1

CHUYÊN ĐỀ ĐÀO TẠO SAU ĐẠI HỌC TRIẾT HỌC

TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI

2

Chuyên đề 1

KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI

YÊU CẦU VỀ KIẾN THỨC CƠ BẢN

Học viên cần ôn lại kiến thức cơ bản về triết học Hy Lạp, La Mã trước khi đào sâu nội dung chính của chuyên đề SĐH:

* Về tính quy luật trong sự phát triển của triết học phương Tây (tính chế định lịch sử - xã hội, tính tất yếu nội tại của sự xuất hiện và diệt vong của các học thuyết triết học, tính kế thừa, con đường vận động từ trừu tượng đến cụ thể, tính thời đại của triết học)

* Khái quát sự ra đời, phân kỳ, các chủ đề của triết học Hy lạp, La Mã (sơ khai, hay thời khai nguyên; cực thịnh, hay thời “cổ điển”, khủng hoảng và suy tàn, hay thời kỳ Hy – La)

* Khái quát các đặc trưng cơ bản của triết học Hy Lạp, La Mã (tính sơ khai, tính bao trùm về lý luận, tính đa dạng, muôn vẻ, tính biện chứng tự phát, bẩm sinh, tính nhân văn)

Tài liệu: Đinh Ngọc Thạch: Triết học Hy Lạp cổ đại; Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1999, và một số công trình, bài viết về triết học phương Tây cổ đại của các nhà nghiên cứu như GS, TS. Nguyễn Hữu Vui (Lịch sử triết học, Nxb. CTQG, HN, 1998, đã tái bản năm 2008) PGS. Hà Thúc Minh, PGS, TS. Nguyễn Tiến Dũng, TS. Hà Thiên Sơn, các tác phẩm “Triết học nhân sinh” (Sách dịch, Nxb. Lao động, HN, 2004), “Plato chuyên khảo” (Sách biên dịch, Nxb. Văn hóa – Thông tin, HN, 2008) v.v..

I. TÍNH QUY LUẬT TRONG SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC

1. Triết học – tinh hoa tinh thần của thời đại

Lịch sử tư tưởng triết học là sự phản ánh lịch sử hiện thực thông qua các phạm trù, khái niệm đặc trưng của mình. Sự phản ánh đó thể hiện ở nhiều bình diện khác nhau.

3

Trước khi triết học ra đời, hình thức triết lý xưa nhất của nhân loại là huyền thoại, mà thần thoại là hạt nhân thế giới quan của nó. Thần thoại ngự trị trong ý thức đại chúng cùng với thuyết nhân hình xã hội nguyên thuỷ, vật linh thuyết, vật hoạt luận. Người nguyên thủy bị vây bọc trong quyền lực của xúc cảm và trí tưởng tượng, những quan niệm của họ còn rời rạc, mơ hồ, phi lôgíc. Các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật, tinh thần và vật chất, khách quan và chủ quan, hiện thực và suy tưởng, tự nhiên và siêu nhiên ở thần thoại còn chưa bị phân đôi. Đỉnh cao phát triển của thần thoại cũng đồng thời báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó. Triết học – hình thức tư duy lý luận đầu tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại – ra đời, thay thế cho tư duy huyền thoại và tôn giáo nguyên thuỷ. Thuật ngữ “triết học” do người Hy Lạp nêu ra1 (philosophia) theo nghĩa hẹp là “yêu mến sự thông thái”, còn theo nghĩa rộng, là khát vọng vươn đến tri thức; nói khác đi, là “quá trình tìm kiếm chân lý”; nhà triết học là người yêu mến sự thông thái, khác với nhà bác học (sophos), người nắm vững chân lý. Tuy nhiên với thời gian triết học được hiểu theo nghĩa rộng: đó là thứ tri thức phổ quát, tìm hiểu các vấn đề chung nhất của tồn tại và tư duy. Ở buổi đầu lịch sử tri thức triết học là tri thức bao trùm, là “khoa học của các khoa học”. Nói như thế không có nghĩa là tư tưởng đạo đức, chính trị, thẩm mỹ, nghệ thuật chưa xuất hiện. Vấn đề là ở chỗ các tư tưởng đó đã được xem là một phần của triết học. Trong thời Trung cổ thần học Kytô giáo chiếm vị trí thống trị trong sinh hoạt tư tưởng. Nhà nước phong kiến và nhà thơ Thiên chúa giáo chỉ lấy “những cái phù hợp” trong triết học Arixtốt (Aristoteles, Aristotle), trường phái Platôn (Platon, Plato) để làm chỗ dựa tư tưởng của mình. Triết học trở thành nô lệ của thần học, của cái gọi là tư duy chuẩn mực, nhà thờ trở thành “nền chuyên chính tinh thần”, lịch sử các vị thánh quan trọng hơn lịch sử các danh nhân. Thế kỷ XV – XVI được xem là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang xã hội tư sản. Tư tưởng nhân văn trở thành trào lưu chủ đạo và xuyên suốt, thể hiện ở hầu khắp các lĩnh vực nhận thức và hoạt động thực tiễn, với thông điệp con người là trung tâm. Từ thế kỷ XVII – XVIII trở đi tư tưởng triết học, khoa học, đạo đức, thẩm mỹ, chính trị mang tính thế tục và duy lý thay thế dần thần học vạn năng. Khi trung tâm tri thức chuyển từ Anh và Pháp sang Đức từ nửa sau thế kỷ XVIII truyền thống “cổ điển” phương Tây, bắt đầu từ Hy Lạp – La Mã, đạt đến đỉnh cao hoàn thiện nhất, mà điển hình là hệ thống Hêghen

1 Một số nhà nghiên cứu cho rằng Pythagoras là người đầu tiên tự gọi là philosophos (φιλοσοφος), tức “kẻ yêu mến sự thông thái”, nhưng chính Heraklitus mới là người đầu tiên sử dụng từ này trong một đoạn tản văn của ông.

4

(Hegel). Trong những năm 20 – 40 của thế kỷ XIX đã diễn ra quá trình phi cổ điển hóa các lĩnh vực tri thức, thể hiện ở văn hóa, khoa học, triết học. Bước ngoặt lớn này gắn liền với những biến đổi kinh tế, chính rị, xã hội và chịu sự sự chi phối của những biến đổi ấy. Ngày nay xu hướng hội nhập và toàn cầu hóa đưa các dân tộc xích lại gần nhau hơn, tăng cường giao lưu, đối thoại, hướng đến lợi ích chung – hòa bình, ổn định, hợp tác và phát triển bền vững. Song bên cạnh đó xung đột về lợi ích vẫn chưa chấm dứt, mà ngày càng diễn biến phức tạp. Đấu tranh tư tưởng và đối thoại tư tưởng đan xen nhau, làm nên bức tranh tư tưởng đa dạng và phức tạp và đầy mâu thuẫn. Các chủ đề của tư tưởng triết học trở nên phong phú, với khá nhiều trào lưu, khuynh hướng lần lượt ra đời và bị thay thế, kể cả những trào lưu, khuynh hướng từng được xem là tuyên ngôn bán chính thức về lối sống của một xã hội.

Tìm hiểu sự phát triển của tư tưởng triết học qua các thời đại, C.Mác nhận định: “… mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại mình”2, và rằng “các triết gia không mọc lên như nấm từ trái đất; họ là sản phẩm của thời đại mình, của dân tộc mình”3.

Tính quy luật của sự ra đời, phát triển tư tưởng triết học thể hiện ở những điểm sau:

1) Mỗi hệ thống, trào lưu tư tưởng triết học đều xuất hiện một cách tất yếu, và với tính tất yếu ấy nó chịu sự sàng lọc của lịch sử, bị thay thế bởi những tư tưởng phù hợp với điều kiện lịch sử mới.Quá trình phát sinh, phát triển của tư tưởng triết học chịu sự quy định của những điều kiện lịch sử – xã hội cụ thể. Chính thực tiễn xã hội với toàn bộ tính sinh động và phức tạp của nó chi phối nội dung và thực chất các khuynh hướng, trường phái triết học, vị trí, vai trò của triết học trong đời sống xã hội. Sự thay thế nhau của các học thuyết triết học không tách rời nhu cầu khách quan, hiện thực của con người;

2) Tư tưởng của quá khứ không biến mất hoàn toàn, mà thường để lại di sản của mình; một số nội dung của nó tiếp tục được tìm hiểu, nghiên cứu như những bài học kinh nghiệm của lịch sử, một số khác tiếp tục gia nhập vào cái toàn thể sống động tiến về phía trước;

3) Sự vận động của tư tưởng triết học theo quá trình từ trừu tượng đến cụ thể. Theo đó triết học càng lùi về phía sau càng trừu tượng, càng gần với chúng

2 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 157. 3 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 156.

5

ta càng giàu nội dung, càng cụ thể. Mối quan hệ giữa triết học với các lĩnh vực tri thức cũng thay đổi theo thời gian. Vào thời cổ đại, khi trình độ nhận thức chung còn thấp, tri thức khoa học còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai, thì triết học đóng vai trò là dạng nhận thức lý luận duy nhất, giải quyết các vấn đề lý luận chung về tự nhiên, xã hội, tư duy. Triết học được xem như “khoa học của các khoa học”, còn các triết gia được tôn vinh thành những bộ óc bách khoa, am tường mọi thứ. Tuy nhiên khi các khoa học chuyên biệt với hệ thống lý luận riêng có của mình lần lượt ra đời, thì mọi tham vọng về triết học toàn năng trở nên vô nghĩa. Ph.Ăngghen viết: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một triết học nữa, mà là một thế giới quan…” và “Chủ nghĩa duy vật hiện về bản chất là biện chứng, và nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các khoa học khác”4;

4) Tư tưởng triết học là sản phẩm của thời đại, được sinh ra, nuôi dưỡng, thẩm định bởi thời đại; không có chân lý bất biến, tuyệt đích cho mọi thời đại, do đó không có thứ tư tưởng triết học xuyên qua nhiều thời đại, được thần thánh hóa như những tín điều bất di bất dịch.

2. Tính tất yếu của sự thay đổi các chủ đề tư tưởng triết học

Trong sự phát triển tư tưởng triết học, các chủ đề thường xuyên trải qua thay đổi, bổ sung, mở rộng nhằm lý giải một cách kịp thời các quá trình thực tiễn xã hội. Có những chủ đề tư tưởng hôm qua là chủ đạo, hôm nay chỉ còn đóng vai trò thứ yếu; ngược lại, cái mà hôm qua ở dạng phôi thai, thì hôm nay trở thành trung tâm, thành điểm nóng của sự tranh luận. Trong điều kiện chủ nghĩa phổ quát Kytô giáo thống trị vào thời trung cổ vấn đề con người hầu như không được quan tâm, bị hòa tan vào cái phổ quát bao trùm là sự tồn tại của Đấng tối cao. Cuộc tranh luận giữa duy danh luận và duy thực luận chỉ đơn giản xoay quanh tính xác thực của khái niệm “đơn nhất” và “phổ quát”. Song đến thời Phục hưng chủ đề tranh luận đã vượt qua khuôn khổ của hệ chuẩn tư duy trung cổ, mang đậm ý nghĩa của cuộc đấu tranh vì giá trị người, vì sự giải phóng con người cá nhân, thay thế từng bước thuyết thần là trung tâm (theocentrism) bằng thuyết con người là trung tâm (homocentrism, hay anthropocentrism), thay sự thống trị của Thượng đế (regnum Dei) bằng sự thống trị của con người (regnum hominis). Phục hưng là bước chuẩn bị cho thế kỷ XVII – XVIII, tức thời đại của khám phá và phát minh, của “tư duy thiết kế” sáng tạo (chứ không

4 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập; t.20, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 197 và 42.

6

phải tư duy minh họa, chủ giải cho những chân lý đã có sẵn) Tương tự, nếu trào lưu chủ đạo trong thời Phục hưng là tư tưởng nhân văn với sự tôn vinh hình ảnh con người vươn đến tự do, thì tư tưởng chính trong thế kỷ XVII – XVIII là triết học, chính trị, khoa học. Về triết học chủ nghĩa duy vật chiếm vị thế áp đảo trước chủ nghĩa duy tâm. Về chính trị tư tưởng chính trị thế tục, quan điểm “xã hội công dân” và nhà nước pháp quyền, có mầm mống từ thời Phục hưng, tiếp tục phát triển, làm giàu và sâu sắc thêm thông qua quan điểm của những nhà lý luận kiệt xuất, từ Lốccơ (Locke), Hốpxơ (Hobbes), đến Môngtéxkiơ (Montesquieu), Vônte (Voltaire), Rútxô (Rousseau)… Về khoa học thế kỷ ấy chứng kiến nhiều khám phá, phát minh khoa học được ứng dụng vào thực tiễn, lý trí trở thành lý trí có định hướng thực tiễn, với sự thống trị của cơ học. Các nguyên lý của nó tác động đến cả tư duy triết học và chính trị, đưa đến chủ nghĩa máy móc và phương pháp tư duy siêu hình. Các nhà tư tưởng Đức (nửa sau thế kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ XIX) không chỉ đem đến sự kết thúc đầy ý nghĩa của truyền thống cổ điển trong tư tưởng, mà còn khắc phục những hạn chế trong nhận thức luận thế kỷ trước. Và chính họ, đặc biệt các nhà triết học cổ điển Đức, điển hình là Hêghen và Phoiơbắc (Feuerbach), tạo nên một trong những tiền đề lý luận của chủ nghĩa Mác. Với C. Mác và Ph. Ăngghen, bước ngoặt cách mạng trong tư tưởng đã được thực hiện. Khác hẳn với các nhà tư tưởng cùng thời, những người hoặc đem đối lập khuynh hướng phi duy lý với truyền thống duy lý (Kiếckego chẳng hạn), hoặc chỉ dám “cách tân” một phần học thuyết Hêghen (phái Hêghen trẻ), C. Mác và Ph. Ăngghen thể hiện thái độ văn hóa đối với các vấn đề truyền thống, đồng thời làm cho hệ tư tưởng mang chức năng cải tạo cách mạng đối với đời sống xã hội.

Như vậy, phù hợp với những điều kiện lịch sử cụ thể, các trào lưu, khuynh hướng tư tưởng xác định chủ đề chính, tập trung khai thác, phân tích chúng, nhằm phản ánh trung thực những biến đổi của thực tiễn, đồng thời định hướng cho hoạt động thực tiễn. Theo C. Mác, không phải thực tiễn cần phải diễn ra theo các đồ thức luận tư duy, mà ngược lại, các đồ thức luận tư duy cần thường xuyên được điều chỉnh để không bị lạc hậu trước thực tiễn. Vì thế mọi mưu toan giới hạn các nội dung cần nghiên cứu trong phạm vi chật hẹp, xơ cứng, bất biến đều đồng nghĩa với sự bóp chết năng lực sáng tạo của chính tư duy. Không phải hệ thống tư tưởng nào ở thời đại nào cũng chỉ quanh quẩn ở cùng một đối tượng nghiên cứu. Quy luật phát triển của tư tưởng là thường xuyên diễn ra sự đấu tranh, tác động hỗ tương, đan xen nhau, bổ sung và chi phối lẫn nhau, làm cho mỗi hệ thống trong số chúng mang tính độc lập tương đối, tính đa dạng cả về nội

7

dung lẫn hình thức thể hiện.

Sự phát triển của tư tưởng, đặc biệt là tư tưởng triết học, phản ánh trình độ tư duy chung của nhân loại. Thực tiễn khách quan, hoạt động nhận thức và khoa học của con người quy định vị trí của mổi quan điểm, học thuyết. Chẳng hạn trong xã hội chiếm hữu nô lệ chưa hình thành các ngành khoa học độc lập, chuyên biệt về tự nhiên và xã hội, về các hình thức vận động của vật chất, nên triết học thời bấy giờ là kiến thức lý luận nói chung, trên thực tế là dạng kiến thức duy nhất. Dần dần các khoa học chuyên biệt ra đời, ranh giới giữa chúng với triết học được xác lập. Sự phát triển phong phú tri thức loài người và quá trình phân loại, “cá thể hóa” đưa đến chỗ triết học không còn đóng vai trò “khoa học của các khoa học” nữa, mà chỉ nghiên cứu những vấn đề chung nhất của tồn tại và nhận thức.

Sinh hoạt tư tưởng trong thời đại hôm nay phản ánh một thế giới mở, sự bùng nổ các khám phá khoa học, sự tiến bộ nhanh chóng của công nghệ, kinh tế tri thức và sự xích lại gần nhau giữa các dân tộc vì những mục tiêu nhân loại chung; song đó cũng là một thế giới phức tạp, tiềm ẩn các nguy cơ xung đột giá trị, trong đó có giá trị tư tưởng, tinh thần. Nhận diện các trào lưu tư tưởng hiện đại, giải thích một cách khách quan, khoa học nội dung và thực chất của chúng góp phần làm sáng tỏ những đặc điểm của thời đại, dự báo xu hướng vận động của lịch sử.

Ba nguyên tắc cần nắm trong quá trình tìm hiểu một học thuyết, một trào lưu tư tưởng trong lịch sử là: thứ nhất, nguyên tắc lịch sử cụ thể, nghĩa là cần đặt đối tượng nghiên cứu, xem xét trong những điều kiện lịch sử nhất định, phù hợp với trình độ nhận thức của thời đại đó, đánh giá một cách nghiêm túc, trung thực những thành tựu, đóng góp của các nhà tư tưởng vào kho báu tư tưởng nhân loại. Không nên áp đặt một cách chủ quan những tính quy định của thời đại hôm nay đối với quá khứ, buộc quá khứ làm được những điều mà thời ấy chưa thể biết đến. Nói khác đi, quan điểm lịch sử cụ thể đòi một thái độ văn hóa đối với những di sản do nhiều thế hệ nhân loại đã tạo nên, tích lũy, sàng lọc qua các thời kỳ phát triển. Thứ hai, xác định cái cơ bản nhất, cốt lõi nhất, hay điểm nhấn trong toàn bộ bức tranh tư tưởng với tính cách là đối tượng nghiên cứu. Chỉ có như vậy mới hiểu biết một cách sâu sắc và cô đọng cái “hồn” sống động nhất của từng thời đại, hiểu được “trục chính” trong sinh hoạt tư tưởng thời đại ấy. Thứ ba, kết hợp hai cách đánh giá, đánh giá từ góc độ thế giới quan và đánh giá từ góc độ giá trị đối với từng học thuyết, vừa làm nổi bật tính đảng phái, vừa chỉ

8

ra vai trò, vị trí của từng học thuyết trong đời sống xã hội, trong dòng chảy của lịch sử tư tưởng. Thứ tư, chỉ ra mối liên hệ giữa quá khứ và hiện tại, nghĩa là rút ra ý nghĩa và bài học lịch sử của việc nghiên cứu một học thuyết, tư tưởng trong quá khứ đối với thời đại chúng ta.

II. SỰ HÌNH THÀNH VÀ ĐẶC TRƯNG CỦA TRIẾT HỌC CỔ ĐẠI HY LẠP

1. Sự hình thành

Triết học Hy Lạp được hình thành trên cơ sở những biến đổi của thực tiễn xã hội, là sự phản ánh nhu cầu nhận thức của con người ở một giai đoạn nhất định, khi xã hội chuyển biến sang nấc thang cao hơn, phá vỡ những quan hệ thuần chủng huyết thống và tính đồng nhất giản đơn của hệ thống các quan hệ xã hội. Sự ra đời của triết học chính là bước ngoặt đầy ý nghĩa trong sự phát triển của ý thức con người.

a. Điều kiện kinh tế – xã hội

Triết học cổ đại Hy Lạp hình thành vào thời kỳ diễn ra những chuyển biến sâu sắc trong đời sống kinh tế – xã hội, trước hết là sự tan rã hoàn toàn chế độ thị tộc và thiết lập chế độ nô lệ, sự ra đời hình thức nh nước của người Hy Lạp, được gọi là các thị quốc (city – state). Đó là một quá trình lịch sử lâu dài, gắn liền với sự phân công lao động xă hội, sự tích luỹ của cải, phân tầng xã hội, sự chuyển biến từ quan hệ thuần chủng huyết thống sang quan hệ đa huyết thống, sự mở rộng lãnh thổ trên cơ sở hợp nhất các thị tộc bằng các hình thức khác nhau. Đất đai của người Hy Lạp xưa kia rộng lớn hơn so với nước Hy Lạp ngày nay. Vào các thế kỷ XI – IX TCN (thời đại Homère) diễn ra quá trình tan rã các công xã thị tộc. Bước sang thế kỷ VIII – VII TCN nhà nước của người Hy Lạp ra đời (các quốc gia – thành bang chiếm hữu nô lệ). Sự phân công lao động, sự xuất hiện và phát triển của quan hệ hàng hóa, tiền tệ, sự tan rã của nền kinh tế tự nhiên, sơ khai, sự phân hóa giữa giàu và nghèo, sự đối kháng quyết liệt của các lực lượng xã hội khác nhau, sự thôn tính đất đai, sự sử dụng lao động nô lệ… bấy nhiêu thứ đó khiến cho chế độ thị tộc là chế độ lấy quan hệ huyết thống làm cơ sở phải đi đến chỗ bị diệt vong. Thị quốc5 là hình thức nhà nước đặc thù của người Hy Lạp, được tổ chức theo kiểu một cụm dân cư, có thành luỹ bao bọc, với hệ thống quyền lực được hình thành thông qua sự mở rộng lãnh thổ, cụ thể 5 Thị quốc theo từ nguyên Hy Lạp là polis (ρολις) – hình thức nhà nước của người Hy Lạp; do đó mà khái niệm chính trị (hiểu như các công việc của nhà nước, những vấn đề liên quan đến nhà nước) được viết thành politics, politique v.v..

9

từ một thị tộc, bộ lạc, thành nhiều thị tộc, bộ lạc, nghĩa là thay quan hệ thuần chủng huyết thống bằng quan hệ đa huyết thống. Như vậy sự ra đời của nhà nước, dù dưới hình thức nào, cũng đều là minh chứng về một giai đoạn phát triển cao của xã hội so với trước. Nhà nước ra đời chứng tỏ sự phát triển xă hội đă đạt đến nấc thang mới, đòi hỏi thay thế cách tổ chức xă hội công xã nguyên thuỷ bằng hệ thống quyền lực công cộng và bộ máy có khả năng điều tiết các quan hệ xă hội ngày càng phức tạp. Nói cách khác, nhà nước đã ra đời như một tất yếu trên con đường phát triển lịch sử của nhân loại. Ph.Ăngghen viết: “Nhà nước là sản phẩm của một xã hội đã phát triển tới một giai đoạn nhất định”6.

Sự chuyển hóa từ chế độ thị tộc sang chế độ chiếm hữu nô lệ là bước nhảy vọt trong xã hội loài người.

Cùng với sự hình thành các thị quốc, nền văn hóa mới cũng được xác lập, trở thành bộ phận hữu cơ của đời sống xã hội Hy Lạp cổ đại. Những biểu hiện chủ yếu của hệ thống các giá trị tinh thần mới là sự duy lý hóa tư duy, ý thức về nhân cách, ca ngợi tính tích cực, lòng quả cảm và năng lực của con người trong cuộc đấu tranh với tự nhiên, tinh thần ái quốc, quan niệm về tự do như phạm trù đạo đức – chính trị cao quý nhất… Sự hình thành những cơ sở của văn hóa Hy Lạp là sự kế thừa các giá trị truyền thống, thể hiện trong các sáng tác dân gian, trong thần thoại và các hình thức sinh hoạt tôn giáo, trong những mầm mống của tri thức khoa học. Tư tưởng triết học phát sinh và phát triển như một thành tố không tách rời của nền văn hóa mới ấy.

Như vậy, sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm hữu nô lệ diễn ra cùng với những biến đổi căn bản trong ý thức, trước hết là nhu cầu lý giải nghiêm túc những vấn đề tự nhiên, xã hội. Triết học ra đời theo Arixtốt, làm cho sự ngạc nhiên trước thế giới rộng lớn và bí hiểm được giải quyết bằng những nỗ lực của lý trí truy tìm nguyên nhân đích thực của vạn vật. Theo sử liệu học Pitago (570 – 496 TCN), hoặc có thể Hêraclít (khoảng 544 – khoảng 483 TCN), là người đầu tiên tự gọi mình là philosophos, sau đó xuất hiện thuật ngữ philosophia, dịch thành triết học, mặc dù Talét (khoảng 624 - 547 TCN) mới là triết gia đầu tiên của Hy Lạp. Như vậy “Philosophia” (philo – yêu mến, sophia – sự thông thái) biểu thị khát vọng của con người vươn tới hiểu biết thực sự về mối quan hệ giữa con người với thế giới và với chính mình, vượt qua ảnh hưởng của tư duy huyền thoại, đi vào chiều sâu nhận thức thông qua khái

6 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 252.

10

niệm ngày càng đạt được tính trừu tượng hóa cao.

b. Tiền đề tinh thần của triết học (còn gọi là tiền triết học)

Ngạc nhiên làm nảy sinh triết lý, triết lý của con người về thế giới ở buổi đầu lịch sử thể hiện trong huyền thoại, nhất là trong các câu chuyện thần thoại và sinh hoạt tín ngưỡng nguyên thuỷ. Thần thoại là sự đối thoại đầu tiên, đầy tính hoang tưởng của con người với thế giới xung quanh.

Thần thoại (xuất phát từ tiếng Hy Lạp mythologia, trong đó mythos là câu chuyện, truyền thuyết, logos là lời nói, học thuyết) là hình thức tư duy phổ biến của người nguyên thủy, cùng với thuyết nhân hình, vật linh thuyết, vật hoạt luận… Trong thần thoại các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật, tinh thần và vật chất, khách quan và chủ quan, hiện thực và tưởng tượng, tự nhiên và siêu nhiên còn chưa bị phân đôi. Tuy nhiên tư duy huyền thoại cũng trải qua những bước phát triển nhất định, thể hiện sự phát triển của ý thức. Có thể nhận thấy điều này trong thần thoại Hy Lạp. Đỉnh cao của thần thoại cũng cũng đồng thời báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó, sự thay thế nó bằng hình thức thế giới quan mới, đáp ứng nhu cầu nhận thức thế giới ngày càng sâu sắc hơn của con người. Quá trình này bắt đầu từ thời đại Hôme (thế kỷ IX – VIII TCN) với việc xóa bỏ dần hố sâu ngăn cách giữa thần và người, nêu ra các ý tưởng sơ khởi về hỗn mang, về các hành chất, về nguồn gốc thế giới, và cả những thông điệp của con người về tình bạn, tình yêu, tinh thần ái quốc. Xu hướng này được tiếp tục ở Hêsiốt. Trong “Thần hệ” của Hêsiốt các trạng thái vũ trụ được mô tả thông qua các thế hệ thần linh, từ Hỗn mang đến thần Dớt – biểu tượng của trật tự, ánh sáng và sự tổ chức cuộc sống trong vũ trụ. Hiện tượng Prômêtê lấy trộm lửa của thần Dớt đem đến cho con người hàm chứa ý nghĩa sâu xa: lửa – biểu tượng của sức mạnh và lý trí – không còn là đặc quyền của thần linh như trước, mà đã cố hữu nơi con người. Con người trở nên tự chủ hơn trong quan hệ với thế giới xung quanh.

Vào khoảng cuối thế kỷ VII – đầu thế kỷ VI TCN, các thị quốc bước vào thời kỳ phát triển khá thịnh vượng. Sự phân công lao động lần thứ hai và sự ra đời đồng tiền kim khí đã tạo nên những biến đổi lớn trong các lĩnh vực của đời sống xã hội. Ở bình diện văn hóa tinh thần “bảy nhà thông thái” xuất hiện, mở đường cho một nền triết học thực sự. Trong số họ, Talét được Arixtốt gọi là nhà triết học đầu tiên của thế giới phương Tây.

Con đường từ thần thoại đến triết học, theo Hêghen, là con đường đi từ lý

11

tính hoang tưởng đến lý tính tư duy, từ hình thức diễn đạt thông qua biểu tượng đến hình thức diễn đạt bằng khái niệm7. Triết học ra đời không có nghĩa thần thoại mất đi, mà tiếp tục tồn tại trong tôn giáo, nghệ thuật, văn chương, nhưng được xem xét ở bình diện khác – bình diện giá trị. Đằng sau những câu chuyện thần thoại là cả một triết lý sống, thể hiện những chuẩn mực, những giá trị, những bài học đạo đức, nhân văn.

c. Vai trò của nền văn minh phương Đông trong sự hình thành tư duy triết học ở Hy Lạp

Trong quá trình xây dựng các học thuyết triết học và khoa học người Hy Lạp kế thừa có chọn lọc những tinh hoa văn hóa của các dân tộc phương Đông, vốn hình thành sớm hơn, đồng thời tạo cho mình một phong cách và sắc thái tư duy độc đáo, tạo nên truyền thống đặc trưng được tiềp tục bổ sung, phát triển ở các thời đại sau.

Vào các thế kỷ VIII – VII TCN công cuộc di thực được tiến hành ồ ạt. Những chuyến vượt biển tìm đất, sự trao đổi, buôn bán thường xuyên với các nước phương Đông, nhất là Ai Cập, Babylon, làm cho Hy Lạp có dịp tiếp xúc, học hỏi và hòa hợp với các nền văn minh khác. Thông qua những chuyến vượt biển tìm đất mới, quan hệ buôn bán, giao lưu, người Hy Lạp tiếp thu chữ viết, thành quả khoa học, và cả yếu tố huyền học (occultism) ở các nền văn minh phương Đông, nhất là vùng Trung Cận Đông và Bắc Phi. Chữ viết tượng hình xuất hiện tại Ai Cập, Mesopotamie và một số dân tộc khác từ khoảng 2700 TCN. Đến thế kỷ VIII TCN người Phenicie, sau đó người Hy Lạp tiếp thu, cải biến và hoàn thiện thêm. Các lĩnh vực tri thức ở phương Đông như toán học, thiên văn học, địa lý, hệ thống đo lường, lịch pháp, các mầm mống của y học, các khoa học về sự sống đáp ứng phần nào khát vọng khám phá của người Hy Lạp, do đó được họ đón nhận một cách nhiệt tình, thúc đẩy quá trình hình thành những phác thảo đầu tiên về thế giới quan vào thế kỷ VII - VI TCN. Các nhà triết học đầu tiên của Hy Lạp đều có kiến thức khoa học vững vàng nhờ thường xuyên giao lưu với phương Đông dưới các hình thức khác nhau. Người Ai Cập tính được số pi, diện tích hình tam giác, hình chữ nhật, hình thang, hình bình hành, hình tròn. Hệ thống lịch pháp được xác lập vào đầu thiên niên kỷ II TCN. Từ phát minh của người Ai Cập ra cách tính thời gian một năm (365 + ¼ ngày đêm) sớm nhất thế giới, Babylon hoàn thiện thêm một bước về tháng bổ sung,

7 G.W.F.Hêghen, Toàn tập, t.9, Moskva, 1934, tr. 14.

12

để đưa năm âm lịch (12 tháng với 354,36 ngày đêm) đến gần với năm dương lịch (365,24 ngày đêm). Cách tính giời hiện nay cũng cũng xuất phát từ cách tính của Babylon. Tuy nhiên, dù đi trước Hy Lạp ở trình độ phát triển, song tại các nước phương Đông láng giềng, triết học đúng nghĩa vẫn chưa xuất hiện. Ở phương diện lý luận tại Ai Cập và Babylon các yếu tố huyền học và thuật chiêm tinh đan xen với các mầm mống của triết lý vũ trụ, nhân sinh, nhưng mặt thứ hai này còn khá mờ nhạt, bị lấn át bởi cách tiếp cận nhân hình hóa. Tại Babylon chiêm tinh chiếm vị trí cao trong thang bậc tinh thần, nhà chiêm tinh được tham dự vào cả công việc triều chính, giúp nhà vua vạch ra các kế hoạch đối nội, đối ngoại, tiến cử nhân sự. Tại Ai Cập, những pho tượng khổng lồ đầu người mình thú, đặt bên cạnh những kim tự tháp uy nghi, tráng lệ, cho thấy người Ai Cập quan tâm đến thế giới “bên kia” vĩnh cửu. Với thời gian, trong tư duy của người Ai Cập xuất hiện một số cách ngôn chứa đựng các yếu của chủ nghĩa hoài nghi, chủ nghĩa bi quan, chủ nghĩa khắc kỷ cổ sơ, như “Tôi là tôi”, “Đã vào cõi tử làm sao trở về”, “Đừng uổng phí thời gian”… Những cách ngôn đó bị xã hội xem là báng bổ thế giới thiêng liêng. Tại Babylon, sau thời kỳ hưng thịnh, những đô thị giàu có và sa đoạ bắt đầu suy vong, và sau cùng lùi về dĩ vãng. Sự kiện Babylon sa đoạ và sụp đổ đã được nêu ra trong Kinh Thánh Kytô giáo.

Các yếu tố huyền học, khi được du nhập vào Hy Lạp, vẫn phải đóng vai trò giá đỡ cho tinh thần phóng khoáng, tự do của người Hy Lạp. Liên minh Pitago là một điển hình. Ở đó các yếu tố duy tâm, tôn giáo, vốn được tiếp thu từ phương Đông, không che khuất các yếu tố khoa học, duy lý. Có thể khẳng định rằng, dù đi sau phương Đông về văn minh, nhưng Hy Lạp không đơn giản làm công việc của người kế thừa. Ngược lại, sự hình thành và phát triển của triết học Hy Lạp là kết quả phát triển nội tại của tinh thần Hy Lạp, được thể hiện sinh động trong huyền thoại, trong văn hóa, trong tín ngưỡng nguyên thủy, chịu sự chi phối của các điều kiện kinh tế và xã hội. Trong quá trình tiếp thu có chọn lọc các giá trị văn hóa tinh thần phương Đông, người Hy Lạp tạo nên phong cách tư duy đặc trưng của mình, trở thành cái nôi của triết học và khoa học phương Tây. Vào năm 525 TCN, Ai Cập bị Ba Tư xâm chiếm. Ách thống trị của Ba Tư đã đẩy văn minh Ai Cập, cũng như Babylon trước đó, lùi về phía sau, nhưng ngọn lửa trí tuệ đã được nhen nhóm lên và rực sáng ở một vùng đất khác.

Như vậy con đường thương mại, thậm chí cả chiến tranh xâm lược, đã thổi vào Hy Lạp luồng sinh khí mới, làm cho đời sống xã hội, văn hóa tinh thần thêm phong phú.

13

2. Các thời kỳ và các đặc trưng cơ bản của triết học Hy Lạp – La Mã cổ đại

a) Các thời kỳ

Triết học Hy Lạp – La Mã cổ đại trải qua bốn thời kỳ cơ bản:

- Sự hình thành (thế kỷ VI – V TCN), gắn liền với sự xuất hiện các trường phái triết học tại Milet và Đại Hy Lạp. Triết học thời kỳ này thể hiện khả năng giải phóng tư duy khỏi ảnh hưởng của huyền thoại. Đối tượng: tự nhiên. Các nhà triết học được gọi là những nhà vật lý (Physis, theo từ nguyên Hy Lạp là “tự nhiên”, “tăng trưởng”, Physika là Vật lý học, đúng hơn là Tự nhiên học). Vấn đề: thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? Bản tính của thế giới lả gì? Lời đáp thể hiện ở việc tìm hiểu bản nguyên và bản tính thế giới.

- Sự hưng thịnh, hay cổ điển, gắn với thời kỳ hưng thịnh và khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô tại Aten (Athens) và một số thị quốc khác; “Dân chủ”8 là phát minh của người Hy Lạp, bắt đầu từ những cải cách mang tính dân chủ của Solon (thế kỷ VI TCN) đến sự thể chế hoá dân chủ tại Athens (nửa sau thế kỷ V TCN) vơí thiên tài chính trị Pericles. Câu hỏi đặt ra: tại sao triết học được dịp phát triển cả trong thời cực thịnh lẫn khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô, của xã hội nói chung? Câu trả lời nằm ở sự nhận thức về tính độc lập tương đối của ý thức. Đó là thời kỳ triết học Hy Lạp phát triển hài hòa, cân đối, với các chủ đề tự nhiên, nhận thức, xã hội.

- Triết học thời kỳ Hy Lạp hóa. Hy Lạp hóa lần thứ nhất mở rộng khu vực ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp; Hy Lạp hóa lần thứ hai diễn ra khi Hy Lạp đã mất quyền tự chủ chính trị từ năm 146 – 143 TCN.

La Mã thay thế Hy Lạp thống trị thế giới phương Tây cổ đại ngót 700 năm, đến năm 476.

Nếu xét theo chủ đề tư tưởng, đối tượng nghiên cứu và hình thức thể hiện thì có thể phân chia triết học Hy Lạp ra ba thời kỳ chính;

- Thời kỳ trước Xôcrát (Socrates): Trường phái Milet, trường phái Pythagoras, trường phái Heraklitos, trường phái Elea... Các nhà triết học tập trung lý giải những vấn đề bản thể luận và nhận thức, bắt đầu khám phá nguồn gốc sự sống. Sự quan tâm đến tự nhiên nhằm làm sáng tỏ vấn đề bản nguyên và

8 Thuật ngữ “Dân chủ” theo từ nguyên Hy Lạp là “Demokratia” (Δημοκρατια), sự kết hợp Kratos = quyền lực, và Dèmos = nhân dân, nghĩa là Quyền lực của nhân dân (tiếng Anh: Democracy).

14

bản chất của thế giới, xoay quanh hai câu hỏi lớn : 1) Thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? 2) Thế giới vận động hay đứng im; nếu vận động thì vận động theo những tính quy luật nào, vận động tự thân hay chịu sự tác động của các yếu tố siêu nhiên bên ngoài, nếu đứng im thì dựa trên cơ sở nào? v.v.. Phần lớn các nhà triết học thời kỳ này là những nhà vật lý (trong từ nguyên Hy Lạp “physis” được hiểu là tự nhiên, sự tăng trưởng).

- Thời kỳ Xôcrát (Socrates): Cùng với những vấn đề truyền thống, gắn liền với việc khám phá tự nhiên, tìm hiểu quá trình sự sống, triết học mở rộng phạm vi nghiên cứu, quan tâm đến con người không chỉ như chủ thể, mà như đối tượng, lý giải những vấn đề liên quan đến vị trí và số phận của con người, ý nghĩa của cuộc sống, năng lực và phương tiện nhận thức, tiến trình lịch sử, mối quan hệ giữa con người với tự nhiên và xã hội… Thời kỳ khám phá và sáng tạo mãnh liệt của tư duy, gắn liền với tên tuổi của những triết gia vĩ đại: Socrate, Démocrite, Platon, Aristote.

- Thời kỳ sau Xôcrát (thời kỳ Hy Lạp hóa và khủng hoảng, hay còn gọi là thời kỳ văn minh Hy Lạp – La Mã). Sau những ngày vinh quang nhờ tiếng vang của những cuộc viễn chinh do Alexander Đại đế tiến hành, Hy Lạp rơi vào khủng hoảng, nền dân chủ chiếm hữu nô lệ Aten bị sụp đổ; La Mã chinh phục Hy Lạp bằng vũ lực, nhưng Hy Lạp “chinh phục” La Mã bằng tinh thần. Triết học một mặt tiếp tục phát huy truyền thống vốn có, mặt khác đi sâu lý giải những vấn đề của “thế giới nội tâm”: tình cảm, dục vọng, ham muốn, hoài nghi…

Trường phái Platon (kể cả Platon mới) là trường phái cuối cùng của triết học phương Tây cổ đại, bị đóng cửa vào năm 529, tức sau khi Tây bộ đế quốc La Mã bị sụp đổ hơn nửa thế kỷ.

III. VỀ SỰ THỐNG NHẤT TÍNH ĐẢNG VÀ TÍNH KHÁCH QUAN KHOA HỌC TRONG VIỆC TÌM HIỂU LỊCH SỬ TRIẾT HỌC

Sự thống nhất tính đảng (tính đảng phái) và tính khách quan, chuẩn mực (tính khách quan – khoa học) trong việc xem xét các tư tưởng, học thuyết triết học trong lịch sử nhân loại đòi hỏi dựa vào cơ sở thế giới quan và phương pháp luận khoa học, đồng thời nắm vững nguyên tắc toàn diện và nguyên tắc lịch sử cụ thể, nhằm tránh sự áp đặt một cách võ đoán, chủ quan đối với lịch sử.

Chủ nghĩa hư vô trong quan điểm lịch sử đồng nghĩa với sự dửng dưng đối với chính các vấn đề hiện tại, bởi lẽ nó hiểu lịch sử chỉ như những lát cắt rời

15

rạc, không có mối liên hệ với nhau. Thực ra cho dù lịch sử đã an bài, nhưng nó vẫn tiếp tục ám ảnh những đang sống, bởi những cách tiếp cận khác nhau về lịch sử.

Quan điểm máy móc, siêu hình xem lịch sử triết học thuần túy chỉ như lịch sử đấu tranh giữa hai hệ thống thế giới quan và hai phương pháp triết học đối lập nhau, theo sự phân tuyến đơn giản: tốt – xấu, đúng – sai, khoa học – phản khoa học. Lý luận khoa học chân chính không nhìn vấn đề một chiều như thế, mà cố gắng làm sáng tỏ bức tranh đa dạng và phức tạp của sự phát triển tư duy triết học, từ đó rút ra tính quy luật của nó.

Triết học là giá trị văn hóa tinh thần cô đọng nhất, tinh tuý nhất, là thời đại lịch sử hiện thực được tái hiện dưới hình thức tư tưởng, trong hệ thống các vấn đề triết học. C.Mác (K.Marx) viết trong “Bài xã luận báo “Kolnische Zeitung số 179”: … Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại mình”9. Vậy thế nào là “triết học chân chính”? Đó là triết học được sinh ra, chịu sự quy định bởi những điều kiện lịch sử – xã hội của thời đại mình, cùng với các học thuyết, các tư tưởng khác làm nên diện mạo tinh thần của thời đại, đóng góp vào giá trị chung của nhân loại. Mác lại viết: “Các triết gia không mọc lên như nấm từ trái đất, họ là sản phẩm của thời đại mình, của dân tộc mình, mà dòng sửa tinh tế nhất, quý giá và vô hình được tập trung lại trong những tư tưởng triết học”10.

Ngay từ các bài viết đầu tiên trong thời kỳ chuyển tiếp tư tưởng, C.Mác đã nhấn mạnh sự thống nhất của hai cách tiếp cận đối với di sản của quá khứ: một mặt cần tuân thủ nguyên tắc tính đảng trong triết học, căn cứ vào việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, chỉ ra rằng cuộc tranh luận về thế giới quan tạo nên động lực cơ bản của sự phát sinh, phát triển, sự đan xen, thay thế nhau của các học thuyết triết học. Mặt khác, mỗi học thuyết, tư tưởng, trào lưu, khuynh hướng triết học bên cạnh việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học bằng cách trực tiếp hay ẩn mình trong các luận giải về con người, xã hội, ngôn ngữ… đều được thừa nhận như “tinh hoa về mặt tinh thần” của mỗi thời đại, góp phần vào sự hoàn thiện nhân cách và tri thức con người trong thời đại ấy. Platôn (Plato, Platon), Arixtốt (Aristotle, Aristoteles), Lépních (Leibniz), Cantơ (Kant), Hêghen (Hegel) là những nhà duy tâm, nhưng đồng thời là những bộ óc lớn, những chân dung văn hóa của thời đại mình. Chúng ta phê phán một cách 9 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN,1995, tr. 157 10 C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, tr. 156.

16

xác đáng chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán của Makhơ (Mach), nhưng cũng lưu ý rằng ông là nhà bác học lừng danh của thế kỷ XIX, một trong những người thầy của Einstein.

Tương tự như vậy đối với cách đánh giá tư tưởng Nho giáo, Phật giáo, Kytô giáo. Mác từng khẳng định “không có đảng phái thì không có sự phát triển”11, nhưng cũng chỉ rõ: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và Arixtốt đã mở đầu mà thôi”12 .

Nhân đọc Xôcrát (Socrates) V.I.Lênin viết trong “Bút ký triết học”, “Chủ nghĩa duy tâm thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa duy vật ngu xuẩn”13. “Chủ nghĩa duy tâm thông minh” của Xôcrát, Platon, Hêghen dù có những hạn chế ở phương diện thế giới quan, song đã để lại nhiều tư tưởng có giá trị cho nhân loại ở những khía cạnh khác. V.I.Lênin từng phê phán những toan tính xem xét chủ nghĩa Mác bên ngoài văn hoá nhân loại.

Cần phân tích một cách phân minh, rõ ràng những đóng góp và những hạn chế mang tính lịch sử của các học thuyết triết học. Ngược lại, sự mơ hồ, lẫn lộn, sự đánh giá thái quá, theo hướng “tả khuynh” lẫn “hữu khuynh” đối với các học thuyết triết học, hoặc chủ trương “triết lý cái búa” trong sự đánh giá lịch sử, hoặc coi các nhận định trong lịch sử tư tưởng đều là những chân lý tuyệt đỉnh, “dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc”, là trái với bản chất của triết học, và đều đáng bị phê phán như nhau. Ph.Ăngghen (F. Engels) đã phê phán trường hợp tương tự ở vị giáo sư cơ học Đuyrinh (Duhring) trong tác phẩm Chống Đuyrinh14.

Phân tích cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng cơ bản trong triết học không chỉ nhằm làm sáng tỏ tính quy luật trong sự phát triển của tri thức triết học, mà còn chứng minh rằng sự phản biện lẫn nhau giữa các khuynh hướng ấy là tất yếu, góp phần vào sự phát triển chung của tư tưởng triết học. Bài học Trung cổ Tây Âu, mà nhiều nhà tư tưởng xem như “đêm trường Trung cổ”, là ở chỗ, một khi triết học chịu sự chế ngự vô điều kiện của uy quyền, của tín điều, không cần đến hệ thống phản biện xã hội, thì nó cũng tự tuyên bố mình như một thứ “giáo điều triết học”, một thứ thần học bán chính thức, hay tệ hại hơn, một thứ nô lệ của “thần học vạn năng”.

11 Sđd, tr. 167. 12 Sđd, tr.166. 13 V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 293. 14 Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1994, tr. 124.

17

Ngoài việc thừa nhận tính quy định (chế định) lịch sử - xã hội đối với các học thuyết triết học, cần vạch ra những quy luật cơ bản trong quá trình vận động của tri thức triết học

IV. “ĐƯỜNG LỐI ĐÊMÔCRÍT” VÀ “ĐƯỜNG LỐI PLATÔN” TRONG TRIẾT HỌC HY LẠP CỔ ĐẠI

V.I.Lênin cô đọng cuộc tranh luận về thế giới quan giữa CNDV và CNDT trong triết học Hy Lạp cổ đại (và cả toàn bộ lịch sử triết học) bằng hình ảnh “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”.

Vấn đề là ở chỗ chủ nghĩa Makhơ – hình thức thứ hai của chủ nghĩa thực chứng, do Ô.Côntơ (A.Comte) sáng lập – vào những năm đầu thế kỷ XX đã tuyên bố về sự không thích hợp của việc sử dụng các phạm trù triết học truyền thống, đặc biệt phạm trù “vật chất” để thể hiện bức tranh vật lý về thế giới, thay vào đó là cụm từ “các yếu tố cảm giác được của thế giới”, nhằm hướng nhận thức đến đối tượng trực tiếp, loại trừ sự “khảm nhập” của kinh nghiệm, là cái làm cho nhận thức bị “ô nhiễm”. Thực ra toan tính này không mới, vì trước đó Côntơ từng tuyên bố về sự cải tổ triết học, xác lập “con đường thứ ba”, vượt qua cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, loại trừ các khái niệm “mơ hồ” của Siêu hình học cổ điển. Chỉ khác ở chỗ Côntơ thay Siêu hình học cũ bằng chủ nghĩa thực chứng xã hội học, gắn kết các vấn đề của triết học với các vấn đề của khoa học chuyên biệt, còn Makhơ và những người theo Makhơ ở Nga đem chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán gắn kết với “triết học phê phán” của Kant và chủ nghĩa duy tâm chủ quan Béccli (Berkeley), với luận đề “tồn tại của thế giới chỉ là tổ hợp các cảm giác”, hay “tồn tại nghĩa là được tri giác”. Bác bỏ quan niệm này, Lênin viết: “Phải chăng trong hai nghìn năm phát triển của triết học cuộc đấu tranh của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, cuộc đấu tranh giữa xu hướng hay đường lối của Platôn và của Đêmôcrít trong triết học, cuộc đấu tranh giữa khoa học và tôn giáo, cuộc đấu tranh giữa việc phủ nhận và việc thừa nhận chân lý khách quan, cuộc đấu tranh giữa những người theo thuyết nhận thức siêu cảm giác và những người chống lại họ, đã có thể cũ đi rồi sao? Vấn đề thừa nhận hay gạt bỏ khái niệm vật chất… là vấn đề không thể nào cũ đi được!”15.

Như chúng ta biết, từ việc khắc phục tính trạng khủng hoảng thế giới quan trong vật lý học, V.I.Lênin đã nêu ra định nghĩa có tính kinh điển về vật chất,

15 V.I.Lênin, Toàn tập, t. 18, Tiến bộ, M, 1980, tr. 151 – 152.

18

mà Ăngghen từng phác thảo trong Biện chứng của tự nhiên16.

1. “Đường lối Đêmôcrít”, hay CNDV trong triết học Hy Lạp cổ đại

Quá trình hình thành các trường phái triết học Hy Lạp cổ đại diễn ra thông qua sự phê phán thuyết nhân hình hóa, vật linh thuyết, xác lập hệ thống phạm trù trừu tượng hóa đầu tiên, nghĩa là thay thế phương thức tư duy hình tượng bằng tư duy mang tính khái niệm, chưa hẳn là những khái niệm chặt chẽ như ở các thời đại sau. Trong cuộc tranh luận về cơ sở ban đầu của mọi tồn tại, hay bản nguyên thế giới, các nhà triết học đã đến gần với các khái niệm cơ bản của triết học như “vật chất” (trong tiếng Hy Lạp chỉ có khái niệm tương tự như vật chất, chẳng hạn “hyle”, hiểu như “thể chất”) và hình thức (mô thức), ý niệm và sự vật, linh hồn và trí tuệ, thống nhất và đa dạng, chuẩn mực và số mệnh, tồn tại và hư vô. Điều cần lưu ý ở đây là: các nhà triết học đầu tiên thuộc trường phái Milê (Miletos) với nỗ lực vượt qua tư duy huyền thoại đã giải thích bản nguyên thế giới từ các yếu tố vật chất sẵn có của thế giới (đất, nước, lửa…). Ho không chỉ là những nhà triết học đầu tiên, mà còn là những nhà duy vật tự phát đầu tiên.

Cuộc tranh luận đầu tiên xoay quanh câu hỏi, mà việc giải đáp nó đáp ứng khao khát hiểu biết của thời đại: thế giới xuất hiện từ đâu và đi về đâu? (hoặc “thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu?) Đó là câu hỏi về sự bắt đầu của những sự bắt đầu, nguyên nhân của mọi tồn tại, bản nguyên của thế giới.

Từ quan niệm về vũ trụ như thực tại vật thể cảm tính Talét (Thales, 624 – 547 TCN) đưa ra nhận định rằng mọi thứ đều bắt đầu từ nước và trở về nước. Lần đầu tiên nước được hiểu như cái tuyệt đối, cái phổ biến đơn giản. Anaximăngđơ (Anaximandros,Anaximander, 610 – 546 TCN), học trò và người kế tục Talét, đã hỏi Talét: “Vậy nước bắt đầu từ đâu?” – một câu hỏi đủ khả năng lật đổ cả một quan điểm tưởng chừng dứt khoát và chắc chắn. Nước, cũng như các hành chất vũ trụ khác, theo Anaximăngđơ, không phải là nguyên nhân, mà là kết quả của sự phối hợp các yếu tố nhất định. Đi xa hơn Talét, Anaximăngđơ xem apâyrôn (apeiron), hiểu như cái “bất định, vô hạn, vô cùng, vĩnh cửu”, là nguyên nhân của sự sinh thành, tồn tại và diệt vong. Như vậy ông đã đem đến cho khái niệm bản nguyên (archè) nội dung mới, đến gần với khái niệm bản thể, bản chất, thực thể (substance). Anaximăngđơ giải thích 5 đặc tính của bản nguyên apâyrôn: - apâyrôn mang tính vật chất, tồn tại với tính cách là cái thâm nhập vào tất cả; - apâyrôn vô hạn, làm cơ sở cho mọi sự chuyển hóa

16 Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, t.20, tr.751.

19

lẫn nhau của các sự vật; - apâyrôn vô cùng, không trải qua sự sinh diệt; - apâyrôn vĩnh cửu, trường tồn, làm nên điểm bắt đầu của mọi sự sinh thành; - apâyrôn bất định, làm cầu nối liên kết những cái xác định. Tất cả những đặc tính ấy đều quy về đặc tính chung nhất là vận động. Bản nguyên apâyrôn được Anaximăngđơ dùng để giải thích nguồn gốc của vũ trụ và sự sống. Tuy nhiên cách tiếp cận như thế về bản nguyên tỏ ra xa lạ với người Hy lạp. Anaximen (Anaximenes, 585 – 524 TCN), đại diện thứ ba của trường phái Milê, cố gắng dung hòa hai đại diện đầu tiên, nghĩa là nguyên nhân ban đầu của thế giới là một yếu tố vật chất vừa cụ thể, vừa năng động. Bản nguyên giờ đây là apâyros (apeiros), khí, xét theo khuynh hướng chung của trường phái Milê là một yếu tố vật lý, ngầm hiểu không khí. Quá trình vũ trụ diễn ra phụ thuộc vào sự “tán” và “tự” của apâyros. Khi nóng chảy khí trở thành lửa, khi đông đặc – thành nước, đất, các sự vật.

Nhà triết học xứ Ephesơ Hêraclít (Heraklitos, 520 - 460 TCN) là hiện tượng đặc biệt của triết học Hy Lạp, đáng được C. Mác nhắc đến như một trong những nhân vật tiêu biểu của thế giới cổ đại phương Tây. Ông vừa là nhà duy vật, vừa là nguời đặt nền móng cho tư tưởng biện chứng về thế giới, đồng thời lại là người khai mở xu hướng nhân bản hóa trong triết học. “Triết học hiện đại, - Mác viết, - chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và Arixtốt mở đầu mà thôi”. Đối với Hêraclít lửa là bản nguyên năng động nhất của thế giới, cơ sở ban đầu của mọi tồn tại. Tất cả bắt đầu từ lửa và chịu sự phán quyết của lửa bằng đại hỏa tại vũ trụ, chấm dứt một chu kỳ và mở đầu chu kỳ mới. Là nguyên nhân của vũ trụ “lửa luôn luôn đã, đang và sẽ là ngọn lửa sống động vĩnh cửu, là sinh thành và hủy diệt, chở che và phán quyết”. Khá nhiều ý tưởng trong diễn đạt này: phủ nhận thuyết nguồn gốc thần linh của vũ trụ (vũ trụ không phải là sản phẩm của vị hóa công vũ trụ nào), có cả yếu tố vật hoạt luận (ngọn lửa sống động, vĩnh cửu), có cả tư tưởng về dòng chuyển biến vô cùng, cái đã qua (quá khứ), cái đang tồn tại (hiện tại), cái sẽ đến, hay cái đang mở ra (tương lai). Lửa của Hêraclít rất vũ trụ, nhưng cũng rất thần linh và rất nhân tính.

Chương sử mới trong CNDV Hy Lạp cổ đại gắn liền với phương án “đa nguyên”, tức giải thích bản nguyên thế giới căn cứ vào không phải một, mà nhiều yếu tố vật chất. Phương án này hợp lý và uyển chuyển hơn phương án “nhất nguyên” ở chỗ, một là, nó tạo ra khả năng giải thích tính đa dạng của thế giới; hai là, tính bao quát của cách tiếp cận “đa nguyên” cho phép làm sáng tỏ các vấn đề của sự sống, từ đơn giản đến phức tạp, từ những mầm mống của thế

20

giới hữu cơ đến xã hội loài người, mặc dù còn ở trạng thái chất phác, ngây thơ. Phương án “đa nguyên” đánh dấu sự phát triển của tư tưởng duy vật, thể hiện những biến đổi của ý thức trong khuôn khổ chế độ chiếm hữu nô lệ. Anaxago (Anaxagoras, khoảng 500 – 428 TCN) và Empeđốc (Empedocles, khoảng 490 – 430 TCN) là những đại diện đầu tiên của phương án “đa nguyên”. Tuy nhiên cách xác định bản nguyên của họ rất khác nhau – một người chủ trương về một hợp chất đã trừu tượng hóa, người khác kế thừa cách tiếp cận cụ thể cảm tính, vốn chiếm vị trí thống trị trong triết học thời sơ khai. Nếu trường phái Elê (Elea) đưa ra cách phân tích về lượng vấn đề tồn tại, thì Anaxago lại chú trọng chất của tồn tại, cấu tố của nó. Theo ông, cơ sở của mọi cái đang tồn tại là homeomeria – “những chất đồng dạng”, hay “những cái tương tự”, những mầm sống, hay hạt giống. Có thể phân chia những chất ấy đến vô cùng, bởi lẽ “trong cái bé không có cái bé nhất, nhưng luôn có cái bé hơn”. Anaxago xuất phát từ nguyên tắc “tất cả trong tất cả”, nghĩa là mỗi sự vật đều chứa đựng trong mình chất của tất cả các sự vật. Homeomeria có tính thụ động. Trí tuệ thế giới (Nous) mới là bản nguyên tích cực, làm cho thế giới vận động và nhận thức thế giới trong tính toàn vẹn của mình. Cách lý giải ấy chứng tỏ nỗ lực trình bày về mặt cơ cấu tồn tại của thế giới, cảm nhận tính vô hạn và tính vĩnh cửu của nó.

Cũng vẫn theo phương án “đa nguyên” song Empeđốc xem các yếu tố vật chất cụ thể phổ biến – nước, khí, lửa đất – là những bản nguyên đồng cấp độ đối với quá trình hình thành vũ trụ. Quá trình vũ trụ được giải thích từ thuyết nhân hình hóa với việc tưởng tượng ra hai đối cực – Tình yêu và Thù hận – quy định sự hợp nhất và tách biệt các sự vật, hiện tượng. Empeđốc là nhà triết học cuối cùng của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy Lạp cổ đại vẫn còn chịu ảnh hưởng của tư duy huyền thoại. Ngoài thuyết nhân hình hóa, trong quan điểm triết học của Empeđốc còn chứa đầy yếu tố của thuyết luân hồi. Ông cho rằng linh hồn có thần tính, do phạm tội mà chịu kíp đoạ đày vào thân xác, đầu thai, luân hồi “ba lần mười ngàn năm”, nhờ sám hối, thanh tẩy mà trở lại nơi cư ngụ thần linh. Tìm lại kiếp xưa trở thành nổi ám ảnh của nhà triết học xứ Agrigentơ, đảo Xixin. “Xưa ta là đứa trẻ vị thành niên, cũng có thể là thiếu nữ, thậm chí là cây cỏ, chim muông, là cá của đại dương câm lặng” (Thanh tẩy, câu 117). Vì thế các nhà nghiên cứu lịch sử triết học nhất trí cho rằng không phải Empeđốc, mà Anaxago mới tạo tiền đề cho triết học tự nhiên Hy Lạp cổ đại vươn đến đỉnh cao và chấm dứt ở đó.

Nguyên tử luận, do Lơxíp (Leucippos, khoảng 500 – 440 TCN) sáng lập,

21

Đêmôcrít (Democritos, 460 – 370 TCN) phát triển, được chuẩn bị bởi quan điểm trừu tượng hóa về bản nguyên homeomeria của Anaxago. Các nhà nguyên tử luận đã xác lập nên bức tranh độc đáo về thế giới, dựa trên sự suy tưởng về cái bé nhất, không phân chia, nhưng suy tưởng đó xuất phát từ cảm nhận về thế giới hữu hình muôn vẻ, đa dạng. Việc xem nguyên tử, với tính cách là tồn tại, và khoảng không, với tính cách là hư vô, đều là điểm xuất phát của thế giới vật lý, là sự phát triển hợp lý hơn học thuyết của trường phái Elê về tồn tại và hư vô (luận điểm cơ bản của trường phái này: chỉ tồn tại cái đang tồn tại, cái được tư duy, không tồn tại cái không tồn tại, cái không được tư duy). Thuyết nguyên tử xem vận động là thuộc tính quan trọng nhất của nguyên tử, nghĩa là cũng vĩnh viễn như nguyên tử. Các nguyên tử vận động trong khoảng không – bể chứa các nguyên tử, mà không cần bất kỳ sự khởi động nào, bất kỳ nguyên nhân nào. Khi đẩy nhau, các nguyên tử thay đổi hướng vận động, hình thành nên các chủng loại sự vật với những chất khác nhau. Các nguyên tử bất biến và vĩnh viễn, nhưng sự vật như phức hợp các nguyên tử thì biến đổi và hữu hạn. Với cách giải thích ấy Đêmôcrít dung hòa Hêraclít và Pácmênhít, người sáng lập thực sự trường phái Elê: thừa nhận tính biến đổi của thế giới các sự vật và tính không biến đổi của thế giới các yếu tố (nguyên tử) cấu thành sự vật. Đêmôcrít đã đến gần với cách tiếp cận vấn đề quan hệ giữa tính vô hạn và tính hữu hạn, giữa thực tại khách quan cảm tính và thực tại siêu cảm tính, giữa thực tại kinh nghiệm và thực tại siêu nghiệm.

Đồng nhất tính nhân quả và tính tất yếu, loại trừ khả năng của tính ngẫu nhiên, các nhà nguyên tử luận một mặt bác bỏ sự can thiệp của các lực lượng siêu nhiên vào quá trình thế giới, mặt khác sử dụng nguyên tử luận để giải thích trật tự đã ổn định của xã hội, khẳng định các giá trị đạo đức bền vững. Tuy nhiên điều này càng chứng tỏ nền dân chủ chủ nô đang gặp khủng hoảng, cần đến sự luận chứng về tính hợp lý của nó. Vào thế kỷ IV – III TCN, tức thời kỳ Hy Lạp hóa lần thứ nhất (gắn với sự bành trướng của Alếchxanđơ xứ Maxêđoan và hậu quả của nó), sự bất ổn và tình trạng phân hóa xã hội đã chi phối nugyên tử luận của Epiquya (Epicuros, khoảng 342 – khoảng 270 TCN). C. Mác (K. Marx) trong luận án tiến sỹ của mình “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của Đêmôcrít và triết học tự nhiên của Epiquya” đã có ba phát hiện về đặc rưng của nguyên tử luận Epiquya, đó là: 1) xu hướng nhân bản hóa nguyên tử luận, thông qua dao động tự do, sự đi chệch quỹ đạo của các nguyên tử khẳng định khát vọng “tự do tự ý thức” của cá nhân, khát vọng phá vỡ các chuẩn mực lỗi thời trói buộc con người; 2) chống lại thói quen tín ngưỡng, sự mê tín và tâm lý sùng

22

bái thần linh, một mình lên tiếng chống lại cả cộng đồng, ví như Prômêtê thách thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người (Mác xem Epiquya là “nhà khai sáng vĩ đại bậc nhất” của thể giới Hy Lạp); 3) sự kết hợp nguyên tử luận với duy cảm luận và chủ nghĩa khoái lạc, qua đó đề cao phẩm giá của “con người sống thực”.

Epiquya là đại biểu cuối cùng của nguyên tử luận, nhưng đó không còn là nguyên tử luận như một học thuyết thuần túy về thế giới vật lý nữa; nó đã mang thông điệp bất khuất của những con người dám thách thức cả một trật tự xã hội. Đỉnh cao của chủ nghĩa duy vật Hy Lạp cũng báo hiệu sự suy thoái của nó. Triết học tự nhiên nhường chỗ cho những hướng đi mới, ở đó con người không chỉ là chủ thể, mà còn là đối tượng.

Một số đặc điểm (và dấu hiệu) của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy Lạp – La Mã cổ đại.

Trong triết học phương Tây cổ đại Hy Lạp là người mở đường, đồng thời đưa chủ nghĩa duy vật chất phác đến nấc thang “cổ điển”, còn La Mã là người kế thừa, cụ thể hoá nội dung vốn có, song chưa thể tạo nên những đột phá lớn, mà chỉ là sự lặp lại mô típ tư duy sẵn có, bớt “hàm lâm” hơn, giàu tính “thực tế” hơn. Trên thực tế các nhà tư tưởng La Mã đều tự hào tuyên bố mình là người La Mã đã “Hy Lạp hoá”.

- Dấu hiệu đặc trưng đầu tiên của tư tưởng duy vật ở Hy Lạp là sự ra đời của nó gắn liền với quá trình giải phóng tư duy khỏi bức tranh huyền thoại về thế giới, thay tư duy hình tượng – biểu tượng bằng tư duy ở trình độ khái niệm, thay sùng bái thần linh bằng sự đề cao lý trí con người. Cho nên cách hiểu triết học (từ nguyên Hy Lạp viết theo chữ Latinh: philosophia) là sự thể hiện khát vọng (yêu mến) vươn đến sự thông thái thần linh, đồng thời thế tục hoá sự thông thái đó. Tại sao sự ra đời của triết học tại Hy Lạp lại gắn với sự hình thành (một cách tự phát) tư tưởng duy vật?

- Mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật với trình độ khoa học, nhất là khoa học tự nhiên, dù lĩnh vực này đang trong dạng phôi thai, mầm mống. Mối liên hệ này mang tính tất yếu, tạo nên xung lực cho quá trình phát triển của chủ nghĩa duy vật. Phần lớn các nhà duy vật (các nhà triết học nói chung) đều có kiến thức sâu sắc về tự nhiên, hoặc đồng thời là nhà khoa học (sophos). Nhờ sự hiểu biết này mà họ đã cố gắng vượt qua thói quen tư duy truyền thống, tạo cho mình hướng đi riêng, không lặp lại. Điều này lý giải vì sao trong cuộc tranh luận về bản nguyên thế giới tinh thần phản biện được đẩy mạnh, thậm chí đến mức độ

23

gay gắt. Anaximandros không chấp cái cụ thể hữu hình (nước) như khởi nguyên thế giới, mà đưa ra apeiron như yếu tố vật chất giả định, cái “bất định”, vô hạn, nhưng lại là cơ sở cho sự hình thành và chuyển hoá của các sự vật, hiện tượng. Như thế là ông đã vươn đến quan điểm thực thể, bản chất (substance) về cơ sở của tồn tại. Anaxago nhấn mạnh đến khía cạnh “chất” trong sự hình thành vạn vật. Nguyên tử luận (Leucippos và Democritos, Epicuros) nói đến nguyên tử (atomos) như cái bé nhất, bất khả phân và “hư không” như bản nguyên của thế giới… Trong mối liên hệ giữa triết học và khoa học cả hai đều cùng phát triển với sự tác động và chi phối lẫn nhau. Tính biện chứng tự phát, bẩm sinh thể hiện ở phần lớn các học thuyết duy vật, với những mức độ khác nhau, trong đó Hêraclít là người tiêu biểu.

- Xét từ cách tiếp cận chính trị - xã hội, chủ nghĩa duy vật thường thể hiện lập trường của các lực lượng tiến bộ trong cuộc đấu tranh chống lại những tàn tích của cái lỗi thời, hoặc các lực lượng chính trị bảo thủ, vì chủ nghĩa duy vật, trong nội dung của nó, đã hàm chứa những yếu tố tích cực, hiện thực.

Tuy nhiên, như đã nói trên, tri thức khoa học ở Hy Lạp cổ đại còn trong tình trạng tản mạn, sơ khai, trình độ nhận thức chung còn thấp đã góp phần tạo nên một đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời đó:

- Tính chất trực quan, chất phác, ngây thơ, gắn với trình độ của khoa học và nhận thức, sự hiện diện của tư duy huyền thoại. Quan điểm về thế giới ở chủ nghĩa duy vật thời này phần lớn căn cứ vào sự quan sát trực tiếp, sự cảm nhận hay suy tưởng của các triết gia, không được luận chứng bằng các dữ liệu khoa học. Hơn nữa, xét theo quan điểm của vật lý học hiện đại thì cách tiếp cận về bản nguyên như “viên gạch đầu tiên xây nên tòa lâu đài vũ trụ”, hay như “cái mà từ đó mọi thứ sinh ra và trở về” chưa thực sự hợp lý.

- CNDV ra đời và phát triển trong sự phân cực về thế giới quan – cuộc đấu tranh giữa “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”; cuộc đấu tranh ấy là động lực thực sự của sự phát triển tri thức triết học.

Chủ nghĩa duy tâm không tự nhiên xuất hiện. Một mặt, nó gắn liền với những vấn đề của xã hội, với tình trạng không thỏa mãn và khát vọng vượt qua những chướng ngại đối với tâm hồn bằng những phương thức khác nhau. Mặt khác, theo Lênin, chủ nghĩa duy tâm là sự phát triển một cách thái quá một mặt, một khía cạnh của nhận thức, tách khỏi mảnh đất trần tục, hiện thực.

*Khái quát sự phát triển của CNDV chất phác, sơ khai tại phương Tây

24

Sơ khai Cực thịnh

Hy Lạp hoá, La Mã

Bản thể luận (BN)

“nhất nguyên”- trường phái Milet, Ephese

“đa nguyên”-Empedosles, Anaxagoras, nguyên tử luận Leucippos và Demokritos

“đa nguyên”, nhân bản hóa – Epicuros,

Lucretius (231)

Nhận thức Hêraclít: lý trí-logos

Emped: cảm tính – lý tính: lý tính sâu sắc hơn, cảm tính hiện thực hơn

Demokritos: phân biệt cảm giác và tư duy, đề cao lý tính

Epicuros: ưu thế của cảm giác (duy cảm luận); vấn đề tiêu chuẩn chân lý (224-225); lôgíc học

Đạo đức, chính trị

Milet: Chưa đặt ra, hoặc đặt ra một cách trừu tượng

Heraklitos: coi trọng quyền và pháp luật (dưới dạng cách ngôn)

Emped: thanh tẩy

Anaxagoras:

Demok: đề cao giáo dục, tình bạn, “hiền nhân”, ủng hộ dân chủ

Epic: Nguyên tắc khoái lạc, chủ nghĩa hạnh phúc, khai sáng (Prometei)

Mối liên hệ giữa TH và TDHT

Thales: vật hoạt luận;

Anaximenes: huyền học17;

Emped: Nhân hình hóa, luân hồi

Anaxagoras:

Epic: Bác bỏ vai trò của thần linh; chống lại thói quen ý

17 Huyền học (occultism, nguyên gốc Latinh: occultus, nghĩa là bí hiểm, thầm kín): tên gọi chung của các học thuyết thừa nhận sự tồn tại các lực lượng bí hiểm trong con người và vũ trụ mà kinh nghiệm phổ biến không thể đạt tới, chỉ dành cho những người đã có những trải nghiệm đặc biệt và sự khổ luyện kỳ công. Ở khía cạnh triết

25

apeiros= không khí, sinh khí

Herak: lửa – vũ trụ, thần linh, con người

Nous

Dem: Không thừa nhận sự can thiệp của thần linh; tôn giáo là sản phẩm của lịch sử

thức

Vấn đề sự sống và những vấn đề khác

Đã đặt ra vấn đề nguồn gốc sự sống (Anaximandros)

Emped g/t nguồn gốc sự sống dựa theo nhân hình hóa

Anax: nguồn gốc từ bên ngoài

- Demok: nguồn gốc tự nhiên của sự sống;

Bậc tiền bối của lôgíc quy nạp; gợi mở khoa học

Epi: vật lý học (225);

Nhận định từ bảng so sánh:

- Sơ khai: triết học tự nhiên thuần túy, cực thịnh: mở rộng sang nhận thức, đạo đức, chính trị; Hy Lạp hóa: triết học ít tính “hàn lâm” siêu hình, giàu tính thực tiễn, thay những vấn đề tầm mức vũ trụ bằng những mảnh vụn của đời thường, thay con người lý tưởng bằng con người-cá nhân; CNDV: nhân bản hóa các vấn đề tự nhiên, vũ trụ; đánh giá của Marx về Epic trong luận án tiến sĩ: 1) Nhân bản hóa; 2) vô thần; 3) duy cảm luận và chủ nghĩa lạc quan trong thế giới đầy ắp bi quan.

- Dấu ấn của tư duy huyền thoại còn ở cả duy vật sơ khai lẫn thời cực

học huyền học gần với vật hoạt luận (hylozoism)và phiếm thần luận (pantheism), xem xét thế giới như một cơ thể sống động, các sức mạnh của nó nằm trong sự tác động hỗ tương mãnh liệt, không ngừng nghỉ. Khối lượng và nội dung của khái niệm HH, cũng như vai trò của nó, biến đổi trong dòng chảy lịch sử: trên những giai đoạn khác nhau của văn hóa nó tạo nên mối liên hệ phức tạp với khoa học, triết học, tôn giáo, nghệ thuật.

26

thịnh; Demk chấm dứt nó, Epic đoạn tuyệt với nó, thậm chí tuyên chiến với “toàn thể nhân dân Hy Lạp” (Marx). Tuy nhiên cực thịnh của duy vật đồng thời báo trước sự khủng hoảng của nó (khi triết học tự nhiên đã phát huy hết khả năng của mình, còn xã hội thì đặt ra những nhu cầu mới. Giải thích thêm: cả hưng thịnh và khủng hoảng XH đều là những tình thế thúc đẩy sự tìm tòi của các nhà tư tưởng).

2. “Đường lối Platôn”, hay chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ đại

Những học thuyết được quy thành “duy tâm” không phải là những yếu tố ngẫu nhiên, tàn dư, mà chính là một phần tất yếu của lịch sử triết học; nó cho phép nhận thức đầy đủ hơn tính phức tạp của đời sống xã hội, được phản ánh trong tư tưởng. Vì vậy xét đoán một học thuyết là duy tâm hay duy vật căn cứ vào không chỉ trình độ nhận thức, mà cả nhu cầu tâm lý, tinh thần của xã hội. Chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ đại đối lập với “triết học tự nhiên”, tức chủ nghĩa duy vật, nhưng sự đối lập ấy mở ra hướng đi mới trong nghiên cứu, tìm hiểu các vấn đề nhân sinh, xã hội, các vấn đề mà trước đó ít được đề cập.

Hơn nữa, cũng theo Lênin, việc đối lập vật chất và ý thức chẳng qua chỉ nhằm giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; ngoài điều đó ra mọi sự đối lập một cách giản đơn và máy móc trở nên vô nghĩa, nếu không nói là có tác dụng ngược lại. Tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy tâm ở khía cạnh nhận thức luận là sự thực hiển nhiên, song việc nhấn mạnh, dù dưới hình thức cực đoan, cái Tôi tự ý thức hay cái tuyệt đối tinh thần bên ngoài con người cũng là cách bày tỏ sự ngạc nhiên thú vị trước năng lực nhận thức “siêu phàm” của con người. Lịch sử từng chứng kiến nhiều nhà duy tâm là những tên tuổi lớn của văn hóa (họ duy tâm ở một khía cạnh của tư tưởng) như Platôn, Arixtốt, Thômát Aquinát (Thomas Aquinas), Cantơ (Kant), Hêghen, mà đóng góp của họ vào kho báu của văn hóa nhân loại là không thể phủ nhận.

Chủ nghĩa duy tâm trong triết học cổ đại phương Tây xuất hiện từ chính sự phát triển nội tại của triết học Hy Lạp, bắt đầu từ những yếu tố vật hoạt luận, thuyết nhân hình hóa, thuyết luân hồi, vật linh thuyết, ẩn mình trong các học thuyết được gọi là duy vật như trường phái Milê, Hêraclít, Empeđốc. Bên cạnh đó do chịu ảnh hưởng của văn hóa và tôn giáo phương Đông (vùng Trung Cận Đông và Bắc Phi) tại Hy Lạp đã hình thành những liên minh khoa học - triết học – tôn giáo đậm chất huyền học, chẳng hạn Liên minh Pitago (Pythagoras) với

27

quan niệm về các con số huyền thoại như bản chất của thế giới, về linh hồn bất tử và về sự luân hồi, hay trường phái Mêga. Liên minh Pitago. Xôcrát (469 – 399 TCN) và trường phái Mega tạo nên con đường đưa đến chủ nghĩa duy tâm Platôn như một hệ thống.

Ba yếu tố tiền đề dẫn đến CNNT như một hệ thống: 1) thần thoại; 2) hạn chế của CN duy vật; 3) liên minh Pythagoras.

Hạn chế của CNDV là cơ hội của CNDT – điều này đã thành quy luật.

a. Bước ngoặt Xôcrát

Thời kỳ cổ điển của triết học Hy Lạp gắn với “bước ngoặt Xôcrát”, vốn là người thuộc phái Biện thuyết. Phái này ra đời tại Aten trong bối cảnh hưng thịnh của nền dân chủ chủ nô. Các đại biểu của nó, đứng đầu là Prôtago (Protagoras, 480 – 410 TCN), xem truyền thụ nghệ thuật tranh biện cho các công dân là công việc kiếm sống của mình. Từ tuyên bố “con người – thước đo của vạn vật”, phái biện thuyết đi đến nhấn mạnh tính tương đối của tri thức, và trượt dài đến chủ nghĩa hoài nghi với quan điểm của Góocgi (Gorgias, 483 – 375 TCN) “không có gì (tồn tại) cả”. Triết học Xôcrát khắc phục cả “triết học tự nhiên” (thứ triết học “bỏ quên con người” trong đối tượng tìm hiểu của mình) lẫn phái Biện thuyết (thứ học thuyết xem thường chân lý khách quan, chủ trương đánh bóng ngôn từ, bẻ cong chân lý).

“Hãy nhận biết chính mình!” Với tuyên bố đó Xôcrát đã kết thúc triết học tự nhiên và mở ra trang sử mới cho triết học về con người, dưới tên gọi Đạo đức học (duy lý), với cách hiểu mới về triết học như phương tiện dạy con người “sống tốt và sống đẹp” (lưu ý: tốt và đẹp ở Xôcrát thống nhất với nhau, vì ông thiên về cái đẹp tâm hồn). Triết học về con người của Xôcrát đề cao phương pháp tiếp cận chân lý, ngầm hiểu là tri thức chân lý trong đời sống đạo đức, tức cái Thiện phổ quát. Phương pháp Xôcrát được gọi là phương pháp “đỡ đẻ”, vì nó liên tưởng đến hình ảnh người mẹ sinh ra con nhờ sự giúp sức của bà mụ. Người thầy cũng với tính cách ấy giúp học trò sinh ra tri thức, chân lý. Phương pháp Xôcrát bắt đầu bằng luận đề “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả!”. Câu đó ngụ ý rằng trong cuộc sống, trong ứng xử cần biết khiêm tốn, luôn tự nhủ mình chưa biết để từ điểm “không” ấy đi từng bước thận trọng đến với chân lý, lẽ phải. Đó cũng là thái độ dứt khoát đối với sự ngộ nhận và bệnh kiêu căng. Đôi khi người ta tưởng rằng mình biết nhiều thứ, nhưng hóa ra chẳng biết bao nhiêu. Bốn bước của quá trình đến với chân lý - mỉa mai, đỡ đẻ, quy nạp, xác định – có

28

thể rút gọn thành hai bước cơ bản: bước thứ nhất là gợi mở một con đường, bước thứ hai là quan sát, thu nhận, chắt lọc, xử lý chất liệu cuộc sống để hiểu đúng bản chất sự vật, gọi đúng tên của nó, đặt nó vào vị trí thích hợp.

Từ góc độ thế giới quan triết học Xôcrát còn là minh chứng về bước ngoặt từ chủ nghĩa duy vật sang chủ nghĩa duy tâm. Về hình thức Xôcrát là nhà duy tâm chủ quan, song xét cách lý giải bản chất không thể bị hủy diệt của linh hồn thì đó là chủ nghĩa duy tâm khách quan, là tiền đề trực tiếp của chủ nghĩa duy tâm khách quan Platôn. Nhưng tại sao CNDT Xôcrát lại gắn với đạo đức học của ông? Nguyên nhân nằm ở cách hiểu của ông về thiên chức của triết học, về cơ sở của sự thống nhất linh hồn và thân xác, và về nguồn gốc sâu xa của linh hồn con người. Xôcrát cho rằng tin vào sự bất tử của linh hồn là sự mạo hiểm đẹp đẻ và nên thơ (tác phẩm đối thoại Phedon). Như vậy chủ nghĩa duy tâm Xôcrát thể hiện ở sự bản thể luận hóa khái niệm và linh hồn, ở sự giải thích có tính chất thần linh cơ sở của nhận thức. Chủ nghĩa duy tâm đó đã thần thánh hóa năng lực nhận thức của con người, và chính vì thế đi đến phát triển thái quá, phiến diện “một trong những đặc trưng, một trong những mặt, của một trong những khía cạnh của nhận thức…” 18.

Bi kịch cuộc đời của Xôcrát là bi kịch của một con người đứng ở lằn ranh giữa hưng thịnh và khủng hoảng, thiện và ác, lòng trắc ẩn và sự thù hận. Nền dân chủ chủ nô đang biến thành trò chơi dân chủ, những người như Xôcrát khó tránh khỏi tai họa. “Nhận thức chính mình” – thông điệp đó của Xôcrát được các học trò làm sâu sắc thêm bằng tuyên bố “thoát về với mình” (thoát ra khỏi trạng thái hiện có của xã hội, trở về với mình). Phái Mêga (do Ơcơlít sáng lập, chết sau 369 TCN, một trong những học trò thân cận của Xôcrát, nhấn mạnh điều lợi), phái Khuyển nho (do Antixten sáng lập) và phái Khoái lạc (phái Cyren, do Arixtíp sáng lập) tìm kiếm những cách thức khác nhau để “thoát về với mình”.

Phái Khuyển nho và phái Khoái lạc là hai trường hợp “thoát về với mình” hoàn toàn khác nhau. Phái Khuyển nho (những con chó có học thức, sống lang thang, bất chấp đạo lý, cắn người ta không bằng răng, mà bằng lời) chủ trương trở về với thiên nhiên qua 4 nguyên tắc sống cơ bản: nguyên tắc 1 nhấn mạnh “tự nhiên là thước đo của tất cả!”. Ở đây “tự nhiên” được xem xét không hẳn ở khía cạnh bản thể luận (giới tự nhiên), mà ở khía cạnh đạo đức, qua đó các nhà tư tưởng nói đến quyền tự nhiên của con người. Sống hạnh phúc là sống theo lẽ

18 V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, TB, M, 1981, tr. 385.

29

tự nhiên. Hơn hai mươi thế kỷ sau thông điệp ấy vang lên như sự khẳng định giá trị người (tư tưởng khai sáng thế kỷ XVII – XVIII tại Tây Âu). Nguyên tắc 2 nhấn mạnh khổ hạnh như sự giải thoát. Đó là thứ tự do tâm linh, nhưng cũng đồng thời là tự do chối bỏ, tiêu cực. Nguyên tắc 3 đề cao đức hạnh, xem nó như cơ sở vuơn đến điều thiện. Ưu điểm của cách tiếp cận này ở chỗ mặc dù thống nhất tri thức với đức hạnh, song phái Khuyển nho vẫn đánh giá cao lao động như sự nhận thức và hiện thực hóa cái Thiện. Nguyên tắc thứ tư gắn với chủ nghĩa cá nhân đặc thù của phái Khuyển nho: đem cá nhân chống lại các chuẩn mực đạo đức xã hội đang bị băng hoại. Như vậy phái Khuyển nho là sự dự báo quá trình thoái hóa của triết học Hy Lạp cổ đại, khi những giá trị đạo đức đang bị xáo trộn, bị hoài nghi.

Hoàn toàn đối lập với phái Khuyển nho, phái Khoái lạc sơ kỳ đưa ra nguyên tắc “khoái lạc trên hết”, xem khoái lạc là điều thiện, đau khổ là điều ác, chế giễu lối sống khổ hạnh, nghèo túng quá đáng của phái Khuyển nho. Đối với Arixtíp và các môn đệ sống trước hết là hoạt động, nếm trải, hưởng thụ, thỏa mãn nhu cầu chính đáng của con người, thay vì né tránh hay chối bỏ. Đó cũng là cách “thoát về với mình” hiệu quả nhất.

Xôcrát có cực đoan không? Để giải đáp câu hỏi này, thử so sánh Xôcrát với Khổng Tử bên Trung Quốc, người sống trước Xôcrát cả trăm năm (551 – 479 TCN), nhưng có nhiều nét tương đồng về tư tưởng và phong cách thể hiện tư tưởng. Chính thực tiễn xã hội tại Trung Quốc thời Xuân Thu và tại Hy Lạp thời kỳ khủng hoảng nền dân chủ chủ nô đã tạo nên nét tương đồng ấy. Với tư cách là người khai mở một trang sử trong triết học, Xôcrát đã điều chỉnh cách hiểu về đối tượng triết học, đưa nó từ trên trời xuống dưới đất, tạo nên hướng đi mới hài hòa và bền vững hơn, vì thế giới của con người, theo Xôcrát, không bí hiểm như thế giới của thần linh (ngụ ý vũ trụ xa cách con nguời), là mối quan tâm hàng đầu và luôn luôn thiết thực. Việc đẩy giới tự nhiên ra khỏi đối tượng triết học không nên chỉ hiểu theo nghĩa Xôcrát đi từ thái cực này sang thái cực khác, mà còn theo nghĩa ông đã cảm nhận sự bế tắc của những cuộc tranh luận triền miên, vô bổ về nguyên nhân đầu tiên của vạn vật. Sự thận trọng như vậy là cần thiết. Thêm một điểm nữa: sự mở đường của Xôcrát còn có thể hiểu là khi chuyển sự quan tâm sang con người cần phải giải đáp những vấn đề của chính con người, của thế giới của con người, chẳng hạn ý nghĩa của cuộc sống là gì? Đâu là những chuẩn mực, những giá trị cần thiết cho việc hoàn thiện con người? Thiết chế xã hội nào là thiết chế xã hội tốt đẹp, được xác lập

30

trên sự hiểu biết bản chất con người? Sau cùng, những biểu hiện đặc trưng nào (tôn giáo, nghệ thuật, triết học, đạo đức, thẩm mỹ, khoa học …) minh chứng cho hoạt động sáng tạo của con người với tính cách là một thực thể biết tư duy? Và nhiều vấn đề khác liên quan đến vị trí và số phận con người.

Những người đi sau không làm theo Xôcrát một cách máy móc. Họ không giới hạn đối tượng, mà mở rộng đối tượng nghiên cứu, đáp ứng nhu cầu nhận thức ngày càng đa dạng của xã hội. Đó cũng là biểu hiện của phong cách tư duy phương Tây, được cô đọng qua thuyên bố của Arixtốt: “Cả thầy và bạn đều quý, nhưng chân lý quý hơn!”.

Như vậy vai trò của Xôcrát đối với sự phát triển của triết học Hy Lạp cổ đại là đã đặt nền móng cho sự phát triển mạnh mẽ và toàn diện hơn của tư duy triết học. Chỉ có cách tiếp cận ấy mới thấu hiểu đóng góp của ông vào kho báu của văn hóa tinh thần chung.

Trong lịch sử chủ nghĩa duy tâm cổ điển, hay “thời kỳ Xôcrát” (để phân biệt với “thời kỳ trước Xôcrát”) Xôcrát là người khai mở, Platôn là người phát triển, Arixtốt là người điều chỉnh.

b. Platôn – từ học thuyết “ý niệm”và linh hồn đến mô hình nhà nước lý tưởng

Lưu ý: 1) thuật ngữ idea bao hàm nhiều nghĩa, trong đó nổi bật hai nghĩa là ý niệm, hay ý tưởng, tư tưởng, và lý tưởng. Thế giới ý niệm vừa khuôn mẫu, cũng có nghĩa là mục đích, cái tuyệt đối, cái lý tưởng đối với các sự vật. 2) sự nhất quán trong cách trình bày của Platôn về ý niệm, linh hồn, sự phân tầng xã hội và mô hình nhà nước lý tưởng.

Platôn (Plato, Platon, 427 – 347 TCN) là người đã xác định sự phân cực tất yếu về thế giới quan, đồng thời tự xem mình là nhà duy tâm đích thực. Trong tác phẩm đối thoại “Sophistes” Platôn viết: “Một số (triết gia) đưa mọi thứ từ trên trời và từ lĩnh vực của cái vô hình xuống mặt đất… dứt khoát rằng chỉ những gì tiếp cận được, sờ được thì mới tồn tại, và xem vật thể và tồn tại chỉ là một”, một số khác chủ trương “tồn tại đích thực là những idea phi vật thể và phi cảm tính nào đó”. Ông đã hệ thống hóa và phát triển chủ nghĩa duy tâm khách quan do Xôcrát khởi xướng thành các nguyên lý cơ bản, thể hiện trong bản thể luận, nhận thức luận và học thuyết đạo đức – chính trị. Platôn đem đối lập thế giới các “ý niệm” như thế giới tồn tại đích thực với thế giới các sự vật cảm tính. Các ý niệm là khuôn mẩu, chuẩn mực chung của các sự vật đơn nhất, những thứ

31

chỉ đáng xem là tồn tại khác của chúng.

Trong cấu trúc bản thể luận của Platôn nổi bật sự phân tầng vật chất (bản nguyên thụ động) – ý niệm (bản nguyên tích cực) – linh hồn vũ trụ – Thượng đế (với tư cách kiến trúc sư, hay Hóa công vũ trụ). Cặp phạm trù vật chất – ý niệm giới hạn mình ở linh hồn vũ trụ. Trong tương tác ấy vật chất, ý niệm và linh hồn đóng vai trò nguyên nhân của thế giới vật thể, mà trật tự của nó được bảo đảm bởi Hóa công, Người tạo dựng, hay Thượng đế. Thượng đế biến hỗn mang thành trật tự, đặt trí tuệ vào linh hồn, đặt linh hồn vào thân xác. Thượng đế là khởi đầu, trung gian, và tận cùng của tất cả; là khởi đầu, vì từ đó mọi thứ diễn ra (chứ không phải sinh ra); là trung gian, vì Thượng đế là bản chất của tất cả; là tận cùng, vì tất cả đều huớng tới Thượng đế.

Kết cấu ba cấp độ của linh hồn con người lý trí – ý chí – tình cảm (dục vọng) cho thấy nó là sự thể hiện của linh hồn vũ trụ. Phẩm chất con người được đánh giá theo biểu đồ tương tự, qua đó chứng tỏ rằng ai cũng có thể nhận thức, nhưng năng lực nhận thức không như nhau. Platôn đưa ra ba hạng người điển hình là triết gia, các chiến binh, những người nông dân, thợ thủ công. Cách hiểu ấy cũng được Platôn vận dụng vào việc phân tích nguồn gốc và cơ sở của nhận thức với tuyên bố “tri thức – đó là sự hồi nhớ”, là sự đánh thức trực giác, tức khả năng chiêm nghiệm trực tiếp về khách thể dưới sự dẫn dắt của ánh sáng trí tuệ. Phương pháp hồi nhớ, phương pháp giúp đánh thức nơi tâm hồn những gì từng có ở thế giới lý tưởng và bị đánh mất trong quá trình va chạm với thực tại cảm tính, chính là phép biện chứng. Theo một số nhà nghiên cứu, thuật ngữ “lôgíc” đã được Platôn đưa vào nội dung của phép biện chứng. Phép biện chứng và thuật tranh biện (eristics) đều nhấn mạnh tinh thần đối thoại, song nếu phép biện chứng là nghệ thuật đối thoại nhằm đạt đến tri thức chân lý, thì thuật tranh biện – đó là tranh luận chỉ để tranh luận. Thế nào là biện chứng đi lên và biện chứng đi xuống? Biện chứng đi lên là khả năng đưa mọi thứ tản mác về ý niệm duy nhất thông qua cái nhìn chung bao quát tất cả. Sự vận động ấy vươn đến ý niệm lợi ích như ý niệm tối cao. Biện chứng đi xuống thể hiện khả năng phân tích tất cả ra những loại thể, cho đến khi nào không thể phân chia về mặt lôgíc được nữa.

Chủ nghĩa duy tâm khách quan Platôn thể như thế nào trong đạo đức và chính trị?

Về đạo đức, Platôn nhấn mạnh 4 đức hạnh (phẩm hạnh) cơ bản, trong đó có 3 đức hạnh ưu thế đối với từng hạng người, 1 đức hạnh phổ biến, có ý nghĩa

32

chính trị – xã hội đặc biệt. Sự phân loại này chỉ tương đối, bởi lẽ tiết độ, can đảm là đòi hỏi không chỉ đối với tầng lớp thấp, còn khôn ngoan, dù Platôn dành cho triết gia, song đó lại là điểm yếu trong lập luận của ông, một sự lập luận máy móc và có tính chất tượng trưng. “Công bằng” là đức hạnh chính trị, vì nó gắn với mục tiêu của nhà nước lý tưởng.

Về chính trị, Platôn cho rằng các chế độ nhà nước hiện tại đều là sự xuyên tạc bản chất cần có của nhà nước, không hẳn vì chúng dựa trên sự bất bình đẳng xã hội, mà vì sự bất bình đẳng ấy được xác lập không phù hợp với sự bất bình đẳng tự nhiên, bất bình đẳng một cách công bằng của con người. Nền dân chủ là điển hình cho sự xuyên tạc này; nó là hệ thống của đa số vô danh, không biết đến trách nhiệm cá nhân. Con người điển hình của nhà nước dân chủ là “vô sỉ, buông thả, hư đốn, thô tục, song sự vô sỉ được gán cho khai sáng, sự buông thả – tự do, sự hư đốn – sự hoa mỹ, sự thô tục – can đảm”. Phê phán nền dân chủ do tính mâu thuẫn, tính man rợ hóa, tính thiếu quyết đoán và tính cực đoan của nó, Platôn hướng đến mô hình nhà nước công bằng như mô hình lý tưởng – sự kết hợp phương thức cai trị kiểu Sparta và những dấu ấn tốt đẹp của thị quốc Athens trong quá khứ. Bốn nguyên tắc của nhà nước lý tưởng thể hiện ở phân tầng xã hội, chủ thể quyền lực, tổ chức đời sống và quản lý, giáo dục toàn diện. Công bằng khác với cào bằng, nguyên tắc công bằng có tính đến khả năng của từng cá nhân, từng đẳng cấp xã hội, nói khác đi, nó chấp nhận sự bất bình đẳng tự nhiên theo lẽ công bằng19.

Chủ nghĩa không tưởng Platôn vạch ra hạn chế của nền dân chủ chủ nô và mong muốn thay thế nó bằng mô hình nhà nước lý tưởng, lấy ổn định chính trị làm tiêu chí đầu tiên. Ông phê phán nền dân chủ không từ lập trường dân chủ, mà từ lập trường của quý tộc chủ nô. Điếu này giải thích vì sao trong tinh thần phê phán và tinh thần sáng tạo (không tưởng) của Platôn những mảng sáng tối, những mặt tích cực và hạn chế đan xen nhau. Đối với Platôn sự suy thoái của nền dân chủ là không thể cứu vãn.

Điều gì được và chưa được trong mô hình nhà nước lý tưởng của Platôn? Nét nổi bật trong không tưởng chính trị của Platôn là ước muốn tha thiết về một xã hội công bằng (theo cách hiểu của ông), nơi mọi thứ tuân theo lẽ tự nhiên, kỷ cương nghiêm minh, chính trị ổn định, chủ quyền quốc gia được đảm bảo, đưa mọi cái tản mác về sự thống nhất, hướng đến lợi ích chung, hình thành một nền

19 Xem thêm: Nhà nước.

33

giáo dục có tính hệ thống, tính sàng lọc cao và tính hướng thiện triệt để. Mô hình Plaôn là sự trải nghiệm của một con người chứng kiến những bước thăng trầm của nền dân chủ, những cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn, cái chết của người thầy đáng kính, và sau cùng, sự khủng hoảng giá trị trong đời sống xã hội.

Giới hạn của thời đại không cho phép Platôn đi xa hơn, những phác thảo của ông vẫn tỏ ra gượng ép và mang trên mình các yếu tố cực đoan. Thiết kế đạo đức – chính trị của Platôn là thiết kế của nhà duy tâm, từ phân tầng xã hội đến vấn đề chủ thể quyền lực (sự phân tầng dựa trên các tố chất tinh thần, quyền lực chính trị được trao vào tay những nhà thông thái, những triết gia…). Ngay cả quan niệm về công bằng của ông cũng chỉ nhằm biện minh cho chế độ quý tộc chủ nô, mà chế độ đó, xét đến cùng, không phải là sự lựa chọn tối ưu lúc ấy. Platôn phê phán sự cào bằng, nhưng ông lại chủ trương một xã hội không cần gia đình, tư hữu, một nền giáo “đâu vào đó”, thủ tiêu mọi nỗ lực đột phá sáng tạo, vượt qua lối mòn của những chuẩn mực không còn phù hợp với sự tiến bộ của lịch sử. Sự e dè, thận trọng, những trải nghiệm bi kịch đã buộc Platôn thiên hẳn về chế độ quả đầu Sparta. Rất có thể mô hình chủ nghĩa cộng sản trại lính của Platôn không thủ tiêu con người nói chung, nhưng thủ tiêu con người cá nhân. Thế kỷ XX đã qua từng chứng kiến bóng dáng của mô hình đó. “Chủ nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ, theo Mác, không nhất trí với chủ nghĩa nhân đạo, bởi lẽ, một là, nó phủ định cá tính của con người, áp đặt một cách tuyệt đối lên con người cá nhân những chuẩn mực máy móc, định sẵn của cộng đồng; hai là, giới hạn nhu cầu của con người ở mức tối thiểu; ba là, tư tưởng chiếm hữu đối với phụ nữ, biểu hiện dung tục của chế độ cộng thê, biến người phụ nữ thành “sở hữu xã hội và sở hữu chung”, “chiến lợi phẩm và nữ tỳ của khoái lạc xã hội”20.

Mặc dù vậy, lòng nhiệt thành và những suy tư về một xã hội tốt đẹp, lý tưởng trong thời đại khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô, sự phê phán nghiêm khắc những khuyết tật của nó, trách nhiệm của nhà tư tưởng đối với sự tồn vong của thị quốc – những điều đó đáng được ghi nhận và trân trọng. Sôpenhauơ (Schopenhauer) viết: “Mỗi nhà triết học hôm qua và mai sau đã và sẽ chịu ơn Platôn. Các tác phẩm của ông là trường học đích thực…”. Phiđen Cátxtrô tỏ ra đặc biệt thiện cảm với “tình yêu lý tưởng kiểu Platôn”.

c. Arixtốt – sự tổng kết lịch sử triết học Hy Lạp thời cực thịnh, bộ óc 20 Xem: C. Mác, Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844, trong C.Mac và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.42, CTQG, HN, 2000 tr.166 – 167 v.v..

34

bách khoa của thế giới cổ đại

C.Mác: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và Arixtốt mở đầu mà thôi”21 và “Người Hy Lạp sẽ mãi mãi là những người thầy của chúng ta…”22. Hiểu thế nào cho đúng?

1) Hêraclít (520 – 460 TCN) là người mở đầu một phong cách tư duy mới, đi sâu vào bản chất thế giới nhằm giải đáp câu hỏi “như thế nào?”, chứ không chỉ là “từ đâu?” và “là gì?”, là “ông tổ” của phép biện chứng theo nghĩa hiện đại (mácxít). Cái đáng nói nhất là ông thể hiện mình như một nhân cách, chấp nhận cô đơn trên con đường tìm tòi, sáng tạo, vượt qua thói quen ý thức của cả cộng đồng. Mác nhận thấy ở đó tấm gương của lòng dũng cảm và sự hy sinh cho khoa học.

2) Trong logos của Hêraclít hàm chứa cả ý tưởng về khát vọng tự do, sáng tạo, sự mực thước và hòa hợp, cái thiêng liêng và niềm đam mê chân chính của con người. Logos của Hêraclít rất thần linh, rất vũ trụ và cũng rất nhân tính. Mác “trẻ” cũng cháy bỏng khát vọng và đam mê; đó là sự tương đồng lịch sử: Hêraclít – Epiquya – Mác (những năm 1837 – 1843, Mác của tìm tòi và thể nghiệm, sáng tạo và điều chỉnh). Ngọn lửa thiêng của Hêraclít được sáng lên trong nguyên-tử-luận-đã-nhân-bản-hóa của Epiquya (342 - 270 TCN). Trong Luận án tiến sỹ của mình (1841) Mác không đề cao Đêmôcrít bằng Epiquya không hẳn ở khía cạnh bản thể luận, mà ở khía cạnh nhân bản luận. Mác tôn vinh những triết gia can đảm, dám vượt qua mọi thách đố để đem đến hạnh phúc cho tất cả, tựa như Prômêtê thách thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người. Hêraclít (chứ chẳng phải Talét) là người mở đường, còn Arixtốt là người kết thúc nó trong rạng rỡ hào quang, bởi lẽ, chỉ sau ông vài thập niên, triết học Hy Lạp đã rẽ sang hướng khác, mà “tội đồ” là Pirôn (Pyrrhon) với tuyên bố “treo lửng mọi phán quyết”. Trong bối cảnh ấy chỉ có Epiquya là thắp lại niềm hy vọng bằng quan niệm về “tự do của tự ý thức” thông qua “dao động tự do”, sự vận động “đi chệch quỹ đạo” của các nguyên tử (ngụ ý: vượt qua những chuẩn mực lỗi thời, những ràng buộc của xã hội để thể hiện “mình là mình”).

3) Arixtốt (384 – 322 TCN) vừa là người điều chỉnh, vừa là người tổng kết giai đoạn hưng thịnh của triết học Hy Lạp. Ông đã cố gắng dung hòa hai đường lối trong triết học, tự mình đóng vai trò “hợp đề” của “chính đề” và “phản đề”, hình thành nên phương án nhị nguyên triết học (sẽ đánh giá phương án 21 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1995, tr. 116. 22 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 2000, tr. 218.

35

này). Ông thực hiện sự tổng kết lịch sử ở bình diện triết học và khoa học, trong đó nổi bật vấn đề bản chất của triết học nói chung, vấn đề nhận thức và phân loại tri thức, vấn đề đạo đức và chính trị – xã hội, tạo nên chuẩn mực và tiền đề cho triết học phương Tây ở các thời đại sau. Nói khác đi, thời kỳ cổ điển của triết học Hy Lạp đã được hoàn tất ở Arixtốt.

Arixtốt là bộ óc bách khoa của nền triết học và khoa học Hy Lạp cổ đại. Ngoài triết học ông còn thâm nhập vào hầu như tất cả các ngành khoa học tự nhiên và khoa học xã hội thời ấy, để lại nhiều công trình có giá trị.

Tổng kết về mặt khoa học nói chung, Arixtốt chia khoa học thành ba nhóm: nhóm các khoa học lý thuyết gồm Siêu hình học (triết học cấp 1), vật lý học (triết học cấp 2), toán học, lôgíc học, trong đó lôgíc học được hiểu như nhập môn vào các khoa học khác; nhóm các khoa học thực hành gồm đạo đức học, chính trị học, kinh tế học…; nhóm các khoa học sáng tạo gồm nghệ thuật thi ca, các khoa học về ngôn ngữ, các hoạt động kỹ thuật.

Tổng kết các thời kỳ đã qua của triết học, Arixtốt đưa ra các kết luận về bản chất và chức năng của triết học: thứ nhất, triết học không phải là sản phẩm sáng tạo của cá nhân, mà là kết quả tìm tòi, khám phá của nhiều thế hệ. Để đạt đến chân lý từng nhà triết học cần nỗ lực nghiên cứu tối đa và học tập những gì tốt đẹp của hôm qua. Thứ hai, triết học sẽ chịu thất bại, nếu nó rơi vào lĩnh vực của những trừu tượng trống rỗng, ngụy biện, xa rời chân lý. Thứ ba, chức năng của triết học là tìm hiểu thực tại, khám phá cơ cấu của nó, xác định cái chủ yếu nhất ở đó, quan hệ của nó với hư vô. Nhà triết học không dừng lại ở thế giới cảm tính hữu hình, mà cần đi sâu khám phá các nguyên nhân phi vật chất, các bản chất vĩnh cửu, phi cảm tính. Triết học cũng sẽ trở nên vô nghĩa, nếu nó không quan tâm đến việc giáo hóa con người và xác lập không gian xã hội hợp lý cho sự phát triển của cá nhân, cộng đồng.

Nhị nguyên luận của Arixtốt là toan tính vượt qua Platôn, thực hiện sự dung hòa hai đường lối cơ bản trong triết học cổ đại – đường lối Đêmôcrít và đường lối Platôn. Với Đêmôcrít, Arixtốt phê phán nguyên tử luận là đã không đi đến tận cùng của việc tìm hiểu nguyên nhân của vận động, biến đổi. Hơn nữa quan điểm “cái bé nhất, không phân chia” và “hư không” như điểm bắt đầu của mọi sự sinh thành chưa vươn đến trình độ khái quát hóa. Với Platôn, ông điều chỉnh nội dung bản thể luận trong học thuyết về ý niệm với tính cách là tồn tại tự thân vô điều kiện. Nếu Platôn xem các ý niệm (khái niệm) là tồn tại độc lập, tách khỏi sự vật, thì Arixtốt, ngược lại, khẳng định rằng khái niệm chỉ là phương

36

tiện nhận thức thuộc tính bản chất của đối tượng. Tính độc lập của khái niệm đối với sự vật là vô nghĩa, bởi lẽ khái niệm là dấu hiệu của cái chung, mà cái chung lại phụ thuộc vào sự tồn tại của các sự vật trong thế giới cảm tính.

Sự phê phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôin là sự phê phán của một nhà duy tâm đối với một nhà duy tâm khác, song theo V.I.Lênin, nó “có lợi cho CNDV” Nên hiểu nhận định này như thế nào? Vấn đề là ở chỗ, nhằm vượt qua Platôn, Arixtốt xác lập nhị nguyên luận vật chất (hay thể chất) – hình thức (hay mô thức). Mọi sự vật đều là sự thống nhất vật chất – hình thức, trong đó vật chất là cái tiềm thể (khả năng) và thụ động, hình thức là cái hiện thể (hiện thực) và năng động. Sự năng động ấy là ưu thế của hình thức. Vận động theo các nấc thang vươn cao mãi dẫn đến hình thức thuần túy, tách khỏi vật chất. Hình thức thuần tuý không sinh không diệt, cái Tuyệt đối ấy là Thượng đế như “hình thức tối hậu”, “hình thức của mọi hình thức”, một bản nguyên tinh thần chi phối toàn bộ quá trình thế giới. Arixtốt tỏ ra thỏa mãn, vì cuối cùng, khác với Đêmôcrít, ông đã xác định được, về mặt lôgíc, nguyên nhân cuối cùng của vận động, khác với Platôn, ông đã bắt đầu từ thế giới cảm tính để vươn đến cái Tuyệt đối siêu cảm tính. Nhị nguyên luận của Arixtốt là một phương án nữa của chủ nghĩa duy tâm. Tuy vậy trong quá trình phê phán học thuyết ý niệm của Platôn Arixtốt gián tiếp chỉ ra rằng các khái niệm là những hình ảnh chủ quan của thế giới khách quan, mà đó lại là một trong những luận điểm cơ bản của lý luận nhận thức duy vật. Sự dao động của Arixtốt giữa duy vật và duy tâm có thể được lý giải như sự dao động giữa một đằng là nỗ lực vượt qua tính phổ biến của ý thức đương đại, và đằng khác là thái độ “trung dung”, không muốn và không thể biến nỗ lực ấy thành hiện thực, do sự chi phối của điều kiện lịch sử.

Tổng kết lịch sử các quan điểm nhận thức, Arixtốt “sửa chữa” Platôn và xây dựng lôgíc học với tính cách là khoa học về tư duy. Sự khác nhau căn bản giữa Arixtốt và Platôn trong lý luận nhận thức là ở chỗ nếu Platôn xuất phát từ sự tồn tại của tri thức, thì Arixtốt xuất phát từ sự tồn tại của đối tượng tri thức. Nhận thức được Arixtốt xem xét như quá trình đi từ cảm tính đến lý tính, từ nhận thức cái đơn nhất đến nhận thức các tiểu loại, chủng loại. Như vậy trong quan điểm về cơ sở nhận thức Arixtốt nhất trí với các nhà duy vật như Hêraclít, Đêmôcrít. Theo Arixtốt, điểm xuất phát của nhận thức là trực quan cảm tính. Bước thứ nhất của nhận thức là xác định sự vật; bước thứ hai – làm sáng tỏ nguyên nhân của nó; bước thứ ba – nghiên cứu bản chất sự vật. Arixtốt dành cho bản chất một ý nghĩa đặc biệt. Ông không nhất trí với trường phái Milê vì đã

37

đồng nhất bản chất những cái cụ thể cảm tính của thế giới, không chấp nhận Pitago vì đã đồng nhất bản chất với con số, không theo Platôn quy bản chất về ý niệm. Đối với Arixtốt bản chất là cái có khả năng tồn tại độc lập và có thể được nhận thức. Bản chất không phải là vật chất, vì vật chất không có khả năng tồn tại độc lập, mà là sự thống nhất mô thức tích cực và vật chất thụ động. Phạm trù là phương tiện nhận thức bản chất, được trình bày trong lôgíc học như công cụ (organon) tư duy. Lần đầu tiên trong lịch sử triết học Arixtốt xem phạm trù như sự thống nhất những tính quy định khách quan và chủ quan của sự vật. Cũng lần đầu tiên, dưới hình thức hệ thống, Arixtốt xác lập nội dung cơ bản của lôgíc học, mặc dù ông không phải là tác giả của khái niệm “lôgíc học”. Bên cạnh đó từ cách hiểu về phép biện chứng của Platôn, Arixtốt đã căn cứ vào truyền thống, nhất là sự phân tích các nghịch lý của Dênông, để kết hợp cả chức năng thuần tuý chủ quan (nghệ thuật đối thoại) lẫn chức năng khoa học.

Platôn đề cao nhận thức lý tính, nhưng giải thích cơ sở của nhận thức theo cách khác với các nhà duy vật tự phát và Arixtốt, vì ông triển khai quá trình nhận thức theo hướng đi xuống: từ lý tính và giác tính đến niềm tin và mô phỏng. Hai nấc thang đầu thuộc về hoạt động tư duy, hai nấc thang sau – thường kiến. Dù có sự khác biệt như vậy, song trong lý luận nhận thức của mình Arixtốt vẫn xem Thượng đế là cái Tuyệt đối, Siêu việt thể, biểu tượng của tính vĩnh cửu và tính toàn vẹn của thế giới mà lý tính tích cực hướng đến.

Trong quan điểm đạo đức, chính trị Arixtốt kế thừa có chọn lọc và điều chỉnh Platôn, song thống nhất với Platôn ở một điểm cơ bản: mục đích cao nhất của nhà nước “chân chính” là lợi ích chung. Thế giới quan nhị nguyên được thể hiện trong quan điểm đạo đức, chính trị bằng quan điểm trung dung. Trung dung trong đạo đức là “chọn cái tốt nhất từ những cái tốt”, là nghệ thuật ứng xử hợp lý, tránh cả thái quá lẫn bất cập, chứ không phải là “đứng giữa” một cách máy móc. Tương tự như vậy hình thức nhà nước được phân loại thành “chân chính” và “lệch lạc”. Độc tài là sự thái quá của quân chủ, quả đầu là sự thái quá của quý tộc, dân chủ là sự thái quá của cộng hòa. Quân chủ là hình thức thánh thiện nhất, nhưng quý tộc là hình thức hợp lý nhất, bởi lẽ nó biết dung hòa lợi ích để hướng đến lợi ích chung nhất.

Platôn và Arixtốt là những người đã đặt ra những vấn đề cốt lõi nhất của “nghệ thuật quyền lực” mà các thời đại sau tiếp tục triển khai, cụ thể hóa trong điều kiện mới.

Lược đồ CNDT (từ phôi thai đến Aristotle):

38

Mầm mống, tiền đề

Socrates và phái Socrates

Plato và phái Plato

Aristotle và phái Aristotle

-Tư duy huyền thoại

- Hạn chề của CNDV

- Liên minh Pythagoras

Phái biện thuyết

Socrates – duy tâm “đích thực”

Khuyển nho23

Khoái lạc

Khắc kỷ

Plato – hệ thống duy tâm

Platonism (Hàn lâm viện), Neoplatonism

Aristotle – nhị nguyên duy tâm

Phái Tiêu dao24

3. Ý nghĩa của việc tìm hiểu “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn” trong triết học Hy Lạp cổ đại

Việc tìm hiểu “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn” chứng tỏ rằng việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học đã tạo nên sự phân cực thế giới quan ngay từ thời điểm triết học mới vừa hình thành. Sự đấu tranh và cả đối thoại giữa CNDV và CNDT quy định con đường và xu thế của lịch sử triết học, tạo nên bức tranh sống động của sự vận động tri thức triết học qua các thời đại;

- Cần tìm hiểu sự tương đồng và khác nhau có tính nguyên tắc giữa CNDV và CNDT ở phương diện bản thể luận (vấn đề tồn tại, “bản nguyên”), nhận thức luận, nhân bản luận (lý giải cơ sở và bản chất tồn tại của con người), đạo đức, chính trị - xã hội, làm rõ tư duy phản biện.

- Sự thay thế nhau giữa CNDV và CNDT mang tính tất yếu và tính quy luật, phản ánh nhu cầu thực tiễn của con người. Bức tranh tư tưởng sẽ đơn điệu nếu không có những nét tương phản, không có sự liên kết, lý luận sẽ ngưng đọng nếu bên cạnh “chính đề” không có “phản đề”. Lịch sử từng chứng kiến tình

23 Thực ra phái Khuyển nho, khoái lạc, đặc biệt là Khắc kỷ, không hẳn là chủ nghĩa duy tâm, mà chủ yếu bàn về nguyên tắc sống (đạo đức); riêng phái khắc kỷ có sự pha trộn một phần yếu tố của chủ nghĩa duy vật chất phác, duy tâm ôn hoà, thuyết định mệnh. 24 Phái Aristotle, kiểu như Aristotelism, được gọi là phái Tiêu dao, có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp “peripatos” – trưng bày mở, hành lang mở, nơi diễn thuyết, tranh luận, như một cuộc “dạo chơi”, có vườn cây bao quanh, tài sản của bạn, người cộng sự và người kế thừa Aristotle là Theophrastos. Phái này tồn tại khá lâu, từ thế kỷ IV TCN đến thế kỷ III.

39

trạng dẫm chân tại chỗ của lý luận có ảnh hưởng tiêu cực như thế nào đến các lĩnh vực của đời sống xã hội;

- Trong khi đánh giá chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm cần xuất phát từ lập trường khoa học, nắm vững nguyên tắc tính đảng, song không vì thế mà thiếu sự hiểu biết về quy luật vận động của tri thức, yếu tố giá trị của từng học thuyết. Mỗi khuynh hướng triết học đều trải qua lịch sử đầy thăng trầm, bị thay thế rồi lại được phục hồi, điều chỉnh và phổ biến, nhưng không có khuynh hướng nào là toàn năng tuyệt đối cả. Trong “Gia đình thần thánh”, khi tranh luận với nhóm Bauơ Brunô (Bauer Bruno) của phái Hêghen trẻ, Mác và Ăngghen khẳng định rằng triết học toàn năng “siêu thực” chỉ có thể là thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, vì nếu không như vậy thì nó phải tự phủ định theo quy luật khách quan trước thực tiễn biến đổi không ngừng.

Cần lưu ý rằng Platôn, Arixtốt không đơn giản là những nhà duy tâm, mà đồng thời là những tên tuổi lớn của văn hóa tinh thần Hy Lạp. Tương tự như vậy đối với Oguýtxtanh (Augustin), Tômát Aquinát (Thomas Aquinas), Lépnít (Leibniz), Hium (Hume), Cantơ (Kant), Hêghen (Hegel). Nói cách khác, cần có thái độ văn hóa đối với các giá trị văn hóa, như C.Mác đã từng thể hiện trong quá trình xác lập thế giới quan triết học mới.

CHUYÊN ĐỀ 2

CON ĐƯỜNG CỦA TRIẾT HỌC KYTÔ GIÁO TRUNG CỔ

* Yêu cầu về kiến thức cơ bản trước khi tìm hiểu chuyên đề (tự nghiên cứu):

- Bối cảnh lịch sử đưa đến sự sụp đổ chế độ chiếm hữu nô lệ;

- Sự ra đời của Kytô giáo (Christianity) và quá trình chuyển biến của Kytô giáo.

Tài liệu: Doãn Chính, Đinh Ngọc Thạch; Triết học Trung cổ Tây Âu (tái bản, có sửa chữa, bổ sung, NXB. CTQG, HN, 2008) và các công trình chuyên khảo, các tác phẩm nguyên bản về triết học Trung cổ Tây Âu, đặc biệt của St.Augustin và St.Thomas (Thomas Aquinas).

1. Thế nào là “Trung cổ”?

Đã từ lâu việc phân chia lịch sử ra thành cổ đại, trung cổ, cận đại trở nên phổ biến. Trong khoa học lịch sử người ta thường xác định lịch sử trung cổ (hay trung đại?) kéo dài 12 thế kỷ, nằm giữa cổ đại và cận đại. Đặc trưng của trung

40

cổ là quan hệ theo kiểu phong kiến, mặc dù cho đến nay các nhà lý luận vẫn loay hoay với khái niệm “phong kiến” và “trung cổ”, mà đi tới một cách tiếp cận thống nhất. Do đó việc xác định đâu là trung cổ, đâu là phong kiến theo nghĩa cụ thể vẫn còn nhiều bất đồng. Quá trình vận động của lịch sử hiện thực không thể bị quy về một thống số thời gian nào đó. Các kịch bản của lý trí không thể bao quát được hiện thực sống động, mà tính sự kiện cũng chỉ là một hay vài sự kiện đơn nhất, được người ta quy ước với nhau. Hơn nữa sự phát triển của các dân tộc khác nhau. Khi một dân tộc này đang bước vào thời kỳ phát triển hưng thịnh, thì dân tộc khác lại đang ở điểm xuất phát thấp. Chẳng hạn, ở Tây Âu chế độ phong kiếnphát triển từ cuối thế kỷ V, sau khi Tây bộ đế quốc La Mã sụp đổ (476), Nhưng ở Trung Quốc quá trình này diễn ra sớm hơn, còn ở Ấn Độ thì có vẻ như diễn ra gần đồng thời. Song các nhà viết sử Ấn Độ lại quả quyết rằng chế độ phong kiến đúng nghĩa ở đây hình thành từ thế kỷ III, hoặc sớm hơn! Những diễn biến lịch sử tiếp theo khiến cho những cái đầu tỉnh táo nhất vẫn cứ boăn khoăn về sự phức tạp, tính đảo lộn thường xuyên, sự thay đổi ngôi vị trong quan hệ giữa các dân tộc ở bình diện địa chính trị. Trong khi những mầm mống của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa nảy sinh trong lòng chế độ phong kiến Tây Âu từ nửa sau thế kỷ XIV, tức cuối thời trung cổ, thì ở phần còn lại của lãnh thổ châu Âu, ở châu Á và một phần châu Mỹ cư dân vẫn còn sống trong chế độ phong kiến, thậm chí vài nơi đang ở điểm xuất phát của lịch sử – chế độ công xã nguyên thủy.

Sự kết thúc của Trung cổ cũng gây nên không ít cuộc tranh luận, bởi lẽ sự kết thúc này cần gắn liền với những diễn biến lịch sử, đánh dấu sự bắt đầu một kỷ nguyên mới trong lịch sử châu Âu lẫn lịch sử nhân loại. Song tính không đồng đều của phát triển khiến cho bảng phân tầng trở nên phức tạp. Vì thế các nhà nghiên cứu chọn giải pháp “trung dung”, nghĩa là xác định các thời đại theo học thuyết hình thái của Mác, nhưng không lấy lịch sử của một khu vực làm hệ quy chiếu, mà thừa nhận tính đặc thù về thời gian ở các khu vực khác nhau. Ngay ở đây vẫn chưa tìm được đồng thuận tuyệt đối. Tại châu Âu một số nhà sử học xem thời Phục hưng (thế kỷ XIV – thế kỷ XVI) như giai đoạn kết thúc của Trung cổ. Một số khác, căn cứ vào tính liên tục của sự phát triển, lại cho rằng Phục hưng chỉ đáng được xem là sự bắt đầu của thời Cận đại. Tuy nhiên việc gán Phục hưng cho Cận đại tỏ ra gượng ép, vì có những đặc trưng kinh tế, xã hội và tư tưởng chỉ đến thế kỷ XVII – XVIII mới thể hiện rõ nét. Như vậy Phục hưng chính là thời chuyển chuyển tiếp, hay quá độ từ Trung cổ sang Cận đại. Thời Trung cổ được giới hạn trong khoảng thời gian từ thế kỷ V đến thế kỷ

41

XIV. Nếu hiểu theo nghĩa sử liệu học thì Phục hưng vẫn chưa thoát ra khỏi quan hệ phong kiến, hay đúng hơn, quan hệ phong kiến còn thống trị, như vậy có thể tính thêm ba thế kỷ, đến sự bắt đầu các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ.

Trung cổ là sự thay thế tất yếu Cổ đại, nơi chế độ chiếm hữu nô lệ duy trì suốt hàng ngàn năm, tướt bỏ quyền làm người của một bộ phận xã hội đông đảo – giai cấp nô lệ. Tại Aten (Athens), vào thời kỳ hưng thịnh của nền dân chủ chủ nô, trong số 400 ngàn dân chỉ có khoảng 40 ngàn được gọi là công dân , số còn lại chỉ là những “công cụ biết nói”. Sự suy giảm sức mạnh vật chất lẫn văn hóa ở đế quốc La Mã tạo điều kiện cho sự xâm lăng của các sắc tộc “man rợ” từ phía bắc vào cuối thế kỷ V, song cái chết của chế độ chiếm hữu nô lệ, xã hội có các giai cấp đối kháng đầu tiên trong lịch sử, đã được báo trước, khi Kytô giáo ra đời, giương cao ngọn cờ giải phóng con người (về mặt tinh thần, đạo đức), trả lại cho nó danh xưng cao quý nhất trong thế giới được tạo hóa.

2. Con đường của triết học Trung cổ Kytô giáo, đặc trưng cơ bản của nó

Trước hết sự ra đời của Kytô giáo đáng được xem như hiện tượng có tính cách mạng trong đời sống tinh thần của xã hội. Thứ nhất, ở buổi đầu lịch sử Kytô giáo là tôn giáo của người nghèo, là sức mạnh thu hút quần chúng bị áp bức trong thế giới tàn bạo, phi nhân tính và chết chóc. C.Mác: tôn giáo – tiếng thở dài của chúng sinh bị áp bức, là trái tim của thế giới không có trái tim, cũng giống như nó là tinh thần của những trật tự không có tinh thần25. Thứ hai, trong điều kiện lịch sử lúc ấy, Kytô giáo trở thành liệu pháp tâm lý, tinh thần, an ủi những người nghèo khổ và bất hạnh, đồng thời khơi gợi nơi họ niềm tin về cuộc sống tốt đẹp mai sau. C.Mác: tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân26. Thứ ba, về phương diện đạo đức – chính trị, Kytô giáo thể hiện sự phản kháng của con người trước ách thống trị của đế quốc La Mã. Kytô giáo lấy sự cảm hóa, tha thứ, tinh thần hòa giải, hay khoan dung làm phương thức xử thế, nhờ đó đã thu hút được đông đảo dân chúng, tạo nên phong trào cải đạo trong suốt nhiều thế kỷ.

Từ chỗ bị truy bức, đàn áp, đến đầu thế kỷ IV Kytô giáo được cho phép tồn tại bình đẳng trong thế giới đa thần giáo. Năm 324, Kytô giáo bắt đầu thể hiện mình như tôn giáo của nhà nước đang đi dần vào quỹ đạo phong kiến. Năm 325 Nhà thờ toàn cõi Kytô giáo ra đời, công bố thuyết giáo và biểu tượng của mình. Năm 392 Kytô giáo chính thức trở thành quốc giáo. Ở địa vị mới Kytô 25 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570. 26 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1. Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570.

42

giáo quay lại đàn áp các tôn giáo đa thần, tỏ thái độ thù địch đối với các giá trị văn hóa và khoa học cổ đại, nhất là những tư tưởng, học thuyết, những sản phẩm văn hóa trái với giáo lý chính thống. Kytô giáo chi phối các lĩnh vực của đời sống xã hội, trong đó có sinh hoạt học thuật, tư tưởng. Triết học liên minh với thần học, lấy việc chú giải, chứng minh cho chân lý sẵn có, tức các tín điều Kytô giáo, làm chức năng cơ bản. Ở phương diện bản thể luận thuyết Sáng thế (Creationism, xuất phát từ tiếng Latinh creatio = sáng tạo, tạo hóa) là nền tảng của các quan điểm triết học về tồn tại, theo đó tất cả mọi thứ đều từ Chúa hoặc thông qua Chúa. Ở phương diện nhận thức luận niềm tin đóng vai trò định hướng và dẫn dắt đối với lý trí; lý trí là kẻ phụng sự niềm tin. Ở phương diện đạo dức, nhân sinh, xã hội hàng loạt sự kiện và phạm trù đạo dức Kytô giáo trở thành chuẩn mực cho sự phán xét hành vi con người và bản chất xã hội. Triết học trung cổ trải qua hai thời kỳ chính, gắn liền với quá trình hình thành, củng cố, phát triển và suy vong của chế độ phong kiến. Thời kỳ Các giáo phụ (thế kỷ I – VIII) bắt đầu dường như đồng thời với sự xuất hiện một số tác phẩm Tân ước, đạt đến cực thịnh tại phương Tây vào thế kỷ IV - V, và thế kỷ VII – VIII tại phương Đông27. Tư tưởng của các Giáo phu được nghiên cứu bởi Giáo phụ học (Patrology) và Khoa học về tư tưởng các Giáo phụ (Patristics). Thời kỳ thứ hai thống nhất với quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra ra khi chế độ phong kiến dần dần đi vào ổn định – đó là triết học Kinh viện (thế kỷ IX – XIV), thứ triết học chính thống trong các trường học trung cổ, được giảng dạy theo một chương trình thống nhất từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm nền tảng tư tưởng. Thuật ngữ Scholastics đã nói lên điều đó (Scholastica, gốc tiếng Hy Lạp, phiên âm ra tiếng Latinh Scholastikos, nghĩa là tính chất học đường, trường học).

Giáo phụ học (Patrologie, Patrology, Patristics) là môn học nghiên cứu tư tưởng các giáo phụ, tức những nhà tư tưởng Kytô giáo khởi thủy, người tiên phong trong việc bảo vệ, truyền bá, phổ biến Ky tô giáo trong nhiều thế kỷ, đặc biệt vào những thời kỳ khó khăn nhất, về sau được nhà thờ chuẩn nhận, xem như những bậc cha chú của mình, còn tư tưởng của họ được đưa vào hệ thống quan điểm có ý nghĩa giáo huấn đối với tín đồ, nghĩa là nhữn uy quyền tinh thần. Các giáo phụ trước thế kỷ IV thiên về yếu tố thuần túy tôn giáo hơn là triết học. Con đường của các giáo phụ bắt đầu từ chiết trung, hay dung hòa với triết học cổ đại, được gọi là những nhà Hộ giáo, đến củng cố và khẳng định ưu thế của Kytô

27 Xem: J. Liebaert, Giáo phụ, tập 1. Bản dịch tiếng Việt từ nguyên tác tiếng Pháp Les Pères de L’église, Vol.1, Paris, 1986. Tủ sách Trở về nguồn, tr. 6.

43

giáo, xác lập bước đầu các nguyên lý triết học Kyôt giáo. Vì lẽ đó ngay cả các nhà triết học kinh viện sau này cũng đáng được xem là các giáo phụ. Về triết học Kinh viện (Scholastic), một cách khái quát có thể hiểu triết học kinh viện như một kiểu triết học tôn giáo, được đặc trưng bởi sự lệ thuộc có tính nguyên tắc vào thần học, sự liên kết các tín điều với phương pháp của lý trí và sự quan tâm đặc biệt đến vấn đề lôgíc, nhất là lôgíc hình thức. Triết học này hình thành trong quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra từ thế kỷ IX, nhưng cội nguồn của nó là triết học Hy Lạp cổ đại hậu kỳ, gắn liền với tên tuổi của Prôclơ (Procles), người tập hợp, phân loại, hệ thống hóa các bài giảng của Platôn thành các vấn đề chuyên biệt, liên kết các kết luận lý tính với các tiền đề mang yếu tố thần bí, phi lý. Giáo phụ trung cổ cũng có thể quy về triết học kinh viện, bởi lẽ nó cũng liên kết nội dung triết học với tín điều Kytô giáo. Sự phân chia này cũng hoàn toàn không thống nhất, chẳng hạn V.V.Xôcôlốp xác định sự hình thành triết học kinh viện ngay từ thế kỷ VI, nghĩa là sau thời kỳ phát triển mạnh của tư tưởng các Giáo phụ Kytô giáo, mà điển hình là Oguýtxtanh28.

Thuật ngữ triết học Kinh viện có hai nghĩa:1) nghĩa trực tiếp là thứ triết học chính thống, dùng trong các trường học, theo một chương trình thống nhất từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm cơ sở thế giới quan; 2) những chân lý đã có sẵn trong Kinh thánh và các giáo điều thần học được triết lý hóa, đạt tới thứ tri thức uyên bác, chặt chẽ về lôgíc trình bày, nhưng mang tính tư biện, tính sách vở, xa rời thực tiễn cuộc sống, do đó phê bình tính chất kinh viện cũng có nghĩa là phê bình tính chất “thuần túy sách vở” của tri thức. “Triết học hầu như đã hoàn toàn bị đồng hóa với thần học tích cực; ngoài khuôn hkổ ấy chỉ toàn là sai lầm và tà thuyết”29.

Triết học kinh viện trải qua các giai đoạn sơ khai, cực thịnh và suy tàn, mất dần ảnh hưởng từ cuối thế kỷ XIV trước sự lớn mạnh của tư tưởng khoa học và nhân văn. Kinh viện sơ kỳ hình thành vào thế kỷ IX, nhưng phát triển mạnh nhất vào các thế kỷ XI – XII. Nó hình thành trong điều kiện văn minh phong kiến và quyền lực nhà thờ phát triển mạnh, chịu ảnh hưởn của chủ nghĩa Platôn Oquýtxtanh hóa, tiêu biểu là Anxenmơ xứ Kentơbri (1033 – 1109). Vào thời kỳ này lần đầu tiên nổ ra tranh luận giữa hai quan điểm đối lập nhau xung quanh khái niệm cái phổ quát (universalis) – giữa duy thực (Xcốt Erigen, Guylamơ xứ 28 Xem: V.V.Xôcôlốp, Triết học Trung cổ. Nxb. Đại học, Mátxcơva, 1979, tr.97. 29 Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, quyển 2, Thời Thượng cổ và Trung cổ, Trung tâm sản xuất học liệu, Bộ Văn hóa, Giáo dục và Thanh niên, Sài Gòn, 1975, tr. 588.

44

Sampô) và duy danh (Rốtxêlin, Abơla), và cả quan điểm trung gian là duy khái niệm (conceptualism), đôi khi được đưa vào duy thực ôn hòa hoặc duy danh ôn hòa. Thực chất cuộc tranh luận này là gì? Triết học đã từ lâu nhận thấy rằng bằng các cơ quan cảm giác con người chỉ cảm thụ được các sự vật đơn nhất. Nhưng đồng thời trong ngôn ngữ và tư duy các khái niệm chung, những universalis cũng đóng vai trò quan trọng, bởi lẽ ở đó những thuộc tính chung nhất của sự vật cấu kết lại: con người, động vật, cây cối… Từ đó xuất hiện câu hỏi: “Thế nào là cái chung universalis? Có phải đó chỉ là từ ngữ, tên gọi? Hay cái chung tồn tại, hiện thực, tự thân?”. Trong quá trình tranh luận về ý nghĩa của các khái niệm “cái chung” và “cái cụ thể”, “cái phổ quát” và “cái đơn nhất” đã hình thành những khuynh hướng cơ bản của triết học trung cổ, được biết đến dưới tên gọi duy danh và duy thực. Các nhà duy danh (xuất phát từ tiếng La tinh nomia là “tên gọi”) cho rằng chỉ có các khái niệm cụ thể, phản ánh các sự vật đơn nhất, cá biệt mới có nghĩa, mới chân thực. Chẳng hạn, chúng ta nghĩ, hay nói về những con người đơn nhất đang tồn tại, mà không nói, hay nói về một cái gì đó phù hợp với khái niệm “loài người”. Từ “loài người” chỉ là những âm sắc trống rỗng, thoáng qua, là tên gọi. Tương tự như vậy không tồn tại “tính ngựa”, mà chỉ có những con ngựa cụ thể, đơn nhất; không tồn tại một cái gì đó phù hợp với khái niệm “thông thái”, mà chỉ có những nhà thông thái cụ thể, cá biệt: Xôcrát, Platôn, Aristốt. Tóm lại, theo thuyết duy danh cái phổ quát (univesalis) chỉ tồn tại trong trí tuệ con người, là “tên gọi”, không thể thể hiện tồn tại thực sự của thế giới muôn vẻ. Ngược lại, các nhà duy thực (xuất phát từ tiếng Latinh hậu ký realis là “thuộc về vật chất thực tại”) cho rằng chỉ có những khái niệm chung mới là những cái có trước, có ý nghĩa, còn các sự vật đơn nhất là những cái có sua, xuất phát từ các khái niệm chung. Chẳng hạn, theo Tômát Aquinát, “Thượng đế” là cái khởi đầu, cơ sở, đồng thời là cái tuyệt đối, khuyôn mẫu lý tưởng cho toàn bộ sự hiện hữu đơn nhất. Platôn là người đặt nền móng cho thuyết duy thực.

Dù hình thành trong khuôn khổ triết học kinh viện thuyết duy danh đã báo trước sự xung đột tương lai giữa triết học tôn giáo và triết học khoa học, chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa duy nghiệm và chủ nghĩa duy lý. Thuyết duy danh là người báo trước của triết học Phục hưng và Cận đại, là biểu hiện đặc thù của tư tưởng duy vật Trung cổ.

Nhằm khắc phục tính chất cực đoan của cả duy danh lẫn duy thực (duy danh đề cao cái đơn nhất, duy thực tuyệt đối hóa cái chung) trong triết học trung

45

cổ đã hình thành phương án thứ ba, thuyết khái niệm (conceptualism, xuất phát từ tiếng Latinh conceptus là khái niệm, hay kết hợp, giản ước v.v. Sau này, theo nhà thần học kinh viện người Xcốtlen Đơn Xcốt (1266-1308) mỗi sự vật đều là sự thống nhất cái chung và cái riêng. Cái chung tồn tại thực, nhưng chỉ trong các sự vật, nghĩa là phản ánh bản chất của chúng. Học thuyết của ông gần với học thuyết của Arixtốt về sự vật như sự thống nhất vật chất (thể chất) và hình thức (mô thức).

Trong thời kỳ sơ khai triết học kinh viện tuyên bố mình như phái đối lập không chỉ với học thuyết của những nhà “dị giáo”, mà cả với những đại diện của cái gọi là đức tin thuần túy, tức phái chủ trương không chấp nhận vai trò của lý trí. Thời cực thịnh diễn ra vào các thế kỷ XII – XIII, phát triển trong các trường Đại học trung cổ, mà trung tâm chung là Đại học Pari. Chủ nghĩa Platôn dần dần bị thay bằng chủ nghĩa Arixtốt. Ngay trong phạm vi của chủ nghĩa Arixtốt đã có sự phân biệt giữa một bên là chủ nghĩa Avêrốet (Averroes, tên gọi Latinh của Ibi Rútsđơ, người Marốc) là học thuyết phủ nhận thực tại của linh hồn cá nhân và tuyên truyền về linh hồn trí tuệ hư vị duy nhất trong tất cả mọi thực thể, và một bên là khuynh hướng chính thống của triết học kinh viện, đem bản thể luận của Arixtốt tuân phục quan điểm Kytô giáo về Thượng đế hữu vị, linh hồn hữu vị và vũ trụ được tạo hóa, điển hình là Anbe Đại đế và đặc biệt Tômát Aquinát). Thời kỳ suy tàn giới hạn trong hai thế kỷ XIII – XIV, là thời kỳ của chế độ phong kiến phát triển, dẫn đến những mâu thuẫn gay gắt trong sinh hoạt tinh thần. Đơn Xcốt (Duns Scotus) đem đối lập ý chí luận của mình với chủ nghĩa Tômát, đồng thời quan tâm đặc biệt đến tồn tại cá thể. Những đại diện đối lập của thời kỳ này, nhất là Ốccam (Occam), hướng đến thuyết “hai chân lý”, đòi phế bỏ sự hòa hợp giữa niềm tin và lý trí, dần dần đẩy triết học kinh viện ra ngoại diên của hoạt động trí tuệ. Vào các thế kỷ XVI – XVII những toan tính phục hồi triết học kinh viện đã bất thành trước sự lớn mạnh của chủ nghĩa duy lý và sự phát triển tri thức khoa học.

Đặc trưng cơ bản của triết học Kytô giáo là gì? Triết học Trung cổ hình thành ngay cả khi chế độ chiếm hữu nô lệ vẫn chưa kết thúc. Trong vài thế kỷ đã tồn tại song song hai phương thức triết lý ảnh hưởng lẫn nhau. Tuy vậy một thời đại đang suy tàn còn thời đại kia dần dần vươn lên chiếm lĩnh không gian lịch sử.

Trung cổ được xác định là thời đại của niềm tin; biểu tượng của Trung cổ là tư tưởng thần học, vì nó làm cho nội dung Kinh Thánh được luận chứng bằng

46

bằng lý trí, và xét theo nghĩa đó tri thức là tri thức về thần, triết học thống nhất với thần học, “dạy ta biết kính Chúa”, hướng tới điều thiêng liêng (St. Augustin). Thần học là khoa học về thần, nghĩa là sự trình bày có hệ thống, dựa trên các luận chứng thông thường lẫn các luận chứng triết học (khái niệm) để bảo vệ quan điểm về sự hiện diện của Thiên Chúa, về các đặc tính, dấu hiệu, hành vi của Chúa, về các quy tắc, chuẩn mực, lối sống của cá tín đồ và giới tăng lữ v.v.. Thần học đứng cao hơn triết học và khoa học, hiểu theo nghĩa thông thường phổ biến của con người. Trong Tổng luận thần học Tôma Aquinô (Thomas Aquinas) đã giải thích khá tỉ mỉ về nội dung này. Ông nhấn mạnh: “Môn học thánh (thần học - ĐNT) là khoa học. Chúng ta phải để ý hai loại khoa học. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí, toán học, hình học cùng những khoa học tương tự. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn… Vậy môn học thánh là khoa học, vì thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn, tức là khoa học về Thiên Chúa và khoa học hạnh phúc”30. Sau khi chứng minh rằng các khoa học thông thường và triết học có thể đưa con người đến sai lầm và mâu thuẫn, Tôma kết luận: “Môn học thánh là một khoa học có tính chất một phần suy lý, một phần thực tiễn, và nó vượt lên trên tất cả các khoa học suy lý và thực tiễn khác… Môn học thánh nhận lấy sự xác thực của mình từ sự sáng trong sự tri thức của Thiên Chúa, mà sự tri thức của Thiên Chúa không thể sai lầm”31 .

Trong phạm vi thần học tư duy triết học chủ yếu hoàn thành vai trò phụng sự, chỉ tiếp nhận, chú giải, phân tích Lời Thiêng. Tất cả điều này trái với tư duy phương Tây cổ đại, là thứ tư duy tự do, phóng khoáng, hướng con người đấn việc tìm kiếm và khám phá chân lý. Đa nguyên triết lý của người Hy Lạp – La Mã cổ đại bị thay bằng độc quyền tư tưởng của Nhà thờ Kytô giáo. Chẳng phải ngẫu nhiên Ph.Ăngghen gọi thời Trung cổ là thời đại thống trị của “nền chuyên chính tinh thần của giáo hội”32. Từ đặc trưng cơ bản của triết học Trung cổ qua các thời kỳ, từ khi hình thành đến lúc bị thay thế bởi chủ nghĩa nhân văn Phục hưng, cĩ thể rt ra những tính chất của thứ triết học thiên về chứng minh, chú giải “chân lý đã có sẵn” là:1)tính phục cổ, hay nệ cổ (retrospection), càng xưa càng đích thực, càng dích thực càng chân lý; 2)chủ nghĩa truyền thống, hay tính bảo thủ, không chấp nhận cái mới, cái khác với tín điều (chúng ta thừa nhận điều này

30 Thánh Tôma Aquinô, Tổng luận thần học, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2. 31 Thánh Tôma Aquinô, sđd, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2. 32 C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, CTQG, HN, 1994, tr. 459

47

là chân lý, vì thế ai nói khác với chân lý, người đó sai); 3) tính giáo huấn, đưa mọi cuộc tranh luận về đích cuối cùng là “làm sáng tỏ chân lý phổ quát”, Lời Thiêng. Biểu hiện hoàn hảo nhất của tính giáo huấn là triết học kinh viện, ra đời và phát triển vào thời kỳ “chuẩn hóa tri thức”, đảm bảo sự ổn định của xã hội phong kiến. Sự ổn định xã hội rất có thể biến thành trì trệ, nếu có những thế lực nắm quyền nhân danh ổn định để thủ tiêu tự do sáng tạo. Giáo phụ Lactantius đòi hỏi quàng vào cổ của lý trí một cái ách để nó không đi chệch khỏi niềm tin, không vượt qua uy quyền, còn đại diện tiêu biểu nhất của triết học kinh viện, “tiến sỹ thiên thần” Tôma Aquinô thì xem ý chí Thiên Chúa là sức mạnh tuyệt đối, chi phối tiến trình lịch sử – xã hội, là cơ sở đánh giá bản chất của chế độ chính trị.

