位作為上帝兒子的本質，是完全「給予」（ gives）的

一位，另一位，其存在及實在基督裡被提升的，是完全「接

205

TF, 178。

67

受」（ receive）的一位。 206

除此之外，杜倫斯也強調耶穌基督的人性是祂的神性的功能性表達（economic

form）。祂引用亞他那修的觀念，指出耶穌的人性是祂取了屈尊的樣式成為人，

以致進入被造的世界中，並實現全能父上帝的照管活動（providential activity

(p ro ,n o ia)）。207 在連繫那「永恆的首先」（uncreated arche (a vr ch)）與「被造的首

先」（created arche）的觀念中，亞他那修清楚地指出受造的首先（arche）是作

為新的開始的首先（Beginning of a new beginning），也作為上帝照管的恩典的基

本原則的原形。208

另一方面，楊氏發現耶穌基督人性與神性是被雙重的教義所互相協調的，它們分

別是俯就的教義（Doctrine of accommodation）及揀選的教義（Doctrine of

election）。在俯就的教義中，上帝屈尊祂自己成為人，取了我們的無知。可是，

在揀選的教義中，耶穌基督的人性並沒有被神聖化，因為揀選本身意及一種上帝

的作為，也表達了人不能變成永恆及神性的意思。209 正如杜倫斯指出：

在揀選的教義中，它排除任何以人或任何受造之形式能成為

神性的可能性。揀選的教義教導我們有關上帝的目標

（ p r o , q e s i j）及祂的計劃，即耶穌基督道成肉身，由上帝變成

人，建立了神與人之間正常關係。 210

206

CD IV/2, 72. 207

TF, 83. 208

同上。 209

Yeung，150。 210

TS, 86。

68

B. 耶穌基督作為基督徒的生活基礎

在耶穌基督的雙重角色的基礎之下，杜倫斯再進一步去建立基督徒生活的教義，

他指出救贖的交換是支撐著整個基督與我們的關係的基礎：

祂的順服與我們的不順服，祂的聖潔與我們的罪，祂的生與

我們的死，祂的剛強與我們的軟弱，祂的恩惠與我們的貧窮，

祂的光與我們的黑暗，祂的智慧與我們的無知，祂的歡樂與

我們的愁苦，祂的平安與我們的煩擾，祂的不朽與我們的朽

壞等……藉著這種耶穌與我們之間的拯救交換，我們便得以

進入上帝所計劃的救贖計劃。 211

因此，對杜倫斯來說，能夠過一個豐盛的共督徒生活的基礎並不是在於我們個人

的屬靈修為及操練，禱告多或少，乃是在乎我們能否完全被基督的豐盛所代替，

活出「活著就是基督」的真諦！

i. 信心信心信心信心（（（（Faith））））

在耶穌基督代替的人性中，祂實現了上帝的信實（faithfulness）並且恢復了人的

信實，以致人能夠回應上帝的信實。當耶穌進入我們的真實處境中，我們便可以

有信心（faith）回應上帝，相信及信靠祂。杜倫斯指出：

211

TF. 181。

69

祂取了我們的位置，為我們的緣故進入我們最深層的不信

（ unfaithfulness）中，並且白白的賜給我們一種信

（ faithfulness），以致我們也能夠與祂分享信心。 212

對杜倫斯來說，信心（faith）其實是一種信實（faithfulness）的回應，而敗壞了

的人性根本是不可能靠自己有這種信心的。213 但在耶穌基督的代替人性中，祂

的相信、信靠及對上帝的信心，祂就取代了人的位置，在人的一方完成了這些信

實的回應。214 從這個角度看，當我們談及基督徒生活中的「信心」時，我們並

沒有一種「自主（autonomous）」的信心，因為我們本身是「不信實的」人性。

那麼，信心其實是人與上帝之間一種互動的關係（faith is ‘a reciprocal relationship

between God and man’）。杜倫斯指出：「在上帝不變的愛及真理所維持的約的關

係中，祂的信實包圍著，維持著祂子民的軟弱的回應」。215

一方面，信心不是人的作為。耶穌基督代替人性代表著我們的人性回應是建基於

耶穌裡的。另一方面，這也不代表著否定人性的責任。由於信心是一種動態的關

係，信心並不能單靠約的任何一方單方面得以被建立。並且，耶穌基督的代替人

性並不代表人的人性毫無參與。因為杜倫斯的恩典觀念表明了「全部的恩典也是

全部的人的參與（all grace means all man）」。他指出：

一切藉著我們的主耶穌所成就的道成肉身的生命及工作呈現

的是「全部恩典（ all of grace）」，並不代表「沒有人的參與

（ nothing of man）」。相反地，全是恩典代表全是人的參與。

212

MC，82。 213

杜倫斯認同加爾文的觀點，相信人是完全墮落的，就連信的回應也不能，一切都是上帝的恩典。參 Yeung, Being and Knowing, 156. 214

MC，83。 215

同上，82。

70

因為全部的恩典的程式中是包括了全部及完整的人性回應。

216

杜倫斯有關「恩典」與「人的回應」之間的並不能用一般的邏輯思維來理解的。

高亞（Colyer）指出這種關係並不是違反邏輯，而是超越一般人可以理解的思維：

「這是一種神性的媒介與人性的媒介的複雜，不可言諭的、新的關係，是不能跟

從簡單的因果關係定義的。」217

ii. 回轉回轉回轉回轉（（（（Conversion））））

對杜倫斯來說，回轉（包括悔改、相信、背十架及跟隨耶穌）是所有人都須要做

的事情，因為除了耶穌以外，沒有任何人可以代替我們作為人來回應上帝。218 他

認為：

若果我們不允許祂如此為我們代替的話，而嘗試將祂的取代

救贖說成某種部份而不全部的話，那就將會將拯救的意義最

終白費。 219

當耶穌基督受洗，祂代表著我們的悔改，為我們完成悔改的洗。而當祂帶著為我

們的悔改而在十架上將自己獻上時，當祂為我們被上帝所蔑視及唾棄的時候，我

216

同上，xii。 217

Elmer M. Colyer, How to Read Torrance, 120. 218

