CHRZEŚCIJAŃSKA REWOLUCJA A ZŁUDZENIA ATEIZMU · wsTęp 9 chrześcijańska wizja rzeczywistości jest prawdziwa. A nawet jeśli tak jest, moja argumentacja ma z założenia być

Tytuł oryginałuAtheist DelusionsThe Christian Revolution and Its Fashionable Enemies

Published by Yale University PressCopyright © 2009 by David Bentley Hart

© Wydawnictwo WAM, 2011

RedakcjaDariusz Godoś

Projekt okładki i stron tytułowychMarta Wenda

ISBN 978-83-7505-726-3

WYDAWNICTWO WAMul. Kopernika 26 • 31-501 Krakówtel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003e-mail: [email protected]

DZIAł HANDLOWYtel. 12 62 93 254-255 • faks 12 43 03 210e-mail: [email protected]

KSIęGARNIA INTERNETOWAtel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447 faks 12 62 93 261e.wydawnictwowam.pl

Drukarnia Wydawnictwa WAMul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

Wstęp

Ta k s i ą ż k a n i e j e s T ż a d n ą m i a r ą bezstronną pracą historyczną. Doskonały obiektywizm nie jest możliwy nawet dla najbardziej trzeźwo myślącego historyka, gdyż pisanie historii wymaga tworzenia narracji skła-dającej się z przyczyn i skutków, a zatem jest z konieczności aktem in-terpretacji, który ze swej natury nigdy nie jest wolny od uprzedzeń bądź przychylnego nastawienia autora. Ja jednak nie jestem historykiem i nawet nie staram się o obiektywizm. Na kartach tej książki przedstawiam swoje przychylne bądź nieprzychylne nastawienie w sposób jawny i nieskrępowa-ny, a w mojej argumentacji pod pewnym względem z rozmysłem posuwam się do skrajności (a przynajmniej takie można odnieść wrażenie). Wydaje mi się, że jest rzeczą roztropną przyznać się do tego już na samym począt-ku, chociażby tylko po to, by uniknąć oskarżenia, że udawałem, iż jestem obiektywny lub przyjmuję postawę neutralną, by uśpić czujność czytelnika i wprowadzić go w stan uległej łatwowierności. Moja książka to w naj-lepszym razie „esej historyczny” pisany od początku do końca z określo-nym nastawieniem i zamierzony przede wszystkim jako apologia pewnego konkretnego rozumienia skutków, jakie na rozwój zachodniej cywilizacji wywarło chrześcijaństwo.

Nie oznacza to wcale – nie omieszkam dodać – że w jakikolwiek spo-sób wyrzekam się dążenia do obiektywnej prawdy; twierdzenie, że nasze sądy dotyczące wydarzeń z przeszłości nigdy nie są całkowicie wolne od wstępnych założeń i osobistych przekonań, nie oznacza wcale poddania się zupełnemu i dogłębnemu relatywizmowi. Nie zawsze da się przedstawić niezbite dowody na poparcie własnych wniosków, z pewnością jest jednak możliwe zgromadzenie takiej liczby dowodów, by starczyło ich na wyeli-minowanie uzasadnionych wątpliwości, podobnie jak możliwe jest zorien-

8 wsTęp

towanie się, w jaki sposób ta czy inna interpretacja wykracza całkowicie poza zgromadzone dowody, a nawet im przeczy, stając się jedynie noś-nikiem predylekcji, zainteresowań czy wierności autora pewnym ideom. Co więcej, mogę ręczyć za uczciwość mojego wywodu; nie wypaczyłem świadomie żadnego aspektu przedstawianych w mojej książce wydarzeń ani nie starałem się ukryć żadnego z bardziej przygnębiających epizodów. Tak się składa, że tego rodzaju uczciwość niewiele mnie kosztuje. Ponieważ wcale nie chcę dowieść, że chrześcijańskie orędzie może w czarodziejski sposób przemienić w jednej chwili całe społeczeństwa ani wydobyć miłość bliźniego, którą nakazuje, z głębi duszy każdego człowieka, ani całkowicie wykorzenić okrucieństwa i przemocy z ludzkiej natury lub cudownym spo-sobem wydobyć ludzi, mężczyzn i kobiety, z ich historycznego kontekstu, nie odczuwam tym samym potrzeby, by przemilczać lub usprawiedliwiać niezliczone porażki tylu chrześcijan, którym przez stulecia nie udawało się żyć życiem pełnym miłości i pokoju. Ilekroć bronię chrześcijaństwa jako zjawiska historycznego, czynię to tylko po to, by wyrazić swoje obiekcje wobec pewnych rozpowszechnionych kalumnii dotyczących Kościoła lub sprzeciwić się temu, co uważam za fałszywą albo idiotyczną prezentację wiary chrześcijańskiej czy historii, lub po to, by zwrócić uwagę na osiągnię-cia i cnoty, które owi autorzy o gorliwym antychrześcijańskim nastawieniu najczęściej ignorują, ukrywają lub zbywają machnięciem ręki.

Poza tym, co przedstawiłem wyżej, moje ambicje nie są wygórowane; nie staram się tu nikogo na nic nawrócić. W rzeczy samej moja osobista wiara lub niewiara jest w zasadzie bez znaczenia dla mojego wywodu i – co może niektórych zaskoczyć – niewiele by do niego wniosła. Na przykład niektóre początkowe partie książki dotyczą Kościoła rzymskokatolickiego; jednak cokolwiek mówię w jego obronie, nie powinno być traktowane jako obrona samej instytucji (której nie jestem członkiem), lecz jedynie praw-dy historycznej. Szczerze mówiąc, rzadko kiedy żywię bardziej niż letnie uczucia do instytucjonalnego chrześcijaństwa; istnieją także liczne formy wiary i praktyk chrześcijańskich, co do których trzeba by mnie bardzo przymusić, bym mógł zdobyć się dla nich z głębi duszy na jakieś dobre słowo, i odrzucanie ich przez ateistę lub sceptyka odbieram jako absolut-nie godne pochwały. Co więcej, nic z tego, co przedstawiam w tej książce (nawet jeśli takie jest moje założenie), nie pociąga za sobą twierdzenia, że

9wsTęp

chrześcijańska wizja rzeczywistości jest prawdziwa. A nawet jeśli tak jest, moja argumentacja ma z założenia być prowokacyjna, a jej bardziej apolo-getyczne elementy mają utorować drogę dla szeregu znacznie radykalniej-szych, może nawet w pewien sposób nieumiarkowanych twierdzeń.