3. Vấn đề bản thể luận

Thứ nhất, khác với triết học Cổ đại, các hệ thống triết học Trung cổ đều chủ trương quan điểm Thần là trung tâm (Theocentrism, xuất phát từ tiếng Hy Lạp “theos” là thần); thực tại tối cao không phải là tự nhiên, mà là Thượng đế, với tính cách Đấng toàn năng tuyệt đối và thực tại chi phối, sáng tạo mọi thứ. Thế giới quan, được xác lập theo nguyên tắcThượng đế (Thiên Chúa) sáng tạo ra mọi thứ từ hư vô, được gọi là thuyết Sáng thế. Sự sáng thế được ghi trong Sách sáng thế của Kinh Thánh Kytô giáo, phần Cựu ước33. Thứ hai, nếu như đối với các nhà triết học cổ đại thế giới, vũ trụ là tồn tại vĩnh viễn, là cái toàn vẹn sống động, hoạt động (lẽ cố nhiên các nhà triết học duy tâm, trong đó có Platôn, Arixtốt, các nhà khắc kỷ và các nhà triết học thuộc trường phái Platôn mới đặt vấn đề về sự hiện diện của một Hóa công, Thượng đế, Linh hồn vũ trụ, Động cơ đầu tiên, hay Đơn nhất… nhưng không mang ý nghĩa “tạo hóa” như Thiên Chúa của Kytô giáo), thì các triết gia Trung cổ dường như chia tách thế giới thành thiên nhiên và Thượng đế, một Thượng đế hữu vị đứng trên thiên nhiên. Thượng đế và cái được sáng tạo, tức thế giới, là hai thực tại với diện mạo khác nhau, hoàn toàn không chuyển hóa vào nhau. Thượng đế vĩnh viễn, bất biến, cội nguồn của mọi thực tại và không thể được nhận thức. Thượng đế – đó là cái Lợi, cái Thiện, hay Hồng phúc tối cao. Thế giới, ngược lại, mang tính nhất thời, khả biến, khả hủy, nhờ Thượng đế mà trở nên hoàn thiện và tốt đẹp. Xuất phát từ đó, triết học Kytô giáo đưa ra nguyên tắc sau: tồn tại thống nhất với Hồng phúc; mọi cái ác trong thế giới không phải là tồn tại đích thực, bởi lẽ Thượng đế không thể sáng tạo ra cái ác. Cái ác có điều kiện phổ biến trong thế giới phức tạp, khi nó ẩn 33 Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách sáng thế, quyển I – Nguồn gốc vũ trụ và nhân loại, đoạn I , 1 – 31.

48

mình một cách tinh vi dưới vỏ bọc của cái Thiện. Chính vì thế mà cần đến sự phán quyết cuối cùng của Thượng đế, chấm dứt một chu kỳ tồn tại, mở ra chu kỳ mới. Thứ ba, thế giới của con người được nhân đôi: cùng với giới tự nhiên và nhiên luật, con người được Thượng đế ban cho Luật thiêng, những điều kỳ diệu, những phép nhiệm màu. Hơn nữa, bên cạnh thế giới trần tục, còn có thế giới “bên kia”, cái thế giới sau sự tồn tại trần tục, phụ thuộc vào sự phán quyết của Thượng đế đối với cá nhân; hai thế giới ấy đều nằm trong quá trình giao tiếp thường xuyên và cân bằng nhau.

4. Vấn đề nhận thức luận

Mối quan hệ giữa niềm tin và tri thức được quan tâm trước tiên. Thượng đế là thực tại tối cao, siêu nhiên, việc nhận thức Thượng đế trở thành khát vọng của con người. Tuy nhiên phương thức thông thường không thể nhận thức được Thượng đế, cái hữu hạn không thể nhận thức cái vĩnh cửu, vô hạn. Điều kiện cơ bản của nhận thức trong trường hợp này chỉ có thể là niềm tin như năng lực đặc biệt của linh hồn con người. Chúng ta không nhận thức Thượng đế theo cách thông thường, nhưng Ngài phát lộ ra cho chúng ta thông qua sự mặc khải của chúng ta về Ngài – đó là quan điểm chung của triết học Kytô giáo về khả năng con người tiếp cận thực tại tối cao. Mặc khải (Revelation, từ tiếng Latinh revelatio = sự tiết lộ, phát lộ, bộc lộ) được hiểu như sự khám phá, sự tìm ra chân lý, sự linh cảm Thượng đế, cái thiêng liêng, thần thánh. Mặc khải được nhận biết không bằng lý trí, mà bằng con tim. Bản chất của mặc khải là ở chỗ linh cảm thiêng liêng không bao giờ lầm lẫn, vì đó là niềm tin tối cao. Mỗi tín đồ đều thực hiện mặc khải theo cách của mình.

Nhiệm vụ của nhà thần học – nhà triết học là khám phá những bí mật, những ẩn ý của các bản văn Kinh Thánh, bằng cách đó mà thấu suốt thực tại tối cao. Những bình chú và giải thích này đã đem đến khả năng cho sáng tạo và sự tự do lý luận nhất định (bản văn được giải thích từ nhiều bình diện và do những tác giả khác nhau), song hết sức hạn chế!

Vào buổi đầu Kytô giáo sự thù địch với tinh thần Hy Lạp và với tri thức nói chung thể hiện khá rõ. Một số Giáo phụ phê phán triết học Hy Lạp là “chia tách con người” (đa nguyên triết lý), một số khác nhìn thấy ở đó tính chất phi nhân (biến phần lớn cư dân thành nô lệ), số khác nữa cho rằng triết học Hy Lạp là thứ xa xỉ phẩm dành riêng cho một số ít bậc thông thái, xa rời nhu cầu của con người bình thường. Tiêu điểm là chủ nghĩa sùng tín của Tertullien với tuyên bố “tôi tin, vì đó là điều phi lý!”. Ở tuyên bố đó không có sự dung hòa nào. Vào thế

49

kỷ IV – V một số nhà thần học thực thụ, trong đó có St.Augustin, đưa ra tư tưởng về sự thống nhất niềm tin và lý trí, mà ở đó vị trí thống trị thuộc về sự mặc khải, còn lý trí bị đẩy về vai trò phụ thuộc. Tuyên bố của St. Augustin “tin để hiểu” trở thành biểu tượng của nhận thức luận Kytô giáo Trung cổ từ khoảng cuối thế kỷ XII. Những đại diện của khuynh hướng dung hòa niềm tin – lý trí như Scotus Erigena (khoảng 810 – 877), Pierre Abélard (1079 – 1142) đẩy vai trò của lý trí lên cao, phê phán công khai quan điểm cực đoan của Tertullien và những giáo phụ hạ thấp vai trò của lý trí đến mức làm mất đi tính nghiêm túc của tri thức về thần. Sau này Tôma Aquino ( Thomas Aquinas, 1225 – 1274), hay Thánh Tôma (St. Thomas) phát triển tinh thần dung hòa ấy. Học thuyết của Tôma về ưu thế của niềm tin trước lý trí dựa vào quan niệm của ông về tính xác thực hơn hẳn của niềm tin trong quan hệ với lý trí. Nếu Oguýtxtanh (Augustin) xem phép mầu như minh chứng cho tính không thể nhận thức và tính phi duy lý của quá trình tạo hóa và sự hiện hữu của Thiên Chúa, thì theo Tôma tính chất siêu nhiên của phép mầu chỉ có nghĩa là tính siêu lý trí của chúng đối với con người, chứ không phải đối với sự nhận biết Thiên Chúa. Ở góc độ xã hội niềm tin được đem đến cho mỗi cá nhân, còn tri thức khoa học không phải ai cũng nắm được. Niềm tin làm cho con người sống có đạo đức hơn, do đó đến gần với Chúa hơn, còn tri thức, nếu bị lạm dụng vì mục đích sai trái, có thể làm hư hỏng con nguời.

Nhận thức mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, thần học và triết học cũng có nghĩa là nhận thức cả sự cần thiết khắc phục mâu thuẫn giữa hai lĩnh vực này, giữa mặc khải và nhận thức duy lý. Mâu thuẫn giữa tri thức và niềm tin xuất hiện là do những kết luận sai lệch của lý trí rút ra từ đó. Chúng xuất hiện mỗi khi nhà khoa học hay nhà triết học xem hoạt động sáng tạo của mình là hoạt động tự thân, không cần biết đến Thiên Chúa và những chân lý mặc khải. Họ quên cả những khuyết tật cố hữu của lý trí tự nhiên, sự thiếu chắc chắn của cảm giác, đưa ra những nhận định giả tạo, trái hẳn với chân lý của mặc khải. Từ lập luận đó Tôma tuyên bố, trong trường hợp xung đột giữa tri thức vì niềm tin, tiếng nói cuối cùng thuộc về niềm tin. Nhiệm vụ của nhà thần học là đi tới khẳng định rằng niềm tin không chỉ không mâu thuẫn với lý trí, mà còn giúp nó trong hoạt động nhận thức. Mặc khải (revelation) và trí tuệ (intellectus), theo Tôma không nhất thiết phải đối lập nhau, bởi lẽ chúng xuất phát từ một cơ sở chung là trí tuệ Thiên Chúa (Thượng đế) như cội nguồn đầu tiên của mọi chân lý tối cao.

50

Trong thời kỳ suy tàn của triết học kinh viện Trung cổ đã xuất hiện cái gọi là học thuyết “hai chân lý”, theo đó niềm tin và lý trí là hai lĩnh vực độc lập nhau, khác nhau về căn bản, không thể hợp nhất. Đối với những người theo quan điểm này như S. Brabant (khoảng 1240 – 1281), W. Occam (khoảng 1304 – 1350) sự phân biệt niềm tin và lý trí là đòi hỏi thực tế giải phóng triết học khỏi sự kiểm soát của tôn giáo.

Vấn đề thứ hai trong lý luận nhận thức Trung cổ là cuộc tranh luận duy danh – duy thực. Phái duy thực (Realism, xuất phát từ tiếng Latinh realis = thực tại) về cơ bản phù hợp với quan điểm Kytô – Thiên Chúa giáo chính thống, còn phái duy danh (Nominalism, xuất phát từ tiếng Latinh nomen, nomima = tên, tên gọi) là sự phản biện đối với nó trong phạm vi triết học kinh viện. Trong khi thừa nhận rằng thế giới có thế được nhận thức đến những giới hạn nhất đinh thông qua năng lực tư duy, những khuynh hướng triết học này giải quyết vấn đề quan hệ giữa các sự vật đơn nhất với các khái niệm “phổ quát” theo những cách khác nhau, phản ánh bản chất của chúng, nói cách khác, đó chính là cuộc tranh luận về quan hệ giữa cấp độ cảm tính và cấp độ lý tính của nhận thức, về quan hệ giữa cái đơn nhất với cái chung. Cuộc tranh luận này có cội nguồn từ Platôn và Arixtốt, và thông qua chủ nghĩa kinh viện hậu kỳ nó được chuyển vào triết học cận đại.

Vào thế kỷ IX – XII phần lớn các nhà triết học kinh viện là những nhà duy thực – Scotus Erigena, Anselm Cantorbery, Guillaume xứ Champeaux, sau đó đến thế kỷ XIII là Aibert Vĩ đại, Thomas Aquinas. Tính chất không đồng nhất của duy thực luận thể hiện ở cách tiếp cận về cái “phổ quát”. Các nhà duy thực cực đoan kế thừa học thuyết của Platôn về ý niệm, theo đó ý niệm, hay cái phổ quát, tồn tại trước và bên ngoài các sự vật đơn nhất. Chẳng hạn, đầu tiên xuất hiện và tồn tại ý niệm cái bàn, rồi sau đó mới hiện diện cái bàn cụ thể; đầu tiên xuất hiện ý niệm cái thiện, sau đó – những công việc thiện cụ thể; trước khi sáng tạo thế giới những cái phổ quát nằm trong lý trí Thiên Chúa. Giới tự nhiên, theo các nhà duy thực, là sự tiếp nối các cấp độ biểu hiện của Thiên Chúa: Thiên Chúa căn cứ theo các cái “phổ quát” như những khuôn mẫu để sáng tạo nên thế giới. Rốt cuộc, theo các nhà duy thực cực đoan, tồn tại trước tiên, đích thực, không phải là thế giới hiện thực (vật lý), mà thế giới các khái niệm “phổ quát”, các ý niệm.

Các đại biểu của duy thực ôn hòa xuất phát từ học thuyết Arixtốt về các “chủng loại”, theo đó cái chung tồn tại hiện thực, nhưng phải ở các sự vật, hiện

51

tượng, chứ không nằm ngoài chúng. Thật vô lý nếu khẳng định hiện thực của “tính người”, mà không phải là những con người cụ thể, hiện thực của “vị ngọt”, mà không phải là những sự vật cụ thể có vị ngọt.

Các nhà duy danh – Roscelin (khoảng 1050 – 1120), Duns Scotus (khoảng 1265 hay 1270 – 1380), W. Occam (khoảng 1285 hoặc 1300 – 1349 hoặc 1350) giải quyết vấn đề này theo hướng ngược lại, không thừa nhận sự tồn tại hiện thực của những cái phổ quát, mà cho rằng chúng chỉ tồn tại sau các sự vật. Cũng như phái duy thực, phái duy danh không đồng nhất trong việc giải quyết mối quan hệ giữa các khái niệm chung và các sự vật đơn nhất. Các nhà duy danh ôn hòa xem xét các khái niệm chung không như các sự vật độc lập, mà chỉ là những tư tưởng, khái niệm, ngôn ngữ, tên gọi do trí tuệ con người xác lập trong quá trình trừu tượng hóa các dấu hiệu chung đối với các sự vật hay hiện tượng nào đó, nghĩa là cái chung là sản phẩm của trí tuệ, nhưng có cơ sở ở các sự vật. Các nhà duy danh cực đoan đi xa hơn, tuyên bố rằng các khái niệm chung là những dấu hiệu được quy ước, tồn tại trong ý thức con người với tính cách là “tên gọi”. Cái phổ quát trong ý thức, theo Occam, chỉ là ký hiệu (signum), ý hướng (intentio), nhờ đó ta thiết định sự vật. Nhưng do chỗ chúng là những ký hiệu, nên chỉ có ý nghĩa quy ước, đôi khi giả tạo, nên chỉ đáng là “tên gọi” mà thôi. Vì thế trong nhận thức luận của mình Occam đề cao vai trò của các sự vật đơn nhất: “Sự vật đơn nhất là cái gì có thể nhận thức được trước tiên và chính xác nhất”34.

Theo các nhà duy danh, ngay cả trong lý trí Thiên Chúa thoạt đầu cũng không có bất kỳ khái niệm nào. Chúng xuất hiện chỉ sau khi thế giới được sáng tạo. Từ cách tiếp cận này, họ ch1 ý đến thế giới kinh nghiệm, giới tự nhiên. Có thể nói lần đầu tiên trong lịch sử các nhà duy danh đã đặt ra vấn đề chủ thể và khách thể một cách chuẩn xác. Ngay trong nhận thức họ cũng phân biệt các cấp độ khác nhau là thực nghiệm (kinh nghiệm cảm tính) và lý thuyết (lý luận, tư duy trừu tượng), cố gắng tìm hiểu chúng, nghĩa là lần đầu tiên các nhà duy danh xem xét nhận thức như một quá trình, chứ không như một thực tại, bản thể. Nói tóm, khi xác lập luận điểm xuất phát hướng vào thế giới cảm tính, các nhà duy danh đã phá vỡ triết học kinh viện từ bên trong, tạo cơ sở cho sự giải phóng triết học ra khỏi thần học, sự phát triển khoa học tự nhiên sau này.

5. Chứng minh sự tồn tại của Thượng đế

Nếu không thể nhận thức được Thượng đế, thì bằng cách nào chứng minh

34 Bảy vấn đề hỗn hợp, q.1, đoạn 13.

52

sự tồn tại của Thượng đế? Các đại biểu của phái duy thực, Anselm chẳng hạn, trong khi dựa vào những nguyên tắc nhận thức luận triết học đã dẫn ra cái gọi là các luận chứng bản thể luận. Thực chất của nó là ở chỗ từ khái niệm về Thượng đế như ý niệm hoàn thiện cao nhất rút ra luận chứng về tồn tại hiện thực của Thượng đế. Nhất thiết phải có một bản thể mà không có cái gì hoàn thiện hơn nó; bản thể đó chính là Thượng đế.

Đại biểu của phái duy thực ôn hòa Tôma Aquinô (Thomas Aquinas) được xem là người thực hiện thành công nhất phương pháp chứng minh sự tồn tại của Thượng đế thông qua các mệnh đề lôgíc. Những bất cập của các quan điểm thời trước về hiện hữu của Thượng đế được Tôma chỉ ra trong Thượng đế học như sau: hệ thống thứ nhất chủ trương sự hiện hữu của Thượng đế không phải là đối tượng của sự chứng minh, vì tri thức tự nhiên về Thượng đế đã được khắc vào ý thức của mọi người. Hệ thống thứ hai là hệ thống của Anselm (hay phép chứng minh bản thể luận), chủ trương mệnh đề nào một khi lĩnh hội là xác thực, tất sẽ là mệnh đề hiển nhiên, chẳng hạn mệnh đề “Thượng đề hiện hữu” là mệnh đề hiển nhiên, bởi xét thấy không có mệnh đề nào khác biểu thị lớn hơn mệnh đề này. Hệ thống thứ ba đơn giản là sự khẳng một chân lý hiển nhiên mà ai cũng thừa nhận, không cần bàn cãi. Tôma bác bỏ cả ba hệ thống này do tính chất thiếu chặt chẽ của chúng. Do chỗ lý trí của nhân loại tương tự như lý trí của Thượng đế, nên hoạt động tinh thần của con người tạo nên các thang bậc hướng đến Thượng đế. Như vậy các chứng lý về tồn tại của Thượng đế phải thực sự thuyết phục căn cứ vào chính trật tự tự nhiên và ánh sáng của lý trí.

Tôma nêu ra năm chứng cứ lôgíc về sự tồn tại của Thượng đế, hay năm con đường từ thế giới đến Thượng đế.

Chứng cứ thứ nhất, được Tôma xem là chứng cứ “rõ ràng nhất”, căn cứ trên khái niệm vận động (ex motu), theo đó tất cả những gì vận động đều do một vật khác nào đó tác động. Nhưng tất cả những gì làm cho cái khác vận động, không thể cùng lúc vận động. Như vậy, xét đến cùng, phải có một tồn tại (hữu thể) làm cho vật khác vận động mà không ở trong trạng thái vận động, tức là bất dịch, bất biến và làm nguồn gốc cho mọi vận động, đó là Thượng đế.

Chứng cứ thứ hai căn cứ trên khái niệm nguyên nhân tác thành (ex ratione causae efficientis). Theo Tôma, trong các sự vật khả giác có nhiều nguyên nhân tác thành đối với sự tồn tại của chúng. Nhưng trong chuỗi nguyên nhân nối tiếp nhau cần phải có một nguyên nhân tác thành đầu tiên và toàn diện cho tồn tại, đó là Thượng đế.

53

Chứng cứ thứ ba căn cứ trên khái niệm ngẫu nhiên (hay khả năng) và tất yếu [ex contingente (posibili) et necessario]. Sự quan sát những biến đổi liên tục diễn ra trong thế giới, dẫn đến kết luận về vô số những ngẫu nhiên ở các sự vật, hiện tượng. Nhưng thế giới không thể là ngẫu nhiên, nghĩa là không có bất kỳ nguyên nhân nào. Nó đòi hỏi quan niệm về một nguyên nhân tất yếu tuyệt đối nào đó – chính là Thượng đế.

Chứng cứ thứ tư căn cứ trên quan niệm về tính hoàn thiện của thế giới theo những cấp độ khác nhau (ex gradibus perfectionis), theo đó tất cả các sự vật, hiện tượng, con người đều đạt được cấp độ khác nhau về sắc đẹp, hạnh phúc, sự hoàn thiện, nhưng cấp độ hoàn thiện ấy được đo lường bằng một thước đo tuyệt đối, một giới hạn của tất cả những phẩm chất – đó là Thượng đế. Tôma còn giải thích thêm: cái đẹp, cái thiện, tri thức… tự thân không có giới hạn, và nhất là không có giới hạn ở người này hay người khác, vì các giới hạn luôn thay đổi, chẳng hạn tri thức phát triển, đạo đức tăng hay giảm. Vì thế, một vật hoàn hảo gặp giới hạn này hay giới hạn khác, không phải tự thân và nội khởi, mà theo tha khởi, bởi nguyên nhân bên ngoài. Mọi vật và mọi vận động đòi hỏi phải có nguyên nhân bên ngoài; nguyên nhân ấy là Thượng đế, một hiện thể thuần túy.

Chứng cứ thứ năm căn cứ trên quan niệm về tính hợp lý của thế giới, hay chứng cứ về sự điều khiển thế giới bởi Thượng đế (ex gubernatione rerum). Trong vũ trụ mục đích có khá nhiều, cũng như sự vận động, biến đổi vậy. Bất cứ sự vận động nào cũng nhằm một phương hướng, một mục đích nhất định. Nguyên nhân mục đích là nguyên nhân của các nguyên nhân. Chứng cứ thứ năm làm sáng tỏ tính mục đích trong vũ trụ để kết luận có một trí năng làm nguyên nhân cho tính mục đích đó. Trí năng này là Thượng đế. Vì thế chứng cứ này còn gọi là chứng cứ do trật tự của vũ trụ, hay chứng cứ do sự điều khiển trong vũ trụ. Tôma còn giải thích thêm rằng, tính mục đích phổ quát hướng vạn vật về Thượng đế đã được ghi nhận bằng chính tiến trình tự nhiên – lịch sử. Thượng đế sắp đặt để hướng về Ngài các cơ thể hữu hình và cơ thể tâm linh, mà trí năng nhân loại không xếp đặt và tổ chức được. Ý chí con người, một cách tất nhiên, hướng về sự thiện tối cao như cứu cánh và hạnh phúc vô hạn. Ngay cả từ góc độ lôgíc thuần túy, các chứng cứ vừa nêu vẫn bộc lộ không ít sơ hở, song đối với các tín đồ trong suốt bao thế kỷ chúng tỏ ra hết sức thuyết phục.

Ngoài ra Tôma còn đưa ra một chứng cứ khác, được gọi là chứng cứ căn cứ vào trật tự luân lý; nó là tương quan của ý chí đối với mục đích tối hậu. Sự ràng buộc này được coi là nguyên lý tuyệt đối, theo đó con người phải làm điều

54

thiện và tránh điều ác. Nếu công nhận sự ràng buộc luận lý có tính chất tuyệt đối, thì phải công nhận sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối tự thân. Theo Tôma, sự xếp đặt mà Thượng đế dành cho các thụ tạo được gọi là pháp luật vĩnh cửu. Luật này khi đến với con người, biến thành cái tất yếu trong quan hệ luân lý, gọi là luật tự nhiên, mà điều khoản đầu tiên của nó là làm điều lành tranh điều ác. Do đó, Thánh Tôma nhấn mạnh, chúng ta cần hướng về sự thiện, cảm nhận rằng Thượng đế toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ làm đối tượng cho các bản thể thụ tạo. Trí năng thụ tạo hướng về Thượng đế toàn chân như thính giác hướng về âm thanh; ý chí thụ tạo hướng về Thượng đế toàn thiện, toàn mỹ như thị giác hướng về màu sắc. Sự thực hiện đầy đủ pháp luật là niềm tôn kính dâng lên Thượng đế như nhà lập pháp tối cao.

Khác với cá nhà duy thực, các nhà duy danh xuất phát từ các tiền đề nhận thức luận của mình, bác bỏ hàng loạt tín điều Kytô – Thiên Chúa giáo chính thống. Chẳng hạn Roscelin đưa ra thuyết ba nguồn gốc như sau: nếu tốn tại ba cá thể Thượng đế, thì sẽ tồn tại không phải một, mà ba Thượng đế độc lập. Ông cũng không tin hẳn vào quan điểm về sự thống nhất của Nhà thờ, bởi lẽ sự thống nhất của Nhà thờ một khi được hiểu như “cơ thể” thuần nhất của Christ thì cũng cũng khiến hình ảnh Christ bị giảm sức thu hút đối với những tín đồ “biết suy nghĩ xa hơn” khuôn khổ của những giáo lý. Vào thế kỷ XIV sự phát triễn mạnh mẽ của duy danh luận đã hoàn tất sự phê phán các luận chứng triết học về sự tồn tại của Thượng đế khi tuyên bố rằng sự tồn tại của Thượng đế là đối tượng của niềm tin tôn giáo, chứ không phải của triết học. Lý trí chỉ nhấn mạnh sự tồn tại mang tính biểu tượng của Thượng đế (Thượng đế được giả định là Lý trí tối cao), nhưng khoa học tự nhiên thực nghiệm không bàn đến sự tồn tại của Thượng đế. Nói khác đi, duy danh luận Trung cổ có ý nghĩa triết học lẫn ý nghĩa chính trị. Duy danh luận bắt đầu quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa phổ quát, chống thần quyền, khôi phục và phát triển tư tưởng nhân văn trong điều kiện lịch sử mới.

6. Nhân học và triết học lịch sử

Nhân học và đạo đức học Trung cổ nhấn mạnh con người được sáng tạo “theo hình ảnh Chúa và giống như Chúa”35. Nhưng đó chỉ là điểm xuất phát, còn trong quá trình tồn tại người các phạm trù “nguyên tội tổ tông”, “chuộc lỗi”, “phục sinh” được nhắc đến thường xuyên như bài học về cuộc sống, về ứng xử

35 Kinh Thánh Kytô giáo, Cựu ước, Sách Sáng thế, I, 1, đoạn 1, 26.

55

để được “cứu rỗi”. Bên cạnh đó quan niệm của triết học cổ đại về con người như “sinh vật có lý trí” cũng được sử dụng vì mục đích giáo hóa theo tinh thần Kytô.

Những điều vừa nêu cho thấy tính chất hai mặt của ý thức con người. Thân xác và linh hồn con người do Thượng đế ban tặng, chiếm vị thế đặc biệt trong thế giới – con người là khâu trung gian giữa vương quốc của tinh thần và vương quốc của tự nhiên. Do đó con người một mặt gần với Thượng đế, mặt khác giống với loài vật. Tuy nhiên, khác với triết học Cổ đại, là thứ triết học đặt con người vào vị thế cao nhất của tự nhiên, triết học Trung cổ cho rằng với tính cách là “hình ảnh và tương tự Chúa (Thượng đế)” đứng trên tự nhiên, nó dường như đến từ một thế giới khác, hiện diện ở cõi trần một cách tạm thời. Con người, do đó, sống ở cả hai thế giới – cõi tạm và cõi vĩnh hằng. Chết là rời cõi tạm, nên người Trung cổ, với niềm tin sâu sắc vào thế giới bên kia, không nghĩ đến cái chết, mà nghĩ về cuộc sống “từ phục sinh đến phục sinh”.

Thế nào là nhị nguyên thân xác – linh hồn? Thoạt đầu Thượng đế chỉ tạo ra Hồng phúc, hay điều thiện. Nhưng thân xác đẩy con người đến nguyên tội tổ tông, mà kết quả là nó thoát khỏi sự kiểm soát của linh hồn. Thân xác gắn với điều thiện chỉ khi nào còn nằm trong sự kiểm soát của linh hồn lý trí. Con người là linh hồn có lý trí, kiểm soát thân xác. Linh hồn bất tử, nhờ nó mà con người gắn mình với Vĩnh cửu. Ngay cả kẻ có tội vẫn còn lưu giữ “hình ảnh và tương tự Chúa”, vì thế đưa con người trở về với điều thiện chỉ có thể thực hiện được thông qua sự chuộc lỗi. Đại diện chân chính của con người là linh hồn, vì chỉ nó mới tuân thủ bản gnuyên tinh thần tối cao.

Đối với ý thức Trung cổ, toàn bộ ý nghĩa cuộc sống của con người chứa đựng trong ba từ – sống, chết và chịu phán xử. “Tư duy phán xử” của người Trung cổ vượt qua cả giới hạn của thế giới trần tục. Toà án của Chúa có hai cấp độ: một toà án riêng, được lập ra khi có ai đó vừa rời “cõi tạm”, một toà án khác, mang tính phổ quát, xuất hiện vào ngày tận thế của loài người.

Vấn đề thời gian lịch sử là vấn đề phức tạp nhất mà ý thức hiện đại vẫn chưa đạt được sự đồng thuận hoàn toàn. Các nhà thần học khẳng định tính một chiều của thời gian lịch sử, và cố gắng kết nối vấn đề này với tính vĩnh cửu. Giải quyết mối quan hệ ấy không đơn giản bởi tính nhị nguyên của khái niệm này: sự trông chờ ngày tận thế, và sự vĩnh cửu của lịch sử, bởi lẽ lịch sử được hình dung như sự phản ánh “các sự kiện thiêng liêng”, siêu thời gian, vượt lên trên lịch sử trần thế. Theo nghĩa đó St.Augustin trở thành nhà triết học lịch sử đầu tiên của thời Trung cổ. Theo ông, chỉ có hiện tại mới là hiện thực, quá khứ là hiện tại đã

56

qua (gắn với ký ức), còn tương lai là hiện tại chưa đến (gắn với niềm hy vọng). Tất cả đều kết hợp ở Thượng đế như Vĩnh Cửu Tuyệt Đối. Quan điểm ấy trong suốt thời gian dài trở thành cơ sở của thế giới quan Kytô giáo.

Biện chứng của quá trình lịch sử được thể hiện ở St. Augustin trong vỏ bọc của thần trí học (theosophy). Liên tưởng đến sáu ngày Sáng thế trong Cựu ước. Tất cả các thời đại lịch sử đều được lý giải trong khuôn khổ của thuyết tiền định và quan niệm ngày tận thế, chấm dứt một chu kỳ và mở ra một chu kỳ phát triển mới. Thực chất phép biện chứng thần bí của Oguýtxtanh là đằng sau lớp vỏ hoang đường đã ẩn chứa số phận con người và lịch sử loài người trong những thời đại hiện thực. Trong lịch sử ấy mọi thứ không ngừng biến đổi, cái cũ mất đi, cái mới ra đời, đỉnh cao của sự phát triển lại báo hiệu sự thoái hóa không cưỡng được. Việc nhấn mạnh tính quy luật, tính định hướng trong hoạt động của con người làm cho quan điểm lịch sử – xã hội của Oguýtxtanh mang ý nghĩa tích cực. Ngay hình ảnh Tòa án khủng khiếp và ngày tận thế cũng gợi nên suy nghĩ về tội ác và ngày tàn của đế quốc La Mã.

MỘT VÀI KẾT LUẬN

Hệ tư tưởng của xã hội phong kiến, một trong những thành tố của thượng tầng kiến trúc xã hội phong kiến, bảo vệ sự thống trị của phong kiến quý tộc. Nhân danh “chuẩn hóa” tư duy, thực chất là duy trì ổn định của XH phong kiến. Không cần đến sự phản biện, thủ tiêu cái mới, cái xung đột với tư tưởng chính thống. Khái niệm “đêm trường Trung cổ”.

Trung cổ là thời đại chiếm ưu thế của hình thức tư duy tôn giáo, mà đối với Tây Âu là Kytô giáo. Đó là thời đại thống trị của các tín điều nhà thờ, sự loại trừ tự do tư tưởng, truy bức các nhà triết học và khoa học tiến bộ. Những tội ác do nhà thờ gây ra (Tòa án Giáo hội, các cuộc thập tự chinh…) vẫn còn để lại những dấu ấn nặng nề trong lịch sử nhân lọai. Triết học trở thành công cụ của thần học, chịu sự chi phối toàn diện của thần học Kytô giáo ở khía cạnh bản thể luận, nhận thức luận và đạo đức, nhân sinh – xã hội. Chức năng của triết học không phải là tìm kiếm và khám phá chân lý, mà chứng minh cho chân lý đã sẵn có. Quá trình chuyển biến từ hình thức tín ngưỡng đa thần sang nhất thần song hành với sự chuyển biến từ tinh thần đa nguyên triết lý của người Hy Lạp – La Mã sang độc quyền tư tưởng.

Bên cạnh đó cần thấy rằng chính trên cơ sở triết học tôn giáo thời Trung cổ, với mục đích đưa những cái tản mạn, phân liệt về sự thống nhất, gắn với xu

57

thế chuẩn hóa tư duy, dù đó là chuẩn hóa trong phạm vi tư tưởng Kytô giáo, mà khủng hoảng chính trị – xã hội và tinh thần, vốn là nhân tố bên trong của sự sụp đổ nhà nước và văn hóa cổ đại, đã được khắc phục. Sự thống trị của ý thức hệ tôn giáo trong một thời gian nhất định góp phần tạo nên sự ổn định chính trị tại nhiều quốc gia. Lẽ cố nhiên việc duy trì quá lâu một môtíp tư duy, xem các tín điều là những chân lý bất biến, tuyệt đỉnh, đưa đến sự ngưng đọng, trì trệ trong hoạt động sáng tạo của con người, loại trừ nhân tố mới, tạo nên cả vùng cấm lẫn khoảng trống trong sinh hoạt tri thức. Triết học kinh viện Trung cổ từ nửa sau thế kỷ XIV rơi vào khủng hoảng, vì nó không còn đáp ứng những đòi hỏi của thực tiễn xã hội và nhu cầu nhận thức của con người.

“Đêm trường trung cổ” là cách diễn đạt về sức ỳ của tư duy triết học, khoa học, song trong một số lĩnh vực khác của văn hóa (kiến trúc, hội họa, văn chương…) thời đại này đã để lại nhiều công trình đáng trân trọng. Bên cạnh đó triết học Kytô giáo cũng thiết lập được những tiêu chí đạo đức xã hội căn bản, truyền bá những giá trị nhân loại chung (thông qua tôn giáo, giáo dục con người theo tinh thần vị tha, khoan dung, tính cách “hiệp sỹ”. Một số giá trị về sau trở nên lỗi thời, bị đào thải, song một số khác vẫn được duy trì trong điều kiện mới. Một số giá trị bị nhà thờ trung cổ xuyên tạc (chủ nghĩa thần quyền) đã trở về với diện mạo thật sự của mình, hoặc trải qua cách tân, cải biến. Thời Phục hưng làm cho quá trình này trở nên thiết thực.

CHUYÊN ĐỀ 3

TRIẾT HỌC PHỤC HƯNG (THẾ KỶ XIV – CUỐI XVI)

1. Thời đại Phục hưng

Thuật ngữ “Phục hưng” (rinascimento, renaissance) dùng để chỉ hoạt động văn hóa khá phổ biến diễn ra tại các nước Tây Âu trong một thời kỳ lịch sử trước khi nổ ra các cuộc cách mạng tư sản, nhằm khôi phục, kế thừa và phát triển các giá trị văn hóa cổ đại Hy Lạp, La Mã, từng bị lãng quên dưới thời trung cổ do sự phong tỏa của ý thức hệ phong kiến và nhà thờ Kytô giáo. Về mặt lịch sử đó là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang xã hội tư sản. Theo quan điểm chung thời Phục hưng bắt đầu từ thế kỷ cuối cùng của thời trung cổ, và đạt đến cực thịnh vào thế kỷ XV – XVI. Ở Ý quá trình này diễn ra sớm hơn, từ nửa đầu thế kỷ XIV, mà trung tâm là Phơlorenxơ (Florence), nơi được xem là thủ đô của nước Ý Phục hưng. Truyền thống triết học cổ đại (và một phần trung cổ) tìm thấy trong thời Phục hưng ý tưởng mới, được sử dụng nhằm giải quyết những

58

vấn đề mới.

Phong trào văn hóa Phục hưng đươc thúc đẩy bởi những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội thời kỳ chuyển tiếp. Trước hết là những mầm mống của phương thức sản xuất tư bản hình thành ngay trong lòng chế độ phong kiến, với sự ra đời công xưởng thủ công thay thế cho phường hội, vốn là lối tổ chức khép kín, mang nặng tính huyết thống, hết sức chật hẹp, chỉ phù hợp với nền kinh tế tự cung tự cấp. Tại các thành phố lớn như Phơlorenxơ, Milan, Giơnoa, Vơnidơ, Bôlônhơ, Pida… các trung tâm thương mại sầm uất ra đời và bành trướng mạnh mẽ, mở rộng môi trường trao đổi, từng bước phá vỡ hàng rào ngăn cách giữa các vùng, Về chính trị – xã hội chế độ phong kiến đang bước vào thời kỳ mới với những điều chỉnh nhất định trong đường lối của mình, giảm bớt những cấm đoán trong các hoạt động sáng tạo, thậm chí đầu tư cho sự phát triển một số ngành nghề phục vụ đời sống con người. Một số nền cộng hòa được xác lập tại Ý, mô phỏng cộng hòa Rôma thời cổ đại với những cải cách nhất định, mặc dù quyền lực vẫn nằm trong tay các dòng họ quý tộc lâu đời. Cơ cấu xã hội thay đổi, giai cấp tư sản, và cùng với nó là lực lượng tiền thân của giai cấp vô sản, đã hình thành, dù còn non yếu. Tầng lớp trí thức phi tôn giáo, vốn xuất thân từ nhiều thành phần khác nhau, tập trung trong các nghiệp đoàn tự do, tích cực truyền bá tư tưởng tích cực, tiến bộ giữa các tầng lớp xã hội. Họ chính là những nhà nhân văn tiêu biểu của thời đại, đóng vai trò to lớn trong việc thể hiện diện mạo văn hóa Phục hưng, thúc đẩy cá nhân phát huy tư chất của mình trong một xã hội mà quyền uy của Giáo hội đã không còn vững mạnh như trước.

Thời Phục hưng còn được biết thông qua những phát minh khoa học, ứng dụng kỹ thuật, phát kiến địa lý, thúc đẩy quá trình tích lũy tư bản và xâm chiếm thực dân, mở rộng thị trường. Ba phát minh được xem là tiêu biểu của thời Phục hưng là máy in, la bàn, thuốc súng, nhưng chỉ xét ở khía cạnh ứng dụng. Còn nhiều khám phá khoa học khác tạo nên sự đảo lộn trong ý thức con người, thách thức cả chân lý ngàn năm, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của nhà thờ.

Xu hướng thế tục hóa sinh họat xã hội, cải cách một phần hệ thống giáo dục và định chế luật pháp không chỉ làm lành mạnh hoá và đơn giản hóa các quan hệ xã hội, mà còn thúc đẩy hơn nữa nhu cầu sáng tạo và hưởng thụ văn hóa của con người.

Theo các nhà nghiên cứu lịch sử tư tưởng, thời Phục hưng có thể xem như thời đại “con người trở về với chính mình”, hay nói cách khác, con người được

59

sáng tạo ra một lần nữa. Vì lẽ đó tư tưởng nhân văn trở thành nội dung nổi bật và xuyên suốt của văn hóa Phục hưng. Nghĩa chung của nó, áp dụng cho nhiều thời đại, thể hiện ở chỗ xem con người là điểm xuất phát, giải phóng con người là mục đích chung cuộc. Thuật ngữ “chủ nghĩa nhân văn” (humanism) có nguồn gốc sâu xa từ “humanus” (con người) và “humanitas” (nhân tính). Song người đầu tiên sử dụng thành công từ “nhân tính” ở bình diện văn hóa là nhà tư tưởng cổ đại La Mã Xixêrôn (Ciceron). Chính ông đã khái quá thành quả văn hóa của người Hy Lạp và xem đó là mẫu mực của sáng tạo. Humanitas, do đó, biểu thị không chỉ “phục hồi”, mà còn “tôn vinh” con người. Từ nửa sau thế kỷ XVIII trở đi thuật ngữ chủ nghĩa nhân văn trở thành một trong những từ phổ biến, đề cập đến các lĩnh vực đạo đức, văn hóa, chính trị, mang những thông điệp lý tưởng về quyền con người. Đối với thời Phục hưng, tư tưởng nhân văn bao hàm hai nghĩa chính, đó là: đề cao “nhân tính”, ca ngợi những giá trị đích thực của con người, lấy hình ảnh “con người tiến lên tự do” làm trung tâm; hướng đến thiết lập một xã hội tốt đẹp nhất dành cho con người, hay nói như các nhà nhân văn Phục hưng, thay “sự thống trị của Thượng đế” bằng “sự thống trị của con người”, xây dựng một “thiên đường trên mặt đất” bởi con người và cho con người.

2. Triết học tự nhiên - bước chuyển của triết học Phục hưng

Tại sao gọi là bước chuyển?

Trong triết học Trung cổ, sự thống trị của tư tưởng Kytô-Thiên Chúa giáo trong bản thể luận chi phối nội dung của triết học tự nhiên, với thuyết thần là trung tâm. Vào thời Phục hưng sự quan tâm về tự nhiên đã mang sắc thái mới. Các nhà nhân văn tuyên bố về sự cần thiết thay thuyết thần là trung tâm bằng thuyết con người là trung tâm (anthropocentrism) theo hai nghĩa: trung tâm của sự quan tâm và trung tâm của mọi sáng tạo. Tinh thần này trong triết học tự nhiên gắn với việc xem xét lại tự nhiên ở bình diện một tự nhiên sáng tạo và được sáng tạo. Tính đa dạng, muôn vẻ của tự nhiên được thể hiện trong phiếm thần luận và các lý thuyết hữu cơ36.

+Phiếm thần luận từ Nikolaus von Kues đến Gordano Bruno

36 Các lý thuyết hữu cơ dùng để chỉ tổng thể các quan điểm trong triết học tự nhiên và phương pháp luận nhận thức khoa học, sử dụng các khái niệm của cơ thể và cơ sấu để giải quyết vấn đề trình độ kết cấu và sự xuất hiện những chất mới. Các lý thuyết hữu cơ ở các mức độ khác nhau đến gần với các cấu tố trong cơ thể sự sống. Cách tiếp cận có lịch sử lâu dái, từ Arixtốt đến thế kỷ XIX. Năm 1918 (hoặc 1919) xuất hiện thuật ngữ “thuyết hữu cơ” (organicism) trong sinh lý học và sinh vật học.

60

- Nikolaus von Kues (Nicolaus Cusanus, 1401 – 1464), hồng y, nhà tư tưởng lớn người Đức thế kỷ XV, nhà triết học, thần học, bác học, toán học, nhà hoạt động chính trị và giáo hội.

1423: Tiến sĩ giáo pháp (pháp quyền tôn giáo); 1426: linh mục; từ thời điểm đó làm quen với tư tưởng của các nhà nhân văn; là người hiếm hoi ủng hộ việc hạn chế quyền lực của Giáo hoàng, tăng cường quyền lực của các giáo phận.

1448: Hồng y giáo chủ;

1450: Giám mục Brixen và sứ giả của Giáo hoàng tại Đức.

Triết học: người mở đường cho triết học tự nhiên và khuynh hướng phiếm thần thế kỷ XVI.

Dù theo truyền thống, dù hiểu Thượng đế như đấng sáng thế, “hình thức của mọi hình thức”, song ông sử dụng rộng rãi các công thức toán học và học thuyết biện chứng về sự đồng nhất các mặt đối lập để soi sáng mối quan hệ giữa TĐ và TN theo cách mới, làm gần TĐ với TN.

Trong khi nhấn mạnh tính vô hạn của Thượng đế, ông phân tích TĐ như “cái tối đa tuyệt đối”, rằng mọi định nghĩa về TĐ đều không hoàn bị, không đầy đủ. Thế giới như “sự triển khai” của TĐ. Truyền thống phiếm thần từ Plato, Neoplatonism đến thần bí học được Nicolaus Cusanus quy về công thức “TĐ trong tất cả và tất cả trong TĐ”. Con người là “Tiểu vũ trụ ” trong vũ trụ rộng lớn, đóng vai trò trung tâm trong thế giới được sáng tạo và làm chủ thế giới ấy bằng năng lực trì tuệ của mình. Phiếm thần của Nicolaus Cusanus là phiếm thần thần bí. Giải thích.

- Giordano Bruno (1548-1600): triết gia, linh mục, nhà thơ, vũ trụ gia và nhà huyền bí, đại diện chủ nghĩa phiếm thần, ủng hộ thuyết Nhật tâm.

Phát triển chủ nghĩa neoplatonism theo tinh thần của chủ nghĩa tự nhiên Phục hưng.

Hàng loạt tiên đoán mà chỉ sau này mới được thiên văn học luận chứng: các vì sao là những mặt trời xa xôi, sự tồn tại của những hành tinh chưa được biết đến trong Hệ Mặt trời, vũ trụ vô hạn, không có trung tâm bất biến…

1889 tại nơi Bruno bị thiêu sống người ta đã dựng tượng kỷ niệm vị thánh đã tuẫn tiết vì khoa học.

61

Triết học: chịu ảnh hưởng của CNDV cổ đại, phái Pythagoras, CN neoplatonism, Thomas Aquinas, Duns Scotus, Nicolaus Cusanus, Copernic…

Ý tưởng của phái Neoplatonism về bản nguyên thống nhất và linh hồn vũ trụ như nguyên tắc vận động của vũ trụ vật hoạt luận;

Tư tưởng duy vật cổ đại: tính thống nhất của vật chất, tính tự chủ của giới tự nhiên.

Tư tưởng của phái Pythagoras: vũ trụ năng động và huyền diệu.

Phiếm thần luận theo khuynh hướng duy vật: mục đích của triết học là nhận thức tự nhiên, chứ không phải TĐ, công thức “Thiên nhiên là TĐ trong các sự vật”.

Phạm trù trung tâm của triết học Bruno là Duy nhất. Duy nhất trong cùng thời gian vừa là nguyên nhân của tồn tại, vừa là tồn tại của cácsự vật. Trong Duy nhất tồn tại và bản chất đồng nhất với nhau. Duy nhất vô hạn và vô cùng, là tất cả. Ở đó vật chất đồng nhất với hình thức, vật thề đồng nấht với tinh thần, hiện thực đồng nhất với khả năng. Linh hồn thế giới ban cho vật chất khả năng tiếp cậnhình thức. Cơ sở Linh hồn thế giới là trí tuệ phổ biến, như nguyên nhân hành động. Xét quan hệ với vật chất, nó là “hoạ sĩ tự tại”, bởi lẽ nó định hình vật chất từ bên trong, đảm bảo bản nguyên sống động, sự tự vận động cho vật chất. Không gian và thời gian là điều kiện cơ bản của sự tồn tại vật chất. Có thể bàn riêng về không gian, nhưng không thể cắt rời nó khỏi vật chất đang vận động. Thừa nhận tính chất tự nhiên của vận động vật chất trên trái đất và trong vũ trụ có nghĩa là đoạn tuyệt với Động cơ đầu tiên của Aristotle, bởi lẽ vận động từ cái khác là vận động cưỡng bức, xa lạ với tự nhiên, một tự nhiên luôn nằm trong sự tự vận động.

Do chỗ vận động là tự vận động đồng nhất với sự sống, nên Bruno đưa ra ý tưởng về sự sống trên các hành tinh khác. Vật hoạt luận (hylozoism) của Bruno in đậm dấu ấn lên học thuyết về nhận thức thế giới. Lý trí con người không đối lập với tự nhiên, mà xuất phát từ nó. Nhiệm vụ của lý trí là phản ánh một cách lôgíc cái vật lý, làm sáng tỏ cái vật lý là hình ảnh của Vũ trụ siêu hình.

Cơ sở của nhận thức là hoài nghi. Nhận thức là quá trình thống nhầt, đi từ cảm giác đến biểu tượng, trí năng, lý tính, là quá trình không ngừng vươn đến sự chiêm nghiệm tối thượng ở trình độ trực giác trí tuệ.

Quan niệm về đơn tử cũng là nét đặc trưng của triết học Bruno: Đơn tử

62

(monada) là đơn vị cơ sở của tồn tại, trong hoạt động của nó vật chất và tinh thần, khách thể và chủ thể hòa quyện vào nhau. Thực thể tối cao là “đơn tử của các đơn tử”, hay TĐ; đơn tử ấy như là cái toàn vẹn, thể hiện trong mọi cái đơn nhất – “tất cả trong tất cả”. Tư tưởng ấy ảnh hưởng đến sự phát triển của TH cận đại:

tư tưởng về thực thể duy nhất trong quan hệ với các sự vật đơn nhất được Spinoza kế thừa;

đơn tử được Leibniz kế thừa;

tư tưởng về tính thống nhất của thực tại và sự đồng nhất của các mặt đối lập được Schelling và Hegel kế thừa.

+ Các quan điểm có khuynh hướng lý thuyết hữu cơ trong triết học tự nhiên đáng chú ý có Paracelsus, Telesio, Patrizi.

- Paracelsus (1493-1541) tên thật là Philippus Aureolus Theophrastus Bombast von Hohenheim, là người đầu tiên tìm ra nguyên tắc tương tự, làm cơ sở cho phép chữa vi lượng đồng cân hiện đại. Là người kế thừa tư tưởng của Hippocrates, ông cho rằng, các thực thể sống được cấu thành từ thủy ngân, lưu huỳnh, muối và các vật chất khác, tựa các vật thể trong tự nhiên; khi con người khỏe mạnh, những yếu tố này cân bằng nhau; còn bệnh tật có nghĩa là sự vượt trội hoặc thiếu hụt một trong những yếu tố ấy. Con người là tiểu vũ trụ, phản ánh đại vũ trụ, sức mạnh M (M – bắt đầu của chữ Mercury – sao Thủy, thần Mercury, thủy ngân, và cả Mema – bí hiểm) kết nối hai thế giới. Con người được Thiên Chúa sáng tạo từ sức hút của thế giới toàn vẹn và mang trên mình hình ảnh của Đấng tạo hóa.

Theo Paracelsus, không có vùng cấm đối với tri thức; con người có khả năng tìm hiểu không chỉ giới tự nhiên, mà vươn ra bên ngoài nó.

- BernadinoTelesio (1509-1588) là nhà tư tưởng có nhiều quan điểm tiến bộ; một trong số đó là chống kinh viện. Ông kết án Aristotle như giá đỡ của triết học kinh viện, xem chủ nghĩa tiêu dao (peripateticism), tức phái Aristotle, là phương thức cứu triết học kinh viện khỏi sự nặng nề, thuần túy giáo huấn.

Ông sáng lập ở miền Nam Ý viện nghiên cứu lịch sử - tự nhiên có tên Academia Telesiana. Xem xét tự nhiên trên cơ sở “bản nguyên riêng có” dẫn Telesio đến chỗ loại bỏ nguyên tắc “vận động từ cái khác” của Aristotle và tìm kiếm nguyên nhân của vận động ngay trong tự nhiên. Tư tưởng triết học tự

63

nhiên của Telesio gợi nhớ quan điểm chất phác của trường phái Milet. Nóng và lạnh là hai bản nguyên đối lập nhau trong tự nhiên; nóng là nguồn gốc của vận động và sự sống, lạnh – cái chết và sự yên tĩnh. Cuộc đấu tranh giữa hai lực lượng – bản nguyên này chi phối quá trình vũ trụ. Vận động là trạng thái của lửa.

Trong lý luận nhận thức và tâm lý học Telesio là nhà duy cảm luận và duy vật chất phác. Theo ông, spiritus – đó là vật thể nóng tinh tế và năng động, thu hút các vật thể về sự thống nhất và vận động.

Telesio thừa nhận Thượng đế như vị hoá công, không hề nhắc đến yếu tố tạo hoá trong hình ảnh này. Điều quan tâm hàng đầu không phải Thượng đế, mà giới tự nhiên.

Kế thừa truyền thống duy cảm luận, Telesio phê phán phương pháp luận tự biện của triết học Trung cổ, đem đối lập nó với phương pháp luận kinh nghiệm. Kinh nghiệm, được hình thành do cảm giác, gần với các hiện tượng và quá trình tự nhiên, nên chỉ có nó mới là tiêu chuẩn của tính chân lý và tạo nên cơ sở của khoa học tự nhiên.

Telesio đã tạo ra bước đi đầu tiên trên con đường giải phóng triết học, bước đi khó khăn và không mấy suôn sẻ.

- Đóng góp đáng kể vào sự phát triển của triết học tự nhiên Phục hưng thuộc về Francesco Patrizi (1529 – 1597). Ở nhà tư tưởng này chủ nghĩa Aristotle và chủ nghĩa Plato được cải biến trên cơ sở đề cao bản nguyên vật chất. Trong tác phẩm “Triết học mới về vũ trụ”, ông vượt qua nhị nguyên luận vật chất – hình thức của Aristotle, chỉ ra cơ sở ban đầu của tất cả các sự vật là không gian, ánh sáng, nhiệt và dòng chảy. Ánh sáng, nhiệt và dòng chảy cũng là thứ vật chất sống động, tràn đầy sinh khí. Không gian thì có tính thực thể (bản chất), là bản nguyên của mọi tồn tại.

Học thuyết về Duy nhất (Thống nhất) là cơ sở của triết học tự nhiên Patrizi. “Trong tổng thể sự vật, theo tính tất yếu có một cái gì đó Đầu tiên… Nó là Khởi đầu của sự vật… Nó là Duy nhất, và Duy nhất này là Lợi ích, và Lợi ích này là Thượng đế, và cả năm thứ này đồng nhất với nhau”37. Duy nhất và thế giới sự vật nằm trong sự liên kết, bởi vì hoàn vũ cũng chính là Thượng đế.Tính vô hạn của Thượng đế là nguyên nhân tính vô hạn của thế giới. Giới tự nhiên

37 Gorphunkel A.Kh, Triết học Phục hưng, Moscou, 1980, tr. 256.

64

trong tính vô hạn của mình là “sự sống duy nhất của toàn thế giới”.

3. Tư tưởng nhân văn – trào lưu chủ đạo trong văn hóa nói chung, triết học Phục hưng nói riêng

a. Phơlôrenxơ (Florence) – trung tâm của tư tưởng nhân văn Italia và Tây Âu.

Sự xuất hiện tư tưởng nhân văn sơ kỳ vào thế kỷ XIV được xem như quá trình thay thế tất yếu triết học kinh viện hậu kỳ. Triết học kinh viện, thứ triết học chính thống, “chuẩn mực”, được giảng dạy phổ biến trong các trường học thời trung cổ theo các khuôn mẩu tư duy sẵn có nhân danh sự ổn định tinh thần của xã hội phong kiến, đã tạo nên tình trạng độc quyền tư tưởng trong nhiều thế kỷ. Cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy danh và chủ nghĩa duy thực trong phạm vi triết học kinh viện, sự hình thành các phong trào chống đối nhà thờ, quá trình phục hồi sự quan tâm đến các di sản cổ đại, trong đó có khoa học, nghệ thuật, các tư tưởng triết học “dị giáo” như triết học tự nhiên Đêmôcrít, chủ nghĩa khoái lạc Epiquya … đã góp phần thu hẹp dần các vùng cấm đối với hoạt động sáng tạo của con người.

Các nhà nghiên cứu lịch sử triết học xem Phơlôrenxơ là thủ đô của nước Italia Phục hưng, bởi đây là nơi xuất phát của phong trào Phục hưng văn hóa và “chương trình giáo dục nhân văn” (Studia Humanitatis), ảnh hưởng tới những lĩnh vực khác của đời sống tinh thần tại nhiều nước. Phơlôrenxơ là quê hương của nhà thơ, nhà tư tưởng A. Đantê (A. Dante,1265-1321) với những sáng tác thể hiện tư tưởng nhân văn trong vỏ bọc của ý thức hệ tôn giáo trung cổ. Về mặt hình thức “Thần khúc” được viết theo phong cách trung cổ, được trình bày phù hợp với suy nghĩ phổ biến của con người thời trung cổ. chẳng hạn các con số 1, 3, 6, 9 được xem là các con số thiêng liêng, biểu tượng cho hình ảnh Thiên Chúa ba ngôi từ Duy nhất, tác phẩm gồm 3 phần, mỗi phần có 33 khúc ca, địa ngục 9 vòng, tĩnh ngục 9 bậc, thiên đường 9 vùng, cùng với sự mô tả kỷ lưỡng các hình ảnh đó. Trong tác phẩm “Thần khúc” Đantê mô tả thiên đường và địa ngục, nơi tôn vinh và trừng phạt con ngươì sau khi từ giã cõi trần, nhưng lại ngụ ý rằng chỉ có cuộc sống trần gian mới là cuộc sống thực, đáng trân trọng. “Thần khúc” phê phán mạnh mẽ tội ác của một bộ phận giới tăng lữ, những kẻ xuyên tạc giáo lý của Đức Chúa Kytô, “đánh đĩ những đồ thờ Chúa”, bị đày xuống địa ngục, sánh cùng loài quỷ dữ, biện minh cho các triết gia và các nhà khoa học cổ đại Hy Lạp, La Mã.

65

Điểm son về mặt tư tưởng triết học trong “Thần khúc” là thái độ của Đantê đối với các giá trị văn hóa cổ đại Hy lạp – La Mã. Chính cách tiếp cận nhân văn về tư tưởng cổ đại đã làm nên tính chuyển tiếp trong tư tưởng Đantê, cũng như toàn bộ thời Phục hưng sau này. Đantê trở thành vòng khâu đặc trưng giữa trung cổ và Phục hưng, bởi lẽ vượt qua hình thức tư duy trung cổ, ông đã gợi mở lối suy nghĩ mới, “lệch chuẩn”, lối suy nghĩ lạ lùng và đầy thách thức đối với người đương thời, nhưng lại thể hiện tinh thần của tương lai đang đến. Nếu Nhà thờ trung cổ chỉ phổ biến những tư tưởng triết học theo xu hướng nhất thần, phù hợp với giáo lý chính thống, hoặc dùng triết học cổ đại, nhất là lôgích học và triết lý nhân sinh mang màu sắc thần bí, duy linh của Platôn, Arixtốt, phái Khắc kỷ, chủ nghĩa Platôn mới … để minh chứng cho chủ nghĩa phổ quát Kytô giáo, hình thành một kiểu “nền quân chủ” trong khoa học, như Ph.Bêcôn (F. Bacon) sau này phê phán, thì Đantê, bất chấp uy quyền đang ngự trị, đã bày tỏ sự khâm phục của mình đối với tất cả những nhà tư tưởng cổ đại ở các lĩnh vực hoạt động sáng tạo, từ thơ ca, văn chương, đến khoa học, nghệ thuật, triết học, những người mà “tên tuổi học vinh quang, còn lừng tiếng cuộc đời dương thế, khiến Cao Xanh cũng một lòng ưu huệ”38. Nhà thơ nhìn thấy họ ở “Cõi vô tội” của điạ ngục, nơi dành cho “những người chính trực chưa biết đến đức tin” (Kytô giáo). Họ là Hôme, Hôraxơ, Talét, Hêraclít, Dênông, Anaxago, Empêđốc, Hipôcrát, Đêmôcrít, Xôcrát, Platôn, Arixtốt… trong số đó không ít người bị xem là kẻ thù tư tưởng của Nhà thờ. Đantê được xem như “nhà thơ cuối cùng của trung cổ và đồng thời là nhà thơ đầu tiên của cận đại”39.

Hướng về di sản cổ đại, xem các giá trị truyền thống ấy là “chuẩn mực”, hay “cổ điển”, là điển hình của tinh thần khám phá, để từ đó tiếp tục mở ra những vòng khâu mới của phát triển, đó là điểm chung của tư tưởng triết học Phục hưng.

Nếu Dante là người khơi nguồn cảm hứng cho thời đại mới ở bình diện tư tưởng, thì Pêtơrắccơ (F. Petrarca,1304-1374) là người sáng lập thực sự phong ttrào nhân văn ở Florence, người đầu tiên thể hiện tính chất thế tục (saecularis), phi tôn giáo trong tư tưởng. Nên phân biệt phi tôn giáo với chống tôn giáo. Phi tôn giáo trong thời Phục hưng gắn liền với khát vọng giải phóng các lĩnh vực hoạt động văn học, nghệ thuật, lao động trí óc nói chung, khỏi ảnh hưởng của

38 Đantê, Thần khúc, Bản dịch từ tiếng Pháp của Lê Trí Viễn, Khương Hữu Dụng, Nxb. Văn học, HN, 1976, tr.67. 39 C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 22, tr. 382, bản tiếng Nga.

66

Nhà thờ, sử dụng đề tài tôn giáo, thần thoại để bày tỏ các vấn đề của đời sống trần tục, khát vọng trần tục, nhận danh khôi phục Kytô giáo sơ kỳ để cổ súy cho tư tưởng tự do, dân chủ, bình đẳng, nói khác đi tính chất thế tục trong văn hóa Phục hưng có ý nghĩa chống thần quyền, và qua đó gián tiếp chống lại trật tự xã hội phản nhân văn. Cho dù phong trào nhân văn có thể gây ra những phản ứng tiêu cực từ phía Nhà thờ vì những vấn đề cấm kỵ mà nó đặt ra, song sức hấp dẫn của nó chính là ở chỗ toàn bộ những nội dung được đề cập đến trong các sáng tác của các nhà nhân văn, từ Pêtrăccơ đến Picô đêla Mirăngđôn, đều cố gắng bám sát vào bản văn Kinh Thánh, và hướng ý tưởng của các bản văn đó đến mục tiêu thiết thực của đời sống con người, trước hết là con người như một cá nhân, có tính cách và biết tự chủ. Sự “nổi loạn” của cá nhân không vượt qua khuôn khổ của trật tự xã hội đương thời, nhưng báo trước sự khủng hoảng khó tránh khỏi của trật tự ấy40. Pêtrắccơ là người theo Kytô giáo, nhưng ông lên tiếng chống lại chủ nghĩa ngu muội thầy tu, phê phán giới tăng lữ lạm quyền, chế giễu “sự thông thái kinh viện” như tri thức bác học “phòng giấy”, gọi các nhà triết học kinh viện là những nhà biện chứng lắm lời, tranh luận xung quanh các vấn đề trống rỗng, vô nghĩa, thiếu chất liệu cuộc sống. Trong tiểu phẩm châm biếm “về sự dốt nát của bản thân của những người khác” ông bày tỏ sự “dốt nát” của mình trước những lời hoa mỹ nhưng rối rắm của những nhà “biện chứng”, những người lấy lôgích học Arixtốt là chỗ dựa lý luận nhằm chứng minh cho cái cao siêu, nhưng bỏ qua cái hiện thực! Pêtrắccơ dành sự thiện cảm cho Oguýtxtanh (St. Auguctin), một Giáo phụ tiêu biểu của Kytô giáo sơ kỳ, vì theo ông, các nhà tư tưởng Kytô giáo thời đó chưa tự tách biệt khỏi con người hiện thực. Dung hòa Kytô giáo với triết học cổ đại, Pêtrắccơ đánh giá cao triết học đạo đức của phái Khắc kỷ, xem nó như sự thể hiện tự nhiên nhất bản chất con người. Triết học đạo đức của phái này không bị đặt trong những khuôn khổ máy móc, mà tạo nên một cách nhìn chân thực về sự hòa đồng giữa con người với thế giới xung quanh. Sau Pêtrắccơ, quá trình khôi phục và phát huy các giá trị của văn hóa cổ đại trong “chương trình giáo dục nhân văn” (studia humanitatis) được L. Bruni, G. Manetti, L. Valla tiếp tục triển khai theo những hướng khác nhau, thông qua việc dịch, chú giải, phân tích và đánh giá các bản văn của triết học cổ đại, từ đó gợi nên những suy tư mới về vị trí và số phận của con người trong thế giới. Bruni (1374 – 1444) dịch nhiều công trình của Platôn, Arixtốt, Plutác (Plutarch), Đêmôxten (Demosthens) và nhiều triết gia khác, kể cả những 40 Xem: W.K.Ferguson. The Renaissance in historical Thought. Five centuries of interpretation. Cambridge, Mass. 1948, p. 305 – 332.

67

tư tưởng bị cấm truyền bá. Trong số các bản dịch thì “Đạo đức học Nicomarchea” và “Chính trị” của Arixtốt, với quan niệm về hạnh phúc và lợi ích, được xem như định hướng cơ bản của chương trình giáo dục nhân văn. Hơn thế nữa, Bruni còn xem Arixtốt là bộ óc vĩ đại nhất trong lịch sử cổ đại, người đã thống nhất toàn bộ tri thức khoa học của thời đại, tập những tri thức tản mạn thành hệ thống. Đối với Bruni, nhà lý luận của “chủ nghĩa nhân văn công dân”, Arixtốt trước hết là người sáng lập môn đạo đức công dân và học thuyết chính trị. Trong “Nhập môn khoa học đạo đức” Bruni nêu lên sự cần thiết “xây dựng lại’ quan điểm về con người như một chủ thể có năng lực lựa chọn và sáng tạo tự do. Kế thừa tư tưởng đạo đức của Platôn và Arixtốt, Bruni xem công bằng là phẩm hạnh cao nhất. Phạm trù này ở Bruni trở thành điểm liên kết giữa đạo đức và học thuyết chính trị. Sự thay đổi thái độ của Bruni đối với triết học Platôn phản ánh sự chuyển biến tư tưởng hợp lý. Trong các tác phẩm thời kỳ đầu Bruni xem Platôn là bậc tiến bối đáng kính nhất, một trong những nhà triết học vĩ đại nhất của mọi thời đại41. Về sau, qua việc tìm hiểu đầy đủ hơn hệ thống tư tưởng Platôn, Bruni nhận thấy ưu thế của Platôn ở phong cách tư duy, khả năng dẫn dắt các cuộc tranh luận, sự tự nhiên trong giao tiếp, song tỏ ra thận trọng trong việc xem xét, đánh giá những vấn đề khác như bản thể luận, nhân sinh quan, thẩm mỹ… Đối với quan điểm chính trị – xã hội, Bruni cho rằng trong đối thoại “Nền cộng hòa” (“Nhà nước”) của Platôn ngoài việc phân loại các hình thức nhà nước khá hợp lý, ảnh hưởng đến Arixốt sau này, đã chứa đựng một số nội dung trái với chuẩn mực đạo đức của thời đại.

Có thể nói Bruni là một trong những người tiên phong, triệt để và tích cực nhất trong việc phổ biến triết học cổ đại vào thế kỷ XV. Ông đã đặt nền móng cho quá trình tiếp cận và học tập di sản triết học Hy Lạp đối với công chúng, hiểu biết sâu sắc giá trị của công việc này trong sự nghiệp phục hồi và phát huy lý tưởng nhân văn. Hoạt động của các nhà nhân văn, trong đó có Bruni, xem mục đích của mình là làm quen người đọc với tư tưởng cổ đại, có ý nghĩa thế giới quan sâu sắc. Bruni cũng là sử gia. Trong tác phẩm “Lịch sử dân tộc Phơlôrenxơ” lần đầu tiên ông phân ranh giới giữa cổ đại và trung cổ bằng sự sụp đổ của đế quốc La Mã.

Nhân bản luận nhân văn xem tồn tại của con người trong tính toàn vẹn và tính cụ thể của nó là đối tượng nghiên cứu duy nhất. Đầu tiên hãy nói về con

41 Xem: L. Bruni. Laudatio. Florentinae urbis; in H. Baron : From Petrarch to Leonardo Bruni, Chicago, 1968, p. 239 – 241.

68

người, sau đó mới đến Đấng tạo hoá. Nếu xem con người là hình ảnh Chúa và giống như Chúa, thì điều đó có nghĩa con người cũng sáng tạo nên những điều kỳ diệu như thời điểm Chúa sáng tạo ra con người. Theo Manetti (1396 – 1459) trong sự thống nhất thân xác và linh hồn của con người thân xác cũng là tuyệt tác của tạo hoá, khẳng định ưu thế của con người so với các loài khác. Con người – thực thể có lý trí, với sự thống nhất hài hòa thân xác – linh hồn, không chỉ là kết quả sáng tạo của Thượng đế, mà còn là khuôn mẫu mà nhiều dân tộc dựa vào đó để sáng tạo ra Thượng đế của mình.

Nhân bản luận nhân văn không làm gần con người với tự nhiên, mà với Thượng đế. Nếu Thượng đế sáng tạo nên thế giới, “sự sáng và sự sống”, và trao cho con người quyền cai quản mọi thứ do Ngài sáng tạo nên, thì con người, về phần mình, sáng tạo ra văn hóa – vương quốc cùa con người, làm cho con người vượt lên trên tự nhiên. Con người – đó là Thượng đế khả tử. Tính chất Thượng đế của con người thể hiện ở sức mạnh và khả năng sáng tạo tầm mức vũ trụ, ở quyền của con người đối với những Thượng đế sáng tạo nên.

Phạm trù hoạt động, từng là phạm trù quan trọng trong triết học cổ đại, được các đại diện của nhân bản luận nhân văn phục hồi trong nỗ lực giải phóng cá nhân khỏi chủ nghĩa phổ quát Kytô giáo và thuyết định mệnh. Tư tưởng Kytô giáo xem xét hoạt động của con người, vấn đề tự do ý chí qua lăng kính của thuyết Thần là trung tâm. Các nhà nhân văn, do đó, đứng trước một vấn đề không đơn giản: một mặt vẫn phải thừa nhận thuyết định mệnh, mặt khác không phủ nhận tự do của con người. Sự lựa chọn thích hợp nhất đã được Pêtrắccơ, Salutaci, Manetti nêu ra theo phương án dung hòa tự do ý chí với triết lý “chính thống”. Manetti cho rằng món quà nhận thức và hành động mà Thượng đế ban tặng cho con người nằm ở chính sức mạnh của con người. Pêtrắccơ cũng nhấn mạnh: số mệnh có thể mạnh hơn cả chế ước xã hội của con người, song con người phải biết vượt qua nó bằng phẩm giá của mình. Khi nào con người còn tồn tại, thì sự hoạt động cùa con người còn có ý nghĩa như minh chứng cho khả năng vô tận của nó.

Số mệnh và lý trí thù địch nhau, chỉ những kẻ mù quáng mới phó mặc cuộc đời mình cho số mệnh. Trong khảo luận “Về các phương thức chống số mệnh” Pêtrắccơ nói về tự nhiên như người kiến tạo hợp lý, người mẹ tốt bụng và thông minh của con người, còn số mệnh là kẻ thù của con người. Hai sức mạnh này cùng tồn tại, xung đột và thâm nhập, thậm chí đan quyện vào nhau trong ý thức, do đó giữa chúng không có một ranh giới bất biến: hoặc tự nhiên,

69

hoặc số mệnh (vel natura, vel fortuna). Tuy nhiên, xét đến cùng, tự nhiên và số mệnh là hai bức tranh khác nhau của thế giới. Theo Pêtrắccơ, có thể xem cái chết là quy luật bất di bất dịch, do tự nhiên thiết lập nên cho các thực thể khả tử, nhưng vị trí, thời gian và tính chất của nó do số mệnh định đoạt.

Số mệnh trong quan niệm của các nhà nhân văn Phục hưng như một sức mạnh vừa xa lạ với con người, vừa thách thức con người. Ở bình diện khác, thông qua khái niệm số mệnh các nhà nhân văn cũng đụng chạm đến quyền uy của tôn giáo. Một khi cái sức mạnh xa lạ kia bị vượt qua, hoặc bị chế ngự, thì hình ảnh Thượng đế không còn được hiểu như cái Tuyệt đối toàn năng, định trước và phán quyết mọi thứ, như nhận thức của con người thời Trung cổ.

Như vậy, xét từ quan điểm hoạt động, tính tích cực công dân đã trở thành nguồn gốc và hình mẫu của sáng tạo và cảm thụ cuộc sống. Các nhà tư tưởng Phục hưng thực hiện quá trình trở về quá khứ, nhưng không đơn thuần lặp lại văn hóa, khoa học, triết học và nghệ thuật của quá khứ. Nội dung sáng tạo của họ phụ thuộc vào những điều kiện mới xuất hiện tại Italia từ cuối thế kỷ XIII – đầu thế kỷ XIV, và phát triển mạnh mẽ vào thế kỷ XV – đầu thế kỷ XVII.

Thách thức đáng kể đối với uy quyền nhà thờ thuộc về chủ nghĩa Epiquya nhân văn, nghĩa là sự phục hồi triết lý nhân sinh Epiquya, trong đó có chủ nghĩa khoái lạc, như sự phản ứng trước chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa khổ hạnh Kytô giáo. Đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa Epiquya nhân văn là Lôrendô Vala (1407 – 1457). Valla không quan tâm đến nguyên tử luận, thậm chí cả nguyên tử luận đã nhân bản hóa của phái Epiquya, mà chủ yếu tập trung vào chủ nghĩa khoái lạc trên cơ sở duy cảm luận. Theo Vala con người được Thượng đế ban tặng sức mạnh, quyền uy và hạnh phúc, do đó không một thế lực nào, kể cả quyền lực cong cộng, có thể tạo ra những cấm đoán phi nhân tính đối với nó, bởi điều đó đơn giản là xuyên tạc ý chí Thượng đế. Valla hướng đến đạo đức học của phái Epiquya nhằm luận chứng cho giá trị trọn vẹn của cuộc sống con người, mà nội dung tinh thần của nó không tách khỏi sự no đủ vật chất, sự trải nghiệm và thụ cảm trong hoạt động đa diện đa chiều của nó. Thậm chí nhà nhân văn theo chủ nghĩa khoái lạc này còn tỏ ra tiếc nuối, rằng tại sao con người chỉ có năm giác quan? Lẽ ra con người cần có năm mươi, hoặc năm trăm giác quan, để tận hưởng đủ mọi thú vui trên cõi đời! Hạnh phúc cao nhất không hẳn thuộc về Thượng đế, vì Thượng đế không tự mình hạnh phúc. Hạnh phúc có ý nghĩa chỉ khi nào gắn với sự nếm trải, sự hưởng thụ hiện thức, tức sự hoạt động của các cơ quan cảm giác. Là một tín đồ, Valla không thể từ bỏ quan niệm Kytô giáo về sự

70

bất tử của cá nhân, nhưng nhấn mạnh sự thụ hưởng, chứ không phải sự phán xét và đày đoạ của cá nhân nơi địa ngục. Thượng đế, theo ông, mong muốn tạo nên con người như mình, do đó dành cho nó thiên đường, chứ không phài địa ngục .

Valla không theo đuổi chủ nghĩa khoái lạc tầm thường, hời hợt, mà là chủ nghĩa khoái lạc gắn với nhu cầu tự nhiên của con người, nhằm đả phá chủ nghĩa khổ hạnh giả dối của giới tăng lữ. Đi xa hơn, Valla hướng chủ nghĩa khoái lạc đến chủ nghĩa vị kỷ tự nhiên. Một mặt chủ nghĩa vị kỷ đó mang ý nghĩa tích cực, khi nó nhấn mạnh khả năng tự chủ và tự vệ như bản tính tự nhiên của con người, nhất là con người cá nhân. Mặt khác, có thể nhận thấy ở đó những yếu tố cực đoan, phi đạo đức, những yếu tố mà sau này Machiavelli khai thác trong “Quân vương”. Có chỗ Valla tuyên bố rằng cuộc sống cá nhân của mình là lợi ích cao nhất, hơn hẳn cuộc sống của những người khác, kể cả nếu xung đột với lợi ích quốc gia!42. Như vậy dưới hình thức của chủ nghĩa vị kỷ cực đoan Valla đã bày quan điểm chống thần quyền và chủ nghĩa khổ hạnh, vốn ngự trị trong thời trung cổ, bị các nhà nhân văn Italia xem là sự xuyên tạc ý chí của Chúa.

Trong xu thế phục hồi các giá trị tư tưởng cổ đại, chủ nghĩa Platôn cũng được quan tâm theo cách nhìn mới, đưa đến sự ra đời thuyết hỗn thành phiếm thần tại Phơlôrenxơ với chủ trương Platôn hóa Kytô giáo, nhân bản hóa các nguyên lý triết học của Platôn và phái Platôn. Điều này phù hợp với một trong những đặc trưng của tư tưởng triết học Phục hưng là sự dung hợp những quan điểm tích cực của thời cổ đại với Kytô giáo. Thuyết hỗn thành (syceretism, syncrétisme…) quy tụ một số nhà nhân văn tiêu biểu như G. Pliphôn (1355 – 1452), M. Phitrinô (Ficino, 1433 – 1499), Picô đêla Mirăngđôn (Pico della Mirandola, 1463 – 1494)… Phitrinô là đại biểu lớn của thuyết hỗn thành phiếm thần tại Phlôrenxơ. Cũng như nhiều nhà tư tưởng khác, công việc trước tiên của Phitrinô là dịch và chủ giải các bản văn triết học, đặc biệt các đối thoại của Platôn và các tác phẩm của những người theo chủ nghĩa Platôn mới, kế thừa có chọn lọc và cải biến theo tinh thần khoa học và nhân văn. Điểm mới trong tư tưởng triết học của Phitrinô thể hiện ở cách tiếp cận về quan hệ giữa tôn giáo và triết học, thần học và khoa học, niềm tin và lý trí. Phitrinô xem tôn giáo và triết học là hai chị em song sinh, bình đẳng trong quan hệ với nhau – một đằng là “tôn giáo thông thái” (docta religio), cái vòm của tính uyên bác toàn thế giới, hướng con người đến nơi ngự trị của tình yêu và hạnh phúc đời đời; đằng khác là “triết học hữu ích” (pia philosophia), đem đến cho con người bài học về tư 42 Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, M, Lysli, 1970, t.2, tr. 80 – 82.

71

duy và hành động phù hợp với lý trí. Yếu tố phiếm thần của tư tưởng Phitrinô thể hiện ở mệnh đề “Thượng đế khắp mọi nơi”. Tuy nhiên ông bác bỏ quan điểm “hòa tan” Thượng đế vào tự nhiên, hay phương án tự nhiên của thuyết phiếm thần. Theo ông, Thượng đế với tính cách là cái duy nhất ban đầu phi vật thể tuyệt đối nằm ở bên ngoài thế giới - đẳng cấp của sự suy giảm tinh thần và gia tăng thể xác. Đẳng cấp vũ trụ hiệu hữu trong Thượng đế mà từ đó ánh sáng phóng chiếu khắp thế giới. Tuy nhiên Thượng đế không phải là cái tuyệt đối không thể nhận thức được, mà tồn tại trong mối liên hệ với tự nhiên và con người. Không phải Thượng đế – Đấng sáng tạo, mà linh hồn vũ trụ, được hiểu như thang bậc phi vật thể cuối cùng, gần với thế giới trần tục, là cái được quan tâm trước tiên trong phiếm thần luận của Phitrinô. Khái niệm “idea” của Platôn được phân tích từ bình diện cái lý tưởng, sự mời gọi vĩnh cửu đối với quá trình hoàn thiện bản chất con gnười trong khát vọng vươn đến đẳng cấp cao hơn trong trật tự vũ trụ thiêng liêng và đầy nhân tính. Con người hợp thành khâu trung tâm của vũ tru, đồng thời chiếm ưu thế trước thế giới vật thể bởi linh hồn vũ trụ đã được tuyệt đối hóa nơi con người. Tình yêu, cái đẹp, hạnh phúc, tất cả những gì gắn với “tố chất người”, đều trở thành những nguyên lý vũ trụ. Phiếm thần luận mang màu sắc hỗn thành của Phitrinô, do đó, đã làm suy giảm phần nào uy quyền của thuyết sáng tạo (creationism), học thuyết chính thống của Kinh thánh Kytô giáo và nền tảng bản thể luận của triết học trung cổ. Trong cái nhìn của Phitrinô con người đáng quý hơn cả các thiên thần, bởi lẽ con người để đạt được cuộc sống hạnh phúc phải làm việc vất vả suốt cuộc đời, trong khi các thiên thần chỉ biết rong chơi! Tuyên bố này đã tạo nên sự thay đổi quan trọng trong ý thức xã hội thời Phục hưng. Nếu theo Kinh Thánh, mà dựa vào đó hình thành cả quan niệm đạo đức phong kiến tại Tây Âu, lao động bị xem là sự trừng phạt của Thiên Chúa dành cho con người do tội tổ tông43, thì theo Phitrinô và các nhà tư tưởng nhân văn khác, lao động trở thành một trong những đặc trưng cơ bản của tồn tại người.

Người đưa ra tuyên ngôn điển hình của thuyết con người là trung tâm là Picô đêla Miranđôn (Pico della Mirandola, 1463 – 1494). Nét đặc trưng đối với các nhà tư tưởng Phục hưng là làm sống lại “thời vàng son”, đanh thức ý chí khám phá và tinh thần tranh luận trong mỗi con người. Quá khứ trong cách nhìn Phục hưng không phải là Trung cổ, mà là Cổ đại, còn tương lai, như ta biết, là Cận đại, với những khía cạnh tiến bộ, tích cực, chứ không phải là Phản cải cách

43 Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách Sáng thế, 3, 17 – 19, Nxb. TP. HCM, 1998, tr. 36 – 37.

72

và Toà án tôn giáo. Tinh thần “trở về” gắn liền với ước muốn tôn vinh Con người và Văn hóa theo nghĩa thiêng liêng nhất của những từ đó, nói khác đi, sự làm gần con người và các giá trị văn hóa với sức mạnh sáng tạo của Thượng đế tự nó đã hàm chứa sự khẳng định vị trí của con người trong thế giới. Thiên hướng tư tưởng đó được Picô thể hiện sâu sắc trong “Trình bày về phẩm giá con người”, “Chống thuật chiêm tinh” và một số tác phẩm, bài viết khác. Theo Picô Thượng đế đặt con người vào vị trí trung tâm vũ trụ, làm cho nó trở thành kẻ phán xử và chủ thể của sự thông thái, sự vĩ đại và cái đẹp của toàn thể vũ trụ do Thượng đế tạo ra. Một mặt, con người nhận thức về mình như thành tố hữu cơ trong sự thống nhất tiểu vũ trụ con người và đại vũ trụ Thượng đế – tự nhiên. Mặt khác con người có thể làm nên “thế giới thứ tư”, với những đặc trưng không thể tìm thấy ở các thế giới còn lại. Con người vừa là khâu trung gian giữa hai tạo hóa – Đất và Trời, vừa nằm bên ngoài chúng, bởi vì sự kỳ diệu, sự vĩ đại của con người vượt lên trên hết thảy; trên trái đất không có gì vĩ đại hơn con người, trong con người không có gì vĩ đại hơn trí tuệ và tâm hồn của nó44. Pico nhấn mạnh tự do ý chí, thể hiện qua tự do lựa chọn như một trong những phẩm giá cơ bản của con người trong hoạt động sống và sáng tạo. Thượng đế ban cho con người quyền tự do, còn con người sử dụng nó như quyền lực của mình, với mục đích tạo dựng một thế giới tốt đẹp theo ý chí Thượng đế. Xúc phạm tự do của con người đồng nghĩa với xúc phạm ý chí Thượng đế. Con người tự do thừa nhận chân lý chỉ những gì mà mình tin, chứ không phải do áp đặt.

Phục hưng là thời kỳ chuyển tiếp giữa chế độ phong kiến và chủ nghĩa tư bản. Về mặt lịch sử, Phục hưng là sự kết thúc đầy ý nghĩa lịch sử trung đại, đồng thời là sự bắt đầu của thời đại mới (cận đại), vì vậy nó chứa đựng một số yếu tố mang tính chuyển tiếp, không thể đồng nhất với cả trung cổ lẫn cận đại. Cuộc đấu tranh trong thời đại này chủ yếu thể hiện ở cuộc đấu tranh của chủ nghĩa nhân văn chống lại tư tưởng phản nhân văn. Sự phân cực thế giới quan giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không quyết liệt và gay gắt như ở thời cổ đại và cận đại; điều này là phù hợp với mục đích của thời Phục hưng, cụ thể, của văn hóa nhân văn Phục hưng. Hơn nữa, những người tham gia phong trào này không phải là các triết gia đúng nghĩa, mà là những nhà thơ, nhà văn, nhà nghiên cứu, dịch thuật, nhà khoa học, nhà hoạt động tôn giáo… có am hiểu triết học và giàu lòng nhiệt tình, mong muốn truyền bá các giá trị văn hóa và khoa học của quá khứ cho các tầng lớp nhân dân, trước hết là giới trí thức. Chủ nghĩa nhân

44 Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, t.2, tr. 39.

73

văn (Humanism), bùng nổ vào thời Phục hưng, đã hàm chứa hai nội dung lớn là tôn vinh con người, lấy hình ảnh con người tiến lên tự do làm trung tâm; hướng đến một xã hội tốt đẹp, phụng sự con người, “thay sự thống trị của Thượng đế bằng sự thống trị của con người”. Từ việc tìm hiểu tư tưởng nhân văn sơ kỳ tại Phlôrenxơ – trung tâm của phong trào nhân văn, hay thủ đô văn hóa của Italia thế kỷ XIV – XV, có thể rút ra một số điểm đáng chú ý:

Thứ nhất, bằng hoạt động dịch thuật, phong trào nhân văn kêu gọi con người trở về với các giá trị văn hóa cổ đại, trong đó có cả các giá trị của Kytô giáo sơ kỳ, từng bị nhà thờ xuyên tạc, lạm dụng; khôi phục tư tưởng khoan dung tôn giáo, trong đó có tư tưởng hoà giải, đối thoại giữa các tôn giáo, quyền tự do lựa chọn các hình thức truyền bá đức tin và hành lễ. Các nhà nhân văn Phục hưng, từ Pêtrắccơ trở đi, quan tâm đến triết học Platôn và Arixtốt không chỉ ở triết học tư biện và lôgíc học, mà còn mở rộng sang các vấn đề đạo đức, thẩm mỹ, văn hóa, chính trị, xã hội, đồng thời cải biến những vấn đề ấy cho phù hợp với những đòi hỏi của thời đại mới45.

Thứ hai, đề cao tính chất thế tục, phi tôn giáo của đời sống, chuyển sự quan tâm từ Thượng đế sang con người, tạo nên sự nhận thức mới vê các giá trị đạo đức, trong đó có sự đánh giá lại vai trò của lao động, vấn đề tình yêu, hạnh phúc, khoái lạc, chống chủ nghĩa khổ hạnh;

Thứ ba, nhận thức lại các vấn đề thẩm mỹ, sáng tạo nghệ thuật, nhất là các phạm trù trung tâm như cái đẹp, cái cao cả, bản thể luận hóa các chủ đề thẩm mỹ theo hướng đề cao năng lực con người, nhấn mạnh mục tiêu văn hóa nhân văn của hoạt động sáng tạo;

Thứ tư, giương cao ngọn cờ chống thần quyền, phục hồi từng bước vị ttrí của triết học và khoa học trong quan hệ với đức tin tôn giáo, giải phóng dần triết học ra khỏi vai trò kẻ phụng sự tôn giáo và thần học.

Cuối cùng, thay thuyết Thần là trung tâm (theocentrism) bằng thuyết “con người là trung tâm (homocentrism), thay “vương quốc của Thượng đế” (regnum Dei) bằng “vương quốc của con người” (regnum Hominis); sự thay thế này, theo Manetti, chứng tỏ con người trở thành thực thể tự quy định và tự phán xử, theo ân sủng mà Thượng đế ban tặng.

Bước sang thế kỷ XVI tư tưởng nhân văn đã được truyền bá tại nhiều

45 Xem: Constance Blackwell, Sachiko Kusukawa, Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries – Conversations with Aristotle, Ashgate, 1999, p. 1-15.

74

nước, song Phlorenxơ vẫn giữ được vị thế tiên phong của mình. Hơn nữa “chương trình giáo dục nhân văn” đã mở rộng sang nhiều lĩnh vực khác, trong đó có khoa học, chính trị, thách thức nền chuyên chính tinh thần của nhà thờ, đẩy nhanh quá trình khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến và sự ra đời của ý thức hệ tư sản tiến bộ.

b. Các khám phá khoa học thời Phục hưng và ý nghĩa của chúng

Thời Phục hưng sản sinh ra nhiều tên tuổi lớn, trong đó có các nhà khoa học mà mỗi phát minh của họ đều tạo nên tiếng vang trong đời sống xã hội. Bằng nhiều hình thức khác nhau, các khám phá của các nhà khoa học đã góp phần làm suy yếu, dẫn đến sự khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến, làm lung lay nền chuyên chính tinh thần của Nhà thờ, thay thế từng bước hình thức tư duy trung cổ bằng hình thức tư duy thể hiện khả năng sáng tạo tự do của con người. Với cách tiếp cận đó các nhà tư tưởng và các nhà khoa học thời Phục hưng xem các thành quả văn hóa tinh thần do người Hy Lạp – La Mã cổ đại xác lập là những giá trị chuẩn mực, “cổ điển” (classicus). Nếu Lêônácđô đa Vanhxi (Leonardo da Vinci) là người mở đường cho khoa học tự nhiên hiện đại, thì khám phá khoa học của N. Côpécníc (Copernicus) với thuyết Mặt trời là trung tâm (heliocentrism) đáng được xem như bước ngoặt lớn trong thiên văn học, mà tầm ảnh hưởng của nó vượt ra khỏi phạm vi của một lĩnh vực khoa học chuyên biệt.

Lêônácđô đa Vanhxi (Leonardo da Vinci, 1452 – 1519) là nhà bác học đa diện, đa tài, bộ óc bách khoa của thời Phục hưng. Tự nhận là người không có trình độ học vấn cao (ông không được học trong trường đại học), song Lêônácđô trên thực tế đã làm quen với nguồn chất liệu tri thức vô cùng phong phú của thời cổ đại, liên quan đến khoa học, văn chương,nghệ thuật, từ đó hình thành phương pháp luận khoa học và quan điểm thẩm mỹ, nghệ thuật, thể hiện những đặc trưng của phong cách tư duy Phục hưng. Về phương pháp luận khoa học, Lêônácđô phê phán tính chất sáo rỗng và phi thực tế của triết học kinh viện trung cổ, đòi hỏi xây dựng phương pháp nghiên cứu dựa trên các chất liệu thực tiễn, kinh nghiệm, nhấn mạnh rằng “sự thông thái là đứa con của kinh nghiệm”, và “không có chất liệu thực tiễn không có tri thức đáng tin cậy”. Ông cho rằng kinh nghiệm là điều kiện tối thiểu của chân lý, nói cách khác, chân lý là tri thức đã được kiểm nghiệm. Về phần mình, kinh nghiệm cần được khái quát hóa thành lý luận. Xét từ góc độ phương pháp luận “khoa học là vị tướng, thực tiễn là chiến sĩ”. Không chỉ nổi tiếng như một danh họa, Lêônácđô còn là nhà lý luận

75

trong lĩnh vực thẩm mỹ, nghệ thuật. Theo ông, toàn bộ hoạt động của con người cho thấy nơi nào mà tự nhiên chấm đứt sự sản sinh, con người sẽ bắt đầu làm thay công việc của nó, hơn nữa, làm thay một cách hoàn thiện diệu ky dưới sự giúp sức của chính các chất liệu trong tự nhiên hoang dã. Văn hóa cao hơn tự nhiên, đưa con người vươn lên sánh ngang cùng Đấng sáng tạo. Và nếu như Thượng đế sáng tạo nên sự diệu kỳ, tức sự sống, thì con người làm cho sự sống ngày thêm có ý nghĩa. Con người cũng tạo nên sự diệu ký như Thượng đế. So sánh khoa học với nghệ thuật, Lêônácđô chỉ rõ, công việc chủ yếu của khoa học là khám phá các khía cạnh lượng của thế giới khách quan, còn nghệ thuật chú trọng khía cạnh chất, bao hàm tính cụ thể, tính cá thể, tính độc đáo, không lặp lại. Mỗi cá nhân sáng tạo là một bản thể tự chủ, tự do lựa chọn và chịu trách nhiệm về hoạt động của mình. Thành công của sáng tạo là truyền được nguồn cảm hứng vào tác phẩm, từ đó tạo nên hiệu ứng xã hội. Nghệ thuật sống được chỉ khi nào nó mang đến cho con người niềm vui và sự hướng thiện. Trong nghệ thuật thì hội họa mang tính phổ biến nhất, tạo ấn tượng rộng khắp đối với đại chúng nhờ khả năng biểu cảm của nó. Hội họa là thi ca không lời, còn thi ca là hội họa không sắc.

Người góp phần làm lung lay uy quyền trong khoa học là nhà thiên văn học người Ba Lan Nicôlai Côpécních (Copernic, 1473 – 1543).

J. Kepler (bảo vệ, điều chỉnh, bổ sung cho thuyết mặt trời là trung tâm), Leonardo de Vinci (nhà bác học đa diện, đa tài, đồng thời là nhà hoạt động văn hóa), G. Bruno và Galilei (những khám phá trong lĩnh vực vật lý, chế tạo ra công cụ khoa học để chứng minh tư tưởng khoa học trong thiên văn học, bảo vệ thuyết mặt trời là trung tâm) đã phá vỡ hàng rào ngăn cách siêu hình giữa Trái đất và bầu trời, xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới, ở đó các sự vật, hiện tượng vận động theo những quy luật nhân hình hóa hoặc thần bí hóa. Những phát minh ấy cũng mở ra triển vọng tìm hiểu thế giới, vũ trụ không dưới áp lực của uy quyền, những chân lý có sẵn, mà được dẫn dắt bởi ánh sáng khoa học. Những khám phá đó có tác dụng thúc đẩy sự phát triển của thế giới quan duy vật ở thời đại sau (còn nữa).

2. Cải cách tôn giáo – cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu

Giáo sư thần học Máctin Luthơ (Martin Luther, 1483-1546) là người khởi xướng phong trào cải cách tôn giáo, đưa đến sự ra đời một số tôn giáo, trong đó có đạo Tin lành phản ứng trước giáo quyền Rôma và đòi hỏi một số cải cách đụng chạm đến tư tưởng Kytô nguyên bản (tên gốc của đạo Tin lành là

76

Protestantism, dịch qua tiếng Hán là đạo “Thệ phản”, “Bảo vệ”…). Ngày 31 tháng 11 năm 1517 Luthơ được gọi là ngày mở đầu của phong trào cải cách tôn giáo, khi Luthơ công bố “95 luận đề” tại Thánh đường Wittenberg, phê phán giới tăng lữ lộng quyền, sống sa hoa trên nỗi khổ của tín đồ, và đòi hỏi Giáo hoàng xử tôi những kẻ lợi dụng niềm tin để hà hiếp dân chúng, cải cách sinh hoạt tôn giáo. Tư tưởng Luthơ chủ yếu dựa vào những lý tưởng Kytô giáo sơ kỳ và các tác phẩm của Oguýtxtanh, song ông phủ nhận tham vọng của giới tăng lữ đòi nắm giữ vai trò lãnh đạo đời sống tinh thần của tín đồ. Theo ông, con người đạt được sự cứu rỗi không vì những nghi lễ rườm rà, những hành vi sùng bái phức tạp, mà chỉ vì một niềm tin (sola fide). Quan niệm của Luthơ đã hạn chế sự lộng quyền của Giáo hội, bởi lẽ nó cho phép tín đồ được lựa chọn giáo phái. Với các tôn giáo cải cách, mối liên hệ giữa đạo và đời ngày càng mở rộng, hơn nữa tôn giáo cũng gắn với quá trình hình thành các quốc gia dân tộc hiện đại. Phái Luthơ, hình thành vào khoảng năm 1580, đẩy mạnh hơn nữa quá trình này. Nó tước bỏ vai trò chính trị của nhà thờ cải cách, đặt nhà thờ trong sự lệ thuộc vào nhà nước.

Ý nghĩa thế giới quan và ý nghĩa chính trị – xã hội của cải cách tôn giáo:

1) Tác dụng tích cực đối với cuộc đấu tranh của các lực lượng xã hội tiến bộ chống thần quyền, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của giáo hội Roma (khởi nghĩa nông dân do T. Munzer lãnh đạo dưới màu áo sắc cờ tôn giáo, cổ xúy cho tư tưởng dân chủ tự do);

2) Tác dụng tích cực đến phong trào nhân văn vì, một là, nó kêu gọi tín đồ đơn giản hóa nghi lễ, đến với Chúa chỉ vì “một đức tin”; hai là, phê phán tình trạng lãng phí, lối sống xa hoa, hưởng lạc của giới tăng lữ, chủ trương cuộc sống giản dị, tiết kiệm, biết tích lũy, phù hợp với thời đại tư bản đang hình thành;

3) Tư tưởng khoan dung tôn giáo (cho phép tín đồ tự do lựa chọn giáo phái, bình đẳng trong sinh hoạt, gắn kết lợi ích tín đồ với lợi ích quốc gia…);

4) Tạo nên sự phân cực mới trong lực lượng tôn giáo và chính trị Tây Âu trong thời kỳ “tích luỹ tư bản ban đầu” (C. Mác).

Đại diện cải cách tôn giáo Thụy Sĩ là Giăng Canvanh ( Jean Calvin, 1509-1546), người gốc Pháp. Do hưởng ứng phong trào cải cách của Luthơ nên

77

Canvanh bị trục xuất khỏi Pháp năm 1538, sang sống tại Giơnevơ (Geneve)46.

Dù sao tôn giáo vẫn là tôn giáo, phong trào này không dành thiện cảm cho tư tưởng khoa học, và vẫn dựa trên cơ sở phi lý tính, thuyết định mệnh. Nó chỉ là cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu. Vào thời mình cả Luthơ và Canvanh đều chống lại các tư tưởng khoa học và những giáo phái đòi đẩy mạnh cải cách.

3. Tư tưởng chính trị – xã hội

Tư tưởng chính trị Phục hưng chỉ là những nét phác thảo đơn giản, những tiếng gào thét để giải phóng cá nhân khỏi “nền chuyên chính tinh thần”, song lại tạo nên cơ sở ban đầu cho sự hình thành các phương án thế tục hóa quyền lực chính trị, mô hình nhà nước pháp quyền tư sản và các học thuyết xã hội chủ nghĩa của thời đại sau.

N. Makiơvêli (N. Machiavelli, 1469-1527) với tác phẩm “Quân vương” đã xây dựng quan niệm mới, mang tính thế tục về lợi ích và nhu cầu, về bản tính vị kỷ của con người, về chính trị và đạo đức, khác với tư tưởng phong kiến. Machiavelli đã đóng góp vào tư tưởng chính trị của thời đại mới ở mấy điểm sau: một là, tách nhà thờ ra khỏi nhà nước, đề cao thế quyền trước thần quyền, chủ trương phi đạo đức hĩa chính trị; hai là, hình thành “nghệ thuật quyền lực” trên cơ sở hiểu biết bản chất con người, xác lập những nguyên tắc cơ bản về quan hệ quyền lực trong một quốc gia thống nhất,lấy ổn định chính trị và chủ quyền quốc gia là điều kiện cho phát triển x hội; ba là, bác bỏ chủ nghĩa thầy tu, đề cao lợi ích, quyền tự chủ của cá nhân, khẳng định rằng con ngừơi có thể vượt qua số mệnh, họat động tự do.

Nên hiểu thế nào về chủ nghĩa Makiơvêli? Các nhà nghiên cứu đưa ra thuật ngữ này với mục đích làm rõ hơn nét đặc trưng của tư tưởng chính trị Makiơvêli như sự mở hướng cho quan điểm chính trị cận đại, hoặc có thể là sự biện minh cho nền quân chủ chuyên chế, thậm chí cho chế độ độc tài. Song cần phân biệt hai hình ảnh dường như đối lập nhau trong một Makiơvêli – nhà tư tưởng có thiên hướng cộng hòa, và nhà lý luận của chế độ độc tài, phi đạo đức và nhẫn tâm với tuyên bố “cứu cánh biện minh cho phương tiện”.

Erasmus từ Roterodame (1469-1536) với tư tưởng khai sáng và chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo đã kêu gọi con người trở về với những giá trị tốt đẹp của

46 Xem: Phòng thông tin tư liệu Ban tôn giáo chính phủ: Một số tôn giáo ở Việt Nam, Hà Nội, 1995, tr. 101– 107.

78

Kytô giáo sơ kỳ, xây dựng một xã hội dựa trên nền tảng của Kinh thánh Kytô giáo, nhưng không phải là thứ Kinh thánh đã bị giải thích một cách lệch lạc dưới thời trung cổ.

Tại Pháp F. Rabelais (1494-1553) và M. Montaigne (1533-1592) đã phê phán gay gắt chủ nghĩa thầy tu và nền giáo dục kinh viện, xa rời thực tiễn. Từ chủ nghĩa hoài nghi xã hội F. Rabelais và M. Montaigne đã xác lập những cơ sở của lý luận giáo dục mới, phát huy quyền chủ động của người học, kích thích óc tìm tòi, sáng tạo, và quan trọng hơn cả là “học đi đôi với hành”. Các nhà nhân văn người Pháp khẳng định rằng thiên đường chẳng qua chỉ là ý tưởng về một cuộc sống tốt đẹp. Thiên đường không ở đâu xa, mà do chính con người xây dựng nên trên trái đất này.

Vào thời Phục hưng đã hình thành các học thuyết cộng sản không tưởng, gắn liền với tên tuổi của T. More (1478-1535) và T. Campanella (1568-1639). Tính chất cộng sản của “Utopia” (More) và “Thành phố mặt trời” (Campanella) thể hiện ở những phát thảo về một xã hội bình đẳng, dân chủ, không có người bóc lột người, nền kinh tế được xây dựng trên chế độ công hữu. Tính chất không tưởng ở hai nhà triết học xã hội vừa nêu gắn liền với những điều kiện lịch sử thời Phục hưng (còn tiếp).

Theo Mác từ thời đại Phục hưng trở đi các nhà triết học đã bắt đầu phân tích nhà nước bằng đôi mắt của con người và rút ra các quy luật tự nhiên của nó từ lý trí và kinh nghiệm, chứ không phải từ thần học47. Mặc dù các phương án cải cách xã hội mang tính chất thế tục vẫn còn chưa rõ nét và không nhất quán, bị chi phối bởi điều kiện hiện thực của thời đại, song chúng vẫn cho thấy xu thế phát triển không thể đảo ngược. Trong một số quan niệm về xã hội và con người thời Phục hưng đã chứa đựng mầm mống của biện chứng lợi ích và nhu cầu, cái chung – cái riêng, vai trò của kinh tế đôi với sự phát triển văn hóa giáo dục, thẩm mỹ, đạo đức…

MỘT VÀI ĐÁNH GIÁ

Phục hưng là thời đại chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang chủ nghĩa tư bản. Tính chất chuyển tiếp đó được phản ánh khá sinh động và trung thực trong sáng taọ văn hóa tinh thần. Xét theo quan điểm hình thái kinh tế – xã hội, thời

47 Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, CTQG, HN, 1995, tr. 165 – 166.

79

kỳ chuyển tiếp được hiểu như chặng trung gian giữa hai nấc thang của sự phát triển. Bên cạnh đó, trong một hình thái kinh tế – xã hội vẫn có những sự chuyển tiếp mang tính cục bộ, thể hiện trong các lĩnh vực cụ thể. Thời kỳ chuyển tiếp có diện mạo của mình, với những đặc trưng và nội dung ghi đậm dấu ấn của buổi giao thời lịch sử, vừa liên hệ với quá khứ, vừa báo trước tương lai. Những vấn đề vừa trình bày đều toát lên tính chuyển tiếp đó.

Thứ nhất, tính chất này được xem xét trên nền chung của các chuyển biến xã hội, khi mà những nhân tố mới xuất hiện ngay trong lòng xã hội cũ, đóng vai trò là cái mở đường, song chưa đủ khả năng vượt qua hoàn toàn cái đang tồn tại, đang đóng vai trò chuẩn mực xã hội; hơn nữa, trong khá nhiều trường hợp, các nhân tố mới (chủ nghĩa nhân văn, tư tưởng khoa học, quan điểm chính trị thế tục…) buộc phải sử dụng hình thức cũ để thể hiện khát vọng và thiên hướng của mình.

Thứ hai, tính chất chuyển tiếp tư tưởng gắn liền với sự nhận thức lại các giá trị hiện tồn, nghĩa là các giá trị đang được xem là chân lý phổ biến, hiển nhiên, biến thành thói quen ý thức ở con người, khó bị loại bỏ ngay lập tức (những quan niệm chính thống về đạo đức, thẩm mỹ, tôn giáo, chính trị, tồn tại hàng ngàn năm dưới thời trung cổ). Nếu không diễn ra quá trình nhận thức lại như thế thì sẽ không có sự xuất hiện những học thuyết, những tư tưởng mang tính đột phá, vượt qua những cấm đoán, định kiến và chủ nghĩa giáo điều (có thể nhận thấy quá trình này qua chủ nghĩa nhân văn, những khám phá khoa học, phong trào cải cách tôn giáo, các học thuyết chính trị, nhất là hai khuynh hướng nổi bật – khuynh hướng do Machiavelli khởi xướng và khuynh hướng do T.More khởi xướng).

Thứ ba, tính đa dạng, phức tạp và đầy mâu thuẫn của thời kỳ chuyển tiếp trong tư tưởng phản ánh tính phức tạp và mâu thuẫn của các quan hệ xã hội, sự khác biệt về cơ sở giai cấp, định hướng chính trị và trình độ nhận thức của chính các nhà tư tưởng.

Thứ tư, mặc dù trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng tồn tại nhiều khuynh hướng và học thuyết khác nhau, song tất cả đều xoay quanh trục chính, hay trào lưu chủ đạo, nhằm đạt đến mục tiêu chung nhất. Mục tiêu chung của thời Phục hưng là gì? Là giải phóng con người, trước hết con người – cá nhân, khỏi sự ràng buộc của ý thức hệ phong kiến và “nền chuyên chính tinh thần” của nhà thờ, khai mở con đường cho sự sáng tạo văn hóa, khoa học, từng bước hướng đến việc xác lập không gian xã hội lý tưởng dành cho con người. Vì thế trào lưu

80

chủ đạo, xuyên suốt là chủ nghĩa nhân văn; nó không chỉ thể hiện tâm trạng và khát vọng của con người trong thời đại đó, mà còn vạch hướng cho sự vận động của lịch sử tiến về phía trước. Chủ nghĩa nhân văn, theo nghĩa đó, được phổ biến rộng rãi, và hàm chứa trong các sáng tạo văn chương, nghệ thuật, khoa học, triết học, các tư tưởng chính trị, và cả trong tôn giáo, vốn là lĩnh vực ít chịu sự tác động từ các biến cố chính trị, tư tưởng. Nói đến thời Phục hưng, người ta nghĩ ngay đến chủ nghĩa nhân văn; nói đến sự bùng nổ chủ nghĩa nhân văn trong buổi giao thời của lịch sử nhân loại, người ta liên tưởng ngay đến thời Phục hưng. Đó là thời đại quật khởi của nhân cách chống lại mọi áp đặt, mọi ràng buộc phi nhân tính từ chế độ phong kiến trung cổ. Thứ năm, không thể không tính đến đến yếu tố tìm tòi, thể nghiệm trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng. Sự tìm tòi, thể nghiệm có thể đạt đến thành công, được thời đại sau đón nhận, nhưng cũng có thể thất bại, song chính quá trình ấy lại đem đến cho thời đại sau những bài học bổ ích, và làm nên tiền đề cho những bước đột phá tư tưởng tiếp theo, báo trước những biến đổi tích cực tất yếu trong đời sống xã hội (những tìm tòi, thể nghiệm trong lĩnh vực văn chương, nghệ thuật, khoa học, giáo dục, chính trị v.v..). Giá trị lớn nhất trong quá trình tìm tòi, thể nghiệm ấy là đã làm lung lay nền chuyên chính tinh thần, mở ra triển vọng xem xét thế giới bằng “đôi mắt người”, chứ không phải bằng thần học vạn năng, rút ra các quy luật nhờ sức mạnh của lý trí, chứ không phải bằng niềm tin mù quáng và uy quyền.

Về kinh tế, thời Phục hưng chứng kiến quá trình phát sinh và phát triển của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa ngay trong lòng chế độ phong kiến, với sự xuất hiện các trung tâm kinh tế lớn, nơi mà sự khởi sắc của hoạt động sản xuất được bắt đầu bằng sự thay thế tất yếu phuờng hôị già nua và chật hẹp bằng công xưởng thủ công, cái mà theo C. Mác là minh chứng rõ ràng của chuyển đổi quan hệ, phá vỡ tính chất tự nhiên khép kín tồn tại hàng ngàn năm. Vượt qua những ràng buộc của quan hệ huyết thống, tiến tới xác lập quan hệ công việc, đem đến tác dụng kép: Từ góc độ chính trị – xã hội, nó tạo nên quá trình đơn giản hóa các quan hệ giữa người với người, phá vỡ chế độ đẳng cấp và thực trạng đạo đức hóa chính trị; từ góc độ thế giới quan và nhận thức luận, nó tạo động lực cho các nhà khoa học thực hiện quá trình sáng tạo, khám phá, vượt qua những cấm đoán, đem đến hiệu quả xã hội cho hoạt động của con người, và điều đó cũng có nghĩa nó mở ra cuộc tuyên chiến của tư tưởng tích cực, “thế tục” chống triết học kinh viện và thần quyền.

Đặc điểm nổi bật của văn hóa Phục hưng nói chung, triết học nói riêng,

81

phân biệt nó với thời trung cổ, là tính chất thế tục hóa, phi tôn giáo, thể hiện ở quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa kinh viện và thần quyền, chuyển sự quan tâm từ Thượng đế sang thế giới, từ những vấn đề xa rời thực tiễn sang những vấn đề của chính con người, giải phóng từng bước triết học ra khỏi ảnh hưởng của tôn giáo, thần học. Tính chất phi tôn giáo còn thể hiện ở chỗ, chủ đề tôn giáo được lý giải không từ góc độ của Kytô giáo đã kinh viện hóa, mà từ Kytô giáo nguyên thủy, dùng tư tưởng Sáng thế để làm nổi bật vị trí của con người trong quan hệ với thế giới thụ tạo còn lại, biến nội dung Kinh thánh thành các bằng chứng về khả năng của con người. Chẳng hạn các nhà tư tưởng Phục hưng cho rằng nếu con người, theo Sáng thế ký, được trao cho sứ mạng cai quản thế giới, thì sau Thiên Chúa, chỉ có con người mới đạt đến sự hoàn thiện cao nhất. Lôgíc của lập luận là: một khi con người được dành cho nhiều ân sủng, thì sự hoạt động của con người luôn luôn phải thể hiện trách nhiệm tạo dựng, thiết kế, để xứng đáng với ân sủng đó. Mệnh đề có tính chân lý hiển nhiên phải là một mệnh đề mà nội hàm của nó chứa đựng hình ảnh con người như bản thể được sáng tạo, và đồng thời là bản thể sáng tạo.

Như vậy, phi tôn giáo không có nghĩa là chống tôn giáo, mà làm cho những vấn đề của tôn giáo trở thành những vấn đề của con người sống, hoạt động, sáng tạo và hưởng thụ các thành quả của hoạt động. Phạm trù “hoạt động” được phục hồi, như điểm nhấn mạnh bản chất người. Cách hiểu như thế về hoạt động mở đường cho thời đại mới tiếp theo sau. Trong bản chất sâu xa của sự vật, có thể nhận thấy rằng sự lý giải mới Kinh thánh mở đường cho những chuyển biến tích cực của đời sống xã hội, làm cho hình ảnh Thiên chúa và con người gắn kết với nhau trong nỗ lực tái thiết lại vũ trụ vì mục đích của con người, cũng là vì mục đích của chính Đấng tối cao. Nếu Kinh thánh Kytô giáo viết, Thiên Chúa tạo ra con người “theo hình ảnh” Chúa, “giống như” Chúa48, thì điều đó có nghĩa là, theo các nhà tư tưởng Phục hưng, sức sáng tạo của con người cũng vô biên như chính đấng Sáng thế. Rõ ràng, tính chất thế tục, phi tôn giáo là một sự trình bày khác về giá trị người. Sự trình bày này phù hợp với hoàn cảnh lịch sử lúc đó.

Chủ nghĩa nhân văn là trào lưu xuyên suốt trong triết học Phục hưng, tạo nên nội dung cơ bản của nó, tác dụng tích cực đến các lĩnh vực của nhận thức và họat động xã hhội như ăn chương, nghệ thuật, khoa học, kề cả tônggiáo, vốn là lĩnh vực ít chịu thay đổi nhất. Các nhà nhân văn đem đối lập hình ảnh con người 48 Kinh thánh, Sách Sáng thế, 1, 26.

82

cá nhân sáng tạo với sự hòa tan cá nhân vào cái “phổ quát”, đối lập năng lực tự do lựa chọn với những chuẩn mực đạo đức giáo điều, cũ xưa. Cùng với tuyên bố “con người là trung tâm vũ trụ”, các nhà nhân văn dành sự quan tâm đáng kể đến việc xây dựng thiết chế xã hội lý tưởng phục vụ con người. Các phương án cải cách đời sống xã hội, dù còn sơ lược, có tác dụng tích cực đến sự hình thành tư tưởng khai sáng ở thời đại sau.

Những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội thuận lợi đã làm sống dậy tinh thần tranh luận và ý chí khám phá trong triết học. Sự quan tâm đến tự nhiên giờ đây không nhằm chứng minh cho thuyết sáng tạo Kinh thánh, mà nhằm đề cao sức mạnh của con người. Cùng với sự phục hồi “triết học tự nhiên” dưới hình thức phiếm thần, những khám phá trong khoa học đã góp phần xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới. Nhiều nhà khoa học đồng thời là những nhà tư tưởng tiêu biểu của thời đại.

Thời Phục hưng không sản sinh ta những triết gia “chuyên nghiệp” thực sự, song ở tầm mức văn hóa, nó đã “sinh ra những con người khổng lồ: khổng lồ về năng lực suy nghĩ, về nhệt tình và tính cách, … về mặt có lắm tài, lắm nghề và về mặt học thức sâu rộng49.

CHUYÊN ĐỀ 4

HAI KHUYNH HƯỚNG CHỦ ĐẠO TRONG LÝ LUẬN NHẬN THỨC THẾ KỶ XVII – XVIII

Yêu cầu nắm vững một số nội dung trước khi phân tích nội dung chính:

* Sự khác nhau giữa Phục hưng và Cận đại

* Một số đặc trưng cơ bản của triết học thế kỷ XVII - XVIII

* Sự phát triển của chủ nghĩa duy vật- chủ nghĩa duy vật máy móc – siêu hình với tính cách là hình thức lịch sử thứ hai của chủ nghĩa duy vật

* Những mốc chính - triết học thế kỷ XVII, triết học thế kỷ XVIII

1. Điều kiện lịch sử

Thế kỷ XVII – XVIII được gọi là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản “cổ điển”, còn về mặt khoa học là thời đại của khám phá và phát minh, xây dựng và sáng tạo, là thời đại mà lý trí (lý tính) trở thành lý trí có định hướng

49 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 459 – 460.

83

thực tiễn. Vào thời ấy khoa học đã trở thành một thiết chế xã hội đặc trưng, một nhân tố nổi bật của tiến bộ xã hội. Năm 1662 tại London đã ra đời Viện khoa học Hoàng gia, năm 1666 – Viện hàn lâm khoa học tự nhiên Paris. Tiếp đó các Viện hàn lâm và các tổ chức khoa học tương tự lần lượt được thành lập tại nhiều nước với sự hỗ trợ có hiệu quả của ngân sách nhà nước, tạo nên một lực đẩy cho sự phát triển tri thức. Khoa học từ bỏ tính sách vỡ, thực hiện nhiệm vụ khai mở trí tuệ cho con người, giúp con người nâng cao năng lực làm chủ tự nhiên, làm chủ xã hội và hoàn thiện chính bản thân mình. Khẩu hiệu của thời đại đó là Lý trí – Tự do – Tính tích cực công dân. Lý trí cao cả thống nhất với lý trí, cũng có nghĩa là với cái bản nguyên chân chính nhất của con người. Không thể có lý trí bên ngoài con người, chỉ có lý trí như minh chứng về sự tồn tại của con người với tính cách CON NGƯỜI.

Sự phát triển mạnh mẽ của lực lượng sản xuất, quá trình đơn giản hóa đời sống xã hội, phá tan quan hệ đẳng cấp, sự thay đổi căn bản cơ cấu xã hội, sự bùng nổ các phát minh khoa học và ứng dụng kỹ thuật – từng ấy chuyển biến lịch sử tác động đến sinh hoạt tư tưởng, tinh thần. Vấn đề nhận thức, bộ phận cấu thành của các hệ thống triết học – vào thời cận đại, đã trở thành một trong những vấn đề trung tâm, nhằm đáp ứng hai nhu cầu cơ bản, có liên hệ chặt chẽ với nhau: tìm hiểu sâu sắc hơn bản chất của thế giới, giới tự nhiên, khẳng định “quyền lực” của con người; góp phần định hướng cho hoạt động thực tiễn, cho quá trình xác lập môi trường lành mạnh, nhân văn, thay thế xã hội phong kiến, xã hội mà các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII gọi là “phi lý” và “phi nhân tính”.

Cơ sở lịch sử của sự quan tâm đến vấn đề nhận thức là những thay đổi mang tính bước ngoặt trong xã hội, bắt đầu từ thời Phục hưng.

Thứ nhất, nền văn hóa nhân văn, đề cao tinh thần sáng tạo và lựa chọn tự do, vượt qua định kiến và chủ nghĩa giáo điều, giải phóng cá nhân khỏi sự ràng buộc của “nền chuyên chính tinh thần của giáo hội” (Ph.Ăngghen).

Thứ hai, phong trào cải cách tôn giáo không chỉ đụng chạm trực tiếp đến chủ nghĩa thần quyền, mà còn thổi luồng gió cách tân vào hàng ngũ tín đồ cả ở phương diện thuần túy tôn giáo lẫn ở phương diện kinh tế, chính trị, xã hội. Về kinh tế, nó đòi hỏi phá bỏ những ràng buộc, những đặc quyền, tạo sự thông thoáng trong sản xuất, trao đổi. Về chính trị, xã hội, nó tác động tích cực đến việc củng cố nền độc lập của các quốc gia châu Âu non trẻ.

84

Thứ ba, những phát minh khoa học và phát kiến địa lý. Đó là những gì mà triết học cận đại thừa hưởng từ thời trước, trong đó có định hướng phương pháp nhận thức. Ta thử dừng lại ở vài điểm có ý nghĩa đặc biệt đối với lý luận nhận thức thế kỷ XVII – XVIII.

Ta đã biết cơ học về các vật thể trái đất và vũ trụ là điểm trung tâm của khoa học tự nhiên thời Phục hưng và cận đại. Cùng với cơ học, toán học cũng trở thành niềm tự hào của trí tuệ nhân loại. Đứng đầu các ngành khoa học, cơ học ảnh hưởng mạnh mẽ đến khoa học tự nhiên và chi phối cả phương pháp tư duy. Trước tiên phải kể đến thiên văn học với tính cách là cơ học về các vật thể vũ trụ. Vào thời ấy tại các nước Tây Âu và một số nước phương Đông tiên phong đang thống trị thuyết Địa tâm của Ptolemei (Ptolemaios, khoảng 90 – khoảng 160), sự phát triển hoàn thiện mô hình Arixtốt (Aristoteles, Aristotle). Tư tưởng đó được Nhà thờ xem như chân lý không thể bác bỏ. Nhưng đến thế kỷ XVI thuyết Địa tâm bị đánh đổ bởi hàng loạt nhà khoa học, mà người mở đầu là Copernic (1473 – 1543), Bruno (1548 – 1600), Galilei (1564 – 1642) và Kepler (1571 – 1630).

Newton (1642 – 1727) đem đến cho cơ học một hình thức hoàn thiện trong khoa học tự nhiên. Tác phẩm của ông Các nguyên lý toán học của triết học tự nhiên (1687) đã tạo nên bước chuyển quan trọng trong sinh hoạt khoa học cận đại.

Tóm lại, cơ học, cùng với xu thế toán học hóa tư duy. Chiếm vị trí hàng đầu trong khoa học tự nhiên thế kỷ XVII – XVIII, tác động có tính hai mặt đến phương pháp tư duy của thời đại.

2. Một số đặc trưng của lý luận nhận thức cận đại

Thứ nhất, cùng với việc các khoa học cụ thể, chuyên biệt về tự nhiên và xã hội tách dần khỏi triết học đã diễn ra sự thay đổi tất yếu của đối tượng triết học. Các triết gia tập trung nỗ lực giải quyết song song hai vấn đề – bản thể luận và nhận thức luận, trong đó vấn đề nhận thức luận – lôgíc học được quan tâm đặc biệt.

Thứ hai, những thay đổi căn bản trong quá trình phát triển của khoa học tự nhiên, sự hình thành các phương pháp nghiên cứu đặt ra trước triết học nhiệm vụ khái quát các thành tựu của chúng và xây dựng phương pháp triết học chung của nhận thức, đồng thời làm sáng tỏ mối quan hệ giữa triết học với khoa học. Nhu cầu phân tích mang tính nhận thức luận đối với các kết quả nghiên cứu khoa học

85

trở nên cấp bách và không thể trì hoãn. Các chất liệu tiềm tàng do khoa học đem đến cần được luận chứng và hệ thống hóa, từ đó vạch ra con đường nhận thức tiếp theo. Chính vì thế các nhà tư tưởng xem việc tìm kiếm phương pháp luận chung và làm rõ bản chất của tư duy là nhiệm vụ trung tâm. Một số nhà tư tưởng như R. Descartes, G. Leibniz, với tính cách là các đại biểu kiệt xuất và các nhà sáng lập nền toán học mới, đề cao tuyệt đối tư duy lôgíc với phương pháp diễn dịch – toán học của nó, cố gắng biến phương pháp này thành phương pháp chung nhất của nghiên cứu khoa học. Những người khác – F. Bacon, J. Locke, G. Berkeley, D. Hume – với tính cách là những người phát ngôn của khoa học thực nghiệm và chủ yếu dựa vào các thành tựu cụ thể của vật lý, hóa học, sinh học, mà hồi ấy còn đang ở giai đoạn bắt đầu, thông qua nguồn chất liệu tương đối hạn chế, thì tuyên truyền cho phương pháp tư duy kinh nghiệm (thực nghiệm) – quy nạp. Phương pháp nhận thức trở thành thước đo quan trọng, nếu không nói là quyết định, đối với vị trí của từng hệ thống, từng trường phái triết học.

Thứ ba, những thành tựu to lớn trong sự phát triển khoa học và gắn liền với chúng là những biến đổi trong lĩnh vực phương pháp luận nghiên cứu khoa học còn đặt ra một cách gay gắt trước các nhà triết học, nhất là các nhà duy vật, nhiệm vụ tìm hiểu thực chất của chính quá trình nhận thức: về nguồn gốc nhận thức, cơ sở của nó, về quan hệ giữa cái kinh nghiệm – cảm tính và tư duy lôgíc trừu tượng, về vấn đề chân lý. Giải quyết tất cả những vấn đề đó trong nhận thức luận thế kỷ XVII – XVIII phân ra hai khuynh hướng chủ đạo – duy lý (Rationalism, theo tiếng Latinh ratio là lý trí, rationalis – lý tính) và kinh nghiệm (Empiricism, theo từ nguyên Hy Lạp empeiria – kinh nghiệm). Cần thấy rằng sự đối lập duy lý – kinh nghiệm chỉ gắn liền một cách trực tiếp với mối quan tâm khoa học, với những đặc trưng và trình độ phát triển của những ngành khoa học đối vai trò nền tảng đối với những người chủ trương một trong khuynh hướng vừa nêu. Chẳng hạn, những người bảo vệ chủ nghĩa duy lý cổ điển luôn dựa vào tri thức toán học. Chủ nghĩa duy lý, với Descartes, Spinoza, Leibniz, hình thành từ nỗ lực giải thích cơ sở lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của các chân lý toán học. Đối với các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa, với Bacon, Hobbes, Locke, Leibniz, Hume, thì dựa vào khoa học tự nhiên thực nghiệm, do chỗ những ngành này cũng đạt được nhiều thành tựu nhờ thí nghiệm và quan sát, mà điều này sẽ vô nghĩa nếu không có sự tác động của các cơ quan cảm giác. Vì thế khi sử dụng phương pháp nghiên cứu các hiện tượng tự nhiên họ đã đề cao kinh nghiệm, cảm tính, mà nguồn gốc trực tiếp của nó là thế giới bên ngoài, thực

86

tại khách quan. Dù không phủ nhận vai trò của hoạt động trừu tượng hóa của trí tuệ, vai trò của khái niệm, họ vẫn xem chúng chỉ như phưc hợp các cảm giác.

Nếu các nhà duy lý (chủ nghĩa) xem cảm giác chỉ là trí tuệ chưa hoàn thiện, thì các nhà kinh nghiệm (chủ nghĩa) lại tuyên bố rằng, “không có một khái niệm nào trong trí tuệ con người, nếu nó không sinh ra trước tiên, toàn bộ hay từng phần, trong các cơ quan cảm giác” (Hobbes), hoặc “không có cái gì trong trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác” (Locke). Nếu các nhà duy lý cho rằng chỉ có tri thức được trừu tượng hóa ở trình độ khái niệm mới là tri thức xác thực, phổ biến và tất yếu, loại trừ những “ngẫu tính”, thì theo các nhà khinh nghiệm chỉ có kinh nghiệ, cảm giác mới là nguồn gốc của tính phổ biến và tất yếu trong tri thức chúng ta. Chủ nghĩa kinh nghiệm đạt đến sự phát triển cực đoan ở duy cảm luận (sensualism, sensationalism). Một đằng nhận thấy nguồn gốc đáng tin cậy của tri thức ở trí tuệ, hay “trực giác trí tuệ”, đằng khác lại nhấn mạnh vai trò của kinh nghiệm cảm tính trong sự hình thành tri thức. Một đằng chủ trương càng “xa” sự vật (trừu tượng hóa) càng nhận chúng một cách chắc chắn, loại bỏ hoài nghi và những yếu tố ngẫu nhiên của cảm giác, đằng khác lại khẳng định “càng gần (quan sát và thí nghiệm) sự vật chúng ta càng nhận thức rõ ràng về nó, không bị lệ thuộc vào những suy đoán lôgíc”. Bacon tuyên bố “con người là kẻ đầy tớ và kẻ giải thích giới tự nhiên”, giải thích càng đúng, càng chân thực, chúng ta càng chứng tỏ quyền lực của mình50. Triết học Anh, Pháp và Đức nửa đầu thế kỷ XVIII cũng nằm trong cơn “ngái ngũ giáo điều” như vậy.

Tính chất cực đoan và phiến diện của hai khuynh hướng chủ đạo trong nhận thức luận thế kỷ XVII - XVIII phản ánh trình độ nhận thức chung của thời đại. Nếu chủ nghĩa kinh nghiệm – duy cảm thiên về nấc thang “trực quan cảm tính”, thì phái duy lý đề cao “tư duy trừu tượng”, giữa hai khuynh hướng không có sự nhượng bộ và liên kết với nhau trong việc xác định con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý. Điều đó có nghĩa tính chất siêu hình của phương pháp triết học thế kỷ XVII – XVIII là không cần bàn cãi.

Dẫu sao, quá trình đào sâu mặt này hay mặt khác của nhận thức đã tạo nên bức tranh sinh động của sinh hoạt tinh thần, và, trong sự phiến diện, cực đoan ấy, hầu như tất cả các triết gia tiên phong của thời đại đều có chung mục đích là vượt qua triết học kinh viện, thể hiện tính hiệu quả thực tiễn của tri thức, thay 50 Xem: Novum Organum, Aphorism conserning The Interpretationof Nature. Trong “The English Philosophers From Bacon to Mill, N.Y, 1939, p. 28 – 29.

87

thế thứ “tri thức để tri thức” bằng thứ tri thức hướng đến hoạt động của con người, giúp con người khẳng định mình không chỉ như thực thể biết tư duy (nguyên tắc “cogito ergo sum” của Descartes), mà còn như thực thể hành động theo ánh sáng của trí tuệ khoa học, làm biến đổi giới tự nhiên và chính bản thân mình (Bacon: tri thức là sức mạnh).

3. Một số đại diện tiêu biểu của hai khuynh hướng chủ đạo trong lý luận nhận thức thế kỷ XVII – XVIII

a. F. Bacon (1561 – 1626) và chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ XVII

Phương pháp kinh nghiệm, hay phương pháp thực nghiệm, là phương pháp nhận thức đề cao vai trò của tri thức xuất phát từ kinh nghiệm. F. Bacon là người khởi xướng khuynh hướng này tại Anh. Chủ nghĩa kinh nghiệm Bacon vượt qua ý nghĩa phương pháp luận, hàm chứa cả nội dung thế giới quan sâu sắc, gắn với chủ chủ nghĩa duy vật đặc trưng của ông. Xuất phát điểm của triết học Bacon là phê phán tri thức kinh viện và những “ngẫu tượng” (ảo tưởng, bóng ma) của nhận thức, tức những lầm lẫn, hạn chế của quá trình nhận thức thế giới mà không phải lúc nào con người cũng ý thức được (thế mới gọi là “bóng ma”!). Tiếp đó, để thực hiện sự nghiệp Đại phục hồi khoa học (tên gọi chương trình cải tổ khoa học tổng thể của ông) cần đưa khoa học từ trên tháp ngà xuống với đời thường, đảm đương nhiệm vụ thực tiễn, trang bị cho con người ngọn đuốc trí tuệ, thâm nhập vào cõi bí hiểm của tự nhiên. Ngọn đuốc trí tuệ cụ thể là phương pháp luận kinh nghiệm, quy nạp. Hai khía cạnh của phương pháp luận đó: 1) tri thức bắt nguồn từ kinh nghiệm, nhưng không phải mọi kinh nghiệm, mà chỉ cần kinh nghiệm khoa học, tức kinh nghiệm thống nhất với lý trí (Bacon gọi là “kinh nghiệm mang ánh sáng”), được kiểm chứng bằng công cụ đáng tin cậy (experiment); 2) thực hiện phép quy nạp (induction) bắt đầu từ sự quan sát các hiện tượng riêng biệt, thu nhận dữ liệu, chọn lọc và xử lý chúng, lập bảng so sánh, cụ thể là ba bảng, gồm bảng hiện diện, bảng khiếm khuyết, bảng mức độ hiện diện các đặc tính của đối tượng cần nghiên cứu, nêu và kiểm chứng giả thuyết cuối cùng đưa ra nhận định chung cuộc. Con đường quy nạp, nói một cách vắn tắt là con đường đi từ cái riêng lẻ đến cái chung. Bacon liên tưởng quy nạp khoa học với công việc của con ong (cần cù, biết quan sát, chọn lọc, xử lý và biến cái thô mộc của tự nhiên thành mật ngọt, nghĩa là thành cái tinh túy và có ích). Nhờ có phương pháp khoa học đó mà con người đạt được tri thức hữu dụng, có giá trị thực tiễn, thứ tri thức biến thành sức mạnh, giúp con người

88

khẳng định quyền lực của mình trước tự nhiên, và cả trước các lực lượng xã hội tự phát. Câu cách ngôn tri thức là sức mạnh do Bacon nêu ra đã trở thành tuyên ngôn của thời đại. Hơn ba trăm năm sau nhân loại đã đạt đến tinh thần đó một cách trọn vẹn.

Sau Bacon phái kinh nghiệm – duy cảm đã thu hút khá đông đảo các nhà triết học duy vật lẫn duy tâm như T. Hobbes, J. Locke, G. Berkerly, D. Hume…

Cùng với R. Descartes, F. Bacon được xem là người đồng sáng lập tinh thần triết học mới, sáng lập trường phái duy vật Anh thế kỷ 17, sáng lập khuynh hướng kinh nghiệm trong triết học cận đại. Theo C. Mác, Bacon cũng là ông tổ của khoa học tự nhiên thực nghiệm hiện đại, hiểu theo nghĩa phương pháp luận .

Để xác lập công cụ khoa học mới, điều trước tiên, theo Bacon, là loại trừ ảnh hưởng của tam đoạn luận và phương pháp kinh nghiệm của Aristoteles. Tam đoạn luận của Aristoteles được triết học kinh viện hoàn thiện, nâng lên thành tư duy tư biện về toàn bộ thực tại, kể cả tự nhiên. Phương pháp luận này, dù đảm bảo tính logic chặt chẽ, song theo Bacon, vẫn chỉ ở cấp độ ngữ nghĩa, chứ không phải cấp độ vật thể. Hàng loạt những mệnh đề chặt chẽ về logic, nhưng lại không được kiểm chứng bằng thực nghiệm, do đó trở nên vô bổ. Đối lập với lôgíc học Aristoteles đã kinh viện hoá, Bacon nêu ra lôgíc học quy nạp mới như khoa học giúp con người thâm nhập sâu hơn vào tự nhiên. Ông viết: “Lôgíc học của chúng ta dạy và hướng dẫn lý trí đến chỗ nó không cố đạt đến sự trừu tượng hoá sự vật bằng những mánh khóe khôn ngoan (như điều mà lôgíc học vẫn thường làm), mà chủ trương thâm nhập vào tự nhiên và khám phá các thuộc tính và vận động của các vật thể và những quy luật nhất định của chúng trong vật chất… suy ra, khoa học này xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà cả từ bản tính của sự vật”51.

Sai lầm nghiêm trọng nhất của chủ nghĩa kinh viện là bám rất sát vào mệnh đề logic, nhưng không bám sát sự vật, tự nhiên. Phê phán dách tiếp cận này, Bacon viết: “Sự tinh tế của giới tự nhiên hơn hẳn sự tinh tế của lập luận”, “sự tinh tế của cảm giác và lý trí”52. Phép diễn dịch không căn cứ vào các dữ kiện là phép diễn dịch trống rỗng.

Đối với loại tam đoạn luận có sử dụng nhiều dữ kiện, Bacon tỏ thái độ thận trọng hơn. Bacon không phản bác những dữ kiện và tri thức kinh nghiệm

51 Bacon, Novum Organumt. Bacon, Tác phẩm triết học, t. 2, M, 1972, tr. 220, bản dịch sang tiếng Nga. 52 Bacon, Sđd, T. 2, tr. 13, 15.

89

nào đưa ta tới nhận định khái quát, nhưng Bacon phản bác thứ nhận định vội vàng, thiếu cân nhắc, do không quan sát đầy đủ các hiện tượng. Những kinh nghiệm được xây dựng theo lối quan sát phiến diện là không bền vững, thiếu cơ sở.

Cần thay dự đoán bằng lý giải, thay diễn dịch tam đoạn luận bằng thực nghiệm - quy nạp. Phương pháp luận của Bacon là phương pháp luận thực nghiệm – quy nạp., và đó cũng là công lao vĩ đại của Bacon trong việc liên kết các vấn đề của triết học với trình độ của khoa học đương đại. Lẽ cố nhiên Bacon không phải là người đầu tiên xác lập phép quy nạp. Socrates từng dùng quy nạp trong đạo đức học duy lý như một trong những bước quan trọng trên con đường vươn đến cái Thiện cao nhất. Aristotle sử dụng thuật ngữ này để chỉ phương pháp nghiên cứu đi từ cái đơn nhất tới cái chung. Vào thời Trung cổ: phép quy nạp được một số nhà triết học sử dụng, nhưng đa phần họ vẫn theo phương pháp diễn dịch – tam đoạn luận.

Bacon nhận thấy trước ông có hai loại quy nạp:

- Quy nạp hoàn toàn, nhưng chỉ tập hợp các dữ liệu của tư duy, thiếu nội dung thực tiễn, không có ý nghĩa đối với đời sống con người. Đó là thứ quy nạp của triết học kinh viện, một kiểu thuật giả kim trong tư duy.

- Quy nạp không hoàn toàn, nghĩa là thứ quy nạp dựa trên cơ sở quan sát một phần dữ kiện nào đó, và rút ra nhận định từ những cái không điển hình, không thể hiện bản chất sự vật với lý do là không ai có thể quan sát được hết tất cả. Đó là quy nạp thông qua sự liệt kê đơn giản, là nấc thang thấp trong sự phát triển của phép quy nạp.

Bacon nhấn mạnh sự cần thiết sử dụng quy nạp khoa học, hay quy nạp chân lý (inductio vera), đưa ra nhiều kết luận xác thực và mới mẻ. Ở đây sự xác lập các dữ kiện không còn là quan sát thụ động, đơn giản, mà là thí nghiệm. Nó đòi hỏi sự can thiệp tích cực của chủ thể – nhà nghiên cứu vào quá trình quan sát, loại bỏ một số điều kiện và xác lập một số khác, cho phép đạt tới chân lý khách quan thực sự. Điểm xuất phát của quy nạp khoa học là “thắp lên một ngọn đuốc trí tuệ” soi đường, tiếp đó thực hiện các bước theo một trình tự hợp lý.

Bước đầu (bước chuẩn bị): thu thập dữ liệu có trong tự nhiên (khoáng vật, kim loại…), nắm sơ bộ những thuộc tính chung nhất, đơn giản nhất của sự vật.

Tiếp theo (bước phân tích, phân loại): tiến hành quan sát tỉ mĩ, cẩn trọng, ghi dấu, tìm ra những liên hệ giữa các sự vật, hiện tượng, xác lập ba bảng, tùy

90

theo kết quả quan sát:

- Bảng hiện diện (tabula praesentiae), ví dụ: các đặc tính nhiệt trong ánh nắng mặt trời, trong lửa, trong thủy tinh nóng chảy, trong cơ thể sinh vật…

- Bảng khuyết diện (tabula absentiae): cũng những đặc tính đó nhưng không diện diện ở một số sự vật; ví dụ: không có tính nhiệt ở ánh sáng mặt trăng, ở chất không bị nung nóng, ở nhựa của thực vật…

- Bảng mức độ hiện diện (tabula graduum), ví dụ: nhiệt của cơ thể sinh vật thay đổi tùy thuộc vào vận động, nhiệt ở chỗ này ít hơn chỗ khác, ở điều kiện này hày điều kiện khác, v.v…

Bước ba (bước xác lập, kiểm chứng, nhận định). Chỉ khi nào sự kiểm chứng đã thực hiện xong, mới có thể yên tâm về kết quả đã đạt được. Kết luận chung cuộc là kết quả của quá trình nghiên cứu nghiêm túc và thận trọng. Như vậy, có thể nói Bacon đã đoán trước phương pháp nghiên cứu thực nghiệm mà vào giữa thế kỷ 19 phát triển khá rầm rộ.

Bacon so sánh ba loại quy nạp như sau :

Thứ nhất, quy nạp kiểu con nhện, đó là toan tính rút ra chân lý từ ý thức “thuần tuý”, không căn cứ vào các sự kiện và toàn bộ hiện thực nói chung; những kết luận của nó mang tính chất giả thiết, có thể chân lý, có thể giả tạo. Những kẻ giáo điều và những nhà duy lý sử dụng phương pháp này. Giống như con nhện, họ dệt nên màng lưới tư tưởng từ chính trí tuệ.

Thứ hai, quy nạp kiểu con kiến, đó là thứ chủ nghĩa kinh nghiệm (duy nghiệm) thiển cận, chỉ chú trọng đến việc tập hợp sự kiện. Các nhà duy nghiệm, tựa như những con kiến, rất siêng năng tập hợp những sự kiện tách biệt nhau, nhưng không biết khái quát chúng. Phương pháp nhận thức này cũng tỏ ra phiến diện, bởi lẽ nó không giúp nhà nghiên cứu đi sâu vào bản chất của đối tượng.

Thứ ba, quy nạp kiểu con ong, liên kết mặt tích cực của hai phương pháp trước, tránh được những hạn chế của chúng. Nhờ phương pháp này mà nhà nghiên cứu thực hiện bước đột phá từ kinh nghiệm sang lý luận. Né tránh phương pháp này sẽ trở lại “phương pháp của con kiến”, phương pháp thiếu chắc chắn và dễ dẫn ta đến sai lầm; còn sự vội vã lại có nguy cơ sa vào “phương pháp của con nhện”. Để khắc phục cả hai thái cực ấy cần tuân thủ tính kiên trì có hệ thống và tính trình tự nghiêm túc, thể hiện nguyên tắc thống nhất cái cảm tính và lý tính.

91

Học thuyết quy nạp gắn kết hữu cơ với bản thể luận triết học của Bacon, với phương pháp phân tích, với học thuyết về các thuộc tính đơn giản và các hình thức của chúng, với nguyên tắc nhân quả. Người sáng lập nên phương án đầu tiên của lôgíc quy nạp thực hiện bước đột phá quan trọng trong khoa học lôgíc, góp phần khắc phục quan điểm hình thức và duy danh. Lôgíc học, được hiểu như hệ thống giải thích, nghĩa là như hệ thống với ngữ nghĩa học định trước, luôn luôn có tiền đề bản thể luận nào đó, và được xác lập như mô hình lôgíc của một số kết cấu bản thể luận. Bacon từng tuyên bố rằng lôgíc học cần xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà còn từ bản tính của sự vật. Phương pháp quy nạp, với tính cách là phương pháp của khám phá, cần được ứng dụng theo các quy tắc nghiêm ngặt, nhằm đưa đến những kết luận chắc chắn và xác thực. Cách tiếp cận này này được Bacon trình bày mộ cách hình tượng: cần đem đến cho lý trí không phải đối cánh rộng, mà là quả chì và một vật nặng, để hãm bớt bước nhảy và bay của nó. Lời chỉ dẫn đó chứng tỏ thái độ thận trọng của Bacon trong việc tìm kịếm một phương pháp thích hợp đối với nhận thức chân lý. Thái độ đó không thừa, cắn cứ vào những biến động trong sinh hoạt khoa học thời ông.

Là người hệ thống hóa triết học Bacon, T. Hobbes (1588 – 1679) tiếp tục truyền thống đề cao phương pháp luận kinh nghiệm – quy nạp, nhưng thực hiện những điều chỉnh cần thiết dưới tác động của cơ học và xu thế toán học hóa tư duy.

Trong quan niệm về nguồn gốc của tri thức Hobbes tiếp tục bảo vệ duy cảm luận, mà quan điểm cốt lõi của nó là “không có cái gì trong trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác”, hoặc “ không có bất kỳ khái niệm nào trong trí tuệ con người, nếu không được sinh ra trước tiên, toàn bộ hay từng phần, trong các cơ quan cảm giác”53. Nhận thức con người về thực chất được bắt đầu từ cảm giác, bởi lẽ nếu không có các cảm giác sẽ không có biểu tượng, không có ký ức, không có quan niệm. Suy rộng ra, cảm giác không tách rời khỏi đời sống con người; nó đem đến cho cuộc sống thường nhật tri thức về sự kiện (cognitio). Song Hobbes lưu ý rằng các hình ảnh do cảm giác đem đến dưới hình thức các sự kiện vẫn không đủ cơ sở để giải thích hiện tượng của khoa học. Vì thế cần xác lập khoa học về tính toán, hay toán học. Đây là điểm khác biệt giữa Hobbes và Bacon. Trong bảng phân loại khoa học của mình Bacon đánh giá toán học chỉ như thứ khoa học bổ trợ cho triết học, chứ không nâng lên vị trí của một khoa 53 Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t.2, Nxb Tư tưởng, Zmátxcơva, 1964 tr. 50, bản dịch sang tiếng Nga.

92

học đúng nghĩa. Ngược lại Hobbes chú trọng đặc biệt đến các nguyên lý duy lý – toán học của tư duy. Hobbes chỉ đồng ý với Bacon trong thái độ đối với tam đọn luận của Aristoteles, là thứ thuyết vô giá trị trong việc xét đoán tính chân thực của tri thức. Nhờ khai thác được những tư tưởng quý giá từ các công trình toán học của Euclid, tiếp xúc, nghiên cứu tác phẩm, hoặc trao đổi với các nhà toán học và các nhà khoa học tự nhiên lớn của thời đạim như Galilei, Descartes, Leibniz mà Hobbes phân tích sâu sắc vai trò của toán học và khoa học tự nhiên lý thuyết trong nhận thức thế giới. Theo sau Descartes, người đà xem toán học là khoa học phổ biến, còn phép diễn dịch là phương pháp phổ quát của khoa học tự nhiên lý thuyết, Hobbes đưa toán học lên vị trí đầu tiên giữa các khoa học khác, gọi hình học và số học là toán học thuần túy. Ông nhấn mạnh: “nghiên cứu triết học tự nhiên mà không bắt đầu từ việc nghiên cứu hình học thì thật là vô ích”54. Chẳng phải ngẫu nhiên mà phần thứ nhất của “Về những nguyên lý triết học” có tên là “Phép tính, hay Lôgíc học”. Đối với các khoa học tự nhiên khác, chẳng hạn vật lý và thiên văn, Hobbes quy về các khoa học toán học ứng dụng. Cũng như các nhà triết học duy lý, Hobbes coi toán học là khuôn mẫu của tri thức, bởi lẽ nó thể hiện ở mức độ cao nhất “ánh sáng tự nhiên” cửa trí tuệ con người và khả năng của con người khám phá những bí mật của tự nhiên và của chính con người. Chỉ có toán học mới đem đến tri thức chân thực tất yếu và phổ biến, thứ tri thức được hình thành thông qua các xét đoán lôgíc hợp lý và thuyết phục. Hobbes viết: “Từ kinh nghiệm khó có thể rút ra một kết luận nào mang tính phổ biến”55. Như vậy là Hobbes phân biệt tri thức đơn giản về sự kiện với tri thức khoa học, mà hai tính chất cơ bản của nó là tính chân thực và tính phổ biến. Ngay cả khi con người thường xuyên quan sát thấy ngày và đêm lần lượt thay thế nhau, thì vẫn chưa thể rút ra kết luận rằng. Chúng thay thế nhau thường xuyên hay thay thế nhau từ thế kỷ này sang thế kỷ khác. Nói khác đi, kết luận thông qua thường nghiệm không thể là chân lý vô điều kiện.