MC，84。 219

同上。

71

們便得到醫治。220

作為墮落的人，我們根本無法悔改，可是，耶穌基督為我們承受了我們的罪，並

作了悔改的回應。藉著祂神聖的代替悔改，祂將一切都扭轉。當祂不但肩負起我

們的身體，而同時在人性的心靈、意志上承擔了人性的罪，被害，並且受死、埋

葬、復活，成為了所有回轉之人初熟」的果子。221

要留意的是，杜倫斯排除使用「重生（regeneration (paliggenesia)）這用語來解釋

回轉。222 杜倫斯看見一副更闊的圖畫，指出「重生」應發生在世界終末，當耶

穌基督再來審判死人活人及將世界更新的時候。他補充說：

我們的新生、重生及回轉，都是已發生在耶穌基督身上，以

致當我們談及自己的回轉或重生時，是指我們與基督分享祂

的回輚或重生所帶來的人性……因此，當我們提到悔改及個

人歸皈的時候，我們必須想及祂如何取代我們的位置作了悔

改及歸皈的行動。換句話說，若果沒有祂，所有任何悔改及

回轉都是無意義的。 223

iii. 敬拜敬拜敬拜敬拜（（（（Worship））））

有關基督徒的敬拜，杜倫斯將敬拜的傳統追塑到摩西的時代，指出大祭司每年進

入至聖所的意義與今日的敬拜有著緊密的關係。他指出大祭司每年進入至聖所的

220

同上，85。 221

同上。 222

同上。 223

同上，86。

72

敬拜是重新與上帝立約的機會。224 到了新約，當耶穌基督道成肉身為人而生活，

並且獻上自己，祂便成全了大祭司所作的敬拜。因此，今日我們向上帝的敬拜及

禱告都建基在耶穌基督的身上。225 當基督取了人的位置，祂不但將上帝帶到人

面前，也將人的禱告帶到上帝面前。他指出：

祂站在我們那向上帝呼喊的禱告的位置，祂的呼喊成為我們

的呼喊。那種禱告不只限在語言式的行動的表達上，更是一

種在基督本身的位格中的禱告。 226

與回轉相似，杜倫斯認為我們並不能靠著自己有罪的狀態去禱告，卻只能藉著基

督，奉祂的名而禱告。他進一步指出：

耶穌基督將祂的禱告（祂與我們一起的禱告）放進我們不潔

的嘴唇中，以致祂的禱告成為我們的的禱告，並得到父上帝

接受。 227

他進一步強調禱告被接納與否的關鍵並不是倚靠人的努力，他指出：「藉著耶穌

基督的代表及代替救贖，祂取代了我們的位置作敬拜及禱告，以致祂為我們所成

就的也成為我們的」。228

那麼，這豈不是說我們的禱告變得毫無需要？雖然杜倫斯提出我們一切對上帝的

回應（包括敬拜及禱告）都是建基於耶穌基督，可是他也承認敬拜同時也滿足我

們的主觀經驗需要，以致我們也能參與在耶穌基督的代替救贖的果效中。他認為

224

T. F. Torrance, Royal priesthood : a theology of ordained ministry (Edinburgh : T&T Clark, 1993),

13f. see also MC, 86. 225

MC，87。 226

同上。 227

同上，87-88。 228

同上。

73

當我們使用主禱文禱告的時候，我們便能將自己同化於耶穌的禱告中。除此之

外，當我們參與在耶穌基督的禱告中，我們也正在回應父上帝的愛。229

更重要的是，只有在耶穌基督的代替禱告中，我們才能經歷與上帝之間那不斷的

關係的確據。當杜倫斯分享到他個人的禱告生活時，他指出：

…當我回想到父上帝曾應許賜下祂兒子的靈，藉著耶穌的名

字及代替人性介入我們的心中，並呼喊：『阿爸，父』。如此，

我可以確定當我奉上帝愛子之名禱告的時候，我縱然帶著自

己的不確定，但卻被父神及兒子永恆的靈的道成肉身代禱所

緊，以致這世上或天上、在此世或在彼世，再也沒有任何事

情可使我與上帝隔絕。 230

今日的敬拜觀的危機是我們以為自己可以代替耶穌作祭司的職份，作私意的獻

祭。根據杜倫斯的思想，敬拜卻是一種參與，參與在耶穌祭司的禱告中。贊巨

（Robert Jenson）指出一種動態的神人關係可以藉著禮儀，重演耶穌基督的一

生，進入與主的同在中。231

229

同上。 230

同上，89。 231

Joseph. L.Mangina, Karl Barth: Theologian of Christian Witness (England; Burlington, VT :

Ashgate, 2004), 134-141。

74

iv. 聖禮聖禮聖禮聖禮（（（（Sacrament））））

同樣地，在耶穌基督的代替人性中，聖禮的有效性也基於祂的代替及代表活動。

而水禮及聖餐禮這兩種禮儀分別是基於耶穌基督代替及代表的作為。因此，在意

義上也有很大的分別。

水禮強調耶穌代替的角色多於祂代表的角色，這禮儀提醒著我們將自己聯合在耶

穌基督裡面，祂為我們的受死、埋葬及復活工作也成為我們的東西。232

另一方面，聖餐禮強調耶穌基督代表的角色。聖餐禮代表著我們持續地參與在耶

穌基督所成就及所繼續的工作（如代禱）上。233

並且，在聖餐禮中，

祂能藉著祂的復活及升天，將我們在祂裡面提升到父神那

裡。如此，這禮儀也是我們獻上基督給父神及奉祂的名獻上

感恩的一種真敬拜。但當我們這樣記念基督的時候，我們其

實是藉著永恆的靈，在基督裡被祂提昇並歸入祂的捨己中。234

楊氏發現對杜倫斯來說，聖禮是神學的客觀知識，在耶穌基督裡，祂是那可見及

不可見，人生與神性的聯合。235

藉著聖禮，我們也被引導進入與耶穌基督的聯

合中，在祂裡面，上帝所有的祝福，祂的知識都向我們呈現。236

因此，當信徒作聖禮的時候，他們一方面客觀地認識基督，而另一方面，又是主

觀地經驗與主聯合的場所。

232

同上，90。 233

同上，91。參 STR, 64。杜倫斯強調人不能接續基督的工作，只可以參與祂所成就之工作。 234

MC, 92。 235

Jason. H. K. Yeung, Being and Knowing : an examination of T.F. Torrance's Christological science,