Książka ta zajmuje się przede wszystkim, a przynajmniej zasadniczo, historią wczesnego Kościoła, skupia się na około czterech lub pięciu pierw-szych wiekach i tym, w jaki sposób w kulturze późnego antyku narodziło się chrześcijaństwo. Zasadniczym celem, jaki przyświecał mi przy jej pisa-niu, było zwrócenie uwagi na szczególny i radykalny charakter nowej wiary w tym właśnie kontekście; na to, jak ogromną przemianę myśli, wrażliwo-ści, kultury, moralności i wyobraźni duchowej stanowiło chrześcijaństwo w epoce pogańskiego Rzymu; na wyzwolenie z fatalizmu, kosmicznej roz-paczy i terroru okultystycznych mocy, jakie z sobą niosło; na niezmierzoną godność, którą przypisało osobie ludzkiej; na to, jak podważyło najbardziej okrutne cechy społeczeństwa pogańskiego; na jego (niestety, jedynie częś-ciową) demistyfikację władzy politycznej; na jego zdolność do tworzenia moralnej wspólnoty tam, gdzie nigdy wcześniej wspólnota taka nie istniała; i na wyniesienie ponad wszystkie inne cnoty czynnej miłości bliźniego. Je-śli przedstawić istotę mojego wywodu w najprostszy, a zarazem najbardziej jak to możliwe pozytywny sposób, sprowadza się on przede wszystkim do twierdzenia, iż spośród licznych wielkich przemian, które odcisnęły swe piętno na ewolucji zachodniej cywilizacji, niezależnie od tego, czy doko-nywały się one gwałtownie czy stopniowo, czy miały charakter polityczny, filozoficzny, społeczny czy naukowy, materialny bądź duchowy, była tylko jedna taka przemiana – triumf chrześcijaństwa – którą można określić jako „rewolucję” w pełnym tego słowa znaczeniu: prawdziwie masową i epo-kową rewizję dominującego wcześniej sposobu postrzegania świata przez ludzkość, tak przemożną, gdy chodzi o wpływ, i tak rozległą, gdy brać pod uwagę jej skutki, iż w rzeczy samej stworzyła ona nową koncepcję świata, historii, natury ludzkiej, czasu i dobra moralnego. Dodam, że w moim przekonaniu było to wydarzenie zarówno niepomiernie bardziej wpływowe ze względu na jego kreatywność kulturową, jak i bardziej uszlachetniające w swej moralnej mocy niż jakikolwiek inny ruch ducha, woli, wyobraźni, dążeń czy zdobyczy i osiągnięć w historii Zachodu. Jestem także przekona-ny, iż biorąc pod uwagę to, jak radykalnie odmienne było chrześcijaństwo

10 wsTęp

od kultury, którą stopniowo i nieubłaganie wyparło, jego ostateczne zwy-cięstwo było wydarzeniem tak mało prawdopodobnym, iż rozsadza same granice naszego rozumienia historycznej przyczynowości.

Mój wywód ma jednak także element negatywny. Powinienem go okreś- lić jako odrzucenie przeze mnie nowożytności lub – mówiąc dokładniej – odrzucenie przeze mnie ideologii „tego, co nowożytne”, a zwłaszcza moje odrzucenie mitu „oświecenia”. Wyjaśnię od razu, że mówiąc „nowożyt-ność” bądź „nowoczesność”, nie mam na myśli współczesnej medycyny, możliwości podróżowania samolotami czy badania kosmosu ani żadnego z tych prawdziwie przydatnych i godnych podziwu aspektów współczes-nego życia. Nie mam tu nawet na myśli współczesnej filozofii, ideologii społecznej czy myśli politycznej. Chodzi mi raczej o wielką narrację współ-czesności dotyczącą jej samej; opowieść o triumfie krytycznego rozumu nad „irracjonalną” wiarą, o postępie moralności społecznej zmierzającej ku większej sprawiedliwości i wolności, o „tolerancji” świeckiego państwa, o niekwestionowanym pierwszeństwie etycznym indywidualizmu bądź kolektywizmu (bo i z tym być może mamy do czynienia). W rzeczy sa-mej twierdzę po części, iż to, co wielu z nas ciągle ma w zwyczaju okre-ślać jako „wiek rozumu”, było na wiele znaczących sposobów początkiem schyłku autorytetu rozumu jako wartości kulturowej; iż czasy współczesne wyróżniają się w zasadniczej mierze zarówno triumfem sztywnego i bez-myślnego dogmatyzmu w każdej sferze ludzkich dążeń, nie wyłączając na-uki, jak i ucieczką od racjonalności ku niezliczonym, usypiającym umysł fundamentalizmom religijnym bądź świeckim; iż oświeceniowa ideologia nowożytności jako takiej nie przyczyniła się w żaden szczególny sposób do postępu współczesnej nauki; że zdolność do barbarzyństwa współczesnego państwa świeckiego wykracza poza wszelkie formy zła, o które można by słusznie oskarżać chrześcijaństwo, i to nie dlatego, że państwo ma dzisiaj do swej dyspozycji zaawansowaną technikę, lecz ze względu na samą jego naturę; iż do głównych osiągnięć współczesnej kultury zaliczyć trzeba po-wrót na skalę masową do przesądów i dojrzewanie szczególnie bezlitosnych form nihilizmu; a także dlatego, że nowożytność, w porównaniu z rewo-lucją chrześcijańską, której miejsce zajęła, to zaledwie następstwo lub re-perkusja, reakcyjna ucieczka i poddanie się w wygodną, lecz dehumanizu-jącą, moralną i mentalną niewolę naturze. Tu właśnie zaczyna się i kończy

11wsTęp

wszystko, co chcę powiedzieć. Głównym tematem całej reszty książki są pierwsze wieki istnienia Kościoła, przedstawiam je jednak z perspektywy dnia dzisiejszego i jeśli powracam z tamtego czasu do współczesności, to jedynie po to, by się zastanowić, jaka musi być prawdziwa natura kultury postchrześcijańskiej. Nie muszę dodawać, że moje prognozy są raczej pe-symistyczne.

Wszelkie podsumowania są zawsze niebezpieczne. Wiem, że jeśli zre-dukować moją argumentację do jej najbardziej podstawowych elementów, tak jak uczyniłem to przed chwilą, pozostaje ona niedopracowana. Osądo-wi czytelnika pozostawiam, czy dopełniając powyższy obraz szczegółami, udało mi się tym samym osiągnąć większy stopień subtelności i wyrafino-wania. Nie zmienia to faktu, że cały czas w moim dążeniu ożywia mnie dojmująca świadomość tego, jak ogromny jest dystans historycznej amnezji i kulturowej alienacji oddzielającej nas od pierwszych stuleci chrześcijań-stwa i jak często nasza zażyłość i dobra znajomość chrześcijaństwa w jego dzisiejszej postaci czyni nas niewrażliwymi na radykalną nowość i niezwy-kłość Ewangelii wtedy, gdy głoszono ją po raz pierwszy, a nawet wtedy, gdy przyjmowały ją kolejne pokolenia chrześcijan w starożytności i śred-niowieczu. Określić ten stan rzeczy jako niefortunny to zbyt mało. Nasze normalne poczucie ciągłości historii, chociaż może zaakceptować nagłe jej przerwania i znaczne wstrząsy, utrudnia nam, tak czy owak, ogarnię-cie myślą samej skali tego, co określam jako „chrześcijańskie przerwanie” tradycji Zachodu. Tymczasem musimy je ogarnąć, jeśli chcemy właściwie zrozumieć, kim byliśmy i jesteśmy i czym się staliśmy, bądź by zrozumieć szczęśliwą fortunność, a zarazem ogromną kruchość wielu z tych moral-nych „prawd”, na których wspiera się nasze rozumienie tego, co znaczy być człowiekiem, a nawet by zrozumieć, jakie środki obrony posiadamy, by zapobiec kulturowej śmierci tychże prawd.

I wreszcie, jakkolwiek by było, biorąc pod uwagę, jak potężna była siła tego chrześcijańskiego przerwania – jeśli chodzi o kształtowanie rzeczywi-stości, w której wszyscy przebywamy – jest naszym oczywistym obowiąz-kiem wobec naszej przeszłości starać się uchwycić jego prawdziwą naturę.

Określiłem tę książkę jako „esej” i należy o tym pamiętać w trakcie lektury. Nie jest to rozprawa historyczna, jeśli przez taką rozumiemy wyczerpujący

12 wsTęp

w każdym szczególe, chronologiczny opis wydarzeń społecznych, politycz-nych i ekonomicznych. Jest tak w dużej mierze dlatego, że brak mi po prostu wielu szczególnych umiejętności, jakich wymaga się od prawdziwie biegłych w swojej dziedzinie historyków, i jestem boleśnie świadom, jak bardzo mizernie wyglądałyby moje starania w tym kierunku, gdyby po-równać je z ich pracami. To, co napisałem, to jedynie rozbudowane roz-ważania nad pewnymi faktami z historii, nic więcej. Zestawienie materiału jest raczej tematyczne niż chronologiczne i nie mam ambicji, by przywoły-wać, jeśli nie jest to konieczne, większości z co bardziej gorących sporów, jakie toczą się dzisiaj między historykami na temat wczesnego Kościoła. A zatem kierunek i kolejność mojej opowieści dyktować będzie logika mojego wywodu. Ponieważ jest to esej, wolałbym oczywiście zrezygnować całkowicie z aparatu naukowego, aby wszystko, o czym piszę, było zwięzłe i nie odrywało czytelnika od lektury. Stwierdziłem jednak, że nie dam rady pozbyć się zupełnie przypisów i aby pogodzić jedno z drugim, starałem się zredukować ich liczbę i objętość do minimum, na ile pozwalają na to zdrowy rozsądek i sumienie.