Hobbes còn đến gần với Descartes trong cách hiểu về bản chất và vai trò nhận thức của phương pháp phân tích và tổng hợp. Phương pháp phân tích, theo cả Descartes và Hobbes, chẳng qua là phương pháp đi đến các nguyên tắc và các yếu tố cao hơn bằng con đường phân tích đối tượng nhận thức, còn phương pháp tổng hợp là phương pháp đi từ các nguyên tắc và các yếu tố được rút ra bằng sự phân tích, đến các sự vật hiện thực và thế giới nói chung. Theo Hobbes, “bất kỳ

54 Hobbes, tác phẩm gồm 2 tập t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 124 – 125, bản dịch sang tiếng Nga. 55 Hobbes, t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 524

93

phương pháp nào mà nhờ đó chúng ta nghiên cứu nghuyên nhân của các sự vật, đều là phương pháp liên kết hoặc chia tách, hoặc một phần liên kết, một phần chia tách. Thông thường phương pháp chia tách được gọi là phương pháp phân tích, còn phương pháp liên kết - phương pháp tổng hợp56. Việc vận dụng phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp ở Hobbes xuất phát từ định nghĩa của ông về bản chất của nhận thức triết học – khoa học là làm sáng tỏ “các nguyên nhân” của thế giới các sự vật, đạt đến chân lý. Tri thức khoa học được biểu đạt trong các phán đoán; các phán đoán có trở thành các phán đoan chân lý hay không, đó là vấn đề của nhận thức. Chân lý là thuộc tính không của các sự vật, mà của phán đoán về sự vật57. Phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp giúp con người thực hiện mục đích của nhận thức khoa học. Việc rút ra các nguyên tắc từ các hiện tượng tri giác cảm tính được thực hiện bằng phương pháp phân tích, còn vận dụng các nguyên tắc vừa được rút ra ấyvào việc xác định các hiện tượng cụ thể có thể tiến hành thông qua p[hương pháp tổng hợp. Hobbes viết: “Chúng ta sử dụng phương pháp phân tích nhằm thiết lập những tiền đề riêng lẽ, còn phương pháp tổng hợp nhằm xác định kết quả tổng thể tất cả những gì được sinh ra bởi mỗi một tiền đề tách biệt. Tất cả những điều vừa đề cập ấy cho đến nay đều thích hợp đối với phương pháp nghiên cứu”58.

Hoạt động phân tích của lý trí, đưa đến việc xác lập các nguyên tắc của nhận thức cũng đồng thời là phương pháp thực nghiệm của việc nghiên cứu tự nhiên. Hobbes hiểu phương pháp này từ quan điểm máy móc – siêu hình, bởi lẽ ông cho rằng bất kỳ hiện tượng tự nhiên nào cũng đều được phân tích vô điều kiện ra các yếu tố cấu thành của nó, và rằng, cái toàn thể và tổng thể các bộ phận của nó đều như nhau. Trên cơ sở này Hobbes tuyên bố: cái toàn vẹn chỉ có thể được gọi là cái được cấu thành từ các bộ phận và phân chia ra các bộ phận. Các kết quả có được nhờ vận dụng phương pháp phân tích, được làm sáng tỏ thông qua những định nghĩa chặt chẽ, đem đến cho chúng ta khả năng tư duy về cái toàn vẹn với sự hỗ trợ của phương pháp tổng hợp. Hobbes hình dung phương pháp này như phương pháp chứng minh, diễn dịch – toán học và tuyệt đối đáng tin cậy, nghĩa là phương pháp đạt đến tri thức xác thực tuyệt đối. Quan niệm của Hobbes về ưu thế của tri thức diễn dịch – toán học trước tri thức thực nghiệm, sự đống thuận của Hobbes với Descartes trong vấn đề vai trò nhận thức của phân tích và tổng hợp, thiện cảm của Hobbes đối với các hình thức diễn dịch – duy lý

56 Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 120. 57 Xem: Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 97 58 Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 129.

94

của tư duy cho phép một số nhà nghiên cứu lịch sử triết học và khoa học nói đến nhị nguyên luận về phương pháp, một hiện tượng dễ nhận biết đối với người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật Bacon trong điều kiện cơ học và xu thế toán học hóa tư duy đang thịnh hành. Trên thực tế., Hobbes xem cả hai phương pháp – phương pháp thực nghiệm – phân tích và phương pháp diễn dịch – tổng hợp – là ngang nhau, nhưng lĩnh vực ứng dụng khác nhau. Lĩnh vực ứng dụng của phương pháp thực nghiệm – quy nạp, phân tích trước hết là lĩnh vực nghiên cứu tự nhiên (vật lý chẳng hạn), còn lĩnh vực ứng dụng của phương pháp diễn dịch – tổng hợp là toán học, và cả chính trị, đạo đức.

Lẽ cố nhiên với tính cách là đại biểu của khuynh hướng kinh nghiệm và duy cảm, người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật kinh nghiệm Bacon, Hobbes cần tìm kiếm khả năng dung hòa hai khuynh hướng đối lập nhau trong lý luận nhận thức thế kỷ XVII. Ông mong muốn kết hợp Descartes với Bacon, các nguyên lý toán học với lập trường kinh nghiệm – duy cảm xuất phát của mình. Hobbes bác bỏ một cách kiên quyết sự giải thích của Descartes về tính chân thực của tri thức toán học trên cơ sở học thuyết về trực giác trí tuệ và ý niệm bẩm sinh. Ông cố kết hợp tri thức toán học, các chân lý toán học không với kinh nghiệm cảm tính trực tiếp, thứ kinh nghiệm không đem đến tri thức phổ biến, mà với ngôn ngữ. Thực ra ngôn ngữ con người, được thể hiện trong diển đạt, trong hệ thống từ vựng cụ thể, chẳng qua là một biến dạng cao hơn, phức tạp hơn của kinh nghiệm mà thôi. Là nhà duy danh, Hobbes trên thực tế đồng nhất tư duy con người với ngôn ngữ. Phát triển quan điểm ký hiệu nề ngôn ngữ. Nhiệm vụ mà Hobbes đặt ra cho mình là xác lập thứ ngôn ngữ triết học chuẩn xác và uyển chuyển. Hobbes viết: “Ngôn ngữ, tựa như cái mạng nhện, những cái đầu yếu đuối bám víu vào các ngôn từ, và bị mất phươmg hướng ở đó, những cái đầu mạnh mẽ hơn phá vỡ nó”59. “Cái đầu yếu đuối” không thấy được tính đa nghĩa của từ ngữ, bị mắc kẹt tại đó, không có lối ra. Chỉ có thể ý thức một cách rõ ràng tính đa nghĩa của từ ngữ mới xác lập được ngôn ngữ khoa học chuẩn xác. Ở phương diện này có thể nhận thấy sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa Descartes và Hobbes. Nếu đối với Descartes cơ sở xuất phát của tri thức là trực giác như năng lực trí tuệ bên trong, còn đối với Hobbes không thể có trực giác, nhưng có thể có và cần phải có các định nghĩa, những định nghĩa chuẩn xác, ghi dấu ý nghĩa của vật cần nhận thức. “Ánh sáng của trí tuệ con người , đó là những ngôn từ khúc chiết, tuy nhiên cần phải được thanh tẩy bước đầu khỏi sự mập mờ bằng những định nghĩa

59 Hobbes, tập 1, Nxb “Mysl”, M, 1964, tr.79.

95

chính xác”60.

Phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh của Descartes, Hobbes cho rằng, không có ý niệm bẩm sinh, chỉ có ý niệm của mỗi người, qua đó thể hiện năng lực nhận thức của mình. Sự phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh về sau được Locke tiếp tục từ lập trường của duy cảm luận duy vật.

Nhấn mạnh định nghĩa chuẩn xác, Hobbes gắn nó với kinh nghiệm ngôn ngữ của con người, bởi lẽ theo ông, ngôn ngữ chính là phương tiện của con người, có ý nghĩa đặc biệt quan trọng, nếu không nói là quyết định, trong tồn tại của con người. Kinh nghiệm cảm tính trực tiếp, xuất phát từ các cảm giác và biểu tượng, được sinh ra do tác động của các sự vật bên ngoài lên các cơ quan cảm giác, và là những hình ảnh của các sự vật ấy, hay các chất và các thuộc tính của chúng. Có thể gọi dạng kinh nghiệm này là kinh nghiệm tâm lý. Vô số các hình ảnh chủ quan, xuất hiện ở mỗi người như kết quả của sự tác động từ bên ngoài, được ghi lại trong trí nhớ và biểu đạt thành ngôn ngữ. Dạng kinh nghiệm thứ hai thuộc về kinh nghiệm cao cấp, là năng lực sử dụng đúng ngôn ngữ hay tên gọi trong ngôn ngữ. Như vậy là việc Hobbes thừa nhận luận điểm của chủ nghĩa duy lý, theo đó kinh nghiệm không đem đến tri thức xác thực, lại được ông kết hợp với nguyên tắc chủ yếu của chủ nghĩa kinh nghiệm, theo đó mọi tri thức xuất phát từ kinh nghiệm. Hoạt động kinh nghiệm làm giàu khả năng giao tiếp của con người. Từ ngữ chuyển ngôn ngữ bên trong ra ngôn ngữ bên ngoài, làm cho sự giao tiếp diễn ra. Hobbes viết: “Ngôn ngữ (serma), hay khả năng nói (oratio), là sự kết hợp từ, được xác lập nên bởi ý chí con người, dùng để cắt nghĩa hàng loạt quan niệm về các sự vật mà chúng ta nghĩ đến. Do đó, ngôn ngữ liên quan đến quá trình tư duy, tương tự như từ liên quan đến ý niệm hay khái niệm (conseptum). Ngôn ngữ là nét đặ trưng riêng có của con người”61. Quan điểm dấu hiệu (ký hiệu, tín hiệu, signa) của Hobbes hình thành trên cơ sở này. Ngôn ngữ, theo Hobbes, có tính chất dấu hiệu. Nên hiểu điều này như thế nào? Theo Hobbes, nhằm làm cho tư duy trở nên sống động, và thực hiện các thao tác lôgíc chúng ta cần đến các phương tiện hỗ trợ để giải nghĩa và định hình theo một trình tự nhất định cái mà chúng ta khai thác được nhờ kinh nghiệm và suy lý. Hobbes gọi phương tiện như thế là sự đánh dấu (nota) mà nhờ đó chúng ta hiểu biết về các sự vật cảm tính. Các sự vật được tri giác và kích thích trong đầu chúng ta những ý tưởng nhất định, như chúng ta mong muốn. Về khái niệm này

60 Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t. 2, 1989,tr. 82. 61 Hobbes, t.1, 1989, tr. 232.

96

Hobbes viết: “Trong việc vận dụng phương pháp nghiên cứu và khám phá (inventio) lợi ích của từ ngữ là ở chỗ chúng là những sự đánh dấu mà nhờ đó chúng ta có thể phục hồi kết quả do chúng ta tìm ra trong ký ức… Tóm lại, từ ngữ là những sự đánh dấu đối với nhà nghiên cứu”62. Song như thế vẫn chưa đủ. Nếu sự đánh dấu của ký ức chỉ cần cho sự phát triển tư duy của người sở hữu, thì toàn bộ tri thức của người đó sẽ biến mất cùng anh ta, mà không đóng góp gì cho khoa học. Để khoa học, cũng như nhân loại nói chung, phát triển, những sự đánh dấu của trí nhớ cần được truyền lại và làm sáng tỏ cho người khác nhờ sự trợ giúp của các ký hiệu đặc biệt. “Các sự vật kế tiếp nhau, - Hobbes viết, - làm nên các dấu hiệu tương ứng cho chúng ta, bởi lẽ chúng ta nhận thấy rằng trong trình tự của các sự vật ấy vẫn tồn tại tính chính xác nhất định”63. Về nguyên tắc có thể xem dấu hiệu là bất kỳ sự kiện nào diễn ra trước hay sau nó, nếu những sự kiện thể hiện ra cho chủ thể nhận thức như những sự kiện có mối liên hệ theo cách này hay cách khác. Chẳng hạn, mây đen có thể là dấu hiệu của cơn mưa sắp đến, còn cơn mưa cũng có thể là dấu hiệu chưa nhận thấy của một đám mây khác. Các từ ngữ với tính cách là dấu hiệu của các sự vật chứa đựng nội dung tâm lý – cá thể, ở cấp độ này chúng hoàn toàn mang tính chủ quan, nghĩa là, nói theo cách của Hobbes, chúng chỉ đơn giản là sự đánh dấu (nota). Sự giao tiếp của con người đưa vào những từ ngữ – sự đánh dấu nội dung lôgíc sâu sắc hơn. Do đó chúng cũng trở thành những dấu hiệu theo nghĩa trực tiếp của từ đó (signum, signa). Điểm khác nhau giữa sự đánh dấu và các dấu hiệu là ở chỗ, sự đánh dấu có ý nghĩa đối với chính chúng ta, còn các dấu hiệu – đối với những người khác64. Trở thành phương tiện giao tiếp và trao đổi tư tưởng giữa người với người, từ – dấu hiệu cũng tạo điều kiện cho sự hình thành của khoa học, bởi lẽ chúng được biểu đạt dưới hình thức mệnh đề – phán đoán, tiếp đó là suy lý, nền tảng của mọi sự chứng minh. Dựa vào học thuyết về ngôn ngữ như sự liên kết các dấu hiệu, Hobbes nỗ lực giải quyết vấn đế tri thức khái quát hóa, xác thực trong khoa học, đồng thời đặt dấu chấm hết cho hình thức tri thức trung cổ, mà đại diện tiêu biểu là chủ nghĩa duy thực kinh viện. Việc xác lập không ngừng những từ mới và sự khác biệt ngôn ngữ giữa các dân tộc, theo Hobbes, càng chứng minh tính nhân tạo của ngôn ngữ. Không phải Thượng đế, mà con người mới là đấng sáng tạo ngôn ngữ. Quan điểm duy danh – duy cảm luận cũng loại trừ các khái niệm ngoài kinh nghiệm. Là nhà duy danh triệt để, Hobbes thừa

62 Hobbes, t.1, 1989, tr. 129. 63 Hobbes, t.1, 1989, tr. 82. 64 Hobbes, t.1, 1989, tr. 82.

97

nhận tính hiện thực, tính khách quan chỉ trong tồn tại của các sự vật đơn nhất. Mọi thực tại đều là những cái đơn nhất, cụ thể. Điều đó không có nghĩa là ông bác bỏ những khái niệm chung, những thứ chỉ được đem đến trong trí tuệ. Do chỗ trong thế giới chỉ không có cái gì chung nhất ngoài những tên gọi, nên những tên gọi ấy là những dấu hiệu không của chính sự vật, mà của tư tưởng về sự vật.

Cùng với sự đánh dấu, ký hiệu, vấn đề tên gọi được Hobbes hiểu như sau: “Tên gọi là từ được chúng ta lựa chọn một cách tự do với tính cách là sự đánh dấu, nhằm phục hồi trong trí tuệ chúng ta những tư tưởng đồng nhất với những tư tưởng trước, và đồng thời, khi đã được xác lập thành câu và hướng đến một người nào đo, đóng vai trò là dấu hiệu của việc, những tư tưởng nào đã có và những tư tưởng nào chưa có trong trí tuệ của người đang nói”65. Căn cứ vào định nghĩa như thế về ngôn ngữ, Hobbes cho rằng, tên gọi như bộ phận cấu thành của ngôn ngữlà dấu hiệu của biểu tượng chúng ta, và như thế có nghĩa là tên gọi không phải là dấu hiệu của chính sự vật66.

Việc đề cao ngôn ngữ, xác định đúng vị trí của nó trong lịch sử hình thành xã hội loài người là cần thiết, song biến điều kiện thành nguyên nhân, lại là hạn chế của Hobbes, được ngay chính những người cùng thời vạch ra. Theo Hobbes, nếu không có ngôn ngữ sẽ không thể có xã hội, nhà nước, không có nền văn minh. Nói cách khác, Hobbes chưa làm sáng tỏ bản chất của ngôn ngữ, mặc dù ông dành cho nó sự quan tâm đặc biệt. Hạn chế thứ hai gắn với một số biểu hiện cực đoan của chủ nghĩa duy danh. Khi khẳng định rằng giữa tên gọi và sự vật không thể có sự đồng nhất nào, hay bất kỳ so sánh nào, Hobbes đã tách ngôn ngữ ra khỏi khái niệm, thậm chí đem đối lập chúng với nhau67. Xuất phát từ truyền thống chống chủ nghĩa duy thực, xuất phát từ cuối thời trung cổ tại Anh, Hobbes đi đến chỗ phủ nhận tính khách quan của cái chung. Theo Hobbes, một số tên gọi chung cho nhiều sự vật như con người, cây cối, một số tên gọi cố hữu ở những sự vật đơn nhất, như Homer, cái này, người này. Do chỗ tên chung được dùng cho nhiều sự vật riêng biệt, nên được gọi là cái phổ biến. Suy ra, tên gọi phổ biến này không cắt nghĩa cho sự vật tồn tại trong tự nhiên, không cắt nghĩa cho tư tưởng hay hình ảnh bộc lộ ra trong trí tuệ, nó chỉ là tên gọi của

65 Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 83. 66 Hobbes, t.1, 1989, tr. 85. 67 Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 69.

98

những tên gọi68.

Tách từ ngữ ra khỏi khái niệm, khái niệm ra khỏi hiện thực khách quan, phủ nhận tính khách quan của cái chung, cái phổ quát, cái được diễn đạt bởi phương tiện ngôn ngữ, khiến cho mọi nỗ lực của Hobbes giải quyết vấn đề tính phổ biến và tính xác thực của tri thức với sự hỗ trợ của học thuyết dấu hiệu ngôn ngữ trở nên bất cập, và cóa thể nói là không thành công. Với cách hiểu ngôn ngữ như thế Hobbes đã mở đường cho sự hình thành học thuyết quy ước về ngôn ngữ ở thời đại, và như ta biết, học thuyết quy ước, trò chơi ngôn ngữ cũng chứa đựng hàng loạt mâu thuẫn. Không thể phủ nhận đóng góp của Hobbes trong việc tìm kiếm và khám phá “thế giới của ngôn từ”, phát hiện tinh thể ngôn ngữ trong kho báu tư duy nhân loại. Lại càng không thể phủ nhận tinh thần chống hình thức tri thức kinh viện một cách quyết liệt, ý tưởng kết hợp nhuần nhuyễn các phương pháp khác nhau trong nghiên cứu khoa học ở ông. Song nhiều vấn đề mà ông nêu ra chưa được giải quyết triệt để, do chịu sự quy định của những điều kiện hiện thực, cũng như giới hạn trình độ nhận chức chung của thời đại.

Hobbes là đại biểu điển hình, nhưng không triệt để, của chủ nghĩa kinh nghiệm trong nhận thức luận69. Trong triết học tự nhiên và triết học xã hội Hobbes thể hiện mình như một nhà duy vật máy móc. Ông xem vật thể là đối tượng duy nhất của triết học, từ vật thể tự nhiên đến vật thể “nhân tạo”, tức con người, nhà nước. Ông vận dụng các nguyên lý cơ học vào viêc giải thích cơ thể người, so sánh cơ thể người với một cỗ máy hoàn hảo. Hobbes viết trong Leviathan: “Thế nào là một quả tim, nếu không phải là lò xo? Thế nào là những dây thần kinh, nếu không phải là những dây thiều (của đồng hồ), còn các khớp xương – nếu không phải là những bánh xe, truyền sự vận động sang khắp cơ thể, như cái điều mà người thợ muốn?”70.

Đại biểu lớn thứ ba của chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ XVII là J. Locke (1632 – 1704). Sinh cùng năm với Xpinôda (Spinoza), Lốccơ là một trong những tên tuổi có ảnh hưởng nhiều nhất đến xã hội Anh và Tây Âu thời đại các cuộc cách mạng tư sản. Ông là người con tinh thần của thỏa hiệp năm 1688, nhưng lại là người khởi xướng tư tưởng nhà nước pháp quyền tư sản. Lốccơ sinh trưởng trong gia đình Thanh giáo. Bố ông, một trạng sư và là chủ 68 Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 86 - 87. 69 Xem: P.D.Saskevich, Chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý trong triết học cận đại Tư tưởng, M, 1976, tr. 60. 70 T. Hobbes : Leviathan, The English Philosophers from Bacon to Mill. N.Y, 1939, p. 129.

99

trang trại, từng gia nhập quân đội Crômoen trong thời nội chiến. Cách mạng tư sản Anh, với những diễn biến phức tạp và đầy rẫy xung đột của nó, khiến Hốpxơ liên tưởng đến trạng thái “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả”, hay “người với người là chó sói”, còn Lốccơ thì cảm nhận ở đó sự kỳ vọng của con người vào một trật tự chính trị mang tính dung hòa, nhằm duy trì truyền thống trong một “xã hội công dân”. Lốccơ học tại Đại học Ocxơpho (Oxford) vào thời kỳ chuyên chính Crômoen, sau đó được giữ lại trường giảng dạy. Tại đây ngoài triết học ông quan tâm đến hóa học thực nghiệm, thiên văn học và đặc biệt là y học. Năm 1688 Lốccơ trở thành thành viên Hội khoa học tự nhiên hoàng gia Luân Đôn.

Là đại biểu của trường phái kinh nghiệm Anh, Lốccơ nhấn mạnh vai trò của quan sát, mô tả, thực nghiệm như điểm xuất phát của nhận thức khoa học. Ông đề cao vai trò của khoa học tự nhiên thực nghiệm, mô tả, phê phán hình thức tri thức kinh viện và “ý niệm bẩm sinh” của Đềcáctơ, vì theo ông, chỉ có khoa học thực nghiệm mới làm bộc lộ những đặc tính bản chất của đối tượng.

Chủ đề chính và mối quan tâm trước tiên của triết học Lốccơ là nhận thức luận, sau đó là các vấn đề tôn giáo, đạo đức, chính trị, xã hội. Lốccơ tiếp tục truyền thống Bêcơn và gắn chủ nghĩa kinh nghiệm với duy cảm luận (sensualism, sensationalism). Ngoài Bêcơn trong nhận thức luận Lốccơ còn chịu ảnh hưởng của Gaxendi (Gassendi), Bôilơ (Bayle), Niutơn (Newton) v.v.. Tác phẩm triết học chủ yếu của Lốccơ – “Khảo luận (kinh nghiệm) về lý trí con người” (1690) là một công trình đồ sộ, kết quả nghiên cứu suốt 20 năm. Liên quan đến tác phẩm này có một số tác phẩm nhỏ như “Về việc sử dụng lý trí”(1706), “Tìm hiểu ý kiến của cha Malebranche về việc nhìn thấy các sự vật trong Thượng đế” (1694)… Hốpxơ đã hệ thống hóa học thuyết của Bêcơn nhưng không đưa ra những bằng chứng tỉ mỉ, làm chỗ dựa cho nguyên lý cơ bản của Bêcơn cho rằng những hiểu biết và những quan niệm đều bắt nguồn từ thế giới cảm tính.

Trong quyển bàn về nguồn gốc của lý tính con người, Lốccơ đã chứng minh nguyên lý của Bêcơn và Hốpcơ71. Điều đó có nghĩa là Lốccơ, theo C. Mác, đã làm được điều mà lẽ ra Hốpxơ đã phải thực hiện, nhằm tạo nên dấu ấn của toàn bộ chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh. Đúng vậy, Lốccơ đã phát triển khuynh hướng kinh nghiệm trong nhận thức luận và đẩy nó về hướng duy cảm luận.

71 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.

100

Duy cảm luận của Lốccơ được cô đọng bằng tuyên bố “không có cái gì trong trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác”. Hốpxơ cũng chủ trương quan điểm này, nhưng lại chịu ảnh hưởng đáng kể của tri thức toán học. Khác với Hốpxơ, Lốccơ tiếp tục làm sâu sắc đường lối duy cảm luận của Gaxendi, nghĩa là triệt để hơn. Từ cách tiếp cận đó Lốccơ phê phán học thuyết “ý niệm bẩm sinh” của Đềcácơ và trường phái Đềcáctơ. Học thuyết ý niệm bẩm sinh dựa vào sự nhất trí phổ biến của con người như luận chứng cơ bản để khẳng định rằng dường như những ý niệm loại đó, cũng như những khả năng khác của con người, xuất hiện một cách tất yếu và hiện thực từ lúc mới sinh ra. Tuy nhiên, theo Lốccơ, “luận chứng dựa trên sự nhất trí chung nhằm khẳng định sự tồn tại của các nguyên lý bẩm sinh hóa ra lại càng làm sáng tỏ một điều rằng chúng không hề có thực: bởi lẽ không hề có những nguyên lý được cả nhân loại thừa nhận”72. Nếu như, chẳng hạn, ta đưa ra nguyên lý “cái gì có thì có” và “không thể có một vật vừa có vừa không”, những nguyên lý được xem là những tiên đề phổ biến, thì chúng đáng được gọi là những nguyên lý bẩm sinh. Mặc dù vậy một phần đáng kể nhân loại hoàn toàn không biết về chúng: trẻ con, những kẻ ngu đần và những người khác không hề biết chúng, và do đó, “những luận điểm tượng không được ghi dấu trong tâm hồn tử tự nhiên (phú bẩm)”73. Với cách đó Lốccơ bác bỏ học thuyết về các nguyên lý bẩm sinh, những nguyên lý cần được chứng minh không bằng tính bẩm sinh, mà bằng tính hữu dụng của mình. Theo tinh thần vị lợi, Lốccơ viết: “Người ta ửng hộ cái thiện phần nhiều không vì nó bẩm sinh, mà vì nó hữu dụng”74. Cũng như Gaxendi, Lốccơ cho rằng, ý niệm Thượng đế không phải là ý niệm bẩm sinh, bởi vì trong thế giới còn có những nhà vô thần bác bỏ sự tồn tại của Thượng đế, nhiều dân tộc không hề đặt ra ý niệm về Thượng đế và tôn giáo; một số khác lại phổ biến và giải thích ý niệm này không bằng tính bẩm sinh, mà thông qua giáo dục, học vấn, truyền giáo, từ đó hình thành nên mối quan tâm đến Thượng đế. Sự phê phán của Lốccơ đối với ý niệm, khái niệm và các nguyên lý bẩm sinh thông qua chất liệu phong phú và thuyết phục về thực chất là sự phê phán đối với chủ nghĩa duy tâm và bảo vệ chủ nghĩa duy vật trong lý luận nhận thức, thừa nhận sự tồn tại khách quan của sự vật, được phản ánh trong cảm giác. Theo Lốcơ, không nên cho là bẩm sinh ngay cả các quy luật đồng nhất và mâu thuẫn của lôgíc học, những quy luật dường như được thừa nhận phổ biến. Chúng không hề được tiếp nhận một cách tự

72 Lốccơ, Khảo luận về lý trí con người, t/p, t.1, M, 1960, tr. 76. 73 Sđd, tr. 77. 74 Sđd, tr. 96.

101

nhiên đối với tất cả. Tóm lại, “ý niệm và khái niệm, cũng như nghệ thuật và khoa học, ít khi sinh ra cùng với chúng ta”75.

Khía cạnh xã hội của sự phê phán ý niệm và tri thức bẩm sinh do Lốccơ thực hiện là ở việc làm sáng tỏ chủ nghĩa cực quyền (authoritarianism), theo đó những người nào đã đạt được những tri thức nhất định và khiến nhiều người khác tin rằng những tri thức của họ là bẩm sinh, sẽ nắm lấy quyền hành. “Ở đây, - V.V. Xôcôlốp viết, - với tính cách nhà tư tưởng của xã hội tư sản sơ kỳ mong muốn phá vỡ những định chế của xã hội phong kiến truyền thống, vẫn còn tồn tại ở Anh (và ở những nước châu Âu khác ), mà cơ sở triết học là chủ nghĩa kinh viện”76.

Vấn đề nguồn gốc tri thức con người, quá trình hình thành và cơ cấu của nó, được Lốccơ xem xét trong quyền 2 của “Khảo luận về lý trí con người”. Sự nghiên cứu này bắt đầu từ luận điểm cho rằng kinh nghiệm là nguồn gốc duy nhất của mọi tri thức. Lốccơ viết: “Toàn bộ tri thức của chúng ta đều hình thành từ kinh nghiệm. Sự quan sát của chúng ta, hướng đến hoặc các sự vật cảm tính bên ngoài, hoặc hoạt động bên trong của linh hồn, được chúng ta tri giác và phản tỉnh, đem đến cho lý trí của chúng ta toàn bộ chất liệu tư duy”77. Nói khác đi, cảm giác và phản tỉnh, hay suy tưởng (reflexion) là hai nguồn gốc của tri thức, từ đó xuất hiện mọi ý niệm. Kết luận rút ra từ quan niệm của Lốccơ về nguồn gốc cảm tính của tri thức: nhận thức là một quá trình triển khai theo thời gian. Ông thường nói về sự hình thành và phát triển tâm lý của con người, từ lúc là một đứa trẻ đến khi trưởng thành, phụ thuộc trực tiếp vào quá trình tích luỹ kinh nghiệm cá nhân và làm giàu nó bằng những chất liệu ngày càng mới. Tâm hồn của đứa trẻ mới sinh, theo Lốccơ, tựa như “tờ giấy trắng”, “tấm bảng trắng” (tabula rasa) không hề có dấu hiệu hay ý niệm nào”78. Nhờ tiếp xúc với thế giới cảm tính mà tờ giấy ấy ngày mỗi ngày lại đầy thêm ý niệm, khái niệm, kinh nghiệm sống. Tâm hồn con người càng nỗ lực nhận thức thế giới, thì càng đem đến nhiều chất liệu cho tư duy79.

Lốccơ phân biệt hai dạng kinh nghiệm: kinh nghiệm bên ngoài (sensation), được cấu thành từ tổ hợp các cảm giác; kinh nghiệm bên trong, được hình thành từ những quan sát của trí tuệ đối với hoạt động nội tại của mình.

75 Sđd, tr. 124. 76 V.V.Xôcôlốp. Triết học châu Âu thế kỷ XV – XVII. M, 1984, tr. 409. 77 Sđd, 128. 78 Sđd, 128. 79 Xem: Sđd, 128.

102

Thực chất đó là thế giới nhận thức của con người. Do đó Lốccơ còn gọi kinh nghiệm bên trong là cảm tính bên trong, hay phản tỉnh, suy tưởng (reflexion). Nguồn gốc của kinh nghiệm bên ngoài là thế giới vật chất khách quan, tác động đến các cơ quan cảm giác của con người và gây ra cảm giác. Không có kinh nghiệm bên ngoài thật khó hình dung về cuộc sống bình thường của con người, bởi lẽ ở tuổi thiếu niên chính kinh nghiệm bên ngoài chiếm vị trí áp đảo, tác động đến sự hình thành tâm lý con người.

Lốccơ phân loại các ý niệm, với tính cách là chất liệu trực tiếp của tri thức, thành ý niệm đơn giản và ý niệm phức hợp. Các ý niệm đơn giản là những yếu tố rõ ràng nhất của tri thức. Nếu ý niệm của Platôn mang ý nghĩa nhận thức luận sâu sắc, đề cập đến những khái niệm chung, những cái tuyệt đối, bền vững, thì ý niệm của Lốccơ, theo Sôcôlốp, dưới tác động của tri thức khoa học cận đại, đặc biệt là khoa học tự nhiên thực nghiệm, chứa đựng nội dung nhận thức luận cụ thể và linh hoạt hơn. Thậm chí Lốccơ còn tuyện bố: “ý niệm dùng để chỉ tất cả những gì là đối tượng của tư duy”80. Như vậy là nhà duy cảm luận hiểu ý niệm không chỉ là những khái niệm trừu tượng, mà còn là cảm giác và cả những hình ảnh tưởng tượng.

Tuy nhiên con người không chỉ có ý niệm về các thuộc tính của sự vật tồn tại khách quan, bên ngoài con người, mà cả các ý niệm về hoạt động tự thân bên trong của mình, đặc biệt về các trạng thái tâm lý81. Kinh nghiệm bên trong là tổng thể các phương thức thể hiện của hoạt động trí tuệ đa dạng, đem đến cho lý trí chúng ta những ý niệm mà chúng ta không thể nhận được từ các sự vật bên ngoài. Kinh nghiệm bên trong về cơ bản phụ thuộc vào kinh nghiệm bên ngoài, song trong nhiều trường hợp nó mang tính độc lập tương đối. Kinh nghiệm bên trong là môi trường bền vững, thậm chí tự thân, có thể vận hành mà không cần đến sự liên kết với kinh nghiệm bên ngoài. Lẽ cố nhiên nếu tuyệt đối hóa khía cạnh độc lập này sẽ dẫn đến chủ nghĩa duy tâm trong lý luận nhận thức. Các đặc trưng của kinh nghiệm bên trong càng làm sáng tỏ thuộc tính của ý thức con người, trong đó có những năng khiếu, tư chất không hẳn lệ thuộc vào kinh nghiệm bên ngoài. Trong việc xác định bản tính của kinh nghiệm bên trong, hay reflexion, vẫn còn đôi điều chưa rõ ràng, nêu không nói là mang tính nước đôi. Chẳng hạn, Lốccơ thường nói đến tri giác bên trong của hoạt động trí tuệ như nguồn reflexio, rằng nguồn gốc ấy của ý niệm mỗi người đều có ngay trong bản

80 Lốccơ, t.1, tr. 75. 81 Lốccơ, t.1, tr. 129.

103

thân mình, không liên quan gì đến các đối tượng bên ngoài, và mặc dù nguồn gốc ấy không phải là cảm tính, song hết sức trùng hợp với nó, đáng được gọi là “cảm tính bên trong”82. Hoá ra reflexion một mặt hàm chứa các ý niệm về hoạt động của trí tuệ, những hoạt động hướng đến ý niệm của kinh nghiệm bên ngoài, mặt khác, reflexion lại được hiểu là nguồn gốc độc lập của tri thức, xuất phát từ xung lực bên trong, cố hữu ở linh hồn. Tính nước đôi, không rõ ràng cho thấy sự do dự của Lốccơ khi giải quyết một vấn đề nhận thức quan trọng trong bối cảnh diễn ra cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng chủ đạo – kinh nghiệm, duy cảm và duy lý. Xét chung cuộc, duy cảm luận của Lốccơ là duy cảm luận duy vật, còn tính nước đôi trong cách giải thích reflexion phản ánh thực trạng của lý luận nhận thức vào cuối thế kỷ XVII tại Anh và Tây Âu nói chung. Lốccơ luôn khẳng định rằng hoạt động của trí tuệ, cái trở thành đối tượng của reflexion, diễn ra chỉ trên cơ sở các chất liệu cảm tính, hình thành ở con người trước các ý niệm reflexion, rằng, linh hồn không thể tư duy trước khi các cảm giác cung cấp cho nó các ý niệm cần cho tư duy.

Trên nền chung của cách hiểu về ý niệm, Lốccơ phân biệt ý niệm về chất có trước và ý niệm về chất có sau. Học thuyết này có nguồn gốc sâu xa từ Đêmôcrít, đến thế kỷ XVII được Gaxendi, Hốpxơ và Bôilơ phục hồi và làm sâu sắc thêm. Lốccơ hiểu chất có trước và chất có sau như thế nào? Những chất có trước là những thuộc tính cố hữu, không tách rời, của các vật thể như quảng tính, hình thức, vận động hay đứng yên, các con số, và cả tính không xuyên thấu (độ nén chặt). Đó là hững thuộc tính khách quan của các vật thể. Việc thừa nhận các thuộc tính đó của các vật thể là điểm chung của phần lớn các nhà triết học cận đại, cả khuynh hướng kinh nghiệm – duy cảm lẫn khuynh hướng duy lý. Những chất có sau là những thuộc tính luôn biến đổi, phụ thuộc vào các cơ quan cảm giác, như màu sắc, âm thanh, mùi, vị, trong đó vai trò của các cơ quan cảm giác được nhấn mạnh, chẳng hạn thị giác (mắt nhìn), khứu giác (mũi ngửi), vị giác (lưỡi nếm), thính giác (tai nghe)… Lốccơ trình bày mối quan hệ giữa hai chất này: “Ý niệm của những chất có trước là những sự đồng nhất, của những chất có sau thì không”83. Giữa cái hiện diện ngay trong bản thân sự vật và cái do người ta cảm giác khác nhua ở chỗ, cái thứ nhất là một hiện thực hiển nhiên, còn cái thứ hai thì chỉ thể hiện một phần, bởi lẽ nó phụ thuộc vào chủ thể ý thức, xuất hiện trong con người, mang tính chủ quan. Tuy nhiên Lốccơ không tách rời

82 Sđd, tr. 129. 83 Sđd, tr.157.

104

cái chủ quan ra khỏi cái khách quan,mà nhấn mạnh mối liên hệ giữa chúng với nhau. Cách tiếp cận này đến gần với quan điểm về hình thức chủ quan và nội dung khách quan của tri thức.

Việc phân tích ý niệm về chất có trước và ý niệm về chất có sau giúp Lốccơ đào sâu hơn nữa vấn đề này. Theo Lốccơ, ý niệm đơn giản, hình thành cả ở kinh nghiệm bên ngoài lẫn ở kinh nghiệm bên trong, tạo nên nền tảng của quá trình nhận thức tiếp theo. Phù hợp với kinh nghiệm bên ngoài có ý niệm quảng tính, hình thái, vận động, đứng yên, nóng, lạnh, sáng, tối, trắng, đen… Liên quan đến kinh nghiệm bên trong, hay reflexion, có ý niệm tư duy và ý niệm ham muốn, tương ứng với lý trí và ý chí. Ý niệm phức hợp là sự hợp thành của các ý niệm đơn giản, chẳng hạn ý niệm “người bạn” là tổng thể các ý niệm về con người, tình yêu, hành động v.v.. Tính tích cực của trí tuệ bắt đầu khi nó tổng hợp các ý niệm đơn giản thành ý niệm phức hợp. Lốccơ nêu ra ba phương thức liên kết các ý niệm đơn giản nhằm đạt đến ý niệm phức hợp, đó là, hợp nhất một số ý niệm đơn giản thành một ý niệm phức hợp; dẫn ra cùng lúc hai ý niệm - đơn giản hay phức hợp bất kỳ – đối chiếu chúng với nhau, để ngay lập tức xem xét chúng, nhưng không liên kết vào một ý niệm; tách một số ý niệm ra khỏi tất cả những ý niệm khác, những ý niệm kèm theo chúng trong tồn tại hiện thực của chúng. Lốccơ gọi thao tác này là “trừu tượng hóa”, nhờ đó tất cả những ý niệm phổ biến được xác lập. Trên cơ sở phân biệt các phương thức tạo thành ý niệm phức hợp Lốccơ nêu ra ba dạng ý niệm phức hợp :1) ý niệm tình thái (trạng thái, modus), những ý niệm hoặc lệ thuộc vào các thực thể, hoặc là thuộc tính của chúng, như hình tam giác, sự tri ân, sự giết người. Lốccơ đặc biệt chú ý đến các ý niệm không gian, thời gian, con số, trong đó không gian xuất phát từ kinh nghiệm bên ngoài, còn thời gian xuất phát từ kinh nghiệm bên trong. 2) Ý niệm thực thể, cấu thành từ sự liên kết các ý niệm đơn giản, thể hiện các sự vật tồn tại độc lập, đơn lẽ, như con người, con bò, con cừu v.v.. và ý niệm về một số thực thể, được liên kết cùng nhau và tạo ra, chẳng hạn, ý niệm về quân đội, về đàn cừu… nghĩa là ý niệm về những thực thể hợp thành, hay ý niệm của thao tác tổng hợp. Ở đây mỗi một thực thể (substantia, substance) là sự tập hợp những dấu hiệu nhất định của các ý niệm đơn giản. Chẳng hạn, mặt trời là sự tổng hợp ý niệm ánh sáng, nhiệt, hình cầu, sự vận động theo quy tắc thường xuyên. Lẽ cố nhiên đây chỉ là những dấu hiệu bên ngoài, được tri giác nhận biết. Cách tiếp cận kinh nghiệm – duy cảm ấy ấy không tránh khỏi tính phiến diện. Để nhận thức đầy đủ đối tượng cần có cách nhìn tổng hợp, mang tính khái quát cao, đi sâu vào bản chất sự vật. 3) Ý niệm quan hệ cấu thành từ sự xem xét và đối chiếu

105

ý niệm này với ý niệm khác, dẫn đến ý niệm quan hệ, nhân quả, đồng nhất và khác biệt, các quan hệ tự nhiên, các quan hệ xã hội. Như vậy là Lốccơ đã dần dần phát triển quan điểm khái quát hóa, trừu tượng hóa trong khuôn khổ của duy cảm luận, quan điểm khái niệm luận (conceptualism) và duy danh luận (nominalism) ôn hòa. Lốccơ đã hoàn tất quá trình phát triển lâu dài của quan điểm này, xuất phát từ Arixtốt, các nhà khắc kỷ cổ đại và các đại diện thời Trung cổ. Theo Lốccơ, mọi cái đang tồn tại cụ thể đều là những cái đơn nhất; khái niệm là kết quả hoạt động của trí tuệ, khái quát các ý niệm nhờ quá trình tách biệt chúng khỏi những thực tại khác còn lại và khỏi những điều kiện tồn tại hiện thực như thời gain, vị trí…84.

Trong học thuyết về ý niệm đơn giản và ý niệm phức hợp của Lốccơ còn một số hạn chế, thể hiện rõ nhất ở tính phiến diện, siêu hình về mặt phương pháp luận, vốn là hạn chế chung của chủ nghĩa duy danh. Lốccơ không thừa nhận sự tồn tại hiện thực của cái chung. Theo ông, cái chung chỉ tồn tại trong lý trí, chỉ có những cái đơn nhất mới tồn tại hiện thực trong thế giới. Ông nhấn mạnh: “Cái chung và cái phổ quát không gắn với tồn tại hiện thực của các sự vật, mà chỉ được lý trí tạo nên để sử dụng cho mình, và chỉ đề cập đến các dấu hiệu – ngôn ngữ hay ý niệm”85.

Phân tích ý niệm đơn giản và ý niệm phức hợp tất yếu đưa đến việc làm sáng tỏ vai trò của ngôn ngữ. Cũng như Hốpxơ, Lốccơ đề cao vai trò của ngôn ngữ trong quá trình củng cố và hoàn thiện tư duy con người. Lốccơ phân biệt chức năng công dân và chức năng triết học của ngôn ngữ. Chức năng công dân phản ánh khía cạnh xã hội của ngôn ngữ như phương tiện cần thiết của giao tiếp. Chức năng triết học thể hiện ở khả năng phát triển ngôn ngữ đến trình độ ngôn ngữ bác học, khoa học, là sự phản ánh những khía cạnh, những mặt, những yếu tố bản chất của ngôn ngữ phổ biến. Tuy nhiên việc biến ngôn ngữ khoa học thành những câu chữ trống rỗng, thiếu nội dung, hay lạm dụng ngôn ngữ, sẽ làm cho ngôn ngữ xa rời chính cuộc sống hiện thực của con người, trở thành toà tháp chỉ để chiêm ngưỡng, chứ không sử dụng vì mục đích thiết thân của con người. Chủ nghĩa sính chữ, hay hư từ thuyết (verbalism) thời Trung cổ là minh chứng cho sự lạm dụng đó.

Cũng như Hốpxơ, Lốccơ không thể không thừa nhận ảnh hưởng của xu thế toán học hoá tư duy, vai trò của tư duy chính xác, tri thức xác thực đối với 84 Xem: Sđd, t.1, tr. 176. 85 Sđd, t.1, tr. 413.

106

nhận thức luận, trong đó có nhận thức luận kinh nghiệm - duy cảm. Dưới ảnh hưởng của Đềcáctơ, Lốccơ phân loại tri thức theo mức độ của tính chính xác. Tri thức chính xác nhất là tri thức trực giác (intuition), cấu thành từ những chân lý phân minh rõ ràng nhất. Tuy nhiên nếu như Đềcáctơ xem tri thức trực giác là “ánh sáng của trí tuệ con người”, khẳng định tiêu chí “phân minh”, “rõ ràng”, thì Lốccơ lại thay thế nó bằng từ “được xác định”. Dạng thứ hai của tri thức là tri thức chứng minh (demonstration). Cả tri thức trực giác và tri thức chứng minh có thể kết hợp lại để dẫn đến cái gọi là tri thức tư biện, tri thức thuần tuý trí tuệ. Là nhà duy cảm luận Lốccơ không quan tâm nhiều đến thứ tri thức này, bởi lẽ nội dung của nó, dù tuyệt đối chính xác, song vẫn tỏ ra hạn chế về mặt hàm lượng phản ánh thực tại. Dạng thứ ba của tri thức là tri thức tổng hợp, nghĩa là tri thức đề cập đến trước hết các đối tượng bên ngoài, được chúng ta nhận biết thông qua các cảm giác, mà thiếu nó sẽ không có cuộc sống bình thường. Vậy là cuối cùng Lốccơ lại trở về với duy cảm luận của mình.

Những gì cần rút ra từ nhận thức luận của Lốccơ? Duy cảm luận của Lốccơ về cơ bản đựợc xác lập trên cơ sở thế giới quan duy vật, bởi lẽ, khác với duy cảm luận duy tâm, Lôccơ thừa nhận thế giới khách quan tồn tại bên ngoài và không lệ thuộc vào cảm giác. Tuy nhiên trong nhận thức luận của Lốccơ còn không ít những điểm phiến diện, thậm chí dao động. Bàn về các loại ý niệm, Lốccơ giải thích chưa hợp lý vai trò của tư duy trừu tượng. Lốccơ xem xét cái trừu tượng cao nhất như cái gì đó thiếu nội dung và không thâm nhập vào bản chất của sự vật. Vì thế ông phân biệt bản chất hiện thực, được hiểu như sự tồn tại tự thân của các sự vật, và bản chất danh nghĩa, như ý niệm trừu tượng hóa, biểu thị tên gọi theo tiểu loại86. Trong sự phân biệt này đã hàm chứa mầm mống của cách hiểu về tính không đồng nhất bảnchất và hiện tượng, song hạn chế của Lốccơ chính là ở đây: ông chưa nhận thấy được biện chứng giữa bản chất và hiện tượng, đem đối lập chúng với nhau như cái bên trong đối lập với cái bên ngoài, cho rằng sự nhận thức bản chất hiện thực của các khách thể trong nội hàm đầy đủ của nó là không thể.

Cách lý giải của Lốccơ về chân lý có ý nghĩa tích cực trong quá trình khắc phục triết học kinh viện Trung cổ. Theo Lốccơ chân lý “theo nghĩa riêng của từ đó chỉ có nghĩa là sự liên kết hay phân giải các dấu hiệu tương ứng với sự phù hợp hay không phù hợp của các sự vật được chúng cắt nghĩa”87. Tuy nhiên do

86 Sđd, t.1, tr. 416. 87 Sđd, t.1, tr. 558.

107

chỗ chân lý theo cách hiểu của Lốccơ chỉ là thuộc tính của các mệnh đề, với hai dạng thức là mệnh đề tư duy và mệnh đề phát ngôn, nên cuối cùng ông tách chân lý của tư duy (mà ông gọi là chân lý danh nghĩa) khỏi chân lý của ngôn từ. Đó là một thao tác rối rắm và mang tính hình thức. Mặc dù vậy, không thể phủ nhận rằng, đưa ra cách tiếp cận đó, Lốccơ mong muốn khắc phục chủ nghĩa sính chữ và “tri thức bác học” Trung cổ. Đối với Lốccơ, chân lý hiện thực đề cập đến các ý niệm nào “phù hợp với các sự vật”88. Duy cảm luận duy vật của Lốccơ bác bỏ chủ nghĩa tiên nghiệm (apriorism), phê phán học thuyết “ý niệm bẩm sinh”, nhấn mạnh vai trò của kinh nghiệm thực tiễn, của giáo dục trong quá trình hình thành tính cách và lối sống con người. Duy cảm luận của Lốccơ cũng mở ra khả năng giải thích nguồn gốc của các khái niệm và thuật ngữ khoa học, được hình thành trên cơ sở xử lý các chất liệu cảm tính thông qua phương pháp trừu tượng hóa, đi từ cái đơn nhất đến cái chung mang tính khái quát cao hơn. Lẽ cố nhiên do những bất cập như đã nêu, nhất là cách đặt vấn đề về “chất có trước”, “chất có sau” và quan niệm về tư duy trừu tượng.

Dù nhận thức luận làm nên nội dung cơ bản của triết học Lốccơ, nhưng không phải là chủ dề duy nhất.

Trong quan niệm về thế giới Lốccơ tiếp tục đường lối thần luận tự nhiên và chủ nghĩa máy móc của triết học thế kỷ XVII. Khác với Hốpxơ, Lốccơ không quy đối tượng nghiên cứu về các vật thể, từ vật thể tự nhiên, đến vật thể nhân tạo, mà tiếp tục làm sáng tỏ khái niệm thực thể theo tinh thần của duy cảm luận, song chính ở đây bộc lộ cả mặt tích cực lẫn hạn chế thế giới quan của ông. Theo ông, thực thể, với tính cách là khái niệm triết học, không thể được nhận thức. Vật chất được ông hình dung như một khối chết cứng, thụ động. Vận động không phải là thuộc tính cố hữu của vật chất; nguồn gốc của nó ở bên ngoài vật chất, ở Thượng đế. Thần luận đối với thế kỷ XVII – XVIII vẫn là hình thức thích hợp nhất để các nhà triết học trình bày tư tưởng của mình. C.Mác viết: “Tự nhiên thần luận, ít ra là đối với nhà duy vật, chỉ là một phương pháp thuận tiện và dễ dàng để thoát khỏi tôn giáo”89. Vấn đề là ở chỗ, nếu các quy luật của Thượng đế được đem đến cho tự nhiên và xã hội loài người, thì luật (cùng với quyền) trở thành thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Sự truyền dẫn ý chí Thượng đế đến con người được ngụ ý về những chuẩn mực của con người được thần thánh hóa. Theo ông, không có gì mâu thuẫn khi thực thể đầu tiên, vĩnh cửu

88 Sđd, t.1, tr. 561. 89 C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.

108

mong muốn đem đến cho các hệ thống nhất định của vật chất được tạo hóa, phi cảm tính vài mức độ của cảm giác, tri giác và tư duy”90. Có thể nói Lốccơ trở thành một trong những nhà thần luận chủ trương giảm dần tính chất thần bí hóa trong việc giải thích khái niệm Thượng đế. Cũng như Galilê (Galilei) Lốccơ cho rằng khái niệm Thượng đế chỉ dùng để giải thích nguồn gốc của vận động, nhưng sau thời điểm đó bản thân vận động diễn ra theo các quy luật vật lý. Bản chất của Thượng đế, tương tự bản chất thực thể của sự vật, là không thể nhận thức được bằng những khả năng bình thường, phổ biến của con người.

Tư tưởng duy vật dưới hình thức thần luận về thế giới và lý luận nhận thức của Lốccơ tác động theo hai chiều hướng khác nhau đến triết học Anh thế kỷ XVIII: chủ nghĩa duy vật Tôlan (Toland), Côling (Colins), Príxtơli (Priestley), nhận thức luận duy cảm – duy tâm Béccli (Berkeley) và Hium (Hume). Nhưng còn một hình ảnh khác của Lốc, hình ảnh của nhà khai sáng, tác động mạnh mẽ đến phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, mà Môngtéxkiơ (Montesquieu) và Vônte (Voltaire) là những người mở đầu.

b. Khuynh hướng duy lý

Khuynh hướng duy lý có mối liên hệ với triết học kinh viện Trung cổ do cách tiếp cận đi vào “chiều sâu trí tuệ”, đạt đến trình độ trừu tượng hóa nhằm loại bỏ, như các nhà duy lý tự họ tuyên bố, những chất liệu ngẫu nhiên của kinh nghiệm. Khuynh hướng này trong triết học cận đại do R. Descartes (1596 – 1650) khởi xướng. Ông cũng là một trong những người sáng lập triết học cận đại, chiếm lĩnh một trong những đỉnh cao của lịch sử triết học thế giới, được ghi vào biên niên sử khoa học như một trong những tên tuổi kiệt xuất, cha đở đầu của tri thức khoa học thế kỷ XVIIDescartes sinh ngày 31 tháng 3 năm 1596 tại một thị trấn nhỏ tỉnh Tourin. Năm 1615, lúc 19 tuổi, sau khi kết thúc phổ thông trung học Descartes theo học ngành luật và y tại trường đại học của thành phố Puatie. Ba năm sau Descartes chuyển sang Hà Lan học tiếp. Cũng năm đó Descartes viết tác phẩm đầu tiên “Luận về âm nhạc”. Trong khoảng thời gian từ 1619 đến 1621 Descartes làm sĩ quan tình nguyện, nhờ đó mà được đi nhiều nơi như Đức, Áo, Hung. Từ 1622 đến 1628 Descartes sống chủ yếu tại Paris, song dành nhiều thời gian cho việc chu du, từ Thuỵ Sỹ đến Italia. Đó là thời kỳ để lại dấu ấn sâu đậm và tốt đẹp đến sáng tạo khoa học và triết học của Descartes. Từ mùa thu năm 1628 Descartes quyết định sinh sống tại Hà Lan, vì nhận thấy nơi

90 Sđd, t.1,tr. 528.

109

đây có điều kiện nghiên cứu khoa học hơn ở Pháp. Descartes sống tại Hà Lan hơn 20 năm, trong đó có 3 lần trở về nước. Suốt đời mình Descartes chuyên tâm nghiên cứu khoa học, quên cả lập gia đình. Ông từng tuyên bố: niềm vui cuộc sống lớn nhất của tôi là niềm vui tư tưởng trong những tìm tòi chân lý. Trong hai năm ròng (1627 – 1629) Descartes viết tác phẩm lớn “Các quy tắc hướng dẫn lý trí”. Năm 1629 Descartes ghi danh học triết. Năm 1630 ông lại ghi danh học ngành toán, và ngay lập tức bị cuốn hút vào đó.

Thực ra những năm đại học ảnh hưởng không lớn đến tư tưởng triết học của Descartes, do các bài giảng triết học tỏ ra nhàm chán, xa rời thực tiễn, mang nặng tính giáo huấn thuần tuý. Từ ác cảm đối với các tư tưởng vô bổ, Descartes chuyển sang nghiên cứu vấn đề phương pháp và đầu tư cho khoa học. Ngay khi đến Hà Lan, Hobbes bắt tay vào viết một công trình khoa học cụ thể, với tên gọi “Thế giới”. Công trình đang đến chỗ kết thúc thì Descartes nghe tin Galilei bị toà án giáo hội kết án nặng nề và trừng phạt do đã xuất bản một tác phẩm mang tính thách thức đối với thần quyền vào năm 1632 – quyển “Đối thoại về hai hệ thống cơ bản nhất của thế giới – hệ thống Ptolemei và hệ thống Copernic”. Là một tín đồ Thiên Chúa giáo, Descartes quyết định hoãn công bố tác phẩm của mình, khi xét thấy ở đó có một số nội dung gần với tư tưởng Galilei, mặc dù Hà Lan không phải là nước chịu ảnh hưởng của Vatican.

Vào năm 1637 Descrtes viết bằng tiếng Pháp tác phẩm Luận về phương pháp, là tài liệu có tính cương lĩnh, trong đó trình bày những vấn đề cơ bản của triết học và định hướng nghiên cứu khoa học. Đây là một tác phẩm ngắn, cô đọng, nhưng lại đươc Descartes chia ra thành 6 phần, với những vấn đề rành mạch, chẳng hạn, phần 1 – nhận thức khoa học, phần 2 – các quy tắc cơ bản của phương pháp, phần 3 – các quy tắc đạo đức, được rút ra từ phương pháp chung, phần 4 – các vấn đề của Siêu hình học, trước hết là vấn đề tồn tại của Thượng đế và vấn đề linh hồn con người, phần 5 – các khoa học triết học khác như vật lý, sinh học, y học, phần 6 – vấn đề làm thế nào để thâm nhập sâu hơn vào cõi bí hiểm của tự nhiên, giải thích đúng nó, từ đó nâng cao vị thế con người91.

Để làm sâu sắc hơn thế giới quan của mình, năm 1641 Descrtes xuất bản tại Paris cuốn “Luận về triết học thứ nhất”, viết bằng tiếng Latinh. Năm 1642 tác phẩm được tái bản tại Amsterdam. Đến năm 1647 bản tiếng Pháp ra mắt tại

91 Xem : R. Descartes, Tác phẩm gồm 2 tập; t.1, Nxb. “Mysl” (tư tưởng), Moscou, 1989, tr. 250, bản dịch ra tiếng Nga.

110

Paris với tên gọi khác – “Những suy tư siêu hình học”. Uy tín khoa học ngày càng tăng của Descartes đã gây lo ngại cho nhà thờ. Một chiến dịch bôi nhọ Descartes được dàn dựng, quy tụ các nhà hoạt động tôn giáo, các giáo sư thần học, và cả một số nhà khoa học.

Trong những năm tháng khó khăn ấy Descartes xuất bản tại Amsterdam tác phẩm Nguyên lý triết học bằng tiếng Latinh (1644), sau đó dịch sang tiếng Pháp (1647). Đây là tác phẩm có tính chất hệ thống hoá toàn bộ tư tưởng triết học của ông, trong đó nổi bật các vấn đề siêu hình học, phương pháp luận, vật lý học (học thuếyt về vật thể, về thế giới, về Trái đất, cùng những vấn đề được đưa vào cái gọi là “ triết học thứ hai” này). Trong khoảng thời gian từ năm 1645 đến 1648 bên cạnh hoạt động khoa học và tiếp tục nghiên cứu triết học Descartes bắt đầu chuyển hướng quan tâm sang vấn đề con người, vận dụng các nguyên lý cơ học và vật lý học vào việc giải thích cơ thể người và động vật. Tuy nhiên công trình “Mô tả cơ thể người. Sự hình thành động vật” không được ra mắt độc giả. Tháng 12 năm 1649 Descartes công bố Những xung động của tâm hồn, một tác phẩm mang tính chất nhân học. Chính trong thời gian này ông có mặt tại thủ đô Thuỵ Điển theo lời mời của nữ hoàng Christina. Nhờ sự giúp đỡ của Descartes Viện hàn lâm khoa học Thuỵ Điển đã ra đời. Đây cũng là chuyến đi cuối cùng của Descartes; ông bị cảm lạnh và mất vào ngày 11 tháng 2 năm 1650. Sau một thời gian di hài của Descartes được chuyển về tổ quốc.

Descartes, khác với F. Bacon, hầu như không tham gia trực tiếp vào các biến cố chính trị tại quê hương, thậm chí phải sang sinh sống tại Hà Lan chỉ để chuyên tâm làm khoa học. Tuy nhiên các vấn đề thế giới quan và phương pháp luận do ông nêu ra mang đậm dấu ấn của thời đại của khám phá và phát minh, của tinh thần hoài nghi và sáng tạo, của xu hướng tái thiết lại đời sống xã hội trên cơ sở lý tính, để vượt qua trật tự xã hội phi lý. Nội dung các tác phẩm của Descartes, cũng như sự nghiệp của ông, có ý nghĩa đặc biệt đối với sự hình thành những điều kiện cho cách mạng Pháp trong tương lai. Quan điểm cách tân trong khoa học và chủ nghĩa nhân văn qua thái độ phê phán đối với thần quyền, đề cao quyền bình đẳng tự nhiên giữa người với người, đòi hỏi mở rộng không gian văn hoá cho tất cả mọi người, loại trừ thói trưởng giả trong sinh hoạt, đã giới thiệu hình ảnh Descartes như một trong những người mở đường cho phong cách tư duy mới, trong truyền thống duy lý cổ điển phương Tây. Nói cách khác cần xem xét Descartes ở hai hình ảnh – nhà triết học và nhà bác học. Trước khi bàn đến thế giới quan và phương pháp luận của Descartes, các nhà nghiên cứu

111

lịch sử triết học nhấn mạnh tính nhân văn trong tư tưởng của ông. Song, đó là thứ chủ nghĩa nhân văn nào? Chủ nghĩa nhân văn Descartes thể hiện ở sự quan tâm đến tự nhiên, qua đó đề cao khả năng và sức mạnh của con gnười. Copernic, Galilei, Paraselsus, Telesio, Patrizi, Bruno, Campanella, Kepler… là những nhà khoa học và triết học tự nhiên Phục hưng, nhưng họ đã vượt qua uy quyền tư tưởng, chủ nghĩa giáo điều Kytô giáo để nêu ra quan niệm phi tạo hoá về tự nhiên, tính tự chủ của tự nhiên dưới hình thức phiếm thần và vật hoạt luận, nhấn mạnh mối liên hệ và sự tác động lẫn nhau giữa vũ trụ và con người. Thứ triết học tự nhiên kiểu đó, mặc dù còn chịu ảnh hưởng của ma thuật và thuật giả kim, đã kích thích Descartes.

Chủ nghĩa hoài nghi xã hội và chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo Phục hưng, nhất là chủ gnhĩa hoài nghi Montaigne, cũng là cội nguồn sâu xa của tư tưởng nhân văn Descartes Chủ nghĩa hoài nghi ôn hoà với câu hỏi nổi tiếng “Que sais-je ?” (Ta biết được gì?) và chủ nghĩa tự nhiên (nhấn mạnh bản tính tự nhiên của con người, của xã hội, của tạo hoá nói chung) tác động phần nào đến tư tưởng Descartes với tính cách nhà khoa học và một tín đồ Thiên Chúa giáo. Có thể hình dung một sự kết nối tư tưởng từ Erasmus (chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo), xuyên qua Rabelais, Montaigne đến Descartes.

Nhưng Descartes là nhà triết học – nhà bác học. Ở bình diện này một lần nữa thời Phục hưng lại thể hiện vai trò gợi mở của mình đối với thời cận đại bằng cách làm sống lại hình ảnh Euclide và Archimedes. Vào thế kỷ XVII nếu không có khoa học tự nhiên toán học hóa thì khoa học thật khó đạt được hiệu quả thực tiễn, nghĩa là từng bước trở thành lực lượng sản xuất. Về phần mình toán học hoá khoa học tự nhiên thật khó thực hiện mà không cần đến tiến bộ trong chính toán học. Descartes là người đi tiên phong trong việc xác lập toán học hiện đại, với những ký hiệu X, Y, Z mà hiện nay chúng ta không hề xa lạ. Khái niệm đại lượng biến thiên cho thấy mối quan hệ giữa con số và đại lượng trong toán học mới. Descartes – một trong những tác giả môn hình học giải tích, với sự thống nhất các đại lượng hình học và số học.

Điểm tương đồng cơ bản về tư tưởng giữa Descartes và Bacon là cả hai ông đều thừa nhậnchân lý khách quan. Trong học thuyết về các “ngẫu tượng”, Bacon phê phán uy quyền tư tưởng như trở lực đối với sự phát triển tri thức khoa học, và khẳng định rằng “chân lý – đứa con của thời gian, chứ không phải của uy quyền”. Trong trường hợp này, thời gian trở thành sự thẩm định tính đúng đắn (hay ngược lại) của tri thức. Descartes thì trong “Các quy tắc hướng

112

dẫn lý trí” và bài viết ngắn “Tìm kiếm chân nhờ ánh sáng tự nhiên” nhấn mạnh sự cần thiết xác lập phương pháp khoa học, giúp con người tránh khỏi những sai lầm ngộ nhận, rơi vào tình trạng mất phương hướng hoặc thiếu tự chủ trong đánh giá vấn đề. “Để tìm kiếm chân lý về sự vật cần phải có phương pháp” – Descartes nhấn mạnh như vậy92.

Điểm tương đồng tiếp theo gắn với tinh thần hoài nghi và phê phán đối với tri thức kinh việc trung cổ và chủ nghĩa giáo điều trong khoa học, đề cao vai trò của “ánh sáng tự nhiên của trí tuệ con người”, thứ ánh sáng mà nhờ nó chủ nghĩa phổ quát Kytô giáo bị loại trừ dần, thay thế nó là nhận thức luận khoa học, giúp con người phá vỡ các rào cản, các “vùng cấm” đối với tri thức. Triết học thực tiễn, hay triết học có định huớng thực tiễn, được cả Descartes lẫn Bacon xem như kết quả tất yếu của thời đại cải cách môi trường sinh hoạt khoa học; thời đại đã đưa triết học từ tầng cao của tính tự biện xuống mảnh đất trần tục.

Cả Bacon lẫn Descartes đều xem cải cách trong khoa học là điều kiện trước tiên làm lành mạnh hoá đầu óc con người, thúc đẩy tiến bộ xã hội – họ là những nhà cách mạng trong lĩnh vực tri thức, chứ không phải trong đời sống chính trị – xã hội. Huân tước Bacon từng là người đứng đầu chính phủ hoàng gia, bảo vệ nền quân chủ, bênh vực chế độ thuộc địa. Liên tưởng đến sự xâm lăng của người man di vào đế quốc La Mã, gây nên kết quả bi thảm, Bacon lo ngại những cuộc cải cách chính trị sẽ gây nên chấn động xã hội, phá vỡ cuộc sống bình yên của nhân dân. Vì thế mô hình nhà nước lý tưởng của ông về căn bản vẫn thiết kế theo hình mẫu nền quân chủ Anh (trong New Atlantis). Descartes thì hầu như tách mình ra khỏi đời sống chính trị nước Pháp. Thế nhưng, bất chấp điều đó những người đi sau vẫn xem tư tưởng của hai ông là sự báo trước những chuyển biến cách mạng ở hai nước Anh và Pháp.

Sự khác nhau giữa Descartes và Bacon thể hiện ở lý luận nhận thức, cụ thể, ở cách hiểu về nguồn gốc và bản chất của tri thức, về phương pháp nhận thức.

Chủ nghĩa duy lý, truyền thồng đề cao nhận thức duy lý hình thành từ rất sớm trong lịch sử, nhưng chính Decartes mới làm cho nó trở thành một trong những khuynh hướng triết học phổ biến của thế kỷ XVII. Khác với Bacon, người đề cao vai trò của kinh nghiệm, thực nghiệm, như nguồn gốc tri thức, Descartes lại thiên về quan điểm cho rằng nguồn gốc của tri thức chân thực,

92 Descartes, t.1, 1989, tr. 85.

113

phân minh nằm ngay ở trí tuệ con người – một thực thể biết tư duy. Quan niệm về phương pháp của Descartes khác với Bacon ở hai điểm cơ bản: 1/ tri thức càng đạt được tính trừu tượng hóa cao, được chứng minh bằng các mệnh đề toán học và các quy tắc lôgíc càng “xa” sự vật càng đáng tin cậy, càng trở nên chân thực, vì đã loại bỏ các yếu tố ngẫu nhiên và thiếu tính tổng hợp của các dữ liệu do cảm giác đem đến; 2/ thực hiện phép diễn dịch (Deduction), nghĩa là từ một mệnh đề đã biết phân tích thành các yếu tố sử dụng các quy tắc của toán học và lôgíc học để làm sáng tỏ mệnh đề, đồng thời bằng con đường ấy, theo Decartes, chúng ta có thể khám phá ra những chân lý mới từ một số chân lý đã biết. Một cách vắn tắt có thể xem diễn dịch là qua trình đi từ cái chung phân tích ra những yếu tố riêng lẻ. Thực ra, mặc dù đề cao vai trò của lôgíc và toán học theo xu hướng toán học hóa tư duy, trực giác trí tuệ, song các loại quy tắc hướng dẫn lý trí mà Decartes nêu ra vẫn cho thấy sự cần thiết của yếu tố quy nạp. Tính phiến diện trong cách hiểu về nguồn gốc tri thức và phương pháp nhận thức của Bacon và Hobbes được I. Kant khắc phục vào nửa sau thế kỷ XVIII tại Đức.

Sự khác nhau thứ hai liên quan đến quan điểm của Bacon và Descartes về toán học trong bảng phân loại khoa học. Thực ra sự khác nhau này cũng là biểu hiện khó tránh khỏi của sự khác nhau về phương pháp. Descartes không chỉ là người mở đầu của chủ nghĩa duy lý cận đại, mà còn là một trong những người sáng lập đại số học và hình học giải tích. Bacon, ngược lại, không am hiểu nhiều về toán học, do đó xem toán học chỉ như sự bổ sung cho triết học.

Trong tác phẩm Những quy tắc hướng dẫn lý trí (gồm 21 quy tắc) Descartes nhấn mạnh sự cần thiết giải phóng lý trí ra khỏi nhận thức mơ hồ. Phương pháp luận của Đềcáctơ đề cao tri thức xác thực và dựa vào toán học “phổ quát” để nêu ra những quy tắc quan trọng nhất của tư duy. Trong phần 2 của Bàn về phương pháp hướng dẫn lý trí của mình một cách đúng đắn và tìm kiếm chân lý trong khoa học Descartes nêu ra 4 quy tắc cơ bản vủa nghiên cứu khoa học, còn gọi là các quy tắc vàng.

Quy tắc thứ nhất – tính rõ ràng và phân minh của đối tượng Đềcáctơ nhấn mạnh: “không bao giờ thừa nhận cái mà ta cho là không phân minh rõ ràng là cái chân lý, nghĩa là phải tránh sự vội vàng và hấp tấp, chỉ xem là đối tương nghiên cứu những gì rõ ràng và phân minh đối với trí tuệ của tôi, làm sao để không còn bất kỳ hoài nghi nào”93.

93 Descartes, tác phẩm, t.1, Nxb. Tư tưởng, M, 1989, bản dịch sang tiếng Nga, tr. 260.

114

Ở một tác phẩm khác – Các quy tắc hướng dẫn trí tuệ – Đềcáctơ viết: “Việc hướng dẫn trí tuệ bằng cách làm sao để nó có thể đưa ra những phán quyết chắc chắn và xác thực về tất cả các sự vật… đó là mục đích của nghiên cứu khoa học […]. Chỉ nên tìm hiểu các đối tượng mà trí tuệ của chúng ta hoàn toàn có khả năng đạt đến tri thức xác thực và đáng tin cậy về chúng”94 .

Quy tắc thứ hai - phân tích đối tượng ra các yếu tố để làm rõ những nan giải cần vượt qua, những nhiệm vụ cần giải quyết, mục tiêu cần đạt tới;

Quy tắc thứ ba – tính trình tự của tư duy. Theo Đềcáctơ, cần phải bắt đầu việc nghiên cứu từ những sự vật đơn giản nhất, dễ nhận biết nhất, dần dần đi đến nghiên cứu những sự vật và hiện tượng phức tạp hơn. Đềcáctơ bổ sung thêm: toàn bộ phương pháp là ở trình tự và vị trí các sự vật mà lý trí cần hướng đến để tìm ra một chân lý nào đó. “Chúng ta kiên trì sử dụng nó, nếu dần dần đưa được những cái rối rắm và mơ hồ về những cái đơn giản, rồi sau đó, xuất phát từ sự lý giải những cái đơn giản nhất, cố gắng đi tới sự nhận thức những cái khác”95.

Quy tắc thứ tư – lập bảng liệt kê đầy đủ, đánh giá tổng quan các sự kiện, các phát minh, giả thiết, hệ thống, để chắc chắn rằng không có điều gì chúng ta bỏ qua.

Đối với Bacon tri thức là sức mạnh. Đối với Decartes, để tri thức biến thành sức mạnh, cần loại bỏ những yếu tố ngẫu nhiên, chú ý những luận cứ của tư duy như sự minh chứng hùng hồn về con người – chủ thể tư duy: “Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại”.

Ở phương pháp luận của Đềcáctơ khái niệm trực giác (intuitus) chiếm vị trí đặc biệt, xuất phát từ nhu cầu về tính phân minh, rõ ràng của sự nghiên cứu và tính xác thực của tri thức. Trong lịch sử triết học khái niệm này có hai nghĩa: nghĩa thứ nhất gắn với nhận thức cảm tính trực tiếp về sự vật, đặc biệt với các hình ảnh được xác định bằng thị giác; ở nghĩa thứ hai trực giác được xem như thứ ánh sáng bên trong nào đó, khi mà chân lý phức tạp nhất được nhận thức trong một cảm giác chắc chắn, phản ánh sự thống nhất rất cao các tiềm năng và sức mạnh nhận thức của con người, trong đó trực giác đóng vai trò là khâu hoàn thành của nhận thức.

Trực giác của Đềcáctơ là trực giác trí tuệ; nó không phải là “niềm tin và

94 Sđd, tr. 78 – 79. 95 Sđd, tr.91.

115

sự kiểm chứng bấp bênh của cảm giác”, cũng không phải là “phán đoán lừa bịp của sự tưởng tượng vô căn cứ”, mà là “khái niệm bền vững của trí tuệ rõ ràng, nghiêm túc, phân minh, chỉ được tạo ra bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí và nhờ tính chân thực của mình mà tỏ ra chính xác hơn cả suy diễn”96.

Suy diễn (deduction) khác với trực giác bởi tính gián tiếp khi nêu ra chân lý. Điều cơ bản làm cho trực giác trở thành trực giác trí tuệ, là do nó đóng vai trò là điểm xuất phát đối với chuỗi suy diễn, đối với việc rút ra một khái niệm từ khái niệm khác. Do chỗ hiện thực là chuỗi các quan hệ của các sự vật, hiện tượng, các quan hệ tuân thủ các quy tắc của “toán học phổ quát”, nên sự nhận thức các quan hệ đó được thể hiện ở chuỗi suy diễn của các phán đoán. Mỗi trực giác nhất định tạo nên điểm bắt đầu của một trong những chuỗi ấy.

Một đặc tính quan trọng của suy diễn là tính liên tục. Để thành công trong lập luận suy diễn cần có một trí nhớ mà nhờ đó ta liệt kê được các khâu của suy diễn. Ưu thế của trực giác so với suy diễn là tính trực tiếp, không đòi hỏi một cường độ ghi nhớ nào, tuy nhiên sau đó phải có suy diễn tiếp theo thì mới nêu bật được nội dung cốt lõi của nó. Trực giác và suy diễn thống nhất với nhau theo nghĩa này.

Sau Decartes phái duy lý thu hút các nhà triết học như B. Spinoza, G, W. Leibniz, N. Malebranche …

Thế hệ các nhà triết học sau Bacon và Decartes chú trọng nhiều hơn đến việc kết hợp hai khuynh hướng duy nghiệm và duy lý, hai phương pháp quy nạp và diễn dịch, nhằm đáp ứng đòi hỏi nhận thức sâu sắc về các hiện tượng của tự nhiên, xã hội, tư duy con người.

CHUYÊN ĐỀ 5

TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN ĐỨC – SỰ KẾT THÚC ĐẦY Ý NGHĨA TRIẾT HỌC TƯ SẢN CỔ ĐIỂN VÀ TOÀN BỘ TRUYỀN THỐNG CỔ

ĐIỂN TRONG TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY

Từ “cổ điển” có nguồn gốc từ tiếng Latinh “classicus”, nghĩa là thứ bậc đầu tiên, chuẩn mực, khuôn mẫu. Các nhà văn hóa và các nhà tư tưởng Phục hưng sử dụng thuật ngữ này nhằm biểu thị sự tôn trọng và học tập các giá trị văn hóa tinh thần của Hy Lạp và La Mã cổ đại, xem chúng như những giá trị chuẩn 96 Sđd, tr.86.

116

mực, cần được kế thừa và phát triển. Vào thời cận đại người Đức nêu ra “chủ nghĩa cổ điển” (Klassizismus) để chỉ một khuynh hướng trong văn học và nghệ thuật châu Âu, bắt đầu từ Pháp, xác lập các quy tắc về văn pháp và thứ bậc “cao” hay “thấp” của thể loại sáng tác lấy phong cách cổ đại Hy Lạp – La Mã làm hệ quy chiếu. Ngoài ra tính cổ điển còn được dùng để nhấn mạnh mặt tích cực của một trào lưu tư tưởng nào đó. Triết học Đức, qua những đại diện tiêu biểu, những nhà kinh điển thực sự của nó, đã khép lại toàn bộ truyền thống “cổ điển” trong triết học phương Tây. Nhưng thế nào là truyền thống cổ điển? Nên xác định nó vào thời gian nào? Ngay câu hỏi này cũng khó tìm ra lời đáp thống nhất. Tuy nhiên có thể thấy rằng, nếu hiểu cổ điển theo nghĩa rộng, thí cần tính đến toàn bộ truyền thống triết học phương Tây, bắt đầu từ Hy Lạp và La Mã cổ đại, đến trước khi ra đời các học thuyết “phi cổ điển” vào giữa thế kỷ XIX, bởi lẽ tất cả các vấn đề thế giới quan và phương pháp, các vấn đề bản thể luận, nhận thức luận, nhân sinh – xã hội, vốn hình thành từ thời cổ đại, đều được kế thừa và phát triển ở các thời đại sau, nhất là thế kỷ XVII – XVIII, mà triết học cổ điển Đức là đỉnh cao hoàn thiện của nó. Việc còn lại là xác định mốc thời gian của triết học tư sản cổ điển. Nhìn chung các nhà nghiên cứu nhất trí về thời gian tồn tại của triết học này, bắt đầu từ Bacon và Descartes, kết thúc ở Hegel và Feuerbach. Đó là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản, của những biến đổi trong cơ cấu xã hội và sự phát triển mạnh mẽ tinh thần khám phá và phát minh. Triết học phản ánh các đòi hỏi và quyền lợi của giai cấp tư sản tiến bộ, chống ý thức hệ phong kiến thần quyền, thiết lập những chuẩn mực, những giá trị mới dựa trên nguyên tắc của lý trí.

Trong triết học thế kỷ XVII – XVIII tính khái niệm “lý trí” hầu như không được đề cập đến, các nhà triết học chỉ đơn giản trưng dẫn nó ra để đối lập với cái phi lý, thay sự thống trị của uy quyền bằng sự thống trị của lý trí. Việc phân tích “cơ chế” vận động của lý trí, do đó, trở thành nhiệm vụ tất yếu của Kant, Fichte, Hegel. Sự phân tích đòi hỏi phải “khách quan hóa” khái niệm, xem xét nó từ phía khác, chứ không chỉ như cái chủ quan, cố hữu nơi con người. Hệ thống Hegel là một ví dụ. Khoa học lôgíc được cắt nghĩa là “tư duy về tư duy”; ở vế thứ nhất tư duy là năng lực chủ quan của con người, ở vế thứ hai tư duy đã là đối tượng, là cái khách quan, bên ngoài, là cái đã được khách quan hóa, “tạm” tách ra khỏi chủ thể. Vậy thực chất của “chủ nghĩa duy tâm khách quan” Hegel là gì? Nếu trả lời đúng câu hỏi này thì sẽ giải thích đúng bản chất thực sự của triết học Hegel, trả lại cho nó ý nghĩa nghiêm túc vốn có. Nhưng Hegel, dù phê phán Kant trong học thuyết về các nghịch lý của lý trí, vẫn là người kế tục Kant một

117

cách xứng đáng, theo tinh thần lọc bỏ biện chứng và phát triển. Feuerbach khép lại triết học tư sản cổ điển, cũng đồng thời kết thúc cách hiểu cũ về triết học.

1. Vài nét về tiền đề thực tiễn xã hội và tiền đề lý luận của triết học cổ điển Đức

Để giải thích đúng tiền đề thực tiễn của sự ra đời của triết học cổ điển Đức, cần tính đến sự lạc hậu của nước Đức nửa sau thế kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ XIX, đồng thời nhìn nhận nước Đức như một mắt xích của hệ thống phát triển tư bản chủ nghĩa, nghĩa là nhìn nhận nó trong mối quan hệ với thế giới xung quanh, để thấy được đâu là đặc trưng riêng, đâu là tính phổ biến, biểu hiện trong các học thuyết triết học Đức. Quả vậy, từ triết học “phê phán” của Kant, chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte, triết học đống nhất của Schelling, đến chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel và chủ nghĩa duy vật nhân bản Feuerbach, mối quan hệ giữa cái đặc thù và cái phổ biến đã làm nên diện mạo của một nền triết học ở buổi giao thời giữa hai kỷ nguyên lớn của sự vận động tri thức triết học.

Triết học cổ điển Đức là hệ tư tưởng của giai cấp tư sản Đức non trẻ, là hình ảnh tinh thần của những người thị dân Đức. Do chịu sự chi phối của những điều kiện lịch sử – xã hội tại Đức mà vào đêm trước của những chuyển biến cách mạng giai cấp tư sản Đức tỏ ra không cấp tiến như giai cấp tư sản Anh và Pháp. Tính cách mạng của giai cấp tư sản Pháp thể hiện trong cuộc đấu tranh của các nhà triết học duy vật và khai sáng chống chủ nghĩa duy tâm, chống thần quyền, cũng như toàn bộ trật tự xã hội phi lý và phi nhân tính. Triết học khai sáng Pháp là ngọn cờ lý luận của Đại cách mạng Pháp năm 1789. Voltaire, Rousseau, Diderot, Holbach… trở thành biểu tượng của cuộc đấu tranh vì tự do và dân chủ. Ngược lại, sự non yếu của giai cấp tư sản Đức dẫn các nhà tư tưởng đến chỗ tạo ra hệ thống duy tâm tổng hợp nhất, còn trong quan hệ với trật tự chính trị – xã hội thì dẫn tới quan điểm dung hòa với cái đang tồn tại, tức nền quân chủ. So sánh các nhà tư tưởng Đức và Pháp, Ph. Ăngghen viết: "Cũng giống như ở Pháp hồi thế kỷ XVIII, cách mạng triết học ở Đức hồi thế kỷ XIX cũng đi trước cuộc cách mạng chính trị. Nhưng hai cuộc cách mạng triết học ấy khác nhau biết chừng nào! Người Pháp đấu tranh công khai chống toàn bộ khoa học quan phương, chống giáo hội và chống ngay cả nhà nước nữa; các tác phẩm của họ được in ở ngoài biên giới, ở Hà Lan hay ở Anh, còn bản thân họ thường suýt bị giam vào ngục Bastille. Trái lại, người Đức lại là những giáo sư, những nhà giáo do nhà nước bổ nhiệm để giáo dục thanh niên; tác phẩm của họ được

118

thừa nhận là sách giáo khoa và cái hệ thống hoàn tất của toàn bộ sự phát triển, tức là hệ thống Hegel, thậm chí đã được nâng có thể nói là lên địa vị triết học nhà nước của vương quốc Phổ”97.

Tuy vậy sự khác nhau này cũng chỉ nói lên được đặc trưng của giai cấp tư sản ở hai nước châu Âu. Cần phân tích nó ở bình diện rộng hơn, nghĩa là xem xét nước Đức như giai đoạn phát triển muộn của chủ nghĩa tư bản Tây Âu, tiếp sau giai đoạn Hà Lan (1566 – 1609), giai đoạn Anh (1640 – 1650), giai đoạn Pháp (1789 – 1794), giai đoạn Đức (1848 – 1849). Chia giai đoạn dựa vào các dữ liệu lịch sử, theo trinh tự các cuộc cách mạng tư sản, nhằm chứng minh rằng những cuộc cách mạng ấy là hiện tượng phổ biến toàn châu Âu, chứ không đơn thuần mang tính chất dân tộc chật hẹp, bởi lẽ chúng có điểm trung tâm và có sức lan tỏa vượt qua biên giới mỗi quốc gia, trở thành các điểm mốc ghi dấu lịch sử phát triển của châu Âu nói riêng, toàn nhân loại nói chung. Nhìn nhận nước Đức như một mắt xích trong hệ thống phát triển quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa tạo cơ sở để đánh giá triết học của nó một cách hợp lý.

Triết học cổ điển Đức, từ Kant đến Hegel, là triết học duy tâm; đó là đặc trưng riêng có của nó, phân biệt với triết học Anh, Pháp ở thời điểm tương tự. Còn nếu tính đến cái chung, thì phép biện chứng lại là sự thể hiện tất yếu cái chung của thời đại, trong đó quy luật kế thừa các giá trị văn hóa chiếm vị trí chủ đạo.

Vì sao vậy? Vì sao chủ nghĩa duy tâm là đặc trưng riêng có của triết học Đức, chứ không phải là phép biện chứng? Ngược dòng lịch sử có thể thấy rằng vào thế kỷ XVII – XVIII trong khi ở các nước Hà Lan, Anh, Pháp lần lượt diễn ra các cuộc cách mạng tư sản, thì Đức đang còn nằm trong tình trạng trì trệ, chậm phát triển về kinh tế lẫn chính trị. Tại Anh và Pháp sự phát triển như vũ bão của khoa học tự nhiên, sự lớn mạnh của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, sự tiến bộ chính trị của giai cấp tư sản làm chỗ dựa cho chủ nghĩa duy vật và tư tưởng chống thần quyền ra đời và chiếm ưu thế khá lâu. Tại Đức, sự ngưng đọng của thực tiễn tác động có tính hai mặt đến sự hình thành các tư tưởng triết học. Một mặt, các nhà triết học bằng khả năng “vượt trước” thực tiễn đã đem vào học thuyết của mình nhiều nội dung cách mạng, kích thích khát vọng chiến thắng của lý trí. Mặt khác, những sáng tạo thăng hoa của tư tưởng, do không thể gắn kết với điều kiện chưa phát triển của thế giới vật chất, đã tạo nên khoảng

97 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 21, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 391 – 392.

119

cách giữa nó với hiện thực, tách khỏi hiện thực, tự biến mình thành cái tuyệt đối; còn nếu gắn kết với hiện thực, thì đó lại là hiện thực “phi lý” nhưng hùng mạnh. Tính chất mâu thuẫn ấy có thể được xem như nguồn gốc nhận thức luận và nguồn gốc xã hội của chủ nghĩa duy tâm.

Đức thế kỷ XVIII là một trong những nước lạc hậu bậc nhất châu Âu, cuộc chiến tranh Ba mươi năm (1618 – 1648) với nước láng giềng đã làm tiêu hao sinh lực của nó. Suốt thời gian dài nước Đức nằm trong tình trạng trì trệ, bảo thủ, bị chia năm xẻ bảy bởi nạn cát cứ. Bộ máy nhà nước của chế độ quân chủ tỏ ra hà khắc, nhưng kém năng động và hết sức quan liêu, đàn áp tư tưởng tự do và dân chủ. Xét theo mức độ cách mạng thì Đức lạc hậu hơn so với Anh 200 năm, so với Pháp 50 năm. Đó là sự cách biệt quá lớn. Song quy luật phát triển của tri thức triết học cho thấy rằng chính khi trong đời sống xã hội và sinh hoạt tinh thần nảy sinh những tình huống có vấn đề, đòi hỏi phải giải quyết, thì khi ấy, tùy thuộc vào điều kiện cụ thể, vào khả năng chủ quan của tư duy con người, truyền thống văn hóa, mà xuất hiện hàng loạt phương án khác nhau nhằm giải quyết chúng. Nước Đức nửa sau thế lỷ XVIII hội đủ các đặc điểm ấy. Hơn nữa giai cấp tư sản Đức sinh sau đẻ muộn đã biết tiếp thu kinh nghiệm của các dân tộc đi trước, kết thừa có chọn lọc và phát triển chúng trong điều kiện của mình, bất chấp tình trạng trì trệ của hiện thực vật chất. Tính vượt trước của tri thức, tư tưởng chính là ở đây. Vậy là trên bản đề Tây Âu lúc đó xuất hiện ba cường quốc với ba thế mạnh khác nhau: nước Anh với ưu thế vượt trội về kinh tế, nước Pháp được xem là diễn đàn các tư tưởng và phong trào chính trị, nước Đức với cuộc cách mạng trong lĩnh vực lý trí. Ở góc độ lý luận quê hương của kinh tế chính trị học cổ điển là Anh, nơi bùng nổ mạnh mẽ các học thuyết xã hội, trong đó có học thuyết xã hội chủ nghĩa không tưởng, là Pháp, còn sự kết thúc vinh quang toàn bộ truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây có thể tìm thấy tại Đức.

Những va chạm mang tính chất giai cấp gay gắt ở đêm trước cách mạng đã thể hiện trong triết học dưới dạng mâu thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực, giữa “cái hợp lý” và “cái phi lý”. Sau khi hoàn thành cách mạng, giai cấp tư sản lại giảng hòa với thực tiễn, bởi vì bây giờ thực tiễn đã trở thành “cái hợp lý”. Mâu thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực đều mạnh như nhau cả ở Đức lẫn ở Pháp. Ở Đức tính chất lạc hậu về kinh tế và chính trị khiến cho mâu thuẫn này khó được giải quyết triệt để. Cách mạng ở Đức chỉ diễn ra thành công trong lĩnh vực lý trí, vì bản thân thực tiễn chưa đủ chín muồi để làm bùng nổ cách mạng như đã từng thấy tại Anh và Pháp. Xuất phát từ tình trạng xã hội ngưng đọng triết học và

120

nghệ thuật Đức hướng về hoặc nước Pháp cách mạng, hoặc quá khứ để làm sống lại các giá trị thời vàng son. Kant, Fichte, Hegel, Goethe, Schiller… đã từng ngợi ca cách mạng Pháp, xem nó như sự trỗi dậy của bình minh, biểu tượng của tự do, đánh dấu sự khởi sắc của thời đại mới. Voltaire và Rousseau được tôn vinh thành nhưng hiệp sỹ của công lý. Tuy nhiên nước Pháp giai đoạn chuyên chế cách mạng, tức giai đoạn Jacobin, đã làm cho các nhà triết học và các nhà thơ Đức hoảng sợ. Họ liên tưởng đến nước Đức tương lai tắm trong máu và nước mắt qua những cuộc tàn sát và bạo loạn. Bây giờ, trong suy tư của họ hình ảnh quá khứ thay thế cho tương lai, đóng vai trò của sức mạnh an ủi và dẫn dắt. Mâu thuẫn là ở chỗ một mặt các triết gia Đức thừa nhận tiến trình lịch sử là không thể đảo ngược, mặt khác họ không thể chấp nhận cái giá quá đắt cho tự do và dân chủ. Sự yếu đuối và dao động là đặc trưng chính trị của những người thị dân Đức, nó thể hiện khá rõ nét trong hệ thống duy tâm Đức, điển hình là Hegel, phần nào trong yếu tố bất khả tri của triết học Kant, trong “tồn tại tuyệt đối” của Fichte thời kỳ Berlin, và trong triết học về sự mặc khải của Schelling thời đứng tuổi.

Thế nhưng thành tựu rực rỡ nhất mà các nhà duy tâm Đức đạt được là phép biện chứng. Câu hỏi đặt ra là nên xác định phép biện chứng là nét riêng của triết học Đức, hay là cái phổ biến của thời đại, được các nhà tư tưởng kiệt xuất thể hiện một cách tài tình trong học thuyết của mình.

Không nên lý giải phép biện chứng, với tính cách là học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển, như một hiện tượng riêng biệt của tư duy triết học Đức từ nửa sau thế kỷ XVIII. Cần phân tích nó từ đặc điểm của xã hội tư bản Tây Âu. Thứ nhất, thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước đó bởi tính năng động, linh hoạt, tính tự điều tiết và tính thích nghi, tính phát triển liên tục của mình. C. Mác và Ph. Ăngghen nói về đặc điểm này như sau: "Giai cấp tư sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ sản xuất, do đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa toàn bộ những quan hệ xã hội… Sự đảo lộn liên tiếp của sản xuất, sự rung chuyển không ngừng trong tất cả những quan hệ xã hội, sự luôn luôn hoài nghi và sự vận động làm cho thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước. Tất cả những quan hệ xã hội cứng đờ và hoen rỉ đều đang tiêu tan; những quan hệ xã hội thay thế những quan hệ đó chưa kịp cứng lại thì đã già cỗi ngay. Tất cả những gì mang tính đẳng cấp và trì trệ đều tiêu tan như mây khói; tất cả những gì là thiêng liêng đều bị ô uế, và rốt cuộc, mọi người đều buộc phải nhìn những điều kiện sinh

121

hoạt của họ và những quan hệ giữa họ với nhau bằng con mắt tỉnh táo”98. Tính năng động, tính biện chứng, sự “nổi loạn” này của tồn tại xã hội tất yếu chi phối bản chất của tư duy, của ý thức xã hội trong tất cả các hình thức, từ tôn giáo, nghệ thuật, đến triết học và các lĩnh vực khác của thượng tầng kiến trúc. Nói khác đi, chính thực tiễn đã đặt ra nhu cầu cho những thay đổi trong tư duy, đưa nó đến tình thế hai chọn một: hoặc phản ánh trung thực xu thế vận động của xã hội, hoặc tiếp tục rơi vào phương pháp của Siêu hình học cũ (gọi tắt là phương pháp siêu hình) và bị đào thải. Thứ hai, đơn giản hóa quan hệ xã hội tạo điều kiện phổ biến sâu rộng các giá trị của nhiều nền văn hóa, nhờ đó cái mới, cái hợp lý nhanh chóng được khẳng định, tinh thần hoài nghi và phê phán tăng lên, góp phần phá vỡ những trói buộc tư tưởng tồn tại từ lâu tại Đức. Có thể thấy rằng ở những mức độ khác nhau các nhà triết học Đức, dưới tác động của các chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội tại Anh và Pháp, đã tìm cách thực hiện các cuộc cải tổ tư duy, từng bước “cách mạng hóa” tinh thần của dân tộc Đức trước khi nắm bắt vận hội mới. Thứ ba, các yếu tố của phép biện chứng trong khoa học tự nhiên thế kỷ XVII – XVIII cũng gắn liền với sự vận động của thực tiễn xã hội. Chẳng hạn, nếu như trong lĩnh vực cơ học người Hy Lạp cổ đại phát hiện trạng thái tĩnh, xác lập nguyên lý cân bằng của vật thể (Archimedes), thì các nhà khoa học cận đại lại xác lập các nguyên lý của động học, mà G. Galilei là người mở đường. Toán học cổ đại là khoa học về các đại lượng bất biến, còn toán học mới nghiên cứu các đại lượng biến thiên (Descartes), nhờ nó mà sự vận động, và hơn nữa, phép biện chứng, đi vào toán học.

Rõ ràng khi phân tích xã hội tư bản có thể thấy rằng trong thực tiễn lẫn nhận thức phương pháp bện chứng thâm nhập khắp nơi, thể hiện tính chất của thời đại mới năng động và phát triển. Phép biện chứng của triết học cổ điển Đức, theo nghĩa này, là sự kế thừa, hệ thống hóa, cụ thể hóa, làm sâu sắc thêm tinh thần biện chứng của thời đại. Nó là tinh thần của thời đại được trình bày bởi phong cách Đức. Vì thế, bên cạnh những nét tiêu biểu, độc đáo, sáng tạo, phụ thuộc vào năng lực chủ quan của những người sáng tạo ra tri thức, vào điều kiện của gia đình, xã hội ở những chặng đường nhất định, sự hình thành phong cách tư duy Đức không thoát khỏi quy luật phổ biến, chi phối diện mạo sinh hoạt tinh thần chung.

Hiện thực của nước Đức và bối cảnh của thời đại in đậm dấu ấn của mình trong cuộc hành trình tư tưởng của các nhà triết học, làm nổi bật mâu thuẫn giữa 98 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 600 – 601.

122

hệ thống và phương pháp, thậm chí giữa các thời kỳ khác nhau ở cùng một nhà triết học. Có thể lấy Kant, Fichte, Schelling và Hegel làm sáng tỏ mâu thuẫn khó vượt qua này: phương pháp biện chứng tồn tại trong hệ thống duy tâm, tư tưởng tiến bộ, cách mạng đan xen với các yếu tố bảo thủ; hoặc sự xung đột giữa hai thời kỳ (thời kỳ “tiền phê phán” và thời kỳ “phê phán” ở Kant, thời kỳ Jena và thời kỳ Berlin ở Fichte, thời trẻ và thời đứng tuổi ở Schelling…).

Điểm qua những nét chính về bối cảnh lịch sử của sự ra đời triết học cổ điển Đức có thể xác định tiền đề thực tiễn của nó là cách mạng Pháp và hiện thực nước Đức nửa sau thế kỷ XIX – nửa đầu thế kỷ XX. Cách mạng Pháp, sự hiện thực hóa lý tưởng của các nhà khai sáng, tác động tích cực đến định hướng dân chủ, nhân văn trong triết học cổ điển Đức, khơi dậy tinh thần hoài nghi và phê phán đối với chủ nghĩa giáo điều và bảo thủ cả trong khoa học lẫn trong chính trị. C. Mác xem triết học Kant là lý luận Đức của cách mạng Pháp99. Hiện thực nước Đức được thể hiện ở hệ thống triết học Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach bằng tính hai mặt của nó. Một mặt triết học cổ điển Đức phản ánh khát vọng chiến thắng của lý trí trước cái phi lý, nỗ lực vượt qua sự ngưng đong của đời sống hiện thực; mặt khác, các nhà triết học Đức, từ Kant đến Hegel, sinh ra và lớn lên trên mảnh đất Đức, chịu sự quy định của hiện thực đó, buộc phải chấp nhận những giới hạn của tự do; sự tuân phục các chuẩn mực phổ biến đã trở thành “mệnh lệnh tuyệt đối”, sức mạnh cưỡng chế mang ý nghĩa của tính tất yếu không cưỡng được; những câu hỏi được nêu ra chưa hẳn tìm thấy lời giải đáp thỏa đáng, mặc dù, nói như Kant, đó chỉ là lời giải đáp hình thức. Mâu thuẫn của triết học cổ điển Đức cũng chình là mâu thuẫn của thực tại được tái hiện lại trong các hệ thống lý luận.

Triết học cổ điển Đức chấm dứt sự tồn tại của mình vào những năm 40 của thế kỷ XIX, mặc dù đại biểu cuối cùng của nó, Feuerbach, mất vào năm 1872. Chương “cổ điển” của triết học phương Tây đã kết thúc, như dự báo của Hegel về sự thay thế tất yếu các học thuyết triết học trong lịch sử phát triển của mình100.

Là một phần của văn hóa cổ điển, sự kết thúc của triết học cổ điển trùng hợp với sự kết thúc của văn hóa cổ điển. Thật vậy, sau thời kỳ phát triển rực rỡ, các lĩnh vực sáng tạo đã chuyển sang chương mới. Ta có thể nhận thấy điều này trong văn chương, nghệ thuật (âm nhạc, hội họa…), trong phương thức tiếp cận 99 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 120. 100 Xem: G. W. F. Hegel, Bài giảng về lịch sử triết học, q.1, St. Petersburg, 1993, tr. 71, 96 – 106.

123

và giải quyết các vấn đề do cuộc sống đặt ra. Chủ nghĩa phổ quát được thay thế bởi tính cá biệt hóa ngày càng sâu sắc.

Vậy đâu là tiền đề lý luận của triết học cổ điển Đức? Một lần nữa có thể nhận thấy dấu ấn của triết học Khai sáng và chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ XVIII, những gợi mở khoa học ngay trong phương pháp tư duy siêu hình thế kỷ XVII – XVIII ở Anh, Pháp, Đức. Nói như thế có mâu thuẫn không? Hoàn toàn không. Phương pháp tư duy của Siêu hình học thời trước có ý nghĩa cách mạng to lớn trong cuộc đấu tranh chống triết học kinh viện, mở rộng hơn nữa con đường hướng tới chân lý, khẳng định quyền lực của con người. Nếu không có phương pháp tư duy siêu hình như điều kiện cho sự hình thành phương pháp mới, thay thế nó, thì cũng không thể nói đến quy luật kế thừa, phát triển tri thức, cũng như những bài học do quá khứ để lại cho các thế hệ nhân loại. Sự kết thúc phương pháp tư duy siêu hình cũng là sự bắt đầu của phương pháp biện chứng. Triết học cổ điển Đức thực hiện sự tổng kết lịch sử về triết học thời trước, và, trên nền chung của những chuyển biến tất yếu trong đời sống xã hội và lĩnh vực nhận thức, nó đưa ra phương pháp tư duy mới phù hợp hơn. Tương tự như vậy đối với chủ nghĩa duy vật, mà Feuerbach là hiện tượng điển hình. Chủ nghĩa duy tâm Đức thì kế thừa, cải biến, phát triển những tư tưởng nền tảng của chủ nghĩa duy tâm thế kỷ XVII – nửa đầu thế kỷ XVIII, mà Hume, Leibniz và Wolff xứng đáng được gọi là những bậc tiền bối trực tiếp. Nếu ở các nhà duy tâm Đức có đủ hai biểu hiện phổ biến của nó là duy tâm chủ quan và duy tâm khách quan, thì chủ nghĩa duy vật Feuerbach lại kết hợp với thuyết nhân bản, lấy con người làm điểm xuất phát và nền tảng, nhằm khắc phục phần nào tính chất phiến diện trong lý luận về con người của thế kỷ trước. Hegel đưa chủ nghĩa duy tâm lên trình độ chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, còn Feuerbach lại lấy tự nhiên và con người – sản phẩm hoàn thiện nhất của nó – làm đối tượng chủ yếu, loại bỏ Thượng đế ra khỏi sự quan tâm triết học. Triết học cổ điển Đức là sự phát triển các thái cực khác nhau về thế giới quan đến giới hạn cho phép của chúng, trước khi diễn ra quá trình phi cổ điển hóa tư duy.

2. Chủ nghĩa duy tâm biện chứng– từ Kant đến Hegel

a)Kant

Immanuel Kant (1724 – 1804) là người sáng lập triết học cổ điển Đức, cũng đồng thời là người, cùng với Lessing, xác lập phương pháp tư duy mới trong văn hóa châu Âu.

124

Các nhà nghiên cứu phân biệt hai thời kỳ trong hành trình tư tưởng của Kant – “tiền phê phán” và “phê phán”.Tên gọi hai thời kỳ chỉ bắt đầu khi Kant thực hiện cuộc cải tổ triết học của mình vào những năm 70, với ý tưởng cơ bản là xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức của con người, chống lại chủ nghĩa giáo điều lẫn chủ nghĩa hoài nghi vô căn cứ, mở rộng có tập trung các vấn đề triết học trên cơ sở phát huy ưu thế của “lý trí thực tiễn”. Từ đó các nhà nghiên cứu xác định thời kỳ trước cải tổ triết học là “trước phê phán”, “tiền phê phán”. Như vậy thời kỳ tiền phê phán của triết học Kant bắt đầu từ năm 1746 đến năm 1769, thời kỳ phê phán bắt đầu từ những năm 70 đến cuối đời.

Thời kỳ tiền phê phán được bắt đầu bằng tác phẩm Ý tưởng về việc đánh giá đúng các hoạt lực (1747). Giá trị lớn nhất của triết học Kant trong thời kỳ này là những công trình nghiên cứu tự nhiên, vũ trụ, vì chúng đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành phép biện chứng. Từ các chất liệu tư tưởng của khoa học tự nhiên thực nghiệm, Kant nhận thức nhu cầu tất yếu giải phóng triết học khỏi lớp vỏ tư biện và chủ nghĩa giáo điều. Trong Ý tưởng về việc đánh giá đúng các hoạt lực Kant dựa trên quan điểm vật lý học để giải quyết cuộc tranh luận giữa phái Descartes và phái Leibniz về vấn đề nguồn gốc và thước đo của vận động.

Giải quyết vấn đề nguồn gốc của vận động, Descartes đồng nhất vật chất với quảng tính, không coi vận động là thuộc tính cố hữu của vật chất, mà chỉ là biểu hiện cụ thể, bên ngoài của các sự vật. Cách giải thích như thế không tránh khỏi dẫn đến quan điểm siêu hình về nguồn gốc của vận động. Ngược lại Leibniz cho rằng mỗi vật thể đều có một lực bản chất tiềm ẩn bên trong bản thân nó. Lực đó ở bên ngoài quảng tính, thậm chí có trước quảng tính. Leibniz gọi đó là “hoạt lực”. Những hoạt lực này rất đa dạng trong tính cá thể, nhưng lại thuần nhất trong tính bản chất. Chúng sinh ra năng lượng làm nguồn gốc của vận động. Theo dõi cuộc tranh luận đó, Kant đứng về phía Leibniz, nhưng loại bỏ lớp vỏ duy tâm huyền bí, thay các khái niệm “lực bản chất”, “hoạt lực” của Leibniz bằng các khái niệm cụ thể và dễ hiểu hơn như “lực tích cực”, “sự tự vận động”. Kant viết: “Vật thể có lực của mình không phải do nguyên nhân bên ngoài làm cho nó vận động. Vật thể vận động được là nhờ có một lực, nhưng lực đó không phải do nguyên nhân bên ngoài, sau sự kích thích bên ngoài; lực đó xuất hiện từ bản chất của vật thể”101.

101 I. Kant, sđd, t. 1, tr. 80.

125

Tuy không nhìn thấy sự khác nhau giữa quan điểm của Descartes (thước đo số lượng vận động) và của Leibniz (thước đo động năng), song nét mới mà Kant có được ở đây là đề xuất cách nhìn khác, theo đó triết học cần phải dựa vào tri thức vật lý và bản chất vốn có của thế giới, chứ không phải dựa vào sự trừu tượng hóa toán học.

Vũ trụ luận chiếm vị trí đặc biệt trong tư tưởng của Kant thời kỳ tiền phê phán, và chính ở đây Kant đã mở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu hình, khẳng định quan điểm phát triển căn cứ vào những thành tựu của khoa học thiên văn. Năm 1687 Newton xuất bản cuốn Nguyên lý toán học, trong đó phê phán vũ trụ luận của Descartes (thuyết Gió xoáy) đang thịnh hành. Newton cho rằng thuyết Gió xoáy mâu thuẫn với các sự kiện thiên văn và không giải thích nỗi sự vận động của các vật thể trong không gian, cần thay thế bằng các luận giải phù hợp hơn. Tuy nhiên ở Newton, vũ trụ luận lệ thuộc vào các nguyên lý cơ học quá nhiều, khiến cho vấn đề này vẫn tiếp tục để ngỏ. Tách rời vận động khỏi vật chất, chủ trương vận động “thuần túy”, tuyệt đối hóa vận động cơ học, cầu viện đến “cú hích của Chúa” trong việc giải thích nguyên nhân vận động v.v.. là những hạn chế cơ bản của thế giới quan triết học Newton.

Lịch sử tự nhiên tổng quát và thuyết bầu trời (1755) là công trình lớn của Kant trong thời kỳ tiền phê phán. Quan điểm phát triển, dù còn chịu sự chi phối của siêu hình học cũ, đã được Kant trình bày khá rõ ràng. Thứ nhất, theo Kant, vũ trụ hình thành theo những nguyên nhân tự nhiên và trải qua quá trình lâu dài. Các chu kỳ phát triển trong tự nhiên được Kant ví như hình ảnh chim đại bàng “tự đốt cháy mình, để một lần nữa xuất hiện tươi trẻ từ đống tro tàn”102. Thứ hai, mỗi vật thể vũ trụ không chỉ có nguồn gốc tự nhiên, mà còn có sự kết thúc tự nhiên, nghĩa là chuyển hóa từ trạng thái này sang trạng thái khác. Kant đã biến Thái dương hệ vĩnh viễn và bất biến của Newton, với “cú hích của Chúa”. thành một quá trình lịch sử, đó là quá trình xuất hiện mặt trời và tất cả các hành tinh từ khối tinh vân đang xoay chuyển. Ở Kant nguyên lý phát triển trong hình thức chưa hoàn thiện của nó đã được thể hiện, điều mà trước đó chưa đặt ra trong học thuyết của Descartes và Newton. Thứ ba, trong tác phẩm quan trọng nhất ở thời kỳ tiền phê phán này Kant đã phác thảo một số nội dung của nguyên lý về mối liên hệ phổ biến. Theo ông, vũ trụ là một hệ thống lớn, bao gồm nhiều hệ thống nhỏ; các hệ thống nhỏ này lại bao gồm nhiều hệ thống nhỏ hơn. Mỗi hệ thống là một thang bậc trong sự phân cấp, giữa chúng có sự tương tác qua lại, tạo nên sự 102 Kant, t.1, tr. 218.

126

cân bằng ổn định chung của toàn hệ thống. Nếu có sự xê dịch của một yếu tố nào đó, sẽ dẫn đến tình trạng mất cân bằng của hệ thống, và kéo theo sự hủy diệt toàn bộ vũ trụ.

Tư tưởng của Kant về mối liên hệ và sự phát triển trong tự nhiên đã đẩy phương pháp tư duy siêu hình đến sự cáo chung. Ph. Ăngghen viết: “Học thuyết của Cantơ (Kant) cho rằng tất cả các thiên thể hiện tại đều sinh ra từ những khối tinh vân đang xoay tròn, là một thành tựu lớn nhất của khoa thiên văn từ thời Côpécních (Copernic) đến nay. Lần đầu tiên, cái quan niệm cho rằng giới tự nhiên không có lịch sử trong thời gian, đã bị lung lay… Chính Cantơ là người đầu tiên đã phá vỡ cái quan niệm hoàn toàn thích hợp với phương pháp tư duy siêu hình đó, và ông đã phá vỡ một cách hết sức khoa học đến mức là hiện nay phần lớn những lý lẽ của ông đã dùng để chứng minh vẫn còn có giá trị”103.

Tìm lại, thời kỳ đầu tiên của triết học Kant thể hiện tính khuynh hướng khoa học tự nhiên và chủ nghĩa duy vật.

Thời kỳ phê phán trong triết học Kant bắt đầu từ những năm 70, khi Kant nhận thấy sự không phù hợp của phong cách tư duy thế kỷ XVII – XVIII, và mong muốn thực hiện sự đổi mới trong cách tiếp cận và giải quyết hệ thống các vấn đề triết học, để nó có thể làm nổi bật hình ảnh của chủ thể tư duy và chủ thể hoạt động. Kant cho rằng để triết học (siêu hình học) thực hiện tốt chức năng của mình, nó cần phải từ bỏ tính minh họa, mô tả, giáo huấn, chuyển sang tinh thần phê phán, bắt đầu từ phê phán tri thức lý luận (“thuần túy”). Do đó mà xuất hiện lần lượt ba tác phẩm “phê phán”: Phê phán lý trí thuần túy, nghiên cứu có phê phán vấn đề nhận thức lý luận; Phê phán lý trí thực tiễn, tìm hiểu hoạt động thực tiễn của con người, các chuẩn mực, các giá trị, các thiết chế xã hội do con người định ra cho mình trong hoạt động đó( hoạt động thực tiễn tự nó đã là hoạt động có lý trí); Phê phán năng lực phán đoán, bàn về tư tưởng thẩm mỹ và tính hợp lý của thế giới. Việc đặt ra vấn đề nghiên cứu một cách có phê phán bản chất và khả năng của nhận thức, những điều kiện và cơ cấu của trí tuệ đã cho phép Kant thực hiện bước ngoặt Copernic trong triết học. Nói cách khác, trong sự phát triển của siêu hình học cận đại Kant đã vượt qua một ranh giới quyết định và cực kỳ quan trọng. Cả triết học lý luận lẫn triết học thực tiễn, kể cả thẫm mỹ học nữa, đã được Kant cải biến đến mức làm thay đổi quan niệm về triết học. Nếu như tìm hiểu hầu hết nội dung các tác phẩm của Kant, người ta vẫn còn 103 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 85 – 86.

127

vương vấn chút hoài nghi, thì phong cách tư duy thay đổi sau Kant (và nhờ Kant) – sự thay đổi căn bản và dứt khoát – tỏ ra mãnh liệt đến mức nhà tư tưởng theo môtíp Descartes so với Kant chỉ đơn giản là một sản phẩm không còn dùng đến nữa.

Đâu là công lao thời đại của Kant, người tạo nên bước ngoặt Copernic trong triết học? Chính Kant nhận thấy công lao ấy ở việc xác lập triết học tiên nghiệm. Nhưng thế nào là triết học tiên nghiệm? Điều trước tiên cho thấy Kant tỏ ra rất nghiêm túc trong việc xác định điều kiện có thể của tri thức – điều kiện nội tại của bản thân hay điều kiện bên ngoài xa lạ? Thay vì trực tiếp hướng đến các sự vật, nhà triết học tiên nghiệm lại hỏi: cái gì cho phép tôi xác lập học thuyết về các sự vật ấy, một học thuyết không đơn giản là sự thể hiện ý kiến chủ quan, mà cố gắng vươn tới ý nghĩa phổ biến? Như vậy là nhà triết học tiên nghiệm trước khi nhận thức sự vật đã phân tích khả năng của lý trí hướng tới ý nghĩa phổ biến của tri thức, nghĩa là ông dành cho lý trí một sự đánh giá có phê phán toàn diện. Hình thức triết học này hiển nhiên mong muốn tìm kiếm con đường thứ ba giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hoài nghi, bởi lẽ nó không đưa những tham vọng vô căn cứ, nhưng cũng không chấp nhận quan niệm cho rằng nhận thức chân lý không thể đạt được. Sau này đối với Fichte triết học tiên nghiệm thậm chí là điều kiện của khả năng hoài nghi khoa học.

Vì lẽ đó triết học tiên nghiệm là sự hệ thống hóa khám phá chủ yếu của Descartes (nguyên tắc hoài nghi toàn diện và cogito); ở Descartes nó mới chỉ là yếu tố riêng lẽ, nhưng đến Kant đã trở thành cơ sở của các nguyên tắc siêu hình.

Tiếp theo, cái mới của Kant so với Descartes là ở chỗ ông vận dụng những nguyên lý tiên nghiệm vào lĩnh vực lý luận lẫn thực tiễn, đặt trong mối quan hệ giữa “có thể” và “cần phải”. Mối quan hệ ấy, đến lượt mình, không chỉ được thu nhận từ những mẩu kinh nghiệm rời rạc, mà cần được nâng lên trình độ khái quát cao nhờ năng lực tự thân của trí tuệ. Thời đại khai sáng với tính sáng tạo và giải pháp hiện thực hóa tư tưởng đã tác động lên định hướng ấy của Kant. Mỗi định hướng của con người trong thế giới bao giờ cũng đòi hỏi một cách nhìn có tính phê phán, bởi nếu điều đó không xảy ra, thì thật khó hình dung khả năng phát triển của tri thức khoa học.

Cũng như Bacon, Descartes và Hume, Kant hiểu rằng không thúc đẩy tinh thần phê phán, óc hoài nghi và trách nhiệm công dân của nhà khoa học thì khoa học vẫn dẫm chân tại chỗ, cái cũ đã trở nên lỗi thời, nhưng cái mới chưa kịp sinh ra để giải quyết các vấn đề vừa xuất hiện. Sự phê phán khoa học không có nghĩa

128

phá bỏ toàn bộ nền móng do lịch sử tạo ra, mà chính là đem đến một cách giải thích mới, khai phá con đường mới để tiếp cận tri thức và giúp con người, nói như Socrates, “nhận thức chính mình”, và thông qua năng lưc tự thiết kế của tư duy để biến cái chưa sáng tỏ thành cái sáng tỏ, biến cái tản mạn thành hệ thống, và loại bớt yếu tố ngẫu nhiên trong nghiên cứu nhờ xác định đúng hình thức tất yếu thể hiện nội dung của tri thức.

Khảo sát sự phát triển của khoa học và siêu hình học, Kant nhận thấy rằng, toán học ngay từ thời xa xưa đã được dân tộc Hy Lạp xác lập như một khoa học trên cơ sở tiếp thu những mầm mống của nó ở người Ai Cập và các dân tộc vùng trung cận đông. Để có được thành quả bước đầu đó của tư duy dĩ nhiên con người phải mò mẫm rất lâu. Vấn đề quan trọng nhất là “phát hiện ra con đường”, và đặt những dấu chân đầu tiên trên con đường dẫn đến chân lý. Khi con đường đã hình thành, thì khả năng bên trong tự thân của tư duy sẽ làm nốt công việc còn lại mà không còn bị lệ thuộc vào sự vật nữa. Sự “tự tiên nghiệm” như thế bắt đầu từ tam giác đều của Thales. Đối với khoa học tự nhiên từ thời Phục hưng trở đi con người ngày càng chủ động trong việc mở rộng đối tượng nghiên cứu. Các nhà khoa học tìm hiểu tự nhiên theo các nguyên tắc đánh giá đã khá ổn định; họ “buộc” tự nhiên phải trả lời những câu hỏi của họ, chứ không để cho tự nhiên bảo họ phải làm gì. Giờ đây những quan sát ngẫu nhiên và thụ động dần dần bị thay thế bằng những kế hoạch phác thảo ra từ trước mà không cần đến chất liệu kinh nghiệm trực tiếp nữa. Vượt qua thời kỳ mò mẫm khoa học tự nhiên đang đi trên con đường ngày càng mở rộng. Ngược lại, siêu hình học, “một nhận thức lý trí phỏng đoán hoàn toàn biệt lập” thông qua các khái niệm (không phải như toán học áp dụng khái niệm vào quan sát), tự “đặt lên trên những chỉ dẫn của kinh nghiệm”, đang rơi vào bế tắc. Đâu là lối đi vững chắc của khoa học và siêu hình học? Để giải đáp được câu hỏi này cần phân tích nhu cầu và khả năng của chính lý trí, sự hoạt động của con người trong đa dạng các lĩnh vực của đời sống xã hội.

Triết học, theo nghĩa rộng nhất của từ đó, cần giải đáp ba câu hỏi lớn : 1) Tôi có thể nhận thức gì?; 2) Tôi cần phải làm gì?; 3) Tôi có thể hy vọng vào điều gì?104. Ba câu hỏi ấy của thời đại phản ánh ba khía cạnh cơ bản trong mối quan hệ giữa con người với thế giới. Câu hỏi thứ nhất thuộc vấn đề lý luận thuần túy, bàn về khả năng và giới hạn của nhận thức, được giải đáp trong “Phê phán lý trí

104 Sđd, t.3, tr. 661, đối chiếu với bản dịch của Bùi Văn Nam Sơn – Phê phán lý tính thuần túy. Nxb. Văn học, 2004, tr. 1145

129

thuần túy”. Câu hỏi thứ hai bàn đến hoạt động thực tiễn và nghĩa vụ của con người ở đó, được giải đáp trong “Phê phán lý trí thực tiễn”. Câu hỏi thứ ba bao hàm cả khía cạnh lý luận lẫn khía cạnh thực tiễn – đó là mục đích của tác phẩm “Phê phán năng lực phán đoán”. Cả ba câu hỏi đó đều quy về câu hỏi thứ tư: con người là gì? Triết học là một khoa học về con người, một nhân loại học nếu xét chức năng cao cả của nó.

Phân biệt “vật tự nó” và “hiện tượng”, Kant cũng đồng thời ngụ ý rằng nhận thức là một quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn; nó hữu hạn bởi sự hữu hạn của trình độ nhận thức hiện có, trình độ nắm bắt “hiện tượng” như đối tượng; nó vô hạn khi con người vươn đến cái mà hiện tại không phải là đối tượng, nhưng luôn là sự mời gọi đối với chủ thể nhận thức. Lịch sử phát triển của tri thức chứng minh rằng mỗi thời đại chỉ giải quyết được những vấn đề trong khả năng của mình; mỗi giới hạn bị vượt qua không có nghĩa nhận thức con người dừng lại ở đó, mà ngược lại, vẫn còn cái bí hiểm, cái “thực tại khách quan khép kín” như sự thách thức, cũng là sự kích thích những nỗ lực của con người, những nỗ lực nối tiếp theo qua nhiều thế hệ. “Vật tự nó”, xét theo tinh thần đó, không mất đi, cũng như nhu cầu của con người là khám phá những bí hiểm của thế giới xung quanh và thế giới của chính con người. cách với thế giới “hiện tượng”.

Với quan niệm về nội dung kinh nghiệm và hình thức tiên nghiệm của tri thức, Kant cũng khắc phục sự đối lập duy lý - kinh nghiệm trong triết học thế kỷ XVII – XVIII. Chủ nghĩa duy lý với Descartes, Spinoza, Leibniz cố gắng lý giải bản chất lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của các chân lý toán học và khoa học tự nhiên. Nhưng vào thời đó người ta vẫn còn loay hoay xung quanh vấn đề nguồn gốc thực sự của tính phổ biến và tính tất yếu ở các chân lý toán học, và các nhà duy lý đã đưa chúng về trí tuệ hoặc thông qua những cái gọi là ý niệm bẩm sinh (Descartes), hoặc tiềm năng trí tuệ tự thân (Leibniz).

Các nhà kinh nghiệm với Bacon, Hobbes, Locke chú trọng đến vai trò của các khoa học quy nạp – thực nghiệm. Do chỗ những thành tựu mà các khoa học này đạt được nhờ thí nghiệm, quan sát, không thể thiếu sự tác động của các cơ quan cảm giác và phương pháp phân tích, tức phương pháp làm rõ hơn các đặc tính sẵn có của sự vật, hiện tượng, nên các nhà triết học theo khuynh hướng này nhấn mạnh ưu thế của kinh nghiệm cảm tính, và lẽ đương nhiên không thể không xem thế giới tồn tại khách quan bên ngoàilà nguồn gốc trực tiếp của kinh nghiệm cảm tính ấy.

Kant phê phán cả hai. Ông phê phán đại diện của khuynh hướng duy lý tại

130

Đức – Leibniz – đã trí tuệ hóa cảm tính, biến nó thành khái niệm mơ hồ. Kant viết: “Xem cảm tính chỉ ở tính không rõ ràng của quan niệm, còn lý tính chỉ ở tính rõ ràng của chúng, và như vậy chỉ dẫn ra được sự khác nhau hình thức (lôgíc) của ý thức thay vì sự khác nhau hiện thực (tâm lý), sự khác nhau liên quan đến không chỉ hình thức, mà cả nội dung của tư duy, - đó là sai lầm lớn của trường phái Leibniz - Wolff, vốn xem cảm tính chỉ ở sự khiếm khuyết nào đó (ở tính không rõ ràng của các quan niệm cá biệt), suy ra, ở tính không rõ ràng của chúng, còn đặc điểm của quan niệm trí tuệ (giác tính) – ở tính rõ ràng của chúng”105. Ngược lại, các nhà kinh nghiệm mặc dù không phủ nhận vai trò của hoạt động trừu tượng hóa (trí tuệ), song họ xem những khái niệm như những tổ hợp đơn giản của các cảm giác. Kant phê phán các nhà duy nghiệm do họ không thừa nhận tính độc lập tương đối của tư duy lôgíc.

Nhưng Kant cũng đánh giá cao thiện ý của cả hai. Đối với các nhà kinh nghiệm khoa học cần phải được đưa từ tủ trưng bày trên cao xuống với thực tiễn. Tri thức không phải là thứ xa xỉ phẩm dùng để ngắm nghía và tranh luận giữa các nhà thông thái. Quá trình phục hồi chức năng thực tiễn của tri thức bắt đầu từ thời Phục hưng với Leonardo da Vinci, Telesio, phát triển mạnh mẽ vào thế kỷ XVII, nhằm đẩy lùi dần ảnh hưởng của chủ nghĩa kinh viện và tư tưởng giáo điều, từng ngự trị dai dẳng trong các trường học và trong ý thức xã hội nói chung. Tuyên bố “tri thức là sức mạnh” do Bacon khởi xương trở thành tuyên ngôn của thời đại, bởi lẽ nó nhấn mạnh không chỉ tính hiệu quả của tri thức, mà còn đưa ra một cách nhìn về vai trò cần có của khoa học trong thời đại mới. Đối với các nhà duy lý tri thức đúng, chân thực, phải là tri thức phổ biến và tất yếu, loại trừ mọi yếu tố ngẫu nhiên, đơn nhất. Phương pháp suy diễn – toán học không chỉ nhằm chứng minh một mệnh đề đã biết, mà còn từ chân lý đã biết, bằng con đường ấy, chúng ta tìm kiếm những chân lý mới.

Những đánh giá có phê phán đối với khuynh hướng duy lý và khuynh hướng kinh nghiệm – duy cảm cho phép Kant thực hiện phép tổng hợp tri thức trên cơ sở trình độ nhận thức chung và sự phát triển khoa học của thời đại. Kant viết: “Có hai nhánh cây nhận thức của nhân loại cùng lớn lên, phát triển từ cùng một gốc mà chúng tá còn chưa biết, đó là cảm tính và giác tính. Nhờ cảm tính mà sự vật được đem đến cho ta, nhờ nhờ giác tính mà ta tư duy được sự vật”106. Cảm tính và giác tính là hai nấc thang của một quá trình nhận thức. Tư tưởng

105 I.Kant, sđd, t. 6, tr. 372. 106 I.Kant, Sđd, t.3, tr. 123 – 124.

131

này được Kant đúc kết trong “Lôgíc học tiên nghiệm”: “Thiếu cảm tính, chúng ta không thể cảm nhận được bất cứ đối tượng náo; thiếu giác tính không ai có thể tư duy được. Tư duy thiếu trực quan thì trống rỗng, trực quan thiếu tư duy (khái niệm) thì mù quáng”107. Nhưng vì sao Kant nhấn mạnh năng lực tiên thiên, hình thức tiên nghiệm của tri thức, hơn nữa hình thức ấy là hình thức thống nhất với nội dung, làm cho nội dung kinh nghiệm của tri thức mang tính phổ biến và tất yếu? Theo Kant, lịch sử phát triển của tri thức cho thấy chính từ những chất liệu kinh nghiệm sẵn có, con người đã bằng khả năng phú bẩm của mình mà thiết kế lại chất liệu thô ấy, và vượt lên trước, định hướng trở lại hoạt động kinh nghiệm. Lý luận (thuần túy) sỡ dĩ phát huy được sức mạnh định hướng của mình là nhờ biết tổ chức lại nội dung kinh nghiệm của tri thức, hay nói như Kant, đem đến cho nó một hình thức gắn với nội dung, làm cho tri thức đó có tính phổ biến và tất yếu. Lẽ cố nhiên đó cũng là đặc điểm của tri thức lý luận.

Theo Kant, nhận thức trải qua ba giai đoạn: giai đoạn đầu tiên là trực quan cảm tính, giai đoạn thứ hai đi từ trực quan đến giác tính phân tích (tư duy), và cuối cùng là lý tính. Xét về chức năng, thì cảm tính và giác tính là hai khía cạnh khác nhau của nhận thức. Cảm tính là khả năng tri giác, và do chỗ nó chỉ có được biểu tượng khi tương tác với một cái khác, nên mang tính thụ động. Ngược lại, giác tính là khả năng tạo nên ý tưởng một cách độc lập, nên nó mang tính tích cực, chủ động trong quá trình nhận thức. Dù khác nhau về chức năng, nhưng chúng thống nhất hữu cơ với nhau. Quan điểm như thế có ý nghĩa biện chứng sâu sắc, đó là biện chứng về sự thống nhất và khác biệt về chất giữa nhận thức cảm tính và nhận thức giác tính, sự chuyển hóa từ tri giác cảm tính (trực quan sinh động) đến tư duy lý luận (trừu tượng) như bước nhảy vọt từ giai đoạn thấp đến giai đoạn cao của nhận thức. Ngoài ra khi giải thích và chứng minh sự liên kết lẫn nhau giữa cảm tính và giác tính, Kant đã bảo vệ nguyên tắc của chủ nghĩa kinh nghiệm rằng toàn bộ tri thức của con người xuất từ cảm giác, kinh nghiệm. Kant chỉ dừng lại ở điểm này, vì tri thức kinh nghiệm không mang tính phổ biến và tất yếu; nó phải được thay thế bằng tri thức tiên nghiệm, là tri thức đảm bảo tính lôgíc xác thực hợp lý, tính tất yếu và phổ biến.

Khác với giác tính là khả năng xác lập những quy tắc, lý tính là khả năng đưa ra các nguyên lý. Trong lý tính tri thức lý luận của chúng ta đạt đến sự thống nhất hoàn hảo, triết để, tuyệt đối. Đến đây Kant lưu ý rằng ngay cả ở nấc thang cao nhất này, nhận thức cũng không thể tránh khỏi “nghịch lý” – cái minh 107 Sđd, t.3, tr. 155.

132

chứng cho tính quy luật của sự phát triển tri thức, đồng thời cho thấy giới hạn của lý trí “thuần túy”, tức tri thức lý luận. Nghịch lý ấy không thể được giải quyết ở môi trường lý luận “thuần túy”; chỉ trong môi trường “thực tiễn” thì tính đúng – sai của một quan niệm mới đước làm sáng tỏ. Có thể hiểu vì sao Kant đề cao phần thực tiễn hơn phần lý luận torng triết học của mình. Như vậy là chính Kant đã vạch ra con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý: từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Thực tiễn trở thành tiêu chuẩn đánh giá tri thức lý luận. Tiếc thay ông đồng nhất khái niệm thực tiễn với khái niệm hoạt động nói chung, do đó rơi vào quan niệm duy tâm về thực tiễn.

Kết luận của Kant: xem xét một cách có phê phán lý trí “thuần túy”(lý luận) tất yếu dẫn đến khoa học; ngược lại, sử dụng lý trí một cách giáo điều, thiếu phê phán sẽ dẫn đến những nhận định sai lầm, đến chủ nghĩa hoài nghi108. Đến đây lại xuất hiện một đòi hỏi có tính nguyên tắc là phải làm rõ tên gọi “phê phán lý trí thuần túy” như một khoa học đặc biệt, chứ không chỉ chạm phớt đến ý nghĩa của nó (xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức lý luận).

Theo Kant, lý trí là khả năng đem đến cho chúng ta những nguyên lý của tri thức tiên nghiệm. Do đó chúng ta gọi lý trí là “thuần túy”, nghĩa là nó chứa đựng những nguyên lý của tri thức tiên nghiệm tuyệt đối. Công cụ (organon) của lý trí thuần túy cần phải là tổng thể những nguyên lý mà trên cơ sở đó tất cả các tri thức tiên nghiệm thuần túy có thể được lĩnh hội và nhất định thực hiện. Sự vận dụng hoàn toàn công cụ này có thể cho ra một “hệ thống lý trí thuần túy”. Song do chỗ hệ thống này vẫn chỉ là ước muốn, và chúng ta còn chưa biết được ở đây tri thức có được mở rộng hay không, nếu mở, thì đạt đến giới hạn nào, nên chúng ta có thể gọi một khoa học tìm hiểu nguồn gốc và khả năng (giới hạn) của lý trí thuần túy là dự khai học (propédeutique, propedeutics, có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp propaideùo = tôi học bước đầu).

Trong việc xác lập hệ thống các phạm trù của giác tính (trí năng) Kant đã đến với biện chứng chủ quan. Phạm trù là gì? là các khái niệm thuần túy của giác tính. Do đâu chúng xuất hiện? do quá trình tổng hợp thuần túy các dữ liệu từ trực quan cảm tính đem lại. Nhờ khả năng tổng hợp của giác tính thuần túy mà sự đa dạng cảm tính được quy về một mối thống nhất cho những biểu tượng trực quan – sự thống nhất đó chính là những khái niệm của giác tính thuần túy,

108 Xem: Kant, Sđd, t.3, tr. 230.

133

hay các phạm trù. Đánh giá quan điểm này của Kant, Hegel viết: “Ở Kant, các phạm trù là một cái gì đó thuộc về tự ý thức, hay cái tôi chủ thể”109. Các phạm trù của Kant đôi khi được các nhà phân tích ví như những cái khuôn đúc nên những phán đoán, những cái khuôn của người làm bánh là vì thế. Chức năng của các phạm trù là gì? là làm cho giác tính mang tính hệ thống và tính quy luật. Chức năng này cũng chỉ ra sự khác nhau giữa bản chất của trực quan cảm tính và tư duy giác tính. Nhiệm vụ của học thuyết về phạm trù là gì? Là tạo nên sự thống nhất các chức năng của ý thức trong khái niệm trực quan và các phán đoán, khắc phục sự chia tách giữa Cảm giác học tiên nghiệm và Phép phân tích tiên nghiệm, giữa nhận thức cảm tính và nhận thức giác tính.

Kant đưa ra một bảng gồm 12 phạm trù, chia thành 4 nhóm như sau: 1)nhóm phạm trù số lượng có nhất thể, đa thể, toàn thể; 2) nhóm phạm trù chất lượng có hiện thực, phủ định, hạn định; 3) nhóm phạm trù quan hệ có bản thể và tồn tại độc lập, nguyên nhân và kết quả, tương tác; 4) nhóm phạm trù hình thái có khả năng – bất khả năng, tồn tại – không tồn tại, tất nhiên – ngẫu nhiên.

Các khái niệm, hay các phạm trù tương tự đã được Aristoteles nêu lên trong học thuyết về các phạm trù. Nhưng bảng phạm trù của Aristoteles, theo Kant, chưa đầy đủ và chưa đạt đến tính nguyên lý. Kant cũng lưu ý rằng các phạm trù như đã kể trên là những khái niệm cơ bản của giác tính thuần túy, từ đó mà triển khai các khái niệm phái sinh. Đối với nhóm phạm trù nhân quả, chẳng hạn, có thể thêm vào các vị từ như lực, tác động, chịu đưng; đối với nhóm phạm trù quan hệ – hiện diện, đối lập; đối với nhóm phạm trù hình thái - xuất hiện, biến mất, thay đổi v.v.. Kant không có ý định biến các phạm trù thành những cái bất biến và cứng nhắc trong giới hạn đã vạch ra. Tính mở của phạm trù về sau được Hegel chú trọng đặc biệt trong khi xây dựng toàn bộ hệ thống triết học nói chung, khoa học lôgíc nói riêng.

Việc xác lập bốn nhóm phạm trù như trên, theo Kant, nhằm thực hiện hai chức năng chủ yếu: thứ nhất, nhờ chúng mà những đặc tính về lượng và về chất của đối tượng đước xác định đồng thời sự phân tích các đối tượng của trực quan kinh nghiệm (trong trường hợp tri giác trực tiếp) và trực quan thuần túy (trong trường hợp suy niệm về đối tượng) được nêu lên. Chức năng này do nhóm I và nhóm II, hay nhóm toán học, thực hiện. Thứ hai, nhờ chúng mà mối quan hệ và tác động lẫn nhau giữa các khách thể (tồn tại và không tồn tại, nguyên nhân và

109 G. W. F. Hegel. Khoa học lôgíc. T.3, Nxb. Tư tưởng, Matxcơva, 1972, 120.

134

kết quả…) và giữa các khách thể với giác tính được xác lập hoặc dưới dạng trực quan kinh nghiệm, hoặc dưới dạng trực quan thuần túy. Chức năng này do nhóm III và nhóm IV, hay nhóm động lực, thực hiện. Bên trong mỗi nhóm các phạm trù lại liên kết với nhau theo nguyên tắc tam trị: phạm trù thứ ba được rút ra từ sự thống nhất hai phạm trù trước, chẳng hạn, toàn thể là cái đa thể được nhìn nhận với tính cách là cái nhất thể; hạn định là cái hiện thực liên kết với phủ định; tương tác là sự quy định lẫn nhau giữa bản thể và nguyên nhân; tất yếu là cái tồn tại được đem lại bằng khả năng110. Tuy nhiên, theo Kant, điều đó không có nghĩa phạm trù thứ ba chỉ mang tính phái sinh đơn giản; mà xét tính chất chung mỗi một phạm trù trong nhóm đều là yếu tố cần thiết như nhau trong quá trình tổng hợp tri thức tiên nghiệm.

Vậy giữa các nhóm phạm trù có quan hệ với nhau không? Về vấn đề này Kant viết: “Bởi lẽ tất cả các phạm trù đều được tạo thành từ những chức năng lôgíc của phán đoán, nên chúng ta tư duy được sự liên kết nội tại của chúng”111. Trong phép suy diễn tiên nghiệm các phạm trù Kant đã nêu lên quan niệm về tính liên tục tất yếu, sự chuyển bậc, hay chuyển hóa, của các yếu tố tạo ra khả năng tư duy về đối tượng. Chẳng hạn, theo Kant, sự chuyển hóa từ phạm trù này sang phạm trù khác trong mỗi nhóm được thực hiện thông qua quy luật mâu thuẫn. Trong nhóm Số lượng thì phạm trù thứ nhất – nhất thể, và phạm trù thứ hai – đa thể, là những khái niệm đối lập nhau; trong nhóm phạm trù Chất lượng : khẳng định – phủ định; trong nhóm phạm trù quan hệ: bản thể – nguyên nhân. Việc nhấn mạnh mối liên hệ và chuyển hóa của các phạm trù là thành công đáng kể của Kant trong quá trình phát triển khoa học về tư duy.

So với Aristoteles Kant đã có một bước tiến rõ rệt trong việc xây dựng một bảng phạm trù có tính khái quát cao, với số lượng các phạm trù nhiều và tiêu biểu hơn, cấu trúc chặt chẽ hơn. Các phạm trù này là hình thức tổ chức tri thức ở nhận thức giác tính, có thể được vận dụng vào kinh nghiệm cảm tính hay thế giới các hiện tượng.

Học thuyết của Kant về phạm trù có ý nghĩa khoa học tích cực. Tư tưởng về mối liên hệ giữa các nhóm phạm trù khác nhau đã làm nên đểm xuất phát của lịch sử phép biện chứng cận đại, mặc dù nguồn gốc của mối liên hệ đó Kant chỉ tiòm thấy trong tổing giác tiên nghiệm, tức trong tính thống nhất của tự nhận thức. Mối liên hệ được xác định là mối liên hệ bên trong, tự thân giữa các phán 110 Xem: Kant, t.3, tr. 178. 111 Kant, sđd, tr. 192.

135

đoán với các khái niệm (phạm trù). Việc nhấn mạnh giá trị khách quan, hay tính phổ biến và tất yếu của các phạm trù, là một bước đi đến chủ nghĩa duy vật biện chứng.

Đối với Kant, giá trị khách quan đồng nghĩa với tính phổ biến và tất yếu của các phạm trù, còn tính phổ biến và tất yếu là những dấu hiệu tin cậy của tri thức, ít ra là ở chỗ nhờ đó mà tính ngẫu nhiên và cá biệt ở môi trường kinh nghiệm được khắc phục. Đến lượt mình, tri thức được hình thành dựa trên cơ sở mối liên hệ giữa cảm tính và giác tính, giữa trực quan và khái niệm. Ý nghĩa sâu xa nằm ở tính vượt trước và tính khái quát hóa cao của tư duy lý luận. Cần hiểu một phần thuật ngữ “tiên nghiệm” từ góc độ này mới thấy được đóng góp của Kant vào lịch sử lý luận nhận thức và phép biện chứng.

Theo Kant, sự vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm tính được thực hiện bằng các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Ở mỗi người đều có năng lực phán đoán tổng hợp tiên nghiệm ( năng lực thiên phú) nhờ sự hoạt động của tư duy giác tính, hay sự tưởng tượng có hiệu quả. Năng lực thiên phú này (tiên thiên) làm nên một trong những đặc trưng của tồn tại người. Cái phần trăm của trí tuệ ấy không hẳn cứ học là đạt đước. “Khả năng phán đoán, - Kant nhấn mạnh, - là một năng khiếu đặc biệt đòi hỏi phải rèn luyện, nhưng không thể học được, nó là dấu hiệu riêng biệt của trí tuệ bẩm sinh, nếu thiếu nó thì không thể bổ sung được bằng bất cứ giá nào, bởi vì nhà trường có thể nhồi nhét vào đầu óc con trẻ bao nhiêu định lý tùy thích, nhưng khả năng vận dụng một cách đúng đắn các định lý này tùy thuộc vào khả năng bẩm sinh của chúng, và nếu thiếu năng khiếu tự nhiên thì sự vận dụng sai lệch các định lý đã học ở nhà trường là điều khó tránh khỏi”112. Khả năng phán đoán bẩm sinh, cái năng lực tiên thiên ấy, có vai trò khá quan trọng trong nhận thức. Kant tiếp tục: “Nếu thiếu khả năng phán đoán thì người ta dễ trở nên ngu đần và không thể chữa trị được bằng bất cứ phương thuốc nào”113.

Xây dựng học thuyết về phạm trù, Kant cố gắng hoàn thành việc trả lời cho câu hỏi thứ hai của Phê phán lý trí thuần túy: khoa học tự nhiên thuần túy có thể có như thế nào? Cơ sở của tất cả các phán đoán trong khoa học tự nhiên, theo Kant, là những quy luật phổ biến và tất yếu. Nhận thức khoa học về các đối tượng của khoa học tự nhiênchỉ có thể đạt được khi tư duy giác tính nhận thức sự vật và hiện tượng của tự nhiên phù hợp với ba quy luật chủ yếu – quy luật 112 Kant, nt, tr. 218. 113 Kant, nt, tr. 218.

136

bảo toàn bản thể, quy luật nhân quả, quy luật tác động lẫn nhau giữa các thực thể. Chúng được nhận biết với sự hỗ trợ của các đồ thức. Ở mỗi phạm trù có đồ thức riêng của mình. Đồ thức được tạo thành nhờ trí tưởng tượng tiên nghiệm xuất phát từ phạm trù, và là biến thể của đồ thức chung, tức thời gian. Đồ thức đóng vai trò quan trọng trong việc vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm tính. Chức năng cơ bản của đồ thức là làm cho hình ảnh cảm tính của đối tượng nhận thức phù hợp với khái niệm của nó. Kant viết: “Nhờ đồ thức và phù hợp với nó các hình ảnh trở nên xác định”114. Nếu thiếu đồ thức thì các khái niệm chỉ là những khái niệm suông, không có đối tượng phản ánh. Nói cách khác, đồ thức là những tổng hợp thuần túy của giác tính, thực hiện chức năng liên kết các biểu tượng một cách tiên nghiệm dựa trên sự thống nhất các khái niệm. Có bao nhiêu phạm trù thì có bấy nhiêu đồ thức tương ứng.

Đối chiếu các phạm trù với đồ thức tương ứng của chúng, Kant rút ra kết luận: “Đồ thức của các khái niệm giác tính thuần túy là những điều kiện tin cậy và tất yếu, có khả năng hướng khái niệm đến khách thể. Đồ thức là khái niệm cảm tính của đối tượng xét trong mối quan hệ với các phạm trù (…) cho nên các phạm trù nếu thiếu đồ thức thì chỉ là những chức năng của giác tính đối với các khái niệm, chứ không biểu đạt bất cứ một đối tượng nào”115.