168. 236

MC, 90。

75

v. 福音福音福音福音（（（（The Evangelism））））

杜倫斯的基督論不但進入了基督徒的生活層面，如敬拜及聖禮中，他也十分強調

傳福音的重要性，但他對福音卻有一套更整全的看法。

他發現當代佈道家的福音信息中有不少「非福音」的說法令他感到不安，他發現

某些人傳福音太過強調人的自由而忽略了一切都是恩典。他發現有些佈道家甚至

會說：「（福音）是耶穌為你們所成就的事情，可是，你必須要作出個人的決定要

求耶穌作你個人的救主，救恩才能幫到你。」或「耶穌基督愛你，為你捨身，但

你必須先交出你的心，你才能得救。」237

杜倫斯指出這種福音是一種有條件、變成人的工作的福音。正如上文所指出，只

有基督的代替人性才是被上帝接納的人性回應，被罪惡所捆綁的人根本不能對上

帝有正確回應的。在「在位格（enhypostasis）」的觀念中，只有在基督裡，人性

才能被肯定。

那麼，我們如何傳講正確的福音信息呢？

杜倫斯認識我們可以這樣傳講福音的信息：

上帝完完全全地愛你，以致祂為你賜下了祂的愛子耶穌基督，將祂自己作為上帝

的存在為著我們救恩的緣故賜給我們。在耶穌基督裡，上帝在你的人性本質中一

次過實現了祂無條件的愛。而祂並沒有收回祂所作的道成肉身及受苦的工作，祂

沒有背負自己。耶穌為你而死，全因為你是有罪的及不配的，祂已使你住在祂裡

237

同上，93。

76

面，縱使你未曾相信以先，祂已將你緊緊地藉著祂的愛將你找住，以致祂永不會

讓你離開。就算若你真的拒絕祂將自己放棄在地獄裡，祂的愛也永不止息。因此，

悔改並接受耶穌基督作為你個人的救主。由始至終耶穌基督為你所做的事情不但

是作為上帝而作，也是作為人而作，祂取代了你的人性生命及行動的位置，包括

你的個人決定及你對上帝的愛的回應，甚至你的信心行動。祂為你相信，完成你

對上帝的人性回應，甚至為你作出個人決定，以致祂認為你在上帝面前，在祂裡

面有向上帝作出回應。藉著祂相信上帝，並且你的個人決定也已在基督的獻上中

被暗示了。一切祂都成就並被上帝所接受，以致在耶穌基督裡，你已被祂接納。

因此，放棄你自己，並背起你的十架跟隨耶穌作為你的主及救主。238

正如在恩典的教義中，一切的恩典並不等於否定人的作為。因基督恢復了我們的

真實人性（authentic human existence）並人的回應，我們更可以在這基礎上作出

信實的回應，回應福音的呼召。

杜倫斯認為人必需要回應福音的呼召，他指出耶穌的代替人性的信息本身正正就

是福音的內容，而回應的方法就是接受這份白白的禮物。杜倫斯承認信心的回應

都是基於耶穌的信實，那麼人信心的回應就不是一種「行動」的信心或者主動的

信心回應（因為人本身就不能產生這種信心），乃是一種「接受」式的信心回應，

承認人靠自己是不能回轉，唯有呼求主的憐憫，承認自己的不是，這就是人可以

回應的東西。

238

同上。

77

IV. 總結總結總結總結

在這一章，我們看到杜倫斯能將新約與舊約有關救贖的觀念都用上帝與人的約來

貫串。在這種約的亮光底下，耶穌基督的救贖就變得更加立體化，祂不單在救贖

的工作上拯救我們，更進入人類的人性中，將非人化及非人格化的處境完全扭

轉，更代替我們作了信心的回應，得到上帝接納。因祂的道成肉身及代替救贖，

我們更藉著聖禮、敬拜，有份參與在祂的身體中，與祂聯合。

藉著解釋耶穌「作為人」的工作，杜倫斯更進一步解釋基督徒生活的教義。他指

出恩典是基督徒日常生活的最重要觀念，而恩典並不是只有神的作為，恩典的觀

念也百份百包含人的參與。唯有藉著耶穌的代替救贖，祂使我們成為真實的人，