Konstrukcja mojej argumentacji jest bardzo prosta i składają się na nią cztery „kroki”. W części pierwszej zaczynam od przedstawienia obecnego stanu popularnego piśmiennictwa antyreligijnego i antychrześcijańskiego, starając się określić pewne wspólne wszystkim autorom takich prac założenia. W części drugiej – nie przeczę, że zdawkowo – przedstawiam wizję chrześci-jańskiej przeszłości, którą nauczyła nas przyjmować za prawdziwą ideologia nowożytności. W części trzeciej, będącej sednem mojego eseju, staram się przedstawić (tak jak mówiłem, tematycznie), co zdarzyło się w czasie pierw-szych wieków Kościoła, a także opisać powolne nawrócenie się imperium rzymskiego na nową wiarę. W części czwartej wracam do współczesności, by zastanowić się nad konsekwencjami schyłku chrześcijaństwa.

Na koniec powinienem dodać, że wszystko, co próbuję opisać w książ-ce, to w dużej mierze moje osobiste wyobrażenie historii chrześcijaństwa. Przyznaję zarazem, iż jest to wyobrażenie być może odrobinę ekscentrycz-ne, jeżeli chodzi o jego kształt, niektóre uwypuklone elementy, a nawet ton wypowiedzi. Nie oznacza to jednak, że moja książka to jedynie zbiór subiektywnych impresji, ponieważ zależy mi na tym, by zadać tyle celnych sztychów, ile to możliwe, kierując atak zarówno przeciwko temu, co uwa-

13wsTęp

żam za fałszywą historię, jak i przeciwko nieuczciwym i niekompetentnym historykom, to zaś wymaga konkretnych dowodów. Z drugiej strony wy-daje mi się oczywiste, że aby przekazać pewną osobistą wizję, nie wystarczy udowodnić lub obalić niektóre twierdzenia dotyczące faktów. Trzeba także zaprosić innych, aby zobaczyli to, co my widzimy, starać się przyciągnąć innych do świata, który w tej wizji się nam jawi. Jestem przekonany, że w konkretnym momencie historii ludzkości Zachodu przydarzyło się coś, co zmieniło ją na najgłębszym poziomie świadomości i najwyższym po-ziomie kultury. Było to coś tak odmiennego i promieniującego w swoim bezmiarze, że nie sposób wytłumaczyć, dlaczego pamięć o tym wydarzeniu tak bardzo zgasła w naszej świadomości, ograniczając się do paru starych nawyków myślowych i pragnienia, którego pochodzenia już dłużej nie zna-my, lub też dała się zastąpić całkowicie przez parę stosunkowo nowych na-wyków myślowych i pragnienie, czyniące nas zupełnie nieświadomymi te-go, co porzuciliśmy. Być może jednak jest tak, iż zasłona, którą czas zaciąga między nami a odległą przeszłością, w pewnym sensie chroni nas przed brzemieniem zbyt obfitej pamięci. Niejednokrotnie okazuje się, że zbytnie pogrążanie się w cieniach minionych epok może działać destrukcyjnie i że nasza zdolność do zapominania jest – jak zauważył Friedrich Nietzsche – bardzo często warunkiem naszej umiejętności życia w teraźniejszości. Ale twierdzenie to oznacza także, że każda naturalna siła może stać się zarazem naszą wewnętrzną słabością; żyć całkowicie w teraźniejszości, wyzbywszy się mądrości, którą daje nam szerokie spojrzenie na przeszłość, to żyć życiem idioty w niewdzięczności i bezbarwnym oderwaniu. Z czasem nasza zdol-ność do zapominania może sprawić, że wszystko dla nas stanie się zupełnie zwyczajne i przewidywalne, nawet rzeczy i zjawiska, które w rzeczywistości są w szczególny sposób godne uwagi i nieprzekonujące. Najważniejszym zadaniem refleksji historycznej jest obudzić nas z odznaczającego się samo-zadowoleniem letargu niepamięci o przeszłości i przywołać wiedzę o spra-wach, które nigdy nie powinny zostać zapomniane. Najważniejszym zaś zadaniem historii chrześcijańskiej jest nie tylko przypomnieć nam, w ja-ki sposób staliśmy się ludźmi nowożytnymi ani jak ukształtowana została zachodnia cywilizacja, ale także przywołać na powrót coś z wyjątkowego cudu i niedającego się wyrazić piękna, których świadomość ciągle nie daje nam spokoju, wprawia w zachwyt, dręczy nas i przemienia.

w i a r a , r o z u m ,

w o l n o ś ć

z e w s p ó ł c z e s n e j

p e r s p e k T y w y 1

r o z d z i a ł p i e r w s z y

Ewangelia niewiary

m o ż n a b y s ą d z i ć, że nastał wspaniały czas dla najbardziej zagorzałych przeciwników religii: rzadko kiedy mogli doświadczyć chwili tak upajającej i obiecującej. Rzut oka na obecne trendy wydawnicze przeznaczone dla szerokich rzesz czytelników sprawia, że serce każdego zaprzysięgłego seku-larysty wprawia w drżenie odważna i zarazem oszałamiająca nadzieja, że być może wkraczamy w złoty wiek dla wszystkich śmiałych ataków na owo odwieczne poddaństwo ludzkości „irracjonalnemu dogmatowi” i „ple-mienności wiary”. Warunki istniejące w świecie słowa drukowanego nigdy jeszcze nie były tak sprzyjające, gdy chodzi o bluźniercze tyrady przeciw-ko religii lub (mówiąc bardziej szczegółowo) monoteizmowi, lub (mówiąc bardziej szczegółowo) chrześcijaństwu, lub (mówiąc bardziej szczegółowo) Kościołowi rzymskokatolickiemu. Nigdy wcześniej ani prasy drukarskie, ani prasa nie były tak gościnne dla dziennikarzy, biologów, drobnego sortu filozofów, moralistów amatorów, dumnie prezentujących swoje licencjaty, pisarzy i (najbardziej niezbędnych z nich wszystkich) aktorów, rwących się do tego, by potępiać barbarzyństwo wiary, by wszczynać gorączkowy alarm przeciwko nieuchronności nowej „teokracji” i zalecać cnoty duchowego odczarowania wszystkim dość mądrym, by wziąć pod rozwagę ich słowa. W chwili gdy piszę te słowa, na rynku ukazała się książka Daniela Dennet-ta Breaking the Spell (Odczarowanie), najnowsza próba autora oderwania naiwnej ludzkości, niczym niemowlęcia od piersi matki, od zależności od niedorzecznych fantazji religii, której publikacji towarzyszyły wyrazy obu-