Có thể hiểu mối quan hệ giữa bộ ba yếu tố phạm trù – đồ thức – đối tượng như chuỗi những tác động và chế ước nhau liên tục, yếu tố này là điều kiện của yếu tố khác, mà đó lại là biểu hiện của phương pháp biện chứng đặc trưng ở phép phân tích tiên nghiệm, làm sáng tỏ khả năng của khoa học tự nhiên “thuần túy”. Kant nói đến khả năng của khoa học tự nhiên lý thuyết thông qua hệ thống các phạm trù, các đồ thức của chúng mà thâm nhập vào thế giới các hiện tượng. Theo Marx, lẽ ra Kant nên đảo ngược ý tưởng ấy từ góc độ lý luận phản ánh của chủ nghĩa duy vật, rồi đặt nó trong quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản ánh. Dẫu sao một lần nữa tinh thần “phê phán” đã được chú trọng. Để hiểu Kant, một lần nữa hãy trở lại với Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ hai (1787): “Sự phê phán này không chống lại phương pháp luận của lý trí trong nhận thức thuần túy của nó với tư cách là một khoa học, mà chống lại sự giáo điều, có nghĩa là sự ngạo mạn cho rằng nó có thể tự phát triển được, với một nhận thức thuần túy từ các khái niệm (của triết học) theo những nguyên tắc đã có từ xa xưa, không chịu đào sâu nghiên cứu cái cách và cái quyền mà nhờ chúng lý trí đã đạt được kết

114 Kant, t. 3, tr. 223. 115 Kant, nt, tr. 226 – 227.

137

quả đó. Như vậy sự giáo điều chính là phương pháp luận của thứ lý trí thuần túy không có sự phê phán trước đó khả năng của chính bản thân”116. Tinh thần phê phán này được Kant tiếp tục triển khai trong Phép biện chứng tiên nghiệm.

Theo Kant, phép biện chứng, tựa như lôgíc của vẻ bề ngoài, không thể được xét đoán như khoa học triết học nghiêm túc, mà có thể liệt vào lôgíc trong hình thức phê phán vẻ bề ngoài biện chứng, nghĩa là trong hình thức phê phán “giác tính và lý tính trong sự vận dụng siêu vật lý của lý tính”117. Làm sống lại phép biện chứng, sau đó gán cho nó hình thức tiên nghiệm, Kant nhằm đến hai mục tiêu. Thứ nhất, bản thân phép biện chứng hình thành trong lịch sử phát triển của siêu hình học truyền thống, do đó nó cần phải được thẩm định lại. Thái độ đối với phép biện chứng cũng là thái độ đối với siêu hình học cũ. Thông qua phép biện chứng đã xuất hiện câu hỏi “có thể có siêu hình học” (như một lĩnh vực tri thức) không? Thứ hai, phép biện chứng, với những tính quy định của nó, không thể chỉ xuất phát từ những luận giải mang tính suy đoán vế đối tượng, mà phải tạo điều kiện hình thành nên các luận điểm xuất phát, đóng vai trò hướng dẫn tư duy đến đối tượng. Đặt ra phép biện chứng tiên nghiệm cũng là biểu hiện đặc thù của bườc ngoặt Coperníc trong triết họ, vì nó làm sáng tỏ vấn đề “siêu hình học có khả năng như thế nào?”. Đó là một vấn đề lớn, đòi hỏi xác định chức năng của siêu hình học (triết học) mới, vượt qua lối mòn của những cuộc tranh luận vô bổ, thuần túy sách vở, như đã từng diễn ra vào thời Trung cổ. Trong quá trình phân tích tiếp theo Kant đã vượt ra khỏi giới hạn của cách tiếp cận cũ, và bắt đầu đặt nền móng cho tư tưởng cơ bản của phép biện chứng như phương pháp tư duy mới tích cực.

Như vậy Kant gắn kết việc xem xét vấn đề thứ ba của phán đoán tổng hợp tiên nghiệm – khả năng của các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm trong siêu hình học, tức triết học – với khả năng của lý tính, khả năng cho ra những nguyên lý nhờ sự hỗ trợ của các ý niệm. Trong nhận thức lý tính thực hiện chức năng điều chỉnh, hướng giác tính đến mục đích nhất định, vạch ra nhiệm vụ cho nó. Lý tính sàng lọc và hệ thống hóa tri thức. Đây là điểm nút mà từ đó lý luận đi vào thực tiễn: ý niệm (chân lý lý luận) điều chỉnh không chỉ nhận thức, mà cả hành vi của con người nữa. Vậy lý tính là gì? Bản chất của quá trình nhận thức lý tính diễn ra như thế nào? Liệu con người có thể nhậnt hức được thế giới của những vật tự nó không?

116 Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1787, Philipp Reclam jun. Leipzig, 1979, 36 – 37. 117 T.3, tr. 163.

138

Lý tính (Vernunft) theo nghĩa rộng là trí tuệ của con người nói chung, là chính lý trí (tên gọi tác phẩm của Kant theo nghĩa rộng đó), theo nghĩa hẹp là giai đoạn cao – giai đoạn kết thúc của quá trình nhận thức. Kant viết: “Mọi tri thức của chúng ta được bắt đầu từ cảm tính, chuyển qua giác tính và kết thúc trong lý tính”118. Theo Kant, nhận thức của con người trải qua ba giai đoạn, hay ba cấp độ là cảm tính – giác tính – lý tính. Cảm tính và giác tính liên quan trực tiếp đến thế giới các hiện tượng, nhưng dừng lại trước thế giới vật tự nó. Phân biệt lý tính với với hai cấp độ trước, Kant viết: “Nếu giác tính có khả năng thiết lập sự thống nhất các hiện tượng thông qua các nguyên tắc, thì lý tính có khả năng thiết lập sự thống nhất các nguyên tắc của giác tính bằng các nguyên lý. Bởi vậy lý tính không bao giờ hướng trực tiếp đến kinh nghiệm hoặc một đối tượng nào đó, mà chỉ luôn hướng đến giác tính”119.

Nếu giác tính phản ánh tính năng động sáng tạo của chủ thể nhận thức với tính cách là chủ thể trung tâm vũ trụ, thì lý tính hoàn toàn khác. “Bản thân lý tính, - Kant viết, - không tạo ra những khái niệm mới; điều lớn nhất mà nó làm được là giải phóng các khái niệm giác tính khỏi những hạn chế khó tránh bởi phạm vi của thế giới khả nghiệm và đồng thời tìm cách mở rộng thế giới đó ra ngoài giới hạn kinh nghiệm, mặc dù vẫn liên quan đến nó. Điều đó được thực hiện bằng việc lý tính đòi hỏi chỉnh thể tuyệt đối các điều kiện”120. Nhưng khi lý tính con người cố vượt ra khỏi lĩnh vực thế giới hiện tượng để thâm nhập vào thế giới vật tự nó, thì những nỗi thất vọng tất yếu sẽ chờ đợi nó trên con đường nhận thức. Kant gọi đó là cuộc phiêu lưu của lý tính, thậm chí đã phải thốt lên rằng thà không dấn bước còn hơn đi lạc đường, bởi lẽ thế giới bản chất tự tại còn quá nhiều điều bí hiểm, nhiều cạm bẫy. Vấn đề là ở chỗ, Kant nhấn mạnh, chúng ta cần vạch ra trong khả năng cho phép một họa đồ chung của đại dương lớn đang chờ đón mình. Kết quả là các ý niệm lý thuyết tự thiết kế một hệ thống, đặt trên cơ sở của ba mối quan hệ có thể của tư duy với hiện thực: quan hệ với chủ thể (ý niệm về linh hồn, hạt nhân của tâm lý học); quan hệ với khách thể (ý niệm về thế giới), quan hệ với cả chủ thể lẫn khách thể, với sự vật nói chung (ý niệm về thượng đế như nguyên nhân tất yếu của mọi hiện tượng).

Để thuyết phục người đọc về quan điểm của mình Kant buộc phải đi đường vòng, thông qua hàng loạt khái niệm như biểu tượng, cảm giác… để định nghĩa ý niệm. Ông viết: “Biểu tượng nói chung là một khái niệm rộng, trong đó 118 Kant, t.3, tr. 340. 119 Kant, t.3, tr. 342. 120 Kant, t.3, tr. 391 – 392.

139

bao hàm biểu tượng có ý thức. Cảm giác là thông giác có quan hệ đặc biệt với chủ thể giống như sự biến thể trạng thái của chủ thể. Nhận thức là sự thông giác khách quan. Nhận thức có thể là trực quan, có thể là khái niệm. Trực quan có mối liên hệ trực tiếp đến khách thể và luôn có dạng cá biệt, còn khái niệm có quan hệ gián tiếp thông qua dấu hiệu chung của nhiều sự vật. Khái niệm có hai dạng – khái niệm kinh nghiệm và khái niệm thuần túy. Khái niệm thuần túy bởi vì nó có nguồn gốc ban đầu trong giác tính (chứ không phải trong hình ảnh thuần túy của cảm tính). Khái niệm được gọi là notio (khái niệm giác tính); khái niệm được hình thành từ notiones và vượt ra khỏi giới hạn của thế giới khả nghiệm gọi là ý niệm, hay là khái niệm của lý tính”121. Sau này, trong “Bài giảng lôgíc học”, viết năm 1800, Kant trở lại vấn đề ý niệm với định nghĩa khá ngắn gọn và rõ ràng: “Ý niệm là khái niệm của lý tính mà đối tượng phản ánh của nó hầu như không thể gặp trong kinh nghiệm… Các khái niệm của lý tính, hay các ý niệm, không liên quan đến các đối tượng thực tế, bởi các đối tượng thực tế này có trong thế giới khả nghiệm”122.

“Ý niệm” từng được Platon sử dụng trong học thuyết về tồn tại, tức bản thể luận theo nghĩa hẹp, qua đó thể hiện nguyên tắc thế giới quan của mình. Giữa nhà triết học cổ đại này và Kant có những điểm khác biệt trong cách hiểu và vận dụng thuật ngữ. “Ở Platon,- Kant viết,- các ý niệm là những hình mẫu của chính các sự vật, chứ không phải là chiếc chìa khóa để hiểu thế giới khả nghiệm, giống như các phạm trù. Theo Platon, các ý niệm bắt nguồn từ lý tính tối cao đã đánh mất trạng thái nguyên sơ của mình và cần phải khôi phục lại bằng con đường hồi tưởng những ý niệm cũ đã trở nên mờ đục”123. Như vậy, ý niệm ở Platon là những thực thể siêu cảm tính, xuất phát từ lý tính tối cao của thượng đế, làm cơ sở cho mọi tồn tại. Ở Kant, ngược lại, ý niệm chính là các phạm trù của lý tính con người, vừa là công cụ của nhận thức lý tính, vừa là lý tưởng mà lý tính vươn tới trong nhận thức và cuộc sống.

Với tính cách khái niệm của cái vô điều kiện tuyệt đối, các ý niệm không có cơ sở vật thể ở kinh nghiệm. Kant nhấn mạnh rằng cần hiểu ý niệm như “khái niệm tất yếu của lý tính mà đối với nó không một khách thể nào được đem đến trong các cảm giác”124 và theo nghĩa này các khái niệm của lý tính thuần túy là những ý niệm tiên nghiệm. Tuy nhiên có chỗ Kant lại gán cho ý niệm ý nghĩa

121 Kant, t.3, tr. 354. 122 Kant, Tiểu luận và thư từ, M., 1966, tr. 395 – 396. 123 Kant, t.3, tr. 350. 124 Kant, t.3, tr. 358.

140

siêu nghiệm (transzendent, chứ không phải là transzendental), và có lẽ nghĩa sau này này mới nói rõ cách tiếp cận của Kant, bởi lẽ trên thực tế các ý niệm đã “vượt qua giới hạn của kinh nghiệm”, không có cơ sở vật thể, trở thành cái vô điều kiện tuyệt đối125. Qua đó cũng thấy rằng Kant chưa thật sự nhất quán (hay đó là sự linh hoạt cố ý?) trong cách sử dụng các thuật ngữ.

Nếu ở giai đoạn nhận thức giác tính Kant khái quát hóa tính đa dạng của thế giới với sự hỗ trợ của bốn nhóm phạm trù, thì trong giai đoạn nhận thức lý tính Kant nêu ra ba dạng ý niệm, cũng có thể hiểu như ba dạng phạm trù đặc thù, xét từ ba mối quan hệ có thể có của biểu tượng với chủ thể, với khách thể, với sự vật nói chung, và ba dạng phán đoán – phán đoán nhất quyết, phán đoán giả định, phán đoán phân chia.

Mọi khái niệm thuần túy nói chung có quan hệ với sự thống nhất tổng hợp của biểu tượng. Nhưng khái niệm của lý tính thuần túy có quan hệ với sự thống nhất tổng hợp vô điều kiện “của mọi điều kiện”. “Cho nên,- Kant viết,- ý niệm tiên nghiệm có thể chia thành ba dạng: dạng thứ nhất phủ hợp với sự thống nhất tuyệt đối (vô điều kiện) của chủ thể tư duy, dạng thứ hai phù hợp với sự thống nhất tuyệt đối của loạt các điều kiện của hiện tượng, dạng thứ ba phù hợp với sự thống nhất tuyệt đối những điều kiện của đối tượng nói chung. Chủ thể tư duy là đối tượng của tâm lý học; tổng thể mọi hiện tượng của vũ trụ) là đối tượng của vũ trụ luận; còn sự vật hàm chứa trong mình điều kiện tối cao của mọi khả năng của những gì có thể tư duy (bản chất của mọi bản chất) là đối tượng của thần học. Tóm lại, lý tính thuần túy đưa đến cho tâm lý học duy lý (psychologia rationalis) ý niệm về linh hồn, cho vũ trụ luận duy lý (cosmologia rationalis) ý niệm về vũ trụ, cho thần học tiên nghiệm (theologia transcendentalis) ý niệm về thượng đế”126.

Linh hồn, vũ trụ, thượng đế là các đối tượng của siêu hình học truyền thống. Chúng được đặt ra từ rất sớm, nhưng theo Kant, chưa hệ thống nào giải quyết một cách triệt để. Kant sử dụng phương pháp tiên nghiệm kết hợp với hoài nghi luận, mà ông gọi là vũ khí hiệu quả nhất chống chủ nghĩa giáo điều, để giải quyết vấn đề này. Linh hồn, như đã nói trên, là đối tượng nghiên cứu của tâm lý học. Nó là thể thống nhất vô điều kiện của tất cả các đối tượng tâm lý của chủ thể tư duy. Khi nào con người cảm nhận được cơ sở tận cùng của mọi hiện tượng cảm tính bên trong, thì sẽ có được ý niệm linh hồn. Trong siêu hình học 125 Xem: Kant, t.3, tr. 358 – 359. 126 Kant, t.3, tr. 363.

141

cũ, linh hồn được giả định như một thực thể bất diệt, với bản tính và ý chí tự do không lệ thuôc vào thân xác. Vũ trụ là thể thống nhất vô điều kiện của các hiện tượng, các trật tự trong tự nhiên, quy định lẫn nhau theo luật nhân quả. Khi lý tính con người vươn tới nền tảng tận cùng của vạn vật thuộc thế giới bên ngoài, con người sẽ có được ý niệm về vũ trụ. Thượng đế là nguyên nhân vô điều kiện tuyệt đối của mọi hiện tượng xảy ra trong vũ trụ, là bản chất của mọi bản chất. Khi con người khát khao tìm kiếm khởi nguyên tận cùng của mọi vật thể - cả vật chất lẫn tinh thần - trong vũ trụ, con người sẽ tiếp cận được ý niệm thượng đế.

Tương ứng với ba ý niệm cơ bản, trong siêu hình học cũ từng tồn tại ba dạng suy luận biện chứng. Kant chỉ ra ba dạng đó: “Dạng suy luận thứ nhất liên quan đến chủ thể tiên nghiệm không có nội dung – tôi gọi là Paralogismus( tạm dịch là ngộ biện, hay võng luận). Dạng suy luận thứ hai liên quan đến khái niệm tiên nghiệm tổng thể các điều kiện của chuỗi… tôi gọi là Antinomia (nghịch lý, mâu thuẫn) của lý tính thuần túy. Dạng suy luận thứ ba xuất phát từ tổng thể các điều kiện để tư duy về đối tượng nói chung… gọi là Idea (ý niệm) của lý tính tính thần túy”127.

Ngộ biện được hiểu như sự vi phạm không chủ ý các quy luật, quy tắc lôgíc, làm mất đi tính thuyết phục của lập luận và dẫn đến các kết luận sai. Ngộ biện khác với ngụy biện – là sự vi phạm các quy luật, quy tắc lôgíc một cách có chủ ý. Kant đã làm một bảng thống kê và cho rằng trong tâm lý học duy lý, mà Descartes là điển hình, người ta đã đưa ra những lập luận có tính chất ngộ biện, chẳng hạn “linh hồn là một thực thể”, “linh hồn có bản tính đơn giản”, ‘trong mọi khoảng thời gian tồn tại của mình, linh hồn có tính đồng nhất về số lượng, hay có tính thống nhất”, “trong không gian linh hồn nằm trong mối quan hệ với các đối tượng khả nghiệm”… Kant cho thấy, do suy luận sai về hình thức lôgíc nên các nhà tâm lý học duy lý đã chuyển một cách vô căn cứ các đặc tính quy định thuần túy lôgíc của chủ thể vào chủ thể tự nó, vào linh hồn với tính cách là vật tự nó. Ngộ biện của tâm lý học duy lý sinh ra phản đề giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy linh. Chủ nghĩa duy vật không có khả năng lý giải bản chất của linh hồn với tính cách là chủ thể biết tư duy. Chủ nghĩa duy linh, ngược lại, chỉ xác nhận sự tồn tại kinh nghiệm của linh hồn. Phê phán hạn chế của cả hai khuynh hướng triết học đó, bản thân Kant cũng rơi vào tình trạng tiến thoái lưỡng nan, và cuối cùng đã chọn phương án chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm, khước từ việc lý giải bản chất của linh hồn, chỉ đưa ra giả định linh hồn như một 127 Kant, t. 3, tr. 368.

142

thực thể tối cao vô điều kiện, thuộc thế giới vật tự nó: con người cần phải tin có linh hồn, chứ không thể chứng minh được bằng các mô phạm , “thước đo” lý tính.

Từ việc phê phán tâm lý học duy lý mà trọng tâm là vấn đề linh hồn, Kant chuyển sang phê phán vũ trụ luận duy lý. Ông dành hơn 100 trang sách để tiếp tục phát triển phép suy luận biện chứng antinomia đối với quan niệm về vũ trụ128. Theo Kant, trong vũ trụ luận “chúng ta vấp phải một hiện tượng mới của lý tính con người”129, đó là khi áp dụng lý tính vào việc tổng hợp một cách khách quan các hiện tượng vũ trụ nói chung, các hiện tượng xã hội nói riêng, thì chúng ta thường xuyên vấp phải các mâu thuẫn, hay “trò chơi biện chứng của các ý niệm vũ trụ”130– các antinomia.

Khi khái quát thành quả của vũ trụ luận duy lý từ Aristoteles đến Descartes, Kant phát hiện ra những tư tưởng, quan niệm đối lập nhau giữa các nhà duy tâm theo quan điểm quyết định luận thần học và các nhà duy vật theo quan điểm vô định luận (phi tất định) trong bốn vấn đề cơ bản, tạo nên bốn nghịch lý cơ bản, liên quan đến việc giải quyết mối quan hệ giữa hửu hạn và vô hạn, đơn giản và phức tạp, tự do và tất yếu, tất nhiên và ngẫu nhiên. Theo lý giải của Kant sự xuất hiện các nghịch lý liên quan đến tính biện chứng của quá trình nhận thức, cụ thể là mâu thuẫn giữa hình thức và nội dung trong việc mô hình hóa các giả thuyết khoa học. Sự xuất hiện các nghịch lý làm sáng tỏ hạn chế của một mô hình, từ đó đặt ra nhu cầu xây dựng lại mô hình khác, phù hợp hơn với nội dung hiện thực cần phản ánh. Lịch sử nhân loại chứng minh rằng không thể loại trừ hết các nghịch lý trong nhận thức lý luận. Nhưng có thể loại trừ nghịch lý cá biệt bằng quá trình nhận thức lại một mô hình lý luận, xây dựng hình thức lý luận mới, với sự thống nhất mới trên cơ sở hoàn thiện hơn giai đoạn đã qua.

Kết thúc trò chơi biện chứng của các nghịch lý Kant chuyển sang trình bày dạng suy luận biện chứng lý tưởng, mà một trong số đó là vấn đề Thượng đế và niềm tin. Kant phủ nhận sự vận dụng các khái niệm và các quy luật của lý trí vào thần học, đòi hỏi đưa vấn đề này về lĩnh vực đạo đức. Theo ông, lý tưởng cao nhất mà nhân loại xây dựng nên qua hàng bao thế kỷ là Thượng đế. Con người hình dung về Thượng đế như “Đấng sáng thế”, “thực tại siêu việt”, “Đấng cao cả”… Niềm tin được Kant hiểu như nấc thang thấp nhất của tính xác thực so

128 Xem: Kant, t.3, tr. 389 – 500. 129 Kant, t.3, tr. 380. 130 Kant, t. 3, tr. 432.

143

với tri thức. Song cuộc sống con người cho thấy giữa tri thức và niềm tin dường như tồn tại một quy ước nào đó. Chẳng phải ngẫu nhiên mà Kant viết: “Tôi phải gác lại tri thức, để có chỗ cho niềm tin”131. Niềm tin đạo đức là niềm tin vững vàng và phổ biến nhất. Nếu chúng ta tin vào Thượng đế không như cái tồn tại, mà như một biểu tượng của sự thiện, hồng phúc, thì ở đó đã hàm nghĩa đạo đức.

Linh hồn, vũ trụ, Thượng đế – ba đối tượng truyền thống của siêu hình học cũ vẫn đang còn bỏ ngỏ cho khả năng nhận thức của con người. Điều này là hiển nhiên, bởi lẽ nhận thức lý luận có giới hạn của mình. Con người chỉ nhận biết được những gì nằm trong thế giới “hiện tượng”, vượt ra ngoài giới hạn đó là vương quốc của “vật tự nó”. Giữa muốn và có thể còn tồn tại một khoảng cách mà việc thu ngắn nó đòi hỏi nỗ lực không chỉ của một thế hệ, một cá nhân. Tuy nhiên chính vì thế mà nhận thức con người không dừng lại giữa đường. Nó vượt qua một giới hạn, thoáng bối rối cái bí hiểm của miền đất lạ, rồi đi tiếp, tiến về phía trước, bỏ lại đằng sau mình những nguyên lý không còn phù hợp nữa.

b) Fichte(1762-1814).

Xuất thân từ gia đình nông dân và làm nghề thủ công, Fichte học tại các trường đại học Jena và Leipzis. Vào năm 28 tuổi lần đầu tiên Fichte làm quen với tác phẩm “Phê phán lý trí thuần túy” của Kant. Triết học phê phán của Kant là một trong những tiền đề quan trọng của tư tưởng Fichte thời kỳ đầu tiên. Dưới ảnh hưởng của Kant vào năm 1792 Fichte viết “Kinh nghiệm phê phán mọi thứ mặc khải”.

Tiền đề thứ hai của tư tưởng triết học Fichte, nhất là triết học xã hội, là Phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và chính Đại cách mạng Pháp 1789. Fichte đánh giá cao tinh thần phê phán, tính đột phá trong các tác phẩm của Ch. L. Montesqiueu và J. J. Rousseau, nhất là quan niệm về “ý chí phổ quát” ở Rousseau, nhưng xa lạ với quan điểm về tam quyền phân lập hay mô hình nhà nước dân chủ trong “Tinh thần pháp luật” của Montesquieu. Cũng như Kant, Fichte ca ngợi cách mạng Pháp, xem nó là biểu hiện hoàn thiện nhất của lý trí và nhân tính, tự gọi mình là công dân của nước Pháp cách mạng.Vào năm 1793 Fichte cho ra mắt hai công trình, thể hiện thái độ khá tích cực đối với quần chúng – “Sự đòi hỏi đối với các quốc vương châu Âu về tự do tư tưởng, bị đè nén đến tận bây giờ”, “Khảo luận sửa đổi các ý kiến quần chúng về cuộc cách mạng Pháp”.

131 Kant: Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Ausgabe, Philipp Reclam jun Leipzig, 1979, 32.

144

Từ năm 1794 đến năm 1799 Fichte là Giáo sư trường Đại học Jena. Năm 1800 Fichte chuyển đến Berlin, 10 năm sau được bầu làm Hiệu trưởng. Jena và Berlin gắn liền với hai thời kỳ tư tưởng của Fichte. Thời kỳ Jena (trước 1800) Fichte xuất phát từ khái niệm cái Tôi tuyệt đối. Thời kỳ Berlin, bắt đầu từ “Thiên chức con người” (1800), Fichte xuất phát từ khái niệm tồn tại tuyệt đối, đồng nhất với Thượng đế, điều đó có nghĩa là thời kỳ thứ hai đánh dấu sự chuyển tiếp từ chủ nghĩa duy tâm chủ quan sang chủ nghĩa duy tâm khách quan. Bên cạnh đó nhằm tránh sự ràng buộc tâm lý có thể có đối với khái niệm cái Tôi, Fichte đã sử dụng khái niệm “tri thức”; nó không còn là cái Tuyệt đối, mà chỉ là hình ảnh của cái Tuyệt đối. Với cách hiểu đó, sự đồng nhất trọn vẹn tri thức và tồn tại bị loại trừ.

Quan điểm triết học cơ bản của Fichte thường được nhắc đến thông qua hệ thống “Học thuyết khoa học” (Wissenschaftslehre), tập hợp các tác phẩm thể hiện quan điểm triết học mang tính cải cách của ông. Với tính cách là sự thống nhất tuyệt đối “Học thuyết khoa học”, theo Fichte, cần phải là cơ sở cho tất cả các khoa học chuyên biệt, là hệ thống đã hoàn thiện, mà ở đó sự bắt đầu (“cái Tôi = cái Tôi”) cũng là sự kết thúc của nó. Hệ thống “Học thuyết khoa học “ gồm ba bộ phận chính: các luận điểm nền tảng, xuất phát; “cái Tôi” thuần túy và “cái Tôi” thực tiễn. Phần lớn các tác phẩm thời lỳ Jena đều được Fichte công bố, chẳng hạn “Về khái niệm học thuyết khoa học hay cái gọi là triết học”, “Cơ sở của học thuyết khoa học chung” (1794), “Khảo luận về đặc thù của học thuyết khoa học xét mối quan hệ với đặc thù lý luận” (1795),”Nhập môn lần thứ nhất học thuyết khoa học”, “Nhập môn lần thứ hai học thuyết khoa học dành cho người đọc đã có hệ thống triết học”, và “Kinh nghiệm trình bày mới học thuyết khoa học” (1797). Các tác phẩm thời kỳ Berlin phần lớn do con trai Fichte xuất bản sau ngày ông mất.

Trong Dẫn nhập lần thứ hai của Học thuyết khoa học Fichte viết: “Cái gì mà nó (Học thuyết khoa học) xem là đối tượng tư duy của mình, không phải là khái niệm chết cứng. Đó là một cái gì sống động và hoạt động, sự nhận thức sáng tạo từ mình và thông qua mình”132. Trong tác phẩm “Về khái niệm học thuyết khoa học…”, ông lại nhấn mạnh rằng Học thuyết khoa học một mặt “tự nó là khoa học”, mặt khác cần phải là “khoa học của các khoa học, cần đem đến nguyên lý nền tảng cho tất cả các khoa học, cần quy định hình thức cho tất cả

132 Fichte, Tác phẩm chọn lọc, T.1, Moskva, 1916, tr. 448.

145

các khoa học”133. Ở một chỗ khác Fichte quả quyết, nội dung của học thuyết khoa học là lý tính tự chủ tuyệt đối, tồn tại cho mình, nói tóm lại, học thuyết khoa học là chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm.

Biện chứng cái Tôi – cái không - Tôi ở Pichte là biện chứng được xác lập trên cơ sở thế giới quan duy tâm chủ quan.

Sau Kant Fichte cho rằng triết học cần phải trở thành khoa học nghiêm túc, tất cả các khoa học khác còn lại phải tiếp thu tư tưởng nền tảng từ triết học. Triết học đích thực có nhiệm vụ làm rõ đâu là bản chất đâu là bản chất của khoa học với tính cách là hệ thống tri thức phổ biến.

Học thuyết khoa học (triết học, hiểu theo cách của Fichte – t/g) cần phải là nền tảng vừa đối với chính mình, vừa đối với tất cả các khoa học chuyên biệt. Nói cách khác, toàn bộ tòa nhà của khoa học cần tọa lạc trên hệ thống của học thuyết khoa học, còn cái cuối cùng – trên luận điểm tự thân xác thực duy nhất, đảm bảo cả sự thống nhất và tính hệ thống lẫn tính xác thực của tri thức.

Tuy vậy, trong quá trình xác lập Học thuyết khoa học đặc trưng, Fichte từng bước xa rời Kant, Ở phương diện lý luận Fichte không nhất trí với sự phân biệt và đào sâu ngăn cách giữa “vật tự nó” và “hiện tượng”, xem quan niệm ấy là sự vô nghĩa đáng thương. Fichte gọi hệ thống triết học của mình là thông điệp của tự do, là chủ nghĩa duy tâm của tự do, là sự phát triển tiếp tục tư tưởng tự do của cách mạng Pháp trong điều kiện Đức. Tự do, với tính cách là giá trị phổ quát, theo Fichte, không nhất thiết phải đưa vào môi trường “vật tự nó”. Kế thừa có cải biến quan niệm về tự do của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và của Kant, Fichte phân biệt ba loại tự do. Tự do tiên thiên là tự do gắn với khả năng phú bẩm của con người, làm cho con người trở thành bản thể độc lập. Tự do vũ trụ ngụ ý về một trạng thái thúc đẩy hoạt động sáng tạo và sự tự quyết của con người, góp phần hình thành nên một thứ văn hóa nhân văn phong phú, sinh động. Tự do chính trị thể hiện trong nhà nước, khi luật được ban hành cho phép mỗi cá nhân nhật thức được rằng luật ấy dành cho mình.

Fichte, cũng như đa phần các nhà triết học cổ điển Đức, Fichte đồng nhất chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước với chủ nghĩa giáo điều. So sánh chủ nghĩa giáo điều (duy vật) với chủ nghĩa duy tâm, Fichte viết: “Những người giáo điều cần phải chứng minh sự chuyển hóa từ tồn tại đến tư duy. Họ không làm điều đó, và liệu họ có làm được không? Họ làm một cú nhảy ma quỷ vào thế giới hoàn toàn 133 Sđd, tr. 29.

146

xa lạ với nguyên tắc của họ. Chủ nghĩa duy tâm lý giải các tính quy định của ý thức từ sự hoạt động của tri thức. Đối với nhà duy tâm chính từ sự hoạt động của tri thức mà quan niệm về thế giới được rút ra”134.

Điểm xuất phát của học thuyết khoa học, theo Fichte, là sự hoạt động tự do tự thân của cái Tôi, sự hoạt động sáng tạo nên thế giới. Fichte phê phán chủ nghĩa giáo điều thế kỷ trước – ám chỉ chủ nghĩa duy vật nói chung và triết học Spinoza – vì đã xuất phát từ thế giới để giải quyết các vấn đề của con người, mà không xuất phát từ con người để giải quyết các vấn đề của cả thế giới lẫn con người. Để chống chủ nghĩa giáo điều cần bắt đầu từ cái Tôi. Cái Tôi là (cái Tôi) cho mình, là chủ thể – khách thể135.

Điểm xuất phát, cái khởi đầu ấy, theo Fichte, là cái làm cơ sở cho ý thức, cái mà thiếu nó ý thức khó mà có được, nghĩa là: đó không phải là cái hàm chứa trong ý thức, không phải là những dữ liệu của ý thức, không là hiện thân của nó, mà là chính ý-thức-trong-bản-chất-tự-thân-của-nó.

Nguyên tắc thứ nhất – sự hoạt động tự thân của cái Tôi, hay nguyên tắc tự giả định – được thể hiện qua công thức lôgíc đơn giản: A = A. Ở đây cái Tôi là hiện thực bao quát và chi phối tất cả, là một bản nguyên hoạt động, bản nguyên tự ý thức, tự quy định, tự bộc lộ chính mình: Tôi chính là Tôi, một chủ thể tự nó (chứ không phải một “vật tự nó” như ở Kant). Trong công thức “Tôi là Tôi” chúng ta tìm thấy hạt nhân sâu xa của ý thức. Đó là cái Tôi tuyệt đối. Song vấn đề không đơn giản như vậy. Khi nói đến cái Tôi tự thân Fichte dường như tiếp cận với luận thuyết Cogito, cái mà từ đó Descartes rút ra nguyên tắc duy lý nổi tiếng: cogito ergo sum. Thế nhưng cái Tôi của Fichte và cogito Descartes khác nhau. Một là, ở đây Fichte gần với Kant hơn với Descartes, nhà duy lý điển hình của thế kỷ XVII. Kant từng phê phán cogito của Descartes do chỗ ông này cho rằng kinh nghiệm trực tiếp duy nhất là “kinh nghiệm bên trong”, nhờ đó mới có trực giác phát minh; ngược lại, theo Kant, kinh nghiệm bên trong có được chỉ khi nào hiện diện kinh nghiệm bên ngoài. Vạch ra tính phiến diện của chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa duy nghiệm thế kỷ XVII, Kant nhấn mạnh biện chứng của nhận thức như một quá trình: nhờ cảm tính sự vật được đem đến cho ta, nhờ giác tính (trí năng) mà sự vật được tư duy; tư duy thiếu trực quan sẽ trống rỗng, trực quan thiếu tư duy sẽ mù quáng. Hai là, “cogito ergo sum” của Descartes là một hành vi của lý trí lý luận, của tri thức; ngược lại Fichte đề cập chủ yếu đến cái 134 Sđd, tr. 430, 438. 135 Xem: Sđd, tr. 450 – 451.

147

Tôi tự giả định, một hành vi của lý trí thực tiễn, là ý chí, hành động mà ở đó cái Tôi thể hiện mình như cái tự sinh.Chẳng phải ngẫu nhiên mà Fichte gọi thao tác tự ý thức là Tathandlung, tức công việc, hành động. Trong thao tác tự ý thức thì chủ thể – bản nguyên hoạt động, tích cực, và khách thể – bản nguyên thụ động, thống nhất với nhau. Vì thế, cũng như Kant, Fichte khẳng định ưu thế của lý trí thực tiễn trước lý trí lý luận (thuần túy).

Cuối cùng, cần phân biệt chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte với chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Berkeley. Mệnh đề duy tâm của Berkeley là “tồn tại, nghĩa là được tri giác”, thế giới thể hiện ra như phức hợp các cảm giác của tôi. Cái Tôi của Fichte, ngược lại, xét về bản chất, không đặt ở ngôi thứ nhất, mà ngôi thứ ba, hơn nữa, rất có thể, ở ngôi thứ nhất số nhiều (chúng ta). Fichte là nhà duy tâm chủ quan, chứ không phải là người theo chủ nghĩa duy ngã (solipcism). Theo luận điểm này ngoài việc hiểu cái Tôi như cái Tuyệt đối còn có cách hiểu khác về cái Tôi giản đơn và có ý nghĩa hơn: con người cần khơi dậy từ chính mình tự do và ý chí sáng tạo, nghĩa là phải thể hiện mình như chủ thể hoạt động; suy rộng ra, “tinh thần Đức” là tinh thần của một dân tộc độc lập, tự chủ, không cần sự can thiệp từ bên ngoài. Fichte là triết gia – chiến sỹ, từng tham gia chống quân xâm lược Napoléon. Nếu Goethe và Hegel nhìn thấy ở Napoléon hình ảnh của cách mạng Pháp, hy vọng vào sự giúp đỡ của vị thống soái này trong cuộc đấu tranh thủ tiêu nền quân chủ, thì ngược lại, đối với Fichte, sự hiện diện tàn bạo của quân đội ngoại bang tại Đức dù dưới bất kỳ chiêu bài nào cũng đều đồng nghĩa với xâm lược.

Nêu ra cái Tôi như điểm xuất phát, Fichte cũng đồng thời nhấn mạnh rằng cái Tôi chỉ thể hiện năng lực sáng tạo của mình khi hiện diện cái không - Tôi nào đó đối lập với nó. Nói khác đi, chủ thể cần đến khách thể, ý thức cần đến vật chất, tinh thần cần đến thiên nhiên, và chỉ nhờ có mặt đối lập ấy mà hoạt động của cái Tôi mới được thể hiện, tự chứng minh, mặc dù mặt đối lập ấy, theo Fichte, cũng chỉ là phái sinh, có điều kiện. Như vậy nguyên tắc thứ hai là “cái Tôi giả định cái không - Tôi”, hay “Cái Tôi đối lập một cách vô điều kiện với một số cái không -Tôi”. Cái không - Tôi, như ta biết, là “trạng thái khác” của cái Tôi, sự vươn ra của cái Tôi khỏi giới hạn của mình, trở thành chủ thể thế giới phổ biến, thành mặt đối lập với trạng thái ban đầu, có thể là chính vũ trụ, tự nhiên, được cái Tôi lĩnh hội, sắp đặt theo năng lực của mình. Thêm nữa, với tính cách là “lực đẩy”, theo Fichte, một số cái không - Tôi giả định tương phản vô điều kiện với cái Tôi. Vậy là bên cạnh chính đề có phản đề, sự tương phản làm

148

nên bản chất của ý thức và toàn bộ thế giới.

Cuối cùng, nguyên tắc thứ ba: “Cái Tôi giả định chính mình và cái Không -Tôi”. Sự tác động lẫn nhau, sự thống nhất các mặt đối lập, sự đồng nhất chủ quan và khách quan ở cái Tôi được xác định bằng quy luật vận động của tinh thần. Mâu thuẫn là nhân tố tất yếu của sự triển khai chân lý.

Năng lực tổng hợp của ý thức được Fichte nêu ra như lời đáp cho câu hỏi của Kant “phán đoán tổng hợp tiên nghiệm có thể cĩ như thế nào?”. Fichte viết: “… Ở từng luận điểm chúng ta phải xuất phát từ việc chỉ ra các mặt đối lập cần đi tới sự thống nhất”136. Quá trình tổng hợp này, tổng hợp cái Tôi và cái không-Tôi, tinh thần và thiên nhiên, ý thức và vật chất, được khái quát bằng các phạm trù đặc trưng của hệ thống Học thuyết khoa học. Phạm trù Giới hạn dùng để chỉ sự tổng hợp đầu tiên giữa cái Tôi và cái không - Tôi, giả định và phủ định. Cái Tôi được giới hạn nhờ cái không - Tôi. Cái Tôi rơi vào trạng thái thụ động. Tuy nhiên xét về bản chất cái Tôi là bản nguyên hoạt động, do đó nó cần phải thường xuyên thể hiện tính tích cực nội tại của mình, dù đó là tính tích cực xác định, có giới hạn. Như vậy, cái Tôi vừa thụ động vừa hoạt động trong cùng thời gian. Ở sự tổng hợp tiếp theo, đặc trưng bằng phạm trù Tương tác, mâu thuẫn được giải quyết. Cái không - Tôi, thông qua tương tác, có thể giả định từng phần cái Tôi. Với trường hợp này cái không - Tôi có tính hiện thực. Tuy nhiên theo cách lý giải ngay từ đầu của Fichte cái không - Tôi hiện thực chỉ khi nào cái Tôi ở trạng thái thụ động; ngoài điều kiện này cái không - Tôi chỉ là khả năng. Kết luận chung cuộc là cái Tôi đóng vai trò quyết định ngay cả khi nó nằm trong quá trình tương tác với cái không - Tôi. Phạm trù Tính nhân quả, sự tổng hợp thứ ba, làm sáng tỏ sự phân định ngôi thứ giữa cái tích cực và cái thụ động, trong đó cái tích cực, hay cái tác động, “vật đầu tiên” trong chuỗi các sự vật, là nguyên nhân, còn cái sinh ra từ sự tác động của “vật đầu tiên” gọi là kết quả. Fichte đề cập đến biện chứng của mối quan hệ nhân quả, hiểu nguyên nhân và kết quả chỉ là một nếu xét như quá trình tác động, chuyển hóa. Sự tổng hợp thứ tư, với phạm trù Thực thể, biểu thị sự tồn tại trọn vẹn, hoàn bị của cái Tôi. Tuy nhiên Fichte một lần nữa nhấn mạnh rằng cái Tôi, xét như cái Tôi hoạt động, vận động, cần đến cái không-Tôi như điều kiện của nó. Sự thống nhất cái Tôi và cái không-Tôi là sự thống nhất của các mặt dối lập, sự phát triển uyển chuyển và năng động, chứ không chết cứng. Cái Tôi càng hoạt động, càng thể hiện mình qua cái không –Tôi đã được hóa thân như một cấp độ của nó. 136 J. G. Fichte. Các tác phẩm chọn lọc. T. 1. Moskva, 1916, tr. 91. Bản dịch tiếng Nga.

149

Triết học Fichte là chủ nghĩa duy tâm chủ quan, nhưng đó là thứ chủ nghĩa duy tâm thể hiện được tinh thần Đức. Thứ nhất, ở Fichte cái Tôi và cái Không Tôi được xem xét một cách biện chứng, đặt trong quá trình vận động liên tục. Fichte đã sử dụng phép biện chứng đặc trưng của mình để thiết lập hệ thống “học thuyết khoa học”. Thứ hai, triết học Fichte khẳng định hình ảnh con người tích cực và sáng tạo. Nó không tuyệt đối hóa cái Tôi cá nhân, duy ngã, mà đề cao cái Tôi của một dân tộc, của cộng đồng. Ở trường hợp này cái Tôi vượt lên khỏi những điều kiện vật chất kém phát triển để thể hiện năng lực sáng tạo của mình.

c) Hegel(1770 – 1831)

Người ta thường ví Hegel như bộ óc bách khoa của thời đại mình, sự sắc sảo tuyệt vời của lý trí, một biểu tượng của tinh thần Đức cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX. Hegel là đại biểu kiệt xuất của triết học cổ điển Đức, hệ thống triết học của ông đồ sộ về khối lượng và sâu sắc về ý nghĩa lịch sử. K.Marx xem triết học Hegel, một mặt, là điểm kết thúc của lịch sử triết học theo cách nhìn cũ, mặt khác lại là điểm khởi đầu cho một cuộc cách mạng trong lĩnh vực tư duy.

G.W.F. Hegel sinh năm 1770 tại Stuttgart trong một gia đình công chức lớn. Từ năm 1788 đến 1793 ông học thần học tại trường đại học Tubingen, ông viết luận văn về Giáo sử.

Mùa xuân năm 1793 ông rời Tubingen đến Berne, sau đó đến Frankfurt am Main (1793 ). Một số sách ghi rằng trong thời gian này ông làm gia sư cho một vài gia đình quyền quý. Tại Berne ông viết tác phẩm đầu tiên: “Tôn giáo nhân dân và Cơ đốc giáo” cùng hai tác phẩm khác. Có thể nhận thấy ở đó một Hegel trẻ tuổi, sung sức song chưa chín muồi về tư tưởng, tỏ ra bướng bỉnh trước các nhà thần học.

Mùa hè năm 1795 Hegel hoàn thành tác phẩm “Cuộc đời của Chúa Jesus”. Nội dung tác phẩm cho thấy Hegel hoàn toàn nằm trong vòng vây của các quan niệm Cơ đốc giáo, đi từ chủ nghĩa duy lý của Kant đến chủ nghĩa phiếm thần thần bí. Có thể xem Chúa Jesus của Hegel như một hình ảnh khác của đạo đức học Kant, hay nói như A.V. Gulypa, là người rao hàng cho “Imperatif” của Kant137. Nhưng đồng thời qua hình ảnh Jesus, Hegel muốn truyền bá quan niệm sống từ bi, sống vì xã hội, cho xã hội. Tại Frankfurt am Main, Hegel viết tác phẩm “Tinh thần Cơ đốc giáo và số phận của nó”. Tác 137 Xem A.V.Gulyga. Triết học cổ điển Đức, Moscow,1986, Tr 209-227

150

phẩm này đánh dấu sự khác biệt giữa Hegel và Kant trong quan niện đạo đức. Imperatif của Kant kêu gọi hãy hành động sao cho mỗi hành vi của bạn trở thành quy tắc xử thế cho người khác. Tính đạo đức của Kant chẳng qua là sự nô dịch cái chung lên cái đơn nhất, là sự chiến thắng của cái chung trước cái đơn nhất đối lập với nó. Ngược lại, Hegel giải quyết vấn đề hợp lý hơn, nhiệm vụ chủ yếu là làm sao thực hiện sự vươn lên của cái đơn nhất đến cái chung, tạo nên sự liên kết những mặt đối lập ấy.

Tinh thần của Jesus là gì? Đó là tinh thần hòa giải cao cả, là cái vẹn toàn của cuộc sống, là tình yêu. Tình yêu - sức mạnh liên kết mọi người với nhau, các mặt đối lập với nhau, hàn gắn những vết thương… “Ở tình yêu, Hegel viết, con người lại tìm thấy mình trong cái khác… Tình yêu là sự thống nhất của cuộc sống, nhưng đó là cuộc sống sinh động…”138. Nhưng tình yêu chưa phải là tiềm năng cao nhất của con người vì bên cạnh đó còn có tôn giáo. Tình yêu chỉ là tình cảm chủ quan, muốn trở thành tôn giáo nó phải thể hiệm mình trong hình thức khách quan.

Năm 1801, Hegel bảo vệ thành công luận án tiến sĩ và chẳng bao lâu được phong giáo sư tại Jena. Thời gian này, tư tưởng của Hegel gần giống với “ triết học về tính đồng nhất” của Schelling về phép biện chứng. Có lẽ tác phẩm lớn nhất mang lại tiếng tăm lừng lẫy cho Hegel là “Hiện tượng học tinh thần” (1806).

Trong thời gian trường đại học Jena đóng cửa do sự chiếm đóng của quân đội Napoléon trên đất Đức, Hegel lánh về Hamburg xuất bản tờ báo địa phương. Thái độ của Hegel và Fichte đối với Napoléon khác nhau: Hegel nhìn thấy ở Napoléon chỗ dựa thủ tiêu sự trì trệ và lạc hậu của nước Đức; Fichte, ngược lại, bằng những lời kêu gọi tha thiết đến dân tộc Đức, ông muốn thức tỉnh nơi họ tinh thần yêu nước, sự quyết tâm phục thù cho “dòng giống thượng đẳng”.

Năm 1808, Hegel làm hiệu trưởng một trường trung học ở Nurinberg, tại đây ông viết tác phẩm lớn “ Khoa học logic” (1812- 1816).

Năm 1816, Hegel được mời về trường đại học Haidelberg. Năm 1817, ông cho xuất bản tác phẩm đồ sộ “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”, tác phẩm này tái bản ba lần trong khi Hegel vẫn còn sống (1817-1827-1830).

Năm 1818, Hegel chuyển đến giảng dạy ở Berlin- trung tâm tri thức của

138 G.W.F.Hegel. Triết học tôn giáo. T1. Tr. 217.

151

nước Đức và châu Au thời đó. Ngày 22-10-1818 ông đọc diễn văn ra mắt trước đông đảo sinh viên, ông lập tức trở nên nổi tiếng lấn át các tên tuổi cùng thời như Schelling, Schopenhauer…

Năm 1821, Hegel hoàn thành và xuất bản “Triết học pháp quyền”. Hàng loạt tác phẩm của ông như “Bài giảng về lịch sử triết học”, “Triết học lịch sử”, “Bài giảng về mỹ học”, “Bài giảng về triết học tôn giáo” được các học trò xuất bản sau khi ông qua đời (1831 ).

G.W.F. Hegel là một thiên tài nhiều mặt. Ngoài triết học, ông còn đóng góp vào kho tàng tư duy lý luận nhân loại nhiều vấn đề liên quan đến đạo đức học, mỹ học, nghệ thuật, tôn giáo, pháp quyền, nhà nước, kinh tế học, khoa học tự nhiên ( vật lý, hóa học, cơ học, sinh học ), sư phạm học, tâm lý học…

Hegel là người đã đem đến cách hiểu mới về phép biện chứng, vượt qua cách hiểu mang nặng tính chủ quan về biện chứng như “nghệ thuật đối thoại”. Phương pháp biện chứng được thể hiện ngay từ công trình triết học lớn đầu tiên – Hiện tượng học tinh thần – và xuyên suốt cuộc đời sáng tác của ông, song nội dung cơ bản nhất tập trung trong Lôgíc học, hay Khoa học lôgíc.

Khi xuất bản “ Hiện tượng học tinh thần”, Hegel xem nó như tuyên ngôn mở đầu cho toàn bộ hệ thống triết học của mình, điều này có nghĩa các phần trình bày tiếp theo chẳng qua là sự triển khai những tư tưởng từ “Hiện tượng học tinh thần”. Nhưng sau đó ông thay đổi ý định, xây dựng “ Khoa học logic” như một tác phẩm độc lập.

“Khoa học logic” được Hegel bắt tay xây dựng ngay từ khi còn ở Nurinberg, nơi trong vòng tám năm (1808-1816) ông làm hiệu trưởng trường trung học và dạy triết. Chính thời gian ấy trong đầu Hegel đã hiện ra toàn bộ cơ cấu hệ thống triết học của mình mà sau này ông xem như bách khoa toàn thư triết học. “Bách khoa toàn thư triết học- Hegel viết- là khoa học vạch ra mối liên hệ tất yếu mang tính quy định bằng khái niệm, nguồn gốc triết học của các khái niệm và nguyên lý chủ yếu của nó”139.

Khoa học chia ra ba bộ phận: logic học, khoa học tự nhiên, khoa học tinh thần. Logic học là khoa học về khái niệm thuần tuý và ý niệm trừu tượng. Nó tương ứng với phần thứ nhất trong “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”- tác phẩm có tính chất tổng kết hệ thống triết học Hegel và được xem như “Tiểu

139 G.W.F.Hegel. Các tác phẩm thời trẻ.M.T 2.Tr 148

152

logic”, lặp lại tư tưởng của “Đại logic” (tức Khoa học logic). Điểm nổi bật trong “Tiểu logic” là lý giải mối tương quan giữa giác tính và lý tính, qua đó vạch ra hạn chế của Schelling trong việc giải quyết vấn đề này. Theo Hegel có ba hình thức logic: hình thức thứ nhất - giác tính trừu tượng, ở đây tư duy thiếu năng động và linh hoạt song là nấc thang cần thiết của logic học; hình thức logic thứ hai - lý tính phủ định, trong phép biện chứng phủ định lý tính tách khỏi giác tính do đó làm xuất hiện chủ nghĩa hoài nghi và sự phủ định trần trụi; hình thức thứ ba - lý tính khẳng định hay hình thức tư biện, lý tính kết hợp với giác tính đưa tới kết quả tích cực, tới sự trừu tượng hóa, song chính sự trừu tượng hoá ấy lại chứa đựng một cái cụ thể nhất định. Logic học tư biện đưa vào logic học giác tính tạo nên liên minh bền chặt, đảm bảo sự vận động biện chứng của tư duy. Như vậy, giới hạn chật chội của logic hình thức đã bị vượt qua. Chính ở đây Kant và Hegel gặp nhau. Quả thật Kant chứ không phải Hegel, là người đầu tiên của triết học duy tâm cổ điển Đức nêu lên vấn đề cải tạo logic học. Kant tỏ ra khó chịu trước logic hình thức - thứ khoa học chưa thể hiện nội dung tất yếu và phổ biến của tri thức - và xây dựng cái gọi là logic học tiên nghiệm gồm hai phần chính: phép phân tích tiên nghiệm và phép biện chứng tiên nghiệm.

Fichte (kể cả Schelling) tiếp nối truyền thống này nhưng không thành công lắm. Chỉ đến Hegel công việc mới trở nên sáng sủa. “Logic học mới” do Hegel xây dựng là: “khoa học về tư duy, về những tính quy định và quy luật của tư duy…”140, nói cách khác là “khoa học về ý niệm thuần tuý, nghĩa là về ý niệm trong nguyên chất trừu tượng của tư duy…”141. Vấn đề đặt ra: nên xây dựng các phạm trù của logic học như thế nào để phản ánh mối liên hệ phổ biến và tất yếu của tồn tại lẫn ý thức?

Hệ thống các phạm trù, theo Hegel, đem đến khả năng nắm bắt không chỉ thế giới như cái toàn vẹn mà từng mối quan hệ chung nhất được phạm trù phản ánh. Do chỗ các phạm trù phản ánh mối liên hệ phổ biến nên không thể xác định chúng bằng sự khác biệt về thể loại. Cần xét đoán chúng trong sự đối chiếu, chuyển hóa lẫn nhau.

Ngoài quan điểm về mối liên hệ giữa các phạm trù, Hegel còn chỉ ra một nguyên tắc quan trọng nữa của nó. Đó là sự vận động của tư duy từ trừu tượng đến cụ thể, từ phiến diện đến toàn diện, từ nội dung trống rỗng đến nội dung hoàn hảo. K. Marx đã vận dụng phương pháp này trong khi xây dựng “Tư bản”- 140 G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học, T.1, M, 1974, tr.107. 141 Sđd, tr.107.

153

tác phẩm vạch ra bản chất và sự vận động của nền sản xuất tư bản, chủ nghĩa tư bản nói chung. Vì thế V.I.Lênin viết: “Người ta không hoàn toàn hiểu được Tư bản của Marx và đặc biệt là chương đầu của cuốn sách đó, nếu như chưa nghiên cứu kỹ và hiểu rõ toàn bộ logic học của Hegel”142.

Logic học của Hegel chia làm ba phần, trình bày dưới dạng tam đoạn thức: Tồn tại- Bản chất- Khái niệm. Con đường vận động của ý niệm tuyệt đối, do vậy được mô tả như sau: đầu tiên, ý niệm tuyệt đối tự tha hóa 143 ở tồn tại với tính cách là “tồn tại khác” của nó, sau đó qua quá trình chuyển hóa, nó tìm ra mình trong bản chất, trong khái niệm và cuối cùng trở về với chính mình.

Trong học thuyết về tồn tại Hegel xuất phát từ khái niệm trừu tượng nhất: tồn tại thuần tuý. Đó là cái trừu tượng trống rỗng, hoàn toàn bị tước đi tính quy định, do đó bằng với cái đối lập với nó, tức hư vô. Tồn tại và hư vô cùng đi vào cái thống nhất (đồng nhất) và tạo nên khái niệm thứ ba: sự sinh thành. Tam đoạn luận được xác lập:

Tồn tại- hư vô- sự sinh thành.

Với khái niệm “sự sinh thành”, tồn tại đã có nội dung. Cơ sở của nó là chuyển hoá liên tục theo từng nấc thang phát triển (từ tồn tại trừu tượng đến sự sinh thành). Kết luận được rút ra: mọi sự vật (hiện tượng, quá trình) luôn nằm trong trạng thái biến đổi không ngừng, chuyển hóa vào trạng thái khác. Đứng yên- Hegel nhấn mạnh- đồng nghĩa với cái chết. Khi tồn tại đã mang tính chất cụ thể, thì vấn đề phân biệt giữa sự vật này với sự vật khác được đặt ra. Khái niệm giúp phân biệt các sự vật với nhau là “chất”. Theo Hegel, chất là tính quy định đồng nhất với tồn tại144. Điều này có nghĩa nếu chất mất đi lập tức một cái gì đó trở thành cái khác. Nếu phân tích kỹ hơn nữa sẽ thấy chất như tính quy định có thực, như tồn tại – trong nó. Với tính cách “trong nó” tồn tại là cái hữu hạn, còn với tính cách tương quan vận động, nó là cái vô hạn. Như vậy, chất đi vào mặt đối lập của mình, vào lượng.

Hegel xem lượng như tính quy định quan trọng nhưng không quyết định đối với tồn tại, những thay đổi về lượng không loại trừ sự tồn tại của sự vật với chất đặc trưng. Vì thế xét đoán bất kỳ một sự vật gì không nên căn cứ vào tính 142 V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN, 1976, tr.200. 143 Tha hoá ( Entfremdung ) được hiểu như khách quan hóa, tách mình ra khỏi mình, tự phân đôi cái toàn thể thành mặt đối lập với mình. Chẳng hạn ý niệm tha hóa ( khách quan hóa) thành mặt đối lập là tồn tại hiểu theo nghĩa rộng- cái trừu tượng nhất, thực hiện sự vận động, sự triển khai từ trừu tượng đến cụ thể, đến tồn tại được quy định… 144 G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học triết học. T1.M.1974. tr. 228.

154

quy định về lượng của nó.

Sự thống nhất chất và luợng tạo thành độ (giới hạn), đến đây một tam thức mới được thành lập: Chất- lượng – độ.

Như vậy, phạm trù “độ” dùng để giới hạn về lượng mà ở phạm vi đó một vật không thay đổi chất của mình. Hegel viết: “Độ là lượng xác định mà gắn với nó là tồn tại hiện có nào đó, hay chất nào đó”145. Nói cách khác “độ như sự thống nhất chất và lượng… là tồn tại đã hoàn thiện”146. Nếu độ bị phá vỡ thì chất cũ mất đi, chất mới xuất hiện bằng con đường gián đoạn của tính dần dần, nhảy vọt. Một chuỗi những thay đổi về chất tạo ra “ đường nút của các mối quan hệ của độ”. Tuy nhiên chúng ta thấy sự biến đổi này xảy ra với cùng một một chất nào đó mà thành phần hoá học vẫn giữ nguyên. Vậy là phải đặt vấn đề về cái thể hiện những thay đổi đó, về cái thể nền nào đó làm cơ sở cho sự tồn tại nhất thời. Tồn tại chuyển vào bản chất.

Học thuyết về bản chất-được xem là phần chính của logic học Hegel.

Bản chất là thế giới nội tại, là những mối liên hệ có chiều sâu. Hegel phân tích bản chất bằng ba cách:

1. Như cái được phản ánh tự thân (bản chất).

2. Như cái bộc lộ ra bên ngoài (hiện tượng).

3. Như sự thống nhất bản chất tự thân và hiện tượng (thực tiễn).

Quan hệ với chính mình trong môi trường bản chất là hình thức của sự đồng nhất, phản tư- vào- chính mình. Theo Hegel không có sự đồng nhất trừu tượng, đồng nhất luôn mang tính cụ thể, có chứa đựng yếu tố khác biệt. Sự khác biệt nếu dẫn tới một giới hạn nào đó sẽ trở thành mặt đối lập (đúng hơn là tính đối lập). Quan hệ của các mặt đối lập Hegel gọi là mâu thuẫn. Đây là khái niệm cực kỳ quan trọng trong logic học và toàn bộ triết học Hegel. Tất cả cái gì phát triển đều có mâu thuẫn. Một sự vật sống động chỉ khi nào nó chứa đựng mâu thuẫn bên trong. Trường hợp ngược lại nó không thể là sự thống nhất sinh động, không thể là cơ sở phát triển. Trong mâu thuẫn sự vật có thể bị tiêu diệt, có thể “đi tới cơ sơ”. Ở đây một lần nữa Hegel vạch ra nguồn gốc, động lực thực sự của phát triển, của quá trình giải quyết mâu thuẫn, đưa đến sự ra đời của cái

145 Sđd, tr. 245. 146 Sđd, tr .257.

155

mới.

Sau khi phân tích các phạm trù “đồng nhất”, “khác biệt”, “đối lập”, “mâu thuẫn”, Hegel tập trung xem xét cặp phạm trù “nội dung” và “hình thức”, thể hiện mối liên hệ phổ biến của các sự vật, hiện tượng. Mối quan hệ biện chứng giữa nội dung và hình thức được Hegel nhấn mạnh ở ba điểm cốt lõi sau:

1. Trong khi xem xét sự đối lập giữa hình thức và nội dung chớ nên quan niệm rằng nội dung không thể thiếu hình thức, còn hình thức cũng đồng thời bao hàm trong chính nội dung, và là một cái gì đó bên ngoài đối với nó.

2. Cần phân biệt hai loại hình thức ( sự phân đôi hình thức): hình thức gắn với nội dung và cũng là nội dung, và hình thức bên ngoài, hờ hững với nội dung.

3. Xác định sự chuyển hoá lẫn nhau giữa hình thức và nội dung. Hegel viết: “Nội dung chẳng qua là sự chuyển hóa hình thức vào nội dung, còn hình thức là sự chuyển hoá nội dung vào hình thức. Sự chuyển hoá này là một trong những tính quy định quan trọng nhất”147.

Phần cuối cùng của chương “cơ sở” là “điều kiện”. Ở đây phải hiểu điều kiện là cái “quy định mối liên hệ phổ biến”. Chính từ chỗ này Hegel quay lại phân tích bản chất như cách (2): bản chất trong sự sống động của mình là hiện tượng. Bản chất không thể ở dạng thuần tuý, tự thân , mà chỉ có thể và cần phải hiện ra trong các hiện tượng của thời gian khách quan. “Bản chất thì hiện ra còn hiện tượng thì có bản chất”148, bản chất sâu sắc hơn nhưng hiện tượng phong phú hơn. Cái lặp lại, cái đồng nhất trong các hiện tượng là quy luật. Cũng như bản chất, quy luật không ở bên kia của các hiện tượng mà cố hữu trong chúng, “là sự phản ánh yên tĩnh” thế giới đang hiện ra. Sự thống nhất bản chất và hiện tượng tạo thành thực tiễn. Thực tiễn khác với tồn tại bởi hai đặc trưng của nó là khả năng và tất yếu. Thực tiễn không những là khả năng được thực hiện mà còn là những khả năng thực tế của những sự phát triển tiếp theo. Những khả năng ấy được mở ra cái mà hôm nay đang tồn tại. Vì thế khả năng mang tính cụ thể, mọi thứ khả năng trừu tượng đều vô nghĩa. Cái gì là khả năng thực sự, theo Hegel, đều là tất yếu. Vậy tính tất yếu là bộ phận hợp thành của thực tiễn. Nhưng giống như bản chất, tính tất yếu không thể hiện trước chúng ta một cách trực tiếp, mà luôn luôn đi vào mặt đối lập của mình- tính ngẫu mhiên. Hegel viết: “cái ngẫu nhiên… là cái gì đó có thể là có, có thể là không, có thể là thế này, có thể là thế

147 Sđd, tr. 298. 148 Sđd, tr. 295.

156

kia, tồn tại của nó hay tồn tại khác có cơ sở không ở trong nó, mà ở trong cái khác”149.

So sánh cái ngẫu nhiên với cái khả năng, Hegel nhấn mạnh rằng, dù khả năng hay ngẫu nhiên cũng đều phụ thuộc vào nội dung thực tiễn.

Học thuyết về bản chất kết thúc bằng sự phân tích khái niệm “tính nhân quả”. Hegel cho rằng nguyên nhân sinh ra hành động tương đương với chính nó. Theo nghĩa này quan hệ nhân quả mang tính trùng hợp và trực tiếp. Nguyên nhân là vật khởi điểm. Ở đây có thể ghi nhận hai trường hợp: nguyên nhân tự nó và cho nó là thực thể, là causa sui, nhưng trong mối quan hệ mang tính đồng nhất với hành động, nguyên nhân chuyển hóa vào hành động150.

Không phải bất kỳ sự vật nào cũng đều có nguyên nhân của nó, mối liên hệ nhân quả chỉ là một khía cạnh của sự lệ thuộc phổ biến của các hiện tượng. Ở đây cái tác động và cái sinh ra bởi sự tác động nằm trong mối quan hệ hỗ tương. Hegel đặc biệt nhấn mạnh tác động trở lại của hành động lên nguyên nhân. Như vậy, “nguyên nhân là nguyên nhân trong hành động và hành động là hành động trong nguyên nhân”151.

Hegel đưa ra phạm trù “tác động hỗ tương” để kết thúc phần “Học thuyết về bản chất”. Sự tác động hỗ tương là quan hệ nhân quả đã được xác định trong sự phát triển hoàn bị của nó. Nhưng mặc dầu nó là chân lý gần đúng của quan hệ giữa nguyên nhân và hành động, “ Đứng ở ngưỡng cửa khái niệm”152, nó vẫn không thể đáp ứng được đầy đủ việc vận dụng quan hệ này một khi vấn đề bàn đến nhận thức đạt được trong các khái niệm.

Hegel gọi phần (1) và (2) của logic học là “logic khách quan”, còn phần (3)- học thuyết về khái niệm – là logic chủ quan. Lẽ cố nhiên sự đối lập này chỉ có tính ước lệ. Như chúng ta đã biết, tư tưởng quan trọng của Hegel là đồng nhất tư duy với tồn tại, cái chủ quan và cái khách quan. Vì thế cả logic khách quan và logic chủ quan đều bằng nhau, đều là logic của tồn tại lẫn tư duy.

Học thuyết về khái niệm chia làm ba tiền đề lớn:

A) Khái niệm chủ quan ( hay hình thức ).

B) Khách thể ( hay tính khách quan ).

149 Sđd,T1.tr. 318. 150 Sđd, tr. 331. 151 Sđd, tr. 334. 152 Sđd, tr. 334-335-336.

157

C) Ý niệm ( hay chân lý tuyệt đối ).

Như vậy Hegel bắt đầu logic chủ quan bằng sự nghiên cứu các vấn đề liên quan đến nội dung truyền thống: Khái niệm – Phán đoán – Suy luận.

Khái niệm là gì? Khái niệm là chân lý của tồn tại và bản chất.

Khái niệm là sự quy định tự mình và cho mình”153. Sự vận động của khái niệm giờ đây không đơn thuần là sự chuyển hoá mà đã là một sự phát triển). Hgel viết: “Sự chuyển hoá vào cái khác là quá trình biện chứng trong môi trường tồn tại, còn vẻ bề ngoài trong cái khác là quá trình biện chứng trong bản chất. Sự vận động của khái niệm, ngược lại, là sự phát triển”154.

Khái niệm, theo nghĩa rộng nhất của từ này, bao gồm ba yếu tố (hay ba khía cạnh): khía cạnh tính phổ biến, khía cạnh tính đặc thù, khía cạnh tính đơn nhất. Ba loại khái niệm này thống nhất với nhau và chuyển hóa lẫn nhau.

Khác với khái niệm là quá trình tư duy lý luận, hướng đến cái tuyệt đối, phán đoán là khái niệm trong tính chất đặc thù của nó, là mối quan hệ phân biệt của các khía cạnh. Hegel chia phán đoán ra bốn nhóm: phán đoán về chất (gồm có phán đoán khẳng định và phán đoán phủ định), phán đoán phản tư, phán đoán của tính tất yếu, phán đoán của khái niệm.

Mỗi nhóm Hegel đều phân tích cụ thể, đồng thời so sánh giữa chúng với nhau, tìm ra sợi dây liên hệ chung nhất.

Điểm cuối cùng của “khái niệm chủ quan” là suy luận, hay suy lý. Đó là “sự thống nhất của khái niệm và phán đoán”, là “ cái lý tính và toàn bộ cái lý tính”155. Hegel chia suy luận ra suy luận về chất (là suy luận của tồn tại hiện có), suy luận phản tư, suy luận của tính tất yếu.

Toàn bộ logic học được kết thúc bằng sự phân tích ý niệm. Hegel xem ý niệm đồng nghĩa với chân lý. Theo ông ý niệm là “chân lý tự nó và cho nó”, vì “nó được thể hiện ở sự phù hợp tính khách quan và khái niệm”, nhưng trước hết “chân lý là sự phù hợp của khái niệm với thực tiễn”. Kết luận có tính nguyên tắc chỉ có một: chân lý thể hiện ở chỗ tính khách quan đồng nhất với khái niệm. Ý niệm (chân lý) được Hegel hiểu như sau: không có chân lý trừu tượng, chân lý luôn cụ thể; ý niệm không phải là ý niệm xơ cứng, mà là sự vận động, là sự hoạt

153 Sđd, tr. 331. 154 Sđd, tr. 343. 155 Sđd, tr. 385-387.

158

động nói chung, là quá trình156; ý niệm mang tính biện chứng, là sự thống nhất của những cái khác biệt, vì thế ý niệm là cuộc sống157; ý niệm mang tính mục đích, là sự vươn tới mục đích, vươn tới sự hoàn thiện. Hoạt động con người luôn luôn là hoạt động có mục đích. Chân lý như tư tưởng nhận thức chia ra thành chân lý lý luận và chân lý thực tiễn; cái thứ hai cao hơn cái thứ nhất. Sự thống nhất lý luận và thực tiễn hợp thành Ý niệm tuyệt đối. Quá trình nhận thức được đúc kết ở đây: đầu tiên ý niệm tuyệt đối “tha hóa” tồn tại của mình, đem đến cho nó sự vận động mà nhờ đó tồn tại trở nên có nội dung. Sau đó tìm ra mình như bản chất, như khái niệm và cuối cùng như “ý niệm tuyệt đối” (do chính sự phát triển của khái niệm). Giờ. đây nó hiện diện như sự thống nhất có hệ thống, đa dạng của tất cả các mặt, các tính quy luật logic, chỉ ra đặc điểm thế giới, vũ trụ như cái toàn vẹn và sự nhận thức thế giới ấy. “Giờ đây,- Hegel viết ở dòng cuối cùng của Khoa học logic,- chúng ta trở về với khái niệm Ý niệm mà từ đó chúng ta bắt đầu. Nhưng đồng thời sự trở lại đằng sau này cũng là sự vận động về phía trước”158.

Đánh giá khoa học logic của Hegel, V.I.Lênin viết: “Tổng cộng và tóm tắt, tiếng nói cuối cùng và bản chất của logic học Hegel là phương pháp biện chứng. Điều này thật tuyệt diệu! Thêm một điểm nữa, trong tác phẩm duy tâm nhất này của Hegel có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều chủ nghĩa duy vật nhất. Đó là một mâu thuẫn, nhưng đó là một sự thật!”159.

* Triết học tự nhiên

Nếu khoa học lôgíc là “khoa học về ý niệm tự nó và cho nó”, thì triết học tự nhiên là “khoa học về ý niệm trong tồn tại khác của nó”, ra khỏi mình (tha hóa), thành cái khác mình, cứng đờ và thiếu sinh khí (đôi khi Hegel thậm chí xem tự nhiên là thứ “tinh thần hóa đá”).

Trong triết học tự nhiên Hegel xem xét những vấn đề truyền thống như vật chất, vận động, không gian, thời gian, các nấc thang sự sống (khóang vật, thực vật, động vật). Nấc thang sự sống cao nhất, đạt tới trình độ “chủ quan” trong tự nhiên là động vật, với ba tố chất chủ yếu: cảm xúc, kích thích, tự tái tạo. Vượt qua giới hạn đó sẽ xâm nhập vào môi trường tinh thần của con người. Như vậy sự phát triển theo thời gian đã không được Hegel đặt ra trong tự nhiên (thiếu

156 Sđd, tr. 365. 157 Sđd, tr. 399-340. 158 Sđd, tr. 405. 159 V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN. Tr…

159

vắng con người tự nhiên, sinh học).

*Triết học tinh thần

“Triết học tinh thần” thực chất là học thuyết về xã hội, nhưng được Hegel xem xét từ bình diện lịch sử vận động và hoàn thiện không ngừng của “tinh thần”, vươn tới tầm mức “tinh thần thế giới”. Quá trình này mang tính quy luật, nghĩa là “lý trí”, trật tự, kế thừa.

Tinh thần thế giới hướng tới mục đích rã ràng: tự do. Sự phân biệt các thời kỳ của lịch sử thế giới cũng căn cứ trên giá trị này. Trong thế giới phương Đông (Trung Quốc, Ấn Độ, Ai Cập …) các dân tộc không biết đến tự do, trừ nhà vua. Trong thế giới Hy Lạp chỉ một số người được tự do, mặc dù ai cũng có ý thức về tự do. Thế giới La Mã đã đặt vấn đề tự do vào khuôn khổ luật pháp. Chỉ có Dân tộc Đức mới ý thức được trọn vẹn một điều rằng tự do là tính loài cơ bản, quyền bất khả xâm phạm của con người.

Triết học tinh thần thể hiện sự hòan thiện của tinh thần thế giới, quá trình vươn tới tự do, được trình bày trong tam đọan thức “tinh thần chủ quan – tinh thần khách quan – tinh thần tuyệt đối”.

Tinh thần chủ quan, hay lĩnh vực ý thức của con người, triển khai ra thuyết nhân bản, hiện tượng học và tâm lý học.

Tinh thần khách quan, hay lĩnh vực hoạt động, “khách quan hóa” tinh thần của con người trong pháp quyền, đạo đức, phong hóa. Nếu pháp quyền là sự thể hiện ý chí trong các quan hệ xã hôi, nhất là quan hệ sở hữu, thì đạo đức là sự thể hiện ý chí ở thế giới của mỗi cá nhân, qua hành vi xử thế, sự cân bằng giữa ước muốn cá nhân và tính quy định xã hội. Tính quy định xã hội được hoàn thiện dần trong phong hóa,từ gia đình đến xã hội công dân và nhà nước. Sự phân chia xã hội ra các đẳng cấp do phân công lao động và “năng lực tinh thần phổ biến” quy định, vì vậy bất bình đẳng là hiện tượng phổ biến, không thể khắc phục trong điều kiện nhà nước, dù đó là nhà nước lý tưởng. Nhà nước là sự phát triển cao nhất của tinh thần khách quan, sự thực hiện “tinh thần nhân dân”, cuộc hành trình của Thượng Đế trong thế giới.Trong quan điểm nhà nước Hegel có vận dụng một số tư tưởng tiến bộ của các nhà khai sáng Pháp (tự do, nguyên tắc tự chủ của công dân, bình đẳng trước pháp luật, cơ quan lập pháp, cơ quan hành pháp…). Hegel xem hình thức phát triển cao của nhà nước là ở chế độ quân chủ lập hiến, phân chia quyền lực theo cấu trúc quyền lập pháp, quyền hành pháp (chính phủ), quyền của nhà vua (quân quyền). Dù kế thừa một phần tư tưởng

160

tam quyền phân lập của Locke và Montesquieu, Hegel lại bác bỏ quan niệm về sự chế ước và kiểm soát nhau của các cơ quan quyền lực, vì theo ông, nó tạo ra sự dè dặt, nghi kỵ và đối đầu, phá vỡ tính thống nhất hữu cơ bên trong nhà nước. Hegel hiểu quan hệ giữa lập pháp và hành pháp như giữa cái phổ biến và cái đặc thù, còn nhà va là biểu tượng của nhà nước lý tính. Hegel không thừa nhận tư tưởng dân chủ về chủ quyền nhân dân (Rousseau) lẫn chủ nghĩa tự do như sự đề cao lợi ích cá nhân hơn cả lợi ích nhà nước. Tư tưởng của Hegel về nhà nước phản ánh ước muốn cải cách (từ quân chủ sang quân chủ lập hiến), hơn là cách mạng xã hội triệt để, như cách mạng Pháp năm 1789.

Hoàn cảnh nước Đức đã ảnh hưởng đến nội dung của triết học pháp quyền Hegel.

Tinh thần tuyệt đối, hay “tinh thần đạt tới mục tiêu của lý trí thế giới”, nhận biết mình trong nghệ thuật, tôn giáo, triết học. Chỉ đến nấc thang cao nhất ấy (tinh thần tuyệt đối) lý trí, tinh thần mới giải phóng khỏi mọi ràng buộc và thể hiện tính hoàn thiện của thời đại, các hình thức sáng tạo từ trực quan cảm tính (nghệ thuật), biểu tượng (tôn giáo), đến tư duy trong khái niệm (triết học). Triết học là đỉnh cao của tinh thần tuyệt đối, bởi lẽ tại đây tinh thần được diễn đạt dưới hình thức khái niệm chặt chẽ nhất. Do đó triết học là thứ tư duy đặc thù về tư duy, bản tổng kết chung nhất về hiện thực, tri thức căn bản nhất về thế giới. Con đường vận động của triết học thể hiện con đường vận động của lịch sử nhân loại, và mang những tính quy luật sau : 1)Toàn bộ lịch sử triết học, về thực chất, là sự vận động tất yếu, liên tục, tiến về phía trước; 2) Triết học hiện đại là kết quả của tất cả các tư tưởng (nguyên lý) tồn tại trước đó; 3) Con đường của triết học từ trừu tượng đến cụ thể, nghĩa là triết học càng xưa càng tỏ ra trừu tượng, càng gần với chúng ta càng giàu nội dung, càng cụ thể; 4) Bất kỳ hệ thống triết học nào cũng là triết học của thời đại mình, nói cách khác, triết học là “thời đại, được thể hiện dưới dạng tư tưởng” (16).

Một số nhận định về triết học Hegel (bổ sung):

- Hegel là bộ óc bách khoa của thời đại. “… Hegel không những chỉ là một thiên tài sáng tạo, mà còn là một nhà bác họccó tri thức bách khoa, nên trong mọi lĩnh vực, ông thể hiện ra là một người vạch thời đại” (17).

Tính gợi mở của phép biện chứng Hegel. “Hegel đã đoán được một cách tài tình biện chứng của sự vật… trong biện chứng của khái niệm”(18). “Tổng cộng và bài tóm tắt, tiếng nói cuối cùng và bản chất của Lôgích học của Hegel,

161

đó là phương pháp biện chứng cái này thật là tuyệt diệu. Và còn cái này nữa: trong tác phẩm duy tâm nhất này của Hegel, có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều chủ nghĩa duy vật nhất. “Đó là mâu thuẫn”, nhưng đó là một sự thực!” (19).

- Mâu thuẫn giữa hệ thống và phương pháp: “Ở Hegel phép biện chứng bị đặt lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽphát hiện được cái hạt nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí” (20).

d) Chủ nghĩa duy vật nhân bản L. Feuerbach (1804 – 1872)

*Cải cách triết học

Trong số các nhà triết học cổ điển Đức Feuerbach là một chân dung đặc biệt. Triết học của ông được gọi là chủ nghĩa duy vật nhân bản, vì ở đó có sự kết hợp giữa chủ nghĩa duy vật và thuyết nhân bản, là học thuyết lấy con người làm nến tảng, đối tượng nghiên cứu chủ yếu. Trong cương lĩnh cải cách của mình Feuerbach nhấn mạnh điểm cốt lõi: “Thông qua con người đưa tất cả những gì siêu nhiên về với tự nhiên, và thông qua tự nhiên đưa tất cả những gì siêu nhân về với con người”. Như vậy khác với Kant và Hegel Feuerbach loại bỏ Thượng đế ra khỏi đối tượng nghiên cứu, chỉ còn lại tự nhiên và con người – bộ phận ưu tú, hoàn thiện nhất của nó. Với tinh thần cải cách đó Feuerbach từng bước khôi phục truyền thống triết học tự nhiên của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước.

* Phê phán CNDT Hegel

Feuerbach phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm Hegel, xem đó là thứ triết học tư biện, học thuyết của tư duy thuần túy (tác phẩm “Góp phần phê phán triết học Hegel”, năm 1839). Ông phê phán cả Kytô giáo từ thực tế sinh hoạt tôn giáo của thời đại mình, đồng thời vạch ra mối liên hệ giữa tôn giáo với chủ nghĩa duy tâm Hegelnhư “chủ nghĩa duy tâm trên trời” với “chủ nghĩa duy tâm dưới mặt đất” (tác phẩm “Bản chất Kytô giáo”, 1841). Trong quá trình phê phán tôn giáo, đúng hơn, cơ sở tâm lý và hệ quả đạo đức của tôn giáo, Feuerbach nêu ra ý tưởng về “tôn giáo không có Chúa”, lấy tình yêu nhân loại làm cứu cánh. Dưới ảnh hưởng của Đại cách mạng Pháp Feuerbach đề cao khát vọng tự do và dân chủ, mô hình xã hội công dân và nhà nước pháp quyền. Tuy nhiên ông không tham gia vào những chuyển biến chính trị đang diễn ra tại Đức. Từ sau 1841 Feuerbach bắt đầu cuộc sống ẩn dật tại một vùng quê hẻo lánh.

*Chủ nghĩa nhân bản, hay nhân học đặc trưng

Feuerbach gọi triết học của mính là thuyết nhân bản, và lập luận như sau:

162

nếu chúng ta xem vấn đề cơ bản của triết học là vấn đề quan hệ giữa tồn tại và tư duy, thì cần phải bắt đầu từ con người, vì chỉ con người mới biết tư duy. Trong khi tư duy về thế giới con người cũng đồng thời tư duy về chính bản thân mình . Nhờ có con người mà những gì kỳ vĩ nhất của tự nhiên được bộc lộ ra.

Feuerbach xem xét con người từ hai góc độ. Trước hết con người là đứa trẻ của tự nhiên, chịu sự quy định của những điều kiện tự nhiên và tuân thủ các quy luật của nó.Triết học, theo Feuerbach, cần vạch ra được cơ sở tự nhiên của tồn tại người. Ông viết: “Triết học mới biến con người, kể cả tự nhiên như cơ sở của con nguời, thành đối tượng duy nhất, phổ quát và rõ ràngcủa triết học, đồng thời biến thuyết nhân bản thành… khoa học phổ quát” (21).

Con người không chỉ là một phần của tự nhiên, bộ phận trong toàn thể. Con người còn là “bản chất cộng đồng”, là sự tự quy định thông qua các quan hệ mang tính người, mà thiếu nó không thể đặt ra các vấn đề như gia đình, xã hội, nhà nước, các tiêu chí hướng dẫn hành vi con người. Xem xét mình như bản chất cộng đồng, con người xác định mục tiêu cuối cùng của cộng đồng lớn, mang tính nhân loại, là “vương quốc tự do”. Đó là nội dung tư tưởng mà Feuerbach kế thừa Kant và Hegel. Song khi đề cập đến những tố chất người làm nên “bản chất cộng đồng” Feuerbach đã đưa ra cách tiếp cận mới. Ông xem lý trí, ý chí, con tim ( tình cảm ) là ba tố chất cơ bản, hay ba giá trị người, phân biệt thế giới của con người nói chung với thế giới loài vật. Lý trí, ý chí, con tim là tính loài đặc thù của con người. Từ điểm xuất phát này ông phê phán cả chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII lẫn chủ nghĩa duy tâm Hegel. Chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước, mà các nhà triết học Đức gọi là “chủ nghĩa giáo điều”, đã giải thích con người từ hệ quy chiếu tự nhiên đơn giản, hoặc so sánh con người với một thứ máy móc nào đó (công thức “con người – cỗ máy”). Triết học Hegel sùng bái con người, thậm chí đã dệt thêu nên cả một huyền thoại về lý trí. Tuy nhiên việc tuyệt đối hóa vai trò của lý trí đến mức xem nó như thước đo duy nhất của tính người, như thứ lý trí sản sinh và chi phối thế giới, theo Feuerbach, là cách nhìn phiến diện về con người. Ngay cả ý chí tự do cũng bị Hegel đặt trong đồ thức luận của tư duy tự quy định ấy.

Phê phán các bậc tiền bối, Feuerbach cho rằng mình đã xây dựng hình ảnh con người bằng xương bằng thịt, con người sống động, biết suy nghĩ, hành động, và hơn nữa, biết yêu. Yêu là bản chất thực sự của con người, là tố chất “người” nhất trong quan hệ giữa người với người. Con người đến với nhau không vì thù địch nhau, mà vì thương yêu nhau, đồng cảm nhau. Đứa trẻ chỉ có

163

thể trở thành người khi nó biết yêu (hiểu theo nghĩa rộng, tình yêu con người nói chung, lẫn nghĩa hẹp và cụ thể ). Feuerbach quy tình yêu về quan hệ chân chính, còn sự thù địch và đố kỵ – quan hệ không chân chính, không con người, Theo Feuerbach tình yêu gia đình, các quan hệ hôn nhân (tình yêu nam nữ ) là điểm xuất phát cho các quan hệ ở tầm mức cao hơn - tình yêu nhân loại, tình yêu cộng đồng. Ông viết: “Tình yêu của người nam dành cho người nữ là cơ sở của tình yêu lớn. Ai không yêu phụ nữ, người đó không yêu con người”(22). Cần biết rằng trong cuộc hành trình thế giới quan của mình K.Marx tiếp thu một phần tu tưởng của Feuerbach về sự phân biệt quan hệ chân chính và quan hệ không chân chính, bị tha hóa để phê phán trật tự xã hội hiện tồn.

*Vấn đề tiến bộ xã hội qua hình ảnh “Tôn giáo không có Chúa”, hay “Tôn giáo của tình yêu”

Tác phẩm “Bản chất Kytô giáo” (1841) của Feuerbach đưa thế giới tôn giáo về cơ sở trần tục, bản chất tôn giáo về bản chất con người. Phân tích nguồn gốc tâm lý của tôn giáo, Feuerbach cho rằng cảm giác phụ thuộc của con người tạo nên cơ sở của tôn giáo. Tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thân phổ biến đối với nhiều dân tộc, là liệu pháp tinh thần giúp con người tạm vơi bớt đi những nỗi đau thân xác và sự dằn vặt tinh thần. Chúa hay Thượng đế được tưởng tượng ra trong khổ đau và bất hạnh của đời sống con người, là khát vọng hoàn thiện của con người, nói cách khác, Thượng đế là cái mà con người muốn trở thành, là nhân cách đã thần thánh hóa. Nguồn gốc tâm lý của tôn giáo là ở chỗ, con người càng tha hóa khỏi giới tự nhiên thì thế giới tinh thần của họ càng trở nên chủ quan và đối lập với giới tự nhiên, còn bản thân họ ngày càng sợ hãi, cường điệu các sức mạnh mù quángcủa tự nhiên, khiến cho nó trở nên huyền bí, khó hiểu.

Feuerbach vạch ra ba điểm cần phê phán của tôn giáo (trong trường hợp này là Kytô giáo): một là, tôn giáo trái với khoa học, niềm tin tôn giáo trái với lý trí. Ngay cả vào thời kỳ tiến bộ và cải cách nhất của mình, tôn giáo cũng vẫn tỏ thái độ thiếu thiện cảm với tri thức khoa học. Ta cần phải chọn một trong hai – hoặc hy sinh tri thức khoa học để củng cố đức tin, hoặc đấu tranh vì sự chiến thắng của tri thức khoa học. Feuerbach không thừa nhận quan điểm “hai chân lý”(chân lý khoa học và chân lý thần học), vốn khá phổ biến trong thời gian dài ở quảng đại quần chúng lẫn giới trí thức Tây Âu. Hai là, sự chia cắt thế giới hiện thực ra hai thế giới, đảo lộn thực chất của chúng (thực biến thành ảo, ảo biến thành thực) đã dẫn đến sự tha hóa ý thức, làm cho con người bị mất phương

164

hướng trong hoạt động sống, bị lạc lối. Thần học tha hóa con người, tôn giáo thủ tiêu ý chí sáng tạo của cá nhân. Ba là, về mặt lịch sử, không ít lần sinh hoạt tôn giáo bị lợi dụng nhằm phục vụ cho quá trình nô dịch con người. Trong trường hợp đó cái ác chẳng những không bị trừng phạt, mà còn được hợp pháp hóa nhân danh giáo lý.

Để khắc phục tôn giáo, theo Feuerbach, trước hết cần phân biệt “tình yêu chân chính” với tình yêu Thượng đế, thứ tình yêu mang tính biểu tượng, hình thức, thay nó bằng tình yêu con người. Tình yêu tự nó không cần đến tín ngưỡng, tôn giáo, bởi lẽ nó xuất phát từ bản chất con người. Vạch ra những mặt trái của tôn giáo, cụ thể là Kytô giáo, Feuerbach hướng đến “tôn giáo không có Chúa”, tôn giáo của tình yêu vĩnh cửu theo nguyên lý con người với con người là Chúa. Tôn giáo mới là tôn giáo của tinh thần nhân văn, tôn trọng con người, là biểu hiện đặc trưng của tiến bộ xã hội, nơi mỗi cá nhân tìm thấy mình trong sinh hoạt cộng đồng mang ý nghĩa thiêng liêng.

Như vậy trong quan điểm tôn giáo Feuerbach không đặt vấn đề thủ tiêu, xóa bỏ tôn giáo, mà chủ trương thay thế hình thức sinh hoạt tôn giáo này bằng hình thức sinh hoạt tôn giáo khác. Feuerbach đến gần với cách tiếp cận giá trị về tôn giáo, nhưng chưa làm sáng tỏ cơ sở xã hội của nó, chưa nắm bắt tiêu chuẩn của tiến bộ xã hội, mặc dầu sống trong thời đại đầy biến động.

* Chủ nghĩa duy vật trong quan niệm về tự nhiên và lý luận nhận thức

Quan niệm duy vật về tự nhiên tạo nên hạt nhân bản thể luận của triết học Feuerbach.

Giới tự nhiên là hiện thực duy nhất, còn con người là sản phẩm, kết quả ưu tú nhất, đặc sắc nhất của nó. Thông qua con người và nhờ con người giới tự nhiên bộc lộ mình với tất cả những gì phong phú, kỳ vĩ nhất; thông qua tự nhiên con người từng bước hoàn thiện bản thân với tính cách là con người sống và hoạt động. Con người cần tìm hiểu nguyên nhân của tự nhiên trong tự nhiên, vì giới tự nhiên là nguyên nhân tự tại.

Giới tự nhiên mang tính vật chất,vật thể, tính cảm giác được, nghĩa là: nói đến giới tự nhiên chúng ta ngầm hiểu thế giới vật chất rộng lớn gần gũi và bao quanh mình, nhưng đó không phải là một cái gì trừu tượng, thiếu tính quy định, mà thể hiện sự tồn tại của nó qua các vật thể cụ thể, phong phú, đa dạng; các vật thể ấy tác động thường xuyên lên cảm giác, được cảm giác nhận biết, phản ánh. Vật chất không do ai sáng tạo, luôn luôn đã, đang và sẽ tồn tại, nghĩa là vĩnh

165

cửu, không có khởi điểm và kết thúc, nghĩa là vô hạn. Vận động, không gian và thời gian là “điều kiện cơ bản”, “phương thức tồn tại” của vật chất. Nói đến vật chất là nói đến vật chất đang vận động, nhưng vận động sẽ vô nghĩa nếu không có không gian và thời gian hiện thực.

Phát triển mang tính phổ biến trong tự nhiên. Quá trình phát triển từ vật chất vô cơ sang thế giới hữu cơ, sang sự sống là quy luật khách quan. Feuerbach xem xét sự sống như sự thống nhất tính chủ quan và tính khách quan, tâm lý và sinh lý, như hình thức tồn tại cao của tự nhiên, trong đó sự sống loài người là biểu hiện hoàn mỹ và sinh dộng nhất.

Lý luận nhận thức của Feuerbach chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy vật thời trước. Theo ông, thế giới hiện thực được tri giác là đối trượng trực tiếp của nhận thức. Các cảm giác gắn kết con người với thế giới xung quanh, giúp nhận biết thế giới trong tính toàn vẹn của nó. “Các cảm giác của tôi chủ quan, nhưng cơ sở, hay nguyên nhân của nó khách quan” (22). Duy cảm luận của Feuerbach không đề cao một chiều vai trò của các cơ quan cảm giác. Xuất phát từ chỗ cảm giác của con người khác về chất với cảm giác của loài vật, Feuerbach nhấn mạnh tính thống nhất của trực quan sinh động và tư duy trừu tượng. Con người trong quá trình nhận thức cần bắt đầu từ tính cảm giác như từ cái đơn giản nhất, hiện rõ nhất, rồi mới đi đến cái phức tạp hơn, trừu tượng hóa đối tượng. Nhiệm vụ của tư duy là từ những dữ liệu cảm tính trực tiếp biết tổng hợp lại, sử dụng các phương pháp khác nhau nhằm xác định nội dung ẩn chứa bên trong của chúng. Feuerbach viết: “Chúng tôi coi các cảm giác là quyển sách của tự nhiên, nhưng không coi tự nhiên là các cảm giác” (23).

Feuerbach xem hoạt động thực tiễn là tiêu chuẩn kiểm tra tính chân lý của tri thức: “Những hoài nghi mà lý luận chưa giải quyết được thì thực tiễn giải quyết” (24).

Trong lý luận nhận thức của Feuerbach có một số nội dung không phù hợp với quan điểm hiện đại. Trước hết,mặc dù nhấn mạnh tính thống nhất giữa cảm giác và tư duy, song Feuerbach lại không hiểu thấu đáo quá trình chuyền hóa từ sự phản ánh thế giới khách quan bằng cảm giác sang sự phản ánh nó trong lý luận, trong các khái niệm, các phạm trù. Feuerbach tỏ ra xa lạ với Lôgích học của Kant và Hegel, không đánh giá đúng mức tư tưởng sâu sắc của Hegel về sự vận động của tư duy lý luận từ trừu tượng đến cụ thể. Cách hiểu của Feuerbach về thực tiễn mơ hồ và thiếu sâu sắc, chưa đề cập đến những thành tố chủ đạo nhất của hoạt động vật chất mang tính sáng tạo này.

166

* Một vài đánh giá tổng quát về triết học Feuerbach

Việc kết hợp thuyết nhân bản với chủ nghĩa duy vật ở triết học Feuerbach đã khắc phục phần nào tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước trong quan niệm về con người (“con người – cỗ máy”). Hình ảnh con người sống động, bằng xương bằng thịt do Feuerbach xây dựng là con người nhân loại, con người nói chung, thiếu những tính quy định xã hội, và chưa được đặt trong những điều kiện lịch sử cụ thể, nói cách khác, vẫn là con người trừu tượng, phi lịch sử, in đậm dấu ấn của những đặc điểm tự nhiên, sinh học. Tương tự như vậy, “tình yêu lớn” mà ông suy tưởng là thứ tình yêu thiếu bản sắc, vì nó không gắn liền với những điều kiện xã hội của thời đại mình.

Feuerbach góp phần xứng đáng vào sự phát triển của chủ nghĩa duy vật, đã khôi phục những nội dung cơ bản của nó trong bối cảnh chủ nghĩa duy tâm và thần bí đang còn khá phổ biến tại Đức. Trong quá trình đó Feuerbach phê phán chủ nghĩa duy tâm, nhất là chủ nghĩa duy tâm Hegel (Feuerbach từng là học trò và môn đệ của Hegel), vạch ra mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy tâm và tôn giáo. Tuy nhiên Feuerbach đã không hiểu được hạt nhân hợp lý của phép biện chứng Hegel, vì vậy sự phê phán của ông tỏ ra không sâu sắc và thiếu sức thuyết phục. Thêm nữa, mặc dù nội dung của triết học Feuerbach về cơ bản là duy vật (đặc biệt trong triết học tự nhiên và ly luận nhận thức),nhưng ông tránh sử dụng thuật ngữ đó. Điều này có lý do sâu xa từ lịch sử chủ nghĩa duy vật: nếu chủ nghĩa duy vật chất phác, thô sơ “quền” con người, thì chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII, trong khi vẫn đề cao các giá trị người, lý tưởng tự do, bình đẳng, bác ái, lại đưa ra cách giải thích máy móc về cơ thể người,vận dụng cả các nguyên lý cơ học và xu thế toán học hóa tư duy vào cách thức đánh giá các chuẩn mực xã hội. Feuerbach viết: “Chân lý không phải là chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, không phải là sinh lý học lẫn tâm lý học. Chân lý chỉ có một: “thuyết nhân bản”. (25)

Trong quan niệm về tự nhiên của Feuerbach chứa đựng một số cái mới, tích cực (phân tích thuộc tính cố hữu và phương thức tồn tại của vật chất, quá trình tiến hóa của tự nhiên, vấn đề phát triển…), ảnh hưởng đến sự ra đời của triết học Mác. Tuy nhiên xét chung cuộc Feuerbach chưa vượt khỏi khuôn khổ của chủ nghĩa duy vật siêu hình.

Quan niệm về tiến bộ xã hội của Feuerbach được xác lập trên cơ sở tiếp thu có chọn lọc tư tưởng của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, vận dụng vào nước Đức. Bên cạnh những giá trị đáng trân trọng, mang ý nghĩa thức tỉnh

167

đối với giới trẻ, triết học xã hội của Feuerbach phản ánh những mâu thuẫn của các lực lượng xã hôi ở đêm trước cuộc cách mạng. Feuerbach xem xét tiến bộ xã hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh hoạt tinh thần (tôn giáo). Yếu tố duy tâm và không tưởng này hiện diện ở hầu hết các học thuyết duy vật trước Marx.

CHUYÊN ĐỀ VI

LỊCH SỬ TRIẾT HỌC MÁC – LÊNIN

I. Điều kiện lịch sử và các tiền đề của sự ra đời triết học Mác.

1.Tây Âu nửa đầu thế kỷ XIX. Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác

Đến những năm 30 – 40 của thế kỷ XIX chủ nghĩa tư bản đã có hơn 100 năm tồn tại. Vai trò tích cực của giai cấp tư sản đối với lịch sử nhân loại được thể hiện thông qua cuộc đấu tranh thủ tiêu chế độ phong kiến, giải phóng cá nhân, phát triển sức sản xuất. Phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa đã phá vỡ những quan hệ lỗi thời, mang nặng tính đẳng cấp.

Có thể nói thời đại tư bản là thời đại năng động nhất so với các thời đại đã qua. Tính biện chứng của thời đại tư bản thể hiện ở chỗ nó không thể tồn tại bình thường nếu không tạo ra những biến đổi liên tục trong các lĩnh vực của đời sống xã hội, cải tiến liên tục công cụ sản xuất, tích cực khai thác và tìm kiếm các nguồn tài nguyên và nguồn nhân lực phục vụ cho phát triển kinh tế. Trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” C.Mác (K.Marx) và Ph.Ăngghen (F.Engels) viết: “Giai cấp tư sản đã đóng một vai trò hết sức cách mạng trong lịch sử… Giai cấp tư sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ sản xuất, do đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa toàn bộ những quan hệ xã hội… Tất cả những quan hệ xã hội cứng đò và hoen rỉ… đều đang tiêu tan… Tất cả những gì mang tính đẳng cấp và trì trệ đều tiêu tan như mây khói. […] Giai cấp tư sản… đã tạo ra những lực lượng sản xuất nhiều hơn và đồ sộ hơn lực lượng sản xuất của tất cả các thế hệ trước kia gộp lại”160. Tuy nhiên, theo Mác, sự phát triển của nền sản xuất tư bản dựa trên các thành tựu khoa học, kỹ thuật của nhân loại, dù thúc đẩy về cơ bản sự vận động xã hội tiến về phía trước, vẫn không khắc phục được những mâu thuẫn cố hữu của xã hội có các giai cấp đối kháng, sự tha hóa con người, mà thậm chí còn làm cho những mâu thuẫn ấy ngày càng trở nên trầm trọng và không thể kiểm soát.

160 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 599, 600 – 601, 603.

168

Xã hội tư sản đào sâu thêm khoảng cách giữa thành thị với nông thôn, giữa sản xuất công nghiệp và sản xuất nông nghiệp, tạo nên những chênh lệch lớn trong đời sống kinh tế lẫn môi trường văn hóa, nhận thức, sự phân hóa mới trong quan hệ giữa người với người.

Thứ hai, sự vận động xã hội dựa trên các quy luật thị trường tư bản chủ nghĩa trong khi đơn giản hóa quan hệ xã hội đã đồng thời bộc lộ mặt trái của nó: sư cằn cỗi dần những phong tục, thói quen và sinh hoạt văn hóa truyền thống, xu hướng thực dụng hóa ngay cả quan hệ gia đình, huyết thống, sư sòng phẳng đến tàn nhẫn các thang bậc đánh giá khả năng của cá nhân, và do đó loại bỏ không thương tiếc con người trong điều kiện cạnh tranh và làm giàu bằng mọi giá. Sự thay thế hình thái kinh tế – xã hội phong kiến bằng hình thái kinh tế – xã hội tư bản chủ nghĩa là hợp lý xét từ quan điểm phát triển, nhưng chưa hoàn thiện xét từ góc độ nhân sinh. Chủ nghĩa tư bản thay thế phương thức nô địch con người, chứ chưa thể loại bỏ hẳn phương thức đó.

Thứ ba, chủ nghĩa tư bản, theo Mác và Ph. Ăngghen, chẳng những không thể khắc phục mâu thuẫn giữa tính chất xã hội của nền sản xuất và sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất, mà còn đẩy mâu thuẫn đó đến tình trạng gay gắt, không thể dung hòa trong điều kiện kinh tế thị trường vận hành theo quy luật cạnh tranh tự do. Cuộc đấu tranh giải phóng xã hội giờ đây gắn liền với cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản công nghiệp chống lại sự áp bức của các lực lượng thống trị và trật tự xã hội tư sản nói chung (chú thích: tiếng Đức proletariat, từ tiếng Latinh proletarius, nghĩa là người đang ở tình trạng cần được giúp đỡ). Cuộc đấu tranh này khác với thời đại các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ về mức độ và bản chất. Vào những năm 30- 40 của thế kỷ XIX giai cấp vô sản, con đẻ của nền công nghiệp, trở thành một lực lượng chính trị dộc lập, phát triển cuộc đấu tranh từ trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ những yêu sách thuần túy kinh tế chuyển dần sang mục tiêu chính trị. Để đạt được mục tiêu đó cần phải có môt hệ thống lý luận mang tính định hướng, được xác lập trên cơ sở hiện thực, nắm bắt và phân tích khoa học những vấn đề của thời đại, vạch ra con đường giải phóng cho giai cấp vô sản và các tầng lớp người lao động bị áp bức, dự báo xu thế vận động của lịch sử…Hệ thống lý luận như vậy ra đời là cần thiết và tất yếu; nó gắn liền với tên tuổi của Mác và Ăngghen từ giữa thập niên 40.

Chủ nghĩa Mác (marxism) xem việc giải phóng giai cấp vô sản và các lực lượng xã hội bị áp bức, tiến tới xây dựng xã hội cộng sản là mục tiêu chính trị lớn của mình. Nội dung của chủ nghĩa Mác có thể thâu tóm vào ba bộ phận

169

cấu thành: triết học, kinh tế chính trị học và chủ nghĩa cộng sản khoa học, trong đó triết học là hạt nhân thế giới quan.

Trước Mác đã có nhiều học thuyết về xã hội cộng sản tương lai, nhưng hoặc mang nặng tính chất giản đơn, thô lỗ, hoặc tỏ ra không tưởng, thiếu các tiền đề thực tiễn. Ngược lai, ở Mác, chính các nguyên lý triết học đã làm cơ sở cho việc tìm hiểu các vấn đề của tự nhiên, xã hội và tư duy. Chỉ có thế giới quan triết học khoa học, thống nhất với hoạt dộng thực tiễn và phát triển các luân điểm của mình từ những chất liệu do thực tiễn và các lĩnh vực khác của đời sống con người đem đến, mới giải đáp nghiêm túc và có hiệu quả những vấn đề mà thời đặt ra. Vào những năm 40 của thế kỷ XIX, khi các học thuyết đương đại chưa thực sự bắt nhịp cùng quá trình vận động của xã hội, thì trong lòng nó đã thai nghén mầm mống của tinh thần khám phá mang ý nghĩa cải tạo thế giới; đó là tất yếu của lịch sử.

Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác phản ánh tính tất yếu của vận động lịch sử ở một nấc thang cụ thể, gắn với những nhu cầu cụ thể, những nhu cầu mà các thời đại trước còn chưa biết đến. Tính chất của thời đại quy định về cơ bản tính chất của một học thuyết, nhưng ở thời đại nào cũng chứa đựng bên trong nó vô số các sự vật, hiện tượng, quá trình, các nhu cầu, các thiên hướng khác nhau, nên xuất hiện nhiều trường phái tư tưởng khác nhau, đôi khi đối lập nhau. Vấn đề là ở chỗ trong số những khuynh hướng ấy khuynh hướng nào sẽ đóng vai trò chủ đạo, không chỉ thể hiện thành công các điểm nóng của thực tại, mà còn vạch được con đường đúng đắn nhất hướng đến chân lý.

Mác và Ăngghen xuất thân từ tầng lớp cao trong xã hội tư sản. Bản thân Marx có trình độ học vấn tiến sỹ, có thể tiến thân bằng công việc giảng dạy và nghiên cứu khoa học, hay các hoạt động phục vụ chế độ xã hội hiện hành. Engels là con của một nhà kinh doanh giàu có, buộc phải bỏ dở phổ thông trung học vì công viêc kinh doanh của gia đình. Từ vị trí xã hội như thế Mác và Ăngghen đến với những người vô sản (đúng nghĩa của hình ảnh công nhân làm thuê, không có tài sản gì khác lúc đầu, trừ sức lao động), và từ sự đồng cảm với họ hai người đã xây dựng hệ thống lý luận, học thuyết bảo vệ quyền lợi của họ và vạch hướng cho họ trong cuộc đấu tranh tự giải phóng. Điều này cho thấy cùng với diều kiện lịch sử, xã hội, thì để có một hệ thống tư tưởng mang ý nghĩa vạch thời đại rất cần xuất hiện những cá nhân giàu bản lĩnh chính trị và tinh thần nhạy bén khoa học.

Triết học Mác ra đời trong bối cảnh phức tạp của sinh hoạt tư tưởng, khi

170

mà giai cấp tư sản, sau các cuộc cách mạng tư sản vào thế kỷ XVII – XVIII, đã không còn quan tâm đến cách mạng xã hội nữa, bởi lẽ nếu diễn ra cách mạng, thì đối tượng loại bỏ không phải là chế độ phong kiến như trước. Giai cấp tư sản cần đến một hệ chuẩn tư tưởng bảo vệ trật tự vừa hình thành và đang từng bước khẳng định.

Vào những năm 20 – 30, khi Hêghen đang còn là thần tượng của giới trẻ có học thức và cách mạng tại Đức, những toan tính xem xét lại một cách có phê phán toàn bộ truyền thống cổ điển phương Tây nói chung, triết học Hêghen nói riêng, đã hình thành dưới tác động của quá trình phi cổ điển hóa tư duy. Sôpenhauơ (A. Schopenhauer, 1788 – 1860) là một trong những người đầu tiên khởi xướng quá trình đó. Trong tác phẩm chủ yếu “Thế giới như ý chí và biểu tượng” (1818) Sôpenhauơ phê phán chủ nghĩa duy lý truyền thống, đặc biệt là hệ thống Hêghen, thay sự sùng bái lý trí bằng sùng bái ý chí. Trong “Siêu hình học tình yêu và cái chết” Sôpenhauơ vạch ra bản chất vị kỷ của con người, từ đó phát họa bức tranh bi quan về lịch sử. Sau Sôpenhauơ tại Đan Mạch nhà triết học Kiếckego (S. Kierkegaard,1813 – 1858), người sống hầu như cùng thời với Mác, đặt nền móng cho Chủ nghĩa hiện sinh trong tương lai (nhánh Hiện sinh tôn giáo). Tại Pháp Côntơ (A. Comte, 1798 – 1857), người khởi xướng Chủ nghĩa thực chứng, tuyên bố về một thứ triết học vượt qua cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, hình thành cái gọi là con đường thứ ba trong triết học. Muộn hơn, các trào lưu triết học tôn giáo thực hiện quá trình hiện đại hóa bằng cách kết hợp các vấn đề của thời đại với giáo lý Kytô trung cổ. Nói cách khác, bức tranh triết học nửa đầu thế kỷ XIXtại các nước Tây Âu được hình thành với ba khuynh hướng cơ bản là khuynh hướng duy lý hiện đại, hay khuynh hướng khoa học (để phân biệt với duy lý truyền thống), khuynh hướng phi duy lý, và khuynh hướng tôn giáo (khuynh hướng thứ hai này có nhiều mối liên hệ với khuynh hướng phi duy lý).

Trong tình hình phức tạp như thế Mác đã thể hiện một thái độ khác đối với truyền thống. Khi xác lập học thuyết triết học của mình Marx chẳng những không xét lại truyền thống một cách cực đoan, mà còn kế thừa và phát triển những yếu tố tích cực của nó. Mác và Ăngghen tiếp tục nhấn mạnh sự cần thiết của việc phân tích hệ thống các vấn đề triết học do truyền thống để lại, trong đó có vấn đề cơ bản của triết học. Bước ngoặt có tính cách mạng trong lịch sử triết học, do C.Mác và Ph.Ăngghen thực hiện, thực chất là sự kế thừa, đổi mới, phát triển lên trình độ cao các giá trị truyền thống, đặc biệt là truyền thống phương

171

Tây, cải tạo và khắc phục hạn chế của các học thuyết trước đó mà hai ông có dịp tìm hiểu.

2.Tiền đề lý luận của triết học Mác

Tiền đề sâu xa của triết học Mác là toàn bộ tinh hoa tinh thần của nhân loại, mà chủ yếu là tinh hoa phương Tây, được tích lũy trong các học thuyết triết học từ hơn hai ngàn năm qua, bắt đầu từ Hy Lạp cổ đại. Triết học Marx là một vòng khâu trong chuỗi các vòng khâu nối tiếp nhau qua các thời đại, với sự mở rộng không ngừng tri thức triết học trong mối liên hệ với hoạt động thực tiễn, với khoa học và trình độ nhận thức chung. Sự kế thừa ấy thể hiện ở các bình diện bản thể luận, nhận thức luận, phương pháp luận và nhân sinh – xã hội. Khi tìm hiểu triết học Hy Lạp, Mác viết: “Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại mình” […] Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc mà Hêraclít và Arixtốt đã mở đầu mà thôi”161. Tư tưởng nhân văn Phục hưng, chủ nghĩa duy vật, nhận thức khoa học và phong trào Khai sáng của thời đại các cuộc cách mạng tư sản thế kỷ XVII – XVIII đã trở nên kích thích tố quan trọng đối với quá trình hình thành chủ nghĩa Mác.

Tiền đề trực tiếp của sự ra đời triết học Mác là triết học cổ điển Đức, mà cụ thể là phép biện chứng Hêghen (Hegel) và chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc (Feuerbach). Cuộc hành trình tư tưởng của Mác bắt đầu từ phép biện chứng Hêghen, và từ cuối năm 1842 chuyển dần sang chủ nghĩa duy vật. Hai tác phẩm tác động tích cực đến sự chuyển tiếp này là “Bản chất Kytô giáo” (1841) và “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” (1842) của L. Phoiơbắc. Trong “Bản chất Kytô giáo” Phoiơbắc vạch ra cơ sở tâm lý của sự ra đời tôn giáo như cảm giác bất lực và yếu đuối của con người trước các lực lượng hùng mạnh và bí hiểm xung quanh, nhấn mạnh rằng tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thần cần thiết của nhiều dân tộc, rằng Chúa của Kytô giáo là mục tiêu cao nhất, là cái Tuyệt đối mà con người phấn đấu vươn tới, nói khác đi con người tạo ra Thượng đế, chứ không phải Thượng đế sáng tạo ra con người. Phoiơbắc đưa bản chất tôn giáo về bản chất con người, bản chất của thế giới trần tục, đồng thời vạch ra hạn chế của chủ nghĩa duy tâm Hêghen, chứng minh mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy tâm trên trời và chủ nghĩa duy tâm dưới mặt đất, tức hệ thống Hegel. Ý tưởng cải cách mà Phoiơbắc đặt ra trong “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” đã kích thích Marx xây dựng một học thuyết triết học thâm nhập vào đời sống hiện

161 C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, tr. 157, 166.

172

thực thông qua các nguyên lý có tính khoa học của nó, khắc phục tính tư biện cố hữu ở triết học Hêghen. Phoiơbắc chỉ ra sự cần thiết thay thế chủ nghĩa kinh viện mới (ám chỉ triết học Hêghen) bằng thuyết nhân bản, xem con người là nền tảng, xem tự nhiên là hiện thực duy nhất, loại bỏ Thượng đế ra khỏi đối tượng nghiên cứu. Cải tổ triết học cũng có nghĩa là giải phóng triết học ra khỏi thần học dưới bất kỳ hình thức nào. Triết hoc Phoiơbắc là chiếc cầu nối để Mác đi đến chủ nghĩa duy vật biện chứng như sự thống nhất chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng, khắc phục những hạn chế lịch sử của các bậc tiền bối trực tiếp. Hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật (chủ nghĩa duy vật biện chứng) và phép biện chứng (phép biện chứng duy vật), gắn liền với tên tuổi của Marx và Engels, là sự phát triển mới về chất của lịch sử triết học nói chung, của chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng nói riêng. Trong tiền đề lý luận Đức không thể không đề cập đến vai trò của phái Hêghen trẻ, bởi lẽ chính thông qua phái Hêghen trẻ mà C.Mác và Ph.Ăngghen trưởng thành dần về tư tưởng. Trong quá trình chuyển biến thế giới quan phái Hêghen trẻ không chỉ đóng vai trò cầu nối, mà còn là phép thử tư tưởng đối với C.Mác và Ph.Ăngghen, nhất là khi cả hai đang đứng trước sự lựa chọn quyết định.

Triết học chính trị của C.Mác tập trung vào việc tìm kiếm phương thức tồn tại và phát triển của xã hội trong điều kiện phân hóa gay gắt. Quá trình làm quen với chủ nghĩa cộng sản không tưởng của Xanh Ximông (Saint Simon), Phuriê (Fourier), Ooen (Owen) đưa C.Mác và Ph.Ăngghen đến với tư tưởng cốt lõi của họ như xóa bỏ tình trạng người bóc lột người, xây dựng một xã hội công bằng, dân chủ, văn minh hơn nền dân chủ hiện tại với sở hữu cộng đồng về tư liệu sản xuất và sự phân phối sản phẩm xã hội một cách hợp lý. C.Mác và Ph.Ăngghen tiếp thu có chọn lọc những tư tưởng ấy và vận dụng vào triết học chính trị của mình, hình thành nên lý luận về vai trò của quần chúng nhân dân trong lịch sử, học thuyết về giai cấp và đấu tranh giai cấp, về nhà nước và cách mạng xã hội, đặc biệt là lý luận giải phóng con người. Do chịu sự chi phối của điều kiện lịch sử cuối thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX các nhà cộng sản không tưởng chưa thể vạch được con đường và phương thức giải phóng người lao động ra khỏi ách áp bức tư sản một cách khoa học. C.Mác và Ph.Ăngghen vượt qua hạn chế đó, xác lập quan niệm duy vật về lịch sử, gợi mở những khả năng biến ý tưởng của các bậc tiền bối thành hiện thực.

Các đại biểu lớn của kinh tế chính trị học Anh, Xmít (A. Smith) và Ricácđô (D. Ricardo), cũng như kinh nghiệm thực tiễn xã hội tại Anh (sự vận

173

động của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, xung đột giai cấp, tình cảnh giai cấp công nhân Anh) đã đem đến cho C.Mác một số kinh nghiệm và phương pháp phân tích các hoạt động kinh tế, các quy luật chi phối sự phát triển của xã hội. Tiếp thu có chọn lọc và phê phán kinh tế chính trị học tư sản cổ điển, C.Mác và Ph.Ăngghen đưa vào học thuyết của mình những vấn đề và những luận giải mang tính khám phá. Học thuyết về giá trị thặng dư của C.Mác vượt ra khỏi khuôn khổ của một học thuyết kinh tế, trở thành cơ sở giải thích bản chất của xã hội tư sản, từ đó khẳng định rằng chủ nghĩa tư bản không phải là sự lựa chọn cuối cùng của nhân loại.

Các nhà triết học mácxít sau C.Mác không dừng lại ở những chất liệu đã có từ thời C.Mác, mà tích cực tìm hiểu và tiếp thu những tri thức mới, để làm giàu thêm và từng bước hoàn thiện chủ nghĩa Mác trong điều kiện lịch sử cụ thể. Cuộc đấu tranh của C.Mác và Ph.Ăngghen chống lại cả chủ nghĩa giáo điều lẫn chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị được tiếp tục vào thế kỷ XX và XXI, nhằm khẳng định giá trị khoa học, tính cách mạng và tính sáng tạo, hay tính mở của chủ nghĩa Mác.

3.Tiền đề khoa học tự nhiên

Liên minh giữa triết học với các lĩnh vực tri thức cụ thể, đặc biệt là khoa học tự nhiên, có lịch sử lâu dài và mang ý nghĩa sống còn đối với sự phát triển của triết học, nhất là chủ nghĩa duy vật. Các nhà triết học đầu tiên của Hy Lạp cổ đại đều là những bộ óc lớn. Talét, Anaxago, Arixtốt và nhiều người khác được biết đến không chỉ với tính cách là những triết gia, mà còn là những bậc thông thái, am tường nhiều thứ, chẳng hạn toán học, vật lý học, thiên văn học, sinh vật học… những lĩnh vực đang còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai. Cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, vị trí của triết học như “khoa học của các khoa học” cũng cần được xem xét lại. Song, liên minh giữa triết học với các khoa học chuyên biệt là điều kiện tất yếu cho sự phát triển của cả hai. Đã có lúc, do những nguyên nhân khác nhau, triết học bị đặt dưới sự chế ngự và giám sát của thần học, bị biến thành hệ thống các quan điểm mang nặng tính giáo huấn, tính minh hoạ một chiều cho các tín điều. Khi ấy những khám phá khoa học, với những chất liệu thực tiễn không thể bác bỏ, đã trở thành chỗ dựa vững chắc đối với quá trình giải phóng triết học ra khỏi ảnh hưởng của thần học, tiếp tục con đường hướng tới chân lý. Triết học không thể phát triển, nếu tách ra khỏi trình độ nhận thức chung của thời đại, trong đó có trình độ phát triển của tri thức khoa học.

174

Thế kỷ XVIII – XIX khoa học tự nhiên phát triển như vũ bão với hàng loạt phát minh mang ý nghĩa vạch thời đại, đưa đến sự biến đổi trong cách thức tư duy của con người. Ba phát minh lớn mà Ăngghen nhắc đến trong tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức” được gọi là các phát minh vạch thời đại do tác động quyết định của chúng đến chủ nghĩa duy vật: định luật bảo toàn và chuyển hóa năng lượng, thuyết tế bào, thuyết tiến hóa. Phát minh thứ nhất tạo nên chất liệu sống động cho sự lý giải mới về toàn bộ thế giới vật chất, khẳng định rằng, thứ nhất, thế giới vật chất không chỉ được xác định là “không bị tiêu diệt”, mà còn là một quá trình luôn trải qua sự liên hệ, tác động, chế ước, sự chuyển hóa lẫn nhau giữa các yếu tố trong mỗi sự vật, hiện tượng và giữa các sự vật, hiện tượng; thứ hai, do đó, cách hiểu “bảo toàn” phải gắn với cách hiểu về vận động, biến đổi, chuyển hóa.

Với hai phát minh tiếp theo các luận cứ do khoa học tự nhiên đem đến đã khẳng định nguồn gốc tự nhiên của sự sống (thuyết tế bào) từ đơn giản đến phức tạp, từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn. Bức tranh sự sống vô cùng phong phú, phức tạp, song tuân theo tính quy luật bên trong, khách quan của mình, trong đó có quy luật đấu tranh sinh tồn, tính thích nghi, tự đào thải, chọn lọc tự nhiên và cân bằng sinh thái (thuyết tiến hoá của Đácuynh (Darwin). Khẳng định chân lý khoa học này cũng có nghĩa là bác bỏ quan niệm về nguồn gốc siêu nhiên của sự sống, cũng như sự giải thích giản đơn, máy móc, siêu hình về thế giới, đặc biệt là thế giới hữu sinh. Sự ra đời thuyết tế bào và thuyết tiến hóa đã kích thích các nhà khoa học đào sâu quá trình tìm hiểu tính thống nhất và đa dạng của tồn tại, khám phá những bí ẩn của thế giới, đồng thời góp phần đưa đến sự hình thành phương pháp tư duy mới. Những thành tựu mới nhất của sinh học, y học, tế bào học hiện đại tiếp tục soi sáng các vấn đề mà vào thời Đácuynh chỉ mới là những phác thảo hoặc chưa đề cập đến. Điều đáng nói là mỗi bước đi, mỗi phát minh tiêu biểu của khoa học đều buộc các nhà lý luận tìm hiểu, khái quát, biến thành những yếu tố thẩm định giá trị của một quan điểm, một học thuyết có liên quan.

Những phát minh vạch thời đại trong khoa học tự nhiên, cùng với những biến đổi trong các khoa học lịch sử, đã góp phần đưa đến sự cáo chung hình thức cũ của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật siêu hình (đúng hơn, chủ nghĩa duy vật trong phạm vi Siêu hình học của thế kỷ XVII – XVIII ); nó cần được thay thế bằng hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật biện chứng. Ph.Ăngghen viết: “Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại

175

ngay cả trong lĩnh vực khoa học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại không tránh khỏi thay đổi hình thức của nó”162. Ph.Ăngghen cho rằng, để trở thành một nhà triết học chân chính điều kiện trước tiên là phải nắm vững kiến thức về khoa học tự nhiên – lịch sử, từ toán học, vật lý, đến các khoa học về con người.

II.Khái quát các thời kỳ phát triển của triết học Mác thế kỷ XIX

Xét về thực chất sự phát triển của triết học Mác trải qua các thời kỳ chính là thời kỳ chuyển tiếp, định hình, va thời kỳ phát triển. Về mặt thời gian có thể tạm chia lịch sử triết học Mác thế kỷ XIX ra các thời kỳ sau: a) thời kỳ hình thành triết học Marx (1837 – 1848), bao gồm quá trình chuyển tiếp tư tưởng (1837 –1844) và sự xác lập những luận điểm đầu tiên (1844 – 1848); b) thời kỳ phát triển triết học Mác từ năm 1848 đến Công xã Paris, bao gồm các chặng ngắn, đó là sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng dân chủ tư sản 1848 – 1852, sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây dựng kinh tế chính trị học vào những năm 50 – 60; các vấn đề của triết học Mác những năm 60 – 70; c) sự phát triển triết học Mác sau Công xã Pari (Paris). Thời kỳ thứ ba chủ yếu gắn liền với tên tuổi của Ăngghen, người đã làm sâu sắc thêm triết học Mác trên cơ sở khái quát các thành tựu của khoa học và các vấn đề của đời sống xã hội – lịch sử.

1.Sự hình thành triết học Mác.

a) Quá trình chuyển tiếp tư tưởng của C.Mác và Ph.Ăngghen từ năm 1837 đến năm 1844

Thông qua môi trường giáo dục gia đình và xã hội Marx chịu ảnh hưởng của tư tưởng Khai sáng Pháp và Đức thế kỷ XVIII, tư tưởng nhân văn trong thi ca Hy Lạp, bi kịch Sếchxpia (Shakespeare), tác phẩm không tưởng chính trị của Xanh Ximông (Saint Simon).

Thử điểm qua những bài viết quan trọng, đánh dấu sự chuyển biến tư tưởng của Marx :

Trong bài khóa luận tốt nghiệp phổ thông trung học, năm 1835, với tựa đề “Những suy tư của một chàng trai trong việc lựa chọn nghề nghiệp” Marx nhấn mạnh ý thức về sự cống hiến và lựa chọn tự do. C.Mác viết: “Chỉ có cái nghề mà trong đó chúng ta không phải là những công cụ nô lệ, mà trong đó chúng ta sáng

162 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 409.

176

tạo một cách độc lập trong giới của mình mới có thể đem lại phẩm giá…”163. Nghề vinh quang nhất, theo C.Mác, là một nghề mà “chúng ta có thể lao động nhiều nhất cho loài người”. Chắc hẳn những dòng viết đó vượt ra ngoài tầm suy nghĩ thông thường của một thanh niên 17 tuổi.

Theo lời khuyên của cha, vào tháng 10/1835 C.Mác ghi danh vào khoa Luật của trường Đại học tổng hợp Bon. Giữa năm 1836 C.Mác chuyển từ đại học Bon sang đại học Béclin (Berlin), tập trung tìm hiểu luật học và triết học pháp quyền. Tại đây C.Mác chịu ảnh hưởng một phần phương pháp luận của Cantơ (Kant) và Phíchtơ (Fichte). Năm 1837 trong Thư gửi cha C.Mác nói đến sự cần thiết giải thoát khỏi “chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm” để hướng đến phép biện chứng Hêghen, xem nó như “sự tinh khiết của viên ngọc dưới ánh sáng mặt trời”164. Tuy nhiên đã xuất hiện hoài nghi về giá trị hiện thực của phép biện chứng duy tâm với “giai điệu hoang dã kỳ quặc của nó”. Hơn nữa “cái bẫy biện chứng” nhìn một cách tổng thể là phương tiện cần thiết để khám phá thế giới đang vận động và phát triển, nhưng vẫn tự đặt mình trong giới hạn của hiện thực đầy mâu thuẫn. Năm 1839 C.Mác bắt đầu ghi chép về triết học Êpiquya, làm tư liệu cho luận án Tiến sỹ. Trong khi đánh giá cao “sự dũng cảm gang thép” của Êpiquya trong triết học tự nhiên, C.Mác không quên các tên tuổi lớn của triết học Hy Lạp. C.Mác xem Xôcơrát là trung tâm điểm của phong trào Hy Lạp, còn Arixtốt là “đỉnh cao của triết học cổ đại”. Triết học Hy Lạp, theo C.Mác, là thứ triết học “tràn đầy sức sống và bước ngạo nghễ trên vũ đài toàn thế giới”. “Những tập ghi chép về triết học Êpiquya” được kết thúc bằng nhận định về sự vận động của tư tưởng triết học: trong sự vận động mang tính quy luật của tư tưởng triết học không có cái gì là vĩnh viễn, kể cả thần tượng của một thời đại .

Luận án Tiến sỹ “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của Đêmôcrít và triết học tự nhiên của Êpiquyas” được C.Mác viết vào nửa cuối 1840 – tháng 3/1841.

Trong Lời tựa C.Mác nhắc đến Prômêtê, thái độ của Prômêtê đối với thế giới thần linh. C.Mác liên tưởng hình ảnh này với triết học mà C.Mác hướng tới, thứ triết học “chống lại tất cả các vị thần nào ở trên trời và ở dưới đất lại không thừa nhận sự tự ý thức của con người là vị thần tối cao”. C.Mác khẳng định: “Prômêtê là vị thánh (thần – ĐNT) cao thượng nhất và là kẻ tuẫn tiết trong lịch

163 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 16. 164 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 30

177

triết học (biên niên sử triết học – ĐNT)”165.

Điểm giống nhau cơ bản giữa hai tên tuổi lớn của triết học tự nhiên là thừa nhận rằng các sự vật, hiện tượng trong thế giới chỉ là phức hợp các nguyên tử, vận động trong hư không. Sự khác nhau giữa Đêmôcrít và Êpiquya phản ánh sự khác nhau giữa hai thời đại: một đằng là thời đại hưng thịnh, khi cá nhân và xã hội nằm trong mối quan hệ hài hòa, tinh thần nghiên cứu khoa học còn vô tư, chưa bị cản trở bởi những rào cản của thiên kiến; đằng khác là thời đại suy tàn, khi con người phải đối mặt với những thách thức xã hội nghiêm trọng, phai tập trung mọi nỗ lực để bảo vệ tự do và quyền tự quyết. Do đó mỗi ý tưởng ở Êpiquya không hẳn bàn về khía cạnh lý luận thuần túy, mà gợi cho người đọc hướng suy nghĩ mới, mang nội dung thực tiễn, gắn liền với khát vọng giải phóng cá nhân. Điểm đặc trưng của triết học Êpiquya là bên cạnh những vấn đề của triết học tự nhiên ông còn đề cập đến khía cạnh đạo đức của tồn tại người, đằng sau bức tranh vật lý về thế giới ẩn chứa các luận giải chính trị. Trong nguyên tử luận Êpiquya phản bác quan niệm máy móc của Đêmôcrít về tính tất yếu, khẳng định rằng các nguyên tử còn có khả năng dao động tự do tự thân. Đây là điểm khác biệt có tính nguyên tắc quan trọng nhất giữa triết học tự nhiên của Êpiquya và triết học tự nhiên của Đêmôcrít. Mác trẻ xem xét lập luận của Êpiquya về dao động tự do không chỉ từ góc độ của triết học tự nhiên, mà cả từ ý nghĩa xã hội của nó: sự tự ý thức tự do của cá nhân phá vỡ những ràng buộc của trật tự xã hội đang khủng hoảng. Như vậy, phát hiện thứ nhất của Marx về triết học tự nhiên Epicuros là nhân bản hóa nguyên tử. Phát hiện thứ hai là chủ nghĩa vô thần đặc trưng. Đó là sự kế thừa tư tưởng vô thần của Đêmôcrít, nhưng tỏ ra triệt để và quyết liệt hơn. “Êpiquya đã lên tiếng chống lại thế giới quan của toàn thể nhân dân Hy Lạp”166. Ông cũng không nhất trí với quan điểm của Đêmôcrít về sự đồng nhất các nguyên tử của trái đất và các nguyên tử bầu trời, vì nói như vậy chẳng khác nào thừa nhận tính chất vĩnh viễn của thần linh, nghĩa là lại “rơi vào vòng tay của các huyền thoại”. Êpiquya xứng đáng là “nhà khai sáng Hy Lạp vĩ đại bậc nhất”. Phát hiện thứ ba là kết hợp thuyết nguyên tử với duy cảm luận và chủ nghĩa khoái lạc. Duy cảm luận của Êpiquya hướng con người đến nghệ thuật sống đẹp và hạnh phúc, biết hưởng thụ và tự điều chỉnh, torng đó sự thanh thản tâm hồn là liệu pháp hiệu quả nhất trong một thế giới đầy bất trắc.

C.Mác còn rút ra từ luận án Tiến sỹ một số luận điểm như luận điểm về sự

165 Sđd, t.40, tr. 278. 166 Sđd, tr. 337.

178

tác động lẫn nhau giữa triết học với thế giới, xét từ khía cạnh khách quan (quan hệ của triết học với thế giới bên ngoài) và chủ quan (quan hệ của triết học với thế giới tinh thần của chính các triết gia), đồng thời nhấn mạnh rằng quan hệ chủ quan là sự biểu hiện của quan hệ khách quan; luận điểm về sự phân biệt nội dung khách quan và hình thức thể hiện chủ quan của học thuyết triết học; luận điểm về tinh chất hai mặt của phép biện chứng Hêghen, mặt tích cực, cách mạng và mặt hạn chế, bảo thủ. Tính chất hai mặt ấy được C.Mác tiếp tục làm sáng tỏ vào thời kỳ chín muồi về tư tưởng.

Cũng trong thời gian này Marx viết loạt bài về tự do báo chí, trình bày tư tưởng dân chủ cấp tiến của mình.

Nên hiểu như thế nào về quá trình chuyển biến thế giới quan và quan điểm chính trị từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật và từ chủ nghĩa dân chủ cấp tiến cách mạng sang chủ nghĩa cộng sản?

Quá trình này được đánh dấu từ mùa thu năm 1842, khi C.Mác tham gia vào Báo miền sông Ranh, và từng bước biến nó thành tờ báo có khuynh hướng dân chủ cách mạng. Trong bài viết “Những cuộc tranh luận về luật chống trộm củi rừng” C.Mác phân chia lịch sử thế giới ra hai thời kỳ- thời kỳ không tự do và thời kỳ tự do, trong đó thời kỳ không tự do được đặc trưng bằng tính chất thú vật của quan hệ giữa người với người, sự thủ tiêu cá nhân, sự nô dịch của dân tộc này đối với dân tộc khác, sự phân cực xã hội ra thành các tầng lớp đối lập nhau. Thời kỳ không tự do được ngầm hiểu là chế độ phong kiến. Chỉ có nền dân chủ – tương lai của nước Đức – mới xứng đáng là đại diện tự thân của nhân dân, và là biểu hiện lý tưởng của thời kỳ tự do chân chính. Trong bài “Lời bào chữa của phóng viên ở Môden” C.Mác kêu gọi đấu tranh vì quyền tự do ngôn luận, nhấn mạnh mối quan hệ giưa hoạt động chính luận với phong trào đấu tranh vì dân chủ, bước đầu hình thành quan niệm về bản chất khách quan của các quan hệ xã hội, chỉ ra ba kiểu quan hệ xã hội, gồm quan hệ giữa lĩnh vực quyền lợi cá nhân và lĩnh vực quyền lợi phổ biến, tưc quyền lợi xã hội, nhà nước, quan hệ trong phạm vi bộ máy quản lý, quan hệ giữa báo chí và dư luận xã hội, từ đó bác bỏ tư tưởng pháp quyền của Hegel về tính tất yếu tồn tại bộ máy nhà nước quan liêu; khẳng định rằng nguyên nhân cơ bản của sự bần cùng của nhân dân nằm ở bản chất các quan hệ xã hội hiện tồn, chứ không phải ở ý chí quyền lực của một cá nhân nào đó.

Tính chất cấp tiến về quan điểm chính trị khiến cho Báo miền sông Ranh bị đóng cửa (từ 31/3/1843). Cho đến thời điểm này ở C.Mác đã hình thành

179

những phác thảo đầu tiên, đề cập đến các vấn đề kinh tế, chính trị và triết học. Mác trẻ đang từng bước đi đến điểm ngoặt về thế giới quan của mình, trong khi phái Hêghen trẻ ngày càng tỏ ra bất lực trước các đòi hỏi của thực tiễn xã hội.

Tác phẩm của C.Mác “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel”(1842 – mùa hè 1843) làm sâu sắc thêm tư tưởng của C.Mác thời kỳ chuyển tiếp. Tác phẩm này mặc dù đôi chỗ còn chịu ảnh hưởng của Hêghen trong phương pháp trình bày và cơ sở thế giới quan, song về cơ bản đã cho thấy bước đột phá triết học - chính trị của C.Mác. Trước hết C.Mác phê phán Hêghen vì sự đảo ngược điều kiện thành cái chịu điều kiện, cái quy định thành cái bị quy định. C.Mác viết: “Gia đình và xã hội công dân là những bộ phận của nhà nước, là những tồn tại tinh thần hiện thực của ý chí, là những phương thức tồn tại của nhà nước. Gia đình và xã hội công dân tự chúng cấu thành nhà nước, cũng chính là động lực. Còn theo Hêghen thì ngược lại, chúng được sản sinh ra từ ý niệm hiện thực”167. Tiếp theo, nếu Hêghen xem nhà nước là cơ quan điều các mâu thuẫn xã hội, thì C.Mác lại nhìn thấy ở nhà nước đang tồn tại tính chất tha hóa của nó, sự đối lập với xã hội công dân. Trong nhà nước quân chủ Phổ sự tha hóa chính trị trở nên phổ biến, gắn với bản chất của nhà nước đó. Cuối cùng là tư tưởng dân chủ triệt để của C.Mác. Chế độ dân chủ được C.Mác xem như “sản phẩm tự do” của con người. Dưới chế độ dân chủ “không phải con người tồn tại vì luật pháp, mà luật pháp tồn tại vì con người”; ở đó sự thống nhất chân chính cái phổ biến và cái đặc thù được thực hiện168.

Mùa hè 1843 C.Mác (và Ph.Ăngghen) chấm dứt mối liên hệ ràng buộc về thế giới quan với triết học duy tâm Hêghen, chuyển sang chủ nghĩa duy vật triệt để. Tác phẩm “Luận cương sơ bộ về cải tổ triết học” của L.Phoiơbắc tác động đáng kể đến sự chuyển tiếp này của C.Mác.

Cuối tháng 10/1843 C.Mác cùng vợ sang Pari. Tại đây với tư cách là tổng biên tập “Niên giám Đức – Pháp” C.Mác biến nó thành diễn đàn của tư tưởng triết học – chính trị mới. “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel. Lời nói đầu” là bằng chứng về sự kết thúc quá trình chuyển tiếp thế giới quan của Marx. “Lời nói đầu” viết sau tác phẩm chính 6 tháng, chứa đựng các luận điểm xuất phát của triết học mácxít ở thời kỳ đầu. Trong khi vạch ra tính quy định lịch sử – xã hội và những hạn chế của triết học Hêghen và phái Hêghen trẻ, Mác nhấn mạnh sự cần thiết phủ định triết học theo nghĩa cũ, xác lập triết học 167 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, 1995, tr. 314 – 315. 168 Sđd, tr.350.

180

gắn với những nhu cầu thực tiễn của con người, đi từ phê phán lý luận sang phê phán hiện thực, từ phê phán thượng giới đến phê phán cõi trần. Nhân đó C.Mác đánh giá tôn giáo như nhu cầu tinh thần của con người, “tiếng thở dài của chúng sinh bị áp bức”, “thuốc phiện của nhân dân”. Như vậy, C.Mác đã nêu ra cơ sở xã hội của sự ra đời tôn giáo. Tuy nhiên, một khi các thế lực phản nhân loại sử dụng tôn giáo làm công cụ nô dịch nhân dân, thì vấn đề xóa bỏ chỗ dựa tôn giáo trở nên tất yếu.

Thời gian này Ăngghen công bố nhiều bài viết thể hiện quá trình chuyển tiếp tư tưởng của mình như “Những bức thư từ nước Anh” (tháng 5 – 6/1843), “Đề cương phân tích kinh tế chính trị học”, “Tình hình nước Anh” (đầu 1844). Trong các bài viết đó Ăngghen nêu bât hai vấn đề lớn: một là, điều kiện để giai cấp công nhân trở thành một lực lượng chính trị độc lập, và cuộc đấu tranh của họ không còn vì lý do kinh tế đơn thuần, mà vì sự nghiệp giải phóng nhân loại bị áp bức; hai là, hệ thống lý luận khoa học định hướng cho cuộc đấu tranh vì dân chủ và công bằng, thay thế trật tự xã hội hiện có bằng trật tự xã hội khác,

b) Những luận điểm nền tảng đầu tiên của triết học mácxít từ năm 1844 đến năm 1848.

“Bản thảo kinh tế triết học năm 1844” là tập hợp các ghi chép của C.Mác về các vấn đề kinh tế, song vượt ra khỏi khuôn khổ của nó, để trở thành một trong những tác phẩm điển hình của C.Mác, đánh dầu sự kết thúc một thời kỳ và mở ra thời kỳ mới, gắn với hoạt động thực tiễn cách mạng và hoạt động lý luận của C.Mác. “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844” đề cập đến các chủ đề quen thuộc đối với kinh tế chính trị học như tiền công, lợi nhuận, tư bản, đĩa tô, nhu cầu, sở hữu, phân công lao động… song người đọc có thể nhận thấy tư tưởng triết học đan xen hoặc rút ra từ các chủ đề đó, hoặc tạo thành những trường đoạn riêng biệt. Phân tích bản chất xã hội tư sản từ những cái cụ thể và đơn giản nhất (tiền công, địa tô…), C.Mác đi đến một trong những nội dung cốt lõi của “Bản thảo”, đó là “lao động bị tha hóa”. Nội hàm của phạm trù này cho thấy C.Mác không chỉ bày tỏ sự đồng cảm với thân phận của những công nhân làm thuê (vô sản), mà còn bảo vệ và bênh vực họ, đứng về phía họ trong cuộc đấu tranh vì những giá trị thực sự chân chính, con người. “Tha hóa” (Entfremdung) ở Hêghen được hiểu như khách quan hóa, “tự phân đôi”, biến mình thành cái khác, thành mặt đối lập, rồi trở về cái ban đầu trên cơ sở hoàn thiện hơn. Tự phân đôi hiểu như sự tước bỏ, đánh mất chính mình được Phoiơbắc đề cập trong quá trình phê phán Kytô giáo (tôn giáo tha hóa con người). Cũng theo ý nghĩa đó C.Mác

181

phân tích sự tha hoá trong hoạt động nền tảng của con người – hoạt động lao động sáng tạo ra của cải vật chất – để vạch ra bản chất của xã hội tư sản. Trong “Bản thảo” C.Mác phân tích các biểu hiện của tha hóa lao động và mở rộng đến tha hóa “loài”, tức tha hoá trong đời sống con người, trong quan hệ giữa người với người. C.Mác chỉ ra cơ sở xã hội của tha hóa là sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất, nêu vấn đề khắc phục tha hóa bằng xóa bỏ tích cực chế độ tư hữu và bằng“hình thức chính trị”. Trong trích đoạn “Chủ nghĩa cộng sản” C.Mác phân biệt chủ nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ và chủ nghĩa cộng sản như “chủ nghĩa nhân đạo hoàn bị”, hay “chủ nghĩa tự nhiên hoàn bị”, sự “quay trở lại” bản chất con người. “Chủ nghĩa cộng sản, - C.Mác viết, - với tính cách là việc con người quay trở lại chính mình với tính cách là con người xã hội, nghĩa là có tính chất người – sự quay trở lại này diễn ra một cách có ý thức và có giữ lại tất cả sự phong phú của sự phát triển trước đó”169.

Mùa xuân năm 1845 C.Mác và Ph.Ăngghen công bố tác phẩm viết chung đầu tiên với tên gọi “Gia đình thần thánh, hay phê phán sự phê phán có tính phê phán”. “Sự phê phán có tính phê phán” là cách thể hiện ồn ào của nhóm Bauơ Bruno (Bauer Bruno) trong một nguyệt san có tên “Báo văn học phổ thông” (Allgemeine Literatur Zeitung) chống lại chủ nghĩa cộng sản và các nhóm chính trị khác mà theo họ đã rơi vào chủ nghĩa giáo điều và quyết định luận máy móc. Vì thế phê phán sự phê phán có tính phê phán chính là phê phán nhóm của Bauơ, một nhóm đang chiếm ưu thế trong phạm vi phái Hêghen trẻ. 9 chương của “Gia đình thần thánh” thể hiện 6 nội dung cơ bản: phê phán chủ nghĩa duy tâm của phái Hêghen trẻ; đánh giá quan điểm triết học – kinh tế của Pruđông (Proudhon); giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; lịch sử triết học; triết học lịch sử; triết học chính trị… Trong “Gia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen vẫn còn chịu ảnh hưởng phần nào của chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc. Hai ông gọi học thuyết do mình sáng lập là “ chủ nghĩa nhân đạo hiện thực” đối lập với chủ nghĩa duy tâm tư biện như thứ lý luận “đem thay thế con người cá thể hiện thực bằng “tự ý thức” hoặc “tinh thần”170. Đánh giá số phận lịch sử của triết học cổ điển Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen cho rằng nền triết học ấy đạt đến đỉnh cao ở Hêghen. Với chủ nghĩa duy tâm biện chứng, Hêghen đẩy chủ nghĩa duy tâm lên đỉnh cao, đồng thời đánh dấu sự khủng hoảng của nó. Lôgíc của vấn đề là ở chỗ, nếu xem xét lịch sử bằng cái nhìn biện chứng, thì không thể không giải quyết

169 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 42, Nxb. CTQG, 2000, tr. 167. 170 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, 1995, tr. 13.