回復了我們的人性，我們才能有自由回應上帝。

78

五五五五、、、、總結總結總結總結

I. 以唯實的神學進路建立神學的科學以唯實的神學進路建立神學的科學以唯實的神學進路建立神學的科學以唯實的神學進路建立神學的科學

杜倫斯神學的特色是以一種唯實的方法作為他的神學認識論基礎。在他的唯實神

學認識論中，他強調上帝啟示的實存性，排除以一種可能性的方向，以人的出法

來尋找上帝。在評價他的神學方法時，我們發現他的神學進路與安瑟論、加爾文

及巴特是一致的。

杜倫斯的任務是用一種現代的語言，將歷代基督教所持守的神學，按照聖經的啟

示發展出來。正如高亞（Colyer）及麥格夫（McGrath）所指出的一樣，本文同

樣發現杜倫斯的神學是針對自從啟蒙以來的二元思想模式，要建立一套更整全的

神學認識論。他發現現代的物理學中所呈現的理性與早期教會的神學理性非常一

致，都強調一種更客觀、整全的思想模式，這也是他要建立科學神學的原因。

杜倫斯的神學唯實論特別的地方是能夠將神學與整個基督教傳統與及聖經的思

想以一種極其整全及關係性的方法介紹出來，以關係性的本體論（ontology of

relation）代替傳統哲學的本質性的本體論（substance ontology）。他的唯實進路

不但沒有將信仰邊沿化，更能將神學的知識放在一個科學的語言中作更深層次的

討論，促進了信仰與科學的對話。在建立他的科學神學時，他兼容了普蘭宜

（Michael Polanyi）的「個人化知識」理論，以致他的神學思想與經驗可以互相

兼容，促進我們認識上帝。

79

筆者發現普蘭宜的「個人化知識」在兩方面都能對杜倫斯的認識論有貢獻。第一

方面，普蘭宜提倡知識的發現都是學習性（Heuristic）的。239 對杜倫斯來，神

學的知識是基於教會的傳統，是一種信心的承傳（Deposition of faith）同樣是學

習性的。第二方面，普蘭宜指出任何理論建立的過程都牽涉到信心的投入，是一

種個人化的知識。240 這觀念對杜倫斯的神學認識論有十分重要的貢獻，正如本

文指出，杜倫斯強調任何神學的認識都雖要有一種信心的投入，以敬拜的態度作

神學。

可是，杜倫斯的唯實神學方法並不是沒有受到批評的。縱然他能夠建立出一套頗

為整全，內在一致的神學體系，可是，莫禮遜（John. D. Morrison）卻質疑杜倫

斯的基督論雖然一方面擺脫了存在主義的主觀思維，但另一方面卻又無意中加入

一種「神秘主義」的色彩。他發現杜倫斯描述與基督聯合時，他似乎正在描述與

基督的神秘經驗一般。241 在我們對杜倫斯基督論的探討中，我們一方面發現他

十分強調基督論的神學理性基礎，也提出與基督聯合是基於祂的代替救贖行動。

但另一方面，當杜倫斯提到敬拜及禮議的時候，雖然沒有直接提到任何神秘的經

驗，但他也十分著重信徒在與基督聯合中的主觀經驗，而且他也強調唯有在敬拜

中，信徒才能真正認識上帝。並且，當杜倫斯面對一些理性不能解釋的事情時（如

本文所提的「救贖暫緩倫理」及「恩典的邏輯」），他都指出要用上帝的更高層次

理性來理解。楊氐指出麥夸里（John. Macquarrie）也認同杜倫斯的神學也有神秘

239

M. Polanyi, Tacit Dimension (Garden City, N.Y. : Doubleday, 1966), 22-25. 參 T. F. Torrnace,

Belief in Science and in Christian Life (Edinburgh : Handsel Press, 1980), 9; T. F. Torrnace, God and