18 wiara, rozum, wolność ze współczesnej perspekTywy

rzenia wierzących i wrzaskliwa radość bezbożników1. Dopiero co opub-likowana została książka The God Delusion (Bóg urojony), zdecydowany atak na wszelkie wierzenia religijne autorstwa Richarda Dawkinsa, zoologa i niestrudzonego bojownika o sprawę ewolucji, który mimo żenującej nie-zdolności do rozumowania filozoficznego nigdy nie marnuje okazji, by za-uroczyć swoich czytelników retoryczną brawurą2. Dziennikarz Christopher Hitchens, którego talent tworzenia intelektualnych przerysowań góruje nad opanowaniem zasad logiki przyczynowo-skutkowej, opublikował właśnie książkę God Is Not Great (Bóg nie jest wielki), w której szaleńcze non sequi-tur zostaje wyniesione niemal do poziomu metody dialektycznej3. W ciągu ostatnich kilku lat wyjątkowo mało skuteczny atak Sama Harrisa, The End of Faith (Koniec wiary), na wszelkie formy wierzeń religijnych odnotowy-wał wspaniałe wyniki sprzedaży i zyskał gorące pochwały przychylnych książce recenzentów4. Sięgając trochę dalej, wspomnijmy o ewangelicznie ateistycznej (i raczej przereklamowanej) trylogii fantasy Philipa Pullmana His Dark Materials (Mroczne materie), która sprzedała się w milionach eg-zemplarzy, wynoszona była pod niebiosa przez niezliczonych krytyków, została zaadaptowana na scenę i częściowo ekranizowana5. Trzeci tom try-logii, bez wątpienia najsłabszy, zdobył nawet szacowną (dawniej) nagrodę Whitbread. Nie trzeba także chyba wspominać, jak doskonale sprzedawała się książka Dana Browna Kod Leonarda da Vinci, już zamieniona w ekra-nowy hit, będąca z pewnością najbardziej lukratywną powieścią napisaną przez półanalfabetę. Mógłbym tak wymieniać bez końca.

Każdy z pewnością dostrzegł już zjadliwość moich twierdzeń i pewnie powinienem bardziej się miarkować. Jednak tego rodzaju ton nie wynika z moich uprzedzeń wobec niewiary jako takiej. Mogę uczciwie powiedzieć, że istnieje wiele form ateizmu, które podziwiam bardziej niż wiele form chrześcijaństwa czy religii w ogólności. Jednak ateizm sprowadzający się jedynie do pustych argumentów dryfujących po oceanie ignorancji, wzbu-

1 D. Dennett, Odczarowanie, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2008.2 R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P. Szwajcer, Warszawa 2007.3 C. Hitchens, Bóg nie jest wielki, przeł. C. Murawski, Katowice 2008.4 S. Harris, The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason, New York 2004.5 P. Pullman, Mroczne materie, t. 1 Zorza północna, przeł. E. Wojtczak, Warszawa 2004;

t. 2 Magiczny nóż, przeł. E. Wojtczak, Warszawa 2004; t. 3 Bursztynowa luneta, przeł. D. Gór-ska, Warszawa 2004 – przyp. tłum.

19ewangelia niewiary

rzonym od czasu do czasu przez sztormy wojowniczego zadufania w sobie, jest równie godny pogardy co jakakolwiek inna forma budzącego grozę fundamentalizmu. Poza tym nie oszukujmy się, czasami bardzo trudno jest zachować się z klasą, reagując na tego rodzaju inwektywy, bardzo modne obecnie wśród żarliwych bezbożników, lub na towarzyszące im zazwyczaj opaczne interpretacje historyczne. Weźmy na przykład Petera Watsona, autora książeczki na temat roli wynalazków w historii ludzkości, który poproszony niedawno przez dziennikarza „New York Timesa”, by wska-zał najgorszy wynalazek ludzkości, odparł beznamiętnie: „Bez wątpienia etyczny monoteizm (...). Był on przyczyną większości wojen i bigoterii w historii”6. Biorąc pod uwagę modną dzisiaj antyreligijną paplaninę, jest to w miarę łagodne stwierdzenie, nie da się jednak ukryć, że jest to zarazem zupełna bzdura. Nie dlatego, że należy bronić monoteizmu jako pewnego abstraktu (jest to bowiem strasznie nieprecyzyjny termin), i z pewnością wyznawcy wiary w „jednego prawdziwego Boga”, tak jak inni, mają krew na rękach. Chodzi jednak o to, że większość wojen toczonych w historii było wojnami w służbie wielu bogów bądź też toczono je pod egidą, z bło-gosławieństwem lub pod dowództwem jednego boga z wielu; albo prowa-dzono je, dążąc do zysków, podbicia obcych ludów czy zdobycia władzy; inne przyczyny to chęć zdobycia określonego terytorium, realizacja misji i powołania narodu lub rasy, dominacja plemienna, budowa imperium lub „większe dobro”. Prowadzono je też, w rzeczy samej, w imię posłuszeństwa ideologiom, bezużytecznym dla jakichkolwiek bogów (i tak się składa, że te właśnie były najkrwawsze). Pogański retor Libanios słusznie się chełpił tym, że bogowie imperium rzymskiego kierowali niezliczonymi wojnami7. W przeciwieństwie do tego liczba wojen, o których da się zasadnie powie-dzieć, że prowadzono je w imię tego, co można by określić mianem „etycz-nego monoteizmu”, jest tak znikoma, iż można je uznać za wyjątek od historycznej reguły. Ponadto bigoteria i prześladowania religijne wcale nie są wyłączną właściwością kultur monoteistycznych, o czym każdy z zasłu-gującym na szacunek wykształceniem i znajomością ludzkiej historii i kul-tury powinien wiedzieć. A mimo to uwaga Watsona, chociaż absurdalna,

6„New York Times”, 11 grudnia 2005. 7 Libanios, Mowa XXX, 32, w: Libanios, Wybór mów, przekład i opracowanie L. Małunowi-

czówna, Wrocław 2006, s. 243-244.


sprawia, że wielu zaczyna potakiwać głową, przybierając pozę mędrca, tak jakby usłyszeli właśnie coś, co jest niezaprzeczalną prawdą. Takie zachowa-nia stały się do tego stopnia częścią zwyczajowej gramatyki „oświeconego” sceptycyzmu, że rzadko kiedy poddaje się je poważnej krytycznej analizie.

Wyznam od razu, że moja irytacja, ilekroć słyszę takie uwagi, byłaby pewnie niepomiernie mniejsza, gdyby nie to, że doświadczam melancho-lijnego uczucia, iż wśród najbardziej zagorzałych krytyków chrześcijań-stwa zaobserwować można w ostatnich latach znaczący spadek poziomu. W pierwszych wiekach swego istnienia Kościół zyskał wrogość krytyków obdarzonych autentyczną wyobraźnią i dobrze wychowanych, takich jak Celsus czy Porfiriusz, którzy odznaczali się życzliwym przekonaniem, iż najpierw powinni uczynić pewien wysiłek i zaznajomić się z przedmiotem swej krytyki. Także pod koniec chrześcijańskich wieków Europy Kościół mógł wciąż szczycić się nie byle jakimi przeciwnikami. W osiemnastym wieku David Hume nie miał sobie równych, gdy chodziło o sianie ziarna zwątpienia tam, gdzie dotąd kwitła pewność. I chociaż diatryby Woltera, Diderota i innych philosophes oświecenia były, ogólnie rzecz biorąc, dość słabe, to przecież odznaczały się swego rodzaju pasją i elegancją, a od czasu do czasu były dowodem moralnej przenikliwości. Edward Gibbon, mimo wąskich horyzontów wynikających z okresu, w którym tworzył, jak i licz-nych niedokładności w jego relacji dotyczącej narodzin chrześcijaństwa, był przecież uczonym i pisarzem o tytanicznych zdolnościach, zaś jego wypo-wiadane dźwięcznym głosem opinie były owocem lat intensywnych stu-diów i refleksji. Z kolei niezwykły naukowy, filozoficzny oraz polityczny ferment dziewiętnastego wieku dostarczył chrześcijaństwu wrogów o nie-zrównanym zacięciu i wizjonerskiej sile oddziaływania. Największy z nich Friedrich Nietzsche, nawet jeśli jego rozumienie myśli chrześcijańskiej było w pewnym stopniu ograniczone, był przecież człowiekiem ogromnej kul-tury, mogącym docenić wielkość rzeczy, przeciwko której zwrócił swego ducha, i mającym na tyle świadomości przeszłości, by zrozumieć kryzys kulturowy, który spowoduje zanikanie wiary chrześcijańskiej. Poza tym był na tyle dobrze wychowany, że pogardzał chrześcijaństwem w dużej mierze właśnie ze względu na to, czym rzeczywiście było, mając je we wzgardzie przede wszystkim dlatego, że opowiadało się zdecydowanie za etyką współ-czucia, i nie pozwalał sobie na kojące, pełne zadufania rojenia, iż historia