182

câu hỏi về cơ sở của lịch sử, song Hêghen đã phân tích toàn bộ quá trình lịch sử qua lăng kính của ý niệm tuyệt đối, tinh thần thế giới, thay lịch sử hiện thực bằng lịch sử của sự phản ánh hiện thực dưới tác động của chủ nghĩa phiếm lôgíc đã thần bí hóa. Trong trường hợp ấy triết học duy vật nhân bản Phoiơbắc là sự điều chỉnh mang tính tổng kết – điều chỉnh cách tiếp cận về con người và điều chỉnh cách tiếp cận về lý luận, vượt qua chủ nghĩa duy tâm duy lý, mà Phoiơbắc gọi là triết học tư biện. C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán tính chất nửa vời của chương trình cải tổ triết học do phái chủ trương. Các đại diện của phái này như Stơrauxơ (Straub) và Bauơ nỗ lực vượt qua Hêghen, nhưng thực chất mỗi người bám lấy một mẩu tư tưởng của người thầy quá cố, phê phán phần còn lại, nhưng giữ nguyên quan điểm chính trị cốt lõi cho phù hợp với những nguời thị dân Đức. C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Cả Stơrauxơ lẫn Bauơ đều ứng dụng một cách hoàn toàn triệt để hệ thống Hêghen vào thần học, Stơrauxơ lấy học thuyết của Xpinôda (Spinoza) làm điểm xuất phát, Bauơ lấy học thuyết Phistơ làm điểm xuất phát. Cả hai đều phê phán Hêghen vì ở Hêghen yếu tố nọ xâm nhập vào yếu tố kia thành thử bị bóp méo đi, còn họ thì làm cho mỗi yếu tố đó phát triển phiến diện do đó triệt để. Vì vậy trong sự phê phán của mình cả hai đều vượt ra ngoài khuôn khổ của triết học Hêghen, nhưng đồng thời lại tiếp tục dừng lại trong khuôn khổ tư biện của Hêghen, và mỗi người trong họ chỉ đại diện cho một nặt của hệ thống Hêghen”171. Chỉ có Phoiơbắc (Feuerbach) mới hoàn thành sự phê phán triết học tư biện Hêghen và tôn giáo. Phoiơbắc cũng khắc phục phần nào tính chất siêu hình của các học thuyết trước. Trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, vận dụng vào đời sống xã hội, C.Mác và Ph.Ăngghen nêu lên tính thứ nhất của tồn tại và tính thứ hai của ý thức, sự chế ước nhau của chúng ở cả bình diện lý luận chung lẫn ở bình diện lịch sử. Phê phán những người Hêghen trẻ đã loại trừ mối quan hệ lý luận và thực tiễn của con người với tự nhiên, với khoa học tự nhiên và công nghiệp, ra khỏi quá trình lịch sử – xã hội, C.Mác và Ph.Ăngghen chứng minh rằng không thể nhận thức bất kỳ thời đại nào nếu chỉ xuất phát từ ý thức xã hội (chính trị, văn học, thần học) mà không tính đến một thực tế hiển nhiên là bản thân ý thức xã hội được giải thích thông qua sự phát triển của đời sống vật chất xã hội; ý thức xã hội chẳng qua là tồn tại được ý thức. Tiếp theo là cuộc tranh luận xoay quanh câu hỏi: có thứ triết học toàn năng nào tồn tại không? Nếu có, nó sẽ như thế nào? Các nhà triết học của phái Hêghen trẻ mong muốn có “triết học toàn năng”, nhưng thử hỏi làm sao

171 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, 1995, tr. 211 – 212.

183

triết học mang tính toàn năng được, trong khi bản thân thực tiễn luôn biến đổi, khiến cho thậm chí một khám phá vừa được thừa nhận đã tỏ ra lỗi thời? Tính toàn năng chỉ có thể gán cho thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, bởi lẽ nếu nó bám sát thực tiễn cuộc sống, nó không thể tồn tại như trước172. Trong triết học lịch sử, C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm về lịch sử của phái Hêghen trẻ, xác lập những luận điểm cơ bản đầu tiên của thế giới quan triết học mới về tính quy luật của sự phát triển xã hội, về vai trò ngày vàng to lớn của quần chúng nhân dân trong lịch sử: Hoạt động lịch sử càng lớn lao thì do đó, quần chúng, mà hoạt động lịch sử đó là sự nghiệp của mình, cũng sẽ lớn lên theo”173. Hai ông còn đề cập đến sứ mệnh lịch sử của giai cấp vô sản với tính cách là “sự phủ định bên trong xã hội tư sản”. Những nội dung này sẽ được làm sáng tỏ thêm torng các tác phẩm sau, đặc biệt “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”.

Cũng vào khoảng thời gian đó C.Mác viết “Luận cương về Phoiơbắc”, trong đó đã “phát minh” ra phạm trù “praxis” (thực tiễn, practice, pratique), nghĩa là đưa vào phạm trù truyền thống này nội dung mới, hiểu “thực tiễn” không như hoạt động nói chung, mà như hoạt động mang tính vật chất, có ý nghĩa cải tạo, là tồn tại có tính lịch sử – xã hội của con người. Như vậy là từ “praktikos” trong triết học cổ đại Hy Lạp đến “praxis” trong triết học C.Mác vấn đề quen thuộc này đã được hiểu theo nghĩa rộng, trở thành một trongnhững nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa Mác. Cách hiểu ấy khác với cách hiểu của Cantơ (xem thực tiễn như hoạt động nói chung, không phân biệt thực tiễn với hoạt động mang tính thực tiễn), của Hêghen (hoạt động thực tiễn được đặt trong tiến trình “tự ý thức”, sự thể hiện của tinh thần toàn thế giới), và của Phoiơbắc (chỉ chú trọng “thực tiễn” của con người ở bình diện tiêu dùng, hưởng thụ, chứ không ở bình diện thực tiễn như hoạt động vật chất, trong đó hoạt động sản xuất vật chất, xét đến cùng, đóng vai trò quyết định đối với các lĩnh vực khác). Trong tập I bộ “Tư bản” sau này C.Mác nhấn mạnh hoạt động thực tiễn như hoạt động giới tự nhiên và chính bản thân con người174, còn trong “Luận cương về Phoiơbắc” hoạt động ấy được C.Mác gọi là “thực tiễn cách mạng”, đồng thời đem đối lập quan điểm của mình với chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước đã chỉ mới đặt con người đứng “trong” tự nhiên (phụ thuộc vào hoàn cảnh), mà không thấy hình ảnh con người “vượt lên trên” tự nhiên (xem luận cương 3). Ở bài viết cô đọng này vấn đề bản chất con người (luận cương 6) và chức năng cải tạo thế giới

172 Sđd, t.2, tr. 60. 173 Sđd, t.2, tr. 123. 174 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, 1993, tr. 266.

184

của triềt học (luận cương 11) cũng được nêu ra một cách sắc sảo, có ý nghĩa gợi mở đối với các nhà mácxít thời đại sau.

Tác phẩm viết chung thứ hai của C.Mác và Ph.Ăngghen - “Hệ tư tưởng Đức” - (1845 – 1846) là một công trình đồ sộ. Ngoài phần phê phán phái Hegel trẻ, đánh giá triết học Feuerbach, chủ nghĩa xã hội Đức, tác phẩm này lần đầu tiên đưa ra các phạm trù của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch sử) như “lực lượng sản xuất”, “hình thức giao tiếp” (quan hệ sản xuất), “phương thức sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”… C.Mác và Ph.Ăngghen bước đầu phân tích nội dung cơ bản của biện chứng lực lượng sản xuất - quan hệ sản xuất (hình thức giao tiếp theo cách gọi của hai ông lúc đó), biện chứng cơ sở hạ tầng – kiến trúc thượng tầng, biện chứng tồn tại xã hội – ý thức xã hội, phân tích các hình thức sở hữu, đặt nền móng cho lý luận hình thái kinh tế – xã hội, chỉ ra các tính quy định xã hội của đời sống con người, những tính quy định ấy có ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh bảo vệ chủ nghĩa Mác, chống lại sự xuyên tạc về triết học Mác như học thuyết xem nhẹ con người, nhất là con người với tính cách một cá nhân175.

“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” (1848) đánh dấu sự kết thúc thời kỳ hình thành chủ nghĩa Mác. Tác phẩm ra đời như một thông điệp giải phóng và định hướng lý luận đối với quần chúng nhân dân, nhất là công nhân, trong cuộc đấu tranh vì một thế giới mới. Năm 1846 C.Mác và Ph.Ăngghen thành lập Ủy ban thông tin cộng sản ở Bỉ, sau đó ở Anh, Pháp, Đức để thống nhất tư tưởng, tổ chức của những người XHCN và công nhân tiên tiến của tất cả các nước. Tháng 6/1847 Ph.Ăngghen tham gia tích cực vào quá trình đổi tên “Liên đoàn những người chính nghĩa” thành “Liên đoàn những người cộng sản”, thay khẩu hiệu “Tất cả mọi người đều là anh em” thành “Vô sản tất cả các nước, đoàn kết lại”. Tháng 11/1847, Đại hội Liên đoàn lần 2 giao cho C.Mác và Ph.Ăngghen soạn thảo cương lĩnh của Liên đoàn dưới hình thức tuyên ngôn. Cuối 1/1848 bản thảo được hoàn thành và gửi sang Anh. Cuối 2/1848 “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” được xuất bản lần đầu tại Luân Đôn (London), sau đó được tái bản nhiều lần bằng nhiều thứ tiếng khác nhau. Với 4 phần, hay chương (Tư sản và vô sản, Những người vô sản và những người cộng sản, Văn học xã hội chủ nghĩa và cộng sản chủ nghĩa, Thái độ của những người cộng sản đối với các đảng đối lập) “Tuyên ngôn” trình bày những tư tưởng chính sau : 1) cơ sở của lịch sử chính trị

175 Xem thêm: Doãn Chính – Đinh Ngọc Thạch, Vấn đề triết học trong tác phẩm của C. Mác – Ph. Ăngghen, Nxb. CTQG, HN, 2003, tr. 139 – 169.

185

và lịch sử tư tưởng trong mỗi thời đại do sản xuất kinh tế và cơ cấu của thời đại ấy quyết định; 2) Đấu tranh giai cấp là một trong những động lực cơ bản của xã hội có các giai cấp đối kháng; 3) Giai cấp vô sản chỉ có thể tự giải phóng mình nếu đồng thời thực hiện sự nghiệp giải phóng toàn thể nhân loại bị áp bức và toàn thể xã hội; 4) Xã hội mới, thay thế cho xã hội tư sản, sẽ là “một liên hợp, trong đó sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi người”176; 5) Sự vận động lịch sử tiến đến liên hợp của những người tự do ấy là tất yếu khách quan, song trong những nước khác nhau quá trình này diễn ra khác nhau177.

Từ “một bóng ma đang ám ảnh châu Âu”, chủ nghĩa Mác đã trở thành hiện thực với thắng lợi của Cách mạng tháng Mười năm 1917, và lại trở về “bóng ma” ngay trên quê hương của cuộc cách mạng ấy. Đó là sự sụp đổ một mô hình, chứ không phải một giá trị, một lý tưởng. Theo G. Đềriđa (J. Derrida), chủ nghĩa Mác của Mác sẽ trở lại sau tất cả những đổ vỡ và những bài học lịch sử, vì bản thân nó xứng đáng là một học thuyềt cứu thế mới, mở ra tương lai cho loài nguời. Nhấn mạnh ý nghĩa phê phán và “mệnh lệnh lịch sử” trong thông điệp giải phóng, được thể hiện trong “Tuyên ngôn”, Đềriđa cho rằng trong quá trình hiện thực hoá chủ nghĩa Mác đã xảy ra hiện tượng “đóng vai Mác chống lại chủ nghĩa Mác”, “vô hiệu hóa một sức mạnh tiềm tàng”, mà chế độ cực quyền là bằng chứng rõ ràng nhất178. Trên thực tế “những vết loét” của xã hội tư sản, trong đó có tình trạng tha hóa con người, được phân tích trong “Bản thảo kinh tế – triết học”, “Tư bản” và “Tuyên ngôn” không hề mất đi, mà ngược lại đã trở nên phổ biến và sinh sôi trong cái gọi là “trật tự thế giới mới” hôm nay; đó là: 1) từ nạn thất nghiệp theo nghĩa truyền thống đến “nạn thất nghiệp mới” và “nạn nghèo đói mới” trong cuộc cạnh tranh toàn cầu hiện đại; 2) tình trạng vô gia cư, không quốc tịch gắn với thí nghiệm mới về lãnh thổ quốc gia và công dân; 3) chiến tranh kinh tế trên phạm vi toàn cầu đã và đang chi phối quan niệm thực tế về luật pháp quốc tế và sự thực thi luật pháp quốc tế một cách không bình đẳng và thiếu nhất quán; 4) sự bất lực trong việc chế ngự những mâu thuẫn về khái niệm, chuẩn mực và thực tế của thị trường tự do, sự can thiệp của các ước tư sản vào các nước đang phát triển vì lợi ích vị kỷ của họ; 5) sự gia tăng nợ nước ngoài và những cơ chế gắn chặt với nhau khác làm cho một phần lớn nhân loại bị đói và bị đẩy tới tình trạng thất vọng; 6) công nghiệp và buôn bán vũ khí chi

176 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 628 177 Xem: sđd, tr. 627. 178 Xem: G.Đơriđa Những bóng ma của C.Mác, Nxb.CTQG, 1994, tr. 77, 218.

186

phối cả các hoạt động nghiên cứu khoa học – mâu thuẫn giữa nghiên cứu vì lợi ích dân sinh và nghiên cứu nhằm hoàn thiện phương tiện giết người; 7) tình trạng phát tán vũ khí nguyên tử đang đe dọa sự tồn vong của nhân loại; 8) chiến tranh sắc tộc dưới chiêu bài bảo vệ chủ quyền và lợi ích quốc gia; 9) quyền lực ngày càng lớn và vô hạn, có tính chất toàn cầu, của những nhà nước ma, siêu hiệu lực và đặc biệt tư bản chủ nghĩa, tức maphia và côngxóocxiom buôn ma túy trên tất cả các lục địa; 10) tình trạng nhất thời, không bền vững của luật pháp quốc tế và các thiết chế của nó do những khác biệt về văn hóa và sự khống chế của một số nước lớn179.

2. Triết học Mác thời kỳ 1848 – 1871

a)Sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng dân chủ tư sản 1848 – 1852

Cuộc cách mạng được đánh dấu bằng sự kiện nhân dân Pari lật đổ nền thống trị của Lui Philíp, hay Quân chủ tháng Bảy,vào ngày 22/2/1848. Tiếp đó là hàng loạt cuộc khởi nghĩa vũ trang diễn ra tại Viên, Béclin, kết hợp với hàng loạt cuộc nổ dậy của nhân dân các nước Italia, Ba Lan, Hunggary chống lại ách thực dân. Trong các ngày từ 23 đến 26 tháng 6/1848 những người công nhân Pari đứng lên khởi nghĩa vũ trang chống giai cấp tư sản, nhằm phục hồi thành quả của cách mạng tháng Hai và thành lập nước cộng hòa dân chủ. Cuộc khởi nghĩa bị đàn áp đẫm máu bởi lưc lượng phản động hùng mạnh hơn về quân số và vũ khí. Thất bại của sự kiện tháng Sáu mở đầu thời kỳ thoái trào của phong trào công nhân. Mặc dù vậy năm 1850 C.Mác và Ph.Ăngghen vẫn nghĩ về một cao trào cách mạng mới sắp diễn ra và thắng lợi đang gần kề. Đây là một tính toán không xác đáng, vì thế ngay sau đó hai ông đã lập tức sửa chữa. Đến năm 1852 các phong trào hầu như lắng xuống. Cuộc cách mạng dân chủ tư sản ở châu Âu năm 1848 – 1849 là lần diễn tập thứ nhất, để lại nhiều bài học kinh ngihệm qúy báu cho phong trào vô sản, được C.Mác và Ph.Ăngghen tổng kết trong loạt tác phẩm và bài viết như “Đấu tranh giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”, “Cách mạng và phản cách mạng ở Đức”, “Ngày 18 tháng Sương mù của Lui Bônapáctơ”… C.Mác và Ph.Ăngghen đánh giá nội dung và thực chất các cuộc cách mạng dân chủ tư sản , vai trò của quần chúng nhân dân trong các cuộc cách mạng đó, rút ra những bài học quý giá về liên minh các lực lượng xã hội vì những mục tiêu chung, phác thảo nhiều vấn đề về tổ chức xã hội tương lai.

179 Xem: G.Đềriđa, sđd, tr. 172 – 177.

187

Trong thời kỳ này cùng với việc tiếp tục làm sáng tỏ các vấn đề chung của quan niệm duy vật về lịch sử như tồn tại xã hội và ý thức xã hội, quy luật khách quan của vận động lịch sử – xã hội, mối liên hệ biện chứng giữa nhân tố chủ quan và nhân tố khách quan trong hoạt động của con người, hai ông tiếp tục đào sâu lý luận cách mạng không ngừng, liên minh công nông, bản chất nhà nước chuyên chuyên chính vô sản, liên minh giữa vô sản “chính quốc” và các dân tộc bị áp bức… Từ thực tế diễn biến các phong trào cách mạng năm 1848 – 1849, C.Mác đi đến kết luận về cơ sở kinh tế của các mâu thuẫn và xung đột giai cấp, nhấn mạnh rằng cách mạng xã hội chỉ có thể xảy ra khi lực lượng sản xuất hiện đại đã phát triển cao, làm nảy sinh và ngày càng trở nên gay gắt mâu thuẫn giữa hai phương thức sản xuất. Ph.Ăngghen đánh giá cao quan điểm này của C.Mác trong “Ngày 18 tháng Sương mù…”, xem đây là “phát hiện lịch sử vĩ đại”180. Bên cạnh đó C.Mác còn chỉ ra vai trò của ý thức xã hội đối với tồn tại xã hội, thể hiện ở chính tư tưởng của cá nhân, lãnh tụ, được hiện thực hóa bằng sức mạnh vật chất của quần chúng. Trong những dòng đầu tiên của “Ngày 18 tháng Sương mù…” C.Mác đề cập đến tính kế thừa của ý thức xã hội, gợi mở cả nguyên tắc phương pháp luận trong phương pháp tiếp cận đối với truyền thống: “Con người làm ra lịch sử của chính mình, nhưng không phải làm theo ý muốn tùy tiện của mình, trong những điều kiện tự mình chọn lấy, mà là trong những điều kiện trực tiếp có trước mắt, đã cho sẵn và do quá khứ để lại. Truyền thống của tất cả các thế hệ đã chết đè nặng như quả núi lên đầu óc những người đang sống”181.

Lý luận cách mạng không ngừng được C.Mác nêu ra từ “Về vấn đề Do Thái” (1844). Trong “ Gia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen phân tích vấn đề này khi đề cập đến vai trò của quần chúng nhân dân và vĩ nhân, phê phán sự xuyên tạc của phái Hêghen trẻ, khi phái này “đổ lỗi mọi thất bại của các cuộc cách mạng cho nhân dân”. Trong lý luận cách mạng không ngừng C.Mác và Ph.Ăngghen xác định cách mạng là đầu tàu của lịch sử, trải qua nhiều giai đoạn, nhiều chặng trung gian, để đạt tới mục tiêu cuối cùng, triệt để. Cách mạng không triệt để, nửa vời trước sau gì cũng đi đến thủ tiêu cách mạng, hoặc bị lạm dụng vì những toan tính chính trị, vụ lợi. Lịch sử từng chứng kiến những cuộc cách mạng nửa vời và giá phải trả cho nó không ít hơn giá phải trả cho sự thực hiện nó. Trong “Lời kêu gọi của Ban chấp hành trung ương gửi Liên đoàn những người cộng sản” (3/1850) C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Lợi ích của

180 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 373 181 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.8, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 145.

188

chúng ta và nhiệm vụ của chúng ta là làm cho cách mạng tiến lên không ngừng cho đến khi những giai cấp ít nhiều là hữu sảnbị gạt ra khỏi địa vị thống trị, cho đến khi giai cấp vô sản giành được chính quyền nhà nước… Đối với chúng ta vấn đề không phải là làm thay đổi chế độ tư hữu, mà là thủ tiêu chế độ đó, không phải là xóa nhòa các mâu thuẫn giai cấp, mà là thủ tiêu các giai cấp, không phải là hoàn thiện xã hội hiện tồn, mà là xây dựng một xã hội mới”182.

Trong lý luận liên minh công nông C.Mác và Ph.Ăngghen nêu ra năm nhận định cơ bản: thứ nhất, lợi ích của giai cấp vô sản nhất trí với lợi ích của nhân dân lao động, của quần chúng bị áp bức nói chung; thứ hai, nông dân là đồng minh tự nhiên của giai cấp vô sản, xét về nguồn gốc, về bản chất, về thực trạng và mục tiêu cuối cùng; thứ ba, liên minh công nông là nhân tố cơ bản đảm bảo thắng lợi của cách mạng; thứ tư, giai cấp vô sản, thông qua đội tiên phong của mình, thực hiện vai trò lãnh đạo liên minh công nông; thứ năm, liên minh hai giai cấp là liên minh cơ bản, chứ không duy nhất, liên minh ấy cần mở rộng khả năng tập hợp các lực lượng khác của xã hội vì mục tiêu chung.

Phân tích bản chất của nhà nước tư sản và vấn đề xác lập chuyên chính vô sản, C.Mác và Ph.Ăngghen đã nêu ra nhiều tư tưởng mang tính định hướng về lý luận, sau này được V.I.Lênin làm sâu sắc thêm trong điều kiện lịch sử mới. Theo C.Mác, bộ máy quan liêu và đội quân thường trực là đặc trưng chủ yếu của nhà nước tư sản. Bộ máy nhà nước tư sản ngày càng mở rộng với hệ thống chân rết khắp lãnh thổ và đội ngũ nhân viên đông đúc quá mức cần thiết, trở thành cơ thể ăn bám bao trùm xã hội. Nhưng chính vì lẽ đó nó mâu thuẫn với các lực lượng xã hội khác, và việc đập tan bộ máy đó là điều kiện cần thiết để tiến tới xóa bỏ những cản ngại cuối cùng trên con đường khắc phục tha hóa chính trị.

Vấn đề sự thống trị chính trị của giai cấp vô sản, được C.Mác và Ph.Ph.Ăngghen nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đến “Đấu tranh giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”, C.Mác nói đến “chuyên chính của giai cấp công nhân”, hiểu như chuyên chính vô sản. Trong thư gửi Vâyđơmâyơ (5/3/1852) C.Mác khái quát chuyên chính vô sản như bước quá độ đi đến xoá bỏ nhà nước như công cụ của một giai cấp: “Cái mới mà tôi đã làm là chứng minh rằng :1) sự tồn tại của các giai cấp chỉ gắn vớinhững giai đoạn phát triển lịch sử nhất định của sản xuất; 2) đấu tranh giai cấp tất yếu dẫn tới chuyên chính vô sản; 3) bản thân nền chuyên chính này chỉ là bước quá độ tiến tới thủ tiêu mọi giai cấp và

182 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.7, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 346-347.

189

tiến tới xã hội không có giai cấp”183.

Một trong những cống hiến lý luận của C.Mác và Ph.Ăngghen thời kỳ này là bước đầu làm sáng tỏ biện chứng lợi ích giai cấp, lợi ích dân tộc và lợi ích toàn nhân loại. Ngay từ trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” hai ông đã chỉ ra tính chất hai mặt của toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa đối với sự vận động của lịch sử nhân loại. C.Mác và Ph.Ăngghen cũng nhấn mạnh rằng các quan hệ dựa trên chế độ tư hữu là nguồn gốc của áp bức dân tộc, do đó chỉ có cách mạng xóa bỏ tình trạng người bóc lột người mới khắc phục được những đối kháng giai cấp và áp bức dân tộc. Lợi ích của giai cấp vô sản trong các nước tư bản thống nhất với lợi ích của các dân tộc trong cuộc đấu tranh giải phóng. Mối liên hệ này xuyên suốt quá trình lịch sử của chủ nghĩa tư bản, bởi lẽ nó phản ánh bản chất của chế độ đó, cũng như khát vọng của con người vượt qua mọi áp bức và nô dịch.

b)Sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây dựng kinh tế chính trị học

Những năm 50 – 60 C.Mác tập trung thực hiện sự phân tích triết học – kinh tế, các quá trình kinh tế trong chế độ tư bản, một đề tài mà C.Mác bắt đầu ngay từ năm 1843 tại Pari, sau đó được làm sâu sắc thêm trong “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844”, và theo ông đến cuối đời. Đó là bộ sách đồ sộ – bộ “Tư bản”, công trình 40 năm của C.Mác. Tập I của bộ “Tư bản” được xuất bản vào năm 1867, khi C.Mác còn sống. Tập II và tập III do Ph.Ăngghen tập hợp, hiệu chỉnh và lần lượt công bố vào các năm 1885 và 1894. “Tư bản” không chỉ là một tác phẩm kinh tế chính trị, mà còn là một học thuyết triết học thực sự, là sự giải thích các vấn đề kinh tế bằng phương pháp triết học. Từ chất liệu sống động của thực tiễn C.Mác vạch ra những tính quy luật khách quan của sự hình thành và phát triển chủ nghĩa tư bản, qua đó đóng góp vào lý luận và phương pháp của phép biện chứng, đi đến quan niệm về sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức và lôgíc học.

Quan niệm duy vật về lịch sử là một trong những nội dung chính của “Tư bản”, ở đó lý luận hình thái kinh tế – xã hội được phân tích một cách có hệ thống, với các bộ phận cấu thành và quy luật phát trểin của nó. Trong Lời tựa viết cho lần xuất bản thứ nhất C.Mác viết: “Tôi coi sự phát triển của những hình

183 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.28, Nxb. CTQG, HN, 1996, tr. 662.

190

thái kinh tế – xã hội là một quá trình lịch sử – tự nhiên”184. Trong “Tư bản” lần đầu tiên C.Mác đã trình bày dưới hình thức triển khai tất cả các yếu tố đặc trưng của phương thức sản xuất và mối liên hệ biện chứng giữa chúng với nhau. C.Mác phân tích các thành tố vật chất của lực lượng sản xuất, qua đó làm sáng tỏ những quan hệ bản chất giữa con người và tự nhiên, vấn đề tư liệu lao động, đối tượng lao động. Các thành tố chủ quan, tức con người, hay nhân tố con người đóng vai trò chủ đạo trong trong lực lượng sản xuất và có mối liên hệ hữu cơ với các thành tố vật chất, tự nhiên. Phân tích vấn đề quan hệ sản xuất C.Mác chứng minh tính khách quan của nó ở chỗ, thứ nhất, chúng hình thành ở một trình độ nhất định của lực lượng sản xuất và phù hợp với lực lượng sản xuất; thứ hai, các mối liên hệ và quan hệ kinh tế của con người trong quá trình sản xuất vật chất không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của họ, mà vào tính chất của phương tiện sản xuất và sở hữu; thứ ba, chúng không lệ thuộc vào các dự án và các mục tiêu định sẵn trong đầu con người, mà ngược lại, tạo nên cơ sở kinh tế của xã hội, trên đó hình thành kiến trúc thượng tầng, với các thiết chế và tư tưởng, quan điểm, học thuyết và các yếu tố tinh thần khác.

Từ việc phân tích biện chứng giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất, C.Mác nêu ra tính tất yếu của sự thay thế phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa bằng phương thức sản xuất “trên cơ sở sự hiệp tác và sự chiếm hữu công cộng đối với ruộng đất và những tư liệu sản xuất do chính lao động làm ra”185. Trong “Tư bản” và một sốtác phẩm khác C.Mác sử dụng khái niệm phương thức sản xuất châu Á để chỉ một trong những giai đoạn chủ yếu của sự phát triển xã hội. Ở cách hiểu thứ nhất C.Mác gắn phương thức sản xuất châu Á với chế độ công xã nguyên thủy tại nhiều nước phương Đông trong những giai đoạn cuối cùng. Ở cách hiểu thứ hai phương thức sản xuất châu Á cũng là hình thức đặc thù của sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm hữu nô lệ hoặc phong kiến, và trên thực tế chế độ sở hữu công cộng nguyên thủy đã tan rã, song chế độ nô lệ còn chưa thực sự chi phối nền sản xuất trong suốt thời gian dài186. Việc tìm hiểu phương thức sản xuất châu Á làm sáng tỏ thêm không chỉ quan niệm duy vật về lịch sử, tính đa dạng trong sự phát triển của hình thái kinh tế – xã hội, mà cả những vấn đề về văn hóa, với sự đan xen các yếu tố truyền thống và hiện đại, cải cách và bảo thủ, tính phức tạp của bức tranh xã hội chung.

Trong các bản thảo năm 1857 – 1858 C.Mác làm sáng tỏ biện chứng giữa 184 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 21. 185 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 1059-1060. 186 Xem: Sđd, tr.484.

191

cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, trong đó nhấn mạnh hai điểm cơ bản là :1) “cơ sở kinh tế thay đổi thì toàn bộ kiến trúc thượng tầng đồ sộ cũng đảo lộn ít nhiều nhanh chóng”187; 2) sự tác động trở lại của các quan hệ pháp quyền, đạo đức, chính trị đến các quan hệ kinh tế, cũng như sự tác động, thâm nhập lẫn nhau giữa các yếu tố của thượng tầng.

Khái quát các nội dung vừa nêu cho phép C.Mác xác lập học thuyết hình thái kinh tế – xã hội một cách đầy đủ và hoàn chỉnh. Ngay từ “Hệ tư tưởng Đức”, dù chưa nêu ra khái niệm “hình thái kinh tế – xã hội”, song C.Mác và Ph.Ăngghenđã phân tích các bộ phận của nó, khảo sát các hình thức sở hữu từ cổ đại đến tư bản, dự báo về hình thức sở hữu cộng sản trong tương lai. Trong “Lời tựa cho “Góp phần phê phán khoa kinh tế chính trị”” tất cả các thành tố của hình thái kinh tế – xã hội được trình bày rõ ràng, gồm lực lượng sản xuất, quan hệ sản xuất, kiến trúc thượng tầng. C.Mác xem hình thái kinh tế – xã hội là hình thức tồn tại có tính lịch sử cụ thể của xã hội trên những chặng đường nhất định, khi toàn bộ các quan hệ xã hội chịu sự chi phối của quan hệ sản xuất, phù hợp với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất. Tập thứ nhất của “Tư bản” - Quá trình sản xuất của tư bản – được xem là bộ khung lý luận của quan niệm duy vật về lịch sử với sự phân tích quá trình sản xuất của tư bản, thông qua đó hình thành nên nội dung cơ bản của học thuyết về hình thái kinh tế – xã hội. Tập thứ hai – Quá trình lưu thông của tư bản – mặc dù thiên về những khảo sát có tính xã hội học, song C.Mác phân tích quá trình này như sự thể hiện vận động xã hội, trong đó các quan hệ kinh tế, vật chất là nền tảng. Trong tập thứ ba – Toàn bộ quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa – với hai phần chính C.Mác phân tích quá trình tái sản xuất các quan hệ xã hội, làm sáng tỏ thêm sự xung đột giữa lực lượng sản xuất đang phát triểnvà các quan hệ sản xuất đã trở nên ngưng đọng188. Tập thứ tư – Học thuyết giá trị thặng dư – ngoài việc làm rõ các nội dung cụ thể, tranh luận với các nhà kinh tế chính trị học xung quanh vấn đề nguồn gốc và bản chất của giá trị, C.Mác nhấn mạnh rằng không chỉ cơ cấu xã hội, mà cả quan hệ của con người với tự nhiên cũng xuất phát từ một hình thức nhất định của sản xuất vật chất, mặc dù, lẽ cố nhiên, quan hệ sản xuất chính là quan hệ chủ đạo, cơ sở kinh tế của hình thái kinh tế – xã hội. Theo Lênin, C.Mác xem xét hình thái kinh tế – xã hội như một phạm trù triết học – xã hội học, cho phép thể hiện toàn bộ các mặt, các khía cạnh của nó, bao gồm kinh tế, chính trị,

187 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.13, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 15. 188 Xem: tập 25, p.I và p. II.

192

xã hội, tinh thần trong một thể thống nhất. “Chỉ có sự khái quát đó, - Lênin viết, - mới cho phép chuyển từ việc mô tả những hiện tượng xã hội sang việc phân tích hiện tượng đó một cách hết sức khoa học…”189.

Cùng với quan niệm duy vật về lịch sử, phép biện chứng duy vật được C.Mác trình bày một cách sống động thông qua chất liệu thực tiễn phong phú. Trong Lời bạt cho lần xuất bản thứ hai tập I bộ “Tư bản” C.Mác chỉ ra sự đối lập có tính nguyên tắc giữa phương pháp của mình và phương pháp Hêghen: “Phương pháp biện chứng của tôi không những khác với phương pháp của Hêghen về cơ bản, mà còn đối lập với phương pháp ấy nữa. Đối với Hêghen, quá trình tư duy – mà ông ta thậm chí còn biến thành một chủ thể độc lập dưới cái tên gọi ý niệm – chính là vị thần sáng tạo ra hiện thực, và hiện thực này chẳng qua chỉ là biểu hiện bên ngoài của tư duy mà thôi. Đối với tôi thì trái lại, ý niệm chẳng qua chỉ là vật chất được đem chuyển vào trong đầu óc con người và được cải biến đi ở trong đó”190. C.Mác cũng chỉ ra “hạt nhân hợp lý” bị che khuất bởi vỏ bọc duy tâm, thần bí của hệ thống triết học Hêghen: “Ở Hêghen phép biện chứng bị lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽ phát hiện ra cái hạt nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí”191.

Trong “Tư bản” C.Mác làm sáng tỏ phương pháp lịch sử và phương pháp lôgíc, trừu tượng và cụ thể, chỉ ra biện chứng từ trừu tượng đến cụ thể và ngược lại. Các quy luật cơ bản của phép biện chứng duy vật được thể hiện trong việc phân tích quá trình kinh tế – xã hội của xã hội tư bản – quy luật từ những biến đổi về lượng dẫn đến những biến đổi về chất và ngược lại; quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập; quy luật phủ định của phủ định. Với quy luật thứ nhất C.Mác nêu lên những biểu hiện của “chất” (“chất” tự nhiên và “chất” xã hội, như “chất” của nền kinhtế hàng hóa tư bản chủ nghĩa), “lượng” (trong hàng hóa với tính cách là giá trị trao đổi), phân tích “những lượng có chất”, thống nhất với chất, “chuyển hóa dần dần đưa đến sự ra đời chất mới”, mà ví dụ sinh động nhất là quá trình tích luỹ tư bản192. Thực chất của quá trình tích lũy tư bản là sự phụ thuộc lẫn nhau, thường xuyên lặp lại giữa giàu và nghèo: sự tích lũy của cải ngày càng nhiều ở một cực của xã hội, thì sự nghèo đói càng gia tăng ở cực bên kia, nói khác đi, sự tích luỹ tư bản có tính hai mặt, và điều này tạo nên một trong những mâu thuẫn cơ bản của xã hội tư sản. Hàng loạt sự “chuyển hóa

189 Lênin, Toàn tập, t.1, Nxb. Tiến bộ, m, 1980, tr.163. 190 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, tr. 35. 191 Sđd, tr.35. 192 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 796 – 798, 863 – 912.

193

lượng thành chất” khác cũng được C.Mác phân tích, chẳng hạn, sự hợp tác từ “lượng” thành chất ở trình độ cao, sự chuyển hóa từ hình thức ngẫu nhiên của giá trị sang hình thức đầy đủ, hay khuếch trương của giá trị, quá trình biến tiền thành tư bản. Kết luận có tính tổng quát của C.Mác về sự chuyển hóa về chất của xã hội là: đến một mức độ nào đó sự phát triển của lực lượng sản xuất phá vỡ khuôn khổ chật hẹp của quan hệ hiện tồn, tạo nên sự biến đổi về chất của quan hệ sản xuất; phương thức sản xuất mới ra đời lại thúc đẩy hơn nữa sự phát triển của quan hệ sản xuất. Với quy luật thứ hai – quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập – C.Mác phân tích những mâu thuẫn cơ bản trong xã hội và phương thức giải quyết mâu thuẫn. Mâu thuẫn giữa giá trị và giá trị sử dụng sức lao động là mâu thuẫn của toàn bộ nền sản xuất hàng hóa tư bản chủ nghĩa và của chủ nghĩa tư bản nói chung193. Từ góc độ quy luật giá trị, giá trị thặng dư – nguồn gốc của lợi nhuận – chỉ tỷ lệ với một phần tư bản mà ông chủ bỏ ra để chi phí cho sức lao động, bởi lẽ chính người công nhân, chứ không phải nhà xưởng, máy móc, nguyên liệu tạo nên giá trị thặng dư. Nghịch lý tàn nhẫn của việc tạo ra và gia tăng giá trị thặng dư là ở chỗ, những tư liệu sản xuất trở thành những tư liệu dùng để bòn rút lao động của người khác, do đó không phải người công nhân sử dụng các tư liệu sản xuất, mà ngược lại, các tư liệu sản xuất sử dụng người công nhân. Từ sự phân tích này C.Mác vạch ra mâu thuẫn cơ bản của xã hội tư sản, mà việc giải quyết nó trở nên tất yếu. Mấu chốt của quá trình này, theo C.Mác, nằm ở vấn đề chiếm hữu tư liệu sản xuất. Việc giải quyết mâu thuẫn trở thành một phần của lý luận giải phóng, được bắt đầu từ những năm 40 của thế kỷ XIX. Với quy luật thứ ba – quy luật cụ thể nhất trong các quy luật cơ bản của phép biện chứng – C.Mác tập trung phân tích sự chuyển hóa và phủ định liên tục trong sự vận động của tư bản, hiểu phủ định của phủ định như hình thức vận động nhầm giải quyết mâu thuẫn, đồng thời chỉ rõ : 1) phủ định là hình thức tất yếu của biến đổi về chất trong quá trình phát triển; 2) phủ định luôn mang tính cụ thể, nghĩa là không loại bỏ giai đoạn phát triển trước đó, mà tiếp tục lưu giữ một cách có chọn lọc trong hình thức mới; 3) phủ định của phủ định như sự thống nhất các mặt đối lập và sự hoàn thành một chu kỳ phát triển lịch sử nhất định. Quy luật phủ định của phủ định chứng minh rằng hình thái kinh tế – xã hội tư bản chủ nghĩa với tất cả những thành tựu và những khuyết tật cố hữu của nó không phải là sự lựa chọn cuối cùng của nhân loại. Tư tưởng này được đặt ra ngay từ “Bản thảo kinh tế 1861 – 1862”, sau đó trong phần thứ bảy của

193 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 289 -290, 293.

194

tập I bộ “Tư bản” (Quá trình tích luỹ tư bản) C.Mác không chỉ trình bày lý luận tích luỹ tư bản, mà còn thông qua đó vạch ra những mâu thuẫn và khả năng giải quyết mâu thuẫn bằng “hình thức chính trị”. Trước đó nữa, trong “Bản thảo kinh tế 1857 – 1858” C.Mác trình bày một cách toàn diện học thuyết về khủng hoảng của chủ nghĩa tư bản. Học thuyết này khẳng định rằng cho dù chủ nghĩa tư bản đang trong thời kỳ phát triển, song với những mâu thuẫn nội tại ngày càng gay gắt, nó buộc phải điều chỉnh để có thể tồn tại bình thường. Song, mỗi điều chỉnh lại làm nảy sinh những mâu thuẫn mới, xuất phát từ bản chất của hình thái kinh tế – xã hội này, từ mâu thuẫn giữa nền sản xuất mang tính xã hội và quan hệ sản xuất hiện tồn. C.Mác chỉ ra bốn nhân tố hạn chế sự phát triển của lực lượng sản xuất trong điều kiện của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa. Bốn nhân tố đó lần lượt là : 1) Lao động cần thiết với tư cách là ranh giới giá trị trao đổi của sức lao động sống ;2) Giá trị thặng dư với tư cách là ranh giới của lao động thặng dư và của sự phát triển lực lượng sản xuất; 3) Tiền với tư cách là ranh giới của sản xuất; 4) Việc giá trị trao đổi hạn chế sự sản xuất ra những giá trị sử dụng194.

Các nhà lý luận phương Tây hiện đại dù muốn hay không cũng phải thừa nhận giá trị phê phán của bộ “Tư bản”.

Dù tập trung vào bộ “Tư bản”, nhưng những năm 60 C.Mác và Ph.Ăngghen vẫn dành nhiều công sức tham gia các hoạt động chính trị, tiếp tục xây dựng và lãnh đạo các tổ chức cộng sản trên phạm vi toàn châu Âu, đồng thời vươn ra các nước khác, hình thành một hệ thống có tổ chức của phong trào công nhân. Ngày 28 tháng 9 năm 1864 tại một hội nghị ở Luân Đôn, Quốc tế thứ nhất đã ra đời. Mác được cử làm uỷ viên thường trực của Hội đồng liên minh công nhân quốc tế và soạn thảo “Tuyên ngôn thành lập”. Trong khuôn khổ của Quốc tế thứ nhất Mác và Ph.Ăngghen tiến hành đấu tranh chống lại các học thuyết tiểu tư sản của Pruđông, Látxan, Bacunin, kiên trì bảo vệ các luận điểm nền tảng của chủ nghĩa duy vật biện chứng và quan niệm duy vật về lịch sử. Những cuộc tranh luận ấy tiếp tục diễn ra vào những năm 70 – 80.

3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1871 - 1895

Công xã Pari nổ ra và thất bại, nhưng đó là cuộc “tấn công lên trời”, cho thấy khát vọng giải phóng của giới thợ thủ đô, và báo hiệu những cơn bão táp mới đang đến gần. Về thực chất của Công xã Pari Mác viết: “Bí quyết thực sự của Công xã là ở chỗ về thực chất nó là một chính phủ của giai cấp công nhân,

194 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.46, p.1, Nxb. CTQG, HN, 1998, tr. 640.

195

là kết quả của cuộc đấu tranh của giai cấp những người sản xuất chống lại giai cấp chiếm đoạt, là hình thức chính trị rốt cuộc đã tìm ra được khiến cho có thể thực hiện được việc giải phóng lao động về mặt kinh tế”195. Nhiều bài học đã được rút ra từ sự kiện này, trong đó có bài học về phương thức đấu tranh, xây dựng lực lượng, về tổ chức bộ máy quyền lực của công nhân, về quá trình hiện thực hóa lý tưởng dân chủ kiểu mới, về khả năng quản lý kinh tế, văn hóa và các hoạt động xã hội, tập hợp quần chúng. Công xã Pari, qua những thành công và thất bại của nó, giúp Mác và Ăngghen tiếp tục hoàn thiện lý luận về nhà nước, cách mạng xã hội và chuyên chính vô sản, đi đến dự báo về sự tiêu vong nhà nước. Tuy nhiên Công xã Pari cũng cho thấy một thực tế là: không thể thực hiện mục tiêu giải phóng nếu chỉ trông cậy vào những cuộc nổi dậy đơn lẽ, mà sự thất bại đã được báo trước; để đi đến thắng lợi của một sự nghiệp lớn lòng nhiệt tình cần gắn liền với những tính toán thích hợp, dựa trên sự hiểu biết điều kiện và xu thế vận động của lịch sử.

Thời kỳ sau Công xã Pari Mác và Ph.Ăngghen vừa thực hiện sự tổng kết lý luận của chủ nghịa Mác, vừa đấu tranh chống hai khuynh hướng trái ngược nhau trong phong trào công nhân châu Âu là “tả khuynh” và “hữu khuynh”, phiêu lưu chính trị và thỏa hiệp giai cấp, nhất là trong quan điểm về nhà nước và cách mạng xã hội. Trong phạm vi Quốc tế I, C.Mác và Ph.Ăngghen tiến hành cuộc đấu tranh bền bỉ suốt 7 năm liền chống chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin thông qua loạt bài viết “Về hoạt động chính trị của giai cấp công nhân”(1871), “Phái Bacunin trong hành động” (1873), “Chủ nghĩa thờ ơ chính trị” (1873), “Tóm lược cuốn sách của Bacunin “Thể chế nhà nước và tình trạng vô chính phủ” (1874). Bắt đầu sự nghiệp bằng sự hoạt động kiên cường chống lại ách thống trị phi nhân của giai cấp tư sản, vạch ra tình trạng tha hoá chính trị của nhà nước hiện hành, Bacunin trược dài trên con đường của chủ nghĩa phiêu lưu chính trị, mà cụ thể là chủ nghĩa vô chính phủ, gây chia rẽ trong nội bộ phong trào công nhân và bị khai trừ khỏi Quốc tế I vào năm 1872. Thế giới quan của Bacunin mang tính chiết trung, là sự dung nạp vô nguyên tắc chủ nghĩa duy tâm Hêghen, chủ nghĩa cá nhân triệt để Stiếcnơ, chủ nghĩa Pruđông và chủ nghĩa cộng sản không tưởng của Vaitlinh. Trong quan điểm lịch sử – xã hội Bacunin kết án mọi nhàn ước, chứ không dừng lại ở nhà nước tư sản, bởi lẽ theo ông xét về bản chất mọi nhà nước đều mâu thuẫn với bản tính con người; ở đâu có nhà nước, ở đó không có tự do cá nhân. Nhân danh ước muốn đập tan mọi quyền uy

195 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 454.

196

nhà nước, Bacunin phê phán học thuyết mácxít về chuyên chính vô sản. Thay cho nhà nước Bacunin đưa ra dự án về liên hợp tự do với sự liên kết các công xã quy mô nhỏ, hướng tới “liên bang tự do tự trị” phi nhà nước. Phê phán chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin, Mác và Ănghhen khẳng định, thứ nhất, chừng nào còn đối kháng giai cấp thì nhà nước, với tính cách là công cụ thống trị của một giai cấp, còn tồn tại như một phạm trù lịch sử; thứ hai, mục tiêu cuối cùng của cách mạng vô sản là xoá bỏ giai cấp, thủ tiêu công cụ thống trị giai cấp, song đó là quá trình phức tạp, lâu dài, trải qua nhiều chặng trung gian, mà trước hết là phải đâp tan bộ máy nhà nước của giai cấp tư sản, xây dựng nhà nước chuyên chính vô sản, thực hiện từng bước các cải cách dân chủ vì lợi ích của quần chúng nhân dân; thứ ba, Bacunin đã hoán đổi vị trí của quyền thừa kế và chế độ tư hữu, cho rằng xóa bỏ quyền thừa kế là cơ sở đi đến thực hiện quyền bình đẳng chính trị, song thực ra quyền thừa kế, hay bất cứ quyền nào, cũng đều được xác lập trên một sơ sở kinh tế nhất định, và “chúng ta phải đấu tranh chống nguyên nhân, chứ không phải chống kết quả, chống cơ sở hạ tầng kinh tế, chứ không phải chống kiến trúc thượng tầng pháp lý”196. Thứ tư, thực chất quan điểm “xóa bỏ quyền uy”, đem đối lập nó với “quyền tự trị”, là sự mơ hồ và ấu trĩ về chính trị của Bacunin, bởi lẽ ông đã không hiểu được bản chất của quyền uy chính trị trong xã hội có giai cấp đối kháng như sự thể hiện ý chí của một lực lượng xã hội. Việc đòi xoá bỏ ngay lập tức quyền uy nhà nước trước khi thay đổi tận gốc rễ những quan hệ xã hội sinh ra nó là biểu hiện của không tưởng chính trị. Thứ năm, chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin gắn với ảo tưởng phi chính trị hóa đời sống xã hội, đồng nghĩa với việc loại trừ mọi hình thức chính trị của cuộc đấu tranh giải phóng con người. Phê phán Bacunon, Ph.Ăngghen vạch rõ: “Cách mạng là hành động chính trị cao nhất, ai muốn làm cách mạng thì cũng phải thừa nhận thủ đoạn chuẩn bị cách mạng, giáo dục công nhân làm cách mạng…”197.

Chủ nghĩa vô chính phủ để lại dấu ấn nặng nề trong phong trào công nhân quốc tế, tạo ra các biến tướng khác nhau, mà biểu hiện rõ ràng nhất là chủ nghĩa khủng bố nấp dưới các khẩu hiệu cách mạng triệt để, song thực chất là lấy con người làm vật hiến tế cho những mưu đồ chính trị đen tối.

Cùng với việc phê phán chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin, Mác và Ph.Ăngghen còn đấu tranh với chủ nghĩa cơ hội của Látxan, vốn được mệnh

196 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.16, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 489. 197 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 548.

197

danh là “chủ nghĩa xã hội của chính phủ vương quốc Phổ”, ra đời từ những năm 60 của thế kỷ XIX. Chủ nghĩa Látxan né tránh những vấn đề thực chất của xung đột xã hội, chủ trương thỏa hiệp với nhà nước trong nỗ lực cải thiện đời sống công nhân, xem đấu tranh nghị trường như phương thức cơ bản giải quyết các mâu thuẫn xã hội. Ông ta cũng kêu gọi sự cảm thông của công nhân trước chính sách tiền công phi lý của giới chủ, bởi lẽ sự bần cùng hóa, theo ông, không xuất phát từ sự bóc lột sức lao động của công nhân, mà do tăng nhân khẩu. Trong “Phê phán cương lĩnh Gôta” (1875) Mác phê phán một cách có hệ thống chủ nghĩa cơ hội của Látxan, tính chất nguy hại của nó đối với Đảng công nhân Đức thông qua cương lĩnh của Đảng (cương lĩnh Gôta). Sự phê phán tập trung vào quan điểm về tiền công, phân phối, quan hệ giai cấp, nhà nước, trong đó chứa đựng cả tư tưởng duy tâm, không tưởng. Mác đã vận dụng phép biện chứng duy vật vào việc phân tích các giai đoạn của chủ nghĩa cộng sản (giai đoạn vừa thoát thai từ xã hội tư bản và giai đoạn xã hội cộng sản chủ nghĩa đã phát triển), tính kế thừa và sự chuyển biến về chất của nó so với hình thái kinh tế – xã hội tư bản chủ nghĩa.

“Phê phán cương lĩnh Gôta” được xem là dự báo có tính khoa học của Mác về xã hội tương lai trên cơ sở những điều kiện vật chất hiện thực của xã hội tư sản. Những dự báo đó có ý nghĩa kích thích đối với phong trào công nhân trong cuộc đấu tranh giải phóng. Tuy nhiên, như Mác và Ph.Ăngghen từng nhấn mạnh trong “Hệ tư tưởng Đức”, cần phải hiểu chủ nghĩa cộng sản như một phong trào hiện thực, chứ không phải như đồ thức luận sẵn có của tư duy. Những vấn đề về xã hội tương lai do Mác dự báo cần được cụ thể hóa, hiệu chỉnh phù hợp với những biến đổi của xã hội và xu thế vận động của lịch sử.

Ngày 14 tháng 7 năm 1889, nhân kỷ niệm 100 năm ngày tấn công và phá ngục Baxti, theo đề nghị của Ph.Ăngghen, các nhà xã hội chủ nghĩa đã tổ chức hội nghị tại Pari và tuyên bố thành lập Quốc tế II. Nhiệm vu của tổ chức này là tiếp tục bảo vệ và truyền bá chủ nghĩa Mác một cách rộng rãi, từng bước nâng chất phong trào công nhân, chống lại chủ nghĩa cải lương và chủ nghĩa xét lại, chủ nghĩa vô chính phủ cùng những biến tướng của chúng. Đến trước năm 1995, tổ chức này là chỗ dựa tư tưởng và tổ chức của những người cộng sản trên thế giới.

Trong sinh hoạt tư tưởng những năm 70 – 90 có những chuyển biến đáng kể. Các trào lưu triết học phi cổ điển bắt đầu ảnh hưởng sâu rộng đến sinh hoạt tinh thần của xã hội phương Tây. Một số học thuyết sử dụng các thành quả của

198

khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử để bác bỏ chủ nghĩa Mác. Vì thế Mác và Ăngghen vừa tiến hành cuộc đấu tranh kiên trì nhằm bảo vệ những luận điểm nền tảng của thế giới quan triết học duy vật biện chứng, vừa tiếp tục phát triển những luận điểm mới, bám sát vào các thành tựu của khoa học và cuộc sống. Một trong những tác phẩm có tính tổng kết về chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX là “Chống Đuyrinh”. Tác phẩm làm sáng tỏ những vấn đề lý luận cơ bản của triết học, chủ nghĩa xã hội khoa học và kinh tế chính trị học mácxít.

Tác phẩm “Chống Đuyrinh” hoàn thành vào tháng 6/1878, gồm Lời mở đầu và ba phần chính. Ở phần thứ nhất – “Triết học” – song song với việc phê phán quan điểm triết học của Đuyrinh, Ăngghen làm sáng tỏ những vấn đề lớn của triết học mácxít, phân tích vấn đề cơ bản của triết học, tính thống nhất vật chất của thế giới, các phương thức tồn tại của vật chất, lý luận nhận thức, các quy luật cơ bản của phép biện chứng, một số vấn đề của quan niệm duy vật về lịch sử.

Trong quan niệm về thế giới Ph.Ăngghen phê phán luận điểm xuất phát của Đuyrinh, tính chất duy tâm của vị giáo sư cơ học này trong việc lý giải quan hệ giữa tư duy và tồn tại, tự nhiên và tinh thần. Đối với Đuyrinh các nguyên lý “thuần tuý” của tư duy là chìa khóa để nhận thức toàn bộ giới tự nhiên và thực tiễn. Bác bỏ cách hiểu sai lầm này, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: các nguyên lý không phải là điểm khởi đầu của sự nghiên cứu, mà là kết quả cuối cùng của nó, chúng không “cắm” vào tự nhiên, lịch sử, mà trừu tượng hóa tự nhiên, lịch sử. Ph.Ăngghen viết: “Không phải là giới tự nhiên và loài người phải phù hợp với các nguyên lý, mà trái lại các nguyên lý chỉ đúng trong chừng mực chúng phù hợp với giới tự nhiên và lịch sử. Đó là quan điểm duy vật duy nhất đối với sự vật, còn quan điểm của ông Đuyrinh chống lại quan điểm ấy là quan điểm duy tâm”198. Bàn về vấn đề tồn tại, Ph.Ăngghen tiếp tục làm sáng tỏ quan điểm duy vật về tính thống nhất vật chất của thế giới, chỉ ra sự mơ hồ trong cách lập luận của Đuyrinh “thế giới thống nhất trong tồn tại của nó”. Tất cả các sự vật, hiện tượng, quá trình là các thành tố khác nhau của vật chất đang vận động. Tính thống nhất của thế giới, do đó, còn phải hiểu như tính chất duy nhất của nó, nghĩa là trong thế giới không có gì khác ngoài vật chất và những biểu hiện của vật chất. “Tính thống nhất thực sự của thế giới là ở tính vật chất của nó, và tính vật chất này được chứng minh không phải bằng vài ba lời lẽ khéo léo, mà bằng

198 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.54.

199

một sự phát triển lâu dài và khó khăn của triết học và khoa học tự nhiên”199. Ph.Ăngghen phân tích các phương thức tồn tại của vật chất trên cơ sở khảo sát những thành tựu của khoa học tự nhiên, phê phán quan điểm máy móc - siêu hình của Đuyrinh về vật chất, vận động, không gian, thời gian. Bác bỏ cách hiểu của Đuyrinh về “yên tĩnh tuyệt đối” như điểm cân bằng tự thân của vật chất khi chưa xuất hiện bất kỳ sự thay đổi và “khoảnh khắc” thời gian nào, Ph.Ăngghen nhấn mạnh rằng, các hình thức tồn tại của vật chất nằm trong sự thống nhất với vật chất và không bị tách ra khỏi nó; cả vận động, không gian, thời gian không thể tồnt ại tách biệt với vật chất, không một thứ vật chất nào lại đứng ngoài các hình thức tồn tại của nó. Đối lập với quan điểm máy móc của Đuyrinh về vận động (quy các hình thức vận động về vận động cơ học), Ph.Ăngghen tính đa dạng các hình thức vận động của vật chất, phổ biến trong tự nhiên và trong xã hội, từ vận động cơ học, vật lý, hóa học, sinh học đến các biểu hiện sinh động của đời sống xã hội, gắn với hoạt động có ý thức của con người.

Trong “Chống Đuyrinh” các vấn đề của phép biện chứng duy vật được phân tích trên cơ sở nhận thức đúng đắn giới tự nhiên, nắm vững các thành quả của khoa học tự nhiên và lịch sử. Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Giới tự nhiên là hòn đá thử vàng đối với phép biện chứng, và cần phải nói rằng khoa học tự nhiên hiện đại đã cung cấp cho sự thử nghiệm ấy những vật liệu hết sức phong phú và mỗi ngày một tăng thêm, và do đó đã chứng minh rằng trong tự nhiên, rút cục lại, mọi cái đểu diễn ra một cách biện chứng chứ không phải siêu hình”200. Phép biện chứng, với tính cách là phương pháp triết học, trải qua lịch sử phát triển lâu dài, bắt đầu từ thời cổ đại. “Những nhà triết học Hy Lạp cổ đại đều là những nhà biện chứng tự phát, bẩm sinh”201. Tuy nhiên vào thời kỳ khoa học tự nhiên đạt được những thành quả to lớn như thế kỷ XVII – XVIII phương pháp tư duy siêu hình lại thống trị. Đối với phương pháp siêu hình, theo Ph.Ăngghen, các sự vật và sự phản ánh của chúng trong tư duy đều là những đối tượng nghiên cứu riêng biệt, cố định, cái này độc lập với cái kia. Sự đối lập đúng – sai, trắng – đen, tồn tại – không tồn tại, đồng nhất – khác biệt theo phương pháp của siêu hình học cũ (từ đây gọi là phương pháp siêu hình, và cũng không nên chỉ quy phương pháp này cho triết học thế kỷ XVII – XVIII) đã tỏ ra không thích hợp trước những đòi hỏi mới của nhận thức. “Phương pháp nhận thức siêu hình, - Ph.Ăngghen viết, - dù được coi là chính đáng và thậm chí là cần thiết trong những lĩnh vực nhất

199 Sđd, tr.67. 200 Sđd, tr.38-39. 201 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.34.

200

định ít nhiều rộng lớn tuỳ theo tính chất của đối tượng nghiên cứu, nhưng chóng hay chầy nó cũng sẽ gặp phải một ranh giới mà nếu nó vượt qua thì nó trở thành phiến diện, hạn chế, trừu tượng và sa vào những mâu thuẫn không thể nào giải quyết được”202. Chỉ từ nửa sau thế kỷ XVIII, khi trung trung tâm tri thức chuyển từ Anh và Pháp sang Đức, phương pháp này mới được khắc phục thông qua các triết gia Đức, từ Cantơ (Kant) đến Hêghen (Hegel). Kế thừa có chọn lọc và cải tạo phép biện chứng Hêghen, Ph.Ăngghen xây dựng phép biện chứng duy vật với tính cách là học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển, là khoa học về các quy luật chung nhất của vận động. “Phép biện chứng, - Ph.Ăngghen viết, - chẳng qua chỉi là môn khoa học về những quy luật phổ biến của sự vận động và sự phát triển của tự nhiên, của xã hội loài người và của tư duy”203. Ph.Ăngghen chỉ rõ, Đuyrinh, mặc dù “tái thiết lại” phép biện chứng Hêghen bằng “phương pháp tổng quát” và “loại suy” điển hình, song sự tái thiết lại ấy vẫn không che đậy được tư tưởng chống phép biện chứng, vốn là đặc trưng của chủ nghĩa máy móc và phương pháp siêu hình, nghĩa là “xem xét các sự vật như là sự đứng im và không có sinh khí, cái nào riêng cho cái ấy, cái này bên cạnh cái kia và cái này nối tiếp cái kia, không thấy được một mâu thuẫn nào trong các sự vật cả”204. Ph.Ăngghen cũng phê phán thái độ xuyên tạc của Đuyrinh đối với phép biện chứng mácxít nói chung, phép biện chứng được Mác thể hiện trong bộ “Tư bản” nói riêng, xoá nhòa sự khác biệt có tính nguyên tắc giữa phép biện chứng duy vật và phép biện chứng duy tâm.

Sự phân tích tiếp theo của Ph.Ăngghen tập trung làm nổi bật những quy luật của phép biện chứng. Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen chưa phân tích nội dung cụ thể của quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập, mà chỉ mới nêu ra tính khách quan và tính phổ biến của mâu thuẫn, nhấn mạnh luận điểm nền tảng: mọi sự vật đều chứa đựng mâu thuẫn bên trong, mâu thuẫn là “điều kiện” của vận động và phát triển. Quy luật chuyển hóa từ những biến đổi về lượng thành những biến đổi về chất và ngược lại được Ph.Ăngghen phân tích trên cơ sở các chất liệu sống động của thực tiễn và nhận thức. Kế thừa cách tiếp cận của Hêghen về mối liên hệ và chuyển hóa của các mặt đối lập, Ph.Ăngghen vạch ra sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa quan điểm biện chứng và quan điểm siêu hình trong việc giải thích các quá trình của tự nhiên và xã hội. Nếu quan điểm siêu hình chỉ nhấn mạnh sự tăng trưởng thuần tuý về

202 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.37. 203 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.201 204 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.172.

201

lượng và dừng lại ở đó, thì quan điểm biện chứng, ngược lại, tuyên bố rằng những thay đổi thuần tuý về lượng đến một mức độ nhất định sẽ chuyển hóa thành những sự khác nhau về chất205. Sự biến đổi về chất, tức bước nhảy, diễn ra khác nhau trong những điều kiện khác nhau, với những sự vật, hiện tượng khác nhau, song đều biểu thị gián đoạn của tính tiệm tiến của các thay đổi về lượng trước đó. Ph.Ăngghen cũng dẫn ra cách hiểu của Hêghen về đường nút các mối quan hệ của độ, các bước nhảy, và cho rằng, dù Hêghen là nhà duy tâm, nhưng đã xác lập cách tiếp cận khoa học về các quá trình của thế giới dưới hình thức triển khai các khái niệm lôgíc. Sự tác động ngược lại của chất, làm cho lượng biến đổi, được ví như sự tác động của một “sức mới” nào đó lên chính những yếu tố cấu thành. Về quy luật phủ định của phủ định, Ph.Ăngghen viết: “Quy luật phủ định của phủ định thực hiện một cách không có ý thức trong tự nhiên, trong lịch sử, và cả trong đầu óc ta nữa, trước khi ta nhận thức được nó, - quy luật đó lần đầu tiên đã được Hêghen nêu lên một cách nổi bật”206. Tuy nhiên Hêghen xuất phát từ những những tính quy định của tư duy để khách quan hóa tự nhiên và lịch sử, và do vậy phủ định của phủ định được xem như khâu kết thúc (tổng hợp) tam đoạn thức lôgíc. Sự chât hẹp đó khó có thể được chấp nhận, một khi đề cập đến chuỗi các biến cố và các thời đại lịch sử. Khái niệm “phủ định” trong phép biện chứng dùng để biểu thị sự thay thế cái cũ bằng cái mới, nghĩa là sự chuyển hóa của sự vật từ một giai đoạn phát triển sang giai đọan khác cao hơn được thực hiện thông qua phủ định. Phủ định không chấm dứt sự phát triển, ngược lại, là điều kiện của nó và diễn ra dưới hình thức được xác định bởi bản chất của quá trình đó. Ph.Ăngghen nói đến tính khuynh hướng và tính thường xuyên lặp lại của phát triển, sự phủ định không phải một lần, mà nhiều lần, gắn với bản chát sự vật – phủ định của phủ định. Điều này chứng tỏ phủ định không diễn ra theo đường thẳng. Cùng với sự vận động tiến về phía trước vẫn có thể còn những sự lặp lại cái cũ ở một vài giai đoạn trên cơ sở mới, cao hơn. Con đường phát triển này diễn ra theo vòng xoáy ốc: cái cuối cùng dường như lặp lại cái khởi đầu, nhưng trên cơ sở cao hơn, hoàn thiện hơn. Tóm lại, quy luật phủ định của phủ định là “một quy luật vô cùng phổ biến và chính vì vậy mà có một tầm quan trọng và có tác dụng vô cùng to lớn về sự phát triển của tự nhiên, của lịch sử và của tư duy”207.

Tính biện chứng của quá trình nhận thức là một trong nhiều nội dung

205 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.179. 206 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.202. 207 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.200.

202

được Ph.Ăngghen trình bày trong “Chống Đuyrinh”. Trước hết, Ph.Ăngghen tranh luận với Đuyrinh về cái gọi là những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, hay về tính xác thực tuyệt đối của nhận thức. Những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, theo Đuyrinh, là những chân lý đối với mọi thế giới, mọi thời đại208. Phê phán quan điểm siêu hình, phi lịch sử ấy trong lý luận nhận thức, Ph.Ăngghen vạch rõ, phần lớn tri thức về thực tiễn đều là tương đối, trình độ nhận thức của con người trong mỗi thời đại là hữu hạn. Tri thức mang tính chân lý, khách quan, phản ánh đúng khía cạnh nào đó của cuộc sống, nhưng bị hạn chế xét trong quá trình nhận thức lâu dài. Tri thức tuyệt đối cũng tồn tại, chúng sẽ không bị loại trừ bởi sự phát triển của khoa học. Đuyrinh không nhìn thấy mối liên hệ lẫn nhau giữa tương đối và tuyệt đối trong quá trình nhận thức. Theo Ph.Ăngghen, cần xem xét nhận thức một cách biện chứng, nghĩa là không phải như kết quả cứng đờ, khuôn mẫu, mà như quá trình vận động từ chưa biết đến biết, từ nhận thức tương đối đến nhận thức tuyệt đối209. Ph.Ăngghen dựa vào lịch sử khoa học, tập trung ở ba nhóm khoa học chính, để chỉ ra mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối. Nhóm khoa học thứ nhất (toán, thiên văn học, cơ học, vật lý, hóa học)nghiên cứu giới tự nhiên vô cơ và ít nhiều dùng phương pháp toán học để xử lý vấn đề, được gọi là khoa học chính xác. Nhưng ngay ở đây, cùng với sự phát triển của tri thức cũng luôn xuất hiện nhiều sai lầm, và có cả vô số giả thuyết đang chờ được thẩm định. Ở nhóm khoa học thứ hai, khoa học về những cơ thể sống, tính chất nhiều vẻ của những quan hệ khiến cho một vấn đề vừa được giải quyết lập tức nảy sinh hàng loạt vấn đề mới. Đối với nhóm khoa học thứ ba, những khoa học lịch sử, tính chất tương đối của chân lý gắn liền với sự phong phú trong hoạt động của nhân tố chủ quan. Vì thế, sự đề xuất cái gọi là chân lý vĩnh cửu, những tri thức chính xác hoàn toàn trong trường hợp này là sự hạ thấp lịch sử con người và xã hội loài người.

Quan niệm duy vật về lịch sử được Ph.Ăngghen phân tích ở Lời mở đầu, các chương IX, X, XI của Phần thứ nhất, các chương II, III, IV của Phần thứ hai, các chương I và II của Phần thứ ba. Ph.Ăngghen cô đọng quan niệm duy vật về lịch sử như sau: “Quan niệm duy vật về lịch sử xuất phát từ luận điểm cho rằngsản xuất và tiếp theo sau sản xuất là trao đổi sản phẩm của sản xuất, là cơ sở của mọi chế độ xã hội, rằng trong mỗi xã hội xuất hiện trong lịch sử, sự phân phối sản phẩm và cùng với sự phân phối ấy là sự phân chia xã hội thành giai cấp

208 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.124. 209 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.127.

203

hoặc đẳng cấp, đều được quyết định bởi tình hình: người ta sản xuất ra cái gì và sản xuất ra bằng cách nào và những sản phẩm của sản xuất đó được trao đổi như thế nào. Do đó, phải tìm những nguyên nhân cuối cùng của tất cả những biến đổi xã hội và những đảo lộn chính trị không phải trong đầu óc người ta… mà là trong những biến đổi của sản xuất và phương thức trao đổi, cần phải tìm những nguyên nhân đó không phải trong triết học, mà là trong kinh tế của thời đại tương ứng”210. Ph.Ăngghen tranh luận với Đuyrinh về vấn đề bạo lực chính trị, qua đó phê phán quan điểm của Đuyrinh về chiếntranh, bạo lực như cơ sở hình thành các tập đoàn người có lợi ích khác nhau. Theo Ph.Ăngghen, các giai cấp không hình thành theo con đường bạo lực, chiến tranh, mặc dù chúng bổ sung cho các giai cấp một số lượng thành viên không nhỏ. Sự hình thành các giai cấp gắn với những điều kiện kinh tế, với sự ra đời của cải thặng dư, sự phát triển của phân công lao động và trao đổi, sự ra đời chế độ tư hữu… Bạo lực do tình hình kinh tế, hay đúng hơn, trình độ sản xuất của xã hội quyết định. Mặc dù đánh giá bạo lực trong lịch sử như “bà đỡ của mọi xã hội đang thai nghén một xã hội mới,[…] công cụ đập tan những hình thức chính trị đã hóa đá và chết cứng”211, nhưng Ph.Ăngghen không tuyệt đối hóa vấn đề này. Bạo lực không phải là mục đích. Quá trình cách mạng hóa các quan hệ xã hội có thể diễn ra bằng con đường hòa bình, nếu hội đủ những điều kiện khách quan và chủ quan. Từ quan niệm duy vật về lịch sử Ph.Ăngghen giải quyết mối quan hệ giữa tự do và tất yếu trong hoạt động có ý thức của con người, trên cơ sở kế thừa, cải biến và cụ thể hóa quan điểm của Hêghen về tự do như sự nhận thức được cái tất yếu. Ph.Ăngghen viết: “Tự do không phải là ở sự độc lập tưởng tượng đối với các quy luật của tự nhiên, mà là ở sự nhận thức được những quy luật đó và ở cái khả năng – có được nhờ sự nhận thức này – hoặc những quy luật đó tác động một cách có kế hoạch nhằm những mục đích nhất định”212. Tự do ý chí chẳng qua là năng lực quyết định công việc một cách có hiểu biết. Khảo sát quá trình phát triển của xã hội loài người trong quan hệ với tự nhiên và với chính mình, Ph.Ăngghen rút ra nhận định tổng quát: “… tự do là ở sự chi phối được chính bản thân và tự nhiên bên ngoài, một sự chi phối dựa trên sự nhận thức được những tất yếu của tự nhiên, do đó, tự do là sản phẩm tất yếu của sự phát triển lịch sử”213.

210 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.371. 211 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.259. 212 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.163. 213 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.164.

204

Vấn đề đạo đức và pháp quyền cũng được Ph.Ăngghen đề cập từ bình diện ý thức xã hội. Bác bỏ toan tính của Đuyrinh về việc xây dựng thứ lý luận đạo đức và pháp quyền hình thức, tiên thiên, với những khuôn mẫu bất biến, vĩnh cửu, áp dụng cho mọi dân tộc, mọi thời đại như những chân lý vĩnh cửu, Ph.Ăngghen nhấn mạnh tính chế định lịch sử – xã hội đối với đạo đức, pháp quyền. Các quan niệm đạo đức và pháp quyền của từng thời đại cụ thể là sự thể hiện các quan hệ kinh tế và chính trị của nó; các quan hệ ấy mang tính giai cấp, bởi vì mỗi giai cấp có một vị trí đặc thù của mình trong các quan hệ thống trị, và do đó có cách đánh giá của mình về những chuẩn mực, những giá trị, những khuôn mẫu đang tồn tại. Các quan điểm đạo đức và pháp quyền hình thành trong lịch sử và thay đổi theo sự thay đổi của các quan hệ xã hội. Trong đạo đức của xã hội hiện tại, theo Ph.Ăngghen, tồn tại ba loại đạo đức, bao gồm đạo đức quý tộc – phong kiến, đạo đức tư sản, và đạo đức vô sản, thể hiện quá khứ, hiện tại và tương lai, phù hợp với ba giai cấp của xã hội. Đạo đức giai cấp chính là giới hạn của thời đại mà chúng ta đang sống. Liệu có thứ đạo đức phi giai cấp dành cho tất cả mọi thành viên xã hội hay không/ Thực ra ngay từ thời xa xưa con người đã tạo dựng được một hệ thống các quy tắc đạo đức mang ý nghĩa chung. Ngày nay cũng vậy. Tuy nhiên chừng nào mà sự phân hóa xã hội còn gay gắt, thì khái niệm “đạo đức phi giai cấp” vẫn chỉ là mục tiêu lâu dài. Giới hạn ấy sẽ bị vượt qua khi không còn những đối kháng giai cấp trong xã hội. Ph.Ăngghen viết: “Một đạo đức thực sự có tính người, đứng trên những đối lập giai cấp… chỉ có thể có được ở một trình độ phát triển của xã hội, trong đó người ta không những đã thắng được những đối lập giai cấp, mà còn quên được những đối lập ấy trong đời sống thực tiễn”214. Tương tự như vậy đối với khái niệm “quyền” và “bình đẳng”. Những khái niệm ấy hình thành trong quá trình lịch sử lâu dài, và chịu sự quy định của những điều kiện chính trị – xã hội cụ thể. Vì thế thật vô lý nếu quyền của con người và sự bình đẳng trong quan hệ giữa người với người được quy thành những khuôn mẫu bất biến, những chân lý vĩnh cửu. Chẳng hạn thời trung cổ và cận đại là hai thời đại khác nhau trong quan niệm về quyền và sự bình đẳng, do chỗ mỗi thời đại lại gắn liền với những đặc trưng về lịch sử – xã hội, chính trị và tư tưởng tương ứng. Ph.Ăngghen viết: “Quan niệm về bình đẳng dưới hình thức tư sản cũng như dưới hình thức vô sản, bản thân là một sản phẩm của sự phát triển lịch sử ; để tạo ra quan niệm này, thì cần phải có những điều kiện lịch sử nhất định; bản thân những điều kiện này, đến lượt mình, lại giả

214 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.137.

205

định phải có một lịch sử lâu dài trước đó. Cho nên quan niệm về bình đẳng là cái gì cũng được, nhưng quyết không phải là một chân lý vĩnh cửu”215.

Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen phân tích vấn đề liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, vai trò của khoa học tự nhiên đối với sự phát triển của triết học, đưa ra cách hiểu về triết học như một dạng thế giới quan. Ph.Ăngghen thừa nhận: “Muốn có một quan niệm vừa biện chứng vừa duy vật về tự nhiên thì người ta phải biết toán học và khoa học tự nhiên. Mác là một toán học tinh thông, nhưng về khoa học tự nhiên thì chúng tôi chỉ có thể nghiên cứu một cách rời rạc, dứt đoạn, không thường xuyên”216.

Quan hệ giữa triết học với khoa học tự nhiên, với các khoa học chuyên biệt nói chung, trải qua quá trình lịch sử lâu dài. Vào thời cổ đại tính chất bao trùm của tri thức triết học khiến nó được xem như môn khoa học đặc biệt đứng trên tất cả các môn khoa học khác. Quan niệm này tồn tại khá lâu trong lịch sử, mà hệ thống Hêghen là “cái thai đẻ non cuối cùng” của nó217. Tuy nhiên, theo Ph.Ăngghen, cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, triết học xét về tính chất của nó, không còn đóng vai trò là “khoa học của các khoa học” nữa, do đó cần xác định cách hiểu khác với truyền thống về quan hệ giữa triết học và các khoa học chuyên biệt. “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một triết học nữa (triết học theo nghĩa cũ – TG), mà là một thế giới quan; nó không cần phải được chứng thực và biểu hiện thành một khoa học đặc biệt nào đó của các khoa học, mà được chứng thực và biểu hiện trong các khoa học hiện thực”218. Ph.Ăngghen kết luận: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại về bản chất là biện chứng, và nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các khoa học khác”219.

Tác phẩm “Biện chứng của tự nhiên” được Ph.Ăngghen bắt đầu viết vào năm 1873, tạm ngừng lần thứ nhất 2 năm (1876 – 1878) để tập trung vào “Chống Đuyrinh”; tạm ngừng lần thứ hai 2 năm (1883 – 1885) để thực hiện việc xuất bản tập II và tập III bộ “Tư bản” sau khi Mác mất; những năm 1885 – 1886 tiếp tục bổ sung những nội dung mới, nhưng vẫn chưa kết thúc.

Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen giải quyết vấn đề cơ bản của triết học trên cơ sở thế giới quan duy vật biện chứng, khắc phục tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật siêu hình, chủ nghĩa duy vật tầm thường và 215 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.154-155. 216 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.22-23. 217 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.41. 218 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.197. 219 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.42.

206

chủ nghĩa duy tâm. Tiếp tục tư tưởng về tính thống nhất vật chất của thế giới trong “Chống Đuyrinh”, Ph.Ăngghen vạch rõ, cần hiểu tính thống nhất vật chất của thế giới ở sự liên hệ, chuyển hóa, vận động, phát triển không ngừng, sự thay đổi về lượng và chất của các sự vật, hiện tượng, quá trình vật chất. Chỉ ra hạn chế của chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII ở sự đồng nhất vật chất với vật thể, với các sự vật cảm tính, Ph.Ăngghen nhấn mạnh nhiệm vụ của tư duy lý luận là cần xem xét thế giới vật chất như một chỉnh thể sống động, làm sáng tỏ dấu hiệu chung nhất từ những vật thể đơn nhất thông qua khả năng khái quát, trừu tượng hóa. “Vật chất, - Ph.Ăngghen viết, - với tính cách là vật chất, là một sáng tạo thuần túy của tư duy và là một sự trừu tượng. Chúng ta bỏ qua những sự khác nhau về chất của những sự vật, khi chúng ta gộp chúng, với tư cách là những vật tồn tại hữu hình, vào khái niệm vật chất”220.

Không chỉ khắc phục hạn chế của chủ nghĩa duy vật siêu hình trong quan niệm về tính tuyệt đối không thay đổi của giới tự nhiên, Ph.Ăngghen còn đem đối lập quan điểm về tính thống nhất vật chất của thế giới với mục đích luận duy tâm về thế giới. Theo mục đích luận duy tâm, thế giới được sáng tạo một lần là xong, và cần đến “cú hích đầu tiên” của Chúa để vận động. Điều đó cũng có nghĩa là cơ sở của sự thống nhất thế giới không ở tính vật chất của nó, mà ở một sức mạnh sáng tạo nào đó bên ngoài thế giới. Đó là thứ mục đích luận kiểu Vônphơ (Wolff) “mèo sinh ra là để ăn chuột, chuột sinh ra là để bị mèo ăn, và toàn bộ giới tự nhiên được sáng tạo ra để chứng minh trí tuệ của đấng tạo hóa”221.

Một trong những phần trọng tâm của “Biện chứng của tự nhiên” là phân loại các hình thức vận động của vật chất. Đối tượng của khoa học tự nhiên, theo Ph.Ăngghen, đó là các hình thức khác nhau của vận động vật chất trong mối liên hệ của chúng, trong các bước chuyển hóa, trong sự phát triển không ngừng. Với tính cách là phương thức tồn tại của vật chất, vận động, theo Ph.Ăngghen, “là một cái gì lớn hơn, chứ không phải chỉ đơn thuần là thuộc tính của vật chất”222. Không có vận động tách rời khỏi vật chất223, thuộc tính của vật chất chỉ bộc lộ qua vận động. Vận động, hiểu theo nghĩa chung nhất, bao gồm “tất cả mọi sự thay đổi và mọi quá trình diễn ra trong vũ trụu, kể từ sự thay đổi vị trí đơn giản cho đến tư duy”. Quan niệm về vận động như mọi sự thay đổi nói

220 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.751. 221 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.465. 222 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.833. 223 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.519.

207

chung được hình thành trong triết học cổ đại, nhất là triết học Hêraclít, dưới hình thức chất phác, ngây thơ. Tuy nhiên Hêraclít không quan tâm đến tính tương đối của đứng yên, của trạng thái cân bằng có điều kiện của vật chất đang vận động. Hêghen đã khôi phục phép biện chứng Hêraclít từ lập trường của nhà duy tâm, nhưng phép biện chứng duy tâm ấy vẫn thành công về mặt phương pháp triết học, nếu đem so sánh với chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII. Hêghen đã đem các phạm trù của tư duy quy định cho ý nghĩa tồn tại và biến đổi toàn bộ giới tự nhiên, làm bộc lộ hình thức của nó nhờ những khái niệm sẵn có của tư duy, nhưng bản thân những khái niệm đó, theo Ph.Ăngghen, là xác đáng. Trong khái niệm vận động và cân bằng đã hàm chứa tư duy của con người về bản chất của thế giới. Tư tưởng chủ đạo ở đây là có vận động trong cân bằng và có cân bằng trong vận động. Khả năng đứng yên tương đối của các vật thể, khả năng cân bằng tạm thời là những điều kiện chủ yếu của quá trình phân hóa vật chất, sự sống. Sự cân bằng (đứng yên) là trạng thái riêng biệt đối với từng sự vật trong những tương quan cụ thể.

Tính muôn vẻ của thế giới vật chất thể hiện ở các hình thức vận động của nó. Ph.Ăngghen dẫn ra các hình thức vận động cơ bản : 1) vận động cơ giới là hình thức vận động đơn giản nhất, được hiểu như sự chuyển địch, sự thay đổi vị trí các vật thể trong không gian; ở hình thức này sự tương tác, sự tiếp xúc giữa các vật thể là điều kiệntrước tiên làm cho một vật thể vận động; 2) vận động vật lý (các quá trình tạo ra âm thanh, nhiệt, ánh sáng, điện, từ…); 3) vận động hóa học (các phản ứng hoá học, các quá trình hợp nhất hay phân giải các chất); 4) vận động sinh học (vận động trong sự sống hữu cơ, sự trao đổi chất giữa cơ thể và môi trường); 5) vận động xã hội (ngụ ý về vận động diễn ra trong lịch sử loài người, trong xã hội, trong hoạt động có ý thức của con người). Ph.Ăngghen không trực tiếp nêu ra khái niệm “vận động xã hội”, song đã đề cập đến hình thức thứ năm này trong khi phê phán Đuyrinh, người đã quy mọi hình thức vận động về vận động giản đơn, tức vận động cơ giới. Ông cũng bác bỏ thuyết Đácuyn xã hội, là học thuyết chủ trương vận dụng máy móc các quy luật sinh học vào việc giải thích các hiện tượng và các quá trình xã hội. Theo Ph.Ăngghen, mỗi ngành khoa học nghiên cứu một hình thức vận động hoặc một loạt các hình thức vận động liên quan với nhau và chuyển hóa lẫn nhau. Các hình thức thấp của vận động vật chất bao hàm trong các hình thức cao và do chúng biến đổi, vì thế không nên quy các hình thức cao của vận động về các hình thức thấp hơn.

208

Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen không chỉ nhấn mạnh liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, mà còn chỉ ra sự cần thiết của phương pháp biện chứng trong khoa học tự nhiên224. Vào thời mình Ph.Ăngghen biết đến nhiều phát minh lớn trong khoa học tự nhiên, trong đó có cả các phát minh “vạch thời đại”. Những thành tựu của khoa học tự nhiên đã chứng minh tính chất biện chứng của các quá trình diễn ra trong tự nhiên. Nan giải là ở chỗ phát minh khoa học dường như mâu thuẫn với phương pháp tư duy siêu hình của chính các nhà khoa học. Dưới hình thức duy tâm, các nhà triết học cổ điển Đức, từ Cantơ đến Hêghen, đã mở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu hình, đẩy lùi phương pháp đó về quá khứ. Thậm chí Ph.Ăngghen cho rằng “Hêghen là một nhà duy vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”. Tìm hiểu chuyển biến của thực tiễn và quá trình nhận thức, kế thừa có chọn lọc phương pháp biện chứng của triết học cổ điển Đức, Ph.Ăngghen khẳng định, một là, sự phát triển của khoa học tự nhiên, những thành tựu mới nhất của nó, khiến cho phương pháp tư duy siêu hình cần phải được thay thế; hai là, phép biện chứng là cơ sở phương pháp luận đối với khoa học tự nhiên. Ph.Ăngghen viết: “Phép biện chứng là một hình thức tư duy quan trọng nhất đối với khoa học tự nhiên hiện đại, bởi vì chỉ có nó mới có thể đem lại sự tương đồng và do đó đem lại phương pháp giải thích những quá trình phát triển diễn ra trong tự nhiên, giải thích những mối liên hệ phổ biến, những bước quá độ từ một lĩnh vực nghiên cứu này sang một lĩnh vực nghiên cứu khác”225. Ba là, quan điểm duy vật về giới tự nhiên cần dựa vào kết quả nghiên cứu cụ thể của các khoa học tự nhiên, sự thay thế chủ nghĩa duy vật siêu hình bằng chủ nghĩa duy vật biện chứng cũng được xét đoán ở bình diện này. Nhân đây Ph.Ăngghen phân biệt biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. “Biện chứng gọi là khách quan thì chi phối trong toàn bộ giới tự nhiên, còn biện chứng gọi là chủ quan, tức là tư duy biện chứng, thì chỉ là phản ánh sự chi phối, trong toàn bộ giới tự nhiên, của sự vận động thông qua những mặt đối lập… thông qua sự đấu tranh thường xuyên của chúng và sự chuyển hóa”226.

Trong các bài viết riêng lẽ của cuốn sách Ph.Ăngghen tìm hiểu các ngành khoa học chuyên biệt như toán học, cơ học, vật lý học, hóa học và sinh vật học. Sự vận dụng phương pháp biện chứng vào khoa học tự nhiên đem lại cho nó khả năng chứng minh biện chứng khách quan của tự nhiên và các quy luật của tự

224 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.735. 225 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.488. 226 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.694.

209

nhiên, vạch ra con đường phát triển của khoa học tự nhiên.

Sự vận dụng phép biện chứng duy vật vào quá trình tìm hiểu tự nhiên và các ngành khoa học tự nhiên có ý nghĩa quan trọng đối với cả hai. Phép biện chứng duy vật được khẳng định bằng chính sự phát triển của khoa học và trình độ nhận thức chung của thời đại, còn các nhà khoa học cần đến phép biện chứng như phương pháp luận chung nhất của quá trình nghiên cứu và lý giải các kết quả nghiên cứu ấy. Ph.Ăngghen viết: “Những nhà khoa học tự nhiên tưởng rằng họ thoát khỏi triết học bằng cách không để ý đến nó hoặc phỉ báng nó. Những ai phỉ báng triết học nhiều nhất lại chính là những kẻ nô lệ của những tàn tích thông tục hóa, tồi tệ nhất của những học thuyết triết học tồi tệ nhất. Dù những nhà khoa học tự nhiên có làm gì đi nữa thì họ cũng vẫn bị triết học chi phối. Vấn đề chỉ ở chỗ họ muốn bị chi phối bởi một thứ triết học tồi tệ hợp mốt, hay họ muốn được hướng dẫn bởi một hình thức tư duy lý luận dựa trên sự hiểu biết về lịch sử tư tưởng và những thành tựu của nó”227.

Từ lĩnh vực vật chất vô cơ Ph.Ăngghen chuyển sang phân tích vấn đề biện chứng của sự sống, chỉ rõ rằng sự sống cũng là một biểu hiện của vận động vật chất. Ông đánh giá cao học thuyết của Hêghen về tính kế thừa và sự thay thế các trạng thái trong giới hữu cơ, về sự tự điều tiết của cơ thể. Ph.Ăngghen giải thích sự sống và cái chết từ quan điểm biện chứng: “Không một sinh lý học nào có thể gọi là khoa học được nếu nó không quan niệm sự chết là một nhân tố quan trọng của sự sống, nếu nó không hiểu rằng sự phủ định sự sống thì chủ yếu là đã nằm ngay trong bản thân sự sống, sao cho người ta luôn luôn nghĩ đến sự sống trong mối quan hệ của nó với cái kết quả tất nhiên của nó – kết quả này luôn luôn nằm trong sự sống dưới hình thức phôi thai – là sự chết. Quan niệm biện chứng về sự sống chỉ là thế thôi”228.

Sự sống cao nhất thể hiện ở hình thức xã hội – sự tồn tại và phát triển của con người, xã hội loài người. Là kết quả của quá trình tiến hóa tự nhiên, con người đồng thời thực hiện hoạt động cải tạo tự nhiên, biến nớ thành thế giới có ý nghĩa đối với con người. “Chỉ có con người,- Ph.Ăngghen viết, - là mới đạt đến chỗ in cái dấu của mình lên giới tự nhiên, không chỉ bằng cách di chuyển các loài thực vật và động vật từ chỗ này sang chỗ khác, mà còn làm biến đổi cả diện mạo, khí hậu của hơi họ ở, thậm chí còn làn biến đổi cả cây cỏ và các thú vật tới một mức độ mà kết quả hoạt động của họ chỉ có thể biến mất, khi nào toàn bộ 227 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.692-693. 228 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.803.

210

trái đất tiêu vong”229.

Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen phân tích nguồn gốc xã hội của ý thức, thể hiện trước hết ở lao động như hoạt động có tính lịch sử phổ biến của con người. Ở bài viết “Tác dụng của lao động trong quá trình chuyển biến từ vượn thành người” Ph.Ăngghen dẫn ra các sự kiện tự nhiên – lịch sử để chứng minh luận điểm lao động sáng tạo ra con người, và đi đến kết luận: “Trước hết là lao động, sau lao động và đồng thời với lao động là ngôn ngữ, đó là hai sức kích thích chủ yếu đã ảnh hưởng đến bộ óc của con người, làm cho bộ óc đó dần dần chuyển thànhbộ óc của con người”230. Lao động là yếu tố nền tảng đầu tiên hình thành loài người như một thực thể lịch sử – xã hội, nhưng không phải lả yếu tố duy nhất. Sự phát triển phong phú của nó mở rộng hơn nữa không gian sáng tạo của con người, với khả năng làm nên một thế giới sống động với các lĩnh vực khác nhau, từ văn hóa đến chính trị, từ nghệ thuật đến pháp quyền. Kết quả là con người khẳng định quyền lực của mình, chinh phục tự nhiên. Tuy nhiên, sự chinh phục tự nhiên một cách tùy tiện sẽ dẫn đến những hậu quả tai hại đối với sự sống của hành tinh, trong đó có sự sống của con người. “…Mỗi lần ta đạt được một thắng lợi, là mỗi lần giới tự nhiêntrả thù lại chúng ta”231.

Cùng với “Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên” dành phần quan trọng để tìm hiểu lịch sử triết học, rút ra từ đó những giá trị và những bài học bổ ích đối với đời sống xã hội. Xem xét các thời đại triết học như sự phản ánh các thời đại lịch sử hiện thực và gợi mở con đường, khuynh hướng phát triển của nó, Anghen nhấn mạnh: “Một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh cao của khoa học thì không thể không có tư duy lý luận”232, và “Tư duy lý luận chỉ là một đặc tính bẩm sinh dưới dạng năng lực của người ta có mà thôi. Năng lực ấy cần phải được phát triển hoàn thiện, và muốn hoàn thiện nó thì cho tới nay, không có một cách nào khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước”233.

Từ cuối tháng 3 đến cuối tháng 5 năm 1884 Ph.Ăngghen viết cuốn “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” như sự tiếp tục công việc của Mác vào những năm 1880 – 1881, khi Mác tóm tắt công trình của L.G. Moócgan (Morgan) “Xã hội cổ đại”. Trong Lời tựa cho lần xuất bản thứ nhất Ph.Ăngghen viết: “Những chương sách sau đây, trên một mức độ nào đó, là

229 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.475. 230 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.646. 231 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.654. 232 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.489. 233 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.487.

211

sự thực hiện một di chúc. Chính C.Mác, chứ không phải ai khác, đã dự định trình bày những kết quả của công trình nghiên cứu của Moócgan gắn với những kết luận của công cuộc nghiên cứu lịch sử theo quan điểm duy vật của minh… và chỉ bằng cách đó mới làm sáng tỏ được tất cả ý nghĩa của những kết quả ấy”234. Lý do để viết cuốn sách này là một mặt, Ph.Ăngghen nhận thấy sự khảo cứu và những kết luận của Moócgan phù hợp với quan niệm duy vật về lịch sử, trong đó nhà nghiên cứu lịch sử, nhà dân tộc học người Mỹ này đã sử dụng chững chất liệu phong phú và xác đáng để giải thích quá trình hình thành nhà nước như một hiện tượng lịch sử, gắn liền với sự phân công lao động, sự thay đổi trong tổ chức đời sống xã hội, sự hình thành giai cấp và xung đột giai cấp. Mặt khác, ngoài việc thực hiện di chúc của Mác, Ph.Ăngghen mong muốn phổ biến quan điểm của chủ nghĩa duy lịch lịch sử về nhà nước trong phong trào công nhân, lúc ấy đang bị phân hóa sâu sắc do hoạt động của các nhóm cơ hội và cải lương. Cuốn sách ra mắt vào đầu tháng Mười năm 1884 tại Duyrích (Thuỵ Sỹ), tái bản năm lần lúc Ph.Ăngghen còn sống, được dịch ra một số thứ tiếng như tiếng Ba Lan, tiếng Rumani, tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha, tiếng Bungari, tiếng Nga… Tác phẩm được viết thành 9 mục lớn (cũng có thể gọi 9 chương), bắt đầu từ phân tích những giai đoạn văn hóa tiền sử, tìm hiểu đời sống và phương thức tổ chức xã hội của các thị tộc tiêu biểu, đến việc làm sáng tỏ một cách khoa học quá trình chuyển tiếp từ tiền sử đến thời đại văn minh. Sự phân tích các hình thái gia đình, phân công lao động, tích luỹ tư hữu và chiếm đoạt của cải thặng dư, sự hình thành các giai cấp và sự ra đời nhà nước, cũng như sự tiêu vong của nó… đưa Ph.Ăngghen đến những kết luận chung cuộc, thể hiện quan niệm duy vật về lịch sử: thứ nhất, sự vận động lịch sử – xã hội chịu sự chi định của những điều kiện vật chất, trong đó phương thức sản xuất vật chất chiếm vị trí nền tảng, là cơ của những biến đổi trong quan hệ gia đình và xã hội; thứ hai, các quy luật vận động của xã hội mang tính khách quan, gắn với sự hoạt động có ý thức của con người, nói khác đi, sự thay thế các nấc thang phát triển của lịch sử từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn, là một quá trình lịch sử – tự nhiên; thứ ba, sự hình thành các giai cấp và nhà nước là một hiện tương lịch sử, nhà nước ra đời vừa là “sản phẩm của một xã hội đã phát triển tới một giai đoạn nhất định”, vừa là “sự thú nhận rằng xã hội đó bị lúng túng trong một mối mâu thuẫn với bản thân mà không sao giải quyết được, rằng xã hội đó đã bị phân thành những mặt đối lập không thể điều hòa”235; nhà nước, 234 C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 43. 235 Sđd, tr. 252.

212

vì thế, xét về bản chất, là công cụ thống trị về mặt chính trị của giai cấp có thế lực nhất236, có nghĩa là: nhà nước nảy sinh từ xã hội, nhưng lại đứng trên xã hội và ngày càng tách rời khỏi xã hội237; thứ tư, với tính cách là một giai đoạn phát triển cao của xã hội, nhà nước có những đặc trưng khác với phương thức tổ chức của bộ lạc, thị tộc (vốn theo quan hệ thuần chủng, huyết thống trong một lãnh thổ nhỏ, phân tán), trong đó có sự phân chia dân cư theo địa vực (chứ không căn cứ quan hệ huyết thống như trước), bộ máy quyền lực công cộng, chế độ thuế khóa, chức năng đối nội và đối ngoại… thứ năm, do chỗ nhà nước là một hiện tượng lịch sử nên nó không tồn tại mãi mãi. “Đến một giai đoan phát triển kinh tế nhất định, - Ph.Ăngghen viết, - …sự tồn tại của những giai cấp… không những không còn là một tất yếu nữa, mà còn trở thành một trở ngại trực tiếp cho sản xuất. Những giai cấp đó sẽ không tránh khỏi biến mất, cũng như xưa kia, chúng đã không tránh khỏi xuất hiện. Giai cấp tiêu vong thì nhà nước cũng không tránh khỏi tiêu vong theo”238. Những vấn đề mà Ph.Ăngghen nêu ra trong “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” được V.I.Lênin làm sâu sắc thêm rong “Nhà nước và cách mạng”.

Một trong những tác phẩm mang tính tổng kết về lịch sử triết học, nhất là chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII và triết học cổ điển Đức như tiền đề của triết học Mác là “Lútvích Phoiơbắc (Ludwig Feuerbach) và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”, được Ph.Ăngghen viết vào năm 1886, hoàn thành và xuất bản vào năm 1888. Tác phẩm là sự đáp trả cần thiết đối với xu hướng “trở về”, vốn trở thành một trong những xu hướng phổ biến trong bối cảnh khủng hoảng lý luận. Sự “trở về”, nếu hiểu như quá trình khôi phục những mặt tích cực của triết học thời trước, góp phần vào sự vận động tiến về phía trước, thì đó là sự trở về cần thiết; thời Phục hưng tại Tây Âu (thế kỷ XV – XVI) là một điển hình. Tuy nhiên sự trở về với cái đã thuộc về quá khứ, cái đã trở nên không còn phù hợp với điều kiện hiện tại, thì đó là biểu hiện của chủ nghĩa bảo thủ trong tư tưởng. Viết “Lútvích Phoiơbắc…”, Ph.Ăngghen không chỉ thực hiện sự đánh giá khách quan triết học Hêghen, Phoiơbắc, chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII, mà còn làm sáng tỏ sự ra đời của triết học Mác như bước ngoặt cách mạng trong lịch sử triết học. Tác phẩm gồm 4 phần. Ở phần 1 Ăngghen đánh giá triết học Hêghen. Phần 2 và 3 Ph.Ăngghen đánh giá triết học Phoiơbắc, từ quan điểm triết học tự nhiên đến triết học xã hội, nhân đó đánh giá chủ nghĩa duy vật thời trước

236 Xem: sđd, tr. 155 237 Xem: sđd, tr. 253. 238 Sđd, tr. 257 – 258.

213

và một số vấn đề liên quan đến nó. Trong phần 2 còn có sự tổng kết lịch sử của Ăngghen về vấn đề cơ bản của triết học. Phần 4 Ăngghen nêu ra một số nội dung về bước ngoặt cách mạng trong triết học, được Mác và ông thực hiện vào những năm 40 của thế kỷ XIX.

Đánh giá mặt tích cực của phép biện chứng Hêghen, Ăngghen cho rằng lần đầu tiên dưới hình thức hệ thống hóa Hêghen đã trình bày những nguyên lý chủ yếu của phép biện chứng. Ông là người đã phát triển phép biện chứng từ trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ tản mạn thành hệ thống, hiểu nó như khoa học về phương pháp triết học. “Phép biện chứng, - Hêghen viết, - là … linh hồn vận động của mọi sự triển khai tư tưởng một cách khoa học, và là nguyên lý duy nhất mang vào nội dung của khoa học mối liên hệ nội tại và tính tất yếu”239. Nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình một lĩnh vực nghiên cứu rộng lớn, được các nhà nghiên cứu sau này nhắc đến như bộ óc bách khoa của thời đại mình. Khi tìm hiểu sự hoạt động của tư duy, Hêghen nhấn mạnh tính tích cực, vị trí và vai trò của nó trong hoạt động nhận thức, sự hoạt động mang ý nghĩa xây dựng và cải tạo thế giới. Theo Hêghen, chân lý không phải là tập hợp những chân lý giáo điều có sẵn mà người ta chỉ có việc học thuộc lòng; chân lý nằm ngay trong chính quá trình nhận thức, trong sự phát triển lâu dài của khoa học, trong sự vận động của lịch sử. Chẳng phải ngẫu nhiên mà trong cuốn “Lôgíc học” Hêghen định nghĩa chân lý là cuộc sống, là sự vận động. Tính phổ biến của phát triển, được Hêghen trình bày đặc sắc trong phép biện chứng, là kết quả của quá trình nghiên cứu các lĩnh vực hoạt động của con người, từ tri thức khoa học đến kinh tế, văn hóa, chính trị. Quan điểm phát triển của Hêghen đã vượt qua khuôn khổ của khái niệm, ý niệm, hướng vào lịch sử hiện thực. Đọc “Hiện tượng học tinh thần”, “Triết học lịch sử”, “Triết học pháp quyền” của Hêghen, cảm nhận ở đó những hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch sử, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Lịch sử không bao giờ có thể đạt tới một sự hoàn tất tột cùng trong một trạng thái lý tưởng hoàn thiện của loài người… tất cả những chế độ lịch sử nối tiếp nhau chỉ là những giai đoạn quá độ trong tiến trình vô cùng vô tận của xã hội loài người từ thấp lên cao. Mỗi giai đoạn đều là tất yếu, và do đó là chính đáng trong thời đại và trong những điều kiện đã sản sinh ra nó; song trong những điều kiện mới, cao hơn, đang dần dần phát triển ở ngay trong lòng của nó, nó sẽ trở nên không vững chắc và không chính đàng. Nó buộc phải nhường chỗ cho giai đoạn cao hơn; giai đoạn này, đến lượt nó, cũng sẽ đi

239 G. V. Ph. Hêghen. Bách khoa toàn thư các KH triết học, M, Nga, 1974,t.1, tr. 206, tư tưởng.

214

đến chỗ suy tàn và tiêu vong”240. Như vậy, với quan niệm về vòng xoáy ốc của sự vận động và phát triển tư duy, Hegel đã đoán trước biện chứng của tiến trinh lịch sử – xã hội. Sau này, trong “Bút ký triết học” V.I.Lênin cũng nói đến những hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch sử đã nảy mầm ở hệ thống Hegel241.

Chính nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình một lĩnh vực nghiên cứu rộng lớn. Triết học Hêghen thâm nhập vào hầu như tất cả các lĩnh vực của nhận thức và thực tiễn, và ở đâu cũng có những lý giải xác đáng. Sự phân loại tri thức do Hêghen thực hiện, một mặt, là toan tính chuẩn hóa cách hiểu truyền thống về triết học như khoa học phổ quát, bao trùm, nhưng mặt khác, cũng chứng tỏ khả năng của nhà triết học biết thâu tóm tri thức của thời đại vào một hệ thống triết học đồ sộ, với ba bộ phận cấu thành là lôgíc học (khoa học về những tính uy định và quy luật của tư duy, của ý niệm, đạt đến “ý niệm tuyệt đối” với tư cách là chân lý tuyệt đối), triết học tự nhiên (tìm hiểu các sự vật, hiện tượng, quá trình trong tự nhiên, vấn đề sự sống…), triết học tinh thần (ngầm hiểu triết học xã hội). Hêghen cố gắng làm nổi bật sợi chỉ đỏ xuyên suốt của các lĩnh vực ấy trong một kết cấu chặt chẽ, dưới dạng tam đoạn thức (chính đề – phản đề – hợp đề). C. Mác đã kế thừa các thành tố của hệ thống Hêghen,nhưng đã “dựng nó lại” từ thế giới quan của chủ nghĩa duy vật. Dẫu sao, cả Mác lẫn Ph.Ăngghen đều xem Hêghen là đại biểu lớn nhất của triết học cổ điển Đức, người đã đưa truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây đến đỉnh cao, và mang vào văn hóa châu Âu phong cách tư duy mới. Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Hêghen không những chỉ là một thiên tài sáng tạo, mà còn là một nhà bác học có tri thức bách khoa, nên những phát biểu của ông tạo thành thời đại”242.

Ăngghen cũng chỉ ra sự khác nhau giữa phép biện chứng Hêghen và phép biện chứng mácxít: một là, phép biện chứng của Hêghen là phép biện chứng duy tâm, hay nói như Mác, phép biện chứng “bị đặt lộn ngược đầu xuống đất”. Đối với ông, việc tìm hiểu các quy luật của tư duy là cơ sở để giải thích thế giới khách quan, nghĩa là tư duy thiết định bản chất của nó; ngược lại, Mác và Ph.Ăngghen cho rằng, các quy luật của tư duy, xét đến cùng, chỉ là sự phản ánh sáng tạo các quy luật của thế giới, của giới tự nhiên, của thực tiễn vào trong đầu con người, còn bản thân tư duy không thể sáng tạo ra gì khác, nếu nó tách khỏi đối tượng, mà trong trường hợp này là thế giới vật chất đang tồn tại khách quan. 240 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 394. 241 Xem: V.I.Lênin, Toàn tập,t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 202. 242 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 397.

215

Hai là, phép biện chứng Hêghen, do chịu sự quy định của những điều kiện lịch sử trong thời đại mình, đã bộc lộ một số yếu tố không triệt để và mâu thuẫn nhau. Một mặt, Hêghen nhấn mạnh tính phổ biến của vận động, phát triển, nhưng mặt khác, ông giới hạn sự phát triển đó, buộc phải gán cho quá trình (ý niệm như một quá trình chẳng hạn) một điểm tận cùng nào đó trong hệ thống của ông. Hêghen và Gớtơ đều là Dớt trên núi Olimpơ, nhưng trong chính trị “mặt cách mạng của học thuyế Hêghen đã bị đè bẹp bởi sự trưởng thành quá khổ của mặt bảo thủ của nó”243.

Đánh giá chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVIII Ph.Ăngghen cho rằng nó là thành quả tất yếu của thế giới quan tiến bộ, khi liên minh chặt chẽ với khoa học tự nhiên và trình độ nhận thức chung của thời đại. Ông cũng vạch những hạn chế, đồng thời là những đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời kỳ này là tính chất máy móc, tính chất siêu hình, tính chất không triệt để, thể hiện ở quan niệm duy tâm về lịch sử. Về vai trò của các khoa học cụ thể, chuyên biệt đối với sự phát triển của triết học nói chung, triết học duy vật nói riêng, Ănghen viết: “Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại ngay cả trong lĩnh vực khoa học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại không tránh khỏi thay đổi hình thức của nó”244. Theo lôgic phân tích đó Ăngghen nhấn mạnh rằng bước ngoặt cách mạng trong triết học gắn với sự xác lập hình thức hiện đại và triệt để của chủ nghĩa duy vật – chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên, xã hội lẫn tư duy con người.

Ph.Ăngghen dành phần đáng kể của tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức” để phân tích những mặt tích cực và hạn chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Sự chuyển biến thế giới quan của Phoiơbắc từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật là một quá trình hợp quy luật, phản ánh sự chuyển biến của đời sống chính trị và tư tưởng tại Đức sau Hêghen. Phoiơbắc gọi triết học Hêghen là tòa tháp vĩ đại của tư duy con người, song đó là tư dut tư biện, tự mình sáng tạo nên mọi khuôn mẫu cho toàn bộ thế giới hiện thực. Tiến xa hơn chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước, Phoiơbắc khẳng định giới tự nhiên đa dạng, đa chất, luôn phát triển theo quy luật tự thân của mình, không cần đến “cú hích của Thượng đế”. Đối với ông tự nhiên là hiện thực duy nhất, còn con người là sản phẩm ưu tú nhất, hoàn thiện nhất cùa nó; không phải Chúa Trời, mà giới tự nhiên mới là Đấng sáng tạo ra con người. Vật chất tồn tại

243 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 396. 244 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409.

216

vĩnh viễn, không có khởi đầu và kết thúc; vận động là thuộc tính cố hữu của vật chất, không gian và thời gian là “điều kiện cơ bản”, là “phương thức” tồn tại của vật chất. Trong lý luận nhận thức, Phoiơbắc bác bỏ thuyết bất khả tri, khẳng định qua 1 trình biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”, với lời nhắn nhủ rằng “cái gì chúng ta chưa nhận biết được, con cháu chúng ta sẽ nhận biết”. Lý luận nhận thức của Phoiơbắc chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy vật thế kỷ XVII – XVIII.

Có thể nói nếu triết học Hêghen là đỉnh cao, và là sự kết thúc triết học theo nghĩa cũ và truyền thống duy lý cổ điền, thì triết học Phoiơbắc là sự kết thúc đầy ý nghĩa của triết học tư sản cổ điển.

Trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung…” Ph.Ăngghen đề cập đến một số hạn chế lịch sử của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Thứ nhất, là một nhà duy vật, song Phoiơbắc không thừa nhận tên gọi đó, không thấy được rằng “giống như chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa duy vật đã trải qua một loạt giai đoạn phát triển”245. Phoiơbắc quy hạn chế của một hình thức đặc trưng của chủ nghĩa duy vật về bản chất của chủ nghĩa duy vật. Thứ hai, chủ nghĩa duy vật Phoiơbắc, do chịu sự chi phối của điều kiện sống và những thiên kiến chính trị, đã bộc lộ một số điểm thậm chí lạc hậu so với trình độ nhận thức chung của thời đại246. Thứ tư, cũng như phần lớn các nhà triết học thời trước, Phoiơbắc vẫn chưa vượt ra khỏi khuôn khổ của quan niệm duy tâm về lịch sử, xem xét tiến bộ xã hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh hoạt tinh thần và giáo dục. Chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc là thứ lý luận trừu tượng, phi lịch sử, siêu hình, xét từ cách hiểu về động lực của tiến bộ xã hội. Phoiơbắc phê phán Hêghen, nhưng không đánh giá đúng “hạt nhân hợp lý” của triết học Hêghen, thể hiện ở phép biện chứng. Điều này càng bộc lộ rõ trong sự tưởng tượng của ông về thứ tôn giáo của “tình yêu phổ quát”, mà không cần giải thích do đâu tôn giáo lý tưởng đó ra đời. Ph.Ăngghen viết: “… đối với Phoiơbắc thì tình yêu, ở đâu và bao giờ, cũng là một ông thần lắm phép lạ có thể giúp vượt mọi khó khăn của đời sống thực tiễn, và điều đó diễn ra trong một xã hội chia thành những giai cấp có những lợi ích đối lập hẳn với nhau!… Hãy yêu nhau đi, hãy ôm hôn nhau đi, không cần phân biệt nam nữ và đẳng cấp; thật là giấc mơ thiên hạ thuận hòa!247

245 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409. 246 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 412. 247 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 425.

217

Như vậy, Phoiơbắc khôi phục chủ nghĩa duy vật trong bối cảnh chủ nghĩa duy tâm đang chiếm ưu thế tại Đức, tạo nên cơ sở để truyền thống đó được phát tiển lên trình độ cao hơn, song ông vẫn là nhà duy vật siêu hình, hay nói như V.I. Lênin sau này, chủ nghĩa duy vật Phoiơbắc “sáng rõ, nhưng không sâu sắc”248.

Trong chương IV của “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức” Ph.Ăngghen phân tích sự xuất hiện tất yếu của chủ nghĩa Mác, thực chất và nội dung của bước ngoặt cách mạng trong lịch sử triết học, do Mác và Ph.Ăngghen thực hiện. Tác phẩm cũng làm sáng tỏ thêm các tiền đề quan trọng của triết học Mác – tiền đề lý luận và tiền đề khoa học, đặc biệt là khoa học tự nhiên. Phần cuối của tác phẩm……………….

III. Sự ra đời của triết học Mác – bước ngoặt cách mạng trong lịch sử triết học.

1. Thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng

Công lao lịch sử của Hêghen là đã phát triển phép biện chứng từ trình độ tự phát trở thành một khoa học, từ tản mạnh thành hệ thống, đem đến cách hiểu hiện đại về phép biện chứng như học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển, vượt qua cách hiểu mang nặng tính chủ quan về phép biện chứng như “nghệ thuật đối thoại”, xuất phát từ người Hy Lạp. Phép biện chứng, với tính cách như trên, được Hêghen trình bày trong “Khoa học lôgíc”, hay “Lôgíc học” theo nghĩa rộng, hàm chứa sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức và lôgíc học. Tuy nhiên phép biện chứng Hêghen lại được hình thành trên cơ sở thế giới quan duy tâm, do đó tỏ ra không triệt để và đầy mâu thuẫn. Phoiơbắc phê phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục truyền thống duy vật, kết hợp với thuyết nhân bản đặc trưng của mình. Song thứ chủ nghĩa duy vật ấy lại chịu sự chi phối của phương pháp tư duy siêu hình. C. Mác và Ph, Ph.Ăngghen đã khắc phục tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng của những người đi trước, nhất là các bậc tiền bối trực tiếp, xác lập hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật biện chứng, hình thức hiện đại của phép biện chứng, tức phép biện chứng duy vật. Triết học mácxít là sự thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng. Bước chuyển đầy ý nghĩa này được bắt đầu từ những năm 40 của thế kỷ XIX, và từ cuối năm 1843 – đầu năm 1844 Mác và Ph.Ăngghen dần dần trở thành những nhà duy vật biện chứng.

248 Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb. Tiến bộ, 1981, tr. 54.

218

Tác phẩm điển hình – “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu”, “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844”. Ở những thời kỳ tiếp theo chủ nghĩa duy vật mácxít được hoàn thiện, làm sâu sắc thêm trong “Chống Duyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”…

2. Phát minh ra quan niệm duy vật về lịch sử,làm cho chủ nghĩa duy vật mácxít trở thành chủ nghĩa duy vật triệt để

Các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng được thể hiện một cách sinh động và sáng tạo trong việc phân tích tiến trình lịch sử - xã hội, làm sáng tỏ các quy luật vận động và phát triển của nó. Khắc phục quan niệm duy tâm và siêu hình về lịch sử, triết học mácxít thực sự trở thành chủ nghĩa duy vật triệt để trong quan niệm về tự nhiên, xã hội và tư duy. Phát minh ra quan niệm duy vật về lịch sử là thành công lớn của Mác và Ăngghen.

Những vấn đề của quan niệm duy vật về lịch sử được Mác và Ph.Ăngghen lần đầu tiên phân tích một cách sâu sắc và có hệ thống trong “Gia đình thần thánh”(1845) và “Hệ tư tưởng Đức” (1845 – 1846). Đó cũng là hai tác phẩm viết chung đầu tiên của Mác và Ph.Ăngghen. Trong “Gia đình thần hánh” Mác và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm của phái Hêghen trẻ, xây dựng học thuyết duy vật về quan hệ giữa cá nhân và quần chúng nhân dân, về động lực của tiến bộ lịch sử, về đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản nhằm khắc phục tình trạng tha hóa “loài”.Trong “Hệ tư tưởng Đức” lần đầu tiên các khái niệm nền tảng, trung tâm của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch sử), được nêu lên trong sự phân tích khoa học về quy luật phổ biến của vận động xã hội, trong sự phân tích phương thức sản xuất, rút ra quy luật về sự phù hợp của hình thức giao tiếp (quan hệ sản xuất) với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất. Trong “Hệ tư tưởng Đức” Mác và Ph.Ăngghen phân tích mối quan hệ biện chứng giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, vạch ra tính tất yếu của sự thay thế các hình thức sở hữu, nói tóm, đã phác thảo những vấn đề cốt lõi của học thuyết mácxít về hình thái kinh tế – xã hội. Các vấn đề chủ quan niệm duy vật về lịch sử được hoàn thiện và làm sâu sắc thêm ở các thời kỳ sau, trong những tác phẩm và bài biết tiêu biểu, đặc biệt là “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”(1848), “Tư bản” (1867, t.1), “Chống Đuyrinh” (1876 - 1878), “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” (1884)… Lênin bảo vệ, bổ sung và phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử trong điều kiện lịch sử mới.

219

3. Thống nhất lý luận và thực tiễn, giải quyết vấn đề cơ bản của triết học từ quan điểm thực tiễn

Mác và Ph.Ăngghen khắc phục tính chất tư biện của triết học Hêghen, xây dựng một trong những nguyên tắc xuyên suốt của chủ nghĩa Mác nói chung, triết học Mác nói riêng, là thống nhất lý luận và thực tiễn, thực hiện sứ mệnh “cải tạo thế giới”, chứ không chỉ dừng lại ở “giải thích thế giới”249. Trong “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu” và “Gia đình thần thánh” Mác không dưới một lần nhấn mạnh “thủ tiêu”, “xoá bỏ”, “phủ định” triết học theo nghĩa cũ, thứ triết học tự biện, “bay lượn cao” trên biển cả cuộc sống đầy bão táp. Đối với Mác không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức luận tư duy, mà ngược lại, đồ thức luận tư duy cần thường xuyên được điều chỉnh theo những diễn biến của cuộc sống. Vì thế quan điểm thực tiễn đã trở thành quan điểm xuất phát, nền tảng trong triết học Mác. Lịch sử phát triển của triết học cho thấy phạm trù “thực tiễn” có từ thời cổ đại, và trở thành một trong những phạm trù được nhắc đến nhiều trong các học thuyết triết học. Điều này không khó giải thích, bởi lẽ không một nhà triết học nào chủ trương tách rời hệ thống triết học khỏi thực tiễn lịch sử – xã hội. Vấn đề là ở chỗ các học thuyết ấy hiểu thực tiễn như thế nào, dựa trên cơ sở thế giới quan nào. Cantơ, chẳng hạn, nhấn mạnh ưu thế của “lý tính thực tiễn” trước “lý tính thuần tuý”, vạch ra con đường biện chứng của nhận thức từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Song Cantơ hiểu thực tiễn theo nghĩa “hoạt động mang ý nghĩa thực tiễn”, tức đồng nhất phạm trù “thực tiễn” với phạm trù “hoạt động”. Hêghen cũng khẳng định “chân lý thực tiễn cao hơn chân lý lý luận”, nhưng cách hiểu của ông về thực tiễn không vượt ra khỏi khuôn khổ của chủ nghĩa duy tâm tư biện. Mác không chỉ đưa vào phạm trù “thực tiễn” nhiều nội dung mới, xem thực tiễn như tồn tại có tính lịch sử – xã hội của con người, điều mà các nhà triết học thế kỷ trước chưa nghĩ đến, mà còn xác định tính vật chất của hoạt động thực tiễn. Đó là sự khác biệt giữa Mác với Cantơ và Hêghen. Nhờ hiểu thực tiễn từ quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng mà nguyên tắc thống nhất lý luận và thực tiễn mang thông điệp mới. Giải quyết vấn đề cơ bản của triết học từ quan điểm thực tiễn nghĩa là phải xem thực tiễn như nguồn gốc, cơ sở, động lực, mục tiêu của nhận thức, tiêu chụẩn kiểm tra chân lý. Hơn thế nữa, chỉ xuất phát từ thực tiễn mới khắc phục được quan điểm siêu hình trong nhận thức và hành động, bởi lẽ thực tiễn biến đổi sẽ thực hiện quá trình

249 Xem: Luận cương vềPhoiơbắc, luận cương thứ 11.

220

sàng lọc, đào thải đối với lý luận; những quan điểm nào tỏ ra lỗi thời, không đáp ứng nhu cầu thực tiễn của xã hội, sẽ phải nhường chỗ cho cái mới, cái hợp lý.

4. Thống nhất tính cách mạng với tính khách quan khoa học; vũ khí lý luận của giai cấp vô sản

Là học thuyết mang ý nghĩa “cải tạo thế giới”, triết học Mác ngay từ khi ra đời đã thâm nhập vào các phong trào quần chúng, trở thành một học thuyết tạo nên ảnh hưởng sâu sắc trong thế giới đương đại. Xét từ góc độ lý luận giải phóng, triết học Mác là chủ nghĩa nhân văn đạt đến tầm cao mới, hình thành trong điều kiện xã hội tư sản, nhưng thông qua hiện thực đấu tranh của giai cấp vô sản đã dự báo về một xã hội lý tưởng, hay một liên hợp mà ở đó “sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi người”250. Điểm chung của chủ nghĩa nhân văn thể hiện ở chỗ xem con người là điểm xuất phát, và giải phóng con người là mục đích cuối cùng. Tuy nhiên không có chủ nghĩa nhân văn dành cho mọi thời đại. Chủ nghĩa nhân văn mácxít khác với chủ nghĩa nhân văn trừu tượng kiểu Phoiơbắc, hay chủ nghĩa cộng sản không tưởng kiểu Xanh Ximông (Saint Simon), Phuriê (Fourier), Ooen (Owen) về nội dung lẫn phương thức biến khả năng thành hiện thực, biến ý tưởng giải phóng thành lý luận khoa học về sự giải phóng. Sự khác biệt này được phân tích trong nhiều tác phẩm, từ “Hệ tư tưởng Đức”, “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” đến “Chống Đuyrinh”, “Phê phán cương lĩnh Gôta” và nhiều bài viết khác của Mác và Ph.Ăngghen.

Triết học do Mác và Ăngghen xây dựng là lý luận giải phóng của giai cấp vô sản.

5. Sự thay đổi tính chất và đối tượng của triết học, quan hệ giữa triết học và các khoa học cụ thể, chuyên biệt

Sự ra đời của triết học Mác góp phần làm thay đổi quan niệm về tính chất và đối tượng của triết học, về quan hệ giữa triết học với các khoa học cụ thể. Vấn đề là ở chỗ, vào thời cổ đại, do trình độ nhận thức chung hãy còn thấp, tri thức khoa học còn nằm trong tình trạng tản mạn, sơ khai, nên triết học, do đặc điểm của mình, được xem như dạng tri thức lý luận duy nhất, giải quyết thay những vấn đề mà lẽ ra thuộc phạm vi của các khoa học cụ thể. Triết học đóng vai trò “khoa học của các khoa học”, còn các triết gia thì được nhìn nhận như những bậc thông thái am tường mọi thứ (mặc dù chính nhà triết học cũng chỉ 250 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. CTQG, 1995, tr. 628.

221

nghĩ về bản thân như những kẻ “khao khát chân lý”, mong muốn vươn đến sự thông thái, hay “yêu mến sự thông thái”, vốn là đặc quyền của thần linh ). Quan niệm ấy tồn tại khá lâu trong lịch sử, mà hệ thống Hêghen là sự thể hiện hoàn bị nhất, xét từ nội dung“cổ điển” truyền thống. Tuy nhiên ngay từ cuối thời đại Phục hưng, trong đời sống khoa học đã diễn ra quá trình chuyên biệt hóa, cá thể hóa, đưa đến sự ra đời các ngành khoa học cụ thể, chuyên biệt, với hệ thống lý luận của mình. Với thời gian triết học từ bỏ dần vai trò “khoa học của các khoa học”, hay thứ tri thức bao trùm nào đó. Thế giới quan triết học, với tính chất tổng hợp, tính hệ thống và tính khái quát hóa vốn có từ lịch sử, tiếp tục công việc của một lĩnh vực nhận thức đặc thù trong sự liên minh ngày càng bền chặt với các khoa học cụ thể, chuyên biệt. Trong liên minh theo cách hiểu mới các khoa học cụ thể đem đến cho triết học chất liệu sống, nhờ đó mà các nhà triết học đưa ra những luận điểm, những giải thích về sự vật một cách hợp lý, có căn cứ; đồng thời từ các dữ liệu của quá khứ, hiện tại, họ cùng các nhà khoa học gợi mở, dự báo về những vấn đề của tương lai. Về phần mình triết học tác động đến các khoa học tự nhiên – lịch sử ở phương diện thế giới quan và phương pháp luận. Cách hiểu mới về tính chất và đối tượng của triết học, liên minh giữa triết học với các khoa học cụ thể, được trình bày trong các tác phẩm và bài viết tiêu biểu như “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu”, “Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của tiết học cổ điển Đức” …

Trong thời đại ngày nay sự tác động này trở nên rõ ràng hơn nhờ sự phát triển mạnh mẽ của tri thức khoa học, rất cần sự định hướng ở tầm mức của lý luận triết học, vượt ra khỏi ranh giới hẹp tương đối của khoa học chuyên biệt.

IV. Giai đoạn Lênin trong sự phát triển của triết học mácxít

1. Khái quát quá trình chuyển biến của triết học từ sau Công xã Paris đến hoạt động của Ph. Ăngghen và Quốc tế II

Từ sau sự kiện Công xã Paris nổ ra và thất bại (1871) triết học Mác, cùng với các bộ phận cấu thành của chủ nghĩa Mác đứng trước những thách thức về mặt lý luận hết sức gay gắt. Hai câu hỏi được nêu ra: Công xã Paris để lại những bài học gì? Chủ nghĩa Mác cần phải điều chỉnh như thế nào để thích ứng với những diễn biến mới của đời sống chính trị - xã hội? Đối với câu hỏi thứ nhất, các nhà lýluận của chủ nghĩa Mác tỏ ra khá thống nhất khi xem Công xã Paris như sự thử nghiệm đầu tiên về khả năng đấu tranh cách mạng bằng bạo lực nhằm thay thế trật tự xã hội cũ bằng xã hội nhân văn và dân chủ dành cho người

222

lao động. Có hai bài học cơ bản là bài học về điều kiện thực hiện cách mạng (Công xã Paris, theo Mác, là cuộc “tấn công lên trời”, nghĩa là dũng cảm, nhưng chưa đủ điều kiện), bài học về phương pháp giữ vững chính quyền và tổ chức quản lý xã hội trong điều kiện vô sản đạt được quyền lực chính trị. Trả lời cho câu hỏi thứ hai đưa đến sự phân liệt trong phong trào công nhân, sự ra đời các học thuyết xét lại, cải lương, cơ hội, chống lại lý luận mácxít, từ nền tảng thế giới quan cơ bản đến lý luận luận về giai cấp, đấu tranh giai cấp và cách mạng xã hội.

Thời kỳ từ sau Công xã Paris đến năm 1895 (Ăngghen mất) triết học Mác có bước phát triển mới, gắn với vai trò to lớn của Ăngghen. Chính ông, cùng với việc hệ thống hoá chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, đã hiệu đính, hoàn thiện và cho xuất bản nhiều công trình của Mác, trong đó có cả những công trình dang dở, đòi hỏi bổ sung và kết thúc phù hợp với quan điểm của người sáng tạo ra chúng.

Một số nhà Mác học phương Tây cho rằng Ăngghen đã tầm thường hoá Mác, phế bỏ nội dung nhân văn và tinh thần biện chứng trong tư tưởng của Mác. Chẳng hạn Levin trong cuốn “Sự lừa dối bi kịch”251 đem đối lập “chủ nghĩa Mác của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”, ám chỉ cả những người bạn chiến đấu và kế thừa tư tưởng của Mác như Ăngghen và Lênin. Theo Levine, chủ nghĩa nhân văn nhân loại học của Mác không thể hợp nhất với học thuyết cộng sản của Ăngghen và Lênin. Tác giả “The tragic deception” tự nhận mình đã can đảm chỉ ra hai cực – chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa Ăngghen, nghĩa là sự bất đồng giửa Mác và Ăngghen ở tất cả các vấn đề lý luận, bao gồm chủ nghĩa nhân văn, chủ nghĩa duy vật, phép biện chứng, tôn giáo, nhà nước, cách mạng, triết lý về giá trị. Sự tổng kết lịch sử tư tưởng, do Ăngghen thực hiện, chẳng khác nào lập nên một cái hòm chứa, chứ không phải là sự tái hiện, đánh giá khách quan và mở ra bước đi mới cho lịch sử tư tưởng. Hướng đến người đọc, Lênine khẳng định quan điểm nhân văn của Mác chịu ảnh hưởng quyết định của triết học Phoiơbắc252. Kết luận của Levine về “nhân học triết học” của Mác: “Cái khách quan đối với Mác là bản tính loài của con người - con người có nhu cầu và khả năng, biết cảm nhận đói khổ và đau đớn, có niềm đam mê, ý chí và xúc cảm. Sự hiện diện các tố chất này ở toàn thể loài người đối với Mác có nghĩa là bản tính laoì của con người, hay bản chất con người253. Xác định “hoạt động” là phạm trù trung tâm của triết học Mác, nhưng Levine lại gán cho Mác những tư tưởng chủ 251 N. Levine, The tragic deception, Marx contra Engels; Oxford, 1985. 252 Xem: N. Levine: The tragic deception, p. 211. 253 N. Levivne, p. 35.

223

quan chủ nghĩa và thực hành chủ nghĩa. Theo Mác, - Levine viết,- trạng thái bình thường của sự tốn tại mang tính loài là “hoạt động”. Bản chất con người là praxis của nó. Sự vật hoá và phân hoá đối tượng (khách thể) là những khía cạnh được sinh ra (phái sinh) của praxis254. Levine cố gắng thông qua việc giải thích phạm trù “Praxis” để tách Mác ra khỏi Ăngghen. Levine cho rằng, Ăngghen không hiểu chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc, không nắm bắt được ý nghĩa của “bản chất mang tính loài”. Ăngghen không thấy rằng không gian xã hội chính là không gian nhân bản, nghĩa là con người xã hội, xét bản chất phổ quát của mình, đứng ở trung tâm vũ trụ. Nhưng đó là nhận định thiếu cơ sở khoa học, mang tính định kiến thế giới quan và chính trị.

Sau Công xã Paris, Ăngghen đảm đương nhiệm vụ hệ thống hoá và tổng kết triết học Mác thế kỷ XIX. Trong “Chống Đuyrinh (Duhring)” (1876-1878) thông qua cuộc tranh luận với Giáo sư cơ học Đuyrinh về tồn tại, về tính “thuần tuý” của tư duy, về chân lý, vấn đề tiến bộ xã hội và văn hoá, Ăngghen phát triển hàng loạt luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử.

Từ việc phê phán Đuyrinh trong quan niệm về “những nguyên lý thuần tuý của tư duy” và sự mơ hồ trong cách lý giải về tính thống nhất của thế giới (thế giới thống nhất trong tồn tại của nó, hay tồn tại bao trùm tất cả là duy nhất), Ăngghen đi đến quan điểm duy vật về tính thống nhất vật chất của thế giới.

Đánh giá cao Hêghen (Hegel) trong viêc xác lập những nguyên lý cơ bản của phép biện chứng, Ăngghen vạch ra hạn chế lịch sử của nhà triết học này, đồng thời hình thành nội dung của phép biện chứng duy vật, đặc biệt là các quy luật của nó. Hê phán Đuyrinh trong quan niệm về cái gọi là chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc, Ăngghen dựa vào lịch sử khoa học để chỉ ra mối liên hệ giữa chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối.

Trong “Chống Đuyrinh” Ăngghen làm phong phú thêm quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch sử) trong vấn đề phương thức sản xuất, bạo lực, biện chứng tự do và tất yếu, đạo đức, một số phạm trù khác của triết học chính trị.

“Biện chứng của tự nhiên” (1873, 1878, 1885 – 1886) cũng là một tác phẩm mang tính tổng kết, song chủ yếu đào sâu các nguyên lý của chủ nghĩa 254 N. Levivne, p. 39.

224

duy vật biện chứng, liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, vấn đề sự sống. Trong tác phẩm không hoàn chỉnh này tiếp tục giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, làm rõ thêm quan điểm mácxít về vật chất (vật chất, với tính cách là vật chất, là một sáng tạo thuần tuý của tư duy và là một sự trừu tượng…), nhấn mạnh tính thống nhất vật chất của thế giới, xác lập quan niệm DVBC về vận động, các hình thức vận động; làm rõ biện chứng trong khoa học tự nhiên, liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, tiếp tục đánh giá công lao của Kant và Hegel trong phép biện chứng [lưu ý nhận định “Hegel là một nhà duy vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”255], phân biệt biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. Vấn đề biện chứng về sự sống, vai trò của lao động và ngôn ngữ trong quá trình chuyển biến từ vượn thành người, nguồn gốc xã hội của ý thức được phân tích một cách sâu sắc.

Trong hai tác phẩm lớn “Chống Đuyrinh” và “Biện chứng của tự nhiên” Ăngghen đã đưa ra những nhận định xác đáng về lịch sử triết học.

Tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức” (1886-1888) Ăngghen căn cứ vào lịch sử triết học đã đúc kết vấn đề cơ bản của triết học, làm cơ sở để đánh giá các khuynh hướng và trường phái trong lịch sử. Ba nội dung chủ yếu của tác phẩm được trình bày một cách có hệ thống, đó là đánh giá chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel, đánh giá CNDV thế kỷ XVII – XVIII và Phoiơbắc, phân tích bước ngoặt cách mạng trong triết học do Mác và Ăngghen thực hiện (tiền đề, một số yếu tố thể hiện bước ngoặt cách mạng).

Tác phẩm “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” (1884) không chỉ bàn về nguồn gốc, bản chất, chức năng của nhà nước, mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội, mối quan hệ “tam đoạn thức” gia đình – xã hội – nhà nước, vấn đề tiêu vong nhà nước… mà thông qua sự phân tích của Ăngghen về các mô hình tổ chức đời sống của các thị tộc, các cộng đồng sắc tộc, các khu vực phân bố dân cư trên thế giới đã làm nổi bật biện chứng cái phổ biến và cái đặc thù trong lịch sử phát triển của loài người.

Trong thời kỳ này ngoài những tác phẩm mang tính tổng kết của Ăngghen còn có nhiều tác phẩm, bài viết khác của Mác và Ăngghen về hàng loạt vấn đề chính trị, xã hội, chứa đựng những chỉ dẫn vô giá đối với các nhà mácxít. Trước tiênphải kể đến sự phân tích của các nhà kinh điển về đặc thù của phương Đông, liên hệ với quan niệm “phương thức sản xuất châu Á” mà Mác nêu ra trong “Tư

255 C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 20, 1994, tr. 735.

225

bản”.Ở phương Đông, qua khảo sát từ Thổ Nhĩ Kỳ, Ba Tư, Trung Quốc, theo hai ông, không có chế đô tư hữu về ruộng đất như ở phương Tây. Xã hội phương Đông thiên về chuyên chế và mang tính khép kín trong quan hệ giữa các công xã nông thôn, duy trì mô hình này suốt hàng ngàn năm qua, dẫn đến trì trệ, khó tiếp cận với cái mới. Thực tế đã chứng minh tính đúng đắn của nhận định này. Về sau Lênin cũng nhấn mạnh rằng không nên hiểu vô sản Nga như vô sản Tây Âu, do đặc điểm của vô sản Nga là không “vô sản” thực sự, mà ít nhiều vẫn gắn bó với công xã nông thôn, nơi trú ngụ vững chắc của họ.

Trong “Phê phán cương lĩnh Gôta” Mác phân tích thời kỳ quá độ từ xã hội tư bản chủ nghĩa sang xã hội công sản chủ nghĩa. Thích ứng với thời kỳ ấy là một thời kỳ quá độ chính trị, nhà nước của thời kỳ ấy không thể là cái gì khác hơn là nền chuyên chính cách mạng của giai cấp vô sản256. Trong giai đoạn đầu của xã hội cộng sản chủ nghĩa vẫn còn những dấu vết của xã hội cũ, trước hết trong kinh tế, “quyền” trao đổi ngang giá của xã hội cũ vẫn phát huy tác dụng. Văn hoá, chính trị cũng vậy. Trong giai đoạn đầu nhà nước vẫn tồn tại, nhưng không phải là nhà nước tư bản chủ nghĩa, mà là nhà nước chuyên chính vô sản. Giai đoạn đầu nguyên tắc phân phối cô bản là “làm theo năng lực, hưởng theo lao động”, khác với giai đoạn sau “làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu”.

Ngày 14 tháng 7 năm 1889 hội nghị thành lập Quốc tế II họp tại Lahay. Đó là thời điểm quan trọng trong phong trào công nhân thế giới. Nó chứng tỏ rằng sự trưởng thành của giai cấp công nhân đòi hỏi hình thành một tổ chức quốc tế mới trên cơ sở kế thừa những quan điểm từ Quốc tế I và cải biến cho phù hợp với xu thế vận đ6ọng của lịch sử. Mục tiêu thống nhất, sách lược linh hoạt – đó là ý tưởng của Quốc tế II, nhằm đảm bảo sự hoạt động sáng tạo của phong trào công nhân mỗi nước. Tuy nhiên, những chuyển biến phức tạp của tình hình thế giới, nhất là sự phát triển của chủ nghĩa tư bản sang nấc thang cao nhất của nó, sự khủng hoảng giá trị và các xung đột xã hội ở đêm trước chủ nghĩa đế quốc đã tác động không nhỏ đến phong trào công nhân. Bên cạnh đó sự thất bại của Công xã Paris vẫn còn ám ảnh nhiều nhà lý luận của chủ nghĩa Mác, kể cả những người từng đứng về phía Mác và Ăngghen trong thời kỳ trước.

Trong phong trào công nhân diễn ra sự phân hoá sâu sắc, chia là hai nhóm lớn; nhóm các nhà mácxít kiên định (đến trước 1895), và nhóm xét lại, cơ hội, cải lương.

256 Việt, t. 19, tr. 47.

226

Đixơghen, Laphácgơ, Bêben, Causki (trước 1895), Plekhanov (trước 1903)

Chủ nghĩa cải lương (reformism) trong phong trào công nhân là một khuynh hướng chính trị phủ nhận tính tất yếu của đấu tranh giai cấp và cách mạng xã hội do C.Mác nêu ra, và chủ trương hợp tác giai cấp, chú trọng cải cách trên cơ sở luật pháp tư sản, biến xã hội đương đại thành xã hội phúc lợi chung và bình đẳng. Chủ nghĩa cải lương xuất hiện từ hai thập niên cuối cùng của thế kỷ XIX như nỗ lực làm dịu bớt nội dung chiến đấu của chủ nghĩa Mác. Đại biểu lớn: E. Bécxtanh (1850 – 1932).

Chủ nghĩa cơ hội (gốc Latinh: opportunus là tiện lợi; thuật ngữ phiên ra tiếng Pháp là opportunisme), chủ trương nhất trí quyền lợi của tất cả các lực lượng xã hội. Nó xuất hiện vào nửa sau thế kỷ XIX, trên cơ sở tiếp thu một số yếu tố của chủ nghĩa xã hội trước C. Mác, pha trộn với chủ nghĩa cải lương và chủ nghĩa vô chính phủ.

Chủ nghĩa xét lại (revisionism, xuất phát từ tiếng Latinh revisio – xem xét lại) như tên gọi của nó, chủ trương xem xét lại các luận điểm của chủ nghĩa Mác – Lênin nhân danh tinh thần đổi mới. Chủ nghĩa xét lại “hữu khuynh” thay thế quan điểm mác xít bằng tư tưởng cải lương. Chủ nghĩa xét lại “tả khuynh” đẩy quan diểm mác xít về phía duy ý chí, vô chính phủ. Hiện tượng xét lại này xuất hiện từ những năm 70 của thế kỷ XIX, và rộ lên sau khi C. Mác và Ph. Ăngghen mất tại các nước như Đức, Pháp, Áo – Hung, Nga. Các đại diện của chủ nghĩa xét lại thường được nhắc tới là C. Cauxki (K. Kautsky 1854 – 1938), Tơrốtxki.

Trên thực tế sự phân biệt các học thuyết vừa nêu từ phong trào công nhân chỉ mang tính chất tương đối. Người ta có thể gọi các đại diện của chủ nghĩa xét lại là những người cơ hội chủ nghĩa, còn nội dung tư tưởng của nó có thể mang tính cải lương. Nói cách khác những biểu hiện ấy đều là sự xuyên tạc nội dung và thực chất của triết học Mác.

2. Từ Plekhanov đến Lênin

Georghi Valentinovich Plekhanov (1856 – 1918) là người có công lao lớn torng việc truyền bá chủ nghĩa mác vào nước Nga, là nhà mácxít thuộc thế hệ đầu tiên. Tuy nhiên do bất đồng với V.I.Lênin và những nhà dân chủ - xã hội Nga thuộc phái bonsevich về phương thức cách mạng và mô hình phát triển nước Nga trong tương lai nên từ 1903 trở đi ông chuyển sang phái mensevich. Hành trình tư tưởng của ông bắt đầu từ chủ nghĩa dân tuý (*) Phái dân tuý –

227

Narotniky – trào lưu chính trị xuất hiệntại Nga sau cải cách nông nô 1861, với các đại diện tiêu biểu như T.Lavrov, M.Bacunin. Theo những người dân tuý, động lực chủ yếu của cách mạng xã hội, xét điều kiện nước Nga, là nông dân; họ không thừa nhận khả năng phát triển CNTB ở Nga, do đó cũng phủ nhận vai trò lãnh đạo cách mạng của giai cấp công nhân. Giai cấp nông dân dù là động lực cách mạng, song do trình độ nhận thức thấp, nên luôn lệ vào tài tổ chức, thu hút của lãnh tụ. Để tư tưởng của mình thâm nhập vào nông dân, các nhà trí thức thuộc phái Dân tuý chủ trương nông dân hoá, đến với nông thôn, nhằm khơi dậy tính chất cộng sản chủ nghĩa bẩm sinh trong công xã nông thôn, song bị thất bại. Sau những năm 70 của thế kỷ XIX một bộ phận của nhóm “Ruộng đất và tự do” thuộc phái Dân tuý chuyển từ “giác ngộ quần chúng” sang khủng bố chính trị cá nhân, song chính điều này gây nên sự chia rẽ trong nhóm. Từ những năm 90 phái dân tuý chuyển dần sang lập trường bảo thủ, ủng hộ tầng lớp phú nông, đánh mất diện mạo ban đầu của mình), sang chủ nghĩa Mác (1883 – 1903), mensevich (1903 – 1914), và cuối cùng rơi vào chủ nghĩa Đại Nga, một biến tướng của chủ nghĩa sôvanh (*) Plekhanov trở thành nhà cách mạng chuyên nghiệp từ năm 1876. Từ những năm 80, tại Thuỵ Sĩ Plekhanov bắt đầu làm quen với chủ nghĩa Mác, tìm hiểu phong trào cách mạng tại một số nước tây Âu như Pháp, Đức. Cuối năm 1881 Plekhanov dịch “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”. Giữa năm 1883 với bài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị” Plekhanov đã đoạn tuyệt với chủ nghĩa dân tuý, trở thành người mácxít.

Tán thành chủ nghĩa Mác, Plekhanov cũng tích cực bảo vệ và phát triển những nguyên lý cơ bản của triết học Mác, nhất là chủ nghĩa duy vật lịch sử. Tác phẩm nổi bật của ông về triết học là cuốn “Bàn về sự phát triển của quan điểm nhất nguyên về lịch sử”. Ông nhấn mạnh tính tất yếu khách quan của sự hình thành “chủ nghĩa duy vật hiện đại”, sự thống nhất tính cách mạng và tính khoa học của nó. Từ việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, do Ph. Ăngghen nêu ra trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”, Plekhanov đánh giá một cách xác đáng những đóng góp và hạn chế lịch sử của các nhà triết học trước Mác, từ các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII đến Phoiơbắc, xác định vai trò của Phoiơbắc trong bước chuyển từ chủ nghĩa duy tâm Đức sang chủ nghĩa duy vật mácxít, chỉ ra “vòng luẩn quẩn” và mâu thuẫn của chủ nghĩa duy tâm Hêghen và phái Hêghen trẻ, phân tích triết lý về lịch sử của các nhà xã hội chủ nghĩa không tưởng thế kỷ XIX. Plekhanov là người đầu tiên gắn thuật ngữ “chủ nghĩa duy vật biện chứng” với triết học Mác.

228

Sự vận dụng và phát triển sáng tạo các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng vào sự phân tích tiến trình lịch sử - xã hội, khắc phục quan niệm duy tâm về lịch sử, theo Plekhanov, là thành công vĩ đại về mặt lý luận của C. Mác. Quy luật xã hội phổ biến – quy luật quan hệ sản xuất phù hợp với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất – được Plekhanov xem như sự thể hiện cao nhất nguyên tắc nhất nguyên trong giải thích lịch sử. Tuy nhiên nhất nguyên duy vật về lịch sử của Mác không loại trừ các nhân tố tinh thần, văn hoá trong tiến trình lịch sử nhân loại. Biện chứng tồn tại xã hội – ý thức xã hội, tự do – tất yếu, kinh tế - chính trị, kinh tế - văn hoá, khách quan – chủ quan, biện chứng giai cấp – dân tộc – nhân loại … làm nên nội dung sống động của chủ nghĩa duy vật lịch sử và phương pháp luận của nó.