Rationality, 205. 240

M. Polanyi, Personal Knowledge, 59-62. 參 T. F. Torrnace, God and Rationality, 15-25, 45. 241

John Douglas Morrison, Knowledge of the Self-revealing God in the thought of T. F. Torrance (New

York : Peter Lang, 1997), 318.

80

思想的一面。242 我們的問題是，究竟當杜倫斯談到信徒日常生活時，他如何由

理論的一方開始發展信徒經驗的神秘主義呢？

二十世紀神學，自從經過巴特之後，當提到信徒生活的經歷時，往往都潻上了一

些神秘的色彩，典形的例子是拉納（Karl Rahner）、巴爾塔薩（von Balthasar）及

Eberhard Jüngel的神學思想。243 楊氏認為杜倫斯神學中一些神秘的元素也是他

的神學科學的一部份。他指出：

奧秘本身正表達一種更深層次的理性的客觀性……奧秘本身

所呈現的事實正正我們的知識包含一些更深遠而不能被約

化、限制，既不能用任何觀念來描述，也不能被程式化或者

系統化的。又或者，換句話說，奧秘指向一種客體性，在那

裡，真理正以一種更深奧的真相向我們呈現，要求我們的承

認及敬畏，也要求我們開放思想而迎向著它。 244

事實上，一種朝向真理的唯實神學知識本身已假定一種奧秘的理性，要求我們在

真理面前順服、敬拜，這也是本文所認同的觀點。同時間，正確的神學是離不開

實踐的。雖然杜倫斯的思想或會被誤解一種神秘主義，但按照杜倫斯的理解，要

求一種本真的神學本身就雖要我們作為知識的僕人，聆聽上帝的真理，並且開放

242

Yeung, Being and knowing : an examination of T.F. Torrance's Christological science, 191。 243

Colin J. D. Greene, Christology in Cultural Perspective: Marking out the Horizons, p.187, 290-91. 參 D. M. MacKinnon, ‘The Relation of the Doctrines of the Incarnation and the Trinity,’ in Creation

Christ and Culture, ed. Richard W. A. McKinney, (Edinburgh: T. & T. Clark Ltd., 1976), 101. Eberhard

Jüngel同樣採取一種神秘的神學認識論，有關他與杜倫斯如何發展巴特的思想，參 Stephen D.

Wigley, Karl Barth on St. Anselm: The influence of Anselm’s ‘Theological Scheme’ on T.F. Torrance

and Eberhard Jüngel, SJOT, vol. 46, pp. 79-97. 244

TS, 150. 引自 Yeung, Being and Knowing, p.191 fn.

81

心胸接受祂。

而且，在本文中，我們發現杜倫斯提及「基督的邏輯」時已指出杜倫斯要強調的

不是一種神秘知識。相反，他要提醒我們要根據聖經對耶穌的見証來作神學，那

必然是超越人理性的邏輯所能想像的，是一種更深層次的客體性呈現。

II. 同質的觀念作為詮釋基督論的工具同質的觀念作為詮釋基督論的工具同質的觀念作為詮釋基督論的工具同質的觀念作為詮釋基督論的工具

本文用了很大的篇幅討論同質的觀念及應用，我們發現同質的觀念是杜倫斯整套

基督論的核心。而當杜倫斯使用同質這觀念的時候，就正符合他的唯實神學認識

方法。當杜倫斯採用早期教父的同質觀念來貫穿他的神學思想而不是用傳統系統

神學的觀念來解釋聖經時，他就能擺脫一種僵化的、二分的、被語言限制的神學，

而建立一套更整全的神學思想。245

杜倫斯深深明白聖經的經文本身是不斷被詮釋的，會因著不同的文化背景而產生

差異。246 因此，杜倫斯要找出一個更穩固的詮釋基礎，而他的答案就正正在早

期教會的同質觀念中找到。本文同樣指出杜倫斯高舉同質的觀念的原因是因為這

觀念不但有效地澄清早期教會對耶穌基督神人二性的地方，更重要的是，這觀念

背後所呈現的理性原則，正正就是早期教會對聖經有關耶穌基督的詮釋。而杜倫

斯則認為早期教父對耶穌基督的理解正是按著聖經所呈現的真實來理解，因此他

245

Yeung, Being and knowing : an examination of T.F. Torrance's christological science, 205 fn. 246

T. F. Torrance, Divine meaning: studies in patristic hermeneutics (Edinburgh : T&T Clark, 1995),

10-11, 15-39.