chrześcijaństwa to nic innego jak niekończący się pochód przemocy, tyranii i nerwic seksualnych. Nienawidził pewnie wielu chrześcijan za hipokryzję, lecz przede wszystkim nienawidził samego chrześcijaństwa, ponieważ czyni z wierzących ludzi mięczaków, promując troskę o słabych, zniedołężniałych, odrzuconych i chorych. Ponadto – świadom historycznej przypadkowości wszystkich wartości kulturowych – nigdy się nie łudził, że ludzkość może zrezygnować z wiary chrześcijańskiej, zachowując w jakiejś rozcieńczonej postaci chrześcijańską moralność, taką jak liberalne sumienie społeczne czy wpisane w ludzkie wnętrze współczucie. Wiedział, że gdy znikną kulturowe wartości chrześcijańskie, prowadzić to będzie stopniowo, ale nieuchronnie, do nowego zespołu wartości o nieokreślonej jeszcze naturze. W porównaniu z tymi ludźmi dzisiejsze gzy wydają się bardziej leniwe, obdarzone mniejszą wnikliwością, mniej subtelne, mniej wyrafinowane, bardziej emocjonalne, bardziej zadowolone ze swego moralnego postępowania i daleko bardziej zainteresowane łatwymi uproszczeniami w historii aniżeli trzeźwym i rygo-rystycznym badaniem, czym było i jest chrześcijaństwo.

Dwie wspomniane przeze mnie wyżej książki: Odczarowanie i The End of Faith stanowią chyba najlepszy przykład tego, co mam na myśli, chociaż każda w całkowicie odmienny sposób. W tej pierwszej Daniel Dennett – profesor filozofii w Tufts University i jeden z dyrektorów Centrum Stu-diów Kognitywnych tej uczelni – przedstawia prowokacyjną w jego mnie-maniu hipotezę, iż religia jest zjawiskiem czysto naturalnym, twierdząc, że hipotezę tę da się weryfikować metodami właściwymi dla nauk empi-rycznych. I rzeczywiście, mniej więcej w połowie książki, przedstawiwszy wszystkie swoje domysły na temat ewolucyjnego charakteru religii, Den-nett z ogromną pewnością siebie stwierdza, iż oto właśnie udało mu się przeprowadzić czytelnika rzeczowo i bez żadnych cudów od ślepej maszy-nerii natury do pełnej żaru wierności ludzkości wobec swych najbardziej wzniosłych idei. Tak się jednak składa, że to, czego dowodzi, wspiera się nie na faktach, lecz stanowi czystą intuicję zespoloną za pomocą wątłych nici założeń, całkowicie nieadekwatną, gdy idzie o wyjaśnienie kultury re-ligijnej i bez mała absurdalnie zależną od niedorzecznej koncepcji Richarda Dawkinsa dotyczącej istnienia „memów”. Wywód Dennetta oceniany jako całość to niewiele ponad bezustanne, niewłaściwe stosowanie terminów kwantytatywnych i empirycznych do rzeczywistości niemierzalnej i z na-


tury swojej niepoddającej się analizie empirycznej, podtrzymywane przez zupełnie arbitralne klasyfikacje i wzmacniane argumentami, które dla każ-dego uważnego czytelnika są przykładem błędnego koła w rozumowaniu. „Nauka religii”, którą opisuje Dennett, okazałaby się nieuchronnie jedynie ciągiem ledwie zarysowanych wniosków wyciągniętych z form zachowa-nia, możliwych do interpretowania w zasadzie na nieograniczoną liczbę sposobów; nauką, która nigdy nie zrodzi nic bardziej znaczącego niż zbiór biologicznych metafor służących wsparciu (a w rzeczywistości jedynie zilu-strowaniu) zasadniczo nieweryfikowalnego materializmu filozoficznego.

Tak naprawdę nie o to mi tutaj chodzi. Książka Dennetta, oceniana jako propozycja naukowa, odznacza się całkowitą niekonsekwencją do tego stopnia, że budzi zażenowanie, chociaż w zasadzie jej metodologiczne braki w tej chwili mnie tutaj nie interesują (pisałem o nich w innym miejscu8). I nawet gdyby całe przedsięwzięcie Dennetta opierało się na większej licz-bie konkretów, nawet gdyby zupełnym przypadkiem jego historia ewolu-cji religii miała się okazać prawdziwa w każdym calu, to i tak byłoby to w ogólnym rozrachunku przedsięwzięcie trywialne. Albowiem niezależnie od tego, czy dla kogokolwiek wersja Dennetta jest przekonująca, czy też nie – innymi słowy niezależnie od tego, czy ktoś sądzi, że autorowi udało się doskonale przerzucić most nad bezmiarem oddzielającym amebę od Pasji według świętego Mateusza – jego propozycja nie tylko nie stanowi wyzwania dla wiary, lecz nawet jest doskonale spójna z tym wszystkim, czego najbar-dziej rozwinięte systemy wierzeń już nas uczą o religii. Oczywiście, że religia to zjawisko naturalne. Kto byłby takim głupcem, by temu zaprzeczać? Od-najdujemy ją wszędzie w ludzkiej kulturze, bez wątpienia stanowi istotny element w ewolucji społeczeństw i sama ewoluowała. Może sam Dennett wierzy w to, że gdzieś w świecie żyją miliony prostolinijnych dusz, święcie przekonanych, że religia w swej abstrakcyjnej postaci stanowi rzeczywistość nadprzyrodzoną, ale takich ludzi nie ma. Koniec końców z twierdzenia, że religia jest zjawiskiem naturalnym, wcale logicznie nie wynika, że nie może się ona stać nośnikiem boskiej prawdy ani że nie jest w pewnym sensie na-kierowana ku ostatecznej rzeczywistości (tak jak zgodnie z tradycją chrześ-cijańską nakierowane są ku niej wszystkie stworzone rzeczy).