Plekhanov nói đến tính tất yếu của đấu tranh giai cấp, song không đào sâu phân tích tính lịch sử của sự ra đời và tiêu vong giai cấp, mối quan hệ giữa đấu tranh giai cấp với nền sản xuất xã hội tiến trình xã hội nói chung. Đặc biệt Plekhanov không bàn đến vấn đề “đấu tranh giai cấp dẫn đến chuyên chính vô sản”. Trong “Bàn về vấn đề vai trò của cá nhân trong lịch sử” Plekhanov phê phán quan điểm phủ nhận vai trò của cá nhân trong lịch sử, nhấn mạnh rằng thừa nhận vai trò cá nhân chinh là thái độ tích cực đối với tính tất yếu và lý tính như cái sung động nội tại trong dòng chảy lịch sử mà thiếu nó sự hoạt độn có định hướng khó diễn ra và dẫn đến thành công.

Trong bài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị” ông phân tích quá trình chuyển biến của giai cấp tư sản từ cách mạng sang biện hộ, đồng thời khẳng định vai trò cách mạng tiên phong của giai cấp vô sản trên vũ đài chính trị, nhất là tại các nước tư bản lớn, phát triển. Theo ông xã hội tư bản đã tạo ra cơ sở vật chất cho quá trình thay thế nó một cách tất yếu, bởi lẽ xã hội tư bản phát triển thì nhân dân lao động cũng đạt được tiến bộ về văn hoá, khoa học, nhận thức, đồng thời xã hội tư bản với tính chất xã hội hoá sản xuất ngày càng mở rộng sẽ trở thành tiền đề cho chế độ công hữu về tư liệu sản xuất. Giai cấp công nhân, nhờ được giác ngộ về chính trị và trình độ học vấn ngày càng cao, sẽ chủ động nắm lấy cơ hội, thực hiện đấu tranh chính trị để giành chính trị căn cứ trên sự chính muồi của các nhân tố khách quan và chủ quan. Điều kiện để giai cấp vô sản thực hiện công cuộc tụ giải phóng là tri thức. Nhờ có tri thức mà giai cấp vô sản tổ chức thành công phong trào đấu tranh, hình thành văn hoá chính trị trong quyền lực, loại trừ những yếu tố không lành mạnh trong đời sống xã hội, giác ngộ quần chúng một cách thông minh, sau khi đoạt được chính

229

quyền sẽ chủ động xây dựng hệ thống luật pháp một cách hợp lý. Nhân đó ông phê phán phái Dân tuý là không có năng lực quan sát chính trị, rơi vào không tưởng và phiêu lưu chính trị.

Về vấn đề cách mạng Nga, Plekhanov cho rằng cách mạng có thể diễn ra, song nước Nga hiện tại chưa có đủ điều kiện để hiện thực hoá lý tưởng xã hội chủ nghĩa. Trước hết nhiệm vụ của những người xã hội chủ nghĩa là đấu tranh đòi quyền tự do chính trị và giác ngộ giai cấp công nhân nắm lấy vận mệnh lịch sử của mình, trở thành lực lượng chính trị độc lập.

Trong cuộc tranh luận với phái Dân tuý xung quanh vấn đề chủ nghĩa tư bản ở Nga, vai trò của công xã nông thôn, mô hình phát triển xã hội Nga trong tương lai, lực lượng chủ lực của cách mạng Nga, Plekhanov rút ra một số luận điểm có tính nguyên tắc: không phải những người tiểu thị dân và nông dân, mà giai cấp công nhân mới là chủ thể của cách mạng xã hội chủ nghĩa và cộng sản chủ nghĩa; công xã nông thôn kiểu Nga không phải là nhân tố thích hợp cho sự vận động tiến lên chủ nghĩa cộng sản; chỉ có giai cấp công nhân mới đảm đương sứ mệnh tự giải phóng và giải phóng toàn xã hội.

Những tác phẩm của Plekhanov thời kỳ mácxít có ảnh hưởng to lớn đến sự phổ biến chủ nghĩa Mác tại Nga và các nước châu Âu, trở thành một trong những di sản quý báu của của chủ nghĩa Mác cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX.

3. Một số đặc điểm của giai đoạn Lênin

Xét từ bình diện kinh tế, chính trị, xã hội, triết học Mác ra đời vào những năm 40 của thế kỷ XIX, khi chủ nghĩa tư bản đang ở thời kỳ phát triển ổn định – thời kỳ cạnh tranh tự do. Cuộc cách mạng khoa học – kỹ thuật đã thúc đẩy nhịp độ phát triển của xã hội, tạo nên những biến đổi căn bản trong lực lượng sản xuất. Các nhà tư tưởng tư sản tuyên bố rằng cách mạng xã hội không còn cần thiết, thay vào đó là đẩy mạnh những cải cách mang tính cách mạng trong kinh tế, khoa học, văn hóa, củng cố nhà nước pháp quyền tư sản và hệ tư tưởng của nó. Tuy nhiên, cũng như bất kỳ một xã hội có các giai cấp đối kháng nào, xã hội tư sản đến lượt mình lại đối mặt với những mâu thuẫn nội tại, mà việc giải quyết chúng đòi hỏi một lực lượng xã hội đại diện cho xu thế phát triển tiến bộ của lịch sử. Cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản chống lại sự áp bức tư sản trở nên tất yếu, mở ra triển vọng cải tạo xã hội hiện tồn bằng sức mạnh của quần chúng nhân dân rộng rãi, liên minh với giai cấp tiên phong ấy. Là dự báo khoa học về tương lai của nhân loại, dựa trên sự phân tích các chất liệu sống động của thời

230

đại tư bản, rút ra các quy luật khách quan của tiến trình lịch sử – xã hội, chủ nghĩa Mác cần được tiếp tục bổ sung, điều chỉnh, hoàn thiện trong những điều kiện lịch sử khác. Trên thực tế ngay từ những năm 80 của thế kỷ XIX, khi thay Mác gánh vác công việc tổ chức và lãnh đạo phong trào công nhân, Ph.Ăngghen đã tiên đoán về khả năng đổi mới một số luận điểm của chủ nghĩa Mác, nhận thức lại con đường và phương thức tiến hành cách mạng vô sản, như hai ông từng nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đào sâu hơn nữa các vấn đề của phép biện chứng và lý luận nhận thức. Ph.Ăngghen cũng phê phán cả chủ nghĩa giáo điều (dogmatism) lẫn chủ nghĩa xét lại (revisionism) trong phong trào công nhân như hai thái cực của sự xa rời chủ nghĩa Mác. Đặc điểm nổi bật của chủ nghĩa giáo điều là tinh trừu tượng, phi lịch sử và gắn liền với phương pháp tư duy siêu hình. Chủ nghĩa giáo điều xem các nguyên lý đã được xác lập là nhữn chân lý tuyệt đỉnh, bất biến, luôn luôn phù hợp với mọi điều kiện, không cần bất kỳ sự phát triển nào. Chủ nghĩa xét lại, xuất hiện trong phong trào công nhân từ những năm 50 – 60 cả thế kỷ XIX, đòi hỏi “xét lại” cơ sở kinh tế, chính trị và triết học của chủ nghĩa Mác, bác bỏ hàng loạt luận điểm nền tảng của nó. Hoạt động của Ph.Ăngghen góp phần phổ biến một cách sâu rộng chủ nghĩa Mác vào nhiều nước châu Au và cả bên ngoài châu Au. Khi chủ nghĩa Mác được truyền bà vào nước Nga, nó được những người dân chủ – xã hội Nga làm sâu sắc thêm bằng thực tiễn cách mạng Nga và phong trào dân tộc của các nước thuộc địa.

Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX chủ nghĩa tư bản từ giai đoạn cạnh tranh tự do chuyển sang giai đoạn độc quyền với những thay đổi trong hoạt động kinh tế và tổ chức quản lý, quá trình tập trung sản xuất, quy mô ảnh hưởng ở bình diện toàn cầu. Sự xuất hiện các tập tư bản xuyên quốc gia, đa quốc gia tạo ra khả năng hình thành hệ thống kinh tế thế giới mới. Tính chất đế quốc và tính chất phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản giai đoạn này thể hiện ở những cuộc chiến tranh giành quyền bá chủ thế giới ngày càng quyết liệt về mức độ, mở rộng về quy mô. Mâu thuẫn giữa các cường quốc tư bản “trẻ” (Đức, Nhật…) và các nước phát triển sớm hơn, có một khu vực thuộc địa rộng lớn, đã đưa đến chiến tranh thế giới, biến hàng triệu người lao động, cả ở “chính quốc” lẫn ở thuộc địa, thành nạn nhân của nó.

Trong tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của CNTB” (1916) Lênin nêu ra các dấu hiệu cơ bản của chủ nghĩa tư bản cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX đều liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới kinh tế, hoặc rút ra từ

231

kinh tế. Đó là: 1) sự tập trung sản xuất và tư bản đạt tới một mức độ phát triển cao khiến nó tạo ra những tổ chức độc quyền có một vai trò quyết định trong sinh hoạt kinh tế; 2) sự hợp nhất tư bản ngân hàng với tư bản công nghiệp và trên cơ sở tư bản tài chính đã xuất hiện một bọn đầu sỏ tài chính (g/t “bọn”- một cách dịch thời đối đầu); 3) việc xuất khẩu tư bản, khác với việc xuất khẩu hàng hoá, đã có một ý nghĩa quan trọng đặc biệt; 4) sự hình thành những liên minh độc quyền quốc tế của bọn tư bản chia nhau thế giới; 5) việc các cường quốc tư bản lớn nhất đã chia nhau xong đất đai trên thế giới. Lênin nhận định vắn tắt: “Về mặt kinh tế điểm cơ bản trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ nghĩa đã thay thế cho sự cạnh tranh tự do TBCN”257.

Về chính trị- xã hội, xu hướng quân phiệt hoá bắt đầu xuất hiện, nhất là từ thập niên đầu của thế kỷ XX, nhằm đàn áp phong trào công nhân tại các nước tư bản, bảo vệ lợi ích của giai cấp tư sản. Sự phát triển của CNTB đến nấc thang cao nhất, sự bành trướng thực dân, sự thống khổ của các dân tộc bị áp bức, bị đối xử phân biệt về đẳng cấp, tức phân biệt giữa người đi khai hoá và người cần được “khai hoá”, giữa thượng đẳng và “hạ đẳng” đã khiến cho mâu thuẫn giữa các dân tộc bị áp bức và chủ nghĩa đế quốc trở nên gay gắt.

Giờ đây cuộc đấu tranh cải tạo xã hội gắn liền với cuộc đấu tranh giải phóng của các dân tộc thuộc địa; đặc điểm này khiến cho khả năng cách mạng (của giai đoạn Mác - Ăngghen) chuyển thành hiện thực cách mạng trong phạm vi lớn, lôi cuốn nhiều nước, nhiều dân tộc, nhiều lực lượng xã hội tham gia. Bức tranh lịch sử mới đã được xác lập, cần có những lý giải khác với trước đây. Lênin khẳng định rằng sự áp bức dân tộc và vi phạm quyền độc lập dân tộc đã thức tỉnh nhiều dân tộc đứng lên liên kết với nhau thành một mặt trận chống kẻ thù chung và tự giải phóng258.

Cùng với những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội, trong khoa học và tư tưởng triết học thời kỳ này cũng diễn ra những thay đổi bước ngoặt.

Khoa học từ nửa sau thế kỷ XIX trở đi phát triển như vũ bão, những thành tựu của khoa học không chỉ giải phóng sức lao động, mà còn thay đổi cả phương thức tư duy của con người. Tuy nhiên những khám phá trong khoa học tự nhiên, nhất là trong vật lý học lại kéo theo các biểu hiện khủng hoảng về thế giới quan, nghĩa là chúng phá vỡ những quan niệm lỗi thời, song những quan niệm phù hợp chưa kịp xuất hiện ngay trong đầu các nhà khoa học – chủ thể của 257 Việt, T. 27, 2005, tr. 488. 258 Việt, T. 27, 2005, tr. 532.

232

những phát minh.

Sự bùng nổ hàng loạt học thuyết triết học phi cổ điển – hiện đại phương Tây với những nhãn mác khác nhau, từ khuynh hướng phi duy lý đến khuynh hướng duy lý khoa học, từ chủ nghĩa thực dụng đến chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, từ những mầm mống của chủ nghĩa hiện sinh đến thuyết Freud… Khuynh hướng phi duy lý được dịp bùng nổ, vì đã lột tả đúng tâm trạng của con người và sự bế tắc của khoa học trong việc giải quyết các vấn đề . Chủ nghĩa thực dụng (pragmatism), ra đời vào năm 1871, vào đầu thế kỷ XX trở thành triết học bán chính thức của lối sống Mỹ - một cường quốc mới nổi và khó bị xâm phạm, dường như đứng ở bên kia cuộc tranh chấp đế quốc, tranh thủ làm giàu trong khi các nước khác ở các lục địa tranh giành lẫn nhau về lợi ích kinh tế từ các thuộc địa. Chủ nghĩa Thomas mới (Neothomism) làm sáng tỏ thêm những vấn đề của thời đại, cụ thể vấn đề quan hệ giữa niềm tin và lý trí, tôn giáo và khoa học trong điều kiện lịch sử mới. Một vài đại diện của chủ nghĩa Thomas mới đưa tư tưởng chống chủ nghĩa Mác vào hệ thống “nhập thế” của mình, xem chủ nghĩa Mác như biểu hiện của chủ nghĩa vô thần – phi đạo đức hiện đại.

Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX trong lý luận về xã hội xuất hiện và phổ biến chủ nghĩa Darwin xã hội, thuyết Malthus, thuyết Thượng đẳng, là những học thuyết gián tiếp đứng về phía chủ nghĩa thực dân mới, ủng hộ chiến tranh xâm lược và thôn tính đất đai.

Tính chất phức tạp của bức tranh triết học phản ánh những diễn biến của đời sống chính trị – xã hội ở lằn ranh giữa hai thế kỷ. Chủ nghĩa phiêu lưu không tưởng đan xen với chủ nghĩa thần bí và chủ nghĩa bi quan lich sử làm nên bức tranh ảm đạm của đời sống nhân loại. Tại Tây Âu hai nhân vật được nhắc đến nhiều là Nietzsche và Spengler. Người thứ nhất đưa ra luận điểm “Chúa đã chết”, nhằm loại bỏ những dấu vết của truyền thống ra khỏi đầu óc con người; người thứ hai biện minh học thuyết ”hoàng hôn châu Âu”, với sự cảnh báo về một thảm hoạ văn minh trong quá trình phát triển kinh tế, khoa học thiếu kiểm soát. Bên cạnh những yếu tố tích cực, nhiều luận điểm của triết học hương Tây phi cổ điển, ở cả hai khuynh hướng – phi duy lý và thực chứng khoa học – mang tính chủ quan và phiến diện; chúng cần được phê phán và khắc phục từng bước trên cơ sở thế giới quan và phương pháp luận của triết hoc duy vật biện chứng.

Phong trào công nhân trải qua sự phân hoá sâu sắc, đặc biệt sau khi Engels mất (1895), sự mất phương hướng và cải lương hoá của Quốc tế II;

233

Chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa bi quan lịch sử, bắt đầu từ Schopenhauer, đến Nietzsche (nhiều nhà nghiên cứu xem Nietzsche là người đặt nền móng cho chủ nghĩa phátxít qua hình ảnh Siêu nhân, l người thách thức các giá trị truyền thống qua tuyên bố “Chúa đã chết”). Với Spengler thì “hoàng hôn châu Âu”.

Tóm lại, từ sự tìm hiểu trên cĩó thể thấy bối cảnh lịch sử tác động đến nhận thức, tư duy như thế nào? Việc tìm hiểu bối cảnh lịch sử thế giới và nước Nga cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX giúp chúng ta nắm bắt diễn biến tư tưởng của Lênin qua các tác phẩm, tính mở, tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác – Lênin, tính quy định lịch sử - xã hội đối với quá trình vận dụng và phát triển chủ nghĩa M-L phù hợp với từng quốc gia, đặc thù dân tộc.

Lênin và những người đồng chí của ông một mặt kiên trì các luận điểm nền tảng của chủ nghĩa Marx, mặt khác phát triển, bổ sung và điều chỉnh một số nội dung của nó cho phù hợp với điều kiện lịch sử thế kỷ XX, trước hết là điều kiện lịch sử nước Nga.

Giai đoạn Lênin gắn liền với những mốc lịch sử quan trọng, đánh dấu những bước chuyển của cách mạng Nga, của lịch sử thế giới, bức tranh sinh hoạt tư tưởng đa dạng và phức tạp của thời đại.

Trong thời kỳ 1893 – 1907, nội dung chủ yếu trong các tác phẩm của Lênin là chống phái Dân túy và những đồng minh của nó, vạch ra những sai lầm về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô chính phủ, chủ nghĩa cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Marx hợp pháp, từ đó tiếp tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên lẫn xã hội. Một số tác phẩm tiêu biểu thời kỳ này : Những “người bạn dân” là thế nào và họ đấu tranh chống những người dân chủ – xã hội ra sao ? (1894), Chúng ta từ bỏ di sản nào? (1897), Làm gì? (1902)…

Thời kỳ từ 1908 đến trước Cách mạng tháng Mười 1917 được xem là thời kỳ phát triển toàn diện triết học Mác, mà vai trò hàng đầu thuộc về Lênin. “Chủ nghĩa Lênin” đã có diện mạo rõ ràng, nhưng không xa rời những luận điểm nền tảng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, mà tiếp tục làm cho nó trở nên sinh động, cụ thể, gắn với cuộc đấu tranh vô sản và phong trào giải phóng của các dân tộc bị áp bức. Sự bổ sung, điều chỉnh một số quan điểm của Mác và Ăngghen cho phù hợp với điều kiện lịch sử mới càng chứng tỏ chủ nghĩa Mác – Lênin là một hệ thống mở.

Sau thất bại của cách mạng 1905 – 1907 tình hình nước Nga trở nên phức

234

tạp. Sự thoái trào của cách mạng và sự trỗi dậy của các lực lượng phản động và cơ hội là hai vấn đề nổi bật nhất. Năm 1914 chiến tranh thế giới lần thứ nhất nổ ra. Cuộc chiến tranh góp phần làm cho nươc Nga, khâu yếu nhất của chủ nghĩa tư bản trở nên kiệt quệ. Những mâu thuẫn không thể dung hòa được giữa các lực lượng xã hội đã làm dấy lên cao trào cách mạng mới của quần chúng nhân dân dưới sự lãnh đạo của Đảng Bônsêvích. Cách mạng tháng Mười nổ ra và thành công vào ngày 7/11/1917.

Một số tác phẩm chủ yếu: Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán (viết 1908, xuất bản 1909); Bút ký triết học (tập ghi chép trong khoảng thời gian từ 1914 – 1916); Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản (1916); Nhà nước và cách mạng (1917)…

Sau cách mạng tháng Mười Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, chú trọng nhiều đến biện chứng của sự phát triển xã hội. Việc áp dụng NEP (chính sách kinh tế mới) tại Nga hứa hẹn những bước phát triển mới, đảm bảo cho nước Nga một vị thế vững vàng trong bối cảnh chung của thế giới, giữa hệ thống các nước tư bản. Những biến đổi của thực tiễn xã hội đưa Lênin đến tuyên bố rằng “toàn bộ quan niệm của chúng ta về chủ nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”. Một số tác phẩm tiêu biểu: Bệnh ấu trĩ “tả khuynh” trong phong trào cộng sản (1920), Về chính sách kinh tế mới (1921), Về tác dụng của chủ nghĩa duy vật chiến đấu (1922) …

Triết học Mác – Lênin sau Lênin trải qua một thời kỳ đầy thách thức, phản ánh thế giới biến đổi nhanh chóng với những bùng nổ không lường trước, mặc dù về cơ bản tiến trình lịch sử diễn ra theo tính quy luật tất yếu, khách quan, không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của con người. Một mặt hệ thống xã hội chủ nghĩa ra đời…………………………………………

3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1893 - 1907

Nội dung chủ yếu là chống phái Dân tuý và những đồng minh của nó, vạch ra những sai lầm về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô chính phủ, chủ nghĩa cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Mác hợp pháp, từ đó tiếp tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử.

Trong thời kỳ 1893 - 1907 Lênin bảo vệ triết học Mác trong cuộc đấu tranh chống các nhà lý luận của chủ nghĩa dân tuý và chủ nghĩa xét lại, đồng thời xác lập những nội dung cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng, chủ nghĩa

235

duy vật lịch sử, xem xét phép biện chứng như phương pháp nhận thức khoa học và cải tạo thế giới.

a)Phát triển phép biện chứng duy vật

Vấn đề bản chất của phép biện chứng duy vật được Lênin phân tích trong tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những người dân chủ- xã hội ra sao?”. Một số nhà xã hội học tư sản cho rằng quan điểm xã hội của Mác và Ăngghen được xác lập dựa trên đồ thức luận Hêghen, và rằng dự báo của hai ông về tính tất yếu diệt vong của chủ nghĩa tư bản không căn cứ trên cơ sở khoa học, không bám sát vào thực tiễn xã hội, mà bằng suy luận lôgíc, xuất phát từ tam đoạn thức trừu tượng của lôgíc học Hêghen. Bác bỏ sự xuyên tạc đó, Lênin viết: “Phương pháp biện chứng được hình thành hoàn toàn không từ tam đoạn thức,… nó hình thành từ chính sự phủ nhận phương pháp tiếp cận của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa chủ quan trong xã hội học”259. Tính khách quan trong xét đoán sự vật là một trong những đặc trưng mang tính bản chất của phép biện chứng duy vật nhưn phương pháp nhận thức và cải tạo thực tiễn. Phép biện chứng duy vật không phải là đồ thức luận, không tự nghĩ ra đồ thức luận, mà soi sáng con đường nhận thức khoa học, tìm hiểu các sự vật, hiện tượng một cách đúng đắn. Phép biện chứng duy vật mácxít luận chứng về sự diệt vong tất yếu của chủ nghĩa tư bản không dựa vào đồ thức luận tư duy, mà xuất phát từ thực tiễn, từ chính sự vận động của xã hội đó, sự vận động gắn liền với những mâu thuẫn gay gắt, làm nên sự tự phủ định bên trong bản thân nó. Mikhailovsky cho rằng học thuyết mácxít về tương lai không tư bản chủ nghĩa chỉ là sự hư cấu, hoặc một thứ đức tin, do trí tưởng tượng, chứ không phải tri thức, tạo ra. Bác bỏ luận điệu đó, Lênin khẳng định: việc nhận thức đúng đắn quy luật vận động và phát triển xã hội, việc phát hiện ra cái căn bản nhất trong tiến trình lịch sử ấy đã đưa Mác đến quan điểm về sự phủ định trật tự xã hội đang tồn tại, và đó là vấn đề của tri thức khoa học, chứ không phải niềm tin mù quáng. Quan điểm về xã hội trên những chặng đường lịch sử cụ thể mà Mác phân tích với tất cả các minh chứng hiện thực hoàn toàn đối lập với học thuyết của Mikhailovsky về xã hội “nói chung”, lịch sử “nói chung”.

Phương pháp biện chứng mácxít trong xã hội được Lênin cô đọng như sau: “Mác và Ăngghen gọi phương pháp biện chứng, đối lập với phương pháp siêu hình, chẳng qua là phương pháp khoa học trong xã hội học, thể hiện ở chỗ

259 Rus, t.1, tr. 185.

236

xã hội được xem xét như cơ thể sống động luôn nằm trong sự phát triển (chứ không phải như một cái gì đó đã được kết dính một cách máy móc và do đó sinh ra những sự kết hợp tuỳ tiện những yếu tố xã hội riêng lẽ), mà để nghiên cứu nó cần có sự phân tích khách quan các quan hệ sản xuất tạo thành một hình thái xã hội nhất định, nghiên cứu các quy luật vận động và phát triển của nó ”260.

Một số nguyên tắc của phương pháp biện chứng mácxít trong xã hội học (quan điểm xã hội – ĐNT): 1) xem xét xã hội trong sự vận động, biến đổi, phát triển không ngừng; cái lỗi thời, không phù hợp với giai đoạn phát triển mới tất yếu bị diệt vong; 2) xác lập mối liên hệ hữu cơ, tất yếu của tất cả các mặt của hiện thực xã hội, từ đó khám phá quy luật phát triển của nó; 3) phân tích mặt cơ bản của xã hội, tức quan hệ sản xuất vật chất, như quan hệ quyết định đối với những quan hệ xã hội khác. Những nguyên tắc vừa nêu có ý nghĩa lớn trong việc phê phán chủ nghĩa chủ quan và phương pháp siêu hìn trong việc nghiên cứu xã hội trong tính cụ thể - lịch sử của nó.

Tính tổng thể và toàn diện trong xem xét sự vật được Lênin xem như đòi hỏi quan trọng hàng đầu của phép biện chứng duy vật. Trong “Những “người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những người dân chủ- xã hội ra sao?” Lênin nhấn mạnh rằng Mác xem xét xã hội hiện thời như cơ thể xã hội toàn vẹn, từ đó, trên cơ sở phân tích cơ chế vận hành của nó, đi sâu tìm hiểu bản chất của nó, bắt đầu từ những cái đơn giản nhất đến hệ thống các quan hệ và các thiết chế, đã vạch ra quy luật phổ biến, xây dựng học thuyết hình thái kinh tế - xã hội, xem xét sự phát triển của các hình thái kinh tế - xã hội như một quá trình lịch sử - tự nhiên. Vận dụng học thuyết đó vào nước Nga, một đất nước rộng lớn, dung hợp các yếu tố phương Tây và phương Đông, Âu và Á, theo Lênin, cần tính đến tất cả các mặt, các mối quan hệ vừa mang tính phổ biến, vừa mang tính đặc thù. Tuy nhiên các đại biểu của phái dân tuý chỉ đề cập đến cái đặc thù và tuyệt đối hoá nó, mà không xem xét đối tượng trong mối liên hệ với các yếu tố khác trong chuỗi các vòng khâu và các thành tố tác động đến nó. Hơn thế, họ đã không thừa nhận mối liên hệ giữa cái gọi là “nền sản xuất nhân dân” với sự phát triển tư bản chủ nghĩa đang diễn ra. Họ tách rời nấc thang phát triển thấp của chủ nghĩa tư bản, xem nó mầm mống của chế độ xã hội chủ nghĩa dân tuý, đối lập với chủ nghĩa tư bản ở nấc thang phát triển cao. Tương tự, các nhà xã hội học chủ quan xem xét chế độ chính trị ở Nga không như một hệ thống toàn vẹn tác động hỗ tương, mà như tổng số các yếu tố độc lập, không có mối liên hệ với 260 Rus, t.1, tr. 165.

237

nhau. Chẳng hạn, họ không hiểu rằng sản xuất nhỏ gia nhập vào hệ thống chung của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, là phần không tách rời của nền sản xuất đó.

Tính tổng thể, toàn diện của nhận thức đối tượng đòi hỏi xem xét các giai đoạn mà đối tượng trải qua trong quá trình phát triển của mình, xác lập mối liên hệ giữa các giai đoạn ấy như những nấc thang của một quá trình thống nhất. Đại tư bản ở Nga, theo Lênin, quan hệ với nền sản xuất nhân dân (theo cách hiểu của phái Dân tuý) như cái phát triển quan hệ với cái chưa phát triển trong chủ nghĩa tư bản mà thôi261.

Đặc trưng tiếp theo của phép biện chứng duy vật là rút ra cái cơ bản, quyết định nhất từ việc nghiên cứu đối tượng. Chẳng hạn, việc chỉ ra quan hệ sản xuất như quan hệ cơ bản và quyết định nhất cho phép khám phá quy luật cơ bản của xã hội. Từ đây chúng ta nhận thức được, thứ nhất, nguyên nhân của những quan hệ xã hội khác; thứ hai, tính lặp lại trong các hiện tượng xã hội (tính lặp lại này thể hiện ở bình diện toàn cầu, như làn sóng lan toả từ một khu vực sang khu vực khác, chẳng hạn tính lặp lại của một hình thái kinh tế - xã hội); thứ ba, bản chất của một sự vật, quá trình, không lẫn lộn bản chất của sự vật, quá trình này với sự vật, quá trình khác, không lẫn lộn điều kiện của nước Nga với Thuỵ Sĩ, Thuỵ Sĩ với Trung Quốc.v.v..

Lênin tiếp tục phát triển phép biện chứng duy vật trong các quy luật và các phạm trù cơ bản. Trong cuộc tranh luận với những nhà xã hội học chủ quan, Lênin chỉ ra tính khách quan của mâu thuẫn, bản chất và các hình thức thể hiện của mâu thuẫn xã hội. Bản chất của mâu thuẫn nằm ở phương thức sản xuất, ở quan hệ sản xuất thống trị. Đối kháng giai cấp xét đến cùng chịu sự quy định của quan hệ kinh tế. Các mặt đối lập không chỉ bài trừ nhau, mà còn thống nhất với nhau trong một chỉnh thể. Chẳng hạn, chủ nghĩa tư bản, trong khi tạo ra sự cạnh tranh, mâu thuẫn giữa những người sản xuất, cũng đồng thời thiết lập mối quan hệ giữa họ với nhau. Vấn đề bước nhảy được Lênin đề cập trong quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa Mác hợp pháp, tiến tới thành lập một đảng mácxít thống nhất tại Nga. Ông phê phán quan điểm của Strouve, một đại diện của chủ nghĩa Mác hợp pháp, vì đã thay khái niệm cách mạng bằng “cải cách”, loại bỏ “bước nhảy”. Lênin cũng phê phán sự tầm thường hoá quy luật phủ định của phủ định. Trong tác phẩm “Chúng ta đoạn tuyệt với thứ di sản nào” (1897) Lênin nêu ra nội dung cơ bản của quy luật phủ định của phủ định: phủ định cái cũ bằng cái

261 Rus, t.1, tr. 466.

238

mới, lưu giữ cái ở giai đoạn phát triển trước nhưng còn phù hợp với giai đoạn phát triển tiếp theo, sự lặp lại những đặc trưng riêng biệt của giai đoạn đã qua trên nấc thang mới, cao hơn.

Đối với các phạm trù của phép biện chứng duy vât Lênin nhấn mạnh mối quan hệ biện chứng giữa nội dung và hình thức, khẳng định vai trò quyết định của nội dung torng quan hệ với hình thức. Hình thức mang tính khách quan, nghĩa là các đặc trưng cơ bản của nó được quy định bởi nội dung tồn tại một cách khách quan. Mối quan hệ biện chứng giữa toàn thể và bộ phận được Lênin nêu ra trong bối cảnh cần có sự thống nhất hành động giữa những người dân chủ - xã hội, hướng đến một đảng đoàn kết, đồng thuận về lý tưởng và phối hợp có hiệu quả trong hoạt động. Cái toàn thể như cơ thể thống nhất, trọn vẹn, ở đó các bộ phận cấu thành nằm trong sự thống nhất hữu cơ. Về mặt chính trị, cách hiểu này có ý nghĩa to lớn đối với nhận thức về tính thống nhất của phong trào cách mạng và đảng mácxít.

Lý luận nhận thức biện chứng, nhất là vấn đề thực tiễn, mối quan hệ giữa lý luận và kinh nghiệm, cái trừu tượng và cái cụ thể được Lênin phân tich trong quá trình đấu tranh vì sự thành lập đảng mácxít, chống chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa vô chính phủ và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị. Lênin tiếp tục phát triển quan điểm của Mác về thực tiễn và các hình thức của nó. Theo Lênin, học thuyết khoa học chịu sự chi phối của các hình thức cơ bản của hoạt động thực tiễn, chứ không phải hình thức thứ yếu. Ý thức cách mạng có thể xuất hiện từ lĩnh vực đấu tranh chính trị, là hình thức cơ bản của hoạt động thực tiễn cách mạng. Lênin xem xét các hình thức thực tiễn phụ thuộc vào các tư tưởng, quan điểm mà hình thức thực tiễn được luận chứng ở đó. Đó là thực tiễn tự phát do dựa vào trình độ nhận thức cảm tính- kinh nghiệm, thực tiễn dựa trên học thuyết sai lầm, thực tiễn dựa trên học thuyết khoa học – cách mạng.

Trái với các nhà xã hội học thực chứng hoá trong phương pháp nghiên cứu, đòi hỏi tất cả luận chứng đều phải trải qua kiểm chứng thực nghiệm, Lênin cho rằng phương pháp nghiên cứu khoa học thống nhất có thể đưa ra những kết luận khoa học từ những luận cứ điển hình. Chẳng hạn, việc tìm hiểu chủ nghĩa tư bản cho phép Mác và Ăngghen xác lập các khái niệm và phạm trù của chủ nghĩa duy vật lịch sử phản ánh không chỉ hiện thực của xã hội ấy, mà trở thành những khái niệm và phạm trù phổ biến của triết học xã hội như “phương thức sản xuất” “lực lượng sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”, “cách mạng xã hội”, “giai cấp”, “đấu tranh giai cấp”… Biện chứng của xã hội tư bản

239

là một phần của biện chứng nói chung, biện chứng của tiến trình lịch sử - xã hội. Có những quy luật xã hội vận động trong xã hội tư bản, cũng là quy luật chung của lịch sử nhân loại, vận động ở mọi hình thái kinh tế - xã hội. Trong “Những “người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những người dân chủ- xã hội ra sao?” Lênin đã phân tích sâu sắc quan điểm này. Ở đây Lênin cũng tìm hiểu vấn đề biến giả thuyết thành học thuyết khoa học trải qua sự thẩm định của thực tiễn, kinh nghiệm. Lẽ cố nhiên để điều này được thực hiện không chỉ kiểm chứng “một lần là xong”. Cuộc sống cho thấy những biến động xã hội phức tạp, đôi khi bùng nổ, không lường trước buộc học thuyết được gọi là khoa học phải tự điều chỉnh, nếu không bị coi là lạc hậu. Nhân đây Lênin đem đối lập nhận thức khoa học với chủ nghĩa kinh nghiệm mù quáng. Đó là kết quả của việc kiên trì phương pháp biện chứng trong xem xét sự vật, thể hiện tính thống nhất của nó. “Ở khắp mọi nơi phương pháp cần phải là một”262.

Phê phán cách hiểu trừu tượng về xã hội như xã hội “nói chung” của một số nhà xã hội học Dân tuý, Lênin tiếp tục làm sáng tỏ biện chứng trừu tượng – cụ thể, lý luận – thực tiễn, trên cơ sở đó vận dụng các quy luật chung vào thực tiễn đặc thù của nước Nga. Đối tượng phê phán ở đây là Strouve, người đã xem xét giai cấp nông dân một cách trừu tượng, không chỉ ra sự phân hoá và yếu tố “bản địa hoá” của nó. Tương tự như vậy, giữa lý luận chung và thực tiễn cách mạng của mỗi nước cần tính đến khả năng cụ thể hoá lý luận bằng chất liệu thực tiễn sống động, và chính thực tiễn điều chỉnh lý luận, hoặc buộc “nhận thức lại” thực tiễn, xác lập lý luận phù hợp. Hạn chế của Strouve, do đó, là ở chỗ chủ trương “phương pháp trình bày giáo điều, không dựa trên sự mô tả tiến trình cụ thể”263. Lênin lưu ý rằng Mác chỉ đưa ra quan điểm chỉ đạo chung, còn việc thực hiện nó thì ở từng nơi áp dụng một cách khác nhau, Anh khác với Pháp, Pháp khác với Đức, Đức khác với Nga264.

b)Phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử

Phê phán quan điểm xã hội của xã hội học chủ quan, chủ nghĩa Mác “hợp pháp”, chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử, luận chứng về tính quy luật của sự phát triển xã hội, học thuyết mácxít về giai cấp, đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội chủ nghĩa, chuyên chính vô sản,

Vấn đề mang tính sống còn trong việc bảo vệ và phát triển chủ nghĩa duy

262 Rus,, t.1, tr. 377. 263 Rus, t.1, tr. 450. 264 Xem: Rus, t.4, tr. 184.

240

vật lịch sử là trả lời câu hỏi “chủ nghĩa Mác có phải là một thứ tất định luận máy móc”, như một số nhà lý luận ngoài mácxít nhận định hay không. Ngay từ những năm đầu tiên xác lập hệ thống thế giới quan triết học mới Mác và Ăngghen đã tiến hành cuộc luận chiến chống lại sự xuyên tạc của phái Hêghen trẻ về “tất định luận máy móc” trong chủ nghĩa cộng sản, và chứng minh trong “Gia đình thần thánh” rằng lý luận khoa học bám sát vào thực tiễn xã hội, vào cuộc đấu tranh của hàng triệu người vì lý tưởng dân chủ, nhân văn không thể là “máy móc” được. Ngược lại, thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, với nguyên tắc tư biện và tự ý thức tự do của Hêghen và phái Hêghen trẻ mới là thứ tất định luận tinh thần và xa rời thực tiễn. Lênin cũng thực hiện cuộc tranh luận tương tự chống xã hội học chủ quan. Theo ông, tất định luận của chủ nghĩa Mác, nếu có thể nói như vậy, đã bao chứa trong mình sự thừa nhận tính khách quan của tiến trình xã hội và tính tích cực của hoạt động của con người, tác động đến tiến trình đó. Vì thế tất định luận mácxít đã thể hiện tổng thể những mối liên hệ, quan hệ tác động qua lại trong xã hội. Chính tại đây đã nổi lên biện chứng khách quan và chủ quan, sự thống nhất tính tất yếu lịch sử và hoạt động tự do, có ý thức của con người. các nhà xã hội học chủ quan đem đối lập tính tất yếu với tự do, nhưng sự đối lập này lại dẫn đến chủ nghĩa phiêu lưu chính trị, không tưởng chính trị và chủ nghĩa vô chính phủ265. Lênin chỉ rõ, tính tất yếu lịch sử không mâu thuẫn với hoạt động tự do có ý thức của con người, bởi lẽ hoạt động ấy có nội dung khách quan, là sự thể hiện tiến trình lịch sử tất yếu. Quan điểm của Ăngghen về tự do là nhận thức tính tất yếu được Lênin luận chứng thông qua hoạt động thực tiễn sáng tạo, hướng đến những mục tiêu nhất định, hiện thực hoá ý tưởng, dự định của con người qua nhiều thế hệ. Lênin nhấn mạnh: “Quan niệm về tính tất yếu lịch sử hoàn toàn không loại trừ vai trò của cá nhân trong lịch sử, toàn bộ lịch sử diễn ra chính là từ hoạt động của những cá nhân, thể hiện mình nhưn những chủ thể hoạt động hiển nhiên”266. Việc làm sáng tỏ tính quy luật của quá trình chuyển hoá tất yếu thành tự do, vạch ra những điều kiện tác động của con người lên tính tất yếu khách quan với mục đích cải tạo thế giới trở thành trung tâm điểm của quan niệm về biện chứng cái khách quan và cái chủ quan. Các quy luật đã được nhận thức về sự phát triển xã hội là cơ sở cho sự hoạt động có mục đích của con người. Song nhận thức về tính tất yếu lịch sử vẫn chưa giải quyết vấn đề tự do hiện thực của con người; nó chỉ là bước đầu tiên đi đến giải phóng con người. Tự do thực sự chỉ đạt được trong hoạt động sản xuất 265 Xem: Rus, t.1, tr. 424. 266 Rus, t. 1, tr. 159.

241

vật chất, thực tiễn cách mạng; trong quá trình đó, trên cơ sở nhận thức quy luật, tính tất yếu mà con người biến đổi các quan hệ xã hội, thực hiện các dự định, mục đích của mình. Xác lập biện chứng cái khách quan và cái chủ quan, mối liên hệ giữa tính tất yếu lịch sử và hoạt động có ý thức của con người, Lênin chỉ ra tính đa dạng các hình thức tất yếu lịch sử và khả năng đạt đến mục đích trong tiến trình lịch sử. Nước Nga là một ví dụ. Lênin nêu lên hai khả năng, hay con đường phát triển chủ nghĩa tư bản ở Nga, đó là: hoặc thủ tiêu từng bước, dần quan hệ phong kiến mà không cần thực hiện cách mạng xã hội, hoặc thông qua cách mạng lật đổ chế độ phong kiến và hệ thống quan hệ phong kiến. Trong tác phẩm “Xu hướng thụt lùi trong đảng dân chủ - xã hội Nga” (1899) vấn đề này đã được bàn đến.

Phê phán chủ nghĩa “khách quan”, hay chủ nghĩa Mác “hợp pháp”, Lênin phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong lịch sử. Nếu những đại diện của chủ nghĩa chủ quan nhận thấy động lực của lịch sử trong ý thức con người, thì những người theo chủ nghĩa khách quan lại nói đến sự bất lực của con người trong việc thay đổi lịch sử, rằng khuynh hướng lịch sử là không thể vượt qua, không thể biến đổi. Hạn chế của chủ nghĩa Mác hợp pháp là ở chỗ đồng nhất quy luật tự nhiên và quy luật xã hội, tuyệt đối hoá tính tất yếu, tách tất định luận xã hội khỏi sự hoạt động của con người. Khả năng con người thay đổi các quan hệ xã hội xuất phát từ chỗ, theo Lênin, bản thân tiến trình khách quan của xã hội là kết quả hoạt động thực tiễn của con người. Cuộc đấu tranh của các mặt đối lập trong xã hội có giai cấp đối kháng, tạo nên một trong những động lực cơ bản của phát triển xã hội, là minh chứng cho vai trò tác động của nhân tố chủ quan lên những điều kiện khách quan.

Phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong tiến trình lịch sử, Lênin đồng thời nhấn mạnh ý nghĩa sâu xa của hoạt động sáng tạo và cải tạo thực tiễn là ở chỗ, chính trong hiện thực mà con người hình thành nên lý tưởng và hiện thực hoá lý tưởng. Khả năng và hiện thực, lý tưởng và thực tiễn là những phạm trù sinh ra trong cuộc đấu tranh không mệt mỏi của nhiều thế hệ vì mục tiêu tốt đẹp của nhân loại. Xã hội học chủ quan hình thành lý tưởng một cách “thuần tuý” từ ý thức, còn những nhà mác xít hợp pháp thì chủ trương “vận động thay cho mục đích”. Họ không xem chủ nghĩa xã hội là tất yếu lịch sử, nhận thấy ở đó chỉ mỗi lý tưởng đạo đức, được từng cá nhân thể hiện qua các chuẩn mực, môtíp định sẵn. Ngược lại, chủ nghĩa Mác gắn quá trình hình thành lý tưởng với sự vận động có tính quy luật của lịch sử, với khát vọng của háng triệu con người trong

242

cuộc đấu tranh vì những giá trị dân chủ, nhân văn. Đương nhiên torng sự hình thành lý tưởng cũng có những biểu hiện tự phát và tự giác. Chính vì vậy, theo Lênin, cần có lý luận cách mạng và khoa học, cần có một chính đảng của giai cấp công nhân tổ chức và định hướng lý tưởng cho các lực lượng xã hội tiến bộ. Chủ nghĩa duy vật kinh tế xem xét sự phát triển xã hội như quá trình tự phát, không phụ thuộc vào sự hoạt động của quần chúng nâhn dân, các tầng lớp và các đảng phái. Họ cho rằng việc can thiệp vào tiến trình lịch sử - xã hội là trái với quan niệm duy vật biện chứng về lịch sử, là sự ép buộc nhân tạo đối với các quy luật kinh tế. Chủ trương “vô vi” theo kiểu đó là biểu hiện của chủ nghĩa duy vật tầm thường, cũng đồng thời gạt bỏ quần chúng nhân dân ra khỏi hoạt động cải biến xã hội. Đối lập với chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin khẳng định vai trò của quần chúng nhân dân như người sáng tạo ra lịch sử, rằng các quy luật phát triển của xã hội được thực hiện thông qua sự hoạt động của quần chúng nhân dân, của các giai cấp. Để hoạt động của quần chúng đạt được thành công cần có học thuyết khoa học, cách mạng và đảng mácxít kiểu mới, người tập hợp, tổ chức và hướng dẫn quần chúng – động lực của lịch sử.

Theo Lênin, ý thức xã hội chủ nghĩa thâm nhập vào phong trào công nhân tự phát từ bên ngoài267. Giai cấp công nhân, bị vây bọc bởi nghèo đói và thiếu thốn, không có thời gian nhàn rỗi, nên không đủ điều kiện chiếm lĩnh tri thức khoa học của thời đại. Do đó những nhà lý luận của giai cấp vô sản được trao trọng trách xây dựng hệ tư tưởng và đem nó vào phong trào công nhân tự phát. Điều đó không có nghĩa là công nhân không tham gia vào việc xây dựng hệ tư tưởng xã hội chủ nghĩa, song họ tham gia không với tư cách công nhân, mà với tư cách nhà lý luận. Để được như thế họ phải làm chủ tri thức của thời đại mình. Đó không hề là một việc đơn giản, một sớm một chiều. Giáo dục ý thức cách mạng cho công nhân, vì vậy, trở thành nhiệm vụ hàng đầu của những nhà lý luận của giai cấp vô sản, để làm cho phong trào công nhân phát triển từ tự phát đến tự giác.

Trong các tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào…” và “Sự phát triển của củ nghĩa tư bản tại Nga” Lênin tiếp tục phát triển học thuyết mácxít về hình thái kinh tế - xã hội. Xem quan hệ sản xuất là bản chất của hình thái, Lênin không quy hình thái về quan hệ kinh tế, về phạm trù kinh tế. Ông xem xét hình thái kinh tế - xã hội ở bình diện triết học xã hội, theo nghĩa rộng, bao gồm tất cả các quan hệ của một xã hội cụ thể - kinh tế, chính trị, tư tưởng; tuy nhiên những 267 Rus, t.6, tr. 30.

243

quan hệ này liên kết vào cái toàn vẹn là quan hệ kinh tế. Trong mỗi hình thái có những quy luật xã hội chung, thể hiện ở tất cả các nước. Đồng thời mỗi nước trong phạm vi một hình thái nhất định có những đặc thù của mình. Vì vậy cần nhận thức đúng đắn biện chứng cái chung và cái đặc thù để tránh sự áp đặt một mô hình phát triển cho tất cả các nước, các dân tộc. Sự khác nhau giữa các hình thái kinh tế - xã hội thể hiện trước hết ở phương thức sản xuất. Bản thân một hình thái cũng trải qua các giai đoạn nhất định. Lấy Nga làm ví dụ: từ vấn đề phát triển chủ nghĩa tư bản tại Nga, Lênin phân biệt các nấc thang phát triển của chủ nghĩa tư bản. Ở nấc thang thứ nhất nền sản xuất nhỏ thống trị, quy luật phổ biến là quy luật phân hoá song song những người sản xuất nhỏ trong công nghiệp và nông nghiệp, lúc này công nhân công nghiệp chưa tách hẳn khỏi nông dân, mà vẫn còn đồng thời sở hữu ruộng đất. Sang giai đoạn công xưởng đại tư bản và giai cấp vô sản cùng xuất hiện, tuy nhiên mâu thuẫn giai cấp có thể kìm hãm được. Chỉ đến đại công nghiệp công xưởng thì mâu thuẫn giai cấp mới đạt đến mức gay gắt. Trong đại công nghiệp tư bản vai trò điều tiết và kiểm soát của nhà nước được thể hiện.

Việc phát triển và bổ sung nội dung mới vào học thuyết mácxít về hình thái kinh tế - xã hội, do Lênin thực hiện, cho phép phân loại trình độ phát triển của các nước theo các dấu hiệu khách quan. Đối với những nước có điểm xuất phát thấp, yêu cầu đẩy nhanh nhịp độ phát triển đòi hỏi có những chiến lược đúng đắn, thực hiện “đi tắt đón đầu”, rút ngắn khoảng cách với các nước phát triển, từng bước hội nhập vào kinh tế chung của thế giới. Phân tích tính quy luật của vận động và phát triển xã hội từ quan điểm hình thái, Lênin cũng phê phán thuyết Mantuýt và những người theo thuyết Mantuýt tại Nga, chỉ rõ rằng học thuyết đó có lợi cho nhà tư bản, nhằm mục đích hợp pháp hoá sự nô dịch con người và quá trình xâm chiếm thực dân.

Ở đêm trước của cách mạng 1905 – 1907 vấn đề giai cấp và đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội và chuyên chuyên chính vô sản được Lênin phân tích trong nhiều tác phẩm và bài viết như “Làm gì?”, “Dự thảo và giải thích cương lĩnh của Đảng dân chủ - xã hội”, “Đáp trả sự phê phán cương lĩnh của chúng ta”, “Vấn đề dân tộc trong cương lĩnh của chúng ta”… Lênin xem giai cấp xã hội là những tập đoàn người, được phân biệt với nhau bởi vai trò của chúng trong hệ thống quan hệ sản xuất, bởi điều kiện sản xuất, và do đó, bởi hoàn cảnh sống của chúng, bởi những lợi ích chi phối hoàn cảnh sống ấy268. Trên cơ sở đó 268 Rus, t.1, tr. 430.

244

Lênin đề cập đến dấu hiệu cơ bản của giai cấp, đó là vị trí trong nền sản xuất xã hội, và do đó, quan hệ của nó với tư liệu sản xuất269. Tổng kết học thuyết về đấu tranh giai cấp của chủ nghĩa Mác, Lênin làm rõ quá trình phát triển đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản. Hình thức sơ khởi của đấu tranh là đấu tranh kinh tế, đến giai đoạn tiếp theo phát triển thành đấu tranh vì những mục tiêu chính trị, và đấu tranh chính trị trở thành tiêu chuẩn cơ bản của đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản. Song tiêu chuẩn cao nhất trong điều kiện đấu tranh giai cấp đã phát triển là chính đảng của giai cấp vô sản, đóng vai trò tổ chức, lãnh đạo đấu tranh giai cấp. Đấu tranh chính trị cần sự hỗ trợ của hệ tư tưởng, của lý luận cách mạng, khoa học. Do đó những nhà mácxít luôn mài sắc tư duy để bổ sung, điều chỉnh quan điểm, chiến lược của mình cho phù hợp với những biến đổi của thực tiễn cách mạng. Giai cấp vô sản là giai cấp cách mạng nhất để thực hiện cách mạng xã hội chủ nghĩa. Trong tác phẩm “Làm gì?” xem cách mạng như một quá trình lâu dài, trong đó có cả những bùng nổ lơn và những thời kỳ hoà bình270. Nhân đó Lênin cũng phê phán chủ nghĩa Mác hợp pháp và những đại diện của Quốc tế II toan tính thay cách mạng bằng cải cách, thoả hiệp với giai cấp tư sản và nhà nước tư bản. Vấn đề xác lập chuyên chính vô sản sau khi giai cấp vô sản hoàn thành cách mạng xã hội chủ nghĩa cũng được Lênin quan tâm đặc biệt.

Trong thời kỳ này chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa cơ hội tiếp tục “nhận thức lại” chủ nghĩa Mác, đòi loại bỏ nhiều nội dung cơ bản của nó, torng đó có vấn đề đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, quyền lực và thiết chế nhà nước, trung lập hoá chủ nghĩa Mác, dung hợp chủ nghĩa Mác với một số tư tưởng quá khứ. Lênin kiên trì bảo vệ chủ nghĩa Mác, đấu tranh với Strouve, Bernstein, Cautsky và cả với những nhà dân chủ - xã hội mơ hồ về chính trị, đồng thời nhấn mạnh tính đảng phái của triết học. Lênin chống lại một cách kiên quyết sự giải thích đa nguyên và chiết trung đối với chủ nghĩa Mác, và khẳng định rằng chủ nghĩa Mác có triết học của mình, không cần kết hợp với bất kỳ triết học nào, trong đó có chủ nghĩa duy tâm Kant theo “gợi ý” của các nhà tư tưởng cơ hội và xét lại.

Cách mạng Nga 1905 – 1907 được coi là cuộc cách mạng nhân dân đầu tiên trong thời đại đế quốc chủ nghĩa, là sự thử nghiệm để dẫn đến những cuộc cách mạng tiếp theo, mà đỉnh cao là Cách mạng tháng Mười năm 1917. Thời kỳ này Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít và phép biện chứng,

269 Rus, t.7, tr. 44-45. 270 Rus, t.6, tr. 177.

245

Từ kinh nghiệm của cách mạng 1905-1907 Lênin phân tích, làm rõ các khái niệm của phép biện chứng duy vật, trong đó có chuyển hoá những biến đổi về lượng thành những biến đổi về chất, khái niệm bước nhảy, vấn đề mâu thuẫn, quan điểm về chân lý.

Tiếp tục phát triển luận điểm của Mác và Ăngghen về phương thức phát triển trong thế giới, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề chuyển hoá lượng – chất trên cơ sở khảo sát thực tiễn chính trị - xã hội tại Nga. Để chất mới xuất hiện, theo Lênin, cần xuất hiện yếu tố mới không thể dung hợp với chất cũ. Yếu tố này tổ chức và thu hút về mình những yếu tố khác của chất mới trong cơ chế cũ. Chính điều này tạo nên tiền đề cho sự chuyển hoá sang chất mới thông qua bước nhảy. Ông nhấn mạnh bước nhảy xã hội, luận chứng về sự khác nhau giữa các yếu tố của chất mới thể hiện trong sự vật, hiện tượng cũ, và chính sự vật, hiện tượng mới với chất hoàn toàn khác. Chủ nghĩa tư bản, theo nghĩa đó, đã và đang sáng tạo nên những yếu tố của chế độ mới, song nếu không có bước nhảy thì những yếu tố cũng không thể chuyển hoá sang cái mới thực sự. Nói khác đi, sự đấu tranh giữa cái mới và cái cũ làm nên điều kiện của những bùng nổ và chuyển hoá. Đến đây, Lênin chuyển sang phân tích mâu thuẫn biện chứng, vấn đề lớn của phép biện chứng duy vật. Trong cuộc cách mạng 1905 – 1907, mâu thuẫn cơ bản là mâu thuẫn giữa giai cấp công nhân, nông dân, tất cả quần chúng bị áp bức với quý tộc, tư sản, chuyên chế; động lực quyết định của cách mạng 1905-1907 là giai cấp vô sản. Tuy nhiên bản thân cuộc cách mạng dân chủ-tư sản Nga đầu tiên này cũng chứa đựng mâu thuẫn bên trong, thể hiện ở chỗ, xét nhiệm vụ đặt ra nó là cách mạng mang tính tư sản, nhưng lực lượng lãnh đạo lại là giai cấp vô sản; cách mạng tư sản càng triệt để, thì khả năng chuyển từ cách mạng dân chủ - tư sản sang cách mạng xã hội chủ nghĩa càng lớn. Lúc này giữa Lênin, những người bônsêvích và những người mensêvích, trong đó có cả Plekhanov, tranh luận xung quanh nhận thức về mâu thuẫn. Phái mensevích nhận thấy mâu thuẫn giữa chế độ chuyên chế với giai cấp tư sản, nhưng không chú ý đến sự thoả hiệp giữa Sa hoàng và tư sản trong những điều kiện nhất định. Lênin nhấn mạnh vai trò của đấu tranh giữa các mặt đối lập, còn phái mensevich lại đưa sự thống nhất của các mặt lên hàng đầu, làm lu mờ đấu tranh. Phái mensevich cho rằng mâu thuẫn của cách mạng tư sản phải do chính giai cấp tư sản giải quyết; Lênin thì ngược lại. Lênin phê phán Plekhanov do quan niệm rằng, do cả tư sản lẫn vô sản đều hướng đến mục tiêu chung là tự do chính trị, nên ở hai giai cấp đó có chung lợi ích, cần tạo nên một mặt trận thống nhất chống chế độ chuyên chế. Những bất đồng này ngày càng trở nên gay gắt và không thể dung hoà trong suốt quá

246

trình cách mạng Nga.

Từ kinh nghiệm cách mạng 1905-1907 Lênin tập trung phân tích mối quan hệ biện chứng cái chung – cái đặc thù và cái đơn nhất, hay cái phổ biến – cái đặc thù trong quá trình đấu tranh cách mạng tại các nước khác nhau, với những đặc thù về kinh tế, chính trị, văn hoá, tâm lý và thói quen ý thức. Sự nhận thức cái phổ biến không thể không tính đến cái cụ thể đặc thù, nhất là khi đề cập đến những vấn đề liên quan đến vận mệnh của một đất nước. Khiếm khuyết về lý luận của Plekhanov, theo Lênin, là ở chỗ dù ông không xem nhẹ cái cụ thể, đặc thù, song ông quá thiên về xem xét chúng torng sự phù hợp với cái phổ biến một cách máy móc. Điều này giải thích vì sao ông phản đối những quyết sách của Lênin và những người bônsêvich.

Phát triển học thuyết mácxít về chân lý, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề tính cụ thể của chân lý bằng những điểm sau: 1) phân tích thực tiễn cụ thể, hình thành phương pháp tương thích để nhận thức thực tiễn, đạt đến chân lý; 2) xem xét chân lý trong vận động, phát triển, trong sự thống nhất cái phổ biến và cái đặc thù; 3) so sánh cá nước khác nhau, xem xét kinh nghiệm thế giới để vận dụng vào tình hình từng nước; 4) kiên trì tính đảng phái trong xem xét đối tượng, các hiện tượng của đời sống xã hội; 5) so sánh tương quan các lực lượng trong xã hội để có cách tiếp cận xác đáng, cụ thể; 6) loại bỏ yếu tố ngẫu nhiên, nắm lấy cái cốt lõi, nổi bật nhất để đi đến kết luận đúng về đối tượng.

Thời kỳ 1905 – 1907 Lênin tiếp tục phát triển những vấn đề cơ bản của chủ nghĩa duy vật lịch sử, trong đó có mối quan hệ giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan, cách mạng xã hội. cách mạng không phải là một quá trình tự phát, mà là sự sáng tạo có ý thức của quần chúng nhân nhằm đưa đến những biến đổi về chất trong đời sống xã hội, phù hợp với quy luật tiến hoá của lịch sử. Tính quy luật khách quan trong sự phát triển xã hội, đó là kết quả của quan hệ khách quan-chủ quan, sự tác động lẫn nhau của cái khách quan và cái chủ quan. Sự chuyển hoá cái khách quan thành cái chủ quan được Lênin xem như quá trình nhận thức cái khách quan và phản ánh nó một cách đúng đắn trong ý thức, khái quát nó bằng chất liệu tư tưởng, đồng thời là quá trình tác động của cái chủ quan lên cái khách quan với mục đích biến đổi nó, giáo dục và tổ chức conn người đạt được mục tiêu, đảm bảo lợi ích của mình. Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan một cách biện chứng. Sự tồn tại mâu thuẫn biện chứng giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan thể hiện ở chỗ, chúng tiến triển không đồng đều, trong đó điều kiện khách quan được tạo ra

247

thông qua vận động nội tại của tính tất yếu lịch sử, còn nhân tố chủ quan hình thành trên cơ sở hoạt động có ý thức của con người. Từ cách tiếp cận đó ông phê phán quan điểm mensêvích về sự trưởng thành một cách “tự nhiên” của các lực lượng cách mạng mà không cần được tôi luyện và chuẩn bị về tổ chức, đội ngũ và nắm lấy thời cơ271. Ông cũng phê phán tuyết định mệnh của phái này, từ đó khẳng định rằng trong thực tiễn xã hội mọi khả năng có thể xảy ra, nếu nhân tố chủ quan phát huy sức mạnh của mình trong sự tôn trọng các điều kiện khách quan và chủ động vạch ra kế hoạch tác động đến tiến trình xã hội trên cơ sở nhận thức đúng đắn quy luật. Đề cập đến vấn đề sự chín muồi của nhân tố chủ quan, Lênin nhấn mạnh, để đưa cách mạng dân chủ-tư sản đến thắng lợi cuối cùng cần có những điều kiện cơ bản như nhân dân lao động nhận thức được tính tất yếu của cách mạng và sẵn sàng tham gia vào cuộc đấu tranh vì mục tiêu chung cuộc, các lực lượng khác, trong đó một bộ phận của giai cấp tư sản, ủng hộ cách mạng, thừa nhận mục tiêu của nó, trung lập hoá những lực lượng còn do dự, vạch trần và làm thất bại các lực lượng phản động… Như vậy, sự chín muồi của nhân tố chủ không tách khỏi những tác động của điều kiện khách quan. Tiếp tục quan điểm mácxít về sự tăng lên không ngừng vai trò của quần chúng nhân dân trong lịch sử, Lênin xem sự tham gia của quần chúng nhân dân vào cách mạng là nhân tố quyết định thắng lợi của nó. Ông phân tích khả năng lựa chọn con đường thắng lợi của cách mạng – con đường trực tiếp và con đường gián tiếp, phụ thuộc vào những tình huống cụ thể. Lênin là người đầu tiên trong lịch sử chủ nghĩa Mác luận chứng một cách toàn diện về sự phát triển cách mạng tư sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa. Điều kiện của sự phát triển này thể hiện ở sự phá tan hoàn toàn chế độ cũ, xác lập chuyên chính dân chủ-cách mạng của vô sản và nông dân. Chuyên chính dân chủ-cách mạng là một hình thức chính trị mà ở đó quá trình phát triển cách mạng tư sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa được thực hiện. Trong trường hợp đó giai cấp vô sản phải đóng vai trò lãnh đạo và đủ khả năng cách ly tư sản phản động khỏi hệ thống quyền lực.

Thời kỳ 1905 – 1907 là một trong những thời kỳ khó khắn và phức tạp đối với sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít, vì nó gắn với cách mạng dân chủ tư sản với nhiều nan giải lý luận, mà việc vượt qua chúng đòi hỏi bản lĩnh và sự sáng suốt chính trị của Lênin, của đảng bônsêvích. Việc tranh luận với Plekhanov và những người mensêvích xung quanh những nội dung của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa lịch sử, liên quan đến cách mạng 1905 –

271 Xem: Rus, t.11, tr. 366.

248

1907 đã đem đến nhiều bài học bổ ích, mà một trong số đó là bài học về tính linh hoạt, nhạy bén trong lựa chọn phương thức, con đường cách mạng phù hợp với điều kiện khách quan, nhưng không bỏ quan thời cơ biến khả năng thành hiện thức. Một số luận điểm của Lênin đã thuộc về lịch sử, song phương pháp biện chứng trong cách mạng xã hội vẫn tiếp tục được kế thừa, phát triển trong điều kiện hiện nay.

3. Sự phát triển triết học Mác - Lênin thời kỳ từ 1908 đến cách mạng tháng Mười năm 1917

a) Thời kỳ phản động và sự cần thiết bảo vệ, phát triển, bổ sung chủ nghĩa Mác

Sau cách mạng 1905 – 1907 nước Nga trải qua thời kỳ phản động, chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa cải lương nhân cơ hội này phá vỡ các quan điểm nền tảng của chủ nghĩa Mác từ bên trong, lên án Lênin và những người bônsêvích là “nóng vội”, “chủ quan” trong việc xử lý tình huống chính trị, biến hàng ngàn người thành công cụ hiện thực hoá một học thuyết chưa hoàn thiện.

Triết học phương Tây hiện đại, nhất là khuynh hướng thực chứng – khoa học, công kích chủ nghĩa Mác ở khía cạnh thế giới quan, đòi thủ tiêu cách tiếp cận truyền thống trong hệ thống các vấn đề triết học. Một số học thuyết thời cổ điển được phục hồi nhằm gia cố cho các luận điểm hiện đại, như triết học Berkeley, Hume, Kant, Hegel với phương án duy tâm chủ quan, hoài nghi – bất khả tri, duy tâm tuyệt đối. Chủ nghĩa bi quan lịch sử cất lên lời cảnh báo về thảm hoạ văn minh trước những xung đột xã hội ngày càng quyết liệt và sự bất lực của các thiết chế chính trị trong việc kìm giữ bạo lực. Trong bối cảnh lịch sử đó bảo vệ chủ nghĩa Mác trước các đối thủ tư tưởng trở thành nhiệm vụ không thể trì hoãn của Lênin và những người bônsêvích. Lênin xem cuộc đấu tranh vì sự trong sáng của triết học Mác, phê phán chủ nghĩa xét lại triết học và chính trị, tổ chức lại lực lượng cách mạng, bám sát vào sự phát triển của khoa học để cụ thể hoá và luận chứng thế giới quan mácxít khoa học là yêu cầu sống còn đối với các nhà lý luận mácxít và các lãnh tụ phong trào công nhân.

Trong nhiều bài viết như “Chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa xét lại” (1908), “Về quan hệ của đảng công nhân với tôn giáo” (1909) và các bức thư gửi những người bônsêvích Lênin kiên trì bảo vệ các luận điểm nền tảng của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phê phán chủ nghĩa Makhơ và những người Makhơ tại Nga, đồng thời chỉ ra sự cần thiết xây dựng các luận

249

điểm triết học về khoa học, giải thích một cách đúng đắn thực chất và ý nghĩa của các phát minh khoa học đối với sự phát triển của chủ nghĩa duy vật.

Tác phẩm lớn nhất và giàu tính cách mạng, tính khoa học nhất trong thời kỳ phản động là “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”.

b) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”

Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” được Lênin viết tại nước ngoài, từ tháng 2 đến tháng 10 năm 1908, xuất bản tại Moskva tháng 5 năm 1909. Ngoài các Lời tựa, Thay lời mở đầu, Kết luận và các Chú giải, bổ sung, tác phẩm được kết cấu thành 6 chương. Trong chương I - Lý luận nhận thức của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật biện chứng Lênin bảo vệ và tiếp tục phát triển quan điểm của Ăngghen về vật chất, đối lập với chủ nghĩa Makhơ trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, chỉ ra tính chất thiếu cơ sở của việc thay thế khái niệm vật chất bằng “các yếu tố” phi vật chất, tức các cảm giác. Chương II – Lý luận nhận thức của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật biện chứng, II – Lênin xem xét vấn đề khả năng, giới hạn và phương thức nhận thức, qua đó chỉ ra mối liên hệ giữa nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ vơi chủ nghĩa duy tâm chủ quan, chủ nghĩa hoài nghi và bất khả tri, nêu ra những nguyên tắc cơ bản của lý luận nhận thức biện chứng, phân tích vấn đề chân lý. Chương III – Lý luận nhận thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng và của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán,III – Lênin tranh luận với nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ, làm sáng tỏ nhiều vấn đề của lý luận nhận thức mácxít, một số phạm trù của chủ nghĩa duy vật biện chứng, trong đó nổi lên vấn đề tính tất yêu, tính quy luật, tính nhân quả, tất yếu và tự do, không gian và thời gian. Chương IV – Những nhà triết học duy tâm, bạn chiến đấu và kẻ kế thừa của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phê phán- Lênin vạch ra các biến tướng của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phán, trong đó có phương án Nga, và mối liên hệ giữa nó với các khuynh hướng khác của triết học phương Tây đương đại. Chương V – Cuộc cách mạng mới nhất trong khoa học tự nhiên và chủ nghĩa duy tâm triết học – Lênin phân tích mâu thuẫn vế thế giới quan trong khoa học tự nhiên cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX, đó là mâu thuẫn giữa giá trị của các phát minh đối với tiến bộ xã hội và sự khủng hoảng về thế giới quan trong việc giải thích các phát minh đó, dẫn đến chủ nghĩa duy tâm vật lý và những quan điểm sai lầm khác, nêu lên khả năng khắc phục cuộc khủng hoảng đó. Chương VI – Chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và chủ nghĩa duy vật

250

lịch sử - cùng với việc vạch ra thực chất “con đường thứ ba” trong triết học phương Tây, mà chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán là giai đoạn tiếp theo, Lênin làm sâu sắc thêm nội dung của chủ nghĩa duy vậ lịch sử, trong đó có mối quan hệ biện chứng giữa tồn tại xã hội và ý thức xã hội, vấn đề tiến bộ xã hội, động lực của lịch sử, vai trò của nhân tố chủ quan.

Trong phần Kết luận, Lênin nêu ra bốn quan điểm cơ bản, như những chỉ dẫn đối với việc đánh giá chủ nghĩa kinh nghiệm, cũng như toàn bộ triết học phương Tây hiện đại nói chung. Bốn quan điểm đó là: 1) so sánh cơ sở lý luận của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và chủ nghĩa duy vật biện chứng, từ đó vạch ra “tính chất phản động hoàn toàn của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, một chủ nghĩa đang dùng những thủ thuật mới, những lời lẽ xảo trá mới và những mưu chước mới để che giấu những sai lầm cũ của chủ nghĩa duy tâm và của chủ nghĩa bất khả tri”272; 2) xác định vị trí của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán – thứ chủ nghĩa duy tâm tinh vi - trong số các trường phái khác của triết học phương Tây hiện đại; 3) chú ý đến mối liên hệ giữa chủ nghĩa Makhơ với chủ nghĩa duy tâm vật lý, đó là “một sự say mê cũng phản động và cũng nhất thời như chủ nghĩa duy tâm sinh lý học đã thịnh hành trước đây không lâu”273; 4) từ việc tìm hiểu và tranh luận với chủ nghĩa Makhơ, cần xác định cuộc đấu tranh đảng phái trong triết học, “một cuộc đấu tranh, xét đến cùng, biểu hiện những khuynh hướng và hệ tư tưởng của các giai cấp đối địch trong xã hội. Triết học hiện đại cũng có tính đảng như triết học hai nghìn năm về trước”274.

Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin xem chủ nghĩa Makhơ là thời kỳ thứ hai của chủ nghĩa thực chứng, là học thuyết giấu mình đằng sau tuyên bố về “con đường thứ ba”, “trung lập hoá”, vượt lên trên cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, phế bỏ vấn đề cơ bản của triết học, vốn tồn tại suốt hơn 2000 năm qua, nhưng thực chất là chủ nghĩa duy tâm chủ quan. Điều đó cũng từng xảy ra với Comte, khi ông xác lập thuyết “tam trạng” và chủ trương một thứ “nhân đạo giáo” như cứu cánh của lịch sử. Lênin vạch ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, từ Berkeley, Hume đến Kant. Tiếp theo tuyên bố “cái tồn tại là cái được tri giác”, hay đơn giản là “tồn tại, nghĩa là được tri giác” của Berkeley, Makhơ trưng ra “các yêu tố của thế giới” (màu săc, âm thanh, mùi, vị…) là cơ sở nhận biêt thế giới sự vật. Không phải vật chất, mà màu sắc, âm thanh, sức ép, không gian, thời 272 Lênin, Toàn tập,t. 18, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 444. 273 nt, tr. 445. 274 nt, tr. 445.

251

gian (Không gian, thời gian, theo Kant, là những hình thức tiên thiên của trực quan cảm tính) là những yếu tố chân chính của thế giới! Hume và Kant, theo Lênin, là nguồn gốc nhận thức luận tiếp theo của chủ nghĩa Makhơ. Lênin chú trọng phân tích tính chất hai mặt trong cách lý giải của Kant về “vật tự nó” và “hiện tượng”, từ đó chỉ ra sự đối lập giữa hai khuynh hướng trong lý luận nhận thức. “Người duy vật, Lênin viết, khẳng định sự tồn tại của vật tự nó và khả năng nhận thức được các vật ấy. Còn người bất khả tri thì thậm chí không thừa nhận ngay cả cái quan niệm về những vật tự nó, và khẳng định rằng chúng ta không thể biết được tí gì xác thực về chúng cả[…]. Khi Makhơ nói: vật thể là những phức hợp cảm giác, thì ông ta là người theo chủ nghĩa Berkeley. Khi ông ta “cải chính” rằng “yếu tố” (cảm giác) có thể là yếu tố vật lý ở trong mối liên hệ này và là yếu tố tâm lý ở trong mối liên hệ kia thì ông ta là người theo thuyết bất khả tri, là người theo Hume”275.

Từ việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học từ thế giới quan duy vật, Lênin phê phán lý luận nhận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ, xác lập những luận điểm cơ bản của lý luận nhận thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Ông lần lượt chỉ ra nội dung và thực chất của những khái niệm và quan niệm nền tảng trong chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, với hai đại diện tiêu biểu là Makhơ (Mach) và Avênaríut (Avenarius). Lênin nêu ra sự phát hiện của Makhơ về các yếu tố của thế giới: 1) mọi tồn tại đều là cái được cảm giác; 2) cảm giác là yếu tố (của thế giới); 3) chia các yếu tố ra thành yếu tố vật lý và yếu tố tâm lý; chỉ có yếu tố thứ hai mới phụ thuộc cơ thể con người; 4) các yếu tố vật lý và tâm lý tồn tại cùng với nhau, không tách rời nhau,… Học thuyết “phối hợp có nguyên tắc” do Avênariút khởi xướng cũng là thứ biến tướng của chủ nghĩa duy tâm. Theo Avênariút, cái Tôi và hoàn cảnh (cái không - Tôi) luôn đi đôi với nhau, trong đó cái Tôi là trung tâm, còn hoàn cảnh là mặt đối lập. Thực chất “thuyết thực tại ngây thơ” là như thế. Lênin gọi những diễn đạt kiểu ấy là “nói phỏng theo chủ nghĩa duy tâm”, và chỉ rõ: “Vật chất hữu cơ là một hiện tượng về sau mới có, là kết quả của một sự phát triển lâu dài. Như vậy, tức là hồi bấy giờ, không có vật chất có năng lực cảm giác, không có những “phức hợp cảm giác” nào, không có cái Tôi nào, hình như gắn bó “khăng khít” với hoàn cảnh, theo như học thuyết của Avênariút đã nói. Vật chất là cái có trước: tư duy, ý thức, cảm giác đều là sản phẩm của một sự phát triển rất cao. Đó là nhận thức luận duy vật mà khoa

275 nt, tr. 123 – 124.

252

học tự nhiên đã chấp nhận một cách tự phát ”276. Cùng với thuyết thực tại ngây thơ, Avênaríut còn xác lập thuyết “khảm nhập”, một phương án “trung lập hoá” kinh nghiệm khoa học.

Avênaríut giải thích khảm nhập như sự đưa tư duy vào bộ óc hay các cảm giác của con người, từ đó ông chỉ trích các nhà khoa học và các nhà duy vật đã đưa tư duy, cảm giác vào bộ óc con người một cách “tuý tiện”, “không hợp quy luật”, khiến kinh nghiệm bị “nhiểm bẩn”. Như vậy, theo Lênin, với lối “trung lập hoá” kinh nghiệm, thuyết khảm nhập không thừa nhận tư duy là chức năng của bộ óc, cũng như cảm giác là chức năng của hệ thần kinh trung ương của con người. Đánh giá thuyết khảm nhập, Lênin viết: “Thuyết khảm nhập là một sự hồ đồ, nó lén lút du nhập cái mớ hỗn độn duy tâm chủ nghĩa, trái ngược với khoa học tự nhiên, là khoa học vốn kiên quyết chủ trương rằng tư tưởng là một chức năng của óc, rằng cảm giác, tức là hình ảnh của thế giới bên ngoài, tồn tại trong chúng ta, do tác động của vật vào các giác quan của chúng ta gây nên”277.

Phê phán thuyết bất khả tri và lý luận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ, Lênin rút ra mấy kết luận quan trọng của lý luận nhận thức duy vật biện chứng:

1) Có những sự vật tồn tại độc lập đối với ý thức của chúng ta, độc lập đối với các cảm giác của chúng ta…

2) Dứt khoát là không có và không thể có bất kỳ sự khác nhau nào về nguyên tắc giữa hiện tưỡng và vật tự nó. Chỉ có sự khác nhau giữa cái đã được nhận thức và cái chưa được nhận thức…

3) Trong lý luận nhận thức, cũng như trong tất cả những lĩnh vực khác của khoa học cần suy luận một cách biện chứng, nghĩa là đừng giả định rằng nhận thức của chúng ta là bất di bất dịch và có sẵn, mà phải phân tích xem sự hiểu biết nảy sinh ra từ sự không hiểu biết như thế nào, sự hiểu biết không đầy đủ và không chính xác trở thành đầy đủ hơn và chính xác hơn như thế nào”278.

Với ba kết luận ấy, Lênin đã chỉ ra một cách đúng đắn đối tượng, nguồn gốc và bản chất của nhận thức, khả năng nhận thức của con người, nhằm chống lại quan điểm của chủ nghĩa duy tâm và bất khả tri về vấn đề nhận thức, đồng thời nhấn mạnh tính biện chứng của quá trình nhận thức. Về mặt lịch sử đa phần

276 nt, tr.81 – 82. 277 nt, tr.101. 278 nt, tr. 117.

253

các nhà triết học, cả duy vật lẫn duy tâm, đều theo thuyết khả tri, song vẫn có một số nhà triết học, trong những điều kiện cụ thể, đã chủ trương quan điểm hoài nghi, bất khả tri. Ngay cả Kant, khi thực hiện cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa giáo điều đã vô tình đào hố sâu ngănc ách giữa hiện tượng và vật tự nó. Chính Hegel đã chỉ ra khiếm khuyết này. Đối với Makhơ, không thể phủ nhận những đóng góp to lớn của ông trong khoa học, nhất là vật lý học, song chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, tức xem xét kinh nghiệm “một cách có phê phán” lại loại bỏ khái niệm vật chất ra khỏi đối tượng nghiên cứu.

Phê phán chủ nghĩa Makhơ, hạn chế của Hume và Kant, Lênin xác lập các luận điểm cơ bản của thuyết phản ánh với nội dung: “Sự vật (vật chất) tồn tại ở ngoài chúng ta. Tri giác và biểu tượng của chúng ta là hình ảnh của các sự vật đó. Chúng ta dựa vào thực tiễn mà kiểm tra các hình ảnh ấy và phân biệt những hình ảnh đúng với những hình ảnh sai”279. Các cảm giác (hay khái niệm) thuộc về phạm vi tinh thần, nhưng các yếu tố tồn tại khách quan của thế giới, giới tự nhiên, thực tiễn, tất cả những gì được phản ánh, lại là nội dung của các hình thức phản ánh. Không có các khách thể được phản ánh thì cũng không có phản ánh. Do đó, xét nội dung thì những sao chép của ý thức về các sự vật mang tính khách quan. Trong sự hình thành của ý thức thì các nhân tố xã hội, hoạt động thực tiễn của con người đóng vai trò quyết định.

Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin đánh giá cao đóng góp của các nhà duy vật vào sự hình thành thuyết phản ánh duy vật như Phoiơbắc, Đitxơghen, đặc biệt Plekhanov, phê phán các đại diện của chủ nghĩa Makhơ tại Nga như Bazarov, Tsesnov, Bogdanov đã xuyên tạc luận điểm của chủ nghĩa Mác về quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản ánh theo tinh thần của thuyết bất khả tri, nghĩa là hoà lẫn tất cả: vì chúng ta chỉ biết có cảm giác thôi, nên chúng ta không thể biết được ở bên kia các giới hạn của cảm giác có tồn tại cái gì nữa không!280.

Như vậy, cơ sở thế giới quan của lý luận hnận thức mácxít là thừa nhận thế giới khách quan và sự phản ánh nó trong đầu con người – đó cũng là cái cốt lõi trong lý luận phản ánh do Lênin xác lập trong quá trình tranh luận với những người Makhơ. Phản ánh là thuộc tính vốn có của vật chất. “Chủ nghĩa duy vật, - Lênin viết, - hoàn toàn nhất trí với khoa học tự nhiên, coi vật chất là cái có trước,

279 nt, tr.126. 280 nt, tr. 138 – 139.

254

coi ý thức, tư duy, cảm giác là cái có sau, vì cảm giác trong hình thái rõ rệt của nó chỉ gắn liền với những hình thái cao của vật chất (vật chất hữu cơ), và người ta chỉ có thể giả định là “trên nền móng của bản thân lâu đài vật chất” có sự tồn tại của một năng lực giống như cảm giác”281. Những hình thức phản ánh của thế giới vật chất tuỳ thuộc vào cấp độ phát triển của vật chất, theo đó có: phản ánh vật lý, phản ánh sinh vật, phản ánh tâm lý, và cuối cùng là ý thức.

Vấn đề chân lý, vai trò của thực tiễn đối với nhận thức được Lênin phân tích trên cơ sở kế thừa, phát triển những luận điểm cơ bản, đã được Mác và Ăngghen nêu ra từ trước.

Những người Makhơ phủ nhận tính khách quan của chân lý, chỉ thừa nhận nó trong giới hạn của một thời đại nào đó. Nhằm đáp trả quan điểm đó, Lênin nêu ra hai vấn đề: có chân lý khách quan hay không? Nếu có, thì những biểu tượng của con người thể hiện chân lý khách quan ngay một lúc, hoàn toàn, vô điều kiện, tuyệt đối được không, hay chỉ gần đúng, tương đối?282. Phê phán thuyết biểu tượng, là học thuyết cho rằng, các cảm giác chỉ là những dấu hiệu, biểu tượng ước lệ. Lênin nhấn mạnh: ý thức con người phản ánh, “sao chép” hiện thực khách quan đang tồn tại bên ngoài con người. “Coi cảm giác của ta, - Lênin viết, - là hình ảnh của thế giới bên ngoài – thừa nhận chân lý khách quan – đứng trên quan điểm lý luận duy vật về nhận thức, thì cũng như nhau thối”283. Bác bỏ quan điểm của Bogdanov về “kiến giải chung”, hay chân lý của số động, Lênin cho rằng mộ tư tưởng nào đó có thể được nhiều người thừa nhận, song chưa hẳn đã phản ứng trung thực thế giới khách quan. Tương tự, việc thừa nhận kinh ngihệm, cảm giác là nguồn gốc của tri thức chửa hẳn là duy vật.

Mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối được Lênin phân tích trên cơ sở khẳng định nhận thức là một quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn. Chân lý tuyệt đối là sự phản ánh chính xác, toàn diện thế giới, giới tự nhiên, thực tiễn. Song kiến thức của con người ở mỗi thời đại lịch sử chịu sự chi phối của trình độ khoa học, hoạt động thực tiễn và nhận thức hiện có. Chân lý tương đối, do đó, thể hiện tính chế ước lịch sử của nhận thức, giới hạn của nó. Chân lý tuyệt đối là mục đích của nhận thức. Sự tích luỹ tri thức khoa học sẽ mở rộng khả năng của chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối được tạo nên từ tổng số các chân lý tương đối. Lênin viết: "Mỗi giai đoạn phát triển của khoa học lại đem thêm

281 nt, tr. 43. 282 nt, tr.142. 283 nt, tr. 152.

255

những hạt mới vào cái tổng số ấy của chân lý tuyệt đối, nhưng những giới hạn chân lý của mọi định lý khoa học đều là tương đối, khi thì mở rộng ra, khi thì thu hẹp lại, tuỳ theo sự tăng tiến của tri thức”284. Quan điểm của Lênin về chân lý có ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa tương đối.

Phạm trù thực tiễn từng được Mác và Ăngghen phân tích trong các tác phẩm thời kỳ 1844 – 1848, sau đó được tiếp tục làm rõ trong cuộc tranh luận chống các đối thủ tư tưởng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX. Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin phê phán chủ nghĩa Makhơ đã “trung lập hoá” kinh nghiệm, từ đó đi đến loại bỏ vai trò của thực tiễn đối với quá trình nhận thức. Chủ nghĩa duy vật biện chứng, theo Lênin, khác về nguyên tắc với chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán trong việc xem xét bản chất của quá trình nhận thức lẫn vấn đề tiêu chuẩn của chân lý. Lênin viết: “Quan điểm về đời sống, về thực tiễn phải là quan điểm thứ nhất và cơ bản của lý luận về nhận thức… Nếu cái mà thực tiễn của chúng ta xác nhận là chân lý khách quan, duy nhất, cuối cùng, thì như thế tức là con đường duy nhất dẫn đến chân lý đó là con đường của khoa học xây dựng trên quan điểm duy vật”285.

Một trong những đóng góp có ý nghĩa của Lênin trong việc phát triển chủ nghĩa duy vật biện chứng thời kỳ sau cách mạng 1905 – 1907 là từ việc vạch ra bản chất cuộc khủng hoảng thế giới quan trong vât lý học, ông đã chỉ ra vai trò của chủ nghĩa duy vật biện chứng trong việc khắc phục khủng hoàng, hình thành cách hiểu mới về liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên.

Nét nổi bật của cuộc cách mạng trong vật lý học và khoa học tự nhiên nói chung vào cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX là ở chỗ chúng làm thay đổi các quan niệm truyền thống, buộc chúng ta phải thích ứng kịp thời trước những biến đổi quá đột ngột. Vấn đề đặt ra là liệu các phát minh của khoa học có đóng vai trò tiền đề của những thay đổi tích cực trong tư duy hay không, hay chúng tạo ra sự hụt hẫng trong việc giải thích, đánh giá chúng, sự mất phương hướng về thế giới quan? Việc phát minh ra tia Rơnghen (1895), hiện tượng phóng xạ (1896), đặc biệt là điện tử (1897) đã đưa đến những thay đổi có tính bước ngoặt trong việc giải thích cơ cấu vật chất. Tính hay thay đổi của khối lượng điện tử , tính phân giải vật chất để tạo ra năng lượng (quang chất là một ví dụ) khiến một số nhà khoa học nghĩ đến việc thay khái niệm vật chất (lúc đó vẫn được xem là bất 284 nt, tr. 158. 285 nt, tr.167 – 168.

256

biến, không xuyên thấu) bằng khái niệm khác, chẳng hạn, khái niệm “năng lượng”, theo lập luận của Poanhcarê. Thực ra, theo Lênin, không phải các phát minh tự cúng gây nên khủng hoảng, mà chính các kết luận sai lầm về thế giới quan, đã dẫn đến tình trạng mất phương hướng ở nhiều nhà vật lý. Lênin viết: “Thực chất cuộc khủng hoảng của vật lý học hiện đại là ở sự đảo lộn của những quy luật cũ và những nguyên lý cơ bản, ở sự gạt bỏ thực tại khách quan ở bên ngoài ý thức, tức là ở sự thay thế chủ nghĩa duy vật bằng chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa bất khả tri. “Vật chất tiêu tan” – người ta có thể dùng câu nói đó để diễn đạt cái khó khăn cơ bản và điển hình đối với nhiều vấn đề riêng biệt, khó khăn đã gây ra cuộc khủng hoảng ấy”286. Sai lầm của chủ nghĩa Makhơ, cũng như của vật lý học mới, là ở chỗ không bám sát đặc tính chung nhất, cơ bản của vật chất, thiếu phương pháp tư duy biện chứng trong việc tìm hiểu thế giới vật chất luôn biến đổi, cũng như khả năng con người ngày càng thâm nhập vào thế giới vật chất, nghĩa là khả năng thay đổi quan niệm về thế giới vật chất trước những tiến bộ của khoa học. Điều kiện xã hội phức tạp cũng là tác nhân góp phần vào hạn chế về phương pháp luận của của các nhà khoa học. Ở phương diện thế giới quan, sự giải thích thiếu cơ sở những phát minh trong vật lý học trở thành điều kiện cho sự ra đời chủ nghĩa duy tâm vật lý học, đặc biệt là thuyết duy năng. Thực ra năng lượng không phải là thực tại đặc biệt nào đó quy định các thuộc tính và sự đa dạng của thế giới; nó là một trong các thuộc tính của vật chất, thể hiện mức độ vận động của vật chất. Tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa duy tâm vật lý học là “phủ nhận thực tại khách quan được đem lại cho chúng ta trong cảm giác và do lý luận của chúng ta phản ánh, hay là hoài nghi đối với sự tồn tại của thực tại ấy”287.

Việc khắc phục khủng hoảng thế giới quan trong vật lý học chỉ có thể dựa trên cơ sở của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Khoa học hiện đại đang ngày càng chứng tỏ sự liên minh giữa nó với triết học duy vật biện chứng, chứ không phải với chủ nghĩa duy tâm. Với niềm tin đó, Lênin viết: “Vật lý học hiện đại đang nằm trên giường đẻ. Nó đang đẻ ra chủ nghĩa duy vật biện chứng. Một cuộc sinh đẻ đau đớn. Kèm theo sinh vật sống và có sức sống, không tránh khỏi có một vài sản phẩm chết, một vài thứ cặn bã nào đó phải vứt vào sọt rác…”288.

286 nt, tr.318. 287 nt, tr.376. 288 nt, tr.388.

257

Nhận định vừa nêu của Lênin cho thấy, chính các phát minh của khoa học đã khiến cho cách hiểu cũ xưa về vật chất không còn phù hợp nữa; nó cần phải được thay thế bằng quan niệm mới, không bị lạc hậu trước những bước tiến lớn của khoa học, nhất là khoa học nghiên cứu thế giới vật chất. Các phạm trù cơ bản của triết học như “vật chất”, “tính nhân quả”, “tính tất yếu”, “không gian”, “thời gian” cần được xem xét một cách thấu đáo dưới ánh sáng của khoa học. Về phạm trù vật chất, Lênin định nghĩa: “Vật chất là một phạm trù triết học dùng để chỉ thực tại khách quan, được đem lại cho con người trong cảm giác, được cảm giác của chúng ta chép lại, chụp lại, phản ánh, và tồn tại không lệ thuộc vào cảm giác”289. Định nghĩa đó có ý nghĩa phương pháp luận sâu sắc không chỉ đối với các nhà duy vật, mà cả với khoa học tự nhiên trong việc giải thích các vấn đề mang tính lý luận của lĩnh vực này.

Quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về không gian và thời gian như phương thức tồn tại của vật chất cũng được Lênin củng cố, phát triển trong quá trình tranh luận với chủ nghĩa Makhơ và các đại diện của chủ nghĩa duy tâm chủ quan.

Phê phán quan điểm duy tâm và “chủ nghĩa tín ngưỡng” của những người Makhơ, Lênin nhấn mạnh tính phổ biến, tính khách quan và tính tất yếu của mối liên hệ nhân quả.

Trong lĩnh vực xã hội, Lênin làm sáng tỏ quan hệ giữa tính tất yếu và sự hoạt động có ý thức của con người. Các quy luật của tự nhiên và xã hội phản ánh những mối liên hệ phổ biến và sự tác động lẫn nhau của các sự vật, hiện tượng trong thế giới. Phân tích quan điểm mácxít về tự do và tất yếu, Lênin viết: “Chừng nào chúng ta chưa biết được một quy luật của giới tự nhiên thì quy luật đó, trong khi tồn tại và tác động độc lập và ở ngoài nhận thức của ta, biến ta thành những nô lệ của “tính tất yếu mù quáng”, Khi chúng ta đã biết được quy luật đó, quy luật tác động (như Mác đã nhắc lại hàng ngàn lần) không lệ thuộc vào ý chí của chúng ta và vào ý thức của chúng ta thì chúng ta trở thành người chủ của giới tự nhiên. Việc làm chủ giới tự nhiên biểu hiện ra trong thực tiễn của con người, là kết quả của sự phản ánh chân thực khách quan của những hiện tượng và quá trình tự nhiên vào trong đầu óc con người, là bằng chứng chỉ ra rằng phản ánh đó (trong những giới hạn mà thực tiễn chỉ ra cho chúng ta) là một chân lý khách quan, tuyệt đối, vĩnh cửu”290. Phương án Nga của chủ nghĩa kinh 289 nt, tr.151. 290 nt, tr. 228 – 229.

258

nghiệm phê phán không chỉ giải thích một cách sai lầm vấn đề tự do và tất yếu, mà còn xuyên tạc quan đểm của chủ nghĩa duy vật lịch sử về quan hệ giữa tồn tại xã hội và ý thức xã hội. Lênin gọi “chủ nghĩa duy vật lịch sử” tự phong của Bogdanov là chủ nghĩa duy vật lịch sử giả hiệu, tầm thường. Khẳng định quan niệm duy vật về mối quan hệ giữa tồn tại và ý thức xã hội, Lênin viết: “Chủ nghĩa duy vật lịch sử thừa nhận rằng tồn tại xã hội không phụ thuộc vào ý thức xã hội của loài người… Ý thức chỉ là phản ánh của tồn tại, nhiều lắm thì cũng chỉ là một phản ánh gần đúng (ăn khớp, chính xác một cách lý tưởng)”291. Khẳng định sự khác nhau giữa quy luật tự nhiên và quy luật xã hội, Lênin phê phán những người Makhơ ở Nga đã máy móc đưa các quy luật sinh học vào xã hội. Thuyết “duy năng xã hội” của Bogdanov, thuyết sinh học xã hội của Langhê là hoàn toàn thiếu cơ sở và phản nhân văn. Lênin chỉ trích những người Makhơ đã xuyên tạc lý luận đấu tranh giai cấp của Mác, biến học thuyết cách mạng và khoa học đó thành “lý luận về đấu tranh sinh tồn” theo quy luật sinh học. Nhân đó Lênin một lần nữa nhấn mạnh tính đảng phái trong triết học, mối liên hệ của nó với tính giai cấp, với vấn đề lợi ích của các lực lượng xã hội, được thể hiện trong hệ tư tưởng.

Tính đảng của triết học mácxít thể hiện ở cuộc đấu tranh chống lại các quan điểm lạc hậu, phản khoa học. Lênin viết: “Thiên tài của Mác và Ăngghen chính là ở chỗ, trong một thời kỳ rất dài – gần một nửa thế kỷ - hai ông đã phát triển chủ nghĩa duy vật, đã đẩy một khuynh hướng cơ bản của triết học tiến lên phía trước, đã không quanh quẩn ở chỗ chỉ lặp lại những vấn đề nhận thức luận đã được giải quyết, mà đã triệt để áp dụng cũng chủ nghĩa duy vật ấy và chỉ vẻ cách áp dụng chủ nghĩa duy vật ấy vào lĩnh vực khoa học xã hội như thế nào, đã thẳng tay quét sạch – như quét rác – những lời bậy bạ, rắc rối, huênh hoang và kiêu căng, và vô số những mưu toan muốn “phát hiện ra” một đường lối “mới” v.v..”292.

Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”, mặc dù được soạn thảo từ 100 năm trước, vẫn xứng đáng là một trong những tác phẩm lớn của chủ nghĩa Mác – Lênin, tiếp tục để lại những giá trị và những bài học quý báu cho các nhà mácxít trong thời đại ngày nay.

c) Sự phát triển phép biện chứng duy vật trong “Bút ký triết học” và một số tác phẩm khác thời kỳ diễn ra chiến tranh thế giới lần thứ nhất 291 nt , tr. 404. 292 nt, tr. 416.

259

Chiến tranh thế giới lần thứ nhất được khởi động từ sự kiện ngày 28 tháng 6 năm 1914 hoàng thái tử nước Áo bị những người yêu nước Xécbi ám sát. Các thế lực sôvanh, đế quốc mới nhân cơ hội này đã phát động và mở rộng những cuộc chiến tranh với chiêu bài bảo vệ tự do và lơi ích dân tộc. Trước khi chiến tranh thế giới lần thứ nhất nổ ra, các đảng dân chủ - xã hội trong Quốc tế II đã ra tuyên bố về khả năng lợi dụng chiến tranh đế quốc để phát động quần chúng làm cách mạng. Tuy nhiên khi chiến tranh nổ ra, đã công khai đứng về phía chính phủ nước mình, giương cao ngọn cờ “bảo vệ tổ quốc” để lôi cuốn quần chúng nhân dân vào cuộc tàn sát đẫm máu.

Trong nội bộ phong trào công nhân Nga cuộc tranh luận về lý luận diễn ra gay gắt. Lúc đó có hai khuynh hướng nổi lên – khuynh hướng “tả khuynh” và khuynh hướng “hữu khuynh”. Một khuynh hướng nhấn mạnh bạo lực vô điều kiện, thực chất là khủng bố cách mạng; khuynh hướng thứ hai chủ trương giải pháp ôn hoà, thực chất là thoả hiệp chính trị.

Nhằm vạch ra thực chất của chủ nghĩa đế quốc và chiến tranh do chủ nghĩa đế quốc gây ra, từ đó xác định đúng đắn phương hướng đấu tranh cách mạng cho các lực lượng tiến bộ tại các nước chính quốc lẫn các dân tộc thuộc địa, Lênin trongvòng sáu tháng, từ tháng Giêng đến tháng Sáu năm 1916 đã viết tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”.

Tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản” ngoài Lời tựa có 10 mục, bắt dầu từ việc vạch ra các đặc trưng cơ bản của chủ nghĩa đế quốc, đến việc chỉ ra vị trí lịch sử của nó trong quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản.

Phương pháp biện chứng đi từ trừu tượng đến cụ thể được Lênin vận dụng vào việc xem xét chủ nghĩa đế quốc trong trình tự lôgíc của nó. Phân tích chủ nghĩa đế quốc như cái toàn thể thống nhất Lênin xác định quan hệ phổ biến nhất, căn nguyên khởi đầu, hay tế bào của nó, từ đó mà tìm hiểu các quan hệ, các mặt còn lại của chủ nghĩa đế quốc. Độc quyền chính là cái tế bào ấy. Độc quyền hiện diện ở hầu khắp các quan hệ của chủ nghĩa đế quốc, xuyên suốt tất cả các thời kỳ của nó. Lênin viết: “Chủ nghĩa đế quốc là sự phát triển và sự kế tục trực tiếp của những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư bản nói chung. Nhưng chủ nghĩa tư bản chỉ trở thành chủ nghĩa đế quốc tư bản chủ nghĩa, khi nó đã đạt tới một trình độ phát triển nhất định, rất cao, khi một số những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư bản đã bắt đầu biến thành điều trái ngược với những đặc tính đó, khi những đặc điểm của một thời kỳ quá độ từ chủ nghĩa tư bản sang một chế độ kinh tế - xã

260

hội cao hơn, đã hình thành và bộc lộ ra hoàn toàn. Về mặt kinh tế, điểm cơ bản trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ nghĩa đã thay thế cho sự cạnh tranh tự do tư bản chủ nghĩa”293. Tiền đề quan trọng của độc quyền là tập trung hoá sản xuất; cính nó đã đưa đến độc quyền như một tất yếu khách quan. Các ngân hàng và tư bản tài chính được sinh ra bởi độc quyền, xuất phát từ độc quyền. Dưới tác độc của độc quyền hoá các ngân hàng liên kết, hợp nhất với nhau thành những tơrớt các ngân hàng. Đến lượt mình tư bản tài chính lại dẫn đến một dấu hiệu khác của chủ nghĩa đế quốc – xuất khẩu tư bản. Các tổ chức độc quyền thu được nguồn lợi lớn nhờ xuất khẩu tư bản sang các nước lạc hậu, các thuộc địa và nửa thuộc địa. Tư bản tài chính từ khi hình thành và khuếch trương thanh thế đã “bủa lưới của mình… lên đầu tất cả các nước trên thế giới”294. Quá trình xuất khẩu tư bản, cái quá trình chứng minh sự giàu có của các nước mới trỗi dậy và những thế lực đi trước ấy, góp phần hình nên bức tranh đa sắc màu của thế giới bị thuộc địa hoá, gắn với sự phân chia thế giới giữa các liên minh độc quyền tư bản. Sự phân chia thế giới giữa các công ty tư bản độc quyền – xanhđica, cácten, tơrớt – tất yếu hoà vào sự phân chia thế giới giữa các cường quốc đế quốc. Nhà nước đế quốc thực hiện ý chí của các công ty tư bản độc quyền, lũng đoạn.

Kết hợp một cách khéo léo, nhuần nhuyễn tính lôgíc và tính lịch sử trong việc xem xét quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản lên nấc thang cao nhất của nó là chủ nghĩa đế quốc, Lênin đã tổng hợp, xử lý thành công các chất liệu lịch sử sống động, đồng thời vạch ra cái chi phối toàn bộ quá trình, nhờ đó các lập luận luôn đảm bảo sự chặt chẽ và có cơ sở khoa học – thực tiễn. Sự phát triển chủ nghĩa tư bản thành chủ nghĩa đế quốc được Lênin trình bày dựa trên chính những chất liệu lịch sử rõ ràng : “… những kết quả chủ yếu trong lịch sử các tổ chức độc quyền là như sau: 1) Những năm 1860 và 1870 tự do cạnh tranh phát triển đến tột điểm. Các tổ chức độc quyền chỉ là những mầm mống chưa rõ rệt lắm. 2) Sau cuộc khủng hoảng năm 1873, là giai đoạn phát triển rộng rãi của những cácten, nhưng những cácten đó vẫn còn là ngoại lệ. Chúng vẫn còn chưa được vững chắc. Chúng vẫn còn là một hiện tượng nhất thời. 3) Thời kỳ phồn vinh cuối thế kỷ XIX và cuộc khủng hoảng của những năm 1900 – 1903: cácten trở thành một trong những cơ sở của toàn bộ đời sống kinh tế. Chủ nghĩa tư bản

293 Lênin, Toàn tập, t.27, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488. 294 nt, tr. 461.

261

đã biến thành chủ nghĩa đế quốc”295. Như vậy tiên đoán của Mác về tập trung sản xuất và độc quyền thay cho cạnh tranh tự do trong bộ “Tư bản” là có cơ sở.

Lênin đưa ra định nghĩa tổng quát về chủ nghĩa đế quốc: “Chủ nghĩa đế quốc là chủ nghĩa tư bản đạt đến một giai đoạn phát triển, trong đó sự thống trị của các tổ chức độc quyền và của tư bản tài chính đã được xác lập, việc xuất khẩu tư bản đã có một ý nghĩa nổi bật; sự phân chia thế giới đã bắt đầu được tiến hành giữa các tơrớt quốc tế và sự phân chia toàn bộ đất đai trên thế giới giữa những nước tư bản lớn nhất, đã kết thúc”296.

Tìm hiểu chủ nghĩa đế quốc như giai đoạn phát triển cao nhất của chủ nghĩa tư bản, Lênin vạch ra hàng loạt mâu thuẫn của nó và vấn đề giải quyết những mâu thuẫn ấy. Đề cập đến mâu thuẫn giữa sản xuất và tiêu dùng, Lênin cho rằng nếu chủ nghĩa tư bản có thể nâng cao cuộc sống của đại bộ phận dân cư, thì khi ấy chủ nghĩa tư bản hẳn sẽ không còn là chủ nghĩa tưbản., bởi lôgíc đơn giản là: mức sống đói khổ của quần chúng là điều kiện căn bản, tất yếu và tiền đề của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa. Mâu thuẫn nội bộ của chủ nghĩa đế quốc là mâu thuẫn giữa thực dân “cũ” và thực dân “mới”, giữa các cường quốc đế quốc mới nổi lên và các cường quốc “già”. Tính chất phát triển không đồng đều về kinh tế và chính trị làm nảy sinh những xung đột trong nội bộ chủ nghĩa đế quốc. Chiến tranh thế giới lần thứ nhất là minh chứng cho cuộc xung đột đẫm máu giữa các cường quốc đế quốc nhằm xác lập trật tự mới, vẻ lại bản đồ thế giới. Mâu thuẫn bên trong của chủ nghĩa đế quốc được Lênin phân tích ở những khía cạnh khác nhau. Trước hết sự phát triển nhanh chóng của lực lượng sản xuất, sự đẩy mạnh quá trình tập trung hoá sản xuất dẫn đến mâu thuẫn với một số mặt của quan hệ sản xuất thời kỳ chủ nghĩa tư bản trước độc quyền. Sự phát triển của độc quyền dẫn đến việc chủ nghĩa tư bản độc quyền chuyển thành chủ nghĩa tư bản độc quyền nhà nước. Quan hệ giữa độc quyền và cạnh tranh là một trong những đặc tính sâu sắc nhất của chủ nghĩa đế quốc. Vấn đề là ở chỗ độc quyền sinh ra từ cạnh tranh tự do, không loại trừ nó, mà tồn tại trên nó và bên cạnh nó, cũng tạo nên hàng loạt mâu thuẫn. Trong khi chiếm lĩnh thị trường, thì sự độc quyền cũng đánh thẳng vào sản xuất không độc quyền và áp chế cạnh tranh tự do. Sự cạnh tranh giờ đây diễn ra không chỉ giữa nhánh độc quyền và nhánh không độc quyền, mà trước hết chủ yếu là giữa các tổ chức độc quyền với nhau, vì tổ chức nào cũng đòi chiếm lĩnh vị trí thống trị và chi phối

295 nt, tr. 404. 296 nt, tr. 490.

262

các thành phần kinh tế khác. Song xét đến cùng độc quyền hay không độc quyền đều được xác lập trên cơ sở chế độ chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất. Mâu thuẫn giữa cạnh tranh tự do và độc quyền được giải quyết không trong khuôn khổ chủ nghĩa tư bản độc quyền, mà bằng cuộc cách mạng thủ tiêu cơ sở xã hội đã sản sinh ra nó, đó là cách mạng xã hội chủ nghĩa. Như vậy, mâu thuẫn giữa quá trình xã hội hoá nền sản xuất và sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất đến giai đoạn chủ nghĩa đế quốc trở nên ngày càng gay gắt. Lênin viết: “Trong giai đoạn đế quốc chủ nghĩa, chủ nghĩa tư bản tiến sát tới chỗ xã hội hoá sản xuất một cách toàn diện nhất… Sản xuất trở nên có tính chất xã hội, nhưng chiếm hữu vẫn mang tính chất tư nhân. Các tư liệu sản xuất xã hội vẫn là sở hữu tư nhân của một số ít người”297. Căn cứ vào những đặc điểm của chủ nghĩa đế quốc, Lênin xem nó như giai đoạn quá độ dẫn đến chủ nghĩa xã hội. Chủ nghĩa đế quốc là “chủ nghĩa tư bản quá độ, hay nói cho đúng hơn, chủ nghĩa tư bản đang hấp hối (TG nhấn mạnh)”298. Một mâu thuẫn cơ bản nữa trong thời đại đế quốc chủ nghĩa, được Lênin chú ý đặc biệt, đó là mâu thuẫn giữa chủ nghĩa đế quốc và các dân tộc bị áp bức. Mâu thuẫn này chỉ được giải quyết bởi chính các dân tộc torng cuộc đấu tranh vì quyền tự quyết và quyền độc lập chính đang của mình. Lênin đề cập đến vấn đề này trong nhiều bài viết khác vào thời kỳ chiến tranh thế giới lần thứ nhất, trở thành những thông điệp giải phóng đối với các dân tộc bị áp bức, trong đó có dân tộc Việt Nam.

Nếu “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản” tập trung giải quyết những vấn đề lý luận và thực tiễn thiết yếu, cấp bách, đồng thời qua đó hình thành bước đầu quan điểm biện chứng về phát triển xã hội trong điều kiện chủ nghĩa đế quốc, thì “Bút ký triết học” lại là sự đào sâu về mặt lý luận từ quá trình đúc kết những thành quả lâu dài của tư duy triết học nhân loại, từ đó phát triển và hệ thống hoá những luận điểm của triết học mácxít, nhất là phép biện chứng duy vật, làm kim chỉ nam định hướng hoạt động thực tiễn.

“Bút ký triết học” (Những ghi chép về triết học) tập hợp những ghi chép, những bản tóm lược và đánh giá của Lênin trong những năm 1915 – 1916 về những công trình triết học trong lịch sử. Ở đây mỗi nhận xét, ghi chú, đánh giá nội dung tư tưởng của quá khứ đều là điều kiện để hình thành cách tiếp cận mới, thể hiện sự thống nhất tính cách mạng và tính khoa học của chủ nghĩa Mác.

297 nt, tr. 409. 298 nt, tr. 538.

263

Vấn đề nổi bật trong “Bút ký triết học” là phân tích nội dung, thực chất cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, sự đối lập phép biện chứng và phép siêu hình trong lịch sử triết học.

Lênin xem xét triết học Hy Lạp cổ đại từ nhiều góc độ khác nhau. Ông xem chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng chất phác, sơ khai trong triết học Hy Lạp cổ đại là thành quả đầu tiên, “vòng khâu” đầy ý nghĩa của sự phát triển tri thức triết học. Ông ghi chép lại hoặc tóm tắt những nội dung của chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng ở Hy Lạp từ các công trình nghiên cứu của Hêghen, Phoiơbắc và những tác giả khác, đồng thời bày tỏ thái độ của mình đối với những đánh giá của họ về thực chất của triết học thuộc từng trường phái nhất định. Lênin đánh giá cao những cuộc tranh luận giữa Hêraclít và trường phái Êlê, khẳng định rằng cuộc tranh luận đó giúp ta hiểu thêm không chỉ thực trạng của triết học cổ đại, mà cả đóng góp của nó vào sự phát triển triết học. Xác định thực chất “biện chứng dưới hình thức phủ định” của trường phái Êlê, Lênin đưa cách hiểu hiện đại về phép biện chứng: “phép biện chứng là nghiên cứu sự đối lập của vật tự nó (an sich), của bản chất, của cơ chất, của thực thể, - từ hiện tượng “tồn tại vì một cái khác”… phép biện chứng là sự nghiên cứu mâu thuẫn ngay trong bản chất của các đối tượng”299. Những “nghịch lý” do Dênông nêu ra không chỉ là những mệnh đề thuần tuý lôgíc, mà là lôgíc của tư duy, là cách thể hiện quan điểm về vận động, phát triển. Đối với nhà biện chứng, theo Lênin, “vấn đề không phải là sự vận động có tồn tại không, mà là thể hiện nó như thế nào trong lôgíc của những khái niệm”300, và “vận động là một mâu thuẫn, là một sụ thống nhất của các mâu thuẫn”301.

Cũng như trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin đánh giá cao nguyên tử luận duy vật, từ Lơxíp, Đêmôcrít đến Êpiquya, xem nó là điển hình cho tư tưởng duy vật trong triết học cổ đại. Ông tỏ thái độ phê phán đối với Hêghen, khi nhà duy tâm này xuyên tạc tư tưởng duy vật và khai sáng của Êpiquya. Lênin mỉa mai: “chủ nghĩa duy vật (thứ đã làm cho Hêghen sợ và kêu lên: ấy, đừng đụng vào tôi) versus nguyên tử luận”302. Các nhà duy vật khác, từ Talét đến Anaxago, Êmpeđốc cũng đều được nhắc đến với những đánh giá xác đáng.

299 Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488, tr. 267 – 268. 300 nt, tr. 271. 301 nt, tr.273. 302 nt, tr.282, 289.

264

Tìm hiểu triết học Xôcrát, người tạo nên bước ngoặt trong triết học Hy Lạp cổ đại, Lênin trích nhận định của Hêghen xem Xôcrát là “nhân vật lịch sử toàn thế giới”. Đánh giá chủ nghĩa duy tâm như một phần của lịch sử tư tưởng nhân loại, nơi diễn ra quá trình phản biện lẫn nhau giữa các học thuyết đối lập, làm nên động lực của phát triển tri thức triết học, Lênin viết những dòng mang tính định hướng đối với các nhà triết học mácxít như sau: “Chủ nghĩa duy tâm thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa duy vật ngu xuẩn”, “Hêghen đả kích mọi thứ chủ nghĩa duy vật, trừ chủ nghĩa duy vật biện chứng”, “Chủ nghĩa duy tâm khách quan (và hơn nữa chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối) đã tiến gần bằng cách trải qua nhiều quanh co (và lộn nhào), sát tới chủ nghĩa duy vật và thậm chí một phần đã biến thành chủ nghĩa duy vật”. Phái biện thuyết, Platôn và chủ nghĩa Platôn mới, Arixtốt, phái khắc kỷ, phái hoài nghi, theo Lênin, dù đã thuộc về quá khứ303, song nhiều vấn đề ở đó vẫn gây nên sự đánh giá khác nhau, tuỳ thuộc vào thế giới quan và phương pháp luận của người đánh giá. Chẳng hạn, đánh giá của Hêghen và Arixtốt đối với Platôn, Êpiquya, đánh giá của Phoiơbắc đối với Hêghen, đánh giá của Hêghen đối với Cantơ, chủ nghĩa kinh viện Trung cổ đối với Arixtốt… Lênin vạch ra ý nghĩa của sự phê phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôn: “Khi một nhà duy tâm phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm của một nhà duy tâm khác, thì bao giờ cũng có lợi cho chủ nghĩa duy vật. Đối chiếu Arixtốt versus Platôn etc. Hêghen versus Cantơ…”304

Tóm tắt “Siêu hình học” của Arixtốt, Lênin phê phán chủ nghĩa kinh viện và chủ nghĩa thầy tu đã tiếp thu từ Arixtốt những cái “đã chết”, chứ không phải những cái “sống động”, những cái phục vụ cho nhu cầu phát triển tri thức triết học. Lênin nhân đó chỉ ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa duy tâm: “Sự phân đôi của nhận thức của con người và tính khả năng của chủ nghĩa duy tâm (= của tôn giáo) đã có trong cái trừu tượng đầu tiên, tối sơ”305. Ở một chỗ khác ông viết: “… theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng, thì chủ nghĩa duy tâm triết học là một sự phát triển (một sự thổi phồng, bơm to) phiến diện, thái quá, uberschwengliches (Dietzden) (vô hạn, khuếch đại) của một trong những đặc trưng, của một trong những mặt, của một trong những khía cạnh của nhận thức, thành một cái tuyệt đối, tách rời khỏi vật chất, khỏi giới tự nhiên, thần thánh hoá… Tính đường thẳng và tính phiến diện, sự chết cứng và cứng 303 nt, tr.293, 295, 296. 304 nt, tr.293, 295, 296. 305 nt, tr.394.

265

nhắc, chủ nghĩa chủ quan và sự mù quáng chủ quan, là những nguồn gốc về nhận thức luận của chủ nghĩa duy tâm”306.

Trong “Bút ký triết học” Lênin cũng dành sự quan tâm đáng kể đến triết học Phục hưng và thế kỷ XVII – XVIII. Thông qua việc ghi chép, tóm lược lịch sử tư tưởng triết học, Hêghen đánh giá vị trí của triết học cổ điển Đức trong sự phát triển chung của triết học. Ông xem sự phê phán của Hêghen đối với quan điểm “vật tự nó” và “hiện tượng” của Kant, cũng như học thuyết về vận động của “ý niệm” là một đóng góp thực sự vào phép biện chứng. Phê phán Kant, Hêghen đã vạch ra mối quan hệ biện chứng giữa bản chất và hiện tượng, con đường nhận thức biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”. Từ cách tiếp cận này Hêghen đi đến quan niệm về nhận thức chân lý như một quá trình. Việc xác lập biện chứng của quá trình nhận thức là một trong những thành tựu của phép biện chứng duy tâm Hêghen. Trên thực tế cả Cantơ và Hêghen đều có những đóng góp đáng kể vào phép biện chứng, và cả hai đều mắt phải những hạn chế thế giới quan. Cantơ khắc phục khiếm khuyết của triết hoc thế kỷ trước ở sự đối lập kinh nghiệm – duy lý, bước đầu vạch ra biện chứng của quá trình nhận thức từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng, còn Hêghen thì xác lập cách hiểu mới, khoa học về phép biện chứng, hình thành “bộ khung” của phép biện chứng như học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển. Song cả hai đều là những nhà triết học duy tâm. Lênin viết: “Từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn, - đó là con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý, của sự nhận thức thực tại khách quan. Cantơ hạ thấp tri thức để dọn sạch đường cho lòng tin; Hêghen đề cao tri thức, quả quyết rằng tri thức tức là tri thức về Thượng đế”307. Ngay sau đó Lênin đưa một nhận định “chiến đấu”: “Người duy vật đề cao tri thức về vật chất, giới tự nhiên, tống Thượng đế và những bọn triết học đê tiện bảo vệ Thượng đế vào hố rác”308. Dẫu vậy Lênin vẫn dành cho phép biện chứng Hêghen những đánh giá xác đáng, chứng tỏ vị trí của Hêghen trong lịch sử phép biện chứng, vai trò của nó đối với sự ra đời phép biện chứng duy vật. Lênin viết: “Hêghen đã đoán được một cách tài tình biện chứng của sự vật (của những hiện tượng, của thế giới, của giới tự nhiên) trong biện chứng của khái niệm”309.

306 nt, tr.394. 307 nt, tr.179. 308 nt, tr.179. 309 nt, tr. 209.

266

Trong “Bút ký triết học” có bản tóm tắt của Lênin về tác phẩm của Phoiơbắc “Những bài giảng về bản chất tôn giáo”. Lênin phân tích những mặt tích cực và hạn chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Mặt tích cực thể hiện ở sự phê phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục và phát triển tư tưởng duy vật, trong đó một số nội dung thể hiện tính chất “duy vật chiến đâu”, góp phần làm nên tiền đề lý luận của triết học Mác. Mặt hạn chế là ở chỗ trong khi phê phán chủ nghĩa duy tâm Hêghen, Phoiơbắc đã không nhận thức đầy đủ “hạt nhân hợp lý” của phép biện chứng Hêghen, do đó sự phê phán của ông tỏ ra không sâu sắc. Chủ nghĩa duy vật nhân bản, tóm lại, “sáng rõ, nhưng không sâu sắc”310.

Giá trị lớn của “Bút ký triết học” thể hiện ở sự phân tích các yếu tố của phép biện chứng. Toàn bộ 16 yếu tố của phép biện chứng được Lênin trình bày trong 2 trang viết, nhưng đã hàm chứa nội dung cô đọng và sâu sắc của phép biện chứng duy vật. Các yếu tố đó là: 1) tính khách quan của sự xem xét các sự vật; 2) tổng hoà những quan hệ muôn vẻ của vật sự vật ấy với những sự vật khác; 3) xem xét sự vật trong vận động, phát triển không ngừng; 4) những khuynh hướng (và những mặt) mâu thuẫn bên trong của sự vật là nguồn gốc của vận động; 5) sự thống nhất của các mặt đối lập là đặc trưng cơ bản của phép biện chứng. “Có thể định nghĩa vắn tắt phép biện chứng là học thuyết về sự thống nhất của các mặt đối lập. Như thế là nắm được hạt nhân của phép biện chứng, nhưng điều đó đòi hỏi phải có những sự giải thích và một sự phát triển thêm”311; 6) sự đấu tranh respective (cũng như) sự triển khai (thâm nhập lẫn nhau) của các mặt đối lập, của những khuynh hướng mâu thuẫn; 7) sự kết hợp giữa phân tích và tổng hợp; 8) tính phổ biến của những mối quan hệ giữa sự vật này với sự vật khác; 9) sự chuyển hoá của các mặt đối lập; 10) quá trình vô hạn của việc tìm ra những mặt mới, những quan hệ mới (kết quả tất yếu của các mối liên hệ phổ biên, sinh động, đa dạng và phức tạp của các sự vật, hiện tượng); 11) quá trình đào sâu không ngừng nhận thức sự vật, đi đến nhận thức bản chất của nó (từ hiện tượng đến bản chất, từ bản chất ít sâu sắc đến bản chất sâu sắc hơn); 12) nhận thức sự phụ thuộc nhân – quả của các mối liên hệ; 13) sự lặp lại của một số đặc trưng, đặc tính của giai đoạn thấp ở giai đoạn cao; 14) sự quay trở lại dường như với cái cũ (phủ định của phủ định); 15) đấu tranh của nội dung với hình thức và

310 nt, tr. 54. 311 nt, tr. 240.

267

ngược lại (vứt bỏ hình thức, cải tạo nội dung); 16) chuyển hoá lượng thành chất và vice versa312.

Vạch ra sự đối lập giữa biện chứng và siêu hình trong quan điểm về phát triển, Lênin đồng thời nhấn mạnh tính thống nhất phép biện chứng – lý luận nhận thức – lôgíc học. Theo Lênin, torng lịch sử triết học có hai quan điểm khác nhau về phát triển: hoặc phát triển được xem như sự tăng lên đơn giản về lượng, sự lặp lại (quan điểm 1), hoặc như sự thống nhất của các mặt đối lập (quan điểm 2). Lênin viết: “Với quan niệm thứ nhất về sự vận động, sự tự vận động, động lực của nó, nguồn gốc của nó, động cơ của nó nằm trong bóng tối (hay là người ta đem nguồn gốc ấy đặt ra bên ngoài – Thượng đế, chủ thể… Với quan niệm thứ hai, sự lưu ý chủ yếu lại hướng chính vào sự nhận thức nguồn gốc của “tự” vận động.

Quan niệm thứ nhất là chết cứng, nghèo nàn, khô khan. Quan niệm thứ hai là sinh động. Chỉ có quan niệm thứ hai mới cho ta chìa khoá của “sự tự vận động” của tất thảy mọi cái đang tồn tại, chỉ có nó mới cho ta chìa khoá của những “bước nhảy vọt”, của sự “gián đoạn của tính tiệm tiến”, của sự “chuyển hoá thành mặt đối lập”, của sự tiêu diệt cái cũ và sự nảy sinh ra cái mới”313. Như vậy bản chất của quan điểm biện chứng là quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập. Đó là quy luật phổ biến, toàn diện, phản ánh bản chất của phát triển, nguyên nhân thay đổi của mọi sự vật, hiện tượng, hệ thống tự phát triển.

Tư tưởng của Lênin về sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức và lôgíc học đem đến khả năng định hướng nghiên cứu, phân tích một cahc1 khoa học về thực tiễn và tri thức, góp phần khắc phục cách hiểu hời hợt về phép biện chứng. Trong thực tiễn, tính tích cực của chủ thể nhận thức là điều kiện cần thiết của sự phát triển tri thức xã hội, do vậy các khía cạnh chủ quan luôn luôn hiện diện ở các hình thức khác nhau cả ở cấp độ phản ánh cảm tính lẫn ở cấp độ lý luận. Nhận thức không chỉ mang tính chủ quan. Lênin viết: “Các khái niệm lôgíc đều là chủ quan, chừng nào chúng còn là “trừu tượng” […] Những khái niệm của con người là chủ quan trong tính trứu tượng của chúng, trong sự tách rời của chúng, nhưng là khách quan trong chỉnh thể, trong quá trình, trong kết cuộc, trong khuynh hướng trong nguốn gốc”314. Song, công lao lịch sử to lớn trong việc xác lập tính thống nhất này là Hêghen. Lênin đánh giá cao vai trò của

312 nt, tr. 239 – 240. 313 nt, tr. 379. 314 nt, tr. 223 – 224.

268

Hêghen trong việc xây dựng khoa học lôgíc với tính cách là khoa học thể hiện năng lực tư duy lý luận của con người, đồng thời trong lôgíc học của mình, dưới hình thức “những tính quy định và quy luật của tư duy”, Hêghen đã phân tích một cahc1 thiên tài các nguyên lý cơ bản của phép biện chứng.

Với “Bút ký triết học” Lênin đã làm giàu thêm nội dung cơ bản của triết học Mác, đặc biệt là phép biện chứng duy vật. Tác phẩm đó có ý nghĩa thế giới quan và phương pháp luận sâu sắc đối với các nhà mácxít trong điều kiện hiện nay, khi những vấn đề nảy sinh từ thực tiễn đòi hỏi được lý giải bằng quan điểm phát triển, bằng cách hiểu về phát triển một cách khoa học, biện chứng.

d) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử ở đêm trước Cách mạng tháng Mười

Trong quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa cơ hội, cải lương và nhóm mesêvích Lênin và những người bônsêvích đã thực hiện những chiến lược và sách lược chuẩn bị cho cuộc cách mạng vô sản. Đối với Lênin toàn bộ vấn đề lý luận tập trung vào việc làm sâu sắc thêm các vấn đề của chủ nghĩa duy vật lịch sử, trong đó có đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, xác lập nhà nước chuyên chính vô sản.

Trong nhiều bài viết của Lênin vào thời kỳ diễn ra chiến tranh thế giới lần thứ I tình thế cách mạng và khả năng đoạt chính quyền của giai cấp vô sản được xem xét trên cơ sở tìm hiểu hiểu kinh nghiệm lịch sử của Công xã Paris và cách mạng 1905 – 1907. Cách mạng xã hội diễn ra bằng nhiều phương thức khác nhau, trong đó có đâu tranh bằng bạo lực và đấu tranh hoà bình để chuyển hoá quyền lực vào tay cách mạng mà không đổ máu. Ở bình diện toàn cầu do tính chất không đồng đều trong sự phát triển của chủ nghĩa tư bản nên cách mạng không thể diễn ra cùng lúc và mang tính dây chuyền trong một thời gian nhất định được. Cách mạng có thể diễn ra và thắng lợi, theo Lênin, ở khâu yếu nhất của chủ nghĩa đế quốc; chính tại đây nhà nước chuyên chính vô sản, nhà nước dân chủ kiểu mới tiến hành cải tổ sâu rộng các lĩnh vực của đời sống xã hội, làm nên thành trì của cách mạng thế giới. Về phần mình, các lực lượng tiến bộ sát cánh bên nhau bảo vệ thành quả của nhà nước chuyên chính vô sản đầu tiên trong lịch sử loài người. Chủ nghĩa đế quốc là đêm trước của cách mạng vô sản. Về khả năng cách mạng, Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan dẫn đến tình thế cách mạng, trong đó nhấn mạnh việc tích luỹ lực lượng đạt đến độ chín muồi, tính chất không thể điều hoà của mâu thuẫn xã hội, sự bất mãn của quần chúng lên cực điểm, và sự bất lực của bộ máy quyền

269

lực tư sản. Song do chỗ làm cách mạng là một nghệ thuật, là thực hiện phép biện chứng trong hoạt động cải tạo xã hội, nên để cách mạng đi đến thắng lợi cần biết nắm bắt thời cơ. Lênin phê phán Plekhanov vì đã đưa mô hình Tây Âu vào nước Nga một cách máy móc, mà không tính đến điều kiện đặc thù của chủ nghĩa đế quốc, cũng như của nước Nga. Plekhanov cho rằng nước Nga chưa đủ điều kiện thực hiện cách mạng xã hội chủ nghĩa, rằng cách mạng nổ ra chẳng qua là sự thí nghiệm trên con người một dự án liều lĩnh và không tưởng. Bác bỏ quan điểm “hữu khuynh” đó, Lênin nhấn mạnh, nhận thức về thực tiễn đòi hỏi những nhà mácxít lấy thực tiễn là cơ sở hoạch định đường lối chiến lược phù hợp với những đòi hỏi của nó, thay vì bám sát vào thực tiễn “đã qua”, biến cái đã qua đó thành nổi ám ảnh đối với hoạt động hiện tại. Thời gian này Lênin hướng sự chú ý của mình vào diễn biến của chiến tranh đế quốc và khả năng tiến hành cách mạng vô sản, khả năng các dân tộc bị áp bức nắm bắt thời cơ lịch sử để tổ chức lực lượng, tiến hành cuộc đấu tranh giành độc lập. Trong các tác phẩm và bài viết thời kỳ 1908 – 1917 “Nhà nước và cách mạng” là tác phẩm tiêu biểu, thể hiện sự chuẩn bị về mặt lý luận cho những biến đổi mang tính bước ngoặt sắp diễn ra.

Tác phẩm “Nhà nước và cách mạng” được Lênin hoàn thành vào đêm trước của cách mạng tháng Mười, khi đang hoạt động bí mật, lãnh đạo Đảng bônsêvích chuẩn bị cho khởi nghĩa giành chính quyền theo sách lược “biến chiến tranh đế quốc thành nội chiến cách mạng”. Tác phẩm được chia làm 6 chương. Chương 1 làm rõ thêm quan điểm mácxít về nguồn gốc và bản chất nhà nước, chương 2 phân tích sứ mệnh lịch sử của giai cấp trong đấu tranh giành chính quyền. Trong Chương 3 Lênin phân tích một số bài học lịch sử từ kinh nghiệm các cuộc cách mạng, khả năng tập hợp quần chúng bằng các phương thức đấu tranh chính trị công khai, đề cập đến các hình thức chuyên chính vô sản và xây dựng nhà nước kiểu mới.Trong Chương 3, từ việc tìm hiểu tác phẩm “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” của Ph. Ăngghen, Lênin phân tích các mối quan hệ đa diện đa chiều trong nhà nước, phác thảo các nhiệm vụ thực tiễn của xã hội mới. Chương V chứa đựng một trong những nội dung cơ bản của “Nhà nước và cách mạng”, đó là các giai đoạn của hình thái kinh tế - xã hội cộng sản chủ nghĩa, vai trò của chuyên chính vô sản, đặc điểm của thời kỳ quá độ tiến lên chủ nghĩa xã hội, điều kiện kinh tế của tiêu vong nhàn nước. Chương VI tập trung phê phán quan điểm sai lầm về phương pháp luận của chủ nghĩa cơ hội, sự lẫn lộn phép biện chứng với thuyết chiết trung và nguỵ biện. Lênin vạch ra các sai lầm chính trị của Plekhanov, Causky và một số phần tử cơ hội, cực đoan khác.

270

Nội dung trước tiên của “Nhà nước và cách mạng” là nguồn gốc và bản chất của nhà nước. Quan điểm của Ăngghen trong “Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” là nhà nước ra đời như kết quả tất yếu của sự phát triển xã hội đến một nấc thang nhất định, đồng thời là kết quả của những mâu thuẫn không thể điều hoà được. Kế thừa cách tiếp cận đó Lênin viết: “Nhà nước là sản phẩm và biểu hiện của những mâu thuẫn giai cấp không thể điều hoà được. Bất cứ ở đâu, hề lúc nào và chừng nào mà, về mặt khách quan, những mâu thuẫn giai cấp không thể điều hoà được, thì nhà nước xuất hiện. Và ngược lại, sự tồn tại của nhà nước chứng tỏ rằng những mâu thuẫn giai cấp là không thể điều hoà được”315. Nhấn mạnh bản chất giai cấp của nhà nước, Lênin phân tích những vấn đề liên quan đến quá trình thiết lập nhà nước chuyên chính vô sản. Chính quyền, theo Lênin, là vấn đề cơ bản của mọi cuộc cách mạng. Từ luận điểm cơ bản đó Lênin đi đến phân tích các phương thức tiến hành cách mạng và khả năng tổ chức quyền lực của giai cấp vô sản. Thứ nhất, các cuộc cách mạng xã hội diễn ra không như nhau ở các nước khác nhau. Chúng phụ thuộc vào hoàn cảnh lịch sử cụ thể, động lực, mục đích và nhiệm vụ của cách mạng ở từng lúc, từng nới. Cách mạng dân tộc khác với cách mạng giai cấp, cách mạng tư sản khác với cách mạng xã hội chủ nghĩa. Cách mạng tư sản đã được chuẩn bị sẵn về kinh tế, nghĩa là (thông qua ví dụ về cách mạng tư sản Anh, Pháp) phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa đã nảy sinh, phát triển trong lòng chế độ phong kiến và phá vỡ nó từ cơ sở hạ tầng. Cách mạng xã hội không diễn ra như thế. Sau khi đập tan bộ máy nhà nước phản động, nó phải thực hiện cải tạo quan hệ xã hội, mà quan hệ sản xuất là chủ yếu. Để đảm bảo thắng lợi của cách mạng, gia cấp vô sản cần xác lập liên minh với lực lượng tiến bộ khác, hướng đến cùng mục đích là xây dựng một xã hội không còn tình trạng người bóc lột người. Thứ hai, xác lập chuyên chính vô sản sau khi giành chính quyền, hình thành nền dân chủ mới của đa số, thay cho dân chủ tư sản, tức dân chủ dành cho thiểu số lực lượng thống trị. Lênin viết: “Chế độ cộng hoà dân chủ là con đường ngắn nhất đưa đến chuyên chính vô sản”316. Lênin đề cập đến biện chứng của quá trình thực hiện dân chủ, thể hiện ở sự “đứng chung trong toàn bộ”, sự thể nghiệm qua các bước, các hình thức phong phú của nó, tác động đến cải tạo kinh tế và chịu ảnh hưởng từ chính sự phát triển kinh tế, ở sự thực hiện quyền bình đẳng trong quan hệ giữa người với người, Bình đẳng xã hội là bước đầu tiên về chính trị xoá bỏ giai cấp. Lênin viết: “Dân chủ nghĩa là bình đẳng. Rõ ràng là cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản để 315 Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 9. 316 nt, tr. 87.

271

giành quyền bình đẳng và thực hiện khẩu hiệu bình đẳng có một ý nghĩa rất lớn, miễn là phải hiểu bình đẳng cho đúng, hiểu theo nghĩa xoá bỏ giai cấp”317. Thực hiện dân chủ là, một mặt, hình thành một bộ máy quyền lực của giai cấp vô sản liên kết với các lực lượng cách mạng khác “phá tan, đập vụn” “một cách không khoan nhượng” bộ máy nhà nước tư sản, “những điều xấu xa của chế độ cũ”, “để xã hội tiến lên xa hơn nữa”318, theo nghĩa nào đó là thực hiện sự cưỡng bức “có tổ chức”; mặt khác, thừa nhận quyền bình đẳng giữa các công dân, được quyền ngang nhau trong việc xác định cơ cấu nhà nước và quản lý nhà nước. Đó là quá trình “lượng biến thành chất”, quá trình vượt qua dân chủ tư sản để hướng đến “cải tạo theo chủ nghĩa xã hội”319. Chuyên chính vô sản là sự đối lập về chất đầu tiên với dân chủ tư sản trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa cộng sản. Dân chủ tư sản, theo Lênin, là dân chủ dành cho số ít, “cắt xén, khốn khổ, giả dối”. ngược lại, “lần đầu tiên chuyên chính vô sản, tức là thời kỳ quá độ tiến tới chủ nghĩa cộng sản, sẽ đaem lại một chế độ dân chủ cho nhân dân, cho số đông, đi đôi với sự trấn áp tất yếu đối với số ít, đối với bọn bóc lột”320. Thứ ba, kế thừa những yếu tố tích cực của lịch sử trong quá trình xây dựng nền dân chủ mới. Dân chủ như một hình thức nhà nước có lịch sử lâu dài. Có nhiều cách thức hướng đến dân chủ - đấu tranh bạo lực hay biện pháp hoà bình, đấu tranh nghị trường, cũng như có nhiều biểu hiện của dân chủ được kế thừa qua nhiều thời đại. Việc đập tan bộ máy nhà nước cũ không có nghĩa là đập tan tất cả các bộ phận của nó, mà phải biết sử dụng một cách khôn khéo, uyển chuyển những khâu, những mặt, những yếu tố còn phát huy tác dụng, hướng chúng đến việc làm lợi cho chế độ chính trị mới.

Một trong những vấn đề trọng tâm của “Nhà nước và cách mạng” là sự phát triển, cụ thể hoá quan điểm của chủ nghĩa Mác về quá độ lên chủ nghĩa cộng sản và dự báo “nhà nước tiêu vong”. Lênin phân tích hai giai đoạn của hình thái kinh tế - xã hội cộng sản chủ nghĩa. Trong giai đoạn đầu, hay giai đoạn thấp của chủ nghĩa cộng sản, “tư liệu sản xuất không còn là của riêng của cá nhân nữa, mà thuộc về toàn thể xã hội”, nguyên tắc công bằng và bình đẳng “dành cho tất cả” chưa thể thực hiện trọn vẹn, nhưng tình trạng người bóc lột người thì không còn nữa, “pháp quyền tư sản” vẫn chưa bị xoá bỏ hoàn toàn. Lênin viết: “Trong giai đoạn đầu, trong nấc thang thứ nhất, chủ nghĩa cộng sản chưa thể

317 nt, tr. 122. 318 nt, tr. 125. 319 nt, tr.123. 320 nt, tr.110.

272

hoàn toàn trưởng thành về mặt kinh tế, chưa thể hoàn toàn thoát khỏi những tập tục hay những tàn tích của chủ nghĩa tư bản […] “giới hạn chật hẹp của pháp quyền tư sản” vẫn được duy trì […]. Vậy là trong một thời gian nhất định, dưới chế độ cộng sản, không những vẫn còn pháp quyền tư sản, mà vẫn còn cả nhà nước kiểu tư sản nhưng không có giai cấp tư sản”321. Giai đoạn thứ hai, hay giai đoạn cao của xã hội cộng sản chủ nghĩa, có những dấu hiệu sau: 1) chế độ sở hữu toàn dân duy nhất đối với tư liệu sản xuất; 2) trình độ phát triển rất cao của lực lượng sản xuất; 3) kỹ thuật mới về chất, được xây dựng trên cơ sở một nền khoa học hiện đại; 4) tổ chức lao động hoàn thiện hơn, gắn liền với năng lực tự quản của các thành viên xã hội; 5) sự phát triển toàn diện và hài hoà của cá nhân, hiện diện bình đẳng và công bằng thực tế; 6) phân phối sản phẩm theo nhu cầu. Lênin tỏ thái độ phê phán đối với những nhà tư tưởng phương Tây, khi họ xem phác thảo như thế về xã hội là “thuần tuý ảo tưởng”322. Đề cập đến cơ sở kinh tế làm cho nhà nước tiêu vong, Lênin viết: “Cơ sở kinh tế làm cho nhà nước tiêu vong hoàn toàn là chủ nghĩa cộng sản đạt tới một trình độ phát triển cao khiến mọi sự đối lập giữa lao động tir1 óc và lao động chân tay không còn nữa, và do đó, cũng không còn một trong những nguồn gốc chủ yếu của sự bất bình đẳng xã hội hiện nay”323. Tiếp theo: “Nhà nước sẽ có thể tiêu vong hoàn toàn khi xã hội đã thực hiện được nguyên tắc “làm hết năng lực, hưởng theo nhu cầu”, nghĩa là khi người ta đã rất quen tôn trọng những quy tắc cơ bản của đời sống chung trong xã hội, và năng xuất lao động của người ta đã lên cao đến mức người ta sẽ tự nguyện làm hết năng lực”324. Về chính trị, “chế độ dân chủ càng hoàn bị bao nhiêu thì nó càng gần đến lúc trở thành thừa bấy nhiêu. “Nhà nước”, do công nhân vũ trang cấu thành và “không còn là nhà nước theo đúng nghĩa của nó nữa”, - nhà nước đó mà càng dân chủ bao nhiêu, thì bất cứ hình thái nhà nước nào cũng càng mau bắt đầu tiêu vong bấy nhiêu”325.

Đó là những nét chính của “Nhà nước và cách mạng”. Công cuộc cách mạng cải tạo xã hội và quá trình xây dựng nước Nga sau nội chiến đã làm sáng tỏ thêm nhiều nội dung mà tác phẩm này nêu ra, song cũng thực hiện sự phản biện cần thiết đối với nó trước đòi hỏi phát triển chủ nghĩa Mác – Lênin phù hợp với thực tiễn. Năm 1923, trong bài viết “Bàn về chế độ hợp tác xã” Lênin thừa

321 nt, tr.121. 322 nt, tr.119. 323 nt, tr.118. 324 nt, tr.125. 325 Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr.133.

273

nhận “chúng ta buộc phải thừa nhận là toàn bộ quan điểm của chúng ta về chủ nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”326.

IV. Sự phát triển của triết học Mác – Lênin sau cách mạng Tháng Mười

Cách mạng Tháng Mười là sự kiện có ý nghĩa đặc biệt trong lịch sử nhân loại thế kỷ XX. Lần đầu tiên một nhà nước công nông, nhà nước chuyên chính vô sản ra đời, tuyên bố về sự tồn tại của mình giữa những nước tư bản chủ nghĩa. Cách mạng Tháng Mười mở ra kỷ nguyên mới đối với chủ nghĩa Mác, vì nó đã hiện thực hoá chủ nghĩa Mác trên mảnh đất hiện thực, làm cho học thuyết của chủ nghĩa Mác, nhất là học thuyết hình thái kinh tế - xã hội, được minh chứng bằng chất liệu lịch sử sống động.

Cách mạng tư sản đưa đến sự ra đời nhà nước pháp quyền tư sản. Cách mạng xã hội chủ nghĩa, dưới sự lãnh đạo của đáng mácxít, đưa đến sự ra đời nhà nước kiểu mới – nhà nước vô sản, một phát minh chính trị vĩ đại của loài người327. Sự ra đời của nhà nước kiểu mới đã dẫn đến những biến đổi địa chính trị lớn của thế kỷ XX. “Bóng ma”, như cách nói của Mác và Ăngghen trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” về “nổi ám ảnh cộng sản” đối với xã hội tư bản chủ nghĩa, đã biến thành hiện thực.

Sau thắng lợi của cách mạng tháng Mười việc bảo vệ chính quyền Xôviết non trẻ được xem là nhiệm vụ hàng đầu của Lênin và những người bônsêvích. Trong lĩnh vực tư duy lý luận các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp tục được nghiên cứu, hệ thống hoá, đưa vào giảng dạy tại các trường. Cuộc đấu tranh chống “tả khuynh” và “hữu khuynh” trong phong trào cộng sản và công nhân chuyển sang thời kỳ mới, khi mà diễn đàn đấu tranh trở nên công khai, khi mà những giá trị của chủ nghĩa Mác – Lênin, và cả những thử nghiệm, tìm tòi mới có điều kiện để thẩm định, bổ sung, điều chỉnh.

1. Sự vận dụng các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào thực tiễn xây dựng nhà nước chuyên chính vô sản

Nhiệm vụ cấp bách trước tiên là “học cách làm chủ xã hội”, xây dựng và củng cố chính quyền nhân dân, trong đó hiệu quả hoạt động của bộ máy nhà nước chuyên chính vô sản có ý nghĩa sống còn đối với vận mệnh của chế độ mới. Muốn như vậy, cần bắt đầu từ quản lý kinh tế, từ cách thức “làm kinh tế” dựa vào kinh nghiệm sáng tạo của quần chúng lao động và những yếu tố còn 326 Lênin, Toàn tập, t.45, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1978, tr.428. 327 Lênin, Toàn tập, t.37, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1978, tr. 124, 559.

274

thích hợp của cơ chế kinh tế cũ. Một chế độ vững mạnh về chính trị chỉ có thể trên một cơ sở hạ tầng ổn định, phát triển. Cải tạo quan hệ kinh tế, phát triển lực lượng sản xuất, đẩy mạnh nhịp độ phát triển xã hội với vai trò quản lý và điều tiết của bộ máy nhà nước – đó là nhiệm vụ không đơn giản, xuất phát từ tính chất của cách mạng xã hội chủ nghĩa. Lênin viết: “Chúng ta đã thiết lập được một kiểu nhà nước mới… nhưng như thế chúng ta chỉ giải quyết được một phần nhỏ của một nhiệm vụ khó khăn. Khó khăn chủ yếu là ở trong lĩnh vực kinh tế: thực hiện ở khắp mọi nơi và hết sức nghiêm ngặt sự kiểm kê và kiểm soát việc sản xuất và phân phối sản phẩm, tăng năng suất lao động, thật sự xã hội hoá sản xuất”328. Học cách quản lý mới đối với nền kinh tế để nó không chỉ khắc phục được hạn chế cố hữu của chế độ cũ trong kinh tế, mà còn phát huy mọi nguồn lực xã hội, kích thích tính sáng tạo của nhân dân, để cái cũ, cái lỗi thời không có điều kiện phục hồi. Biện chứng giữa kinh tế và chính trị thể hiện ở chỗ, một mặt, mục đích chung cuộc của cách mạng là mục đích kinh tế, giai cấp vô sản không thể thủ tiêu tình trạng người bóc lột người nếu không giành lấy chính quyền về tay nhân dân; mặt khác, đường lối chính trị của nhà nước vô sản không có gì khác là phục vụ đa số người lao động. Bộ máy nhà nước trong sách, vững mạnh, thì mới lãnh đạo thành công việc tổ chức, quản lý nền kinh tế vì lợi ích của nhân dân. Để phục vụ công cuôc phát triển kinh tế cần giải quyết những mâu thuẫn trong kiến trúc thượng tầng, để nó thực sự là cái phát triển cùng chiều với cơ sở hạ tầng. Muốn vậy, phải lành mạnh hóa bộ máy nhà nước, loại bỏ tham nhũng, cửa quyền, quan liêu, mệnh lệnh, hình thành cơ chế giám sát và tự quản của nhân dân, xác lập bầu không khí dân chủ trong hoạt động chính trị theo nguyên tắc tập trung dân chủ.