82

們便採用同質這個觀念來解釋耶穌的神人二性聯合。247 杜倫斯指出：

同質的教義正是基督教神學本體論及認識論的輪軸

（ ontological and epistemological linchpin of Christ ian

theology）。有了它，一切觀念都能連結在一起，若果失去它，

一切思想最終都是分割的。 248

本文發現，同質的觀念雖然在早期教會是用在耶穌基督的位格聯合之中，是一種

本體（ontological）用法。但當杜倫斯再用這觀念的時候，他進一步指出同質的他進一步指出同質的他進一步指出同質的他進一步指出同質的

觀念不但緊扣著耶穌基督的身份的本體事實觀念不但緊扣著耶穌基督的身份的本體事實觀念不但緊扣著耶穌基督的身份的本體事實觀念不但緊扣著耶穌基督的身份的本體事實，，，，也緊扣著我們對整個神學認識論的也緊扣著我們對整個神學認識論的也緊扣著我們對整個神學認識論的也緊扣著我們對整個神學認識論的

認知認知認知認知。藉著同質的觀念，杜倫斯不單建立了有關基督論的本體知識，更建立了他

的科學神學的認識論方法。因此，在同質的觀念底下，他將神學的詮釋建基於早

期教會對耶穌基督的詮釋，使到有關耶穌基督的神人二性詮釋得到定案。而他的

貢獻在於他能將同質這本體的知識轉化成為一種唯實論的詮釋方法，建立他的神

學認識論。

問題是，杜倫斯對早期教會用同質的詮釋是否中肯？另一方面，他是否將一種神

學觀念凌駕於聖經之上呢？

F. LeRon Shults 質疑在位格的聯合中，巴特（包括杜倫斯）對在「不在位格─在

在格位（anhypostasis-enhypostasis）」觀念的詮釋的可靠性。他指出在位格與不

在位格這觀念並非在尼西亞信經時期產生的，乃是在後期的時間，因此，當早期

247

T. F. Torrance, Divine Meaning: studies in patristic hermeneutics, 1. 248

GGT，161。

83

教會解釋位格的聯合時，並未曾用這兩個觀念。249 筆者認為就算杜倫斯對於這

教義的產生日期有誤解也無損他利用這觀念的合法性，當杜倫斯利用這個觀念的

時候，主要目的是解釋耶穌神人二性之間的動態關係，而不是根於這兩個觀念來

發展他的教義。對於杜倫斯來說，一切的神學觀念（包括同質的觀念）都是屬於

暫存性（contingent）的。可是，同質的觀念被使用時，是因為它背後所呈現的

理性基礎與他的神學方法一致，因此而被採納。另一方面，本文同樣指出杜倫斯

對亞流的神學詮釋也未必完全中肯，因為他的資料主要基於亞他那修的著作，也

沒有考慮到亞流的神學關注。可是，我們已經解釋過在杜倫斯的理解中，最重要

的是要建立一種既合乎聖經及對耶穌基督的位格有正確描述的教義，而同質觀念

就能帶出這方面的基礎。因此，杜倫斯對亞流的評價中肯與否也無損他對同質教

義的理解。

莫禮遜（John. Morrison）提出杜倫斯使用同質的觀念的問題是將一種哲學的觀

念凌駕於聖經之上，離開了加爾文所謂「話語為中心」的神學進路。250 本文已

經指出杜倫斯並非將任何教義凌駕於聖經之上，相反，藉著同質的觀念，一種完

全合乎聖經的唯實神學方法更加被高舉。而且，同質的觀念是更能將聖經對耶穌

的描述如實地呈現出來。251

本文發現，杜倫斯的基督論不但能如實地呈現聖經所描述的耶穌，他的特色是基

於亞他那修的基督論，又揉合了歷代偉大神學家如奧古斯丁、安瑟倫、路德、加

爾文、及巴特對基督論的看法，將「神何故化身為人」進一步解釋，整合了整套

249

F. LeRon Shults, Reforming Theological Anthropology: After the philosophical turns to

relationality (Grand Rapids, Mich. : William B. Eerdmans Pub., 2003), 140-62. 250

Morrison, Knowledge of the Self-Revealing God in the thought of T. F. Torrance, p.322-333. 251

有關杜倫斯如何看聖經的教義，參 Tom Mcall, Ronald Thiemann, Thomas Torrance and

Epistemological Doctrines of Revelation, International Journal of Systematic Theology, vol. 6, no.2,

April 2004.