8 D.B. Hart, Daniel Dennett Hunts the Snark, „First Things”, styczeń 2007.


Co więcej – i wydawać by się mogło, że Dennett sam powinien to wie-dzieć – religia w postaci abstrakcyjnej nie istnieje i prawie nikt (nie licząc polityków) nie zadeklarowałby wierności takiej religii. Mamy raczej do czynienia z wielką liczbą systemów wierzeń i praktyk, które dla wygody na-zywamy „religiami”, chociaż różnią się one między sobą tak dalece, jak to tylko możliwe, i jedynie bardzo niewiele z nich odwołuje się do dziwacznej idei, że religia sama w sobie jest cudownym wyjątkiem od natury. Chrześ-cijanie na przykład, ściśle rzecz biorąc, nie są wyznawcami „religii”; wierzą oni, że Jezus z Nazaretu, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, powstał z martwych i jest teraz mocą Ducha Świętego obecny dla swego Kościo-ła jako jego Pan. Jest to twierdzenie równocześnie historyczne i duchowe, z którego zrodziła się niezliczona różnorodność naturalnych form ekspresji: moralnych, artystycznych, filozoficznych, społecznych, prawnych i religij-nych. Jeśli chodzi o „religię” jako taką, myśl chrześcijańska przyznaje, że jest to dążenie wspólne wszystkim społeczeństwom i że wiele jej przejawów cechuje przemoc, przesądy, amoralność, fałsz oraz poniżanie człowieka. To, co można powiedzieć z perspektywy chrześcijańskiej na temat religii, streszcza się w twierdzeniu, iż jest ona niejednoznacznym wyrazem tego, co tradycja chrześcijańska nazywa „naturalnym pragnieniem Boga” i jako taka stanowi rodzaj naturalnej otwartości na prawdę duchową, objawienie czy łaskę, niosąc jednak z sobą niebezpieczeństwo poddawania się ułudzie, ok-rucieństwu i tyranii. Kiedy zatem Dennett z pełną powagą pyta, czy religia zasługuje na naszą lojalność, stawia tym samym pytanie bez znaczenia. Dla chrześcijan istotne pytanie brzmi: czy Chrystus jest wart naszej lojalności, a to zupełnie inna sprawa. Co się natomiast tyczy zdumiewającego odkry-cia Dennetta, iż „naturalne pragnienie Boga” jest w rzeczywistości prag-nieniem Boga, które ma charakter naturalny, nie jest to żadna rewolucyjna zmiana, a jedynie zmiana składni.

Prawdziwe znaczenie Odczarowania staje się widoczne (przynajmniej dla mnie), kiedy zestawi się tę książkę z publikacją Sama Harrisa The End of Faith. Także ta książka nie jest w stanie zatrzymać nikogo na dłużej. To zaledwie byle jak powiązane z sobą, wypowiadane naburmuszonym tonem twierdzenia, z których kilka jest prawdziwych, jednak żadne z nich nie zdradza jakiegoś wielkiego filozoficznego lub historycznego wyrafinowa-nia. Swoimi uwagami na temat wiary chrześcijańskiej Harris demonstruje


bezdenną ignorancję dotyczącą prawie każdego zagadnienia, które podej-muje w książce: chrześcijańskiej koncepcji duszy, zasad moralnych chrześ-cijaństwa, jego tradycji mistycznej, rozumienia Pisma Świętego itp. Czasa-mi wydaje się, że głównym obiektem swoich utyskiwań czyni dwudziesto-wiecznych fundamentalistów, ale nawet w ich wypadku wiele rzeczy miesza (w pewnym miejscu kieruje na przykład bezsensowne i obelżywe oskarże-nia pod ich adresem, jakoby wierzyli w to, że drugie przyjście Chrystusa zapoczątkuje ostateczną zagładę Żydów). Twierdzi, że wszystkie dogmaty są szkodliwe – z wyjątkiem jego własnego dogmatycznego przywiązania do niedualistycznego mistycyzmu kontemplacyjnego, co do którego błędnie wyobraża sobie, że odkrył go w jednej ze szkół buddyzmu tybetańskiego, ale (jakżeby inaczej) przedstawia go jako w pełni racjonalny i naukowy. Potem przytacza długi ustęp przypisywany mędrcowi z tradycji tantrycznej Padmasambhawie (uważanemu przez wielu za postać mityczną), by bez za-jąknienia poinformować czytelnika, iż w religijnych tekstach Zachodu nie ma niczego, co chociażby w nikłym stopniu odpowiadało głębi słów tego buddyjskiego mnicha, chociaż w rzeczywistości fragment ten to niewiele więcej niż ciąg sztampowych mistycznych banałów, które znaleźć można w kontemplacyjnym repertuarze każdej religii, opisujących rodzaj oceanicz-nej ekstazy, którą chrześcijańska tradycja mistyczna zazwyczaj traktuje jako jeden z dziecięcych etapów życia kontemplacyjnego. Odbywa oczywiście pielgrzymkę do lochów hiszpańskiej Inkwizycji, nie zatrzymując się jednak ani na chwilę, by zaznajomić się z prawdziwą historią tej instytucji ani wy-nikami ostatnich badań na jej temat. W bardziej lub mniej wyraźny sposób stwierdza, że każdy przykład przemocy lub niesprawiedliwości w historii chrześcijaństwa stanowi naturalną konsekwencję podstawowych prawd tej religii (co jest oczywistym fałszem) i że dwadzieścia wieków niemających precedensu i wciąż niedoścignionych moralnych triumfów chrześcijaństwa – jego troska o wdowy i sieroty, przytułki dla ubogich, szpitale, sierocińce, szkoły, ochronki, organizacje niosące pomoc w potrzebie, zupy rozdawa-ne na ulicach, misje medyczne, organizacje dobroczynne itp. – stanowi jedynie wyraz zwykłej ludzkiej dobroci niekoniecznie powiązanej z chrześ-cijańskimi przekonaniami (co jest jeszcze bardziej fałszywe). Nie trzeba do-dawać, że dokładnie odwrotnie wypowiada się, kiedy mówi o buddyzmie i z gorliwością prawdziwie wierzącego broni czystości swej wybranej wiary


przed jej historycznymi wypaczeniami. Zrozumiałe zatem, że nie omawia niechlubnej historii wojen religijnych w Tybecie, monastycznego feudali-zmu, teokratycznego despotyzmu i zaniedbań społecznych. Nie omieszkał jednak wyjaśnić przy tym, że większość buddystów tak naprawdę nie ro-zumie buddyzmu (przynajmniej nie tak dobrze jak on). Natomiast w jed-nym z będących katastrofą rozdziałów – przypominających najbardziej pracę semestralną ambitnego do bólu studenta – stara się opisać „naukę dobra i zła”, która pomogłaby odkryć racjonalną podstawę moralnego sa-mopoświęcenia w oderwaniu od powiązań religijnych, przy czym wywód ten składa się prawie w całości z logicznych luk. Krótko mówiąc, The End of Faith to książka niepoważna, co najwyżej zdradzająca rozdęte ego autora i zasługująca na to, by wspomnieć ją jedynie mimochodem.

Jeśli przywołuję tutaj Harrisa, to tylko dlatego, że jego książka stano-wi typowy, wyrazisty, acz ocierający się o niezamierzoną parodię przykład rozpowszechnionego negatywnego nastawienia do religii, które znajdzie-my w pracach Dennetta (a także Dawkinsa i wielu innych autorów), ni-gdzie jednak nie w tak zdumiewająco uproszczonej postaci. Manifestuje się ono najczęściej w przeświadczeniu, że wszelkie formy wierzeń religijnych są z zasady pozbawione jakichkolwiek podstaw i że religia jest zasadniczo przyczyną przemocy, podziałów i ucisku i dlatego ze względu na pokój i tolerancję należy jej zakazać. Pierwsze założenie – to, że wierzenia religij-ne to czysty idiotyzm – przyjmowane jest przez tych, którzy je promują, z tak niewzruszoną pewnością, że rzadko który z nich zadaje sobie trud, by w miarę systematyczny sposób uzasadnić tego rodzaju twierdzenie. To, że może być coś takiego jak doświadczenie religijne (odmienne, rzecz jasna, od stanów ułudy, których ofiarą padają głupcy lub osoby z zaburzeniami emocjonalnymi), nigdy, naturalnie, nie jest brane pod uwagę, gdyż przyj-muje się automatycznie, że nie ma czego doświadczać. Na przykład Daw-kins twierdzi często, nie zatrzymując się ani na chwilę, by przemyśleć to za-gadnienie, że osoby wierzące nie mają żadnych racji na usprawiedliwienie swojej wiary. Zdradzający najbardziej żenująco opaczne myślenie rozdział książki Odczarowanie to nieustanna próba wypowiadającego się przeraźli-wie protekcjonalnym tonem Dennetta, mająca na celu przekonać wierzą-cych, że w rzeczywistości wcale nie wierzą w to, w co wierzą, ani nawet tego nie rozumieją. To także próba zgorszenia ich takimi „sensacjami” jak ta,


że teologia akademicka popada czasem w żargon techniczny pełen dziw-nych słów pochodzących z greki, takich jak „ontyczny” czy „apofatyczny”. Teatralne oburzenie Harrisa sięga zaś zenitu, kiedy ze złością przypomina czytelnikowi, że chrześcijanie wierzą w zmartwychwstanie Chrystusa tylko dlatego, że ktoś im powiedział, że to prawda.