Sau Cách mạng tháng Mười các vấn đề cùa chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp tục được hoàn thiện, bổ sung. Đấu tranh giai cấp giời đây đã có được một diện mạo rõ ràng. Đó là đấu tranh “ai thắng ai” giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư bản, giữa các lực lượng đại diện cho cái mới, cái tiến bộ với các lực lượng tàn dư đã bị lật đổ. Trong nội bộ đảng bônsêvích đã diễn ra cuộc tranh luận về con đường phát triển của nước Nga, không phải ở định hướng chung, mà ở cách thức tiến hành cải tạo xã hội chủ nghĩa.

2. Dân chủ và đổi mới

328 Lênin, Toàn tập, t.36, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 208.

275

V. Những vấn đề của triết học Mác – Lênin sau Lênin; triết học Mác – Lênin với tính cách là hệ thống mở

Bài đọc thêm

CHỦ NGHĨA GIÁO ĐIỀU - THỰC CHẤT

VÀ HẬU QUẢ CỦA NÓ

Sự nghiệp đổi mới, quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước trong bối cảnh toàn cầu hóa và hội nhập đặt ra hàng loạt vấn đề về nhận thức, trong đó có cả việc đánh giá các sai lầm lý luận trong quá khứ, rút ra những bài học cho hiện tại và tương lai. Nhìn lại chủ nghĩa giáo điều – một trong những tác nhân đưa đến sự khủng hoảng lý luận của chủ nghĩa xã hội tại Liên Xô và Việt Nam những nâm 80 của thế kỷ XX - có thể thấy rằng khi nào giá trị khoa học của một học thuyết bị biến thành tín điều, thành thứ chân lý tuyệt đỉnh, không cần đến sự thẩm định và sự phản biện của cuộc sống, không cần tiếp tục được bổ sung, phát triển sáng tạo, cụ thể hóa trên mảnh đất trần tục, hiện thực, thì khi ấy tính định hướng, tính gợi mỡ của nó biến thành tính giáo huấn thuần túy, một chiều, và, nếu học thuyết – tín điều đó trở thành lý luận nền tảng, chính thống, thì sự tác động của nó đến sinh mệnh chính trị của cả một dân tộc, một chế độ xã hội là khó tránh khỏi, để lại hậu quả cho nhiều thế hệ, nhất là khi nó đi vào lối sống, tác phong công việc, đóng vai trò nhửng chuẩn mực, những giá trị không thể bác bỏ. Vậy thực chất chủ nghĩa giáo điều là gì? Đâu là cội nguồn lịch sử của nó? Có hay không hiện tượng “chủ nghĩa giáo điều mới”, hay những biến tướng của chủ nghĩa giáo điều trong nhận thức va hoạt động thực tiễn hiện nay?

Tính giáo điều trái với bản chất của chủ nghĩa Mác – Lênin

Trong “Những bóng ma của Mác” nhà tương lai học người Pháp G. Đềriđa (Jacques Derida) đã suy nghĩ như thế khi phê phán hiện tượng “đóng vai Mác” chống lại Mác, vô hiệu hóa một “sức mạnh tiểm tàng”, qua đó chỉ rõ, chủ nghĩa cực quyền (Đềriđa ám chỉ mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô – Người viết) đã làm cho “tinh thần mácxít trải qua những cơn đau lịch sử”329. Đềriđa cho rằng sự sụp đổ chủ nghĩa xã hội hiện thực tại Liên Xô là sự giã từ một mô hình, chứ

329 G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994 7, tr.207 – 208, 218

276

không phải sự đoạn tuyệt đối với một di sản, mà giá trị của nó thể hiện ở tinh thần phê phán và sự “cứu thế mới”, “sự khai sáng như một đảm bảo cho tương lai”. Nhà tương lai học kêu gọi: “Trở lại Mác, chúng ta hãy đọc ông như đọc một nhà triết học vĩ đại”330, và nói thêm rằng cần đọc phần sinh động nhất, cách mạng nhất, phần mở hướng cho cuộc sống. Đềriđa đã nhận diện một trong những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa Mác là tính mở và tính sáng tạo không ngừng, do đó ông đem dối lập “chủ nghĩa Mác của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”, hay chủ nghĩa Mác giáo điều, đồng thời khẳng định rằng sự khác nhau giữa chủ nghĩa Mác “nguyên bản” và chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc là ở chỗ cái thứ nhất lấy thực tiễn làm tiền đề xuất phát, còn cái thứ hai thì ngược lại. Đánh giá của Đềriđa về Mác có tính thuyết phục về mặt lịch sử. Thật vậy, ngay trong hai tác phẩm viết chung đầu tiên của Mác và Ăngghen là “Gia đình thần thánh” và “Hệ tư tưởng Đức” hai ông đã đưa ra tuyên ngôn về triết học mới thay cho thứ triết học “bay lượn cao trên cuộc sống”, tức triết học tư biện của Hêghen (Hegel) và phái Hêghen trẻ. Phê phán đồ thức luận lơgíc của Hêghen, Mác và Ăngghen nhấn mạnh rằng không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức luận sẵn có của tư duy, mà ngược lại những đồ luận ấy cần thường xuyên điều chỉnh cho phù hợp với thực tiễn luôn biến đổi. Trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản, Mác và Ăngghen đề cập đến sự vận dụng sáng tạo các nguyên lý của chủ nghĩa cộng sản vào điều kiện cụ thể của mỗi nước với những chiến lược và sách lược thích hợp331. Như vậy ở bình diện nhận thức và hoạt động thực tiễn những người sáng lập chủ nghĩa Mác luôn nhấn mạnh sự cần thiết đổi mới thường xuyên phương thức tiến hành cách mạng vô sản, không chấp nhận sự khuôn mẫu, giáo điều, cũng như tư tưởng phiêu lưu chính trị dưới những biến tướng tinh vi của nó như chủ nghĩa tự do cấp tiến và chủ nghĩa vô chính phủ trong một số tổ chức công nhân. Phép biện chứng duy vật, được vận dụng vào việc phân tích tiến trình lịch sử – xã hội và hiện thực hoá các lý tưởng dân chủ, nhân văn, đã là minh chứng sống động cho tính mở và tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác. Chẳng phải ngẫu nhiên mà nhà triết học Đanien Benxaiđơ nhấn mạnh tính “vượt trước thời đại” của Mác là đã phát minh ra “cách viết mới về lịch sử”. Cách viết mới ấy không xem xét lịch sử như những “lát cắt” tách rời nhau, dứt đoạn, thiếu những mối liên hệ và tác động lẫn nhau giữa các thời đại, hay “thi vị hóa” lịch sử, biến lịch sử thành bản trường ca của tinh thần phổ biến, siêu việt, “hoàn toàn lý tưởng chủ

330 G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994 7, 78 331 Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995 11, 627.

277

nghĩa”. Quá trình “tư duy lại tư duy” đồng nghĩa với việc công phá những tàn tích bảo thủ cuối cùng của hệ thống Hêghen, được cải biến trong phái Hêghen. Benxaiđơ viết: “Vấn đề từ nay là phải xem xét lịch sử một cách nghiêm túc, không còn với tính cách là sự trừu tượng hóa tôn giáo, trong đó những cá nhân sống là những sinh vật thấp hèn, mà với tính cách là sự phát triển hiện thực của những quan hệ xung đột nhau”332. Cách viết mới về lịch sử một mặt xuất phát từ phương thức sản xuất xã hội, căn cứ vào đó mà nhận thức được quy luật xã hội phổ biến, chi phối sự vận động và phát triển của các hình thái kinh tế – xã hội, mặt khác, vượt qua lối mòn của cách tiếp cận máy móc – siêu hình và quan niệm duy tâm về lịch sử, vốn thống trị trong lịch sử tư tưởng cận đại.

V.I. Lênin và Hồ Chí Minh là mẫu mực của sự vận dụng và phát triển sáng tạo chủ nghĩa Mác vào điều kiện cụ thể của mỗi nước. Đối với Lênin, bảo vệ các nguyên lý của chủ nghĩa Mác và biến nó thành thứ đức tin không tuyên bố là hai sự việc hoàn toàn đối lập nhau. Bảo vệ chủ nghĩa Mác, Lênin phê phán “phương án Nga” của chủ nghĩa xã hội do phái Dân tuý thực hiện, vì theo ông, phương án đó đã không xem xét một cách khách quan, khoa học sự phát triển của các hình thái kinh tế – xã hội, không nhận thức đúng đắn mối quan hệ biện chứng giữa cái phổ biến và cái đặc thù, giữa tính thống nhất và tính đa dạng trong sự vận động xã hội ở bình diện toàn cầu và dân tộc, quốc gia. Chống lại những toan tính tầm thường hóa chủ nghĩa Mác, Lênin chỉ ra hiểm hoạ của việc biến chủ nghĩa Mác thành thứ tôn giáo đặc biệt, mà ở đó những người cộng sản đóng vai những linh mục đỏ, còn học thuyết mácxít thì được soạn lại thành những mệnh đề mang tính giáo huấn, như những lời thiêng trong Kinh Thánh. Ở đêm trước của Cách mạng tháng Mười năm 1917 Lênin và những đồng chí của ông đấu tranh không khoan nhượng chống cả chủ nghĩa cơ hội, chủ nghĩa cải lương lẫn những biểu hiện của chủ nghĩa giáo điều, những toan tính áp đặt mô hình của phong trào công nhân Tây Âu vào nước Nga, Tây Âu hoá cách mạng Nga, hay vận dụng rập khuôn, máy móc các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào các nước, bỏ qua những điều kiện lịch sử cụ thể. Lênin nhấn mạnh: “Chúng ta không hề coi lý luận của Mác như là một cái gì đã xong xuôi hẳn và bất khả xâm phạm; trái lại, chúng ta tin rằng lý luận đó chỉ đặt nền móng cho môn khoa học mà những người xã hội chủ nghĩa cần phải phát triển hơn nữa về mọi mặt, nếu họ không muốn trở thành lạc hậu so với cuộc sống… Lý luận của C. Mác chỉ đề ra những nguyên lý chỉ đạo

332 Đanien Benxaiđơ, Mác người vượt trước thời đại. Bản dịch của Phạm Thành, Nguyễn Văn Hiến, Lê Xuân Tiềm. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1998 1, 37.

278

chung, còn việc áp dụng những nguyên lý ấy thì, xét riêng từng nơi, ở Anh không giống ở Pháp, ở Pháp không giống ở Đức, ở Đức không giống ở Nga”333.

Thắng lợi của nhân dân Việt Nam trong Cách mạng tháng Tám năm 1945 và hai cuộc kháng chiến chống ngoại xâm dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam cũng là kết quả tất yếu của sự vận dụng sáng tạo và sự phát triển chủ nghĩa Mác, sự nhận thức đúng đắn biện chứng cái phổ biến và cái đặc thù. Ngay từ những năm 20, chỉ sau một thời gian ngắn đi từ chủ nghĩa yêu nước đến chủ nghĩa cộng sản, Nguyễn Ái Quốc, lúc ấy hoạt động trong Quốc tế Cộng sản, đã nhận ra và phê phán những biểu hiện của sự rập khuôn máy móc, của tính hình thức trong việc vận dụng chủ nghĩa Mác vào các nước phương Đông, trong đó có Việt Nam. Người đòi hỏi “bổ sung cơ sở lịch sử của chủ nghĩa Mác bằng dân tộc học phương Đông”, nghĩa là bằng sự hiểu biết về truyền thống văn hóa, lối sống, tính cách, tâm lý, bản sắc của người phương Đông, cụ thể hóa và cải biến những luận điểm có tính định hướng chung thành hệ thống lý luận thích hợp cho từng nước. Người khẳng định: “Dù sao thì cũng không thể cấm bổ sung “cơ sở lịch sử” của chủ nghĩa Mác bằng cách đưa thêm vào đó những tư liệu mà Mác ở thời mình không thể có được.

Mác đã xây dựng học thuyết của mình trên một triết lý nhất định của lịch sử, nhưng lịch sử nào? Lịch sử châu Âu. Mà châu Âu là gì? Đó chưa thể là toàn thể nhân loại”334.

Đối với những nhà mácxít sự linh hoạt là yếu tố đảm bảo thành công trong phong trào cách mạng. Linh hoạt nắm bắt thời cơ, linh hoạt thay đổi sách lược trong những thời điểm mang tính bước ngoặt, linh hoạt trong việc hoạch định đường lối phát triển của đất nước – tất cả những quyết sách chính trị đều dựa trên sự hiểu biết sự vật và tiên liệu những chuyển biến tiếp theo của chúng. Lúc sinh thời Lênin không dưới một lần thay đổi sách lược cách mạng, và mỗi sự thay đổi đều đem đến thành công. Thứ nhất, sách lược biến chiến tranh đế quốc thành nội chiến cách mạng đã tạo nên bước ngoặt quan trọng trong phong trào đấu tranh lật đổ nền quân chủ, tạo tiền đề cho cách mạng tháng Mười. Thứ hai, NEP (Chính sách kinh tế mới) là sự thay thế kịp thời chính sách Cộng sản thời chiến, mở rộng hơn không gian cho quá trình dân chủ hóa đời sống xã hội trong bối cảnh sau nội chiến và chống can thiệp từ bên ngoài. Thứ ba, di chúc chính trị của Lênin về sự cần thiết thay đổi quan niệm về chủ nghĩa xã hội, nhằm làm cho 333 V.I.Lênin, Toàn tập, t.4. Nxb. Tiến bộ, Mátxcơva, 1974, tiếng Việt 9, 232 334 Hồ Chí Minh, Toàn tập, t.1. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2000 .12, 465

279

nước Nga trở thành “một nước có văn hóa”, hiểu theo nghĩa rộng của từ đó. Vào năm 1923, Lênin chỉ mới đặt vấn đề về nhận thức lại chủ nghĩa xã hội; ông chưa kịp thực hiện nó, mà kỳ vọng vào các thế hệ sau. Tính linh hoạt đã được Lênin đúc kết thành nguyên tắc: “Điều cơ bản trong chủ nghĩa Mác là biện chứng cách mạng. Thực hiện cách mạng là phép biện chứng, thể hiện ở sự linh hoạt”335.

Như vậy, xét quá trình hình thành và phát triển của chủ nghĩa Mác, từ khi Mác và Ăngghen thực hiện bước ngoặt cách mạng trong lịch sử tư tưởng nhân loại, đến khi chủ nghĩa Mác được kế thừa và vận dụng vào điều kiện cụ thể của cách mạng Việt Nam, có thể khẳng định rằng chủ nghĩa Mác là một hệ thống mở. Tính mở này được chứng minh không chỉ bằng những suy luận thuần túy lý thuyết, mà thông qua hoạt động thực tiễn của quần chúng nhân dân dưới sự lãnh đạo của Đảng cộng sản, không chỉ bằng những lời biện minh theo quan điểm “chính thống”, mà được chính những nhà Mác học phương Tây, những người không đứng trên lập trường của chủ nghĩa Mác, thừa nhận và đánh giá cao. Chủ nghĩa Mác, mà phép biện chứng là linh hồn sống động của nó, về thực chất không chấp nhận chủ nghĩa giáo điều dưới bất kỳ hình thức nào.

Thế nhưng tại sao chủ nghĩa giáo điều xuất hiện và trong một thời gian dài chi phối đời sống chính trị – xã hội tại các nước theo mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô, trong đó có Việt Nam? Cần xem xét chủ nghĩa giáo điều, đặc biệt là chủ nghĩa giáo điều chính trị, như một hiện tượng tất yếu, gắn với những điều kiện lịch sử, với trình độ nhận thức, với những tác động mang tính dây chuyền từ bên ngoài, và với cả yếu tố tâm lý nữa, từ đó rút ra những bài học bổ ích cho sự nghiệp đổi mới đất nước trong thế giới đầy biến động hiện nay.

Chủ nghĩa giáo điều và sự sụp đổ của mô hình chủ nghĩa xã hội cửa quyền, quan liêu, bao cấp

Thuật ngữ “chủ nghĩa giáo điều” (dogmatism, xuất phát từ tiếng Hy Lạp - dogma, nghĩa là kiến giải, học thuyết, lời dạy, phán quyết v.v…) dùng để chỉ một kiểu tư duy phản lịch sử, phản biện chứng, sơ đồ hoá một cách cứng nhắc, mà ở đó sự phân tích và đánh giá các vấn đề lý luận và thực tiễn đã không tính đến những diễn biến hiện thực cụ thể, bối cảnh không gian và thời gian, do đó rơi vào phương pháp luận siêu hình, chủ nghĩa duy tâm, duy ý chí và tín ngưỡng luận. Ở phương diện triết học thuật ngữ “chủ nghĩa giáo điều” do các nhà sáng lập chủ nghĩa hoài nghi tại Hy Lạp cổ đại là Pirôn (Pyrrhon) và Dênông (Zenon)

335 V.I.Lênin, Toàn tập, t.45. Nxb. Tiến bộ, Mátxcơva, 1978, tiếng Việt 10, 430.

280

đưa ra. Họ chủ trương “treo lửng phán quyết”, phủ nhận khả năng của tri thức chân lý, đặt tất cả các vấn đề đã được thừa nhận phổ biến vào sự hoài nghi, kết án tất cả những nhà triết học thiết lập các mệnh đề và các kết luận khái quát về bản chất sự vật. Sự ra đời của chủ nghĩa hoài nghi vào thời kỳ Hy Lạp hóa là biểu hiện phản ứng cực đoan trước tình trạng khủng hoảng giá trị, hay khủng hoảng lòng tin của con người đối với trật tự xã hội hiện tồn, sự bất lực của tri thức khoa học trong việc lý giải thực trạng đó, và tìm kiếm lối thoát cho cá nhân. Song, khác với chủ nghĩa hoài nghi, tinh thần hoài nghi lại là yếu tố cần thiết nhằm chống lại chủ nghĩa giáo điều, mở đường cho khám phá khoa học. Điển hình cho tinh thần này là hoài nghi luận xã hội trong tư tưởng nhân văn Phục hưng (hoài nghi các tín điều thần học về mục đích cuộc sống, cũng như hình thức tri thức trung cổ, tức chủ nghĩa kinh viện) và Cận đại Tây Âu (hoài nghi, đi tới phủ nhận các hệ thống và phương pháp lỗi thời, xây dựng hệ thống và phương pháp nghiên cứu mới, kích thích năng lực trí tuệ của con người). Điều đó có nghĩa là do nhu cầu nhận thức và hoạt động thực tiễn mà trong lịch sử tư tưởng nhân loại chủ nghĩa giáo điều luôn vấp phải sự phản ứng với những mức độ khác nhau, mà một trong số đó là khuynh hướng hoài nghi (thay vì tiếp thu, chấp nhận vô điều kiện), từ hoài nghi một cách cực đoan (chủ nghĩa hoài nghi) đến hoài nghi trên cơ sở khoa học. Theo Hêghen (Hegel), chủ nghĩa giáo điều và phương pháp tư duy siêu hình có mối liên hệ mật thiết với nhau. Chủ nghĩa giáo điều tiếp thu một cách thụ động, máy móc những nguyên lý sẵn có, thần thánh hóa chúng, biến chung thành những tín điều, chỉ cần học thuộc và vận dụng. Các cuộc tranh luận có thể diễn ra, nhưng không vì mục đích tìm kiếm chân lý mới, mà chẳng qua là nhằm chứng minh cho chân lý đã có sẵn, đã được xác định là chính thống duy nhất!

Cơ sở nhận thức luận của chủ nghĩa giáo điều là thái độ một chiều đối với chân lý, biến tất cả các yếu tố hàm chứa trong nó thành cái tuyệt đối, siêu việt, không chịu sự quy định của những điều kiện không – thời gian lịch sử, xem nhẹ tính tương đối. Vì thế chủ nghĩa giáo điều không tránh khỏi căn bệnh chủ quan, võ đoán và sự áp đặt trong đánh giá sự vật. Ở phương diện tâm lý, chủ nghĩa giáo điều hình thành là do sự sùng bái mù quáng các tư tưởng, học thuyết, các phương pháp nhận thức và hoạt động thực tiễn, được xác lập một lần, trong những điều kiện lịch sử nhất định. Sự sùng bái đó một khi trở thành thói quen, lối sống, chuẩn mực và định hướng đối với cá nhân thì thật khó từ bỏ. Cội nguồn xã hội của chủ nghĩa giáo điều gắn liền với nhu cầu của một giai cấp, tầng lớp, cá nhân duy trì và củng cố lập trường, quan điểm, cũng như vị thế của mình. Chủ

281

nghĩa giáo điều xuất hiện khi một lực lượng xã hội vì mục đích “bảo vệ các nguyên lý” đã không chấp nhận sự phản biện của xã hội, triệt tiêu tinh thần tranh luận, cắt đứt mối liên hệ với các học thuyết, trào lưu tư tưởng khác, và kết quả là lý luận tách rời thực tiễn. Trong tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào và họ đấu tranh chống những người dân chủ – xã hội ra sao?” Lênin đòi hỏi các nhà cách mạng trau dồi khả năng tư duy lý luận bằng chất liệu thực tiễn sống động, chỉ có như vậy mới tránh được chủ nghĩa giáo điều. Ông nhấn mạnh: “Không thể có chủ nghĩa giáo điều ở nơi nào mà tiêu chuẩn yối cao và duy nhất của học thuyết là sự phù hợp giữa nó với quá trình thực tế của sự phát triển kinh tế – xã hội”336.

Chủ nghĩa giáo điều, do chỗ bất chấp sự phát triển xã hội, bám lấy hàng loạt nguyên lý cũ xưa, nên không còn cách nào khác là dựa vào những mệnh đề trừu tượng – siêu hình, tức những chân lý sáo rỗng bất biến; càng trừu tượng – siêu hình thì càng tránh được sự đánh giá và phê phán khách quan, thông qua chất liệu do thực tiễn đem đến.

Chủ nghĩa giáo điều và những biểu hiện của nó trong hoạt động thực tiễn là một trong những tác nhân dẫn đến sự khủng hoảng và sụp đổ của mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô. Thực ra nên gọi mô hình Liên Xô là “hình mẫu”, “khuôn mẫu” cho đúng với bản chất của nó, bởi lẽ Liên Xô đã tự xem mình là khuôn mẫu duy nhất cho các nước lựa chọn con đường xã hội chủ nghĩa, trong đó có Việt Nam. Những nước nào không chấp nhận hình mẫu ấy đều bị cô lập khỏi hệ thống, mà hạt nhân của nó là khối SEV (Hội đồng tương trợ kinh tế). Chủ nghĩa giáo điều có mối liên hệ với chủ nghĩa bảo thủ và phương pháp siêu hình, tức xem xét các sự vật, hiện tượng trong trạng thái ngưng đọng, bất chấp những đòi hỏi của thực tiễn, biến các nguyên lý khoa học thành những công thức cứng nhắc, bất biến. Ở phương diện lý luận biểu hiện dễ thấy nhất của chủ nghĩa giáo điều là quá trình chuẩn hóa sinh hoạt tư tưởng một cách máy móc nhân danh “thống nhất quan điểm”, song thực ra là ngăn chặn sự hình thành cái mới, cái tiến bộ, cái phù hợp với thực tiễn luôn biến đổi. Thử điểm qua thực trạng này tại Liên Xô trong 70 năm tồn tại của chủ nghĩa xã hội hiện thực, để từ đó hiểu rõ hơn tác hại của chủ nghĩa giáo điều tại Việt Nam thời kỳ trước đổi mới. Chuẩn hóa sinh hoạt tư tưởng theo môtíp bất biến, định sẵn, sự thống trị của chủ nghĩa giáo điều, theo các nhà lý luận xôviết trong Hội nghị “Nhân tố con người trong điều kiện cải tổ và đổi mới chủ nghĩa xã hội”, tổ chức tại Đônhéxcơ năm 1989, 336 V.I.Lênin, Toàn tập, t.1. Nxb. Tiến bộ, Mátxcơva, 1974, tiếng Việt 8, 383.

282

là nguyên nhân chính của sự ngưng đọng, đơn điệu và nghèo nàn trong lĩnh vực văn hóa, các ngành khoa học xã hội và nhân văn . Về mặt tâm lý, nó tạo ra những ức chế đối với chủ thể sáng tạo và biến thành phản ứng khó kiểm soát dưới tác động từ bên ngoài. “Cực tả” và “cực hữu” diễn ra cùng lúc trên diễn đàn lý luận ở đêm trước sự sụp đổ mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô là hệ quả tất yếu của chuẩn hóa máy móc và các dồn nén xã hội suốt mấy thập niên. Nhiều bài tham luận đã chỉ ra “khoảng trống văn hóa” và những “vùng cấm” về tri thức do chính sách đối với các nhà lý luận và các nhà văn hóa lớn ngay từ sau năm 1917 gây ra. Cuộc đời thăng trầm của M. Bungacốp, I.Baben, E.Giamiatin nói lên điều đó. Bước thứ nhất của chuẩn hóa là quét sạch “tàn dư tư sản” ra khỏi nước Nga. Khoảng 2 đến 2,5 triệu người lưu vong, trong số đó có rất nhiều người chưa hề là kẻ thù của chính quyền xôviết, và không ít những tên tuổi vĩ đại của nền văn hóa Nga như P. Bunhin, A. Kúprin, M.Xvetaépva, Ph. Xaliapin, chưa kể các nhàtriết học và các nhà khoa học khác. Có lúc vấn đề đóng cửa Nhà hát lớn, niềm tự hào của nước Nga, được đặt ra, may mà đến phút chót A.V.Lunatrácski can thiệp kịp thời. Bước thứ hai, đặc biệt nổi lên sau khi Lênin mất, là cắt đứt mối liên hệ với các giá trị văn hóa do xã hội tư sản tạo ra. Vào đầu những năm 30 các phương tiện thông tin đại chúng tuyên bố nền văn hóa xã hội chủ nghĩa được xác lập, đến cuối những năm 30 cách mạng trong lĩnh vực văn hóa xem như hoàn thành, không còn tàn tích của văn hóa tư sản theo cách hiểu của các nhà lãnh đạo lúc ấy. Bước thứ ba của chuẩn hóa tư tưởng gắn liền với cải tổ triệt để hệ thống giáo dục, chú trọng đặc biệt giáo dục lý luận ở bậc đại học. Các thế hệ nối tiếp nhau được nhào nặn trong một lò luyện tư tưởngthống nhất và tuyệt đối tin tưởng, không chấp nhận bất kỳ sự “lệch chuẩn” nào, vì bất kỳ mục đích nào. Các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác được gọt đẽo tròn trịa đến mức người ta không tài nào tìm thấy ở đó cuộc hành trình tư tưởng đầy khó khăn, những đột phá sáng tạo và sống động. Triết học Mác, theo I.V.Bextugiép, được biên soạn cho các trường đại học dưới hình thức giáo huấn, khẳng định một chiều, loại hẳn hàng loạt vấn đề mới nảy sinh trong thế giới hiện đại, nếu chúng không phù hợp với chuẩn hóa tư tưởng. Trong lịch sử triết học, tác giả viết tiếp, từng tồn tại quan niệm về triết học như “khoa học phổ quát”, “khoa học của các khoa học”, “mẹ đẻ của các khoa học”, nhưng không một triết gia nào tự xem học thuyết của mình là khoa học duy nhất đúng, hoặc gần như thế, bởi lẽ cuộc sống diễn ra và biến đổi nhanh chóng đến mức lý luận chỉ có thể phản ánh hiện thực ở mức độ tương đối và không tự phong thánh cho mình. Do nhu cầu của đời sống xã hội mà một số hệ thống quan điểm được điều chỉnh để có thể đứng vào hàng ngũ các khoa học

283

(điều khiển học, chính trị học…). “Tuy vậy, triết học duy nhất đúng thì chỉ có ở Tây Âu Trung cổ và ở nước ta (Liên Xô – Người viết). Điểm lại lịch sử, cả phương Đông và phương Tây, không có những vùng cấm tuyệt đối trong tư duy lý luận như 70 năm dưới chủ nghĩa xã hội hiện thực. Những vùng cấm cũng được thiết lập trong các ngành khoa học xã hội – nhân văn khác” (T/c Các vấn đề khoa học chính trị – xã hội, số 11/1990, tiếng Nga 2, 47 – 48). Chủ nghĩa giáo điều thông qua chuẩn hóa tư tưởng một cách cứng nhắc là hiện tượng phổ biến ở các nước xã hội chủ nghĩa theo mô hình Liên Xô. Việt Nam thời kỳ trước đổi mới cũng không phải là ngoại lệ. Một khi các yếu tố của chủ nghĩa giáo điều trong lý luận đóng vai trò định hướng đối với hoạt động thực tiễn, thì hậu quả của nó là tạo nên sự ngưng đọng trong các lĩnh vực hoạt động của con người, từ kinh tế đến chính trị, xã hội. Hậu quả đó đã được biết đến qua sự sụp đổ của mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô, mô hình mà nhiều nhà lý luận gọi là chủ nghĩa cực quyền, còn đối với chúng ta, đó là thứ chủ nghĩa xã hội bị biến dạng bởi sự thống trị của chủ nghĩa giáo điều và những sai lầm lý luận khác. Về kinh tế, đó là quá trình “nhất thể hóa” các quan hệ kinh tế, loại trừ sở hữu cá nhân, buộc cá nhân “kết án kẻ tư hữu trong bản thân mình”, dù cái bị kết án ấy trên thực tế lại “thể hiện những lợi ích hiện thực của hàng triệu người” (3. T/c Các vấn đề triết học, số 1/1991, tiếng Nga xem 3, 13 – 14). Về chính trị, đó là sự tự cô lập trong hệ thống khép kín, đóng cửa đối với phần còn lại của thế giới..Tất cả đều được biện minh bằng các luận chứng một chiều. Những ý kiến mang tính gợi mở có thể bị quy chụp là thiếu lập trường, còn những dự định đổi mới trong kinh tế, chính trị có thể bị xem là xa rời con đường xã hội chủ nghĩa. Cùng với chủ nghĩa giáo điều, quan điểm bảo thủ chính trị, ở Việt Nam và các nước khác theo mô hình chủ nghĩa xã hội cửa quyền, quan liêu, bao cấp, còn tồn tại cả chủ nghĩa chủ quan, hay chủ nghĩa không tưởng chính trị. Cả hai thái cực này đã được Đảng ta nhận diện, phê phán trong Đại hội lần thứ VI (1986): “Trong lĩnh vực tư tưởng, đã bộc lộ sự lạc hậu về nhận thức lý luận và vận dụng các quy luật đang hoạt động trong thời kỳ quá độ; đã mắc bệnh duy ý chí, giản đơn hóa, muốn thực hiện nhanh chóng nhiều mục tiêu của chủ nghĩa xã hội trong điều kiện nước ta mới ở chặng đường đầu tiên. Chúng ta đã có những thành kiến không đúng, trên thực tế, chưa thật sự thừa nhận những quy luật của sản xuất hàng hóa đang tồn tại khách quan; do đó, không chú ý vận dụng chúng vào việc chế định các chủ trương, chính sách kinh tế”337. Chủ nghĩa giáo điều và căn bệnh chủ quan, duy ý

337 Đảng Cộng sản Việt Nam, Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ VI. Nxb. Sự thật, Hà Nội, 1987 .4, 27.

284

chí đã dẫn đến chỗ nhận thức và vận dụng một cách lệch lạc quy luật xã hội phổ biến – quy luật về sự phù hợp của quan hệ sản xuất với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất. Đảng ta chỉ rõ tác hại của chủ nghĩa giáo điều, sự duy trì quá lâu những cách thức tiếp cận và phương pháp tổ chức đời sống xã hội, bất chấp những biến đổi của thực tiễn, và nhấn mạnh tính cấp thiết của đổi mới tư duy, nhận thức lại mô hình chủ nghĩa xã hội phù hợp với điều kiện cụ thể của Việt Nam. Về thời kỳ trì trệ trước đổi mới do sự nhận thức và vận dụng máy móc, giáo điều mô hình Liên Xô vào thực tiễn Việt Nam, đã có khá nhiều bài viết từ các góc độ khác nhau, tôi xin phép không nhắc lại ở đây.

Quá trình đổi mới về thực chất đã đặt đất nước trước tình thế hai chọn một – tồn tại, phát triển hay là chết. Để vượt qua chủ nghĩa giáo điều đòi hỏi bản lĩnh chính trị, sự dũng cảm, táo bạo, chấp nhận cả phương pháp “thử – sai”, nghĩa là chấp nhận những tìm tòi, thể nghiệm, những bài học xương máu, kết hợp với sự nhạy bén khoa học, kịp thời đề ra những chủ trương đúng đắn, mang tính liệu pháp đối với con đường phát triển của dân tộc Sự sụp đổ mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô cho thấy, chủ nghĩa giáo điều, máy móc, sự theo đuổi “một cách thiếu văn hóa” (diễn đạt của Lênin) mô hình duy nhất của chủ nghĩa xã hội, bất chấp điều kiện cụ thể và truyền thống của mỗi nước, mỗi dân tộc, đã làm nghèo nhận thức về chủ nghĩa xã hội, sa vào phương pháp siêu hình trong việc giải quyết các vấn đề thực tiễn. Bên cạnh đó bài học lịch sử được rút ra từ hiện tượng Liên Xô là: đổi mới chủ nghĩa xã hội mà từ bỏ vai trò lãnh đạo của Đảng cộng sản đồng nghĩa với việc đánh mất chủ nghĩa xã hội theo quan điểm mácxít; ngược lại, tự khoác tấm áo của chủ nghĩa xã hội lên một cơ thể chưa trưởng thành, chưa tương xứng với cái “danh” ấy, là biểu hiện của chủ nghĩa chủ quan, duy ý chí. Cả hai thái cực này đều đáng phê phán như nhau, bởi lẽ chúng tạo ra tâm lý hụt hẫng lẫn thất vọng, gây nên cảm giác bị lừa dối ở quần chúng nhân dân. Dân trí càng cao, người ta càng không thể chấp nhận thứ chủ nghĩa chủ quan ấy trong đời sống xã hội. Thực tế cho thấy, từ khi đa nguyên chính trị được khởi xướng, biến Đảng cộng sản thành “thiết chế chính trị” trong hệ thống dân chủ đại nghị của cái gọi là chủ nghĩa xã hội nhân đạo, dân chủ, quá trình khủng hoảng của chủ nghĩa xã hội hiện thực diễn ra nhanh hơn, đưa đến sự tan rã Liên bang Xôviết chỉ sau gần ba năm. Tên gọi “chủ nghĩa xã hội nhân đạo, dân chủ” tại Đại hội Đảng cộng sản Liên Xô lần thứ XXVIII vẫn chỉ là “mục tiêu vận động”, “lựa chọn con đường”; nó chưa kịp ra đời, mặc dù, nghịch lý thay, năm 1936 chủ nghĩa xã hội đã được Xtalin tuyên bố là “thắng lợi” tại Liên Xô, năm 1961 (Đại hội XXII) được Khrútxốp tuyên bố là “chiến thắng hoàn toàn và triệt

285

để”, đi đến xây dựng cơ sở vật chất cho chủ nghĩa cộng sản, những năm 70 – Brêgiơnép với “chủ nghĩa xã hội phát triển”, hay “chủ nghĩa xã hội chín muồi”!

Chủ nghĩa Mác vẫn tiếp tục tồn tại dưới dạng “trẻ hóa”, theo cách nói của Đềriđa, sau khi vượt qua những cơn đau lịch sử, và tiếp tục khẳng định sức sống của mình ở thế kỷ XXI. Vấn đề đặt ra ở đây là liệu chủ nghĩa giáo điều, hay ít ra là những biến tường của nó, có còn ảnh hưởng đến nhịp độ phát triển xã hội trong điều kiện hiện nay không? Chủ nghĩa giáo điều hình thành trong những điều kiện lịch sử nhất định, là một phần của lịch sử, do đó đánh giá về nó cần xuất phát từ nguyên tắc toàn diện và nguyên tắc lịch sử cụ thể. Song, do chỗ tư duy con người thường có tính chất lạc hậu hơn so với những biến đổi của thực tiễn, nên chủ nghĩa giáo điều vẫn còn có điều kiện tồn tại, mà nếu thiếu cảnh giác, nó có thể tiếp tục tác động đến một bộ phận xã hội và gây ra những tổn thất đối với quá trình đổi mới, công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước.

Nhận diện những biến thái của chủ nghĩa giáo điều trong điều kiện hiện nay

Sự sụp đổ của mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô cho thấy giá phải trả của quá trình từ chủ nghĩa giáo điều sang chủ nghĩa phiêu lưu chính trị, xa rời các nguyên lý nền tảng của chủ nghĩa Mác. Chúng ta đã rút ra được nhiều bài học quý giá từ quá khứ, vượt qua “cơn chấn động chính trị”338, vững bước đi lên, đạt được nhiều thành công trong sự nghiệp đổi mới, từ lĩnh vực kinh tế đến chính trị, xã hội, văn hóa, từ đối nội đến đối ngoại. Những thành công đó chứng tỏ sự nhận thức và vận dụng đúng dắn biện chứng cái phổ biến – cái đặc thù, vừa chủ động và tích cực hội nhập với thế giới, phù hợp với xu thế vận động chung của lịch sử, vừa kiên định sự lựa chọn con đường phát triển căn cứ trên những nét đặc thù lịch sử và điều kiện cụ thể của đất nước.Báo cáo chính trị của Đảng tại Đại hội lần thứ IX nhấn mạnh: “Tiến hành đổi mới xuất phát từ thực tiễn và cuộc sống của xã hội Việt Nam, tham khảo kinh nghiệm tốt của thế giới, không sao chép bất cứ một mô hình có sẵn nào (người viết nhấn mạnh), đổi mới toàn diện, đồng bộ và triệt dể với những bước đi, hình thức và cách làm phù hợp”339. Tuy nhiên về mặt nhận thức trong một bộ phận cán bộ, đảng viên và quần chúng nhân dân, do những nguyên nhân khác nhau, trong đó có cả sức ý của thói quen truyền thống và hậu quả của thời kỳ trì trệ, những yếu tố giáo điều, bảo thủ vẫn còn tồn

338 Diễn đạt trong Báo cáo chính trị tại Đại hội IX của Đảng cộng sản Việt Nam. 339 Đảng cộng sản Việt Nam, Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ IX. Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2001.5, 81.

286

tại, ảnh hưởng không nhỏ đến đời sống xã hội. Không khó nhận ra những biến thái của chủ nghĩa giáo điều. Thứ nhất, giáo điều do hạn chế về nhận thức, không đủ khả năng tiếp thu, nắm bắt cái mới và vận dụng nó vào cuộc sống. Sự hạn chế trình độ nhận thức có thể dẫn đến những ngộ nhận về giá trị, về các chuẩn mực, chấp nhận cái sẵn có một cách máy móc, thiếu tinh thần phê phán. Thứ hai, đứng về phía giáo điều vì ngại đụng chạm, sợ bị quy chụp là thiếu lập trường, thiếu quan điểm giai cấp, buộc phải chấp nhận những luận điểm mà mình cho là không còn phù hợp, nói khác đi, không dám đấu tranh chống lại cái lỗi thời, mà tuân theo “chân lý của số đông”. Nên gọi đây là “giáo điều thụ động”, ngoài ý muốn. Đó cũng là hậu quả của cơ chế cũ, mà sự loại trừ nó đòi hỏi quá trình liên tục, bền bỉ, lâu dài. Ngoài ra cần tính đến thứ chủ nghĩa cơ hội được ngụy trang một cách tinh vi bằng khẩu hiệu “trung thành tuyệt đối với những nguyên lý đã có sẵn”, nhưng lại vì lợi ích cá nhân, sẵn sàng quy chụp người khác để đạt được mục đích chính trị. Đó là chủ nghĩa giáo điều “tự giác”; chủ thể ý thức được thế nào là giáo điều, nhưng lại duy trì nó, sử dụng nó như phương tiện cần thiết cho việc đạt được mục đích. Chủ nghĩa cơ hội trong vỏ bọc “trung thành tuyệt đối” là sự cộng hưởng của nhiều yếu tố: trình độ nhận thức, bản lĩnh chính trị và động cơ cá nhân. Biểu hiện thứ ba tỏ ra đặc biệt nguy hiểm, bởi lẽ nó nuôi dưỡng thói đạo dức giả, bè phái, tạo nên sự mục ruỗng của hệ thống chính trị, nếu không được phát hiện và ngăn chặn kịp thời. Cần phê phán không khoan nhượng những kẻ đóng vai trung thành với các nguyên lý mácxít đến mức máy móc, nhưng trên thực tế mưu lợi cho mình, tìm mọi cách loại bỏ những nhân tố mới.

Để sự nghiệp đổi mới tiếp tục tiến lên rất cần những đột phá trong lĩnh vực tư duy lý luận, khuyến khích tinh thần hoài nghi, phê phán, xác lập cơ chế phản biện xã hội đối với các chủ trương, chính sách, đường lối của Đảng và Nhà nước, xoá dần những vùng cấm không đáng có, chấm dứt tình trạng “bao sân” về lý luận như hiện nay, ngăn chặn những biểu hiện giáo điều lẫn không tưởng chính trị, căn bệnh cố chấp, áp đặt, lẫn chủ nghĩa phiêu lưu chính trị, không chỉ chống “diễn biến hòa bình”, mà cần cảnh giác đối với “tự diễn biến hòa bình” dưới những biến thái tinh vi.

Thiết nghĩ, chủ nghĩa giáo điều, bảo thủ, nhưng lại đóng vai “kiên định lập trường”, đóng vai “trung thành với những nguyên lý”, ngày càng dễ nhận biết do trình độ nhận thức của nhân dân không ngừng được nâng cao trong một thế giới mở như hiện nay. Chủ nghĩa giáo điều, chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa duy tâm

287

chính trị cũng là biểu hiện của chệch hướng, của tự diễn biến hòa bình về mặt lý luận, bởi lẽ chúng đã xa rời linh hồn sống của chủ nghĩa Mác – phép biện chứng duy vật. Đề cập đến công tác tư tưởng trong giai đoạn hiện nay, Đại hội Đảng lần thứ X vạch rõ: “Tiếp tục đổi mới tư duy, tăng cường tổng kết thực tiễn, nghiên cứu lý luận, kịp thời làm sáng tỏ hơn những vấn đề bức xúc về chủ nghĩa xã hội và con đường đi lên chủ nghĩa xã hội ở nước ta… Chú trọng nâng cao tính khoa học, tính thực tiễn và sự mạnh dạn khám phá, sáng tạo trong công tác nghiên cứu khoa học, nghiên cứu lý luận”340. Đó cũng là những định hướng cần thiết trong quá trình đấu tranh chống lại những biểu hiện của chủ nghĩa giáo điều trong nhận thức và hoạt động thực tiễn.

CHUYÊN ĐỂ VII

KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY THẾ KỶ XX

I. Sự hình thành các khuynh hướng chủ đạo, các thời kỳ và các đặc trưng cơ bản của triết học phương Tây hiện đại

1. Bối cảnh lịch sử

Thắng lợi của các cuộc cách mạng tư sản đưa đến sự thay đổi căn bản địa vị chính trị của giai cấp tư sản và hình thành hệ thống xã hội tư sản tại nhiều nước Tây Âu. Về kinh tế, lực lượng sản xuất phát triển nhanh chóng dưới tác động của kinh tế thị trường tư bản chủ nghĩa thời kỳ cạnh tranh tự do, phá vỡ những thành lũy cuối cùng còn sót lại của quan hệ đẳng cấp và đặc quyền phong kiến, đơn giản hóa các quan hệ xã hội. Cá nhân được trải nghiệm trong môi trường cạnh tranh khốc liệt đã chứng tỏ tính độc đáo, tính không lặp lại của mình, song cũng đứng trước những thách thức thường xuyên của quy luật đào thải không thương tiếc. Trở thành lực lượng thống trị sau thắng lợi của các cuộc cách mạng xã hội, giai cấp tư sản tập trung vào các cuộc cách mạng khoa học, kỹ thuật, với mục tiêu cải thiện cuộc sống, biến đổi tự nhiên, và củng cố địa vị của mình. Tính cách mạng được thay bằng tính biện hộ. Hệ thống giá trị văn hóa và đạo đức cũng chuyển đổi cho phù hợp với những đòi hỏi của thời đại mới, trong

340 Đảng Cộng sản Việt Nam, Văn kiện đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ X. Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2006, tr.284.

288

đó nhấn mạnh đến tính năng động, sáng tạo, tính hiệu quả, kể cả những biểu hiện “lệch chuẩn”, nghĩa là những biểu hiện tri với chuẩn mực phổ biến và thói quen ý thức. Bên cạnh đó điều kiện xã hội cũng góp phần hình thành chủ nghĩa vị kỷ và óc thực dụng trong một bộ phận công dân. Tính hai mặt của đời sống ngày càng bộc lộ rõ nét, kéo theo sự đổ vỡ hàng loạt chuẩn mực và giá trị truyền thống. Chủ nghĩa tư bản thời kỳ cạnh tranh tự do, hay thời kỳ “hoang dã”, nấc thang thấp của nó, đẩy con người đến những tâm trạng và những phản ứng khác nhau, từ đó hình thành những hệ quy chiếu và những tính quy định khác nhau trong sáng tạo tinh thần. Các nhà lý luận của xã hội tư sản đã nắm bắt kịp thời những tâm trạng và phản ứng đó, chẳng hạn tâm trạng bị bỏ rơi, cảm giác về sự bất lực của khoa học, sự cằn cỗi của linh hồn, hay mâu thuẫn giữa văn minh vật chất và trạng thi đạo đức, lối sống, nhu cầu khám phá, khai thác những vùng đất mới, để xác lập các khuynh hướng chủ đạo trong triết học phi cổ điển.

Thực ra sự ra đời phong cách tư duy phi cổ điển, nghĩa là xem xét lại và vượt qua các vấn đề truyền thống, cổ điển, còn xuất phát từ chính lôgíc nội tại của sự vận động ý thức, tinh thần. Theo những người sáng lập phong cách tư duy này, sự tự phủ định của ý thức có mục đích là khắc phục tính chất khuôn mẫu, chuẩn mực đơn giản, mở ra những hướng nghiên cứu mới, làm gần các vấn đề triết học với các vấn đề của nhận thức và hoạt động thực tiễn đang ngày càng trở nên phức tạp, với những biến thái mới, những tính quy định mới, những hiện tượng mới mà trước đó, trong thời kỳ cổ điển, chưa từng biết đến. Những khái niệm phổ quát, những chủ đề chung chung không thể đáp ứng những đòi hỏi của xã hội. Điều đó cũng có nghĩa là tham vọng về một thứ triết học phổ quát, vạn năng, có thể đưa ra lời giải đáp chân lý đối với bất kỳ câu hỏi nào, khó được chấp nhận trong điều kiện lịch sử mới. Điều này giải thích tính đa dạng của các khuynh hướng và trường phái triết học phương Tây từ những năm 40 của thế kỷ XIX đến nay.

2.Sự hình thành các khuynh hướng chủ đạo

Truyền thống văn hoá và tư duy lý luận tại phương Tây, mà triết học là hạt nhân của nó, xuất phát từ Hy Lạp. Người Hy lạp đ tạo nn những khuơn mẫu, chuẩn mực của triết học phương Tây. Từ trục chính, hay “vịng trịn” (vịng khu, vịng xốy ốc) đầu tiên này mà các thời đại tiếp sau đ mở rộng, đào sâu các vấn đề bản thể luận, nhận thức luận, phương pháp luận, nhân bản – đạo đức, chính trị - x hội. Triết học cổ điển (classicus) phương Tây phát triển như phần sống động và tinh tuý của văn hoá (cũng là văn hoá mang tính cổ điển), mà đỉnh cao là triết

289

học cổ điển Đức; nó đồng thời là sự kết thúc đầy ý nghĩa tồn bộ truyền thống cổ điển, cũng như kết thúc cách hiểu cũ về triết học.

Vào những năm 20 – 30 của thế kỷ XIX trong khi triết học Hegel, đỉnh cao của truyền thống duy lý cổ điển phương Tây, đang còn ảnh hưởng khá tích cực đến đời sống tinh thần của nước Đức ở đêm trước của những chuyển biến cách mạng, thì trong nội bộ của trường phái Hegel đã xuất hiện các yếu tố xét lại đối với hệ thống Hegel. Sau khi Hegel mất (1831) trường phái Hegel phân rã thành hai phái đối lập nhau. Phái Hegel trẻ chủ trương sửa chữa Hegel từ phía “tả”, lượt bỏ bớt những nội dung thần bí, đẩy mạnh tinh thần phê phán tôn giáo, xem sự phê phán này là một phần của công cuộc cải tổ triết học, từ đó gián tiếp phê phán trật tự xã hội hiện tồn. Ngược lại phái Hegel già đòi hỏi loại bỏ nội dung cách mạng của phép biện chứng Hegel, nhằm duy trì sự thống nhất của hệ thống. Ngay vào năm 1818 A. Schopenhauer đã thách thức truyền thống duy lý bằng việc xác lập Ý chí luận ( Voluntarismus ) – “Thế giới như ý chí và như biểu tượng của tôi”, trong đó nhấn mạnh ý chí sinh tồn, thể hiện khắp vũ trụ. Schopenhauer đã đặt nền móng cho khuynh hướng phi duy lý, một trong những khuynh hướng chủ đạo của triết học phi cổ điển, hiện đại phương Tây, đồng thời là ông tổ của triết học sự sống. Các trào lưu triết học phi duy lý của thế kỷ XX khá đa dạng, nhưng nổi bật nhất có Phân tâm học (Psychoanalysis) với chủ nghĩa Freud và Freud - mới, Tính dục học (Sexology), Hiện tượng học (Phenomenology), Chủ nghĩa hiện sinh (Existentialism)…

Sự bành trướng của khuynh hướng phi duy lý là phản ứng đối với những biến cố dồn dập diễn ra trong đời sống xã hội và mỗi con người : tại sao cuộc sống diễn ra không hoàn toàn tuân theo những chuẩn mực, những bản thiết kế định sẵn của lý trí? Tại sao con người có thể cùng lúc đóng hai vai đối lập nhau – sáng tạo và phá hoại? Tại sao thế lực phản nhân loại có thể nắm trong tay quyền lực tối thượng? Tại sao… Đó là những câu hỏi thật khó tìm ra lời đáp theo môtíp của lý trí. Phi duy lý, do đó, cũng là biểu hiện của phi cổ điển, nghĩa là rà soát lại toàn bộ các khái niệm và các vấn đề của truyền thống, xuất phát từ Hy Lạp cổ đại, đưa ra các khái niệm và các vấn đề mới mà truyền thống chưa từng biết đến hoặc chưa đào sâu. Tại Pháp A. Comte phê phán các vấn đề của triết hoc cũ, xem đó là các vấn đề siêu hình (hiểu theo nghĩa mơ hồ, không rõ ràng, không hiệu quả), vì chúng không đưa ra lời giải thích tối hậu về các sự vật, hiện tượng, trong khi nhân loại đang đứng trước nhiều vận hội lẫn thách thức, không thể chấp nhận những nguyên lý phổ quát, chung chung về mọi thứ. Xụất phát từ đó

290

Comte chủ trương “con đường thứ ba”, vượt qua cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm trong triết học, bác bỏ luôn cả vấn đề cơ bản của triết học, vốn được đặt ra suốt nhiều thế kỷ qua, gắn các vấn đề của triết học với các vấn đề cụ thể của khoa học, nhất là khoa học thực nghiệm. Comte là người khởi xướng chủ nghĩa thực chứng (Positivisme, Positivism), biểu hiện đầu tiên của khuynh hướng khoa học, hay duy lý hiện đại. Ngoài chủ nghĩa thực chứng với lịch sử phát triển khá bề thế (chủ nghĩa thực chứng “cổ điển”, chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, chủ nghĩa thực chứng - mới, chủ nghĩa hậu – thực chứng…) vào thế kỷ XX còn có chủ nghĩa thực dụng (Pragmatism), chủ nghĩa cấu trúc (Structuralism), chủ nghĩa duy khoa học (Scientism)… Chủ nghĩa thực chứng cũng thể hiện “tiếng gào thét” cải tổ triết học, làm gần các vấn đề triết học với các vấn đề của khoa học chuyên biệt, kêu gọi các nhà triết học tự biến thành các chuyên gia thực sự trong lĩnh vực nghiên cứu của mình. Nhưng chủ nghĩa thực chứng chẳng qua chỉ là sự phản ánh quá trình chuyển hướng triết học cho phù hợp với đòi hỏi của trật tự xã hội phương Tây sau thắng lợi của các cuộc cách mạng tư sản. Giờ đây mối quan tâm không phải là cách mạng xã hội, mà là cách mạng tri thức, là tìm kiếm phương pháp thích hợp để làm lành mạnh hóa môi trường xã hội. Do đó xét ở bình diện xã hội “con đường thứ ba” có nghĩa là: không chấp nhận cách mạng lẫn “phản cách mạng”, vì cách mạng chủ trương phát triển không cần đến trật tự, còn “phản cách mạng” lại chú trọng đến trật tự không cần phát triển. Mệnh đề chung cuộc là “phát triển trong ổn định, tiến bộ trong trật tự”. Nói khác đi, tính chất “cổ điển” được thay bằng tính chất biện hộ.

Cùng với hai khuynh hướng chủ đạo vừa nêu, từ cuối những năm 70 của thế kỷ XIX đã hình thành các tư tưởng triết học tôn giáo, rất gần với khuynh hướng phi duy lý (đôi khi người ta gộp chung lại, gọi là khuynh hướng phi duy lý – tôn giáo), bắt đầu là chủ nghĩa Thomas mới (Neo-thomism, Néo-thomisme), do tòa thánh Vatican bảo trợ – một sự cách tân chủ nghĩa kinh viện trung cổ trong điều kiện mới, chủ trương dung hòa tri thức và đức tin. Một trong những học thuyết triết học tôn giáo nổi bật của thế kỷ XX là Chủ nghĩa duy linh-nhân vị (Spiritualism-Personnalism), triết học tôn giáo của T. de Chardin, N. Buber, N. Berdiaev, P. Tillich …

Nhưng triết học phương Tây hiện đại không chỉ có chừng ấy khuynh hướng, học thuyết. Càng gần với chúng ta càng xuất hiện thêm nhiều các tư tưởng mới. Có những trào lưu tư tưởng đứng ở lằn ranh giữa triết học và xã hội học, hay triết học và chính trị học, triết học và văn hóa học… Có những khuynh

291

hướng dung nạp nhiều lĩnh vực tri thức khác nhau, như tương lai học chẳng hạn. Những người được gọi là nhà tương lai học xuất phát từ nhiều nguồn khác nhau, quan tâm đến các vấn đề khác nhau, song mạnh nhất là những vấn đề liên quan đến chính trị – xã hội. Có những khuynh hướng triết học - lich sử khá phức tạp như Mác học (Marxology), các học thuyết kỹ trị ( Technocracy), trường phái Frankfurt … Ở lĩnh vực này từ cuối thế kỷ XIX trở đi xuất hiện nhiều tên tuổi lớn như E. Durkheim, M. Weber, O.Spengler, A. Toynbee... Mấy năm gần đây trong triết học phương Tây hình thành những khuynh hướng mà trước đây đã có, cần được cải biến, điều chỉnh, hoặc trước đây chưa được đặt ra như một điểm nóng của tranh luận triết học, chẳng hạn Chủ nghĩa hậu hiện đại (Post-modernism), Chủ nghĩa hiện sinh-mới, chủ nghĩa thực dụng-mới, hay những triết thuyết bám sát vào các vấn đề toàn cầu gay gắt : sinh thái, môi trường, hậu quả xã hội của tiến bộ khoa học – công nghệ, vấn đề chiến tranh, hòa bình… Cùng với sự cần thiết kết hợp triết học với các lĩnh vực tri thức khác nhau trong việc giải quỵết hàng loạt vấn đề liên quan đến đời sống xã hội tại các nước phương Tây, và cả nhân loại nữa, tao nên tính đa ngành, tính liên thông, thái độ đối với truyền thống cũng thể hiện khá rõ trong sinh hoạt học thuật. Một số chủ trương trở về cội nguồn, số khác tuyên bố đốt cháy chiếc cầu nối với quá khứ. Trong triết học phương Tây diễn ra sự đối đầu giữa “những nhà nhân văn tổng thể”, xem nhẹ vai trò dẫn dắt của tiến bộ khoa học – công nghệ, và “những nhà kỹ trị tổng thể”, xem các thành quả của khoa học – công nghệ là phương thuốc vạn năng, chữa lành mọi vết thương xã hội. Những nhà nhân văn thuộc dạng trên tuyên bố đoạn tuyệt với khoa học – công nghệ, còn những nhà kỹ trị thì quảng cáo mình là đại diện của triết học hữu dụng, đúng nghĩa. Đội ngũ các nhà triết học khoa học khá phân hóa; một số gần với chủ nghĩa thực chứng( I. Lakatos, T. Kuhn ), một số khác – chủ nghĩa duy vật khoa học tự nhiên (M. Bunge), số khác nữa – chủ nghĩa duy tâm duy khoa học đặc trưng (F. Gonsethe), hay thiên tả, bám sát vào các luận điểm mácxít về liên minh triết học – khoa học tự nhiên. Các nhà triết học phương Tây hiện đại là những người chuyên nghiệp, xét theo cách hiểu của họ về đối tượng triết học. Có những nhà triết học chuyên nghiệp trong lĩnh vực của mình; điều này giúp họ có được thế mạnh xét theo từng khuynh hướng riêng. Tuy nhiên, một mặt, tính chuyên nghiệp đôi khi gây ra tình trạng mất phương hướng, do thiếu một hệ chuẩn dẫn đường. Mặt khác, cuộc sống đặt ra quá nhiều vấn đề vượt khỏi khuôn khổ của những nghiên cứu mang tính cục bộ, do đó để các vấn đề triết học thực sự trở thành vấn đề của công chúng đòi hỏi những phương pháp và phương tiện phổ biến tri thức triết học

292

khác với truyền thống cổ điển. Chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa thực dụng, và cả chủ nghĩa Freud nữa, đi theo hướng này.

2. Sự phân kỳ của triết học phương Tây hiện đại

Tìm hiểu sự hình thành và phát triển của triết học phương Tây hiện đại có thể chú ý đến mấy thời kỳ chính.

Thời kỳ chuyển tiếp, hay quá độ (chuyển từ hình thức tư duy cổ điển sang hình thức tư duy phi cổ điển) – từ những năm 30 - 40 đến những năm 70 của thế kỷ XIX: khuynh hướng phi duy lý, thần bí, tôn giáo341, chủ nghĩa Kant - mới (phê phán Kant từ phía “hữu”, phục hồi tư tưởng của Kant về năng lực tiên thiên của quá trình nhận thức, luận chứng về sự đối lập khoa học tự nhiên và khoa học xã hội trên cơ sở phân biệt lý trí lý luận và lý trí thực tiễn, cố gắng chứng minh tính chất mâu thuẫn và thiếu cơ sở của nhận thức “thuần túy khoa học” về các hiện tượng xã hội …), sự hình thành “con đường thứ ba” trong triết học, vượt qua các vấn đề “siêu hình” của cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm.

Sự hiện diện rõ nét các khuynh hướng chủ đạo – từ những năm 70 của thế kỷ XIX đến chiến tranh thế giới lần thứ nhất: F. Nietzsche khai triển ý chí sinh tồn của Schopenhauer thành ý chí quyền lực, nhưng chối bỏ Thượng đế của Kierkegaard. Chủ nghĩa Kant ở Đức phát triển mạnh, trong khi ở Anh và Mỹ triết học Hegel được phục hồi với tên gọi thuyết Hegel-mới. Những mầm mống của chủ nghĩa thực dụng cũng xuất hiện. Các học thuyết tôn giáo rộ lên ở nhiều nước châu Âu, nhất là chủ nghĩa Thomas - mới và chủ nghĩa nhân vị, có cội nguồn sâu xa từ thuyết đơn tử của G. Leibniz). Hình thức thứ hai của chủ nghĩa thực chứnglà chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, hay gọi đơn giản là chủ nghĩa Mach, đã tạo ra cuộc luận chiến khá quyết liệt trong sinh hoạt tinh thần342. Tại Anh và Mỹ xuất hiện chủ nghĩa thực tại-mới (Neo-realism), quy tụ nhiều tên tuổi lớn như G. Moore, A. Whitehead, B. Russell (Anh), R. Perry (Mỹ), chủ trương đem đến cho các khái niệm phổ quát một tồn tại lý tưởng nào đó (tương tự Hegel), tìm hiểu những yếu tố trung hòa của kinh nghiệm…

Sự bùng nổ lần lựợt hai khuynh hướng – phi duy lý và khoa học: từ những năm cuối cùng của chiến tranh thế giới lần thứ nhất (1917 – 1918) đến những năm 50 – tức kết thúc chiến tranh thế giới lần thứ hai. Chiến tranh ghi đậm dấu ấn của mình lên các sáng tạo văn chương, nghệ thuật, triết học. Hiện tượng học, 341 A. Schopenhauer, F. Schelling, S. Kierkegaard 342 V.I. Lênin đã phê phán chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán do nhà vật lý E. Mach và nhà tâm lý, R. Avenarius sáng lập trong tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”.

293

phân tâm học, chủ nghĩa hiện sinh, các trào lưu triết học tôn giáo được dịp khuếch trương ảnh hưởng đến các tầng lớp xã hội, đặc biệt là giới trẻ. Chủ nghĩa thực dụng rộ lên tại Mỹ vào ngững năm 30, trở thành triết học bán chính thức của lối sống Mỹ, khuynh đảo cả hệ thống giáo dục Mỹ. Sự phát triển mạnh mẽ của khoa học tự nhiên tạo điều kiện cho sự hưng thịnh của triết học phân tích ngôn ngữ, toán học. Tuy nhiên ảnh hưởng của triết học phân tich - một cách gọi của chủ nghĩa thực chứng mới – được giới hạn chủ yếu trong giới trí thức, các nhà khoa học, còn ảnh hưởng của phân tâm học và chủ nghĩa hiện sinh thì lan rộng trong nhiều tầng lớp xã hội.

Những tìm tòi mới: từ những năm 50 – 60 của thế kỷ XX đến nay. Đó là khoảng thời gian khá dài, song ít thấy xuất hiện những triết thuyết thực sự gây nên những bùng nổ tinh thần như trước đây. Lý do sâu xa của hiện tượng chững lại này nằm ở sự chậm thay đổi của tư duy triết học trước các biến cố diễn ra trong đời sống xã hội. Dưới tác động của những khám phá kỳ diệu trong khoa học, xu hướng nghiên cứu đa ngành, đa lĩnh vực, nhu cầu giao lưu văn hóa, khoa học giữa các dân tộc, các nhà triết học phương Tây cố gắng tạo dựng một diện mạo triết học khác trước ít nhiều. Triết học phân tích tiếp tục phát huy tác dụng, chủ nghĩa bi quan về “thân phận con người” giảm bớt, hoặc chỉ còn mang ý nghĩa cảnh báo. Chủ nghĩa duy lý phê phán K.Popper lấy nguyên tắc giả mạo thay nguyên tắc kiểm chứng; chủ nghĩa cấu trúc thay cho cá nhân; chú giải học triết học (Hermeneutics) tìm kiếm những ý nghĩa và những giá trị trong ngôn ngữ, trong cuộc sống lẫn trong nghiên cứu khoa học; vấn đề văn hóa ngày càng thu hút sự quan tâm của nhiều trường phái và cá nhân. Nhiều học thuyết bắt đầu chọn con đường chiết trung để thể hiện mình, như chủ nghĩa Freud-mới, thuyết hội tụ. Các phương án khác nhau của tương lai học, các biến tướng của chủ nghĩa hậu hiện đại gây sự chú ý của dư luận thông qua các phương tiện thông tin đại chúng ngày càng tinh vi.

Một số đặc điểm của triết học phương Tây hiện đại

Để làm sang tỏ các đặc điểm của triết học phương Tây hiện đại (ngoài mác-xít), cần xem xét nó ở bình diện thế giới quan (xét tính đảng phái), hình thức thể hiện, xu hướng vận động, vị trí của nó văn hóa các nước phương Tây hiện đại.

Thứ nhất, triết học phương Tây hiện đại (theo nghĩa ngoài mácxít) mà chúng ta đề cập ở đây chính là triết học phổ biến trong các nước tư bản, nhất là các nước tư bản phát triển, như Anh, Pháp, Đức, Italia, Tây Ban Nha, Mỹ… Nó

294

là đại diện tinh thần cho giai cấp tư sản và các lực lượng xã hội khác dưới chủ nghĩa tư bản hiện đại, phản ánh các vấn đề của giới tự nhiên, xã hội và con người trong các hình thức khác nhau của sự triển khai tư tưởng. Xét từ góc độ thế giới quan đa phần các triết thuyết là các biến tướng của chủ nghĩa duy tâm, điều mà các nhà nghiên cứu mác-xít gọi là chủ nghĩa duy tâm tinh tế và uyển chuyển, kể cả các học thuyết tuyên bố về tình trạng trung lập của mình (chúng ta có thể nhận thấy điều này qua các trào lưu “khoa học” như chủ nghĩa thực chứng, chủ nghĩa hậu hiện đại). Bên cạnh đó có thể thấy rằng bắt đầu từ nửa sau thế kỷ XIX triết học phương Tây ngày càng chú trọng nhiều đến phương pháp, thậm chí một số triết gia xem xét triết học từ góc độ phương pháp thuần túy, tuyên bố rằng giá trị thực sự của một học thuyết không hẳn ở những cuộc tranh luận về ý nghĩa của tồn tại, về bản chất của đời sống con người hay triển vọng của lịch sử, mà ở việc xác định xem phương pháp nào giúp chúng ta đi sâu vào tồn tại của sự vật, lột tả được bản chất của đời sống và từ đó tạo điều kiện để mỗi cá nhân tự tìm ra lời đáp về số phận của chính mình và của nhân loại. Lẽ cố nhiên cách tiếp cận đó mang tính một chiều, bởi lẽ phương pháp triết học không thể không dựa vào một cơ sở thế giới quan nhất định. Phương pháp có thể xung đột với thế giới quan, có thể nhất trí với nó – đó là kinh nghiệm lịch sử của sự phát triển tri thức triết học.

Thứ hai, tính đa dạng, muôn vẻ về chủ đề và khuynh hướng, sự đan xen, thay thế nhau giữa các học thuyết, các trường phái. Điều này cho thấy những biến đổi nhanh chóng, phức tạp của đời sống xã hội làm nảy sinh các vấn đề mới một cách thường xuyên, thậm chí đầy bất ngờ, đòi hỏi các triết gia không ngừng tìm tòi phương thức thể hiện và đánh giá chúng. Quy luật đào thải và phát triển không cho phép sự ngưng đọng của tư duy, sự thần thánh hóa và tuyệt đối hóa một tư tưởng, một trường phái hay một khuynh hướng nào đó. Sự vận động không ngừng của xã hội cũng phá vỡ lớp vỏ kiên cố của các quan niệm “chính thống” đối với một thời, nhưng cũng làm cho chúng nhanh chóng hóa thân vào cuộc sống, hình thành dần những môtíp sống nhất định, mà sức lan truyền không lệ thuộc mấy vào các điều kiện không – thời gian. Chẳng hạn chủ nghĩa thực dụng (Pragmatism), vốn hình thành dưới dạng mầm mống từ cuối thế kỷ XIX, sang đầu thế kỷ XX trở thành triết học bán chính thức của lối sống Mỹ, khuynh đảo cả hệ thống giáo dục và tín ngưỡng của người Mỹ, song sau đó vài thập niên nó không còn hiện diện và được truyên truyền rầm rộ như một học thuyết – nó đã chấm dứt sự tồn tại của mình với tính cách là một trường phái triết học, mặc dù tiếp tục tồn tại đây đó trong cuộc sống của mỗi cá nhân, hóa thân trong đường lối của một số đảng chính trị. Tương tự như vậy đối với chủ nghĩa hiện sinh

295

(Existentialism), một trào lưu (đôi khi các nhà phân tích nói về “phong trào hiện sinh”) khá “mốt” của triết học phương Tây những năm 40 – 60 của thế kỷ XX. Mặc dù vậy tuổi thọ về mặt triết học của nó khá khiêm tốn: năm 1927, khi M. Heidegger công bố “Hữu thể và thời gian” (Sein und Zeit), chủ nghĩa hiện sinh chính thức được khai sinh. Năm 1960 chủ nghĩa hiện sinh như dòng triết học độc lập kết thúc sự hiện diện của mình; sự kiện này trùng với thời gian công bố “Phê bình lý trí biện chứng” của J.P.Sartre. Mấy thập niên sau người ta mong muốn phục hồi chủ nghĩa hiện sinh lẫn chủ nghĩa thực dụng dưới những tên gọi mới là chủ nghĩa thực dụng – mới, chủ nghĩa hiện sinh – mới với những điều chỉnh đáng kể, đại loại như bớt dần yếu tố chủ quan theo kiểu tín ngưỡng luận ở chủ nghĩa thực dụng và chủ nghĩa bi quan cá nhân ở chủ nghĩa hiện sinh, song, như Engels từng viết về sự cáo chung khó tránh khỏi của triết học cổ điển Đức (tác phẩm “Ludwig và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”), chủ nghĩa thực dụng lẫn chủ nghĩa hiện sinh khó đạt được thành công như hình thức nguyên thủy của chúng. Có thể khẳng định rằng trong triết học phương Tây hiện đại không có học thuyết nào thống trị lâu dài như trước đây, song chính vì vậy mà đôi khi những biểu hiện bế tắc, thiếu ổn định, thậm chí cả tình trạng khủng hoảng, mất phương hướng vẫn diễn ra .

Thứ ba, so với truyền thống cổ điển, trong triết học hiện đại khuynh hướng phi duy ly chiếm vị trí quan trọng, đôi lúc vượt qua khuynh hướng “khoa học”, chi phối diện mạo đời sống chính trị, xã hội và tinh thần của các nước phương Tây. Khả năng chi phối này xuất phát từ sự bất lực của lý trí khoa học trong việc giải quyết các vấn đề nhân sinh – xã hội, từ nhu cầu tìm hiểu sâu sắc hơn đời sống nội tâm của con người và thái độ sống của họ trong thời đại khủng hoảng định hướng giá trị.

Trong khuynh hướng phi duy lý mặt chủ quan của tồn tại người, hay chủ quan tính, được đề cao, cả chủ quan tính con người- cá nhân lẫn thế giới tinh thần của con người nói chung. Đối với nhánh hiện sinh “vô thần” hay phân tâm học và triết học sự sống thì sự quan tâm thái quá dành cho cá nhân (J. P. Sartre: “Không có thế giới nào khác ngoài thế giới chủ quan tính của con người”). So với chủ nghĩa duy tâm cổ điển sự quan tâm này thể hiện rõ nét và tập trung hơn. Chủ nghĩa duy tâm chủ quan của G. Berkeley (Tồn tại – nghĩa là được tri giác) và J. Fichte (cái Tôi tinh thần tuyệt đối, sáng tạo ra và chi phối mọi thứ) khó mà sánh nổi các trường phái vừa nêu về phương diện cái Tôi cá nhân. Sự lý giải con người một cách phiến diện có thể dẫn đến các biểu hiện của chủ nghĩa duy ý chí

296

hoặc chủ nghĩa bi quan lịch sử: cái thứ nhất xem ý chí, từ ý chí sự sống đến ý chí quyền lực, như bản nguyên hoạt động quyết định; cái thứ hai mô tả một cách cường điệu bức tranh ảm đạm của xã hội, sự xung đột giữa xã hội và cá nhân. Nhánh hiện sinh hữu thần và một số trường phái phi duy lý – tôn giáo tập trung lý giải bản chất và ý nghĩa của thế giới tinh thần nhân loại, kể cả trở lại với quan niệm truyền thống về vai trò của các lực lượng siêu nhiên thần bí.

Thứ tư, biểu hiện dễ thấy trong triết học phương Tây hiện đại là sự hình thành “con đường thứ ba”, “trung lập”, mà đại diện là chủ nghĩa thực chứng, các học thuyết duy khoa học, kỹ trị, khuếch trương mặt kỹ thuật của tiến bộ xã hội. “Con đường thứ ba” chẳng qua là toan tính vượt qua cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, loại bỏ hệ thống các vấn đề triết học, trong đó có vấn đề cơ bản của triết học, được đặt ra ngay từ thời cổ đại, thông qua cuộc tranh luận giữa các triết gia về vấn đề bản nguyên và bản tính của thế giới, về khả năng nhận thức thế giới cũng như cơ sở của tri thức. “Con đường thứ ba” cũng làm gần triết học với các khoa học chuyên biệt, cụ thể. Cùng với với khuynh hướng “khoa học”, hàng loạt trường phái triết học được mở đầu bằng từ nhân bản, nhân học (nhân học triết học, nhân học văn hóa, nhân học khoa học…) đều chủ trương “con đường thứ ba” với mục đích khắc phục sự nghèo nàn và đơn điệu trong đối tượng nghiên cứu, song xét đến cùng không tránh khỏi tính quy định thế giới quan và nhận thức luận, gắn với việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học.

Về xu hướng vận động, mấy thaäp nieân gaàn ñaây dien ra quá trình kết hợp, hòa lẫn nhiều dòng tư tưởng, đem đến một số kết quả nhất định. Có thể kể đến: sự phân tích lôgíc – ngôn ngữ và phân tâm học xã hội bán hiện sinh; chủ nghĩa cấu trúc và nhân học triết học; chủ nghĩa duy lý mới và triết học xã hội của trường phái Frankfurt, sự phân tích chức năng trong xã hội học và chú giải học, chủ nghĩa hiện sinh-mới và phái Thomas mới, chú giải học và phân tích ngôn ngữ… Sau khi chiến tranh lạnh kết thúc các nhà triết học phương Tây quan tâm nhiều đến các khía cạnh văn hóa, đạo đức, triết học khoa học, dự đoán học, nhất là dự đoán xã hội. Tại nhiều trường đại học, nhiều trung tâm nghiên cứu đã hình thành nên hàng loạt chuyên ngành mới của triết học, nhưng bớt dần yếu tố siêu hình, gia tăng những cách tiếp cận mới, gắn với xã hội học, chính trị học, nhân học văn hóa, kinh tế học, luật học, khu vực học, các khoa học tự nhiên như sinh học, y học, công nghệ tin học v.v.. Suy nghĩ chung của phần lớn các nhà triết học hiện đại là : sự biến đổi ngày càng nhanh chóng của đời sống hiện thực, những chuyển biến phức tạp của sinh hoạt chính trị – xã hội, những vấn dề nảy sinh từ

297

mối quan hệ giữa con người với tự nhiên và với chính mình, các hệ quả của tiến bộ khoa học – công nghệ, nhu cầu liên kết, hợp tác giữa các dân tộc và những mâu thuẫn mới nảy sinh... khiến cho những tham vọng của thứ triết học bao quát tất cả, đại diện cho tất cả, mà thời cổ điển từng tồn tại, không còn phù hợp nữa. Mỗi một điểm nóng nảy sinh từ thực tại cần có cách lý giải tương ứng, mà muốn như thế không thể không liên kết các nhà nghiên cứu từ nhiều lĩnh vực khác nhau cùng tìm ra lời đáp cho một vấn đề.

Trong xu thế hội nhập và toàn cầu hóa hiện nay một số trào lưu tư tưởng, vốn hình thành từ rất lâu, được dịp trỗi dậy với những điều chỉnh mới, bớt tính cực đoan hơn. Tân hiện sinh, tân thực dụng nỗ lực làm mới mình cho phù hợp với nhịp sống hiện đại. Mặc dù vậy chúng không tạo được sức hấp dẫn so với thời hoàng kim đã qua. Cùng với sự phục hồi này là phong trào “hậu hiện đại”, “giải cấu trúc” ngày càng thu hút sự quan tâm của xã hội.

II. Sự ra đời khuynh hướng phi duy lý

Cội nguồn và điều kiện ra đời của khuynh hướng phi duy lý

Định nghĩa triết học của người Hy Lạp (philosophia) – “yêu mến sự thông thái” ra đời sau khi xuất hiện những nhà triết học với tính cách là “kẻ yêu mến sự thông thái”. Định nghĩa ấy có ý nghĩa kép: khát vọng (yêu mến) vươn đến sự thông thái thần linh (thần linh trong tư duy huyền thoại là biểu tượng của cái tuyệt đối), đồng thời thế tục hoá sự thông thái đó, dần dần phế bỏ đặc quyền của thần linh. Mỗi bước phát triển của nhận thức chính là minh chứng cho sự thế tục hoá ấy. Theo Hegel, sự ra đời của triết học, hình thức tư duy xưa nhất của nhân loại, gắn liền với việc đề cao lý trí con người, thay tư duy biểu tượng, hình tượng bằng tư duy ở trình độ khái niệm. Truyền thống tư duy phương Tây bắt đầu như thế. Tính duy lý thể hiện phong cách của người Hy Lạp, điểm xuất phát của triết học phương Tây.

Tuy nhiên, những biến đổi phức tạp của đời sống xã hội, nhất là vào thời kỳ khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô và thời kỳ Hy Lạp hoá, ở đêm trước của sự chuyển biến xã hội sang quỹ đạo phong kiến, đã tạo nên quá trình nhận thức lại các mô-típ, chuẩn mực đang phổ biến. Sự chuyển hướng quan tâm sang thế giới nội tâm của con người tạo nên những sắc thái mới trong triết học. Cùng với việc đề cao lý trí, một số trường phái triết học đi sâu tìm hiểu những uẩn khúc của tâm hồn, vấn đề ý chí, xúc cảm, tâm lý, những mảnh vụn của đời thường, như chủ nghĩa hoài nghi (phủ nhận khả năng nhận thức thế giới), chủ nghĩa khắc

298

kỷ (chối bỏ hiện thực, chủ trương sự thư thái tinh thần bằng nguyên tắc “vô cảm”…), chủ nghĩa Platon mới…

Triết học Kytô giáo Trung cổ, bắt đầu từ các Giáo phụ, những người bảo vệ, truyền bá, phổ biến Kytô giáo vào thời điểm khó khăn nhất của nó, giải quyết vấn đề quan hệ giữa niềm tin và lý trí theo hướng phi duy lý, nghĩa là xem lý trí chỉ như kẻ phụng sự (nô lệ) của niềm tin, với những tuyên bố “tôi tin, vì đó là điều phi lý” (Tertullien), “Tin để hiểu”, “Tin đi trước sự hiểu biết” (St. Augustin). Thomas Aquinas, nhà bác học lớn, nhà triết học và thần học thời Trung cổ thuộc giai đoạn triết học Kinh viện (Scholastics) cho rằng lý trí con người luôn sa vào mâu thuẫn, nên cần đến giá đỡ của thần học vạn năng – khoa học bao trùm nhất.

Ngay trong thời kỳ bùng nổ khám phá và phát minh khoa học, thời đại của các cuộc cách mạng tư sản thế kỷ XVII – XVIII, sự khẳng định của lý trí, những yếu tố xúc cảm, ý chí, niềm tin vẫn tiếp tục được quan tâm dưới những hình thức và cấp độ khác nhau. Những yếu tố này trong những điều kiện lịch sử thích hợp sẽ phát triển thành một khuynh hướng lớn trong triết học. Có thể nhận thấy điều này qua tư tưởng của Bacon, Pascal, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume v.v..

Vào những năm 20 của thế kỷ XIX chủ nghĩa tư bản đã phát triển tại nhiều nước châu Âu, nhất là tại Hà Lan, Anh, Pháp, nhưng nước Đức lại đang ở trong tình trạng lạc hậu cả về kinh tế lẫn chính trị. Chính vì thế khát vọng chiến thắng của lý trí cũng trở nên mãnh liệt. Cuộc cách mạng trong lĩnh vực lý trí đi trước cách mạng trong thực tiễn, gắn với tên tuổi của Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, trong đó Hegel trở thành thần tượng của giới trẻ. Tuy nhiên trong bức tranh chung của xã hội châu Âu đã có sự không tương thích giữa phát triển kinh tế và trạng thái tinh thần, đạo đức. Cảm giác bị bỏ rơi và khát vọng của cá nhân được dịp thể hiện và ngày càng trở thành mối quan tâm của các nhà tư tưởng.

Văn hoá châu Âu những năm 20 của thế kỷ kỷ XIX đang trải qua quá trình chuyển biến từ truyền thống cổ điển sang phi cổ điển, nhằm tạo nên những đột phá mới, đáp ứng như cầu của xã hội. Sự xem xét lại truyền thống, mở ra hướng đi mới là điều cần thiết. Triết học, với tính cách là phần sống động và tinh tuý của văn hoá, cũng không nằm ngoài quá trình này. Vậy thì việc đào sâu hơn nữa những vấn đề mà truyền thống chưa làm rõ, hoặc chỉ dừng lại ở những gợi mở, phác thảo sơ lược, bị đặt trong bóng râm, bị đưa vào hàng thứ yếu, trở nên đòi hỏi cấp bách trong bối cảnh lịch sử mới, khi mà vai trò của khoa học đang bị đặt

299

thành vấn đề. Và, như đã nói trên, sự bất lực của khoa học, của chủ nghĩa duy lý, là điều kiện trực tiếp của sự hình thành và phổ biến khuynh hướng phi duy lý trong triết học.

A. Schopenhauer (1788 – 1860) và khuynh hướng phi duy lý tại Đức

Ý chí luận

Schopenhauer sinh tại Gdans, nay thuộc Ba Lan, trong một gia đình tầng lớp trung lưu, bố là chủ ngân hàng, mẹ là nhà văn có tên tuổi. Năm 1809 Schopenhauer theo học Đại học Y khoa, nhưng đến năm thứ 2 chuyển sang học Triết học, và năm 1813 tại Jena nhận học vị Tiến sĩ lúc 25 tuổi. Năm 1820 Schopenhauer trở thành gảng viên Đại họ tổng hợp Berlin, nơi Hegel đang nổi danh. Vị Phó giáo sư đã thua Hegel trong cuộc tranh chấp uy tín bằng tuyên ngôn triết học của mình, với toan tính lật đổ thần tượng của giới trẻ, cũng như đại diện tối cao của chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa phiếm lôgíc. Năm 1831 Schopenhauer chuyển đến Frankfurt. Từ năm 1833 trở đi ông sống cô đơn cho đến khi trút hơi thở cuối cùng tại một quán trọ nhỏ.

Trước năm 1848 tư tưởng của Schopenhauer chưa được biết đến nhiều, bởi lẽ lúc ấy ngọn cờ duy lý đng trở thành sức mạnh thu hút những người trẻ tuổi, có học thức. Sau biến cố của cách mạng 1848, cùng những thay đổi đầy bi kịch của xã hội, sự khủng hoảng giá trị, ý chí luận và chủ nghĩa bi quan lịch sử của Schopenhauer trở nên phổ biến. Thất bại của cách mạng làm cho giai cấp tư sản Đức nản lòng. Họ bắt đầu hoài nghi sức mạnh vạn năng của lý trí, vào khả năng giải quyết các vấn đề xã hội theo các nguyên tắc của nó. Về mặt thế giới quan, “triết lý tâm trạng” của Schopenhauer được xem là sự giải bày chân thực số phận con người trong một thế giới bất tất, ngẫu nhiên. Ý chí thay cho lý trí, chiết trung thay nhất nguyên tư tưởng.

Triết học Schopenhauer chịu ảnh hưởng một phần của Phật giáo, chủ nghĩa Platon và Kant, chống Hegel quyết liệt. Với Phật giáo, đó là quan niệm về số phận con người, về “bể khổ”, “nghiệp”, về thế giới như dòng hư ảo (mâyâ), về chủ trương yếm thế nhằm loại trừ những u tối trong tâm hồn con người; với Platon, đó là học thuyết về ý niệm siêu việt, lý tưởng, huyền thoại “cái hang” (con người trong hang không thấy chân lý, chỉ thấy cái bóng của nó in trên vách hang); với Kant, đó là quan niệm về “vật tự nó” và “hiện tượng”, thể hiện khả năng và giới hạn nhận thức của con người về thế giới.

300

Năm 1818 Schopenhauer công bố phần quan trọng nhất của tác phẩm chính “Thế giới như ý chí và biểu tượng” .

Thế giới như ý chí – thế giới “noumen”, thế giới như “vật tự nó”, nghĩa là thế giới như nó hiện ra trong thực tế, đối tượng của siêu hình học (ý chí của tôi là thế giới của riêng tôi, vì tôi, thế giới tự tại, tự khép kín).

Thế giới như biểu tượng – thế giới “phenomen”, thế giới như “vật cho ta”, nghĩa là thế giới như cách thức nó thể hiện ra cho ta, cho nhận thức duy lý qua hiện tượng “một cách dối lừa”, đối tượng của khoa học.

Thế giới như ý chí có trước, thế giới như biểu tượng có sau. Tên gọi tác phẩm phản ánh hai lĩnh vực tồn tại, một đích thực, một hư ảo, cái “vật cho ta”, cái ta đang cảm thấy nhưng chỉ là cái phù du không thực.

Trong quá trình phân tích, Schopenhauer đảo ngược trật tự, đưa đến kết cấu như sau: Cuốn thứ nhất – Về thế giới như biểu tượng – làm rõ luận điểm đầu tiên, theo đó biểu tượng, xét theo quy luật lý do đầy đủ, là đối tượng của kinh nghiệm và khoa học; Cuốn thứ hai – Về thế giới như ý chí – để làm rõ luận điểm đầu tiên về ý chí, tác giả thực hiện khách thể hoá, bản thể luận hoá ý chí; Cuốn thứ ba – Về thế giới như biểu tượng – làm rõ luận điểm thứ hai, theo đó biểu tượng, không lệ thuộc vào quy luật lý do đầy dủ, ý niệm của Platon, là đối tượng của nghệ thuật, với điểm nhấn xuất phát từ câu hỏi của Platôn: “Cái gì luôn luôn tồn tại, nhưng không có khởi điểm? Cái gì có khởi điểm, nhất thời, nhưng không bao giờ tồn tại?”343; Cuốn thứ tư – Về thế giới như ý chí – làm rõ luận điểm thứ hai về ý chí, tác giả luận giải rằng khẳng định và phủ định ý chí sự sống đã đạt được trong tự ý thức.

Thế giới như biểu tượng. Điểm xuất phát của triết học Schopenhauer là “thế giới, đó là thế giới của con người”. Điểm xuất phát này dẫn tới một chân lý căn bản: thế giới là biểu tượng của tôi. Chỉ có con người mới nhận thức được điều đó.Vì sao vậy? Cái thế giới mà ta nghĩ rằng nó đang tồn tại kia (mặt trời, cây cỏ, chim muông) thực ra chỉ tồn tại qua cảm nhận của tôi, qua mắt (tôi nhìn), qua tay (tôi sờ), qua tai (tôi nghe), qua lưỡi (tôi nếm), qua mũi (tôi ngửi). Thế giới, do đó, là loạt những biểu tượng do ý thức tôi kiểm soát. Mọi thứ đều không thể không lấy chủ thể làm điều kiện, và cũng chỉ tồn tại vì chủ thể.

343 A. Schopenhauer, Thế giới như ý chí và biểu tượng; Nxb Literatura, Minsk, 1998, tiếng Nga, tr. 329.

301

Như vậy, thế giới là thế giới của tôi, theo nghĩa tôi cảm nhận nó nhờ năng lực biểu tượng riêng có của tôi. Schopenhauer nhấn mạnh: “Con người không thể biết gì về cái cây, mặt trời, trái đất… Chỉ có sự tưởng tượng của chính con người về cái cây, chỉ có mắt con người nhìn thấy mặt trời, tay sờ mặt đất. Vạn vật chỉ là biểu tượng, và các biểu tượng chỉ có ở con người. Thế giới này là biểu tượng của tôi, chân lý này có hiệu quả đối với bất kỳ sinh vật nào đang sống và đang nhận thức, nhưng chỉ có con người mới có thể thu nhận nó vào trong ý thức phản tư và trừu tượng mà thôi”344.

Song đó chỉ là nhận định sơ khởi. Chúng ta có quyền đặt câu hỏi: trật tự “khách quan”, cái trật tự mà chúng ta biết được trong thế giới – không gian, thời gian, tính nhân quả - có ý nghĩa gì? Liệu có phải kgông gian, thời gian, tính nhân quả có phải chỉ là những hình thức của biểu tượng nơi chúng ta không? Đúng – Schopenhauer khẳng định. Luận chứng đâu? Trả lời: chúng ta có thể nhận thức được những hình thức vừa nêu của biểu tượng (không gian, thời gian, tính nhân quả), chỉ xuất phát từ chủ thể, mà “không nhận thức ngay khách thể”, nghĩa là chúng ta có thể suy tư về không gian, thời gian, tính nhân quả, mà không cần biết đến những sự kiện, hkách thể ở đó. Khi ta đeo đôi kính màu xanh, tất cả hiện ra cho ta trong màu xanh, tương tự như vậy với màu vàng, màu thẫm…Cách hiểu ấy liên tưởng đến Berkeley: Tồn tại, nghĩa là được tri giác. Điểu này cho thấy mỗi chủ thể lại biểu tượng về thế giới một cách khác nhau, tương tự như hoạ sĩ trải lòng mình ra thế giới qua cách thức biểu tượng riêng có của mình, qua bức tranh về thế giới do mình suy tưởng. Ông viết: “thế giới tương tự như một giấc mơ, như ánh sáng phản chiếu của mặt trời trên cát, mà từ xa có người tưởng là làn nước, người khác tưởng là những sợi ây loằng ngoằng, người khác nữa lại tưởng là những con rắn”345.

Đến đây một nan giải khác xuất hiện: tôi biết rằng thế giới không chỉ là thế giới của tôi, nó còn là thế giới không lệ thuộc vào tôi, độc lập với tôi. Khoa học đã giúp ta biết đến tính độc lập của thế giới, thực tại khách quan của nó. Schopenhauer viết: “… việc quan sát và nghiên cứu tự nhiên tất yếu đưa ta đến một giả thuyết (hypothesis) rằng, mỗi một trạng thái có tổ chức cao của vật chất hữu cơ trong thời gian lại kế tiếp từ cái gì đó thô thiển hơn, đại loại loài vật có trước loài người, cá có trước loài vật có vú, thực vật có trước cá, vô cơ tồn tại

344 A. Schopenhauer, Thế giới như ý chí và biểu tượng; Nxb Literatura, Minsk, 1998, tr. 78, tiếng Nga. 345 A. Schopenhauer, Thế giới như ý chí và biểu tượng; Nxb Nauka, St. Petersburg, 1991, tr. 359, tiếng Nga.

302

trước hữu cơ; thành ra, khối nguyên sơ (hỗn mang) ban đầu phải trải qua chặng đường đổi thay dài dằng dặc, trước khi phô bày ra cho cái nhìn đầu tiên”346.

Như vậy, bức tranh thế giới như biểu tượng có tính chất hai mặt và đầy mâu thuẫn; trong bức tranh này tất cả đều bền vững, xác thực, trật tự, nhưng đồng thời tất cả cũng nhất thời, xao động và hư ảo. Thế giới tự nó là khách quan, hiện thực, có lịch sử của mình, cái lịch sử đã tồn tại khi ta chưa hiện diện, và khi ta hiện diện, nó đã không còn tồn tại nữa. Nhưng dẫu sao, “… sự tồn tại của toàn bộ thế giới lệ thuộc vào cái nhìn đầu tiên, mặc dù, chẳng hạn, nó chỉ là loài sâu bọ”, chính là vì thế giới tự nó không hề biết rằng nó là thế giới, vì rằng nó trở thành thế giới chỉ đối với chủ thể nhận thức đầu tiên.

Tồn tại luôn luôn bị phân đôi là tồn tại tương đối, nơi mà tất cả tồn tại chỉ thông qua cái khác và cho cái khác. Thử lấy ví dụ về thời gian; ở đó mỗi khoảnh khắc hiện hữu chỉ sau khi đã thủ tiêu cái có trước – người sinh ra mình – để rồi ngay sau đó nó cũng bị thủ tiêu. Quá khứ và tương lai sao mong manh đến vậy, như bất kỳ giấc mơ nào, còn hiện tại chỉ làm nên cái giới hạn nhất thời và chông chênh giữa cái nọ với cái kia!

Vậy, cái gì sẽ đóng vai trò sinh lực sống động cho thế giới?

Để giải đáp câu hỏi này, trước hết Schopenhauer phải vượt qua những cách tiếp cận trước đây về động lực của thế giới. Ở Kant ”vật tự nó” tác động lên thế giới hiện tượng quá nhiều; Kant còn dựa vào “hình thức tiên thiên” của trực quan cảm tính - không gian và thời gian – để tôn vinh vai trò của khoa học, của lý trí. Ở Fichte cái Tôi tinh thần cũng là cái Tôi lý trí, chủ đông thống nhất với cái không-Tôi và chịu một phần tác động của nó. Cái Tôi, do đó, không còn thuần nhất. Ở Hegel khái niệm được đẩy lên cấp độ bản thể luận, biến điều kiện nhận thức thành một thực thể. Ở chủ nghĩa duy vật thô thiển thiếu hẳn sự giải thích thấu đáo vấn đề vì sao sự vật (đối tượng) khách quan tồn tại độc lập, không phụ thuộc vào những biến đổi của nhận thức, ý thức con người. Schopenhauer đòi hỏi quan tâm nhiều hơn nữa đến chủ thể nhận thức, dành cho nó năng lực chỉnh đốn, tái thiết lại cái thế giới không - bao giờ - biết - tự - nhận - thức kia.

Với suy nghĩ như vậy, Schopenhauer hướng đến ý chí.

Thế giới như ý chí. Mục đích luận về tự nhiên. Theo Schopenhauer, chủ thể liên hệ với đối tượng không chỉ gián tiếp, thông qua nhận thức, mà cón trực

346 A. Schopenhauer, Thế giới như ý chí và biểu tượng; Nxb Nauka, St. Petersburg, 1991, tr. 75 – 76, tiếng Nga.

303

tiếp, bởi lẽ bản thân chủ thể không đơn giản là chủ thể trừu tượng của nhận thức thuần tuý, như cách lý giải của Hegel về cái gọi là “tư duy thuần tuý”, “khách quan hoá”, mà là một phần của thế giới ấy, cái thế giới mà nó liên hệ bằng tính nhục thể của mình. Tôi, với tính cách là chủ thể trong quan hệ với đối tượng, biết ham muốn, hành động, biết chiếm hữu và cũng biết nếm trải khổ đau. Theo nghĩa đó, tôi tồn tại như ý chí (khác Descartes). Nếu tìm hiểu trực tiếp bản thân con người, ta có thể phát hiện cái căn bản nhất ở con người, đó là ý chí (ham muốn, dục vọng). Có chiếc chìa khoá ấy ta có thể nhận biết vì sao lịch sử loài người đầy ắp những khát vọng nồng nhiệt, “cuồng si”.

Ý chí luôn là ý chí hướng đến đối tượng. Ý chí, do đó, là một thực tại của con người trong quan hệ với thế giới, nói cách khác, một đại diện chân chính của con người trên bước đường tìm kiếm và khẳng định bản ngã của mình. Ham muốn, ý chí có trước, là sự thức tĩnh nhận thức con người, còn nhận thức (lý tính) mới là bước tiếp theo. “Tôi muốn” đi trước “tôi có thể”. Đây là điểm khác biệt giữa Schopenhauer và Kant. Ở Kant “tôi có thể” đặt ra trước “tôi cần phải”, nhưng trong cuộc sống khá nhiều trường hợp “tôi cần phải ” lại được đưa ra trước, còn khả năng tôi có thể thực hiện đến đâu lại là chuyện khác. Sáng tạo là vậy, “ước muốn” chắp cánh cho những thăng hoa tinh thần, nhất là trong văn chương, nghệ thuật.

Lý trí phụng sự ý chí, chứ không ngược lại. Khoa học chưa bao giờ đạt được nhận thức đầy đủ về sự vật, nhưng khát vọng con người thì vô tận, kích thích sự tìm hiểu không ngừng thế giới các sự vật. Ý chí ôm trọn thế giới này; thực tại chủ quan (ý chí) đồng nhất với thực tại khách quan (khách thể).

Những nhận định gì cần rút ra từ sự lý giải trên?

Trước hết, thế giới là tấm gương phản ánh ý chí con người. Schopenhauer nhấn mạnh: “Nếu chúng ta muốn quy cho thế giới vật lý một thực tại hiển nhiên, thì chúng ta cần phải đem đến cho nó thực tại được biết đến dưới cái tên vật thể, bởi lẽ vật thể chính là thực tại hiển nhiên… Song nếu chúng ta phân tích thực tại và hành vi của vật thể, thì ngoài việc nó là biểu tượng của chúng ta, chúng ta sẽ không tìm ra ở nó một cái gì khác ngoài ý chí: toàn bộ thực tại của nó thâu tóm trọn vẹn ở đó, nghĩa là chúng ta không thể tìm kiếm ở bất cứ đâu một thực tại khác cho thế giới vật lý. Do đó, nếu như thế giới vật lý cần phải là cái gì đó lớn hơn biểu tượng của chúng ta, thì chúng ta cần nói rằng nó, ngoài biểu tượng, nghĩa là trong mình và theo bản chất nội tại của mình, là cái mà chúng ta tìm ra

304

trực tiếp như ý-chí-nơi-mình”347. Thứ hai, ý chí mang tính phổ biến, vươn đến ý chí thế giới, ý chí vũ trụ. Ý chí bao trùm nhất, cuồng nhiệt nhất, là ý chí sinh tồn, ý chí sự sống. Nó thể hiện muôn màu vẻ trong thế giới, làm nên dòng xung động mãnh liệt, không ngừng nghỉ, nảy nở, sinh sôi. Đó là cái thế giới “vật tự nó” rất vô thức, mù quáng, nhưng không thể ngăn nổi.

Thứ ba, ý chí con người, ý chí của tôi, xét bản chất của nó, là sự dồn đẩy, tính tích cực, khát vọng, nghị lực, xung động sáng tạo, là cái sản sinh ra ý thức, chứ không phục túng ý thức, mặc dù diễn ra qua hoạt động của con người. Tôi cảm nhận về thế giới như sự ham thích tự do. Thế giới sáng tạo, không phục tùng quy luật nào, không lấy lý trí làm khuôn mẫu. Ý chí, như chính tồn tại, nằm bên ngoài tính tất yếu, tính quy luật, cơ chế vận hành. Ý chí, tự trong cội nguồn thiêng liêng, là tự do.

Ý chí có thể đẩy con người tới những vùng đất xa lạ, còn nguyên sơ, nhưng đầy ắp sức hấp dẫn, làm phong phú trí tưởng tượng của con người. Lý trí chỉ bao quát thế giới vật chất, thế giới hiện tượng (phenomen), khoa học sống với “vật cho ta”, còn “vật tự nó” là vương quốc của ý chí. Ý chí mù quáng và phi lý, vì nó tự do và sáng tạo, loại trừ lý trí.

Lịch sử triết học không phải là sự cóp nhặt các sự kiện, mà là quyển sách giáo khoa về trò chơi cờ vua. Tư tưởng xa lạ của quá khứ có thể được phục hồi trong những cái đầu đương đại. Nghiên cứu triết học chỉ đơn giản như một vấn đề lịch sử là không hề thú vị, không thúc đẩy sáng tạo cái mới. Nhà triết học cần phải giống con người của nghệ thuật, chứ không phải con người của khoa học.

Những đặc tính cơ bản của ý chí vũ trụ:

Ý chí sinh ra tất cả, còn tự nó không phục túng gì cả.

Ý chí, như vật tự nó, ở bên ngoài không gian (còn hiện tượng thì chịu sự quy định của điều kiện không gian);

Ý chí, như vật tự nó, ở bên ngoài thời gian, vĩnh cửu, không cho phép lý giải sự xuất hiện của mình (còn hiện tượng thì chịu sự quy định của điều kiện thời gian);

Ý chí là duy nhất, đâu đâu cũng vậy, không phân chia (tựa như ý niệm của Platon);

347 A. Schopenhauer: Thế giới như ý chí và biểu tượng; Nxb Nauka, St. Petersburg, 1991, tr. 136, tiếng Nga

305

Ý chí mù quáng, phi lý tính, không có mục đích cụ thể, nó là khát vọng vô tận;

Ý chí thiêng liêng nhất là ý chí sự sống, nó là quyền lực của cuộc sống; thế giới như ý chí – đó là “sinh thành vĩnh cửu, dòng chyả vô tận”348.

Schopenhauer là cha đẻ của triết học sự sống.

Chủ nghĩa bi quan lịch sử

Cách nhìn bi quan về lịch sử là sự phản ứng của Schopenhauer đối với thực trạng của nước Đức và châu Âu ở đêm trước của những bùng nổ xã hội. Trong chủ nghĩa bi quan của Schopenhauer vẫn ẩn chứa những tín hiệu của lạc quan, thể hiện ở cách lý giải của ông về giải pháp vượt qua những cản trở cuộc sống để đắm mình trong sáng tạo như sự cứu rỗi linh hồn.

Ý chí luận là tư tưởng nền tảng, ảnh hưởng ảnh hưởng trực tiếp đến các vấn đề mà triết gia quan tâm. Bản chất của tất cả sự vật, sự bí hiểm của thế giới, động lực của nó, đều chịu sự chi phối của ý chí sự sống. Do chỗ ý chí chỉ sản sinh ra chính nó, và công việc này không bao giờ kết thúc, nên sự không thoả mãn, sự mất mát tổn thất là không tránh khỏi. Ý chí sự sống, xét như thế, đã hàm chứa ý chí không thoả mãn, ý chí bất hạnh. Do chỗ thế giới chẳng qua chỉ là cuộc diễu hành của ý chí sự sống, nên cũng cũng hội tụ những đau khổ và dàn vặt.

Đạo đức học của Schopenhauer chịu một phần ảnh hưởng của đạo đức học Kant, đôi khi ông tự ví như viên kim cương đính trên vương miện của niềm vinh quang có tên là I.Kant! Theo Schopenhauer, chỉ có ý chí vũ trụ duy nhất như “vật tự nó” mới hoàn toàn tự do, nó toàn năng và không hề bị giới hạn bởi cái gì. Schopenhauer lý giải vấn đề tư do lựa chọn theo môtíp truyền thống: “vấn đề không ở con đường mà ta lựa chọn; cái bên trong ta buộc ta lựa chọn con đường”.

Trong tác phẩm “Về tự do ý chí” vấn đề tự do dường như bị Schopenhauer tách khỏi vấn đề văn hoá, hiểu từ góc độ lý trí. Khẳng định rằng văn hoá (lý trí) trang bị cho con người khả năng biết dối trá, khả năng đóng vai khác cái bản tính vốn có của mình, Schopenhauer đưa ra luận điểm khá lạ lúng: năng lực dối trá (lừa dối) là sự tiếp tục một cách tích cực sức mạnh văn hoá tiềm tàng mà nhờ nó 348 Sđd, tr. 182 – 183.

306

con người mới trở thành con người. Có vẻ như “không lừa dối không phải con người!”.

Theo Schopenhauer, thế giới của hoạt động, thế giới của sự thể hiện hành vi con người, được xem xét một cách khách quan, phục tùng quy luật lý do đầy đủ; đó là một thế giới khắc nghiệt, tất yếu, cũng như bất kỳ chuỗi nhân quả nào trong tự nhiên. Tuy nhiên, nếu nhìn vào thế giới ấy từ phía khác, từ bên trong, từ góc độ sức mạnh sản sinh ra nó, thì nó thể hiện ra như lĩnh vực của tự do. Tự do và tất yếu được lý giải như cùng một hiện thực, từ những góc nhìn khác nhau. Song, nếu đối với Spinoza, tính tất yếu trở thành tự do tuỳ theo mức độ nó được nhận thức, được soi sáng bằng lý trí, thì đối với Schopenhauer, ngược lại, tất yếu xoay chuyển thành tự do chỉ khi nó bị bao phủ bởi một màn sương huyền bí, u tịch. Vì thế lịch sử chỉ là một bản bi hài kịch, mà ở đó chỉ có các diễn viên là thay đổi.

Ba biểu hiện của tính cach con người trong đời sồng thường nghiệm là vị kỷ, độc ác, đồng cảm. Vị kỷ là đặc tính cố hữu của con người, gần với loài vật; những kẻ vị kỷ chiếm phần đông nhân loại. Vị kỷ đẩy đến độc ác, kẻ độc ác xem nổi thống khổ của người khác là mục tiêu, khuất phục những người khác là khoái lạc. Sự đồng cảm là kích thích tố đạo đức thuần khiết nhất, là “phenomen” đầu tiên của đạo đức. Đồng cảm là sự chia sẻ tình cảm, là nguyên nhân của những hành động nhân tính trong thế giới.

Thế giới, theo Schopenhauer, đằng sau những tấm bình phong sặc sỡ, muôn màu kia là ý chí thống nhất, bản chất đích thực của con người được thể hiện không ở sự tồn tại cá nhân của con người, mà ở sự hoà quyện với cái toàn thể vũ trụ, những người khác.

Một cái nhìn bi quan về cuộc sống đưa Schopenhauer đến những nhận định cực đoan. Cuộc sống là sự dao động thường xuyên giữa đau khổ và buồn chán, đau khổ của ngày thường và buồn chán của ngày nghỉ. Cuộc sống là cuộc đấu tranh không ngừng giữa một bên là sự đồng cảm, và bên kia là sự vị kỷ, độc ác. Phép lịch sự chẳng qua là sự che đậy khuôn mặt thú vật, đê tiện dưới lớp mặt nạ. Văn hoá chỉ dạy cho con người sự quy phục và thói dối trá, mà không đưa con người đến những mục đích cao xa.

Đây là bức tranh về đời sống: 1) đời sống con người chỉ toàn là đau khổ, thất vọng; đời là bể khổ, từ sinh đến tử; 2) đời sống là một cuộc chiến tranh triền miên, người ta chết tay còn cầm vũ khí (xem SH tình yêu SH sự chết, tr. 12); 3)

307

đời sống là đáng chán; niềm vui bao giờ cũng dưới mưc ta mong đợi, còn khổ đau thì luôn trên mức tưởng tượng; đời sống là một chuyến làm ăn thua lỗ; 4) đời sống con người là đời sống không mục đích349. Cái mục đích thiển cận thì có, còn mục đích cao xa thì không.

Bối cảnh xã hội và cuộc đời khốn khổ, thất bại trong công việc đã khiến cho Schopenhauer có cái nhìn bi quan và đôi khi hằn học về cuộc sống. Suốt hơn 30 năm ông là giáo sư không môn đệ, nhà văn không độc giả, xa lánh mọi người. Vì thế mà: 1) căm ghét tình yêu thân xác, “đồng loã với con quỷ”; 2) xem cái chết là sự giải thoát (sự tồn tại của chúng ta không thể có mục đích gì khác là được biết rằng tốt hơn hết là chúng ta đừng tồn tại). Tự sát, do đó, là sự khẳng định ý chí sống một cách hung hăn, thô bạo (hắn thôi sống chỉ vì hắn không thể thôi muốn, và không thể tự khẳng định bằng cách nào nữa); 3) bình thản và dửng dưng đến lạnh lùng trước tấn trò đời; 4) co cụm về chủ thể tính cá nhân.

Kỳ vọng cuối cùng, và có lẽ duy nhất, của ông, là nghệ thuật. Năm 1814 ông từng tuyên bố: “Triết thuyết của tôi phải khác với tất cả các triết thuyết đả và đang hiện diện ở chỗ nó không phải là một khoa học, mà là một nghệ thuật ”. Mệnh đề này cho thấy ông đang gửi thông điệp lạc quan trong thế giới đầy ắp bi quan. Nhưng để cải biến thế giới ông sa vào thói kiêu ngạo; càng kiêu ngạo, ông càng chối bỏ thực tại, vì nhận thấy trong “đám lúc nhúc kia” chẳng có gì là thân thiện và đáng mến cả!

Schopenhauer là người đầu tiên trong lịch sử triết học châu Âu thực hiện sự phê phán triệt để, đúng hơn, sự phủ nhận cuộc sống một cách triệt để.

III. Chủ nghĩa thực chứng (Positivism, Positivisme) – sự ra đời và quá trình pht triển

1. Sự ra đời của chủ nghĩa thực chứng. Chủ nghĩa thực chứng xã hội học.

a. A. Comte – người sáng lập chủ nghĩa thực chứng.

Thuật ngữ “chủ nghĩa thực chứng cĩ nguồn gốc từ tiếng Latinh positivus – tích cực.

Một số nhà nghiên cứu cho rằng vào thế kỷ XIX xuất hiện ba tên tuổi lớn, thực hiện cải tổ trong triết học và khoa học sự sống, đó là A. Comte (1798 – 1857), K. Marx (1818 – 1883), Ch. Darwin (1809 – 1882). A. Comte là người sáng lập chủ nghĩa thực chứng. 349 SHTY, SHSC, tr. 15, 16.

308

Comte sinh tại Montpellier trong gia đình Kytô giáo. Là người có cá tính mạnh ngay từ tuổi 14 Comte đã tuyên bố không tin vào Chúa. Comte chống lại cả gia đình, chỉ trích gia đình là tham lam và đạo đức giả. Do có tư tưởng phản kháng Comte bị đuổi học ngay từ năm đầu trường Đại học bách khoa. Comte chịu ảnh hưởng trực tiếp của thế hệ các nhà khai sáng cùng thời với cách mạng 1789.

1817 ông làm thư ký cho Saint Simon, nhưng đến năm 1824 do những khác biệt trong quan điểm xã hội ông tuyệt giao với Saint Simon, bắt đầu chương trình cải tổ tri thức, với mục đích là “làm cho vấn đề của tri thức gắn kết với vấn đề của cuộc sống”, và “xác định đứng đắn, khoa học quy luật vận động của xã hội”. Năm 1825 Comte cưới vợ, nhưng chia tay ngay sau đó. Năm 1826 Comte bắt đầu thuyeát trình tư tưởng của mình, công bố “Giáo trình triết học thực chứng”

Năm 1845 Comte đi đến cuộc hoân nhaân laàn thöù hai, nhưng người vợ thứ hai chết sau đó một năm

Năm1857 Comte qua đời trong cô đơn và khốn khổ

Chủ nghĩa thực chứng của Comte thuộc vào loại thực chứng xã hội học.

“Chủ nghĩa thực chứng” có nghĩa gì? Theo Comte, chủ nghĩa thực chứng – đó là triết học của tri thức khoa học tự nhiên thực chứng nghiệm. Các tri thức khác đều là giả hiệu, tầm thường. Nhiệm vụ của chủ nghĩa thực chứng là chỉ ra tri thức nào là tri thức khoa học đích thực, tri thức nào là tri thức giả hiệu, tầm thường. Tri thức giả hiệu, tầm thường là Siêu hình học truyền thống.

Theo suy nghĩ của Comte tôn giáo truyền thống và chủ nghĩa duy tâm không còn thích hợp nữa. Giờ đây cách mạng xã hội đã phát huy hết tác dụng của mình, thay vào đó là nhu cầu cách mạng kỹ thuật, góp phần kiến tạo xã hội mới. Chủ nghĩa duy tâm giàu sức tưởng tượng và vượt lên trên hiện thực khó mà đáp ứng đòi hỏi bám sát hiện thực để làm thay đổi chính nó. Trong khi đó chủ nghĩa duy vật và vô thần lại quá cứng nhắc, không tính đến nhu cầu phong phú của đời sống. Comte chống cả ba: chống chủ nghĩa duy vật thô thiển, chống chủ nghĩa duy tâm tư biện, chống tôn giáo thần quyền. Comte gọi triết học truyền thống là siêu hình tư biện. Giải pháp khắc phục nó chỉ có thể là thứ triết học vượt ra khỏi vòng luẩn quẩn của sự đối đầu duy vật – duy tâm, vô thần – tôn giáo, hay nói thẳng ra là vứt bỏ cả hai sự đối đầu, thay các suy luận mơ hồ bằng tri thức hữu dụng, dựa trên các thành tựu và các dữ kiện của khoa học cụ thể. Comte

309

tuyên bố, nếu triết học được xây dựng trên nền tảng khoa học tự nhiên thực nghiệm, loại trừ siêu hình học cũ, thì chắc chắn nó sẽ tiến bộ hơn so với triết học truyền thống. Trong Giáo trình triết học thực chứng Comte chỉ ra bốn chức năng, đồng thời là bốn ưu thế của triết học thực chứng. Một là, việc nghiên cứu triết học thực chứng tạo nên một công cụ lý tính duy nhất làm bộc lộ các quy luật lôgíc của tư duy con người, cái mà cho đến nay được xác định bằng các phương pháp không mấy phù hợp. Comte cho rằng kể từ thời F. Bacon đến nay chủ nghĩa thực chứng đã có được diện mạo rõ ràng đến mức các nhà siêu hình học đã “lợi dụng” nó để phổ biến tri thức giả hiệu của mình. Tuy nhiên, do thói quen tư duy sáo mòn, bất chấp những đòi hỏi của cuộc sống đang ngày thêm đa dạng, mà Siêu hình học chỉ dừng lại ở những phán quyết thiếu tính hiệu quả. Đối lập với phương pháp của Siêu hình học cũ, phương pháp thực chứng có thể được đánh giá chỉ trong hành động, và thông qua “ứng dụng chuyên nghiệp”. Hai là, triết học thực chứng đóng vai trò tích cực trong việc cải cách nền giáo dục, vốn bị thương tổn bởi thần học, Siêu hình học và văn chương. Giáo dục thực chứng cần thay thế nền giáo dục thiếu hiệu quả và thiếu sâu sắc, từng bước nâng nó lên tầm cao mới, phù hợp với thời đại bằng phương pháp tổng hợp tri thức và áp dụng “chuyên sâu”. Ba là, khả năng khái quát và phân loại khoa học theo quan điểm thực chứng. Khả năng xác lập các lĩnh vực khoa học thực chứng riêng biệt trên cơ sở khoa học thực chứng căn bản tạo điều kiện trình bày hệ thống tri thức khoa học theo một trình tự hợp lý và mang tính phát triển, kế thừa. Quan điểm thực chứng đòi hỏi từ bỏ sự nghiên cứu phù phiếm phía sau những quan niệm tuyệt đối, nguồn gốc, giới hạn của vũ trụ và những thứ tương tự, kết hợp một cách chính xác lý luận và quan sát, tư duy và thực chứng; triết học này chắc chắn thúc đẩy sự phát triển của các khoa học thực chứng riêng biệt. Bốn là, triết học thực chứng, với đặc điểm của mình, đem đến cơ sở vững chắc để tái tổ chức đời sống xã hội, khắc phục tình trạng hỗn loạn và trì trệ, hướng xã hội vào trật tự, ổn định và không ngừng phát triển.

Kết thúc Giáo trình, Comte tuyên bố về sự tất thắng của “cách mạng trong tư duy con người”, khẳng định rằng mình đã hoàn thành hoạt động trí tuệ lớn lao, được bắt đầu từ Bacon, Descartes và Galilei, bằng việc xây dựng một hệ thống tư tưởng chung, cái mà từ nay về sau phải trở thành cái chủ đạo trong hoạt động của con người350.

350 Xem: A. Comte. Course of positive philosophy, Chapter 1. Dẫn từ History Guide – http://www.papesz.net)

310

Như vậy chủ nghĩa thực chứng đặt ra cho mình hai nhiệm vụ là nêu và chứng minh tri thức đích thực; phê phán, tiến tới thủ tiêu tri thức tầm thường, với sự hỗ trợ của lôgíc học.

Những dấu hiệu đặc trưng của khoa học “đích thực”, theo Comte, là tính khách quan, tính hiện thực(khoa học nói về các hiện tượng được quan sát, chứ không phải trí tưởng tượng), tính chính xác (khoa học xét về tính chính xác cần phải đến gần với toán học), tính hữu dụng (khoa học cần phải đem đến cho con người thành quả hiện thực, nói cách khác khoa học phục vụ cho hành động), tính tương đối (khoa học chỉ đem đến cho chúng ta tri thức tương đối, dựa trên cơ sở cảm tính, gắn liền với cơ cấu tâm, sinh lý nhất định của con người; tri thức đem đến cho chúng ta “vật cho ta”, chứ không phải “vật tự nó”).

Quy luật về ba giai đoạn phát triển lịch sử của tri thức:

Giai đoạn thần học, phạm vi tri thức bị hạn chế, sự hoang tưởng thống trị trong tư duy. Con người giải thích giới tự nhiên một cách lệch lạc, vì thừa nhận sự tồn tại của những lực lượng siêu nhiên huyền bí – Thượng đế, thần thánh, ma quỷ. Trong cuộc sống thực tiễn uy quyền thống trị với sức mạnh vô hạn. Trong đời sống chính trị – giai đoạn thống trị của nền quân chủ.

Giai đoạn siêu hình, thay Thượng đế bằng tự nhiên hay một bản thể trừu tượng nào đó như bản nguyên đầu tiên. Các sức mạnh bị phân tán. Đây là trạng thái chuyển tiếp trong sự phát triển của xã hội. Uy quyền suy yếu, mối liên hệ xã hội suy giảm, chủ nghĩa vị kỷ gia tăng trong mỗi cá nhân. Tư duy giác tính (trí năng) phát triển. Trong đời sống chính trị quyền lực quân chủ được thay bằng quyền lực của nhân dân.

Giai đoạn thực chứng, hay khoa học, đoạn tuyệt với thần học và siêu hình học, cải cách đời sống xã hội trên cơ sở tri thức thực chứng nghiệm. Tri thức này không chỉ do toán học, thiên văn học, vật lý học, hóa học, mà còn do sinh học và xã hội học, tức khoa học về xã hội, đem đến.

Mục đích của khoa học thực chứng, cũng như khả năng của nó, là làm sáng tỏ trật tự và các quy luật của tự nhiên và xã hội. Tất cả những vấn đề siêu hình, vấn đề bản chất của tồn tại, được tuyên bố là không thể giải quyết, vô bổ. Comte hiểu các quy luật của tự nhiên và xã hội như kết quả của quá trình quan sát những mối quan hệ thường xuyên giữa các hiện tượng. Chỉ có khoa học đích thực, khoa học thực chứng, mới nhận thức tương đối đầy đủ và chuẩn xác những mối quan hệ này. Giai đoạn thực chứng khắc phục mâu thuẫn giữa lý luận và

311

thực tiễn, vốn có ở giai đoạn siêu hình. Nhận thức các quy luật cho phép dự báo những diễn biến trong tương lai của tự nhiên và xã hội.

Nhận xét gì về học thuyết ba giai đoạn tri thức của Comte? Học thuyết ba giai đoạn cố gắng bám sát vào sự vận động của tri thức, và gắn với nó là các bước trưởng thành của loài người. Nhưng đó là một thiết kế duy tâm. Động lực của tiến bộ xã hội được gán cho sự tiến bộ của tri thức, thể hiện ở bước chuyển từ quan niệm tôn giáo về các thực thể siêu nhiên sang khái niệm trừu tượng về tự nhiên, và từ khái niệm này sang khoa học thực chứng.

Phân loại khoa học Xã hội học.

Comte phân chia các lĩnh vực khoa học theo nấc thang thấp dần (cấu trúc hình chóp) căn cứ vào tính giản đơn và tính trừu tượng của chúng.

Khoa học cơ bản đầu tiên là toán học, khoa học về những khách thể đơn giản nhất, đồng thời là khoa học trừu tượng nhất trong số các khoa học.

Các khoa học tiếp theo gồm có thiên văn, vật lý, hóa học, sinh học, và cuối cùng là “vật lý xã hội”, hay xã hội học. Các khoa học đi sau không thể đơn giản rút ra từ các khoa học đi trước, bởi lẽ chúng phức tạp hơn về cấp độ. Cái sau tuân thủ các quy luật chung của tất cả các giai đoạn phát triển từ trước cho đến lúc đó, đồng thời lại có các quy luật đặc trưng của riêng mình. Bảng phân loại khoa học này, theo Comte, sẽ phục hồi trật tự tự nhiên và trật tự lịch sử của các khoa học đã hình thành từ lâu. Chẳng hạn, toán học chiếm vị trí đầu tiên trong bảng phân loại khoa học không chỉ vì nó là khoa học ra đời sớm nhất, mà còn vì nó là khoa học đơn giản xét như khoa học thực chứng, gắn với sự sinh thành loài người.Tương tự như vậy xã hội học, khoa học cuối cùng trong bảng phân loại, được xác định bằng các dấu hiệu của tính phức tạp và tính cụ thể, cũng đồng thời là khoa học muộn nhất gia nhập vào khoa học thực chứng.

Hiểu theo nghĩa rộng xã hội học là khoa học về các lĩnh vực hoạt động của con người và xã hội, là khoa học tổng hợp, thống nhất các ngành khoa học khác. Chức năng của xã hội học là tìm hiểu các vấn đề của con người, phát hiện và phân tích các quy luật vận động của xã hội, qua đó góp phần tổ chức đời sống xã hội. Vấn đề mấu chốt, theo Comte, là “phát hiện”quy luật vận động. Quy luật xã hội phức tạp hơn quy luật tự nhiên, bởi lẽ đời sống con gnười phức tạp hơn tự nhiên. Cái thứ nhất hình thành từ hoạt động của con người, cái thứ hai – từ hoạt động mù quáng và vô thức của tự nhiên. Thuật ngữ “vật lý xã hội” mà đôi khi Comte dùng thay cho “xã hội học” là sự vay muợn từ T. Hobbes, nhà triết học

312

Anh thế kỷ XVII với học thuyết Khế ước xã hội nổi tiếng. Vật lý xã hội, theo Hobbes, xem các “vật thể xã hội” là đối tượng nghiên cứu của mình. Nếu trong tự nhiên có lực hút và lực đẩy, thì trong trạng thái tự nhiên của loài người có “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả”. Comte chỉ vay mượn thuật ngữ, chứ không vay mượn cách tiếp cận đã thuộc về quá khứ của Hobbes.

Theo môtíp vật lý học Comte chia xã hội học ra thành tĩnh lực học xã hội và động lực học xã hội.

Tĩnh lực học nghiên cứu trạng thái “tĩnh” của xã hội, gồm các qunn hệ, kết cấu, tính chất xã hội, những điều kiện tồn tại của xã hội, nói khác đi, nó nghiên cứu trật tự bền vững tương đối của xã hội.

Ba vấn đề cơ bản của tĩnh lực học: cái gì chi phối thường xuyên hoạt động (có lý trí) của con người? Đơn vị nền tảng của xã hội là gì? Nguyên tắc nào đóng vai trò chủ đạo trong đời sống cộng đồng?

Đối với vấn đề thứ nhất câu trả lời là tình cảm, ý chí và bản năng nói chung, trong đó có bản năng sinh tồn, hoạt động truyền giống, hướng đến lợi ích. Trong hai loại bản năng – bản năng cá nhân (tìm kiếm lợi ích cho mình) và bản năng xã hội (xem lợi ích xã hội là căn bản) - thì cái nào chi phối cái nào? Do chỗ xã hội được hình thành từ những cá nhân sống, nên lợi ích cá nhân chi phối lợi ích xã hội. Điều này có nghĩa là nếu thủ tiêu lợi ích cá nhân, thì hoạt động xã hội cũng trở nên vô nghĩa và mất phương hướng. Lẽ cố nhiên cá nhân được đề cập đến ở đây không phải là những cá nhân vị kỷ tàn nhẫn, mà tự đặt mình trong quan hệ hài hòa, bền chặt với những người khác, với cái toàn thể, với cộng đồng.

Đối với vấn đề thứ hai câu trả lời đơn giản hơn. Theo Comte, xã hội không phải là phép cộng của những cá nhân riêng lẽ, mà là tổng thể quan hệ giữa các thành tố hữu cơ, trong đó gia đình là đơn vị nền tảng, hay nói một cách hình tượng, là hình ảnh thu nhỏ của xã hội.

Nếu gia đình là tế bào của xã hội, thì các nguyên tắc hình thành trong sinh hoạt gia đình có ý nghĩa to lớn đối với việc xác lập các chuẩn mực và các quy tắc ứng xử xã hội. Đồng cảm và phục tùng là nguyên tắc chủ đạo trong đời sống chung. Đồng cảm liên quan đến đạo đức, phục tùng thuộc về lĩnh vực pháp luật. Tác dụng của việc tuân thủ nguyên tắc này là đời sống xã hội không bị xáo trộn. Nguyên tắc đồng cảm của Comte mang đậm dấu ấn của “tình yêu phổ quát” của triết học nhân bản Feuerbach. Sự đồng cảm quy về quan hệ chân chính, đích thực

313

con người, còn lòng hận thù, đố kỵ – quan hệ không chân chính, không con người.

Động lực học nghiên cứu trạng thái “động”, nghĩa là phát hiện các quy luật vận động và phát triển của xã hội, tìm hiểu tiến bộ xã hội. Vai trò quyết định của tiến bộ xã hội là hoạt động tinh thần, lý trí, là giáo dục – sự chuẩn bị thường xuyên cho mỗi cá nhân nắm lấy vận hội lịch sử để phát triển và điều chỉnh hành vi của mình. Hoàn thiện đạo đức là tác nhân kích thích sự dấn thân của con người trong cuộc sống. Tiến bộ của nhân loại về mặt thời gian là minh chứng cho những đổi thay của hoạt động lý trí, tinh thần, đạo đức theo hướng ngày càng hoàn thiện hơn. Các điều kiện khác, trong đó có điều kiện vật chất, khí hậu, khoáng sản tự nhiên… làm nhanh hay chậm sự phát triển xã hội, nhưng không quyết định. Không có con người hoạt động thì những yếu tố vừa nêu mất đi giá trị nhân bản của chúng.

Trong việc xác định dòng chảy không ngừng của lịch sử Comte chủ trương quan điểm về tính thống nhất, bất khả phân của lịch sử. Theo Comte, cách phân chia các thời kỷ lịch sử phổ biến đối với các dân tộc trên thế giới là cách phân chia theo niên đại, nhờ đó mà chúng ta có thể hình dung về một bức tranh lịch sử sống động nhưng thống nhất trong tiến trình chung, mà ở đó mỗi dân tộc đều để lại dấu ấn của mình.

Quan hệ tĩnh lực học – động lực học là quan hệ chi phối và lệ thuộc vào nhau. Tư tưởng chủ đạo là ổn định để phát triển, phát triển trong ổn định, tiến bộ trong khuôn khổ trật tự. Comte không thừa nhận cách mạng xã hội, vì nó phá vỡ trật tự. Không tiến bộ nào, không sự phát triển nào, nhất là trong đời sống con người, lại rắp tâm phá vỡ những chuẩn mực đã được thừa nhận, để rơi vào trạng thái vô chính phủ. Chủ nghĩa thực chứng ở bình diện xã hội học = Tình yêu – Trật tự – Tiến bộ. Những năm cuối đời Comte suy nghĩ về việc xác lập tôn giáo mới theo kiểu “tôn giáo không có Chúa” của Feuerbach, với tên gọi khác – Nhân đạo giáo, biến đối tượng sùng bái từ Chúa trời sang Loài người (chứ không phải Con người). Nhân đạo giáo, cũng như Kytô giáo, có tổ chức của mình, với những phẩm hàm và thứ bậc khác nhau, từ tín đồ, đến các tăng lữ, và cao nhất là giáo chủ.

Khởi đầu sự nghiệp bằng tư tưởng chống tôn giáo, giờ đây Comte lại trở về với tôn giáo đặc biệt của ông – Nhân đạo giáo.

Một số đánh giá về triết học thực chứng của Comte:

314

Comte là người khai sinh khuynh hướng “khoa học” trong triết học phương Tây hiện đại. Cần phân biệt duy lý cổ điển và duy lý phi cổ điển (khoa học). Hy Lạp là nơi xuất phát của truyền thống duy lý phương Tây. Chủ nghĩa duy lý gắn liền với các khám phá trong “triết học tự nhiên” bắt đầu từ trướng phái Milet. Ngay cả đạo dức học của Xôcơrát (Socrates) cũng được gọi là đạo đức học duy lý, thống nhất tri thức với cái thiện, sự hiểu biết với đức hạnh, quy cái ác về sự dốt nát. Theo Xôcơrát “không ai biết thế nào là tốt mà làm điều ngược lại”. Chủ nghĩa duy lý cũng gắn liền với cách hiểu triết học như hệ thống tri thức phổ quát, bao trùm. Khuynh hướng duy lý phi cổ điển hình thành trong quá trình khủng hoảng của truyền thống cổ điển, đời hỏi những tìm tòi mới nhằm khắc phục siêu hình học, bị xem là mơ hồ, trống rỗng và thiếu tính hiệu quả. Duy lý theo phong cách phi cổ điển không có tham vọng trở thành tri thức phổ quát như hệ thống Descartes, Kant, hay Hegel. Sau Comte, khuynh hướng này thiên về phương pháp và ngôn ngữ, thậm chí quy giản các vấn đề triết học về phương pháp, xem nó là vấn đề cốt lõi của mọi hệ thống triết học, xác định vị trí, vai trò của nó trong nhận thức và hoạt động xã hội.

Chủ nghĩa thực chứng Comte là chủ nghĩa thực chứng xã hội học, vì ở đó các nguyên tắc thực chứng đều hướng đến xã hội học với tính cách là khoa học thực chứng trung tâm, có chức năng khám phá quy luật của lịch sử và cải tổ đời sống xã hội. Comte là người khởi xướng thuật ngữ “xã hội học”; ông vừa là người khai sinh chủ nghĩa thực chứng, vừa là người đặt nền móng cho xã hội học, vừa là nhà chính trị.

Phê phán truyền thống duy lý cổ điển, Comte dự định xác lập “con đường thứ ba” trong triết học, loại bỏ vấn đề cơ bản của triết học, vốn gắn liền với sự phát triển của triết học ngay từ cổ đại, vượt qua cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm. Tuy nhiên với những gì đã trình bày chủ nghĩa thực chứng chưa thể vượt qua thế giới quan duy tâm (xem xét tiến bộ xã hội qua lăng kính phát triển tri thức thuần túy, ý tưởng về “Nhân đạo giáo” …). Triết học thực chứng tỏ ra thiếu nhất quán và mâu thuẫn.

Tính chất biện hộ chính trị của chủ nghĩa thực chứng Comte thể hiện ở lập luận nước đôi theo kiểu “chống cả cách mạng và phản cách mạng” (cách mạng đòi hỏi tiến bộ không cần trật tự, còn phản cách mạng đòi hỏi trật tự không cần tiến bộ). Phủ nhận cách mạng xã hội, Comte tuyên bố “tiến bộ trong trật tự”, “phát triển trong ổn định”. On định để phát triển là cần thiết, song vấn đề là ở chỗ nên hiểu mệnh đề này như thế nào, trong bối cảnh nào.

315

b. Những người kế thừa. J. S. Mill và H. Spencer.

Đại biểu của chủ nghĩa thực chứng xã hội học J. Mill (1808 – 1873) đồng thời là nhà kinh tế học và nhà hoạt động xã hội. Khoảng thời gian 1823 – 1858 Mill hoạt động kinh doanh, tranh thủ làm quen với các tác phẩm của Saint – Simon, nhưng không tán thành quan điểm của nhà cộng sản không tưởng này về quyết định luận xã hội trong hoạt động của con người. Từ 1865 đến 1868 Mill trở thành đại biểu nghị viện, và với tính cách đó ông tuyên truyền cho các cải cách tự do và dân chủ hóa đời sống xã hội.

Thế giới quan của Mill hình thành dưới ảnh hưởng của kinh tế chính trị học D. Ricardo, học thuyết vị lợi của I. Bentham ( chủ nghĩa vị lợi – utilitarism – xuất phát từ tiếng latinh “utilitas”, nghĩa là tác dụng, công dụng, lợi ích), triết học của G. Berkeley, D. Hume, tâm lý học của D, Hartley và J. Mill.

Triết học của Mill được trình bày trong “Tổng quan triết học của ngài William Hamilton” (1865). Tại đây từ lập trường của chủ nghĩa thực chứng hiện tượng học Mill phản bác các nhà triết học siêu nghiệm Anh. Toàn bộ tri thức, theo Mill, xuất phát từ kinh nghiệm, đối tượng của nó là các cảm giác. Cách tiếp cận không duy vật, không duy tâm thể hiện rõ trong sự lý giải vật chất và ý thức. Vật chất, theo Mill, chỉ là khả năng thương xuyên của các cảm giác, còn ý thức – khả năng cảm thụ chúng. Chúng ta tin vào sự tồn tại của thế giới vật chất bên ngoài nhờ dựa vào khả năng cảm giác. Mill chống cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm trong quan niệm về ý thức, tinh thần. Chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối hóa tinh thần, xem nó như một bản thể độc lập, còn chủ nghĩa duy vật (ngầm hiểu chủ nghĩa duy vật tầm thường?) xem tinh thần là thuộc tính của vật chất, sản phẩm của vật chất. Tinh thần, theo Mill, là một tập hợp các trạng thái tâm lý, các dạng cảm thụ của con người. Tính khó xác định của cơ cấu tinh thần càng chứng tỏ sự phong phú và phức tạp của đời sống tình cảm, tinh thần của con người.

Tán thành hàng loạt quan điểm triết học và lôgíc học của Comte, Mill lại bác bỏ học thuyết chính trị, xã hội của người đi trước, phát hiện ở đó hiện thân của chủ nghĩa độc tài chính trị và tinh thần, xem nhẹ tự do và tính cá thể của con người. Mill cho rằng cần dành cho con người khoảng không tự do, thay vì quàng lên cổ nó một thứ định mệnh luận xã hội nhân tạo nào đó. Tư tưởng chống đối này được Mill trình bày trong “A. Comte và chủ nghĩa thực chứng” (1865).

316

Tác phẩm chủ yếu của Mill - Hệ thống lôgíc – nhấn mạnh phép quy nạp lôgíc như phương pháp luận chung của các khoa học. Theo Mill mọi suy luận, chứng minh, mọi phát hiện về chân lý đều do phép quy nạp tạo nên; đặc điểm chung của nó từ cái đã biết suy luận về cái chưa biết. Phép quy nạp của Mill thực chất là sự kế thừa và phát triển phương pháp quy nạp khoa học do F. Bacon xây dựng trong điều kiện khoa học thực nghiệm đương đại. Lôgíc học là mảnh sân trung lập dành cho các trường phái triết học gặp gỡ nhau và cùng bàn về một đề tài lớn là làm sao tư duy con người phản ánh một cách có hiệu quả toàn bộ hoạt động của con người và môi trường thiên nhiên, Tuy nhiên sau khi trách cứ các nhà triết học chỉ loay hoay với vấn đề cơ sở của tồn tại và bản chất của thế giới, Mill kêu gọi hướng đến chủ nghĩa hiện tượng như cơ sở của phương pháp luận phổ biến. Là người theo chủ nghĩa quy nạp ôn hòa Mill phê phán sự đề cao thái quá phép diễn dịch và các mệnh đề duy lý, nhưng thừa nhận tác dụng của nó trong nhận thức khoa học.

Tác phẩm tập trung về tư tưởng đạo đức của Mill là “Chủ nghĩa vị lợi” (1863). Tuy nhiên ông không phải là người sáng lập chủ nghĩa vị lợi. Người khai sinh chủ nghĩa vị lợi là J. Bentham (1748 – 1832), người có tác động đáng kể đến sự hình thành và chuyển biến tư tưởng của Mill. Mill xuất phát từ quan điểm về nguồn gốc kinh nghiệm của tình cảm và các nguyên tắc đạo đức. Ông bổ sung một số điểm vào đạo đức học vị lợi của J. Bentham (1748 – 1832), theo đó giá trị của hành vi được quy định bởi sự thỏa mãn mà nó đem đến. Mill thừa nhận cả sự ích kỷ lẫn vô tư như bản tính đối lập nhau trong mỗi con người: trong đời sống xã hội quyền lợi cộng đồng, tương hỗ có thể vượt qua thói ích kỷ. Tình cảm đạo đức tốt thể hiện ở sự phấn đấu vươn đến hạnh phúc chung. Đây cũng là điểm tương đồng giữa Mill với Comte, dù người sáng lập chủ nghĩa thực chứng tỏ ra mềm yếu hơn trong tình cảm tôn giáo vào cuối đời.

Một trong những đại diện của chủ nghĩa thực chứng xã hội học là H. Spencer (1820 – 1903), người Anh. Spencer từng là kỹ sư đường sắt (1837 – 1841), sau đó cộng tác với tạp chí “Economist” (1848 – 1853). Trong triết học Spencer là người phát triển tiếp tục chủ nghĩa thực chứng của Comte, mặc dù phủ nhận sự lệ thuộc về tư tưởng của mình vào Comte.

2. Chủ nghĩa thực chứng thế kỷ XX

A. Chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán (Empiriocriticism) do E. Mach (1838 – 1916) và R. Avenarius (1843 – 1896) xác lập với chủ trương xem xét kinh nghiệm một cách có phê phán, kiểm chứng tính chặt chẽ và tính xác thực

317

của kinh nghiệm. Để thanh tẩy kinh nghiệm cần giải thoảt nó khỏi mọi sự khảm nhập siêu hình học. CNKNPP có quan hệ cội nguồn với chủ nghĩa duy tâm chủ quan G. Berkeley, hoài nghi luận kinh nghiệm của D. Hume, yếu tố bất khả tri của I. Kant (qua cách đặt vấn đề về hiện tượng và “vật tự nó”). Theo V.I. Lênin, về mặt triết học CNKNPP là sự phục hồi chủ nghĩa Kant trong điều kiện khủng hoảng thế giới quan của vật lý học.

Mach là nhà vật lý lừng danh của thời đại mình, nhưng trong lĩnh vực lịch sử triết học và triết học ông chỉ là một kẻ tài tử, cho dù đã tạo điều kiện cho chủ nghĩa kinh nghiệm thâm nhập vào vật lý học. Chủ nghịa kinh nghiệm phê phán, theo ý tưởng của Mach và Avenarius, là học thuyết phê phán kinh nghiệm. Tuy nhiên không nên nói về sự phủ nhận kinh nghiệm, bởi lẽ các nhà lý luận của CNKNPP cho rằng triết học chân chính của sự phê phán – đó là kiểm chứng tính thuyết phục và tính xác thực của kinh nghiệm. Cũng chớ nên lầm lẫn sự phê phán với bệnh sính phê phán, chỉ nhằm đến sự thủ tiêu, loại bỏ đối thủ để tự nâng mình lên. Chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán tiếp tục công việc của Comte không ở sự phân tích lý trí thuần túy, mà ở sự phân tích kinh nghiệm thuần túy.

Chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán đặt ra mục tiêu thanh tẩy tri thức khoa học khỏi những tri thức ngoài kinh nghiệm, mà Mach gọi là những tri thức siêu hình. Theo ông, mỗi một khái niệm khoa học cần có một “giấy uỷ nhiệm của kinh nghiệm”, nghĩa là cần phải dựa vào kinh nghiệm. Do đó, để tách tri thức khoa học ra khỏi những yếu tố không khoa học chúng ta cần kiểm chứng tri thức trên nội dung kinh nghiệm của nó. Mà để tiến hành thanh tẩy kinh nghiệm cần phải có bộ lọc, bảng kiểm kê tri thức khoa học, giải thoát nó khỏi siêu hình học.

Đâu là cội nguồn của sự nhiểm bẩn kinh nghiệm? Avenarius trả lời: ở Introjection (tạm dịch: đầu nhập tác dụng, khảm nhập). Introjection – đó là sự sai lầm siêu hình học theo cách hiểu của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, là “đặt kinh nghiệm vào thực thể”, biến cảm giác thành thuộc tính của một thực thể nào đó. So sánh: hình thức duy vật của khảm nhập – cảm giác là thuộc tính của vật chất có tổ chức cao đặc biệt; hình thức duy tâm của khảm nhập – đặt cảm giác vào linh hồn. Như vậy, theo Avenarius, khảm nhập là sự sai lầm căn bả, thâm nhập vào khoa học, bất chấp nó là duy vật hay duy tâm. Để thanh tẩy kinh nghiệm, chúng ta cần giải thoát nó khỏi khảm nhập. Kinh nghiệm cần được xem xét tự thân – không gắn nó với bất kỳ thực thể nào, vật chất hay linh hồn. Chúng ta cần kinh nghiệm thuần túy, nghĩa là kinh nghiệm không có substrat (thể cốt, thể nền). Avenarius cho rằng kinh nghiệm mang tính trung lập (trung hòa),

318

không nên xem nó là mang tính vật chất hay tinh thần. Kinh nghiệm là cái xuất phát từ cảm giác, thậm chí là chính cảm giác. Chúng ta tư duy về những cảm giác nói chung, tư duy về chúng đơn giản như chúng vẫn tồn tại. Cảm giác mang tính trung lập, vì đó không phải là những cảm giác của tôi, mà là, xét chung nhất, là cảm giác chung, “đơn giản là các cảm giác”. Sự khác nhau giữa tâm lý và vật lý nằm ở mối liên hệ chức năng của các yếu tố của thế giới.

Như vậy triết học Avenarius toan tính chiếm vị thế trung lập, vượt lên trên chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm: thế giới là thế giới kinh nghiệm, cái mang tính trung lập, đằng sau nó không có gì cả, không vật chất, không tinh thần. Chúng ta hãy thử hỏi: chẳng lẽ kinh nghiệm, cảm giác là trung lập ư? Không, quan điểm đó phản ánh lập trường của chủ nghĩa hiện tượng (phenomenalism). Những người theo chủ nghĩa hiện tượng vạch ra sự khác nhau không phải giữa thế giới bên trong và thế giới bên ngoài, mà chỉ giữa cảm giác bên trong và cảm giác bên ngoài. Tuy nhiên, theo họ, sự khác nhau này không mang tính bản chất, mà mang tính chức năng, nghĩa là cùng một yếu tố (cảm giác) có thể vừa là hiện thực vật lý, vừa là hiện thực tâm lý. Hiện thực vật lý – đó là tổng thể các yếu tố của thế giới, được xem xét ở bên ngoài mối quan hệ với con người, không lệ thuộc vào con người. Hiện thực tâm lý - cũng vẫn những yếu tố đó, nhưng được xem xét trong mối quan hệ của con người với chúng. Tóm lại, sự khác nhau giữa vật lý và tâm lý mang tính thứ hai so với kinh nghiệm trung lập. Sự khác nhau này phụ thuộc vào cách tiếp cận, vào quan hệ, vào tình thái, vào sự xếp đặt… Thực chất của chủ nghĩa nhất nguyên trung lập “sự khác nhau giữa vật lý và tâm lý” chỉ ở cách xếp đặt. Có nghĩa là, chẳng hạn, hòn đá không phải là vật chất khác với linh hồn, nhưng ở hpương diện này nó là nó, ở phương diện khác nó là cái khác. Quan điểm đó mang tính chất duy tâm đã được nguỵ trang, mặc dù ở đây không có những kết luận duy tâm trực tiếp.