84

基督論及救贖論、舊約與神約對救贖的詮釋。他努力處理歷史的問題，以致他能

夠成功擺脫了二十世紀有關耶穌的歷史性（認識論）問題，進到討論基督論的本

體問題。藉著同質的觀念，他不但處理了耶穌基督的神人二性及其救贖意義，更

將他的基督論放進一個實踐性的地方，開始提出有關基督徒生活與基督論的關

係，而關鍵就在於同質觀念所帶來有關人性本質藉著耶穌基督的代替人性而帶來

的本體性更新。這也是基督徒成聖生活的基礎。

杜倫斯基督論的另一方面的供獻就是他兼承巴特的觀點，將基督論的討論連於舊

約聖經的「約」的基礎上。而他更比巴特進一步，甚至將以色列的使命連於基督

的使命，又對納綷屠殺猶太人的歷史連於耶穌基督受苦的歷史。猶太神學家

David Blumenthal指出杜倫斯的基督論著重復和的觀念，這促進了猶太教與基督

教的對話。252

III. 建立神學對話的平台建立神學對話的平台建立神學對話的平台建立神學對話的平台

神學進入後現代的時代，這似乎是代表著基督論也須要接受多元的表達，一種既

嚴謹，又基於聖經的基督論可能會給人一種窒息多元討論的感覺。而且，在一種

著重感受的教會文化底下，似乎杜倫斯那種理性的基督論不會有什麼巿場。比較

起田立克的關聯神學，杜倫斯的思想好像缺乏了一些討論的空間。253 另一方面，

252

Michael Battle, Practicing Reconciliation in a Violent World (London: Morehouse, 2005), 111-2,

fn.2。引自網上文章：陳宗遠，《從 The Mediation of Christ 看 T.F. Torrrance的基督論以及其對牧養離異家庭子女的啟迪》。下載於：http://www.chinesetheology.com/ByChan/TorranceOnChristNP

astoringBrokenFamilies.htm。（下載日期：2007年 3月 2日。） 253

Yeung, Being and knowing : an examination of T.F. Torrance's Christological science, 197-200.

85

杜倫斯的神學離不開三一論及基督論，與社會性的議題如環保問題及全球化問題

都沒有進行討論。相比之下，同樣受巴特影響的當代神學家莫特曼在這方面也比

杜倫斯優勝。

可是，Vinoth Ramachandra指出在多元主義的宗教對話中，反而要求對話者先發

現自己的信仰，清楚自己的傳統及位置，然後懂得聆聽別人，這才可以作真正的

對話。254 David Tracy 在 The Blessed Raged for order同樣的指出基督教若要在

多元的處境中對話，一種 Revisionist（重溫）的詮釋是必須的。而 David Tracy

所謂的 Revisionist進路正正就是一種著重傳統的信仰詮釋，他特別提醒更正教若

要與其他宗教對話，必須先了解自己的歷史傳統。255

本文發現杜倫斯的基督論一方面著重神─人之間的互動關係，即強調上帝與教會

群體的持續關係。因此，杜倫斯的神學本身就是一種著重傳統，信心的承傳的信

仰，這有助清楚自己的立場，促進在多元社會中的對話。256 另一方面，杜倫斯

的思想也十分強調「聆聽」的觀念，縱然他所謂的聆聽是集中於聆聽上帝的啟示，

但他對知識仍抱一種開放的態度去聆聽，這也是多元社會中對話不可或缺的因

素。而且，他的神學的科學認識論容許一種開放的思想模式，強調臨界控制

（ boundary control）及傳授式知識（heuristic knowledge）的觀念。他的思想為一

種更深層次的誇學科對話提供了最佳的場所。

254

Vinoth Ramachandra, Christian Responses to Religious Pluralism, CGST Journal, no. 40, Jan 2006,

pp. 83-113. 255

David Tracy, Blessed Rage for Order, A new pluralism in theology, (London: The University of

Chicago Press, 1975): 49-51. 256

P. Mark Achtemeier, The truth of tradition: Critical realism in the thought of Alasdair Macintyre

and T. F. Torrance., SJOT, vol. 47, p.372.

86

87

IV. 重視福音信仰重視福音信仰重視福音信仰重視福音信仰

評論者如 Donald Macleod及 Trevor. Hart都指出杜倫斯的神學有極強列的使命

感，有助提醒信徒重新理解福音及努力傳福音。257 事實上，經過杜倫斯詮釋的

福音內容，已經不是一套教條式的理論或者純粹主觀的信仰見証，而是傳講一種

合乎人性內在需要的福音。今日我們不用擔心救恩是否會失落，又或者擔心別人

不接受福音的後果。因為福音本身就是恩典，而且恩典已經藉著耶穌的道成肉身

及救贖工作完成，我們只需接受這福音便可以經歷到這福音的果效。而且，既然

一切都被耶穌基督完成，我們只好坦然無懼來到施恩寶座前，接受祂的恩典。昔

日福音派常用的傳福音工具及信息背後經常帶著一種負面態度，就好像說救恩是

取決於人的信心，若果一個人未能對耶穌產生信心，好像是說連耶穌也幫不了他

似的。那麼，福音就變成了人的作為，否定了恩典了！

那麼，杜倫斯如何在恩典及個人的經歷上取得平衡？又或者，杜倫斯是徹頭徹尾

的普救論者？

李氏指出杜倫斯的救恩論並不是普救論，他指出人般人對普救論或普救論者這些

字的解釋是很闊的。他發現杜倫斯的確是一位普救論者，但他所指的普救論者是

指一種本體的涵義，即是說杜倫斯認為救贖是本體地完全由耶穌基督所成就，並

且是給所有人類的。可是，這並不代表一種普世救恩論，即耶穌福音以外另有救

恩。258 另一方面，Donald Macleod指出杜倫斯所指的其實是普世的救贖

257

Donald Macleod, Dr. T. F. Torrance and Scottish Theology: a Review Article, EQ 72:1 (2000), 57. 及 Trevor. Hart, Review of The Mediation of Christ, EQ 66:4 (1994): 361-2. 258