Mówienie ludziom, dlaczego lub w co wierzą, jest zawsze niebezpiecz-ne, zaś wyjątkowo niemądrze jest zakładać (co szczególnie chętnie czyni Dennett), że wierzący jako pewna grupa ludzi nie poddają ciągłej analizie i przewartościowaniu swoich wierzeń. Każdy, kto przestaje z osobami wie-rzącymi, wie, że to po prostu nieprawda. Z drugiej strony, nie ma sensu żą-dać od wierzących, by przedstawili kryteria swojej wiary poza sytuacjami, gdy chce się dopasować własne oczekiwania do wysuwanych twierdzeń. Mimo że prawdą jest, że nie sposób przedstawić całkowicie neutralnych dowodów na rzecz wiary, nie o neutralną wiedzę tu przecież idzie. Przeko-nanie Dennetta, że nie można brać poważnie żadnego twierdzenia, które-go nie da się zbadać metodami naukowymi, jest po prostu niedorzeczne. Patrząc w ten sposób, nie mam potrzeby, by wierzyć w to, że była bitwa pod Salaminą, że wdowiec z sąsiedztwa rzeczywiście kocha swoje dzieci, o które tak się troszczy, albo że mądrze postępuję, ufając memu najlepsze-mu przyjacielowi, jeśli powie mi coś, czego nie chciałbym usłyszeć. Harris ma zasadniczo rację, pisząc, że na przykład taki fakt jak zmartwychwstanie Chrystusa – podobnie jak każde inne wydarzenie historyczne – znany jest nam tylko dzięki świadectwu innych ludzi. Warto dodać, że chrześcijań-stwo jest jedyną z głównych religii świata zbudowaną całkowicie na poje-dynczym twierdzeniu dotyczącym pewnego wydarzenia historycznego. Jest to jednak twierdzenie zupełnie odmienne od jakiegokolwiek innego wypo-wiedzianego kiedykolwiek twierdzenia, co każdy uważny i sumienny hi-storyk musi przyznać. Bez wątpienia nie przypomina ono w żaden sposób nieokreślonych rojeń naiwnych entuzjastów ani zwodniczych machinacji oportunistycznych szarlatanów. Jest to relacja mężczyzn i kobiet, którzy doświadczyli druzgocącej porażki, jaką była dla nich śmierć ich ukocha-nego mistrza, lecz którzy równocześnie w bardzo krótkim czasie zaczęli rozgłaszać bezpośrednie doświadczenie jego żywej obecności poza grobem, gotowi, jak się zdaje, cierpieć raczej ubóstwo, więzienie, tortury i śmierć, aniżeli wyrzec się tego doświadczenia. Jest to także relacja człowieka, który


nie znał nigdy Jezusa przed ukrzyżowaniem, prześladował jego uczniów i który również uwierzył, że doświadczył zmartwychwstałego Chrystusa, i to z taką wstrząsającą mocą, że wolał śmierć niż zdradę tej wiary. Jest to także relacja niezliczonych rzesz innych ludzi, którzy wierzyli i wierzą, że także i oni – w całkowicie nieredukowalny, osobisty sposób – poznali zmartwychwstałego Chrystusa.

Nie da się zaprzeczyć, że chrześcijanie wierzą w wydarzenia Wielka-nocy w dużej mierze dlatego, że należą do wspólnoty wierzących lub że ich wiara to konglomerat dzielonego z innymi credo, osobistego doświad-czenia, praktyk duchowych i etycznych oraz polegania na innych, ani że w ostatecznym rozrachunku zmuszeni są sami osądzić wiarygodność tych, których słowa biorą za prawdę. Niektórzy wypuszczają się na rozległe mo-rza tradycji mistycznych i filozoficznych chrześcijaństwa; wielu do wiary zachęcają cuda, sny lub widoczne działanie łaski w ich życiu bądź też chwi-le estetycznego uniesienia lub dziwnego zachwytu lub niejasnego prze-czucia obecności Ducha Świętego itp. Całkiem możliwe, że żadne z tych doświadczeń nie wywrze wrażenia na zaprzysięgłym sceptyku, nie musi też wydawać się wystarczającą podstawą dla wiary; to jednak wcale nie znaczy, że wiara jest w swej istocie czymś irracjonalnym i świadomym aktem wo-li. Co więcej, dziwnie brzmi twierdzenie, że można ocenić wiarygodność doświadczenia osoby z zewnątrz. Jeśli Dennett naprawdę pragnie podjąć się „naukowego” zbadania wiary, powinien jak najszybciej porzucić swoje starania, by opisać religię (która, powtórzmy, w rzeczywistości nie istnieje) i postarać się zamiast tego wejść w rzeczywisty świat wiary, by rozważyć to zjawisko od wewnątrz. Pierwszy krok, jaki powinien uczynić – wyłącznie ze względu na rygor badania empirycznego i wymogi poprawności badań naukowych – to zacząć się modlić i robić to wytrwale przez jakiś czas. Są to bardzo drastyczne i wydaje się, że niemożliwe do wykonania dla Dennetta zalecenia, to prawda, ale przecież to jedyny sposób, w jaki mógłby zacząć gromadzić wiedzę na temat tego, czym jest, a czym nie jest wiara.

Pomijając absurdalność poniższych założeń, przyjmijmy na chwilę wiel-kodusznie, że istnieje coś takiego jak bezmyślne doświadczenie religijne, podobnie jak istnieje wiele przypadków bezmyślnego niereligijnego mate-rializmu. Załóżmy także, jeszcze bardziej wspaniałomyślnie, że prawdziwe jest drugie twierdzenie, które przypisuję wspomnianym wcześniej auto-


rom, iż religia oznacza przemoc i w rzeczywistości zabija. A przynajmniej załóżmy, że jest to w takim samym stopniu prawdziwe i intelektualnie znaczące jak sądy, iż „polityka zabija” i „barwa czerwienieje”. Wiele rze-czy jest bowiem prawdziwych w sensie ogólnym, nawet jeśli w większości konkretnych wypadków są one fałszywe. Oparta na przemocy religia lub polityka zabija i czerwień jest czerwona; lecz budowana na pokoju religia i polityka nie zabijają, nawet jeśli korzysta się z nich jako pretekstu do zabijania, podobnie jak zieleń nie jest czerwona, nawet jeśli takie wrażenie może odnieść daltonista. Podobnie też tęsknota „religijna” w sensie abs-trakcyjnym nie jest ani jednym, ani drugim, ani nie jest godna pochwały, ani przerażająca, będąc równocześnie twórcza i niszczycielska, niosąca po-ciechę i mordercza, czuła i brutalna.