K. W. Lee, Living in Union with Christ, (New York : Peter Lang, 2003), 313.

88

（unlimited atonement），而他的神學關懷是信徒得救確據的問題。259

另一方面，在恩典的邏輯中，杜倫斯清楚表明恩典是百分百神的工作，同時也是

百分百人的參與。因此，人若要經歷這福音的果效，得著救恩，就必須要接受救

恩。不過，杜倫斯強調人的努力是已經包括在上帝的恩典中。即是說，今日我們

得著救恩，這全是恩典，是上帝的作為。

V. 對今日教會的提醒對今日教會的提醒對今日教會的提醒對今日教會的提醒

耶穌應許我們「必曉得真理，真理必叫我們得自由」。可是，還顧今日教會的風

氣，只見信徒紛紛追求一種脫離聖經真理的屬靈經驗。無論是一種偏向神秘主義

的屬靈操練，又或者是近年十分流行的靈恩運動，其問題都是追求一種信仰的主

觀經歷，而這些經歷可以是脫離了耶穌基督的教訓，離開基督徒成聖的基礎──

耶穌基督的代表及代替工作。

經驗主義神學家洛克論到宗教狂熱時有以下的觀點：

有些人們就喜歡妄稱自己得了啟示，並且相信自己的行為和

意見是特別受上天的指導的。尤其在他們不能用尋常的知識

方法和理性原則來解釋自己的行為和意見時，他們更有這的

信念。因此，我們可見，往古來今，過份敬虔的人們，自誇

259

Donald Macleod, Dr. T. F. Torrance and Scottish Theology: a Review Article, EQ 72:1 (2000), 64.

89

和自信太過的人們，就以為自己勝於別人，以為自己獨能同

上帝有更密切的來往，獨能得到上帝的更大寵愛；因此他們

就自編自信，以為自己和神有直接的溝通和聖靈有不時的來

往（啟示）……因此，人和果取消了理性，而為特殊的啟示

讓路，他就把兩者的光亮都熄滅了。他這種做法正好像一個

人勸另一個人把眼睛拔了，以便用望遠鏡來觀察不可見的星

體的邊遠光亮似的……（其實）上帝有時並不用特殊的標記

（理性），就可以直接用聖靈的影響來啟開人心……不過即在

這情況下，我們也有理性以及聖經無誤的規則，可以知道它

（聖靈的特別聲音）是否由上帝來的。 260

在多元主義的衝擊下，福音派若果要堅持自己的信仰陣地，就必須要離開那種只

憑個人主觀經驗的信仰，而追求一種整全的，有歷史深度的信仰。

杜倫斯的基督論提供了福音派所需要的信仰深層次邏輯及傳統根基，他的基督論

已經擺脫了二元思想的危機，並且能夠離開康德的批評，以一種唯實的方法為神

學知識定位。今日福音派教會所需要的正是這一種既合乎聖經，又著重關係性的

信仰詮釋。筆者相信若果按照杜倫斯的神學思想繼續發展，必定會成為教會的祝

福。

260

洛克著，關文運譯。《人類理解論》。（中國北京：商務印書館，1997），頁 698, 706。

90

VI. 結語結語結語結語

杜倫斯的基督論為神學在現代的科學思想中開了一條寬敞的路。藉著同質觀念，

杜倫斯不但為啟蒙後長久以來紛亂不休的基督論定下了穩固的基石，更促進了神

學認識論與其他學科的對話局面。

可是，杜倫斯不滿足於只建立神學的認識論，對他來說，存在及認知（being &

knowing）是不能分開的，因此，他也藉著同質的觀念發展了一套著重實踐性，

強調復和關係的基督論。他另一方面的貫獻就是藉著基督論來詮釋近代猶太人所

受的無情屠殺，不但提供合理的解釋，也關注舊約中上帝對以色列人作為「上主

的僕人」的身份，這也促進了基督教與猶太教的復和關係。

由於本文篇幅所限，筆者未能提供詳細有關杜倫斯的聖靈論及教會論思想。杜倫

斯的思想不但有助澄清近代基督論不少問題，也示範了在多元文化中一種有基礎

的對話態度。

面對香港堂會近年因靈恩問題、成聖觀的問題而產生的爭論，筆者相信一種著重

復和的基督論必定對教會有莫大益處。可惜的是，華人教會對杜倫斯神學仍未普

及認識，這是有待發展的。

91

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