Myślę, że jest tak dlatego, że „religia” jest czymś „naturalnym” dla ludzi (co z taką bystrością zauważa Dennett) i jako taka odzwierciedla ludzką naturę. Albowiem jeszcze bardziej ogólną i bardziej znaczącą prawdą jest to, że ludzie zabijają. Niektórzy zabijają, ponieważ wyraźnie żąda od nich tego ich wiara; inni zabijają, chociaż ich wiara wyraźnie im tego zabra-nia, jeszcze inni zaś zabijają, ponieważ nie mają żadnej wiary i dlatego są przekonani, że wszystko im wolno. Zabijają politeiści, zabijają monoteiści, zabijają ateiści. Zwłaszcza ta ostatnia grupa jest szczególnie skłonna do za-bójstw, o czym zaświadcza historia dwudziestego wieku. Ludzie zabijają dla swoich bogów, dla swego Boga lub dlatego, że nie ma Boga i dlatego los ludzkości należy kształtować gigantycznym wysiłkiem woli. Zabijają, dążąc do ostatecznej i uniwersalnej prawdy, powodowani wiernością własnemu plemieniu, za wiarę, krew, ziemię, imperium, wielkość własnego narodu, „utopię socjalistyczną”, kapitalizm i demokratyzację. Ludzie zawsze będą szukać bogów, w których imieniu mogą dokonywać wspaniałych czynów lub popełniać najbardziej przerażające zbrodnie, nawet jeśli ci bogowie to nie bogowie, lecz „honor plemienia”, „imperatyw genetyczny”, „ideały spo-łeczne”, „przeznaczenie ludzkości” czy „demokracja liberalna”. To nie ko-niec, ludzie zabijają także dla pieniędzy, ziemi, z miłości, z urażonej dumy, z powodu nienawiści, zazdrości, ambicji. Zabijają z przekonania lub z bra-ku przekonań. Harris w pewnym miejscu cytuje z aprobatą banał wypo-wiedziany przez Willa Duranta, iż przemoc wynika z religijnej pewności co do własnych przekonań, który to banał, podobnie jak wszystkie inne puste


uogólnienia, jest prawdziwy, a zarazem pozbawiony treści. Nie zapominaj-my bowiem, że równie często ludzie uciekają się do przemocy wyłącznie dla doraźnej korzyści, ponieważ nie wierzą w żadne nadrzędne prawa, lecz tylko w wymogi chwili, gdy tymczasem pewne rodzaje religijnej pewności mają w sobie moc utemperować ich morderczy pragmatyzm za pomocą na-cechowanego współczuciem idealizmu lub zamrozić ich wolę lękiem przed Sądem Ostatecznym bądź uwolnić ich od udręk niepewności chwili obec-nej, a tym samym od pokusy, by postąpić niesprawiedliwie. Kajfasz i Piłat, jeśli wierzyć Pismu, są doskonałymi przykładami wypełniających skrupu-latnie swoje obowiązki urzędników, a zarazem trzeźwo myślących mężów stanu, na których spoczywała ogromna odpowiedzialność, której byli świa-domi. Chrystus natomiast pewien był swego Królestwa nie z tego świata i nakazał uczniom miłować wrogów. Czy pewność religijna dostarcza zatem mocnych powodów do tego, by zabijać? Bez wątpienia tak. Dostarcza rów-nocześnie równie mocnego powodu, by nie zabijać, by okazywać miłosier-dzie lub dążyć do pokoju; tylko wyjątkowo głęboka nieznajomość historii uniemożliwia dojście do takiego wniosku. Albowiem prawdą jest, że religia i brak religii to kulturowe zmienne, natomiast zabijanie to ludzka stała.

Chcę podkreślić, że nie wątpię w szczerość krytykowanych przeze mnie autorów. Utrzymuję jedynie, że mówić o złu, jakie powoduje religia, i o pragnieniu, by ją znieść, to równie wielkie uproszczenie jak potępianie i domaganie się likwidacji polityki. Dennett na przykład kilkakrotnie de-klaruje w Odczarowaniu swą miłość i oddanie dla demokracji, oddanie, które, jak należy przypuszczać, nie zostaje zachwiane w żaden sposób przez świadomość, że demokratyczne rządy – często w imię obrony lub promo-wania demokracji – prowadziły niesprawiedliwe wojny, paliły wioski i mia-sta pełne cywilów, ograniczały swobody obywatelskie, tolerowały korupcję i nierówność rasową, okłamywały swoich obywateli, wspierały despotyczne reżimy lub oddawały ster władzy ludziom złym do szpiku kości (wystar-czy wspomnieć dojście do władzy Hitlera). Rozumując w ten sam sposób, powiemy, że można pozostać całkowicie oddanym swej wierze chrześcija-ninem, mając świadomość tego, iż ludzie w ciągu wieków dokonali wielu podłych rzeczy w imię Chrystusa. Jeśli ta analogia ma jakąś wadę, to tylko taką, że chrześcijaństwo wyraźnie zakazuje dokonywania wszystkich tych złych rzeczy, których dokonywali chrześcijanie, podczas gdy demokracja


z zasady nie zabrania niczego (z wyjątkiem oczywiście lekceważenia woli większości). Co więcej, jestem raczej pewien, że Dennett nie jest na tyle ograniczony intelektualnie, by porzucić własną wiarę w instytucje demo-kratyczne tylko dlatego, że któregoś dnia wyszedłby z lasu ktoś nieznający żadnych teorii filozofii politycznej i powiedział mu pompatycznym głosem, że polityka dzieli ludzi i rodzi przemoc i dlatego należy z niej zrezygnować w imię harmonii między ludźmi. Podobnie zatem i pusty truizm, iż „religia rodzi przemoc”, w żaden sposób nie jest moralnie wiążący. Ponieważ nikt nie jest żywotnie zainteresowany „religią” w sensie ogólnym, całkiem racjo-nalne bywa dla wielu osób, że recytują credo nicejsko-konstantynopolitań-skie, równocześnie potępiając ofiary z ludzi u Azteków (a nawet hiszpań-ską Inkwizycję), nie odczuwając żadnych wyrzutów sumienia z powodu takiego braku konsekwencji, ba, nie dostrzegając nawet żadnego napięcia między oboma stanowiskami.

Spis treści

Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

1w i a r a , r o z u m , w o l n o ś ć

z e w s p ó ł c z e s n e j p e r s p e k T y w y

ROZDZIAŁ PIERWSZY: Ewangelia niewiary. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 7ROZDZIAŁ DRUGI: Wiek wolności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 5

2m i T w i e k u ś w i e c k i e g o .

j a k n o w o c z e s n o ś ć p i s z e n a n o w o c h r z e ś c i j a ń s k ą p r z e s z ł o ś ć

ROZDZIAŁ TRZECI: Wiara i rozum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 7ROZDZIAŁ CZWARTY: Noc rozumu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 6ROZDZIAŁ PIĄTY: Destrukcja przeszłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 2ROZDZIAŁ SZÓSTY: Śmierć i odrodzenie nauki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 0ROZDZIAŁ SIÓDMY: Nietolerancja i prześladowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103ROZDZIAŁ ÓSMY: Nietolerancja i wojny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118ROZDZIAŁ DZIEWIĄTY: Wiek ciemności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

3r e w o l u c j a :

c z ł o w i e k j a k o w y n a l a z e k c h r z e ś c i j a ń s T w a

ROZDZIAŁ DZIESIĄTY: Wielki bunt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145ROZDZIAŁ JEDENASTY: Wspaniały smutek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166ROZDZIAŁ DWUNASTY: Wyzwalająca nowina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186ROZDZIAŁ TRZYNASTY: Oblicze bez oblicza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210ROZDZIAŁ CZTERNASTY: Stary świat umiera, nowy się rodzi . . . . . . . . . . . . . . . . 231ROZDZIAŁ PIĘTNASTY: Boska ludzkość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250

304

4r e a k c j a i o d w r ó T. n o w o ż y T n o ś ć

i z m i e r z c h c z ł o w i e k a

ROZDZIAŁ SZESNASTY: Sekularyzm i jego ofiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271ROZDZIAŁ SIEDEMNASTY: Czarnoksiężnicy i święci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

Documents

CHRZEŚCIJAŃSKA REWOLUCJA A ZŁUDZENIA ATEIZMU · wsTęp 9 chrześcijańska wizja rzeczywistości jest prawdziwa. A nawet jeśli tak jest, moja argumentacja ma z założenia być