Khách quan hoá cảm giác, đó là chủ nghĩa duy tâm, nhưng ẩn giấu dưới vỏ bọc của sự phê phán chủ nghĩa duy tâm truyền thống. Xét các tiền đề thế giới quan và phương pháp luận hình thức thứ hai của chủ nghĩa thực chứng khác với hình thức đầu tiên ở chỗ, chủ nghĩa thực chứng xã hội học trong nhận thức luận đã được hiệu chỉnh sang nhị nguyên luận của Kant; chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán được xác lập trên chủ nghĩa nhất nguyên kinh nghiệm. Sự thay thế nhị nguyên thành nhất nguyên của các cảm giác là đặc trưng của chủ nghĩa thực chứng thời kỳ thứ hai. Sự định hướng lại này có nghĩa là chuyển từ cơ sở triết

319

học Kant sang Hume. Hume trở thành người kế tục Berkeley, quan điểm của Hume là sự phục hồi nguyên tắc “tồn tại nghĩa là được tri giác” của Berkeley.

Sự khác nhau cơ bản giữa triết học của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và triết học của Berkeley: chủ nghĩa duy tâm Berkeley là chủ nghĩa duy tâm của triết học tôn giáo, còn chủ nghĩa duy tâm Mach là chủ nghĩa duy tâm mong muốn tánh khỏi sự ảnh hưởng của tôn giáo. Hume tạo nên khu trung gian giữa Berkeley và Mach.

Chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán đưa ra quan điểm sự phối hợp có tính nguyên tắc trong mối liên hệ giữa ý thức và môi trường. Theo Avenarius, trong sự phối hợp ấy ý thức đóng vai trò là thành viên trung tâm, còn môi trường đóng vai trò phụ thuộc, nghĩa là môi trường tồn tại chỉ xét theo mối quan hệ với ý thức – một kết luận của hiện tượng luận duy tâm. Ở Avenarius môi trường bị hoà tan vào ý thức, kinh nghiệm thuần túy đồng nhất với cảm giác, cái chủ quan được khách quan hóa và cái khách quan được chủ quan hóa. Kết quả của sự tâm lý hoá nhận thức là chân lý khách quan mất hết ý nghĩa. Tâm lý không thể thay thế cho nhận thức. Sự tâm lý hóa nhận thức dẫn đến chỗ đánh đồng tiêu chuẩn chân lý thành cảm giác chân lý.

Như vậy là có ba thời kỳ phát triển của chủ nghĩa thực chứng, mà mỗi thời kỳ đều có cơ sở của mình : 1) cơ sở nhị nguyên của Kant; 2) cơ sở nhất nguyên của Hume; 3) cơ sở ngôn ngữ.

B. Chủ nghĩa thực chứng-mới (Neo-Positivism), hay triết học phn tích, là một nỗ lực chuyển tất cả những vấn đề triết học sang phương diện ngôn ngữ, ngữ nghĩa học… Chỉ có ngôn ngữ, các hệ thống diễn đạt về thế giới, mới là đối tượng thực sự của triết học khoa học.

Chủ nghĩa thực chứng mới từ những năm 30 của thế kỷ XX nhanh chóng phổ biến tại nhiều trường đại học ở Mỹ và châu Âu, đến mức được gọi là “thời đại phân tích” (tên một tác phẩm về chủ nghĩa thực chứng ngôn ngữ). Trong quá trình phát triển của mình, chủ nghĩa thực chứng mới dung nạp nhiều cách tiếp cận mới, vì thế tên gọi cũng thay đổi, từ Nguyên tử luận lôgíc, Chủ nghĩa thực chứng lôgíc, đến Chủ nghĩa kinh nghiệm lôgíc, Triết học ngôn ngữ, Triết học của ngôn ngữ cuôc sống… B. Russell (1872 – 1970) và L. Wittgenstein (1889 – 1951) là những người đầu tiên khởi xướng cách tiếp cận này. Các nhà thực chứng mới tuyên bố về cuộc cách mạng trong triết học, làm thay đổi căn bản chức năng và đối tượng của triết học. Nếu các nhà triết học thực chứng thời trước, từ Comte đến Mach, chú trọng đến vấn đề nhận thức thế giới, thì các nhà

320

thực chứng mới lại nhấn mạnh sự phân tích ý nghĩa và kết cấu lôgíc của các phán quyết. Có thể xem đó là biểu hiện của bước ngoặt từ tư duy về thế giới sang sự phân tích ngôn ngữ. Tuy nhiên chính Mach cũng đã đặt vấn đề về sự “hoà lẫn” chủ thể và khách thể để đi đến một sự thanh tẩy các yếu tố kinh nghiệm mang tính ngẫu nhiên ra khỏi ý thức. Dù Mach không đề cao tư duy lôgíc, nhưng quan điểm “khảm nhập” và trung hoà kinh nghiệm đã cho thấy chủ nghĩa Mach đáng được gọi là cội nguồn trực tiếp của chủ nghĩa thực chứng mới, được bổ sung thêm thuyết quy ước của A.Poincaré và một số yếu tố của chủ nghĩa thực dụng. Tại Câu lạc bộ Vienna vào những năm 20 đã hình thành chủ nghĩa thực chứng lôgic1 do M. Schlick lãnh đạo, sau đó dung nạp thêm một số tên tuổi lớn, đặc biệt R. Carnap (1891 – 1970). Bên cạnh đó có Hội triết học thực nghiệm tại Berlin, nhóm các nhà “triết học phân tích” Anh, trường phái Lwow-Warszawa tại Ba Lan.

Quan điểm xuất phát của triết học thực chứng mới do Russell chủ trương là lôgíc học hoá toán học trong “Nguyên lý toán học” (1910-1913), viết chung với A.N.Whitehead. Theo ông, sự thiếu hoàn thiện của đòi hỏi xác lập một hệ thống lôgíc toán, để ngôn ngữ trở nên chuẩn xác, loại bỏ các nghịch lý có thể. Lôgíc học qua đó tạo nên bản chất của triết học. Bổ sung quan điểm này Witgenstein đưa ra tuyên bố ”Triết học không phải là học thuyết, mà là sự hoạt động”, lấy sự phân tích ngôn ngữ làm trung tâm.

Carnap đi xa hơn khi quy chức năng của triết học về sự phân tích lôgíc cú pháp của ngôn ngữ khoa học. Theo Carnap, đa phần những diễn đạt triết học truyền thống về sự vật dường như đã bao chứa tồn tại của nó, song thực ra chưa được kiểm chứng, do thiếu một hệ chuẫn lôgíc để phân định. Nhiệm vụ của triết học mới (chủ nghĩa thực chứng mới) là tạo lập thứ ngôn ngữ chuẩn xác, nhằm tránh sự mơ hồ và rành mạch về nội dung. Carnap trình bày phương pháp thiết lập ngôn ngữ chuẩn xác bằng việc phân loại hai dạng thức ngôn ngữ: dạng thức có nội dung (dạng thức vật chất) và dạng thức hình thức. Dạng thứ nhất đề cập đến các sự vật khách quan, dang thứ hai đề cập đến các từ ngữ, ký hiệu, phương thức diễn đạt. Từ sự phân biệt đó chúng ta đi đến chỗ khắc phục điểm hạn chế trong từng mệnh đề để đi đến sự thống nhất, loại bỏ mâu thuẫn. Đó là nhu cầu chính đáng, nhu cầu phân tích lôgíc, ngôn ngữ, đặc biệt ngôn ngữ triết học, bởi lẽ trong ngôn ngữ triết học hiện đại có quá nhiều diễn đạt mới , mang tính gợi mở, đột phá về học thuật, song không phải lúc nào cũng rõ ràng, cần được tái thiết lại. Song nếu quá chú trọng mặt hình thức, cấu trúc ngôn ngữ, mà không bám sát

321

vào nội dung của mối liên hệ chủ thể - khách thể, ý thức – vật chất, sẽ rơi vào trạng thái duy ngữ.

Phép kiểm chứng

Trong học thuyết kết cấu lôgíc của mình nguyên tắc quy ước (conventionalism) được đưa ra như nguyên tắc quyết định để hiểu tất cả các nấc thang và các khía cạnh của nhận thức khoa học. “Bộ khung ngôn ngữ” của triết học phân tích qua cách hiểu của Carnap làm rõ thêm nguyên tắc quy ước. Nguyên tắc kiểm chứng, đúng hơn, phép kiểm chứng (verification) giải quyết bài toán về ý nghĩa lôgíc của diễn đạt. Ý nghĩa của mệnh đề là ở phương pháp kiểm chứng nó. Tiêu chuẩn kiểm chứng lôgíc đóng vai trò đặc biệt quan trọng trong chủ nghĩa thực chứng lôgíc. Nhờ kiểm chứng chúng ta không chỉ xác định tính đúng – sai của mệnh đề, mà còn xác lập được ý nghĩa của mệnh đề, bởi lẽ mệnh đề chỉ biểu đạt cái mà ở đó có thể kiểm chứng. Vận dụng nguyên tắc kiểm chứng có thể dễ dàng xác định mệnh đề có nghĩa và mệnh đề vô nghĩa, mệnh đề có cơ sở khoa học và mệnh đề siêu hình, theo kiểu “thời gian không tồn tại thực’, “không có gì không có nghĩa lý gì”, “thực tại là cái gì là thực tại”… Thực chất của nó là đem so sánh mệnh đề với sự kiện, chỉ ra tình huống kinh nghiệm chứng minh tính đúng, sai của mệnh đề. Nguyên tắc kiểm chứng, theo các nhà thực chứng mới, đáp ứng những đòi hỏi của tính khoa học nghiêm túc, chống lại siêu hình học cũ. Ở đây từ “siêu hình” được lý giải theo nghĩa cái mơ hồ, chung chung, thiếu tính quy định cụ thể, cách hiểu bắt đầu từ người sáng lập chủ nghĩa thực chứng – A. Comte. Nguyên tắc kiểm chứng củng cố thêm tri thức khoa học, loại bỏ ngộ nhận, hoài nghi nhờ bám sát vào sự kiện. Nhưng “sự kiện” được chủ nghĩa thực chứng mới hiểu như thế nào? Đó không hẳn là một phần thực tại khách quan, mà là trạng thái ý thức, những “dữ liệu của cảm giác”. Không thể gọi cách hiểu này là “trung lập”, là “con đường thứ ba” được!

Đối với “mệnh đề nền tảng”, hay “mệnh đề nguyên tử” mà chủ nghĩa thực chứng mới quan tâm, vấn đề cũng không hề đơn giản. Theo các nhà phân tích ngôn ngữ của chủ nghĩa thực chứng lôgíc, phương pháp phân tích nhất thiết đưa tới những mệnh đề tuyệt đối, xác thực, nơi mà các sự kiện được thừa nhận chắc chắn. Đó là những mệnh đề nguyên tử, hay nền tảng. “nghi thức”, thay thế mệnh đề cùng loại của siêu hình học cũ. Để khắc phục hạn chế của siêu hình học trong việc xác lập các mệnh đề nền tảng, hay nghi thức, bên cạnh chủ thể tri giác trực tiếp cần có sự hiện diện của chủ thể tương liên, cùng những tác đông thường xuyên, luôn biến đổi từ bên ngoài. Sự cộng hưởng này được xem xét trong cái

322

gọi là vật lý ngữ (physicalism), nhờ đó chúng ta nắm không chỉ cảm giác của con người, mà cả những cáitiếp theo là phản ứng, hành vi. Thay vì dừng lại ở khía cạnh tâm lý, xúc cảm, mệnh đề nền tảng cần được thể hiện trong hệ ngôn ngữ vật lý, phản ánh các sự kiện vật lý. Song các nhà thực chứng mới cũng thừa nhận vật lý ngữ chưa phải là sự giải quyết tối ưu tính xác thực của mệnh đề, vì chưa liên kết với môi trường kinh nghiệm.

Đánh giá chủ nghĩa thực chứng mới ở nguyên tắc đầu tiên, GS triết học người Nga Yu.K. Melvil cho rằng, thứ nhất, nguyên tắc kiểm chứng đòi hỏi đối chiếu mệnh đề với các cảm giác của chủ thể, nhưng bản thâncảm giác không phải lúc nào cũng đáng tin cậy; thứ hai, chủ nghĩa thực chứng lôgíc căn cứ trên phép quy giản máy móc khi đưa tất cả các quan niệm lý thuyết về các mệnh đề nền tảng, còn toàn bộ nội dung thì đưa về các dữ liệu cảm giác; thứ ba, chủ nghĩa thực chứng lôgíc hiểu quá giản đơn, sự xác nhận một lý thuyết khoa học, khi chỉ đòi hỏi phép kiểm chứng, một đòi hỏi không chỉ dành cho khoa học; thứ tư, chủ nghĩa thực chứng, qua đó, xem phép kiểm chứng là chỉ số duy nhất để xác định tính khoa học hay giả khoa học của một mệnh đề. Quá trình đánh giá một học thuyết hết sức gian nan, lâu dài, chứ đâu chỉ căn cứ trên một vài sự kiện “được kiểm chứng”351.

Kết cấu lôgíc của ngôn ngữ

Sự phân tích ngôn ngữ được các nhà thực chứng mới quan tâm đặc biệt từ những năm 30 của thế kỷ XX. Ba lĩnh vực nổi bật trong phân tích ngôn ngữ và hệ thống ký hiệu là quan hệ giữa ngôn ngữ với người sử dụng ngôn ngữ, gọi là quan hệ thực dụng, quan hệ giữa ngôn ngữ với đối tượng – quan hệ ngữ nghĩa, quan hệ giữa các mệnh đề ngôn ngữ - quan hệ cú pháp. Ba phần ấy hợp thành ký hiệu học (semiology). Nhờ ký hiệu học sự phân tích các vấn đề lôgíc, ngôn ngữ, tâm lý đạt được tính hiệu quả cao, trong đó có hệ thống tính toán, xử lý thông tin, ứng dụng công nghệ và khoa học quản lý. Ngôn ngữ đã không còn giới hạn trong phạm vi diễn đạt thuần tuý, mà có tiếng nói trong cuộc sống thông qua xử lý thông tin bằng hệ ký hiệu được lập trình, giải mã. Carnap đưa ra bộ khung ngôn ngữ để lý giải các đối tượng, phân biệt vấn đề “nội tại”, được quy định trong bộ khung ngôn ngữ sẵn có, với tính hiện thực của thế giới, không gia nhập

351 Xem: Yu. K. Melvil, Các con đường của triết học phương Tây hiện đại, Biên dịch Đinh Ngọc Thạch, Phạm Đình Nghiệm; Nxb Giáo dục, HN, 1997, tr. 57

323

vào bộ khung nào. Sự phân biệt này nhằm đảm bảo sử dụng ngôn ngữ một cách thích đáng.

Nhóm Witgenstein lại đi theo hướng khác. Bắt đầu từ dự định xác lập “ngôn ngữ lý tưởng”, chỉ bao gồm những diễn đạt về sự kiện, loại trừ khả năng trừu tượng hoá, siêu hình hoá ngôn ngữ, những năm cuối đời, Witgenstein chuyển sự quan tâm sang những “dự kiện nguyên tử”, tức những đơn vị bé nhất của thực tại, thừa nhận tính đa chức năng của ngôn ngữ, xem ngôn ngữ như sự thể hiện những hình thức khác nhau của cuộc sống. Ông nhận thấy trong cuộc sống thường nhật chiếc chìa khoá giải quyết tất cả những bí ẩn của triết học. Trí khôn hàng ngàn năm của nhân loạiđược sàng lọc và cô đọng trong chính ngôn ngữ đời thường. “Trò chơi ngôn ngữ”, theo Witgenstein, là bằng chứng về tính linh hoạt của con người trong sử dụng ngôn ngữ theo những mục đích khác nhau. Thế giới hiện ra cho chúng ta vô cùng phong phú thông qua cách ta cảm nhận và diễn đạt về nó.

Trong nỗ lực tìm kiếm hướng đi mới của CNTCM xuất hiện chủ nghĩa duy lý phê phán của K. Popper (1902 – 1994), người xây dựng lý thuyết phát triển tri thức khoa học theo những nguyên tắc khác với chủ nghĩa thực chứng thời kỳ trước đó, đặc biệt là nguyên tắc phủ định.

CNDLPP của Popper đề cập đến cả lĩnh vực chính trị – xã hội.

III. Phân tâm học (Psychoanalysis)

1. Sự ra đời và các giai đoạn của Phân tâm học

Phân tâm học do S. Freud (1856 – 1939), bác sỹ người Áo, sáng lập. Những công trình đầu tiên của Freud bàn về sinh lý học, giải phẩu học não bộ. Từ những năm 80 dưới ảnh hưởng của trường phái Pháp (Charcot, Bernheim) về thôi miên Freud tìm hiểu chứng rối loạn thần kinh chức năng (tâm thần). Những năm 90 Freud tập trung xây dựng phân tâm học – phương pháp dùng trị liệu tâm lý để chữa bệnh tâm thần. Phương pháp này căn cứ trên kỹ thuật liên tưởng tự do, phân tích những hành vi lầm lẫn và những giấc mơ như phương thức thâm nhập vào cõi vô thức, nghĩa là khu vực không chịu sự kiểm soát của ý thức. Vào năm 1900 Freud đưa ra học thuyết về cơ cấu bộ máy tâm lý như một hệ thống năng lượng mà cơ sở phát sinh của nó là xung đột giữa ý thức và những ham muốn vô thức. Vào năm 1920 Freud công bố công trình “Bản ngã và Bĩ ngã”, đồng thời từng bước vận dụng Phân tâm học vào tâm lý xã hội, lĩnh vực văn hóa, nghệ thuật… Hai lưu ý: 1) Freud sáng lập Phân tâm học vào cuối thế kỷ

324

XIX – đầu thế kỷ XX, khi những quan niệm truyền thống về tâm lý không còn phù hợp nữa. Tâm lý học trước Freud cố gắng xác định thế nào là một con người bình thường, khỏe mạnh cả về thể chất lẫn tâm lý, từ việc tìm hiểu hiện tượng của ý thức. Đi xa hơn những “tố chất tự nhiên”, Freud phân tích tính chất và nguyên nhân xuất hiện chứng rối loạn thần kinh chức năng, đẩy nó đến lĩnh vực tâm lý người, và từng bước khám phá những điều sâu kín nhất mà tâm lý học trước đó bỏ qua, hoặc nghiên cứu chưa đến nơi đến chốn. 2) “Khám phá vô thức” – đó là sự đánh giá đã được thừa nhận phổ biến, dù từ các thái độ khen chê khác nhau. Tìm hiểu “sự nổi loạn của vô thức”, chủ trương giáo dục người bệnh bằng liệu pháp tâm lý, bằng kỹ thuật liên tưởng tự do, theo dõi thường xuyên những thay đổi tâm lý của người bệnh, xác định những nguyên nhân của bùng nổ xúc cảm, những ẩn ức … càng làm nổi bật vai trò người thầy thuốc – nhà giáo dục trong điều kiện phức tạp của xã hội, khi tâm lý người chịu quá nhiều tổn thương từ bên ngoài. 3) Freud không gọi mình là nhà triết học, song Phân tâm học do ông sáng lập vượt ra khỏi khuôn khổ của một học thuyết tâm lý, mang ý nghĩa triết học rõ ràng vì, thứ nhất: sự khái quát hóa triết học những ý tưởng cơ bản trong việc xác lập cơ chế tâm lý của cá nhân, thứ hai: tính khuynh hướng lý luận, gắn với hành trình tư tưởng của Freud.

Như vậy, từ năm 1900 trên diễn đàn triết học phương Tây đã xuất hiện một trường phái triết học – tâm lý theo khuynh hướng phi duy lý – nhân bản, có tên gọi là chủ nghĩa Freud (Freudism), hay đơn giản là Phân tâm học. Thế hệ sau Freud càng làm cho Phân tâm học mang diện mạo triết học thực sự.

Chủ nghĩa Freud ngay từ buổi đầu đã không phải là một trường phái thống nhất. Ngay giữa những học trò thân tín nhất của Freud vào năm 1910 đã diễn ra cuộc tranh luận xem cái gì đóng vai trò năng lượng tâm lý cơ bản. Nếu ở Freud năng lượng ấy là năng lượng tâm lý – tính dục, thì ở A. Adler (tâm lý học cá thể) vai trò này thuộc về mặc cảm giá trị chưa hoàn thiện và ước muốn tự hoàn thiện. Với K. Jung (tâm lý học phân tích) vô thức tập thể và những nguyên mẫu (archetip) mới là cơ sở của sáng tạo, nhất là sáng tạo văn hóa, nghệ thuật. O. Rank thì cho rằng toàn bộ hoạt động của con người luôn bị ám ảnh bởi ý nghĩ phải vượt qua “cú sốc sinh nở ban đầu”.

Mặc dù các nhà phân tâm học sau Freud xem xét lại và bác bỏ một số luận điểm của người sáng lập (về quy tắc, hay tiêu chuẩn nghiên cứu tâm lý, giải thích tính chất của các quá trình tâm lý, về cơ chế tâm lý …), song những nguyên lý cơ bản vẫn giữ nguyên: năng lượng vô thức, những khía cạnh phi duy

325

lý của đời sống con người, tính chất xung đột và sự phân thân của thế giới nội tâm, tính dồn nén, tính bị ức chế, bị đàn áp và ý chí phản kháng, vấn đề suy đồi văn hóa…

Chủ nghĩa Freud trở thành một trào lưu khá phổ biến từ sau chiến tranh thế giới lần thứ nhất, gắn với những biểu hiện khủng hoảng của văn hóa, xã hội. Các nhánh khác nhau của chủ nghĩa Freud bổ sung cơ sở triết học và phương pháp luận cho học thuyết của chủ nghĩa Freud mà chính Freud còn thiếu. Những bổ sung này khéo kết hợp với các tư tưởng chính trị, xã hội, văn hóa, khoa học tự nhiên.

Ở Mỹ xu hướng sinh học hóa phân tâm học kết hợp với chủ nghĩa thực chứng và chủ nghĩa hành vi (behaviorism). Bên cạnh đó còn có xu hướng làm gần chủ nghĩa Freud với Điều khiển học (Cybernetics) chủ nghĩa Freud-xã hội cũng có tiếng nói trong giới học thuật; nó xem xét các hiện tượng chính trị, văn hóa, xã hội như kết quả của sự thăng hóa (sublimation) năng lượng tâm lý tình dục, sự biến đổi các quá trình vô thức dưới tác động của đời sống văn hóa, xã hội. Vào cuối những năm 30 của thế kỷ XX chủ nghĩa Freud-mới cố gắng biến phân tâm học thành một học thuyết thuần túy xã hội học và văn hóa học, xa rời dần quan điểm vô thức và các yếu tố sinh học thời Freud. Từ cuối những năm 40, tức sau chiến tranh thế giới lần thứ hai, các vấn đề và các kết quả nghiên cứu của phân tâm học được sử dụng rộng rãi. Phân tâm học xã hội liên kết với chủ nghĩa hiện sinh và cùng xác định hình ảnh con người trong một thế giới phức tạp, đứng ở “tình thế tranh chấp” giữa tồn tại và hư vô, hòa bình và chiến tranh, hưng thịnh và đổ vỡ. Viện nghiên cứu xã hội tại Frankfurt (trường phái Frankfurt) chịu ảnh hưởng đáng kể của phân tâm học. Một số đại diện thiên tả của nó dung hòa phân tâm học với chủ nghĩa Marx, nhằm tạo dựng học thuyết chiết trung theo kiểu Chủ nghĩa Freud-mácxít.

Phân tâm học và các vấn đề do nó gợi nên hiện nay tiếp tục thu hút sự quan tâm nghiên cứu của các nhà triết học, xã hội học, tâm lý học, văn hóa học, đạo đức học, chính trị học.

2. Học thuyết của Freud về cơ chế tâm lý

Tâm lý con người có thể được hiểu như sự lưỡng phân với hai thái cực rõ ràng – ý thức và vô thức – tạo nên tính cách đầy mâu thuẫn của cá nhân. Trong lớp kết hợp ấy vô thức mới là thành tố trung tâm, còn ý thức chỉ là một thứ bậc đặc biệt vượt lên vô thức, nghĩa là chỉ khi nào chúng ta biết cách chế ngự vô

326

thức, thì lúc đó mới nói đến vai trò của ý thức. Ý thức là phẩm chất thể hiện tính người trong con người.

Phân loại các tầng tâm lý :

Bỉ ngã (Id), hay bản năng, khu vực “tăm tối” của tâm hồn, là tầng sâu của những ham muốn vô thức, cái “nguyên thủy” của tâm lý. Là cơ sở của cá thể hoạt động, vô thức chỉ tuân thủ nguyên tắc thỏa mãn, không liên can gì đến hiện thực xã hội.

Bản ngã (Ego), hay cái Tôi, khu vực “sáng” của tâm hồn, là lĩnh vực ý thức, khâu trung gian giữa bản năng và thế giới bên ngoài, trong đó những tính quy định tự nhiên và các thiết chế xã hội. Cái Tôi điều chỉnh hoạt động của của bản năng với nguyên tắc hiện thực, tính hợp lý và tính tất yếu khách quan.

Siêu ngã (Super-Ego), hay cái -vượt lên –Tôi, khu vực “ngoài tầm” ý thức cá nhân, là lương tâm bên trong cá nhân, một sự kiểm soát, phê phán đặc thù, xuất hiện do sự bất lực của ý thức trong việc ngăn chặn những cơn bùng nổ vô thức.

Sự vận hành của cơ chế tâm lý diễn ra như thế nào ?

Tầng sâu, thuộc về bản năng của tâm lý người, vận hành theo chương trình tiếp nhận sự thỏa mãn tối đa và tự do lựa chọn. Trong việc đáp ứng những nhu cầu của mình cá nhân đụng chạm với hiện thực bên ngoài, vốn đối lập với bản năng. Chính lúc này ý thức – yếu tố trung hòa – tỏ ra cần thiết. Nó cố gắng ngăn chặn những ham thích vô thức, hướng chúng vào quỹ đạo của những hành vi mang tính xã hội được khuyến khích. Nhưng trên thực tế bản năng áp đặt, dẫu từ từ, những điều kiện của mình cho cái Tôi. Ngay lúc này trong cái Tôi hình thành một tầng mới – Siêu ngã, hay Lý tưởng – cái Tôi, thống trị cái Tôi như lương tri, hay mặc cảm tội lỗi chưa được ý thức ngay. Siêu ngã trong trường hợp ấy là cái bản thể tối cao nơi con người, phản ánh những giáo huấn, cấm đoán xã hội, quyền lực của cha mẹ và của các uy quyền khác. Siêu ngã là một thứ “vô thức” khác, áp chế cá nhân.

Như vậy, nhiệm vụ của phân tâm học là phân tích cơ chế tâm lý người, nhận biết được cái vô thức để chuyển chất liệu vô thức vào các lĩnh vực ý thức và hướng nó tuân thủ mục đích của mình. Nơi nào có vô thức, nơi đó có ý thức; càng hiểu bản chất của vô thức, con người càng có thể làm chủ dục vọng của mình, và điều khiển nó một cách có ý thức trong đời sống hiện thực.

327

3. “Những ham thích đầu tiên” và Libido

Freud xem ham thích tình dục là cơ sở của những “ham thích đầu tiên”, động lực của vô thức. Để minh họa cho quan điểm này ông đưa ra khái niệm “mặc cảm Oedipe”. Sau này Freud thay “ham thích tình dục” bằng khái niệm libido, với nghĩa rộng hơn, thể hiện một sự diễn biểu đạt đặc biệt về tình yêu mãnh liệt, say nồng, song theo nhiều tác giả khả năng tình dục vẫn là nghĩa nổi bật hơn cả.

Các giai đoạn libido: 1) giai đoạn miệng; 2) giai đoạn hậu môn; 3) giai đoạn sùng bái bộ phận sinh dục nam; 4) giai đoạn “thiên vị đối tượng”, khi đứa trẻ đã lớn, tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Freud nói đến mặc cảm Oedipe đối với trẻ nam, mặc cảm Klectra đối với trẻ nữ. Chung quy hoạt động của con người chịu sự tác động không ngừng của những ham thích đầu tiên, những ham thích sinh học lẫn xã hội, nơi bộc lộ “bản năng sống”, sáng tạo (Eros), và bản năng chết, hủy diệt, gây hấn (Thanatos).

4. Tính khuynh hướng xã hội trong phân tâm học Freud

Theo Freud, trong đời sống tâm lý cá nhân luôn hiện diện “người khác”; tâm lý cá nhân biểu lộ ra thông qua giao tiếp cũng đồng thời là tâm lý xã hội. Sự phân tích tâm lý có thể được sử dụng không chỉ trong việc tìm hiểu những vấn đề thuần túy cá nhân, mà cả những vấn đề xã hội, bởi lẽ chúng ta có thể suy nghĩ về các quá trình xã hội từ việc nhận thức các cấp độ, các lớp tâm lý ở chính mình, và lý giải một cách thấu đáo những xung đột giữa cá nhân và xã hội từ chế vận hành tâm lý cá nhân.

Freud là người có thái độ phê phán đối với trật tự xã hội hiện tồn, một trong những nhà lý luận về khủng hoảng văn hóa. Ông đề cập đến trạng thái sợ hãi và bất ổn của con người trong thời đại văn minh, sự thiếu hoàn thiện của quan hệ gia đình, xã hội, gây nên những cú sốc tâm lý ở cá nhân. Những thành tựu văn hóa góp phần làm giảm bớt bản năng gây hấn của con người. Nhưng một khi văn hóa không thực hiện được chức năng này thì sự gây hấn có thể trở thành một phần đời sống nội tại của con người, dẫn đến tâm thần xã hội.

5. Vài nét về Tân-phân tâm học

Ngoài K. Jung (1875 – 1961), A. Adler (1870 – 1937), K. Horney (1885 – 1953), phải kể đến W. Reich (1897 – 1957) với học thuyết tình dục – kinh tế. Đặc trưng của tư tưởng Reich là không chú trọng đến từng cá nhân riêng lẻ, mà lấy lĩnh vực chính trị – xã hội làm đối tượng nghiên cứu. Reich chỉ giữ lại quan

328

điểm nền tảng của phân tâm học Freu: bên ngoài ý thức tồn tại một hiện thực tâm lý, vô thức.

Reich đưa ra phương án lý giải mới về “cơ cấu tâm lý – sinh học của cá thể”: 1) Tầng bề mặt, tức tầng liên kết xã hội, tầng “xã hội – hư ngụy” (liên tưởng hố sâu ngăn cách giữa “vật tự nó” và “hiện tượng”); 2) Tầng trung gian, tầng chống đối xã hội (liên tưởng vô thức của Freud), tổng số những xung động bậc hai – những cuồng vọng ngu xuẩn hung bạo, những hành vi dâm đãng; 3) Tầng đáy sâu, hạt nhân sinh học, những tố chất tự nhiên – xã hội tiềm tàng nơi con người như trung thực, yêu lao động. Tiếc thay khi đi qua tầng trung gian những tố chất bị xuyên tạc, nhiểm bẩn, khúc xạ.

Trong quan điểm chính trị Reich phê phán “chủ nghĩa cực quyền”, chủ nghĩa phát xít.

Reich không phủ nhận sự hiện diện của năng lực libido trong cơ cấu tâm lý cá nhân, hơn nữa lại phân tích nó dưới góc độ xung đột xã hội.Tác phẩm nổi tiếng – “Cách mạng tình dục” (1936,The Sexual Revolution) - trong đó sự giải phóng con người được xem xét ở khía cạnh tự do tình dục. Đây là tác phẩm gây sốc cho xã hội một thời.

H. Sullivan (1892 – 1949) cũng là tên tuổi nổi bật của phân tâm học sau Freud, với học thuyết liên cá thể về tâm thần học. Theo học thuyết này đời sống con người diễn ra trong những tình thế liên cá thể, do đó để hiểu phức hợp các vấn đề gắn với quá trình tâm lý bên trong đời sống cá thể và các quá trình bên ngoài của sinh hoạt cộng đồng – xã hội, cần thiết phải làm sáng tỏ giá trị và ý nghĩa của hành vi liên cá thể. “Hệ thống tự hữu” là thứ phẩm hàm đặc trưng của cá thể nhằm chống lại những bất ổn, xao xuyến, vốn có ở con người ngay từ lúc chào đời. Có thể liên tưởng “hệ thống tự hữu” với “Siêu ngã” của Freud.

E. Fromm (1900 – 1980) được giáo dục theo truyền thống phân tâm học, nhưng về sau đã bác bỏ khá nhiều luận điểm của nó. Ông xem các quá trình xã hội, chứ không phải các yếu tố sinh học, là những môtíp kích thích con người. Tư tưởng nổi bật: nhị phân hiện sinh và nhị phân lịch sử.

Nhị phân hiện sinh biểu hiện ở nhị phân giữa sống và chết, giữa khả năng tiềm tàng của mỗi cá nhân với tính hữu hạn của cuộc sống.

Nhị phân lịch sử gắn với những điều kiện xã hội nhất định, do đó có thể khắc phục được bằng nỗ lực của nhiều thế hệ, hướng đến thiết lập một xã hội nhân đạo, tạo nên sự ổn định tâm lý – tinh thần cho cá nhân.

329

H. Marcuse (1898 – 1979) đặt vấn đề về văn minh “không có tính đàn áp”, đem quan điểm kinh tế – xã hội của Marx kết hợp với Freud, xem sự kết hợp này là phương án tốt nhất giải quyết xung đột giữa con người và nền văn minh. Các khái niệm “đàn áp thặng dư” và “ nguyên tắc năng xuất” chỉ ra những giới hạn của con người do các chế độ xã hội thiết lập, sự thống trị của quá trình lao động bị tha hóa, và do đó, mâu thuẫn giữa lao động bị tha hóa và Eros. Chỉ khi nào đạt tới “văn minh không có tính đàn áp”, sức mạnh của Eros mới được phát huy, nhờ đó bản năng gây hấn, bản năng chết mới bị đẩy lùi. Lao động sẽ không còn bị tha hóa nữa, mà biến thành trò chơi tự do, phù hợp với bản tính con người.

Tư tưởng cải cách và mang tính phản kháng của Marcuse được một bộ phận giới trẻ có học thức ở phương Tây đón nhận, nhất là vào những năm 60 của thế kỷ XX.

IV. Chủ nghĩa hiện sinh (Existentialism)

1. Sự ra đời và các phái của chủ nghĩa hiện sinh

Chủ nghĩa hiện sinh chính thức được khai sinh vào năm 1927 với tác phẩm “ Hữu thể và thời gian” của Heidegger, và kết thúc vào năm 1960 như một triết thuyết với “Phê bình lý trí biện chứng” của J.S.Sartre.

Thế nào là chủ nghĩa hiện sinh?

Bằng các tên gọi khác nhau – chủ nghĩa hiện sinh (Sartre), triết học hiện hữu (K. Jaspers), triết học về hiện sinh – triết học này có điểm chung cho tất cả các đại diện là triết học về tồn tại của con người, bản thể luận về con người, là tất cả những suy tư về thân phận con người, trước hết là con người cá nhân, cụ thể trong thời đại khủng hoảng về giá trị, những nỗi đau, những lầm lạc và những khát vọng của con người. Pascal từng cho rằng “người ta không đào sâu tư tưởng Copernic là tốt. Việc quan trọng cho cả đời người là ta phải biết hồn ta có chết đi hay là bất tử. Đây mới chính là điểm cần đào sâu”. Đối với Marcel, vấn đề mà triết học hiện sinh quan tâm là làm sao thông qua những tác phẩm của mình mà làm bộc lộ “vết cấu của hiện thực”. Theo Mounier, những câu hỏi sau được các nhà hiện sinh quan tâm trước tiên: tại sao có con người? Tại sao có cái “thằng tôi” một cá nhân riêng biệt, tôi có phải là con người đó không? Con người “ở đây” và “bây giờ”? Đề cập đến đối tượng nghiên cứu của triết học hiện sinh, Sartre tuyên bố một cách tự hào: “Hiện sinh thuyết vô thần mà tôi trình bày ở đây có tính cách mạch lạc hơn cả. Thuyết này cho rằng nếu Thiên Chúa không

330

hiện hữu, thì ít ra phải có một hữu thể mà tồn tại của nó có trước bản chất. Hữu thể đó chính là con người… Con người tồn tại trước đó, con người tự thấy mình sinh ở đời đã, sau đó con người mới định nghĩa mình được”352

Về phương pháp nghiên cứu, vì chủ nghĩa hiện sinh bác bỏ chủ nghĩa duy lý cổ điển nên nó chủ trương phương pháp mô tả, xuất phát từ kinh nghiệm, trực quan cảm tính, mà không chấp nhận một khuôn mẫu, mô thức sẵn có nào của lý trí. Phạm Minh Lăng dẫn lời Chestov kể về suy nghĩ của Kierkegaard chống lại đồ thức luận lý trí: “Kierkegaard kinh sợ và tởm lợm nghĩ rằng sau khi ông chết đi rồi, các giáo sư sẽ trình bày triết thuyết của ông như một hệ thống trọn vẹn về những tư tưởng đã được xếp thành bộ, chương”353. Đôi khi chính nhà hiện sinh tự gọi phương pháp của mình là “biện chứng”, phép biện chứng của triết học hiện sinh”. Chẳng hạn, Mounier cho rằng nên gọi chủ nghĩa hiện sinh là triết học biện chứng, vì đó là thứ triết lý thống nhất giữa cái bên ngoài và cái bên trong, khách thể và chủ thể, là sự kết nối theo quan điểm praxis để làm bộc lộ bản chất của sự vật. Trên thực tế, phần lớn các nhà nghiên cứu đều chỉ ra mối liên hệ giữa chủ nghĩa hiện sinh với hiện tượng học, xem phương pháp hiện tượng học, phương pháp giúp chủ thể “đến với chính sự vật”, là phương pháp của chủ nghĩa hiện sinh. Trong việc lý giải hình ảnh con người các nhà hiện sinh sử dụng phương pháp hiện tượng học mà E. Husserl là người xác lập trong quá trình khắc phục khủng hoảng của siêu hình học cổ điển. Hiện tượng được đề cập ở đây là hiện tượng của ý thức. Tuy nhiên, khác với cách hiểu thông thường về hiện tượng như sự phát lộ cái gì đó đằng sau sự vật, hiện tượng ở Husserl là một “hiện hữu nơi mình”, tự chủ, sau nó không có gì cả. Thông thường ý thức hướng ra thế giới bên ngoài. Song theo Husserl, thế giới bên ngoài, thế giới khách quan chỉ là đối tượng của các khoa học chuyên biệt, còn đối triết học đó không phải là mối quan tâm cơ bản. Đối tượng lý tưởng của triết học là ý thức. Chỉ trong môi trường của tồn tại lý tưởng ấy chân lý mới phát lộ ra cho ta bằng con đường trực giác bản chất. Hiện tượng học là phương thức tiếp cận và xác định một cách nghiêm minh của chúng ta đối với cái cần phải là chủ đề của bản thể luận. Trong khái niệm hiện tượng học “hiện tượng” nói đến cái chỉ ra mình, hiện hữu của thực tại, ý nghĩa của nó, những biến đổi và phát sinh của nó. Tính biến đổi của trạng thái ý thức đòi hỏi phải xác lập phương pháp luận đặc thù, nhiều cấp độ, tạo nên phần cốt lõi của phương pháp hiện tượng học, đó là giảm trừ hiện tượng 352 J.P.Sartre, Hiện sinh một nhân bản thuyết. Bản dịch của Thụ Nhân, tủ sách Thế sự, Sài Gòn, 1968, tr. 20.

353 Phạm Minh Lăng, Mấy trào lưu triết học phương Tây, Nxb. Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1984, tr.158.

331

học, nghĩa là gạt sang bên, hay “bỏ vào trong ngoặc” toàn bộ thế giới xung quanh, cũng như tất cả các học thuyết, quan điểm khác về đối tượng. Nhờ đó chúng ta sẽ “hướng đến chính sự vật”. Nhận thức của chúng ta sẽ đạt được “phần kết hiện tượng” của ý thức, không còn lệ thuộc vào thế giới bên ngoài, nhưng vẫn lưu giữ toàn bộ sự phong phú của nội dung. Dòng chảy của ý thức là cái đem đến trực tiếp cho chúng ta. Các nhà hiện sinh sử dụng phương pháp hiện tượng học vì theo họ phương pháp ấy giúp chúng ta thâm nhập vào chiều sâu của ý thức con người, vào cơ cấu xúc cảm của nó. Chính trong dòng chảy của xúc cảm, ý thức đã thể hiện ý nghĩa thời gian của hiện hữu. M. Heidegger nhận thấy ở thời tính đặc trưng cơ bản của hiện hữu, của tồn tại nói chung. “Chúng tôi,- Heidegger viết,- chỉ ra được thời tính như ý nghĩa tồn tại của thực tại, cái mà chúng ta gọi là hiện thể. Có thể cảm nhận tồn tại chỉ trong tương quan thời gian… Tồn tại của hiện thể tìm thấy ý nghĩa của mình trong thời tính”354.

Ra đời và phát triển tại các nước phương Tây, nhất là tại Đức và Pháp, sau hai cuộc đại chiến thế giới (1914 – 1918, 1939 – 1945), triết học hiện sinh biểu thị thái độ của con người trước những diễn biến đầy mâu thuẫn của xã hội. Tại Đức, sự ra đời của chủ nghĩa hiện sinh là sự đáp trả đối với những biến cố kinh tế, chính trị, xã hội diễn ra sau sự kết thúc chiến tranh thế giới lần thứ nhất. Nước Đức bị tổn thương từ hiệp ước do các nước thắng trận áp đặt, và nó thực sự ám ảnh người Đức trong nhiều thập niên. Khủng hoảng kinh tế, sự lớn mạnh và tầm ảnh hưởng của Liên Xô, cuộc đấu tranh của nhân dân tại các nước thuộc địa và phong trào công nhân tại các nước tư bản, sự hình thành chế độ quân phiệt, phát xít, sự ưu tư và phản ứng của con người, trước hết con người - cá nhân đã làm cho những yếu tố phi duy lý tản mác trong lịch sử tư tưởng được dịp bùng phát, hướng đến các ‘điểm nóng” của thực tiễn xã hội. Chủ nghĩa hiện sinh tại Pháp cũng hình thành từ những tác nhân xã hội tương tự. Thêm nữa, nước Pháp từng trải qua những năm tháng bị chiếm đóng, bị phản bội, nỗi khiếp hãi trước làn song khủng bố của chủ nghĩa phát xít, sự nỗi loạn tìm tự do, khát vọng giải phóng đã góp phần làm nên nét đặc thù của chủ nghĩa hiện sinh Pháp.

Sau chiến tranh thế giới lần thứ hai, khủng hoảng kinh tế, chiến tranh lạnh và những đỗ vỡ về giá trị tại các cường quốc tư bản lại một lần nữa khiến con người cảm nhận về thân phận bị quăng ném của mình.

354 M.Heidegger: Hữu thể và thời gian, tr. 17,19

332

Chủ nghĩa hiện sinh một tiếng nói của con người trong thời đại khủng hoảng, phản ánh tâm trạng và khát vọng của cá nhân, qua đó trình bày bức tranh chung của nhân loại, số phận và triển vọng lịch sử, nhưng không bằng phương thức duy lý cổ điển, mà bằng sự “phát lộ” của ý thức cá nhân từ góc độ bản thể luận. Chủ nghĩa hiện sinh, theo E.Mounier, là thứ triết lý bi thiết, thể hiện “một làn sóng ý thức về sự bất hạnh, một căn bệnh mới của thời đại… biện minh cho lối cười ra nước mắt”, như “hậu quả của một châu Âu tan rã vì hai cuộc đại chiến tàn phá và một cuộc khủng hoảng không được báo trước”355.

Chủ nghĩa hiện sinh cũng là một trong những học thuyết phổ biến trong cuộc tranh luận tư tưởng, vốn trở nên gay gắt sau Cách mạng tháng Mười năm 1917. “… Triết hiện sinh, - Mounier viết tiếp,- được coi như sự phản ứng chống lại một thế giới trong đó chủ nghĩa duy vật khoa học đã bành trướng đến độ muốn chối bỏ thực tại chủ quan nội tại trong tâm hồn mỗi người. Bước đầu tiên của triết học hiện sinh khi đi vào thế giới như quay cuồng trong tốc độ máy móc, là kéo con người ra khỏi sự mờ quáng vì quảng cáo, đưa con người ra khỏi cảnh cứ bám riết lấy sự vật ngoại giới cũng như cách xã giao quá hời hợt, giả tạo bề ngoài, để đi sâu vào công cuộc tìm kiếm một cuộc sống có tính người đích thực hơn”356.

Nếu triết học cổ điển thể hiện tính tích cực tinh thần của con người, thì triết học hiện sinh đặt ra vấn đề sự chịu đựng tinh thần của mỗi cá nhân trước những biến động của đời sống, từ đó gợi ra một lối thoát cho họ. Trong “Thư về nhân bản chủ nghĩa” (Ueber den humanismus) Heidegger đã làm mới khái niệm “existentia”, tức tồn tại theo tiếng Latinh, thành một diễn đạt đặc trưng – Eksistenz, hay Ek-sistenz, nhằm nhấn mạnh hiện thể “xuất tính thể’ của con người, phân biệt với những tồn tại khác. J.P.Sartre trong “Hiện sinh là chủ nghĩa nhân văn” (bản dịch khác: Hiện sinh một nhân bản thuyết) cho rằng không có một thế giới nào khác ngoài thế giới chủ quan tính của con người. Heidegger và Sartre là hại đại diện tiêu biểu nhất của chủ nghĩa hiện sinh thế kỷ XX. Trong việc tìm hiểu chủ nghĩa hiện sinh, các nhà nghiên cứu nhận thấy mấy dấu hiệu của chủ nghĩa hiện sinh: chống duy lý cổ điển; chống cách nhìn cứng nhắc, phiến diện, máy móc, vật hóa về con người, phản đối quá trình quân phiệt và độc tài chính trị; đề cao mặt chủ quan của tồn tại, chủ quan tính của con người; khai thác nhị phân của tồn tại, lưỡng tính, hay mâu thuẫn nội tại của con người;

355 E.Mounier, Những chủ đề triết hiện sinh, sách dịch, Tủ sách Nhị Nùng, Sài Gòn, 1970, tr. 44, 78. 356 E.Mounier, Những chủ đề triết hiện sinh, sách dịch, Tủ sách Nhị Nùng, Sài Gòn, 1970, tr. 119.

333

ý thức về vấn đề dấn thân, khát vọng, lựa chọn tự do, và buồn chán, buông xuôi tạo nên bức tranh sinh động về thân phận con người – cá nhân.

Tuy chủ nghĩa hiện sinh ra đời vào thế kỷ XX, nhưng nguồn gốc sâu xa của nó có thể tìm thấy trong thời cổ đại. Chẳng hạn “bước ngoặt Socrates” đánh dấu sự chuyển biến căn bản trong triết học Hy Lạp “từ trên trời xuống dưới đất” (Cicero) được các nhà triết học xem như sự khai mở cho thứ triết lý đi vào tồn tại của con người, mà đó lại là điểm khác biệt của chủ nghĩa hiện sinh sau này, cho dù Nietzsche công kích “con quỷ duy lý” Socrates đã giết chết bản năng Dionysos.

Theo Lê Tôn Nghiêm, Kinh Thánh Kitô giáo, có phần mô tả số phận chìm nổi của các vị tiên tri, các vị thánh, sự đày đọa Jesus Christ, đáng được xem là cội nguồn sau xa của chủ nghĩa hiện sinh với tính cách là tiếng kêu bi thiết về số phận con người. Thứ đến là Thánh Augustin, người nói nhiều đến những suy tư, xao xuyến, lo âu, những kinh nghiệm đau đớn trong quãng đời phóng đãng, lầm lạc trên con đường tìm về Thiên Chúa, khẳng định rằng tri thức sơ khởi và đầy đủ nhất là sự tìm hiểu bản chất con người qua sự hiểu biết về Thiên Chúa.

Quá trình phi cổ điển hóa triết học vào những thập niên đầu thế kỷ XIX đã dẫn đến sự ra đời của ý chí luận Schopenhauer. Bằng sự luận giải nguyên tắc ý chí luận, nhấn mạnh ý chí như bản nguyên đại diện cho con người, Schopenhauer đã mở đường cho các trào lưu phi duy lý, trong đó có chủ nghĩa hiện sinh. Tuy nhiên, Ông tổ thực sự của chủ nghĩa hiện sinh là S.Kierkegaard (1813 – 1855), người Đan Mạch. Kierkegaard xuất hiện trên sân khấu triết học với tính cách là người phê bình gay gắt thời đại. Khuynh hướng hiện sinh tôn giáo của Kierkegaard đặt ra câu hỏi: tại sao tâm hồn con người bị khô kiệt? Trả lời: vì những toan tính đầy tham vọng của lý trí, vì sự mổ xẻ không thương tiếc, sự phân đôi bản chất con người trong thời đại khoa học, vì cái nhìn cứng nhắc, máy móc đối với thế giới. Để phục hồi nhân tính cần hiến mình cho tôn giáo – đó là chủ đề cơ bản của triết học Kierkegaard. Triết học cần giúp con người trở về hệ thống các giá trị tôn giáo, vốn bị chìm vào lãng quên từ thời Descartes. Triết học dẫn ta vào cảm thụ quan tôn giáo, khắc họa chiều sâu tâm linh của con người.

Sự phản ứng của Kierkegaard đối với trật tự tư sản là sự phản ứng mang tính lãng mạn. Bản tân sự hiện hữu của con người được phân tích từ góc độ thẩm mỹ – đạo đức – tôn giáo. Các giai đoạn hiện hữu : 1) Giai đoạn thẩm mỹ đồng nhất với khoái cảm. Con người sống bằng những quan tâm hiện tại, chưa

334

biết lựa chọn. Giai đoạn này có ba chặng nhỏ là buồn chán toàn diện, bạo dâm, trung gian (còn gọi là “mỉa mai”, là chặng liên kết thẩm mỹ và đạo đức); 2)Giai đoạn đạo đức, thể hiện cuộc đấu tranh chống lại những đam mê cảm tính và chế ngự chúng. Con người sống bằng nghĩa vụ, quan tâm đến nhau và cùng hy vọng vào tương lai. Hạn chế của đạo đức là ở chỗ nó dễ ru ngủ con người, biến họ thành một sinh vật máy móc, mù quáng tuân theo những quy luật, những môtíp đạo đức định sẵn. Thay vì lựa chọn tự do là nỗi sợ hãi của cá nhân; 3) Giai đoạn tôn giáo, nơi hiện hữu của cá nhân thống nhất với Thượng đế. Đó là sự chuyển sang lối sống tôn giáo, một bằng chứng về “nổi ô nhục và sự bất lực của lý trí”. Con người phụng sự Thượng đế, cảm nhận sự an ủi nơi cuộc đời đau khổ, song không bao giờ sánh ngang cùng Đấng tối cao. Quan niệm đó của Kierkegaard nhằm chống lại Hegel, người đã duy lý hóa niềm tin vào Thượng đế.

Kierkegaard là ông tổ của Hiện sinh hữu thần.

Sau Schopenhauer và Kierkegaard, F. Nietzsche (1844 – 1900) là nhà tư tưởng có ảnh hưởng đặc biệt đến triết học phi duy lý nói chung, triết học hiện sinh thế kỷ XX nói riêng. Có thể chia hành trình tư tưởng của Nietzsche ra ba thời kỳ. Từ 1869 đến 1876 là thời kỳ bi quan lãng mạn, được đánh dấu bằng ảnh hưởng của Schophenhauer và Wagner. Đặc điểm của thời kỳ này là lòng tin vào giá trị thánh thiện, chủ nghĩa anh hùng và tài năng thiên phú của con người. Từ 1876 đến 1881 là thời kỳ của khuynh hướng “thực nghiệm hoài nghi”; triết gia đi tìm tự do tuyệt đối và chân lý vĩnh hằng. Từ 1882 đến cuối đời là là thời kỳ xây dựng hệ thống triết học riêng, hướng vào hiện thực, vươn tới lý tưởng Siêu nhân.

Cốt lõi tư tưởng của Nietzsche là hoài nghi hiện tại (chủ nghĩa hư vô), phê phán truyền thống (“triết lý cái búa”, tuyên bố “Chúa đã chết”, xác định lại những giá trị mới), và sau rốt tìm ra bản tính đích thực nơi con người, vũ trụ – ý chí quyền lực - thúc đẩy con người đi tới tương lai, cũng có nghĩa là trở về Cội nguồn vĩnh cửu. Theo Nietzsche một nền văn hóa đích thực phải trả con người về tự nhiên và nhân hóa tự nhiên, do đó ông ca ngợi các nhân vật huyền thoại Hy Lạp và những nhà triết học sơ khai, những người sống hồn nhiên, chất phác, chấp nhận sự “cô đơn trong rạng rỡ hào quang”, phê phán đạo đức học duy lý Socrates đã dùng lý trí giết chết bản năng Dionysos, làm đỗ vỡ mọi giá trị văn hóa chất phác. Nietzsche cũng phê phán châu Âu Thiên Chúa giáo và giáo lý của nó, gọi nền đạo đức đang tồn tại là sự chiếm đoạt bản tính con người, vụ lợi và phi nhân. Mọi phong trào dân chủ đều học theo thứ đạo đức quần cư bản năng,

335

xuất phát từ Thiên Chúa giáo. Tinh thần bình đẳng kiểu Thiên Chúa giáo khuyến khích nhiều cuộc cách mạng đẫm máu và đầy tội lỗi.

Nguyên lý bao trùm của triết học Nietzsche, đề cập đến cả con người lẫn tự nhiên, là ý chí quyền lực. Nguyên lý “động” này chi phối, điều khiển sự phát triển của con người và vũ trụ. Theo Nietzsche, cuộc sống tự nó luôn khát vọng đến tối đa cảm giác quyền lực. Bản chất của thế giới là sinh tồn thông qua đấu tranh; thế giới là hiện thân của ý chí quyền lực. Cá nhân tự do và mạnh mẽ nếu nó nhận biết mình là một nhân cách. Tự do không nên hiểu theo nghĩa của Thiên Chúa giáo, cái trên thực tế là phản tự do, sự nô lệ bên trong, mà tự do theo tinh thần cổ đại và Phục hưng, tự do vừa nguyên sơ, chất phác, vừa bùng nổ mãnh liệt.

Đằng sau lớp vỏ duy ý chí, phi duy lý của triết học Nietzsche ẩn chứa một thứ không tưởng hợp lý, ca ngợi sự thống nhất và lệ thuộc lẫn nhau giữa con người và tự nhiên, con người và xã hội, xã hội và tự nhiên, sự thừa nhận tự do vĩnh hằng như cơ sở của sức mạnh tiềm tàng trong con người.

Triết học Nietzsche, vừa là sự đảo lộn mọi giá trị, vừa kích thích con người tự vươn lên, đã đưa đến sự xuất hiện của Siêu nhân (Uebermensch) – con người siêu đẳng ở trên con người hiện tại, kết hợp những phẩm chất tuyệt vời của thần linh và những vĩ nhân trong lịch sử. Đó là con người báo hiệu một ngày mới, cũng là sự trở về Vĩnh cửu. Cách lập luận như vậy đã đưa Nietzsche đến với thuyết luân hồi mang dáng dấp của triết lý phương Đông; thế giới lặp đi lặp lại những chu kỳ, và mỗi lần như vậy con người phát hiện ra chính mình, sống lại cuộc đời của mình.

Mấy ý nghĩa của “tồn tại người”, hay “hiện sinh”, để phân biệt với những tồn tại khác.

Thứ nhất, hiện sinh là phương thức tồn tại đặc trưng của con người. Heidegger từng tuyên bố rằng, cho đến nay tồn tại vẫn là khái niệm mơ hồ nhất357. “Tồn tại” là một khái niệm quá rộng lớn mà cách lý giải truyền thống về nó không còn phù hợp nữa. Cho dù tồn tại như tồn tại của thực tại nói chung không được xác đinh hoàn toàn, vẫn còn một hình thức tồn tại mà chúng ta biết rõ, đó là tồn tại đặc trưng, riêng có của con người. Con người hơn các thực tại khác ở chỗ con người ý thức được sự tồn tại của mình và có thể nói “Tôi là…”. Con người là một tồn tại có năng lực tự ý thức. Chỉ có con người mới hiện sinh, 357 Hữu thể và thời gian, tr. 3.

336

chứ không phải Thượng đế, hòn đá, con bò. Thượng đế đơn giản là tồn tại, chứ không hiện sinh. Hòn đá cũng không “hiện sinh”, cho dù nó thể hiện ra hình hài, nó có tồn tại. Thế giới là hiện thực, chứ không “hiện sinh”. Chỉ có tồn tại người mới là thứ tồn tại nếm trải, âu lo, xao xuyến, buồn chán, khổ đau, suy tư. Con người ý thức được nổi khổ đau của mình, luôn dằn vặt về thân phận mình. Càng né tránh đau khổ bao nhiêu, con người càng xa rời ý nghĩa hiện sinh bấy nhiêu. Heidegger cho rằng“hiện sinh”, xét như tồn tại đặc trưng của con người, là hiện hữu – ý thức, là “Dasein”, phân biệt với “Sein” (tồn tại).

Trong “Thư về nhân bản chủ nghĩa” Heidegger viết: “Suy tư theo lối xuất thế, thì xuất tính thể (Eksistenz) không trùng với existentia cả về nội dung lẫn hình thức. Về nội dung, xuất tính thể có nghĩa là xuất thể nhằm đến chân lý của Tính thể. Trái lại, existentia (existence) có nghĩa là actualitas (thực tại tính), đối nghịch với khả thể tính thuần tuý được quan niệm như là ý tưởng. Xuất tính thể (Eksistenz) chỉ thị sự quy định của tính thể con người trong số mệnh của chân lý. Existentia là tên người ta ban cho sự thể hiện của cái mà một vật thể “là”… ”358.

Thứ hai, hiện sinh là tồn tại – với, là sống – với. Phương thức tồn tại của con người là hiện hữu giữa trời và đất. Theo quan điểm của hiên sinh tôn giáo con người là khâu trung gian giữa thế giới mà nó gia nhập, và cái siêu việt vượt lên trên (Kierkegaard). Nhưng theo quan điểm của hiện sinh vô thần thì chỉ có chủ quan tính con người mới là cái duy nhất (Sartre); “sống – với” ở đây là sống với “tha nhân”. Chính vì thấu hiểu được điều đó mà con người chủ trương “dấn thân”, song quá trình này lại tạo nên những xáo trộn mang tính chất phân đôi của tồn tại. Sự trốn chạy vào cô đơn là hệ quả của của những tác động bất lợi từ môi trường “tha nhân” – đó là hành vi có sau, mang tính phản kháng.

Thứ ba, hiện sinh là phương thức phi duy lý của tồn tại. Hiện hữu của con người trong thế giới về nguyên tắc không thể nhận thức được thông qua các khái niệm (lý trí), không bị vật hóa. Nếu Hegel sùng bái tư duy, thì Kierkegaard, ông tổ của chủ nghĩa hiện sinh, sùng bái xúc cảm. Nếu Hegel thiên về phép biện chứng của các khái niệm, thì biện chứng hiện sinh của Kierkegaard là biện chứng của những xung động tâm linh – một cách xác định lại những giá trị nhân bản ở thời đại lãng mạn và bi kịch. Chủ nghĩa hiện sinh xuất phát từ chỗ con người sống trước hết bằng xúc cảm và chịu sự chi phối của xúc cảm. Con người phản ứng trước những gì diễn ra xung quanh và tác động lên mình không hẳn và

358 (Martin Heidegger, Tác phẩm triết học, Nxb. Đại học sư phạm, Hải Phòng, 2004, tr. 123, sách dịch).

337

không chỉ bằng hoạt động lý luận, mà trước hết bằng những thang bậc xúc cảm. Tổng thể những xúc cảm tích cực lẫn tiêu cực trực tiếp chi phối cái mà ta gọi là chất lượng đời sống cá nhân. Các nhà hiện sinh nhìn thấy ở con người một thực thể biết xúc cảm, một hiện thể xúc cảm. Cơ cấu xúc cảm của ý thức con người được quan tâm đặc biệt trong bản thể luận hiện sinh của Heidegger và Sartre, nhất là Heidegger. Bản thể luận của Heidegger đã bổ sung cho hiện tượng học của Husserl, theo đó chúng ta không chỉ “nhìn ngắm” hiện tượng, mà còn phải hiểu biết và giải thích đúng hiện tượng. Một đặc trưng của ý thức chúng ta, theo Heidegger, là mặc dù chúng ta nhìn nhiều, nhưng thấy ít hơn, và hiểu càng ít hơn nữa. Để hiểu ý nghĩa của các sự biến trong cuộc sống cần có năng lực đặc biệt thâm nhập vào tư tưởng, đó là thông diễn (hermeneutics). Phép thông diễn trở thành phương pháp luận của tất cả các khoa học về con người.

Thứ tư, hiện sinh là hiện hữu luôn đặt mình trong lựa chọn và giải pháp, bắt đầu bằng việc kích thích chủ quan tính, cái Tôi. Con người vùng vẫy, quẫy đạp, khao khát hướng đến tự do bất chấp những lực lượng cưỡng chế bên ngoài, mặc dù đó là sự vùng vẫy vô vọng.

Thứ năm, hiện sinh là khả năng đang thể hiện. Hiện hữu của con người là khả năng chủ quan của con người, bộc lộ ra qua hành vi. Mâu thuẫn giữa khả năng dường như vô tận của con người với tính hữu hạn của tồn tại cá nhân góp phần tạo nên tính hai mặt của đời sống – mặt sáng tạo, tích cực và những biểu hiện tiêu cực khó kiểm soát.

Sự phân chia tương đối hai phái hiện sinh –tôn giáo và vô thần.

Tên phái Tôn giáo “Vô thần”

Đại biểu Socrates, St.Augustin, St.Bernard, Pascal, Kierkegaard, Jaspers, Marcel…

Luther, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Sartre

Quan điểm sơ khởi

Dẫn dắt con người đến niềm tin Thin Cha

Có tính cách xây dựng, chú trọng sự hướng thiện

Rất gần với chủ nghĩa

Không tin vào sức mạnh dẫn dắt của Thiên Chúa

Phủ định những giá trị truyền thống, trong cả văn

338

Thomas mới, duy linh – nhân vị

hóa lẫn tôn giáo

Rất gần với chủ nghĩa hòai nghi, bi quan

Quan hệ giữa con người với con người

Cá nhân và tha nhân có thể tìm thấy sự đồng cảm, nhất trí.

Chú trọng khắc họa liên chủ thể, sự phối hợp

Cá nhân không có chỗ sáng tạo giữa tha nhân.

Chú trọng sự phản kháng của cá nhân chống lại tha nhân, nhằm đề cao tính độc đáo của cá nhân.

Quan hệ giữa con người với Thượng đế

Niềm tin vào Thượng đế là cái cốt lõi trong đạo đức con người

Con người bị tha hóa vì xa rời Thiên Cha

Gạt bỏ Thượng đế ra ngoài cuộc sống con người để tôn vinh chủ quan tính

Con người bị tha hóa vì quá lệ thuộc vào niềm tin, đánh mất chính mình.

Thực ra sự phân biệt trên chỉ mang tính tương đối. Ngay cả cách đặt vấn đề hiện sinh tôn giáo và vô thần cũng còn nhiều điều phải tranh luận, bởi lẽ còn nhiều sự so sánh về những mối quan tâm khác chưa được dẫn ra, cũng như quan hệ con người – con người, con người – xã hội là vấn đề phức tạp, được xét đoán trong những điều kiện cụ thể, gắn với thân phận con người và cả nhân loại. Nguyên nhân tha hoá chẳng hạn, chỉ vài dòng so sánh ấy không thể nói được tính chất nhị phân của tồn tại người, thế mà chỉ lấy một hệ quy chiếu là niềm tin làm cơ sở! Ngoài ra, nói hiện sinh “vô thần” không hẳn vì tất cả những đại diện của nó đều bác bỏ tôn giáo, hay khước từ theo một tôn giáo nào đó, mà vì cách giải thích vấn đề con người trong mối liên hệ với điều kiện sinh hoạt tôn giáo và tác động của tôn giáo đến tồn tại và cuộc sống cá nhân.

Vì sao triết học hiện sinh được đón chào tại các nước Tây Âu sau hai cuộc đại chiến thế giới? Vì, một là, nó khắc họa khá thành công chân dung con người trong thời đại khủng hoảng. Nội dung của triết học hiện sinh không phải là con người nói chung, con người phổ quát như ở Socrates, Aristoteles, hay Descartes, mà là con người đang sống, hoạt động, là tôi, là anh, là chúng ta cùng lúc hay từng người một. Hai là, triết học hiện sinh làm sáng tỏ được phần nào những mâu thuẫn của thời đại thông qua những mâu thuẫn trong mỗi cá nhân, đúng hơn

339

chủ nghĩa cá nhân hiện sinh gợi nên cả những vấn đề vượt ra khỏi khuôn khổ của tồn tại cá nhân, suy tư về số phận nhân loại, “tình thế tranh chấp” của nó. Ba là, chủ nghĩa hiện sinh dùng hình thức văn chương lôi cuốn hoặc trình diễn trên sân khấu để thể hiện ý đồ tư tưởng của mình. Triết học thực sự đến với công chúng rộng rãi và gợi nên nơi họ nhiều suy nghĩ sau khi đọc, thưởng thức. Người đọc cảm nhận sự đồng điệu giữa triết gia với cuộc sống đầy “tính hiện sinh”. Chủ nghĩa hiện sinh là nỗ lực triết lý về những sự kiện đầy kịch tính diễn ra trên sân khấu không từ vị trí khán giả, từ phía người quan sát, mà từ góc độ của diễn viên, trực tiếp tham gia vào những lớp diễn của vở kịch cuộc sống.

2. Một số nội dung của triết học hiện sinh

Khuếch trương chủ quan tính là nét nổi bật của triết học hiện sinh. Con người như một tồn tại giữa vũ trụ, nhưng xét về ý nghĩa văn hóa, có thể vượt lên trên vũ trụ, như Pico Della Mirandola (thời Phục hưng) từng khẳng định. Con người vừa gán cho vũ trụ những giá trị như mình muốn, vừa tự quy định một cách tự do. Khi con người đã ý thức được chủ quan tính của mình, thì mọi cái thiêng liêng thần thánh, mọi thứ diễn ra trong vũ trụ không có gì đáng kể so với con người. Trong chủ nghĩa hiện sinh sự đề cao chủ quan tính có thể dẫn tới tinh thần phản kháng đối với những ràng buộc của guồng máy xã hội: không ai và không có gì buộc tôi phải suy nghĩ và hành động thế này thế nọ; tôi có quyền xác định cho mình một ý nghĩa hiện sinh đích thực, miễn sao điều đó không xúc phạm đến tư cách cá nhân của tôi. Sartre giải thích: “Tiếng chủ quan có hai ý nghĩa khác nhau. Một đằng có nghĩa rằng cá thể cá biệt tự lựa chọn, đằng khác lại có nghĩa rằng con người không thể vượt qua khỏi chủ quan tính của con người được. Chính nghĩa thứ hai này là nghĩa sâu xa của thuyết hiện sinh”359 Chủ quan tính trước tiên gắn với cái tôi cá nhân như thực thể sống “giữa đời”, “sống thực”. Con người sống “hoàn toàn theo chủ quan” không có nghĩa là xa lánh thế giới, mà xem nó như môi trường để con người thể hiện chủ quan tính của mình. Xét về ý nghĩa, không có thế giới nào khác ngòai thế giới chủ quan tính của con người. Đối với nhà hiện sinh, mặt trời quay quanh trái đất hay trái đất quay quanh mặt trời không quan trọng, cái cốt tử có ý nghĩa thực sự là tồn tại của con người, sự vận động vào cõi… hư vô.

Đề cao chủ quan tính trước tiên là đề cao tự do, tự do lựa chọn. Tự do là một trong những phạm trù được nhắc đến nhiều nhất trong chủ nghỉa hiện sinh.

359 J.P.Sartre, Hiện sinh một nhân bản thuyết, bản dịch của Thụ Nhân, tủ sách Thế sự, Sài Gòn, 1968, tr. 21.

340

Tuy nhiên tự do mà chủ nghĩa hiện sinh đề cao không phải là một xã hội tự do, mà là tự do tự tại, tự do trong quan hệ với chính mình. Đối với một số nhà triết học hiện sinh tự do cá nhân còn có nghĩa là không chấp nhận bị chìm lẫn vào khối đông đảo “người ta”, “tha nhân”. Tự do hiện sinh thể hiện rõ trong tự do lựa chọn một nghề nghiệp, một hướng đi, một chỗ đứng trong cuộc sống, nhằm “đạt tới chỗ trung thực nhất của cá nhân” (Sartre).

Các nhà triết học hiện sinh thường đề cập đến một trong những vấn đề thường gặp trong lịch sử triết học. Trước hết đó là trạng thái phân thân, tha hóa. Sartre noùi veà “buồn nôn” và “sống thừa”. “Buồn nôn” biểu thị trạng thái lưỡng giá nhị phân của tồn tại người; một đằng là những ẩn ức, dồn nén, đằng khác là khát vọng nồng cháy vươn lên cái cao cả; một đằng là những mối liên hệ tất yếu với thế giới, đằng khác là cảm giác về một thế giới ngẫu nhiên vô cố và xa lạ; một đằng là sức hấp dẫn của tồn tại xung quanh, đằng khác là tâm trạng chán chường, muốn trốn chạy khỏi thế giới đầy bất trắc, tai ương (cái chết có thể ập đến bất ngờ, cắt đứt sợi chỉ mong manh của cuộc sống , nói khác đi, cuộc sống cá nhân quá dòn, mỏng). “Sống thừa” là một diễn đạt nói về tình trạng “không mợ chợ vẫn đông” trong một thế giới sôi động, phức tạp, đầy tính cạnh tranh, mà cạnh tranh phổ biến nhất là cạnh tranh để được tồn tại. Do đó “ưu tư”, “xao xuyến”, “lo âu” được Heidegger xem như xuất thể tính đặc trưng của con người. Các nhà hiện sinh, nhất là hiện sinh theo phương án Pháp, thường xuyên nhắc đến nỗi sợ hãi, tình thế tranh chấp, cái chết, hư vô, sự phóng thể… nhằm khắc họa bức tranh ảm đạm của tồn tại cá nhân lẫn tồn tại ở bình diện toàn nhân loại. Suy tư “mỗi sáng giở một tờ lịch cảm thấy mình tiến gần hơn đến nấm mồ” đưa tới câu hỏi “phải chăng hiện hữu để… chết ?”.

Vấn đề trách nhiệm con người cũng được bàn đến. Bên cạnh bức tranh không mấy sáng sủa về thân phận con người nhiều nhà hiện sinh đề cao (hay đánh thức) các giá trị người, hiện diện trong mỗi cá nhân. Một là cùng với việc nhấn mạnh tính độc đáo, tính sáng tạo, không lặp lại của cá nhân trong so sánh với những cá nhân khác. Mọi sự cào bằng, san phẳng những cái Tôi đó đều bị phê phán. Hai là đề cao sự tự chủ và tinh thần “dám liều” trong hoạt động sống. Ba là đòi hỏi mỗi cá nhân ý chí tiến thủ, khát vọng vươn lên, không bằng lòng với chính mình, không tự mãn với những gì mình đã đạt được.

Hình ảnh con người – cá nhân làm nên đối tượng nghiên cứu cơ bản, nếu không nói là duy nhất, của chủ nghĩa hiện sinh; các vấn đề khác đều xoay quanh trục chính này. Các nhà triết học hiện sinh, từ hiện sinh vô thần đến hiện sinh

341

tôn giáo, đều xem xét con người như thực thể với những biểu hiện đa diện, đa chiều trong một thế giới phức tạp, không lường trước. Trong thế giới đó cái làm cho cá nhân trở thành cá nhân sống thực là toàn bộ thế giới tha nhân, toàn bộ tồn tại luôn đặt con người vào tình thế dồn nén và buộc phải “quẫy đạp”, vươn đến tự do. Các nhà hiện sinh, nhất là hiện sinh vô thần, đều nói về thân phận con người trong thế giới ngẫu nhiên, bất tất, vô cố. Hình ảnh đầu tiên là con người phân thân tha hóa, cô đơn giữa thế giới dửng dưng, trạng thái ưu tư, xao xuyến (dường như ưu tư là phần không thiếu trong cách thức thể hiện của con người. “Con người là một thực thể ưu tư”), cảm nhận sự dòn, mỏng của hiện hữu cá nhân, tâm trạng “chán sống”.

Diện mạo tiếp theo là sự phản kháng, chống lại “tha nhân”, “người ta” để tìm lại chính mình, dù đó là sự tìm kiếm không mấy thành công. Trong “Tồn tại và thời gian” Heidegger phê phán “người ta” đã san phẳng tính độc đáo, sáng tạo của cá nhân, và kêu gọi tinh thần trở về với bản ngã cá nhân, nỗ lực khẳng định “xuất tính thể” của cá nhân. Thái độ phản kháng này liên kết chủ nghĩa hiện sinh với phân tâm học xã hội, khi phân tâmn học vạch ra bản chất của những xung đột xã hội từ sự “bất an” trong đời sống cá nhân và hàng loạt những tác động khác. “Tôi nổi loạn, vậy tôi tồn tại”, khác với hình ảnh con người trong triết học cổ điển “Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại”

Con người khát vọng, có trách nhiệm với số phận chung của nhân loại (trong “Dịch hạch” A. Camus tuyên bố rằng “con người cần phải trở thành chính mình”, hay đơn giản “cần phải là con người” theo nghĩa chân chính nhất của từ đó). Hiểu thế nào về chủ nghĩa cá nhân hiện sinh? Chủ nghĩa hiện sinh đề cập đến con người cá nhân với tất cả những tính cách mâu thuẫn nhau của nó, nhưng không đề cao tính vị kỷ, mà thực ra xem xét nó trong sự đối chiếu với môi trường xã hội đôi khi “hoà tan”, “san phẳng” cá nhân dưới tác động của “trung bình tính”, của những chuẩn mực đã được thừa nhận. Do đó sự phản kháng hiện sinh có thể triển khai theo hai hướng – tích cực và tiêu cực, văn hóa và phản văn hóa. Tuy vậy nhiều nhà hiện sinh từ hình ảnh con người cá nhân đã suy tư về tình thế “tranh chấp” của nhân loại. Chủ nghĩa hiện sinh, như cách thể hiện của nó, không răn dạy con người bằng những sáo ngữ và những mệnh lệnh xơ cứng, mà gợi mở suy nghĩ của con người về trách nhiện cá nhân đối với bản thân và những người khác. Điều này giải thích vì sao công chúng trong xã hội phương Tây chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa hiện sinh ở hai chiều hướng khác nhau: một bộ phận trí thức đọc hiện sinh và cảm nhận sự mời gọi “dấn thân”,

342

hành động chống lại sự phi lý của cuộc sống, một số khác lại tìm thấy ở đó thái độ bi quan, nổi ưu tư, xao xuyến, cảm giác “bị quăng ném”, và chấp nhận cuộc sống buông thả, thậm chí thác loạn, với những biện minh phản văn hóa.

Hình ảnh con người trong chủ nghĩa hiện sinh được cô đọng trong một công trình nghiên cứu của E. Mounier – Những chủ đề của triết học hiện sinh (Bản dịch của Thụ Nhân dịch, Sài Gòn, 1970). Tác giả nêu ra 12 luận đề cơ bản :

1) Sự bất tất của cuộc sống con người. Sống thừa – “không mợ chợ vẫn đông”. Cảm giác sống thừa, bị quăng ném, bị bỏ rơi rất có thể dồn đẩy cá nhân đến hình thức khẳng định cực đoan – tự tử. Chẳng phải ngẫu nhiên A.Camus cho rằng một trong những vấn đề nghiêm trọng cần quan tâm là vấn đề tự tử, nghĩa là một hành vi trái với khát vọng sống phổ biến. J. Sartre viết trong “Buồn nôn”: “Chúng ta vốn là một “đống” những kẻ tồn tại trong cảnh bối rối, lúng túng về chính bản thân mình; người này cũng như kẻ khác, chúng ta không mảy may có lý do tồn tại; và mỗi một kẻ tồn tại, bối rối, lo lắng một cách mơ hồ, cảm thấy mình là người thừa đối với những người khác. Thừa, đó là mối quan hệ duy nhất tôi có thể lập được giữa những thân cây, những bờ rào, những viên sỏi này với nhau… Tôi mơ màng nghĩ chuyện tự tiêu diệt mình để thủ tiêu ít nhất cũng một trong những cuộc đời thừa. Nhưng thậm chí cái chết của tôi cũng có thể thừa. Xác tôi, máu tôi trên lớp sỏi, giữa những thân cây kia, ở cuối công viên vui tươi này, đều thừa. Và thịt da tôi bị gặm nhấm cũng sẽ thừa trong lòng đất đón nhận nó; cuối cùng, xương tôi, được lau chùi, tẩy rữa, sạch bong như những chiếc răng, cũng sẽ thừa: tôi thừa đối với cõi vĩnh hằng”360.

2) Sự bất lực của lý trí. Lý trí con người bất lực trong việc tìm hiểu về số phận mình. Do đó cần phải sống theo tiếng gọi của tâm hồn, của xúc cảm, con tim. Những xung động ấy đưa ta đến với con người sống thực, từ sự nếm trải mà cảm nhận bản thân mình và những người xung quanh mình.

3) Sự nhảy vọt của con người. Chủ nghĩa hiện sinh không phải là thứ triết học của sự lo âu, vô vọng, mà của sự can đảm, mặc dù là can đảm trong tuyệt vọng!

4) Sự dòn mỏng của con người, tình thế tranh chấp. Lúc nào con người cũng bị đe doạ bởi cái chết. Cái chết đôi khi ập đến bất ngờ, cắt đứt sợi chỉ

360 J. Sartre, Buồn nôn, Nxb. Văn học, Hà Nội, 1994, tr. 240 – 241.

343

mong manh của cuộc sống. Mỗi ngày tờ lịch sang trang là như mỗi ngày ta tiến gần hơn tới cửa mồ.

5) Sự phóng thể, vong thân. Con người mỗi ngày lại đánh mất một phần cái Tôi của mình vào hoàn cảnh và Tha nhân. Một đằng là khát vọng tự khẳng định, đằng khác lại không thể làm chủ được mình trước tha nhân, bị tan biến vào đó. Đó là sự tha hóa (vong thân), sự đánh mất mình, và chấp nhận đối diện với cái Tôi bị đánh mất kia như cái xa lạ. “Tôi muốn, nhưng tôi không thể”. Chỉ khi trở lại thành chính mình, mình mới thấy tự chủ trong cô đơn. Hiện hữu trung thực và hiện hữu dối lừa qua mặt nạ của tồn tại giữa tha nhân.

6) Đời người có giới hạn, thần chết lại vội vã. Giới hạn sinh tử là một giới hạn cho thấy sự hữu hạn của tồn tại người. Chúng ta sinh ra để rồi… chết đi. Hiện hữu để chết, sự kết thúc là hư vô. Cần nhìn thẳng vào sự thật đó để lựa chọn phương thức sống cho mình, khi thần chết còn chưa đến!

7) Sự cô độc và bí hiểm. Tình trạng phổ biến đáng buồn hiện nay là người ta muốn sống cô độc, không muốn và không thể thông cảm với người khác. Con người trở nên nghi kỵ nhau. Sự hiểu nhau hóa ra chỉ ở cái vẻ bên ngoài; mọi thứ dường như trở nên bí hiểm, không mở ra cho sự liên kết và thấu hiểu nhau trong một thế giới đầy cạm bẩy.

8) Sự hư vô. Sartre, đại diện tiêu biểu cho nhánh hiện sinh vô thần, cho rằng con người là một thực thể của hư vô. Chết là điểm kết thúc của sự hiện hữu, là sự giải thoát, là nỗi đau cuối cùng, là mục đích cuối cùng. Chúng ta tồn tại để hướng tới cái trống không vĩnh hằng ấy. Trong hiện sinh tôn giáo cũng có những suy tư về kiếp người trong sự lo âu vô định. “Nổi thất vọng theo đuổi con người cho tới lúc hắn xuống mồ và có lẽ nó đã có mặt trong hầu hết những ngôn ngữ trên đời. Nó vang lên át cả mọi tiếng nói của con người,là lời nói cuối cùng của Chúa Kitô trên thập giá: “Lạy Cha, sao Cha bỏ con?”.

9) Sự cải hóa cá nhân. Kierkegaard đã nói đến Cá nhân theo nghĩa viết hoa. Theo nghĩa tôn giáo thì “dám trở thành cá nhân” mang ý nghĩa cao cả nhất của con người. Chủ nghĩa hiện sinh không chỉ đề cập đến tồn tại – nếm trải, mà còn nhấn mạnh cá nhân như một dự phóng, một chủ thể hướng lai. Con người không thể “sống cho xong một kiếp người”, “sống cho qua ngày”, mà phải ý thức về cuộc sống có ích, không chỉ “là” (sum), mà còn “vươn cao lên” (sursum). G. Marcel khẳng định “con người không bao giờ muốn bị vo viên”.

344

10)Vấn đề nhập thế, dấn thân. Con người là một bản thể ý thức về tự do và khát vọng tự do. Heidegger cho rằng con người là một “thực thể ở đời”, một “thực thể biết dấn thân” để chứng tỏ mình là chính mình. Lựa chọn phương thức sống ở đời – đó là biểu hiện của phẩm chất Người. Ngay cả người có đạo, lấy việc thoát khỏi thế gian làm cứu cánh, thì lựa chọn đích thực vẫn là về với thế gian, vì ý nghĩa cuộc sống chỉ được thử thách ở đây thôi.

11) Quan hệ giữa tôi và tha nhân, người ta. Giữa hiện sinh hữu thần và hiện sinh vô thần có cách đánh giá khác nhau về quan hệ giữa người với người.

12) Đời sống dám liều. “Dám liều” trước hết là thể hiện khát vọng sống mãnh liệt, không chùn bước trước những thách thức của hoàn cảnh, sẵn sàng đương đầu với mọi hiểm nguy. Trong cuộc sống luôn luôn có những lý tưởng mời gọi con người vươn lên, dù sức lực và trí tuệ chưa đạt được sự hoàn thiện. Biết chấp nhận rủi ro, thất bại, nuôi hy vọng mới – đó là sự phục sinh của con người như một chủ thể tự vượt lên. “Dám liều” – một hình thức thể hiện mạnh mẽ cá tính con người như thực thể “là mình”, “tự tạo”, “tự do”. Tuy nhiên đôi khi “dám liều” chỉ là một cuộc chơi không mục đích.

Những điều vừa nêu đã giải thích sự ảnh hưởng có tính hai mặt của chủ nghĩa hịện sinh đến đời sống xã hội, cũng như mỗi cá nhân.

Chủ nghĩa hiện sinh từng được truyền bá rộng rãi ở miền Nam trước 1975 qua các công trình gốc của nó hoặc dưới hình thức văn chương, kịch nghệ, các ấn phẩm văn hóa giải trí khác. Ngày nay chủ nghĩa hiện sinh không còn tồn tại như một triết thuyết đương đại nữa, song chất “hiện sinh” vẫn được nhận diện đây đó trong các ngõ ngách của đời sống chúng ta. Dấu ấn của chủ nghĩa hiện sinh, đúng hơn, bản thể luận về con người cá nhân đương nhiên không thể mất đi trong thế giới đầy phức tạp như thế giới hôm nay; mối liên hệ giữa những vấn đề được đặt ra trong chủ nghĩa hiện sinh và những vấn đề của cuộc sống hôm nay có thể được xác định ở hai cấp độ - tự phát hoặc tự giác. Người ta đọc chủ nghĩa hiện sinh, từ đó cảm nhận mối liên hệ của nó với cuộc sống đương đại, nhưng đa phần trường hợp điều mà chủ nghĩa hiện sinh bàn đến đã hoá thân trong các lĩnh vực sáng tạo văn hoá và hoạt động thực tiễn, mà không nhất thiết phải biết về thứ triết thuyết đó.

Một câu hỏi được đặt ra: vì sao chủ nghĩa hiện sinh chấm dứt sự tồn tại của mình với tính cách là triết thuyết? Không khó tìm ra lời đáp cho câu hỏi này. Vấn đề là ở chỗ, thứ nhất, hình ảnh con người cá nhân qua phân tích của các nhà

345

hiện sinh đã đạt được hiệu quả xã hội trong thời điểm khủng hoảng giá trị và sự bất lực của lý trí (từ những năm 30 đến thời kỳ căng thẳng nhất của chiến tranh lạnh và khủng hoảng kinh tế), nhưng sau đó trở nên nhàm chán.

Sau những năm 60 của thế kỷ XX, nhận thấy hình ảnh con người cá nhân với xu thế bi quan hoá cuộc sống tỏ ra nhàm chán, các nhà lý luận thuộc trào lưu này nỗ lực làm mới chủ nghĩa hiện sinh bằng hai cách: thay ý thức phản kháng bằng liên chủ thể cá nhân – tha nhân, thay xu hướng bi quan hoá bằng sự cân bằng trạng thái tinh thần, làm gần những vấn đề con người và số phận con người với triển vọng nhân loại theo kịch bản sáng sủa hơn. Tuy nhiên chính sự xoay chiều này đã đánh mất dấu hiệu đặc trưng của chủ nghĩa hiện sinh, nói khác đi, đã hoà lẫn nó với những trào lưu khác. Thứ hai, thất bại của chủ nghĩa hiện sinh về lý luận nằm ngay trong sự cải biến và chuyển hướng của nó. Theo Lưu Phóng Đồng, “chủ nghĩa hiện sinh ban đầu vốn coi việc quan tâm đến đời sống hiện thực là nhiệm vụ của mình, cuối cùng lại đi trừu tượng hoá con người mà thoát ly con người hiện thực, thành thử cũng khó mà tiếp tục tồn tại”361. Đánh giá chủ nghĩa hiện sinh, cần đặt nó trong những điều kiện lịch sử cụ thể, trong sự chi phối của những biến động kinh tế, chính trị, văn hoá của thế giới phương Tây. Cũng như chủ nghĩa thực dụng, chủ nghĩa hiện sinh được “xuất khẩu” sang nhiều nước khác nhau, từ Đức, Pháp sang Tây Ban Nha, Ý, Mỹ, thâm nhập vào các nước Á, Phi và Mỹ Latinh.

Chủ nghĩa hiện sinh không phải là một học thuyết thuần tuý triết học, mà thể hiện trong các lĩnh vực của sáng tạo văn chương, nghệ thuật, đó cũng là nét đặc trưng của nó so với các trào lưu khác. Cho nên việc quy kết chủ nghĩa hiện chỉ ở bình diện thế giới quan thành chủ nghĩa duy tâm chủ quan chưa thể bao hàm hết vị trí của nó trong đời sống xã hội. Ở chủ nghĩa hiện sinh chủ nghĩa duy tâm chủ quan đan xen với ý chí luận và tư tưởng thần bí hoá, khát vọng tự do đan xen với những lời ta thán về thân phận bi đát của con người, sự nổi loạn của cá nhân chống lại guồng máy xã hội đan xen với buông xuôi, phó mặc trong vòng quay cuộc sống, trách nhiệm con người trước tình thế “tranh chấp”, mong manh của nhân loại đan xen với bức tranh ảm đạm về tương lai. Nhưng chính vì thế mà nó tỏ ra thành công trong gần 4 thập kỷ, ghi vào bảng vàng văn hoá nhân loại nhiều tên tuổi lớn, nhiều nhà văn, triết gia, nhà hoạt động xã hội có uy tín.

361 Lưu Phóng Đồng, Triết học phương Tây hiện đại Giáo trình hướng tới thế kỷ XXI, Nxb. Lý luận chính trị, TP. HCM, 2004, tr. 877, sách dịch.

346

Bản thân J.P.Sartre cũng vậy, ông là nhà hiện sinh tiêu biểu của Pháp, nhưng lại đồng thời là chiến sĩ đấu tranh cho hoà bình, từng có mặt trên Quảng trường Đỏ ở Moskva trong cuộc diễu hành vì hoà bình. Ông cũng là người tích cực tham gia vào cuộc đấu tranh chống sự can thiệp của Mỹ vào Việt Nam, từng được Chủ tịch Hồ Chí Minh gửi thư cảm ơn (cùng với B.Russell).

V. Chủ nghĩa thực dụng (Pragmatism)

1. Sự ra dời và tư tưởng chủ đạo của chủ nghĩa thực dụng.

Chủ nghĩa thực dụng với tính cách một trào lưu triết học ra đời tại Mỹ. Những nguyên lý của triết học này được nhà lôgíc học Ch. Peirce (1839 – 1914) xác lập từ những năm 30 của thế kỷ XIX, sau đó trở nên phổ biến nhờ các công trình của nhà tâm lý và triết gia W. James (1642 – 1910). Người tổng kết và hệ thống hóa chủ nghĩa thực dụng là J. Dewey (1859 – 1952). Chủ nghĩa thực dụng trở thành thứ “hàng hóa tư tưởng” của Mỹ, đặc sản tinh thần mà người Mỹ phổ biến ra thế giới. Người Mỹ tự hào có người cha của triết học thực dụng (Peirce), vị Giáo chủ của chủ nghĩa thực dụng (James) và người đưa tư tưởng thực dụng vào cuộc sống, vào chính trị, giáo dục (Dewey).

Tại Mỹ chủ nghĩa thực dụng trở thành khuynh hướng thống trị ở hầu hết các lĩnh vực của đời sống tinh thần, khuynh đảo cả hệ thống giáo dục, và được xem như triết học bán chính thức của lối sống Mỹ.

Tuyên ngôn tổng quát của chủ nghĩa thực dụng là cái gì hữu dụng và tiện lợi, dẫn tới thành công, thì cái đó là chân lý. Cũng do vậy mà các nhà thực dụng chú trọng đặc biệt đến phương pháp, hay công cụ nhằm đạt đến mục đích.

2. Chủ nghĩa thực dụng của Peirce.

+ Lý luận hoài nghi – niềm tin : Peirce xem xét các phương pháp khác nhau để khắc phục hoài nghi hiện thực, đạt tới niềm tin vững chắc. Phương pháp thứ nhất là phương pháp kiên định, hay cố chấp, tức bảo vệ đến cùng những quan điểm của mình, bỏ ngoài tai mọi phê phán. Phương pháp này đạt được mục tiêu nhanh chóng, nhưng khó áp dụng trong hoạt động, một khi chưa trở thành cái phổ biến. Phương pháp uy quyền - một quyền lực tập trung nào đó thiết lập niềm tin có tính cưỡng chế đối với tất cả, và truy bức những người không đồng chính kiến. Mức độ thành công của phương pháp này khá cao, nhưng chưa hẳn đủ sức thuyết phục các lực lượng xã hội khác nhau. Phương pháp thứ ba – tiên nghiệm, hình thành nhờ căn cứ trên một nguyên lý trừu tượng nào đó. Hạn chế của phương pháp này là khó tìm ra tiếng nói chung giữa các nhà tư tưởng, không

347

khắc phục được sự tùy tiện, chủ quan trong cách nghiên cứu và giải quyết vấn đề. Để niềm tin nhất trí với thực tế cần có phương pháp khoa học. Ở đây sự nhất trí được đảm bảo bằng chính tri thức khoa học về thế giới, về những sự vật và hiện tượng tồn tại khách quan. Đó là ưu thế lớn nhất của phương pháp khoa học so với các phương pháp khác.

+ Lý luận ý nghĩa là sự phát triển tiếp tục lý luận hoài nghi – niềm tin. Tuyên bố của Peirce: để làm cho tư tưởng hay khái niệm trở nên rõ ràng cần phải xác lập ý nghĩa của chúng càng nhiều càng tốt, xác định xem chúng là gì. Ý nghĩa của khái niệm và tư tưởng thể hiện ở kết quả thực tế của chúng đối với con người. Tương tự như vậy đối với chân lý khoa học. Chân lý là niềm tin nhất quán và vững chắc, niềm tin mang tính cưỡng chế. Trong quan niệm về thiết lập chân lý Peirce nhấn vai trò của các nhà chuyên môn, các nhà bác học cùng làm việc trong một lĩnh vực, nghiên cứu cùng một đối tượng.

3. W. James và chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để

+ Tín ngưỡng luận đặc trưng. James xem tín ngưỡng như một trong những tôn chỉ bền vững của đời sống xã hội, vì vậy ông chống chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa duy vật. Khái niệm về Thượng đế, theo James, có giá trị thiêng liêng, vì nó đảm bảo một trật tự thế giới lý tưởng và vĩnh hằng. “Nhu cầu về trật tự đạo đức thế giới là một trong những nhu cầu sâu xa nhất của trái tim”. Cơ sở của tín ngưỡng luận là chủ nghĩa kinh nghiệm: do chỗ “những chứng cứ của con tim”, lòng tin vào cái Tuyệt đối đem đến cho con người sự yên tâm và mãn nguyện, nên nó được chấp nhận. “Chủ nghĩa thực dụng mở rộng môi trường chp sự tìm kiếm Thượng đế”362.

+ Phương pháp dàn xếp các cuộc tranh cãi triết học: Phương pháp này thể hiện ở chỗ phải vạch ra xem việc tiếp nhận quan điểm này hay quan điểm khác có ý nghĩa gì đối với cuộc sống con người, nếu nó là quan điểm đúng đắn. Một lần nữa ý nghĩa của tranh luận khoa học đối với con người được nhấn mạnh. Chúng ta đứng về phía quan điểm này hay quan điểm khác không hẳn vì nó đúng, mà vì chúng ta nhất trí cho nó là đúng, xuất phát từ chỗ nó phù hợp hơn với suy nghĩ của chúng ta, với trạng thái xúc cảm và lợi ích của chúng ta.

Chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để của James quy mọi vấn đề triết học như cái chủ quan, cái khách quan, vật chất, ý thức… về môi trường kinh nghiệm để tìm hiểu. Những khái niệm và tư tưởng không phải là những bản sao của thực tại 362 Mel, tr. 34.

348

khách quan, mà chỉ là phương tiện dùng để thâu tóm chất liệu kinh nghiệm, hướng tới mục tiêu. Tư tưởng tự nó không đúng không sai; nó trở nên đúng trong quá trình kiểm chứng thực tế, nếu xác định được rằng nó “làm việc” cho chúng ta một cách có hiệu quả.

+ Cách ngôn thực dụng của James trong quan niệm về chân lý. “Cái gì hữu dụng, cái đó là chân lý; cái gì là chân lý, cái đó tất phải hữu dụng – cả hai ý này đồng nghĩa với nhau”363.

Như vậy, trong học thuyết về chân lý của James nổi lên hai điểm: 1) Tri thức chân lý là tri thức đem đến lợi ích, hiệu quả; 2) Sự kiểm chứng thực tế đối với tư tưởng dưới những hình thức khác nhau là tiêu chuẩn đáng tin cậy duy nhất của chân lý. Hạn chế của CNTD chính là ở việc xem tính hữu dụng như cái tạo nên nội dung của tri thức chân lý.

+ Chủ nghĩa thực dụng trong đời sống xã hội. Đời sống xã hội là dòng chảy của kinh nghiệm. Lời khuyên từ môi trường đó là “hãy làm điều gì xứng với công sức mà mình bỏ ra”. James chống lại cả chủ nghĩa bi quan lẫn chủ nghĩa lạc quan thiếu cơ sở, chủ trương thuyết khả thiện (meliorism), nghĩa là thừa nhận khả năng biến đổi thế giới một cách tích cực nhờ những nổ lực không ngừng của cá nhân.

4. J. Dewey – người tổng kết và hệ thống hóa chủ nghĩa thực dụng.

Đại biểu cuối cùng của chủ nghĩa thực dụng Mỹ – Dewey – để lại dấu ấn của mình trên các lĩnh vực sư phạm, đạo đức, thẩm mỹ, xã hội học và khoa học lịch sử.

+ Phương pháp công cụ. Cuộc sống đặt con người vào tình huống có vấn đề, trạng thái hoài nghi mà lúc đầu chưa tìm ra lối thoát. Bị rơi vào tình huống ấy con người cần đến phương tiện của tư duy. Chức năng của tư duy là cải tạo tình huống chưa xác định thành tình huống xác định. Để thực hiện điều này con người tạo ra những ý tưởng, khái niệm, luật lệ khác nhau; chúng không có ý nghĩa nhận thức, mà chỉ có ý nghĩa “công cụ”, được sử dụng vì mục đích hữu dụng và tiện lợi. Khoa học – đó là một loại hộp đựng công cụ (khái niệm, học thuyết…) mà từ đó người ta lựa chọn những gì tiện lợi, có hiệu quả trong những điều kiện nhất định.

363 Mel, tr. 37.

349

Phương pháp công cụ gồm năm bước : 1) cảm nhận nan giải; 2) ý thức vấn đề; 3) dự thảo giải pháp (giả thiết); 4) khai mở ý tưởng về giải pháp đến những kết quả kinh nghiệm của nó; 5) quan sát và kiểm chứng giả thiết. Từ bước thứ hai trở đi đòi hỏi có sự tham gia tích cực của lý trí. Theo Dewey, phương pháp công cụ đòi hỏi một kinh nghiệm luôn mở rộng và sự nghiên cứu tự do, không bị ràng buộc bởi chủ nghĩa giáo điều.

+ Phương pháp thử – sai. Sử dụng phương pháp này tỏ ra cần thiết và hiệu quả trong việc giải quyết các vấn đề xã hội, đưa đến sự lựa chọn cách thức tiến hành hợp lý trong từng tình huống. Trong lĩnh vực đạo dức phương pháp thử – sai cũng phát huy tác dụng do tính tương đối của quá trình lựa chọn hành vi. Hành vi nào loại trừ tình huống có vấn đề, đưa tâm hồn về sự cân bằng, thư thái, thì được ủng hộ.

Chủ nghĩa thực dụng thống trị trong đời sống tinh thần của xã hội Mỹ trong vòng vài thập kỷ, ảnh hưởng to lớn đến các nhà khoa học, các triết gia, các nhà hoạt động chính trị và xã hội. Nội dung tư tưởng của nó thâm nhập vào các nước châu Âu và một só nước châu Á. Cũng như chủ nghĩa hiện sinh, hiện nay chủ nghĩa thực dụng như một triết thuyết không còn tìm thấy nhũng tên tuổi lớn nữa, nhưng nó vẫn tồn tại dưới hình thức pha trộn và chiết trung. Yếu tố thực dụng, được hiểu theo nghĩa tích cực lẫn tiêu cực, vẫn còn thể hiện khá đậm nét trong đời sống mỗi cá nhân.

VI. Một số trường phái triết học khác từ nửa sau thế kỷ XX

Trong nỗ lực tìm kiếm hướng nghiên cứu mới trong triết học phương Tây hình thành trào lưu hậu cấu trúc – hậu hiện đại, được hiểu như sự thoát ly rõ rệt khỏi các môtíp quen thuộc về phương pháp luận.

1. Tính chất liên thông của việc giải quyết các vấn đề cần nghiên cứu, góp phần mở rộng hơn nữa lĩnh vực quan tâm của chính triết học. Trong ngôn ngữ thể hiện quá trình này diễn ra khá rầm rộ. Phản tỉnh triết học tự giải phóng mình khỏi các phương thức và cách thức tiếp cận truyền thống, hướng đến nguyên tắc phương pháp luận chung của khoa học nhân văn. Người ta dễ nhận ra xu hướng này thông qua sự đan xen, gặp gỡ giữa triết học với sử học, ngôn ngữ học và chính trị học.

2. Nguyên tắc giải thiết kế trong nghiên cứu bản văn; ý tưởng chủ đạo của nó là ở việc làm sáng tỏ mâu thuẫn bên trong của bản văn, ở việc tìm ra những “ẩn nghĩa” mà cả người đọc dễ dãi lẫn chính tác giả chưa hẳn phát hiện được.

350

Nếu trong chú giải học luôn đòi hỏi một chương trình nghiên cứu tổng thể, thì ở đây sự hiện diện của chương trình chiếm một tỷ lệ khiêm tốn. Mục đích của chú giải học là hiểu bản văn và cung cấp phương pháp để hiểu bản văn; đối với chủ nghĩa giải thiết kế yếu tố đó không có ý nghĩa lớn.

3. Phê phán mô hình giải thích duy lý. Chủ nghĩa hậu hiện đại tích cực đi theo hương phá chấp này. Chủ nghĩa cấu trúc truyền thống xác định nhiệm vụ của mình là tìm kiếm một số đồ thức giải thích sơ khởi, chẳng hạn có hiện diện trong ý thức nguyên thủy, nhưng hiện nay đã “đóng lại” đối với chúng ta bởi nền văn minh, và nhờ đó, lần theo dấu vết đó chúng ta có thể giải thích được các hiện tượng văn hóa đương đại. Chủ nghĩa hậu cấu trúc, ngược lại, thoát ly khỏi bất kỳ đồ thức giải thích ràng buộc nào. Thay vào đó là sự phóng khoáng tự do của tư duy, của ý tưởng. Do đó mà có sự trở lại với Heidegger, đối lập tư duy mang tính thi ca với tư duy khoa học.

4. Thay đổi quyết liệt cách lý giải mối tương quan giữa ý thức đời thường và tư duy phản tỉnh (triết học, văn chương). Đối với triết học cổ điển ý thức đời thường là đối tượng của hoạt động khai mở trí tuệ. Giờ đây, trong điều kiện mới ý thức đời thường trở nên không chỉ đối tượng ngang bằng và nguồn gốc của những khám phá triết học, mà thậm chí còn chiếm vị trí quan trọng hơn.

Thử điểm qua vài nét về chủ nghĩa hậu hiện đại(Post-modernism). Theo nghĩa sâu xa chủ nghĩa HHĐ là khuynh hướng “chống lại hiện đại”, ở bình diện triết học là “chống lại triết học hiện đại”. Hậu hiện đại nghĩa là sau hiện đại.Tuy nhiên khái niệm “hiện đại” không có một định nghĩa chung, nhất quán. Khởi điểm của “hiện đại” gắn với lúc thì chủ nghĩa duy lý cận đại, lúc thì phong trào Khai sáng với niềm tin vào tiến bộ và sự phát triển của khoa học, lúc thì đẩy sang nửa sau thế kỷ XIX, thậm chí muộn hơn – hai thập niên đầu thế kỷ XX. Mặc dù thuật ngữ “CNHHĐ” được sử dụng khá sớm, khoảng năm 1917, song phải đến cuối những năm 60 của thế kỷ XX nó mới trở nên phổ biến ở lĩnh vực kiến trúc, rồi lan sang các lĩnh vữc văn học, nghệ thuật, kinh tế, kỹ thuật, chính trị, xã hội. Những năm 80 CNHHĐ triết học thực sự khai sinh nhờ các công trình của J-F Lyotard (sinh năm 1924), người Pháp. Triết học của chủ nghĩa hậu hiện đại như một trường phái tương đối độc lập (như chủ nghĩa thực dụng, chủ nghĩa hiện sinh, phân tâm học…) không tồn tại, không chỉ vì thiếu sự thống nhất quan điểm giữa các nhà tư tưởng theo khuynh hướng này, mà vì trên thực tế thái độ phê phán đối với truyền thống cổ điển do CNHHĐ chủ trương không có gì mới lạ; nó chỉ đẩy sự phê phán sang một lĩnh vực khác, với lối trình bày đa dạng

351

hơn. CNHHĐ bắt đầu từ sự hoài nghi toàn diện vào khả năng của triết học như sự thống nhất thế giới quan và thể loại. Đúng ra, người ta đề cập không hẳn về triết học của CNHHĐ, mà về “tình huống của CNHHĐ” trong triết học, đối chiếu với “tình huống của CNHHĐ” trong văn hóa nói chung. Tình huống này có những thông số về bản thể luận, nhận thức luận, lịch sử – văn hóa và thẩm mỹ. Ở khía cạnh bản thể luận hiện tượng CNHHĐ gắn với đòi hỏi “tôn trọng” đối tượng, và cảnh báo rằng trật tự sự vật sẽ trả thù chúng ta do việc cải biến nó qua những dự án nhân tạo. Sự chuyển đổi bản thể luận “hiện đại” (đề cao yếu tố cải biến, cải tạo từ “phi lý” sang “hợp lý”) chính là ở khía cạnh này. Bản thể luận hiện đại đã phát huy hết tác dụng của mình, cần được thay thế bằng bản thể luận theo phong cách mới (hậu hiện đại). Sự hoài nghi mô hình (lý luận) biến đổi thế giới một cách “chuẩn mực” kéo theo sự phản ứng đối với quan điểm hệ thống. Không nên quy tính chất chống - hệ thống (đặc trưng của CNHHĐ) về biểu hiện của chủ nghĩa hoài nghi hay chủ nghĩa hư vô, loại trừ khả năng nhận thức thực tiễn một cách toàn diện, đầy đủ. Những người theo khuynh hướng HHĐ mong muốn xác lập thứ “bản thể luận trí tuệ” phi cổ điển. Vấn đề là ở chỗ do những chuyển biến phức tạp trong thế giới mà chúng ta khó có thể ghi nhận hết sự hiện diện của các hệ thống quá chặt chẽ, tự khép kín, dù ở lĩnh vực kinh tế, chính trị hay nghệ thuật. Nhận thức được đổi thay này đưa đến sự hình thành tư duy phản biện bên ngoài khái niệm truyền thống (chủ thể- khách thể, toàn thể – bộ phận, bên trong – bên ngoài, hiện thực – tưởng tượng), thứ tư duy không mổ xẻ những tính toàn vẹn ổn định nào (phương Đông – phương Tây, chủ nghĩa tư bản – chủ nghĩa xã hội, nam – nữ). Sự ra đời của CNHHĐ còn xuất phát từ những thay đổi ở khía cạnh giá trị luận, trong đó có sự phê phán của triết học phi cổ điển (phân tâm học, chủ nghĩa cấu trúc) đối với hệ biến thái của triết học cổ điển. Kết quả là chủ thể như trung tâm của hệ thống đã bị sụp đổ. CNHHĐ cho rằng chủ nghĩa duy lý truyền thống trói buộc con người theo một hệ quy chiếu duy nhất và các khái niệm quá “cứng”. Kiểu triết học mới là triết lý không có chủ thể. Thay vào vị trí của các phạm trù như “chủ quan tính”, “ý hướng tính”, “phản tỉnh của ý thức”là dòng chảy bất tận” của ước muốn, những đột phá nhân cách hóa tự do (trong văn hóa, nghệ thuật, kiến trúc v.v...). Phương pháp giải thiết kế mở đường cho quá trình phá vỡ Siêu hình học truyền thống, đánh dấu kỷ nguyên sáng tạo theo môtíp mới.

Một cách vắn tắt, có thể quy chủ nghĩa hậu hiện đại về khuynh hướng triết học ngôn ngữ (V.G.Kusnetsov. Triết học,1999,99), nhưng không phải là biểu hiện của chủ nghĩa thực chứng ngôn ngữ-lôgíc, mà vượt qua khuôn khổ của nó,

352

dùng phương tiện ngôn ngữ, nhất là ngôn ngữ viết đa nghĩa, để phá vỡ những kết cấu, những phương án thiết kế bất biến của triết học cổ điển trong việc tìm hiểu, phát hiện, khai thác các yếu tố còn ẩn dấu trong hoạt động sáng tạo của con người, các lĩnh vực của đời sống xã hội. Chủ nghĩa duy danh cổ điển, T. Hobbes chẳng hạn, tuyệt đối hóa ngôn ngữ, xem nó như cơ sở của nhà nước, của các quan hệ xã hội, còn chủ nghĩa hậu hiện đại quy ngôn ngữ về lĩnh vực cơ bản của tồn tại người.

Giải thiết kế, hay phân giải ngôn ngữ (J.Derrida, M. Foucault), nhấn mạnh yếu tố thỏa mãn (R. Barth), hay làm gần đạo đức với thẩm mỹ, nâng sự thống nhất này lên cái cao cả (J-P. Lyotard).

Giới lý luận đôi khi xem CNHHĐ là thứ triết lý pha tạp, phá chấp, nhưng thiếu hẳn diện mạo bản thể luận. Mặc dù vậy trong mấy thập niên gần đây CNHHĐ quy tụ ngày càng nhiều những nhà hoạt động chính trị, xã hội, những người làm công việc sáng tạo văn hóa, nghệ thuật, các nhà nghiên cứu lý luận. Với cách đặt vấn đề mang tính cải tổ, CNHHĐ đang tạo được sức cuốn hút nhất định.

Về vai trò của triết học hậu hiện đại Lưu Phóng Đồng viết: “Tuy triết học hiện đại phương Tây thay thế triết học cận đại là sự biến đổi quan trọng về phương thức tư duy triết học, đánh dấu triết học phương Tây đã phát triển đến một giai đoạn mới cao hơn, song nó cũng chứa đựng khuyết điểm và mâu thuẫn nghiêm trọng y như triết học cận đại… Để thoát khỏi cục diện ấy phải xét lại, phê phán, vượt qua các trường phái và lý luận trước đó, xây dựng một lý luận triết học mới… Sự xuất hiện chủ nghĩa hậu hiện đại ở mức độ nhất định đã đáp ứng nhu cầu xét lại sự phát triển của triết học phương Tây hiện đại và làm biết đổi nó. Các nhà triết học hậu hiện đại đều vạch ra và phê phán các khuyết điểm, mâu thuẫn trong lý luận của các nhà triết học phương Tây hiện đại, kể từ Nietzsche từ đi”364.

MỘT SỐ TRÀO LƯU CHÍNH TRỊ ĐƯƠNG ĐẠI

(NGOÀI MÁCXÍT)

Biên soạn : Đinh Ngọc Thạch

I. Tương lai học

364 Lưu Phóng Đồng, Giáo trình hướng tới thế kỷ XXI Triết học phương Tây hiện đại, Bản dịch của Lê Khánh Trường, Nxb. Lý luận chính trị, 2004, tr. 915 – 916.

353

Định nghĩa: Tương lai học (Futurology, gốc: tiếng Latinh futurum kết hợp với tiếng Hy Lạp logos, tiếng Anh Future tương lai) là tên gọi chung đối với các học thuyết tìm hiểu thực trạng xã hội hiện tại từ nhiều bình diện khác nhau, và trên cơ sở khái quát những vấn đề do xã hội ấy, hay thời đại ấy, đặt ra, dự báo triển vọng của xã hội, những vấn đề sẽ nảy sinh trong tương lai và những giải pháp thích hợp.

Theo Từ điển bách khoa Triết học (Moscou, Bách khoa Xôviết, 1983) Tương lai học có gốc từ tiếng Latinh là futurum – tương lai, ghép với tiếng Hy Lạp là logos, thành thuật ngữ Futurology, theo nghĩa rộng là tổng thể các quan niệm về tương lai loài người, còn theo nghĩa hẹp – lĩnh vực tri thức khoa học, nghiên cứu triển vọng của các quá trình xã hội, được sử dụng đồng nghĩa với dự báo và tiên đoán. Nhà xã hội học người Đức O. Flechtheim chính thức dùng thuật ngữ tương lai học đầu tiên vào năm 1943 với tính cách là thứ “triết học về tương lai” phi giai cấp nhằm chống lại hệ tư tưởng (mang tính giai cấp) và các học thuyết không tưởng (thậm chí chủ nghĩa Mác cũng bị đưa vào danh sách này).

Một số chú ý:

Khác với mọi khoa học chuyên biệt phát minh ra chân lý ở cuối một chặng đường, một giai đoạn nhất định (phát minh trong KHTN chẳng hạn: một quy luật, định lý là kết quả của quá trình nghiên cứu lâu dài), tương lai học thường có được những kết quả định trước sớm hơn, không lệ thuộc nhiều vào sự kiện hiện có. Tương lai học đi trước một bước so với thực tiễn, nhưng không hẳn định hướng cho thực tiễn, mà chú trọng dự báo chuyển biến tiếp theo của nó, góp phần điều chỉnh hoạt động thực tiễn (lẽ cố nhiên trong lịch sử từng có những dự báo đóng vai trò định hướng cho hoạt động thực tiễn, chủ nghĩa Mác chẳng hạn, nó là lý luận định hướng đối với nhiều quốc gia, nhiều dân tộc).

Tương lai học ra đời tại các nước phương Tây với tính cách là đối thủ tư tưởng của chủ nghĩa Mác, bởi lẽ Mác dự báo sự phát triển xã hội từ hiện thực của chủ nghĩa tư bản. Vì thế, nó muốn chứng minh qua các dữ kiện hiện tại bức tranh về tương lai “không cộng sản”, hoặc nếu có, thì không phải như Mác hình dung.

Tính đa dạng và đa lĩnh vực của tương lai học, tính không xác định về mặt phương pháp luận của tương lai học. Điều này xuất phát từ bốn yếu tố sau:

354

1) Tính phức tạp và tính không lường trước của đời sống xã hội trong những năm gần đây khiến cho những kịch bản về tương lai nhân loại buộc phải điều chỉnh, bổ sung thường xuyên (và bổ sung không kịp!). Yếu tố phi tất định luận là một sự thực, và chính điều này mới là mặt sống động, đầy ngẫu hứng và bất ngờ của đời sống, phá vỡ các đồ thức sẵn có của lý trí và các quy luật phổ biến, nhưng máy móc, rập khuôn. Liên hệ:

+ Sự hình thành và phát triển khuynh hướng phi duy lý trong triết học phương Tây hiện đại (khuynh hướng này khắc họa khá sâu sắc bức tranh phi lý tính của tồn tại, nhờ đó mà vấn đề thân phận con người, số phận của lịch sử được đặt ra như một vấn đề nghiêm túc, kích thích sự quan tâm xã hội).

+ Sự sụp đổ nhanh chóng mang tính dây chuyền của mô hình CNXH Liên Xô và Đông Âu, khiến không ít người ngỡ ngàng, dù đã suy nghĩ về sự thất bại không tránh khỏi của mô hình đó. Câu hỏi đặt ra là: đây là sự sụp đổ của chủ nghĩa xã hội hiện thực, hay của một mô hình chủ nghĩa xã hội? Nên nhận thức lại lý luận của CNXH theo chiều hướng nào? v.v..

2) Trên thực tế dự báo là chức năng của mỗi lĩnh vực tri thức, thậm chí là một trong những chức năng chính đối với một số ngành như triết học, xã hội học... Vì thế, hiện nay có hai ý kiến trái ngược nhau về số phận của môn “Tương lai học”. Một số nhà nghiên cứu cho rằng việc tách ra một ngành “Tương lai học” riêng không chỉ bất hợp lý, mà còn là một việc không thể. Chẳng hạn, triển vọng không kinh tế thế giới như thế nào lại do chính các nhà kinh tế học dự báo, chứ chưa hẳn thuộc về một nhà tương lai học chuyên biệt nào đó. Hơn thế nữa, nhà tương lai học được thừa nhận ấy để nắm bắt xu thế vận động và phát triển của kinh tế thế giới, cần phải là nhà kinh tế thực sự. Tuy nhiên, một số khác lại khẳng định diện mạo của Tương lai học là xác thực, bởi lẽ công việc dự báo tương lai cũng cần đến một phương pháp tiếp cận hợp lý, khoa học, và một hệ thống các vấn đề đặc trưngcho lĩnh vực nghiên cứu này.

3) Cho đến nay vẫn thiếu một sự nhất quán trong phương pháp tiếp cận các vấn đề của đời sống xã hội, nói cách khác, thiếu một cột mốc chính dẫn đường đối với giới nghiên cứu về cách thức đánh giá, xử lý các sự kiện đang diễn ra, từ đó dự báo xu thế của lịch sử. Đôi khi những dự báo mang tính chủ quan, gắn liền với tham vọng chính trị của tầng lớp cầm quyền, biến thành thứ công nghệ bảo vệ quyền lực đặc trưng, khiến cái gọi là tương lai học, hay dự đoán học trở thành nơi tuyên truyền cho một giai cấp. Dẫn chứng: sự “dự báo” về cái chết non của cách mạng tháng Mười, hay về sự “hội tụ” giữa CNTB và

355

CNXH của thuyết Hội tụ, hay dự báo của một tôn giáo nào đó về khả năng bành trướng của nó.

4) Tính bán chuyên nghiệp: Dự báo tương lai là công việc “kiêm nhiệm” của các nhà khoa học, các nhà xã hội học, luật gia, kinh tế v.v.. Vì lẽ đó rất nhiều nhà nghiên cứu đưa ra dự báo của mình về về khuynh hướng vận động của sự vật, sau khi đã khảo sát tình trạng hiện tại. Vậy phải chăng nhà nghiên cứu nào cũng đều có thể trở thành một nhà tương lai học? Chớ nên bỏ qua một thực tế là hai thập niên gần đây trong quá trình tìm hiểu các lĩnh vực của đời sống xã hội, các vấn đề toàn cầu, đã nổi lên những nhà tương lai học thực thụ, được biết đến qua những ý tưởng mới, những phát hiện làm xôn xao dự luận, những luận giải thuyết phục về xu hướng của lịch sử nói chung, của các lĩnh vực của đời sống xã hội nói riêng, đồng thời tồn tại không ít những kịch bản về tương lai khá sâu sắc, vừa mang ý nghĩa cảnh báo (về thảm họa toàn cầu), vừa gợi mở trách nhiệm chung của con người về hành tinh xanh.

Phân loại: Theo chúng tôi có thể tạm phân ra hai nhóm khuynh hướng trong các học thuyết về tương lai nhân loại, hay tương lai học.

Thứ nhất, nhóm các nhà tư tưởng kỹ trị, với các học thuyết về tương lai thống nhất dưới khái niệm “thiên đường công nghệ”, xem sự phát triển của khoa học và công nghệ là mẫu số chung cho sự hội nhập trên phạm vi toàn cầu, là tiêu chí cơ bản của sự phát triển xã hội. Thuyết kỹ trị, thuyết hội tụ (hội tụ các hệ thống chính trị - xã hội khác nhau theo những nguyên tắc chính, dựa trên sự hợp tác kinh tế khoa học, công nghệ, nhưng độc lập về chính trị ở những mức độ khác nhau) thuộc nhóm này.

Trong nhóm khuynh hướng này có cả các tư tưởng không cộng sản, chống cộng, lẫn các tư tưởng làm gần (?) dự báo mác xít với những điều kiện của thời đại. Ví dụ, D.Bell - tác phẩm The Post industrial Society evolution of an Idea (đem đối lập mô hình “hậu công nghiệp” với mô hình xã hội cộng sản trong tương lai, do Marx và Engels nêu ra ở “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”).

A. Toffier trong “Làn sóng thứ ba” đã thực hiện cuộc luận chiến (gián tiếp) với học thuyết mácxít về hình thái kinh tế – xã hội.

Một số nhà nghiên cứu chú trọng đến các hậu quả chính trị của toàn cầu hóa, nhất là toàn cầu hóa kinh tế, của sự tiến bộ khoa học, công nghệ, bày tỏ thái độ của mình về sự khủng hoảng giá trị…

356

Thứ hai, từ một số vấn đề của thời đại, hình thành nên những cuộc chiến tư tưởng về tương lai nhân loại giữa các trào lưu triết học, chính trị khác nhau, về tương lai của chính các học thuyết ấy. Nhóm này khá đông và phức tạp, khó mà liệt kê đầy đủ, tuy vậy có thể thấy rõ tính định hướng thế giới quan ở chúng. Ở Việt Nam xuất hiện một số công trình của các nhà tương lai học đánh giá số phận của chủ nghĩa Mác, như “Marx nhà tư tưởng của cái có thể” (M. Vadée), “Mác người vượt trước thời đại” (D. Bensaider), “Những bóng ma của Marx” (J. Derrida – ông này vừa mất vào tháng 10/2004). Hiện nay, cùng với xu thế phát triển liên thông, đa ngành, đa lĩnh vực, “không có trục chính”, các nhà nghiên cứu đang dự báo về cái chết của “chủ nghĩa phổ quát” truyền thống, sự thống trị của hai khuynh hướng trái chiều nhau về tư tưởng – cá biệt hóa và đa dạng hóa, tách biệt và liên kết.

Ngoài hai nhóm trên người ta cón phân loại tương lai học thành các nhóm dự báo gần và dự báo xa, hay dự báo xu hướng vận động lâu dài của lịch sử, của các lĩnh vực hoạt động sống. Tuy nhiên sự phân loại này chỉ mang tính tương đối, vì có những dự báo cho 50 năm vẫn là gần, nhưng cũng có dự báo cho 30 năm đã là xa, căn cứ vào tính chất và quy mô của dự báo. Mấy năm gần đây có khá nhiều công trình tại phương Tây dự báo về mô hình xã hội trong tương lai, phần đông không xem chủ nghĩa tư bản là sự lựa chọn cuối cùng của nhân loại, và chủ trương mô hình “hỗn hợp”, không cộng sản, không tư bản. Cách tiếp cận này không mới, vì nó đã được bàn đến trong thuyết Hội tụ (ra đời từ những năm 50 – 60, phổ biến trở lại vào những thập niên 90 của thế kỷ XX và những năm đầu thế kỷ XXI). Một số công trình dự báo gần thậm chí đã trở nên lạc hậu, chẳng hạn “Trái đất tổ quốc chung – Tuyên ngôn cho thiên niên kỷ mới” (E. Morin, KHXH, HN, 2000), “Tám xu hướng phát triển của chấu Á đang làm thay đổi thế giới” (J. Naisbitt, CTQG, HN, 1998), “Bước vào thế kỷ XXI” ( David C. Korten, CTQG, 1996, bước vào rồi!), “Chuẩn bị cho thế kỷ XXI” (Paul Kennedy, CTQG, HN, 1995), “Con đường đi đến năm 2015” (J. L. Petersen, CTQG, HN, 2000) v.v..

Phương án “Thiên đường công nghệ “- sức hẫp dẫn của tương lai

Thời gian xuất hiện: Sau chiến tranh thế giới lần thứ 2 (1939-1945).

Điều kiện xuất hiện:

- Sự phát triển như vũ bão của khoa học và công nghệ, tính mở của không gian giao tiếp, bất chấp chiến tranh lạnh và các cuộc khủng hoảng kinh tế cục

357

bộ. Các chuyên gia ngày càng nhận thấy, một là, khoa học - công nghệ làm biến đổi nhanh chóng bộ mặt hành tinh; hai là, khoa học - công nghệ thúc đẩy quá trình hội nhập và liên kết quốc tế; ba là, khoa học - công nghệ trở thành nhân tố chủ đạo của tiến bộ xã hội, làm thay đổi cách nghĩ, các thang giá trị, các định kiến xã hội.

- Quan điểm của các nhà mác xít Liên Xô (trước đây): sự hùng mạnh của hệ thống XHCN khiến cho giới lý luận tư sản tìm kiếm phương thức dung hòa, né tránh những vấn đề chính trị, tập trung vào vấn đề khoa học - công nghệ để thoái thác đấu tranh giai cấp! Nhận định như thế không sai, nhưng rất dễ đi đến cực đoan, một chiều theo kiểu “trăng Trung Quốc tròn hơn trăng nước Mỹ, đồng hồ Liên Xô tốt hơn đồng hồ Thụy Sĩ”. Đó là biểu hiện của căn bệnh hội chứng Xôviết – xem mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô là duy nhất đúng; ai khác Liên Xô, người đó sai!

Tác phẩm tiêu biểu:

Rostou W. The Stages of Economic Growth. A Non – Kommunist Manifesto. Cambridge, 1960. Tạm dịch “Các thời kỳ của tăng trưởng kinh tế. Một tuyên ngôn không cộng sản”.

Aron R. Progress and Disillusion. the Dialectics of Modern Society. N.Y - Washington - L.1958. Tạm dịch “Tiến bộ và sự vỡ mộng (ảo mộng, ảo tưởng). Biện chứng của xã hội hiện tại.

v.v...

Năm điểm chung ở các tác phẩm của khuynh hướng này:

Sùng bái trước sự hùng mạnh của tiến bộ khoa học – công nghệ, tuyệt đối hóa nó với tính cách là công cụ (instrument) hoàn thiện xã hội. Chính trên mảnh đất này đã sinh ra các giai đoạn “điện tử hóa xã hội” và thậm chí “công nghệ xã hội”, chính ở điểm này, xét đến cùng, tất cả các học thuyết tương lai học hiện đại xích lại gần nhau.

Điểm chung: phủ nhận cách mạng xã hội và chủ nghĩa xã hội. Theo nhiều nhà tư tưởng kỹ trị, vào thời đại chúng ta không phải đấu tranh giai cấp, mà tiến bộ của khoa học và công nghệ mới quy định một cách trực tiếp và toàn diện các hình thức tổ chức xã hội. Nghĩa là các phong trào mang tính xã hội, nhất là cách mạng xã hội (theo nghĩa mác xít) trở nên vô nghĩa. Nhân loại cần thực hiện bước nhảy xuyên qua giai đoạn CNXH; CNXH sẽ không còn cần thiết

358

nữa, và có thể được giải thích như một sự bế tắc đặc thù, một trường hợp cá biệt của tiến hóa, một trường hợp nên bỏ qua để vận động tiến tới đỉnh cao của văn minh bằng con đường khác, đỡ nhọc sức (nghĩa là tiết kiệm) hơn. Nói khác đi, CNXH bị các nhà TLH thuộc khuynh hướng này hình dung như cành bên vô dụng của tiến hóa xã hội, một tư tưởng biệt phái. Lạm bàn của ĐNT: chính chúng ta muốn biệt phái như thế! Bằng chứng đâu? Bằng chứng nằm ở sự phân kỳ lịch sử triết học; chúng ta tách riêng triết học Mác ra thành một giai đoạn, không đặt nó vào lịch sử chung của tư duy triết học nhân loại. Một sự chia tách giáo điều. Chẳng lẽ đặt nó vào lịch sử triết học hiện đại sẽ không làm rõ bước ngoặt cách mạng trong triết học? Một sự chia tách siêu hình; nên nhớ rằng để làm nổi bật bước ngoặt cách mạng trong triết học, do Marx và Engels thực hiện, cần biết so sánh nó với các trào lưu tư tưởng cùng thời và sau nó, đặt nó trong dòng chảy của triết học cận – hiện đại.

Điểm chung gắn liền với cơ sở thế giới quan, định kiến giai cấp và động cơ chính trị. Một số học thuyết về tương lai thiên về cái gọi là “con đường thứ ba” trong triết học, do A. Comte khởi xướng ngay từ những năm hai mươi của thế kỷ XIX, phát triển rầm rộ trong các trường đại học và các câu lạc bộ triết học ở Anh, Mỹ, Áo, Đức vào giữa thế kỷ XX. Một số học thuyết tuyên bố về tính phi giai cấp, tính nhân lọai chung, nhưng không thuyết phục, do thời điểm ra đời của chúng và tư tưởng của chúng phù hợp với đường lối chiến lược của giới cầm quyền (K. Popper – “Xã hội mở và kẻ thù của nó).

Điểm chung thể hiện ở nguồn gốc lý luận. D.Bell tự nhận mình là người kế thừa Saint Simon. Tuy nhiên điều này gây nhiều tranh cãi. Trên thực tế có thể đúng hơn nếu xem nguồn gốc của thuyết “thiên đường công nghệ” là J.Keinse - xét ở phương diện kinh tế, A.Comte và M.Weber - xét ở phương diện Xã hội học. Chủ nghĩa thực chứng để lại dấu ấn trên “cách mạng văn phòng”. J.Benhem với quan điểm “các thời kỳ tăng trưởng kinh tế” W.Rostou, “Xã hội công nghiệp” của R.Aron, “kỷ nguyên công nghệ” của Z.Brzesinski. Nguồn gốc lý luận pha tạp ấy minh chứng cho tính chất chiết trung của phương án “thiên đường công nghệ “.

Ngoài ra gần với tiếp cận này còn có một số đại biểu của Tân Phân tâm học, những người muốn liên kết chủ nghĩa Marx với chủ nghĩa Freud (E.Fromm, H.Marcuse ...) Đó cũng là điểm chung thứ : trực tiếp hay gián tiếp “làm lại”, “sửa chữa” học thuyết của Marx bằng những cách thức khác nhau. Ví dụ vừa nêu về việc gắn liền Marx với Freud cũng là một cách tước bỏ giá trị của chủ

359

nghĩa Marx (phân tích thêm ý “bổ sung” cho Marx). “Tuyên ngôn không cộng sản” của Rostou; “Tuyên ngôn tư bản chủ nghĩa” của L.Kelso, M.Adler thuộc dạng này. A.Berle công bố tác phẩm “Cách mạng tư bản chủ nghĩa thế kỷ XX”. A.Toffler xuất bản “Làn sóng thứ ba” không nằm ngoài mục đích “điều chỉnh”, hoặc “bổ sung” cho chủ nghĩa Marx những luận điểm xa lạ với chính chủ nghĩa Marx.

Họ nghĩ về Marx như thế nào? Nhìn chung những nhà tương lai học như Rostou, Kelso, Adler, Berle, Aron... đều cho rằng tư tưởng của Marx có tác động lớn đến sự hình thành học thuyết chính trị hiện đại, cho phép làm sáng tỏ vai trò của nhân tố kinh tế trong đời sống xã hội, nhưng các luận điểm cơ bản của chủ nghĩa Marx, nếu tỏ ra đúng đắn vào thế kỷ XIX, thì vào thế kỷ XX đã không còn phù hợp với tính cách là học thuyết dự báo về tương lai. Thế kỷ XX, theo họ, chứng tỏ tính chất không tưởng chính trị của chủ nghĩa Marx. Một số khác nhận thấy ở Marx còn những luận điểm chưa lỗi thời, ít ra đã tạo nên cơ sở phương pháp luận của tương lai học – các nguyên lý của phép biện chứng. Chẳng hạn, D.Bell khi đáp trả lại lời nhận xét rằng quan điểm “Xã hội hậu công nghiệp” là amalgam (tạm dịch: hỗn hợp, sự hợp nhất) từ tư tưởng của Saint Simon, Comte, Weber và những người khác, đã tuyên bố: “Tất cả chúng tôi đều là hậu bối của những người thầy vĩ đại. Tuy nhiên điều lạ lùng là người ta không nhắc đến Marx giữa những người thầy ấy, mà thực ra chúng ta đều là những nhà hậu mác xít”365. ĐNT giải thích thêm: Sant Simon chủ trương phát triển kinh tế, cải tiến kỹ thuật để giải quyết các mâu thuẫn xã hội thông qua việc nâng dần mức sống của người lao động.

Năm luận điểm cơ bản của khuynh hướng “Thiên đường công nghệ”

Luận điểm 1: Nhờ có bước ngoặt diễn ra trong lĩnh vực chọn lọc và xử lý thông tin và trong tổ chức quản lý mà tiến bộ khoa học - công nghệ trở nên có tính chất vạn năng, tạo thành tọa độ của sự phát triển xã hội. Cần xét đoán sự tiến bộ hay lạc hậu của nước này hay nước khác, dân tộc này hay dân tộc khác, xác định vị trí của nhân loại trong không gian tự nhiên và thời gian lịch sử theo chỉ số này.

Z.Brzezinski trong “Giữa hai thời kỳ. Vai trò (lãnh đạo) của Mỹ trong kỷ nguyên công nghệ điện tử” (Between two Ages. American Role in the Technotronic Era) viết: “Giờ đây những nước công nghiệp phát triển nhất, trước

365 D.Bell. The post industrial society: evolution of an idea, - Survey, London, 1971, N.2, P.107.

360

tiên là Mỹ, bắt đầu chuyển từ thời kỳ công nghiệp của sự phát triển, sang thời đại mới, khi mà công nghệ, cụ thể điện tử học (do đó có chủ nghĩa lôgíc mới của tôi “Technotronic”), trở thành nhân tố chủ yếu, quy định những chuyển biến xã hội, sự thay đổi phong hóa, cơ cấu xã hội, giá trị, toàn xã hội nói chung”366.

D.Bell trong “Xã hội hậu công nghiệp” viết: “Cơ sở của mọi học thuyết xã hội học là đồ thức luận... Các khái niệm “chế độ phong kiến”, “chủ nghĩa tư bản” và “chủ nghĩa xã hội” là hệ quả của đồ thức luận của chủ nghĩa Marx, mà trục của nó là các quan hệ sở hữu ... Trục sở hữu tạo nên sự khác biệt căn bản giữa Mỹ và Liên Xô. Trục sản xuất và kỹ thuật quy định sự đồng nhất của chúng như những xã hội công nghiệp. Khái niệm “Xã hội hậu công nghiệp” nhấn mạnh vị trí trung tâm của tri thức kỹ thuật, là cái trục mà quanh nó tập trung những kỹ thuật mới, sự tăng trưởng kinh tế và sự phân tầng xã hội”367.

Theo Bell, không nên định nghĩa một cách đầy đủ về xã hội xuất phát từ một đặc trưng điển hình nào đó, và Marx đã không xác đáng, khi “xác định 1 hệ thống như hệ thống tư bản chủ nghĩa, rút ra những quan hệ khác - văn hóa, tôn giáo, chính trị - từ cơ sở hạ tầng này”368. Bell cho rằng cần có những hệ thống đo lường (xác định) khác nhau.

Nhưng, như ta thấy, phê phán và sửa chữa Marx, Bell triển khai sự phân tích của mình theo một hướng khác, lấy cách tiếp cận phi hình thái, cách tiếp cận “công nghiệp” thay cho cách tiếp cận hình thái kinh tế - xã hội. Toàn bộ lịch sử nhân loại hình thành theo đồ thức sau: tiền công nghiệp - công nghiệp - hậu công nghiệp.

Luận điểm 2: Cách mạng khoa học - kỹ thuật đã làm cho việc biến khả năng thành hiện thực tiến triển nhanh hơn. Chính cách mạng khoa học – kỹ thuật đã đưa đến sự thay đổi sâu sắc trong cơ cấu sản xuất và góp phần giải quyết những vấn đề xã hội, chuyển trọng tâm từ sản xuất hàng hóa sang sản xuất phương tiện dịch vụ.

Lĩnh vực dịch vụ dần dần được mở rộng do sự phát triển của y tế, giáo dục, nghiên cứu khoa học, quản lý, nghĩa là về thực chất toàn bộ công việc xã hội mà ở đó không sản xuất của cải vật chất, mặc dầu gián tiếp, nhưng thông qua các yếu tố trung gian nó tác động rất tích cực đến sản xuất vật chất.

366 N.Y, 1970, p.XIX. 367 D.Bell. The post industrial society: evolution of an idea - Survey, L, 1971, No 2, p.158. 368 Sđd, p.159.

361

Từ thực tế trên các nhà tương lai học đưa ra hai kết luận:

Với sự mở rộng không ngừng của mình, lĩnh vực dịch vụ nắm bắt nhu cầu công ăn việc làm đang tăng lên, và bằng cách đó nó có khả năng thu hút toàn bộ lao động dư thừa do quá trình tự động hóa trong công nghiệp và ứng dụng các phát minh công nghệ - kỹ thuật vào nông nghiệp. Điều này có nghĩa bài toán về thất nghiệp và các vấn đề an sinh xã hội có thể được giải quyết từng bước từ sự mở rộng này.

Cơ chế kinh tế, được xác lập trong điều kiện cách mạng khoa học – kỹ thuật, tự nó điều hòa thu nhập và dần dần đưa đến sự quân bình tăng trưởng trong thu nhập của người dân (cùng giàu lên). ĐNT nhận xét: ý thứ hai của các nhà tương lai học tỏ ra không mấy thực tế. Những gì diễn ra hôm nay trong dịch vụ và đời sống, trong sản xuất và tiêu thụ, trong phân phối và chiếm hữu đã bác bỏ suy nghĩ thiếu thuyết phục đó.

Luận điểm 3: Do chỗ chức năng quản lý sản xuất có ý nghĩa ngày càng lớn hơn so với chiếm hữu tư bản (thời kỳ CNTB cạnh tranh tự do), và nhờ sự “khuếch tán” của cái cuối cùng (phân ra những xí nghiệp vừa và nhỏ gắn với sự phổ biến tư bản cổ phần) vấn đề sở hữu mất đi tính chất gay gắt trước đây và tác động ngày càng ít hơn đến quá trình phát triển xã hội. ĐNT: cần tranh luận.

Ngay từ giữa những năm 50 của TK XX giới XHH phương Tây đã đưa ra luận điểm cho rằng sự kiểm soát tư bản và gắn với nó là chức năng thống trị kinh tế đã chuyển sang tay các nhà kỹ trị. J.Fourastié: quần chúng ngày càng thấm nhuần rằng kỹ thuật trở thành cái quyết định đối với văn minh, chứ không phải nhân tố pháp luật và chính trị, sở hữu, quan hệ sản xuất, sự thống trị quân sự hay chính trị369.

Aron thì cho rằng chủ nghĩa tư bản, khác với chủ nghĩa xã hội, đi đến “kế hoạch hóa không cực quyền”, rằng kế hoạch hóa toàn diện kiểu Liên Xô là một sự ảo tưởng, rằng cuộc tranh luận đề cập đến sở hữu xã hội hay sở hữu cá nhân về tư liệu sản xuất chỉ có ý nghĩa tư tưởng370.

Luận điểm 4: Kết quả của những biến đổi do cách mạng khoa học – kỹ thuật mang lại là trong cơ cấu xã hội những người lao động trí óc, hay “những chiếc cổ áo trắng”, bắt đầu chiếm ưu thế.

369 J.Fourastié, A.Laleuf. Revolution ql’Quest P.1957, p.8. 370 A.Aron.Progress and Disillusion. The Dialectics of Modern Society, p.193.

362

Bell phân chia các tầng lớp xã hội theo đường trục tri thức: a) Tầng lớp những chuyên gia trình độ cao, trong đó có các nhà bác học; các chuyên gia (kỹ sư, nhà kinh tế, bác sỹ); các nhà quản lý; các nhà hoạt động văn hóa; b) Kỹ thuật viên trung cấp; c) Nhân viên văn phòng và thương mại; d) Thợ thủ công và công nhân “áo xanh”. Cả thảy có 4 tầng lớp chính. Đó là xu thế vận động của xã hội, đang thể hiện dần dần trong “xã hội hậu công nghiệp”. Trong bảng phân tầng ấy không thấy bóng dáng nhà tư sản nào, hay nhà chính trị nào. Chưa hết, nếu kinh doanh và dịch vụ là cần thiết trong xã hội của Bell, thì tại sao trong phần 1 của đồ thức phân tầng không hề đề cập đến nhà kinh doanh? Liệu các nhà quản lý với các nhà kinh doanh có đồng nhất với nhau không? Bảng phân tầng của Bell, do đó, đã bỏ qua khá nhiều yếu tố, đặc biệt là yếu tố chính trị - xã hội, giai cấp.

Một thực tế mà ai cũng thấy là: trên 55% sản phẩm quốc dân tại các nước đang bước vào “xã hội hậu công nghiệp” tập trung vào trong tay các tập đoàn tư bản lớn.

Đồ thức xã hội của “xã hội hậu công nghiệp” nhấn mạnh sự hiện diện của kinh doanh, nhưng không dành chỗ cho nhà kinh doanh - đó chưa phải điểm yếu của nó. Quan trọng hơn là đồ thức này không đem đến lời đáp cho vấn đề mà bất kỳ sự phân tích xã hội nào cũng phải trả lời, đó là vấn đề về nguyên tắc quan hệ lẫn nhau giữa các tầng lớp xã hội, được quy định bởi vị trí của chúng trong hệ thống sản xuất xã hội, quan hệ đối với tư liệu sản xuất, quan hệ đối với quy mô và phương thức phân phối sản phẩm xã hội.

Luận điểm 5: Những thay đổi trong cơ cấu xã hội dẫn đến những thay đổi cả trong nội dung quyền lực nhà nước: các nhà chuyên môn, giới “thượng lưu xã hội” trở thành lực lượng lãnh đạo chính trị.

Nguồn gốc của luận điểm này là thuyết “cách mạng của những nhà quản lý” do J.Burnham tham gia đề xướng ngay từ những năm 40, theo đó, trong xã hội tư bản hiện đại, một xã hội dường như không còn hướng đến chỉ mỗi thị trường, và vận dụng những phương pháp hợp lý vào việc quản lý nền kinh tế, dựa trên những thành tựu mới nhất của khoa học và kỹ thuật, việc phân bố hiện thực tư bản chuyển vào tay các chuyên gia, các nhà quản lý, theo nghĩa rộng là các nhà kỹ trị371.

Bécnơheen (Burnham) khẳng định rằng cũng như trong thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ nông nô sang chủ nghĩa tư bản, không phải giai cấp nông dân bị 371 Burnham J.The Managerial Revolution. What is Happening in the World. N.Y, 1941.

363

áp bức, mà một giai cấp hoàn toàn mới, thay thế cho tầng lớp quý tộc phong kiến. Giai cấp vô sản không thay thế giai cấp tư sản, mà nó sẽ buộc phải cùng với giai cấp tư sản nhường quyền lực cho những nhà quản lý. Cách tiếp cận này được các nhà tương lai học phương Tây đón nhận ở những mức độ khác nhau. Tuy nhiên những đại diện “tả khuynh mới” đã phê phán quan điểm mà họ cho là sặc mùi quân chủ trong khoa học này. Vì thế đã có sự điều chỉnh. D.Bell giải thích thêm rằng xu hướng chung trong “xã hội hậu công nghiệp” không phải là kỹ trị, mà thượng lưu trí thức trị. Điều hành xã hội là những người tài trí, có phẩm chất đạo đức tốt và có năng lực tổ chức cao. Họ là hình ảnh của xã hội tương lai. Hỏi: chừng nào sự vô tư ấy sẽ đến? Chừng nào không còn tính quy định giai cấp?

*

* *

Như thế là lý luận “thiên đường công nghệ”, mà “xã hội hậu công nghiệp” là phương án cụ thể, đã được xác lập, gồm 5 luận điểm chính. Ngoài ra, có thể cô đọng 5 thành tố của khái niệm “Xã hội hậu công nghiệp”:

Lĩnh vực kinh tế - bước chuyển từ sản xuất hàng hóa sang sản xuất dịch vụ.

Nhân khẩu lao động - ưu thế của những người lao động trí óc.

Nguyên tắc xuyên suốt - vị trí trung tâm của tri thức lý thuyết như nguồn gốc của việc thực hiện những cải cách xã hội và của quyết sách chính trị.

* Định hướng tương lai - kiểm soát kỹ thuật và đánh giá những hậu quả của ứng dụng kỹ thuật.

* Thông qua các quyết định trên cơ sở “công nghệ trí tuệ” và sử dụng các phương pháp của nó trong lý luận quản lý, trong việc xây dựng các mô hình kinh tế và triển vọng tương lai.

ĐNT nói thêm: Khái niệm “Xã hội hậu công nghiệp” lần đầu tiên xuất hiện ở tựa đề cuốn sách của một trong những đại diện của một phái xã hội chủ nghĩa tự xưng (Penty A.Post - Industrialism, L.1922).

CN Marx lấy giai cấp vô sản (nghèo và ít học, hoặc thất học, bị bần cùng hóa) làm chỗ dựa.

364

Thuyết thiên đường công nghệ: lấy tri thức và giới học thức cao làm cơ sở.

Một nhận định trung lập? Không, nhận định đó xuyên tạc CN Marx.

Phân tầng và quyền lực

Lần lại lịch sử:

- Phân tầng của Platon - các cấp độ của linh hồn.

- Phân tầng của Augustin - theo tinh thần của Kytôgiáo “Vương quốc của Chúa” và “Vương quốc trần gian”.

- Phân tầng của Hegel - tuyệt đối hóa tri thức lý tính.

Còn dưới đây là bảng phân tầng của học thuyết “Thiên đường công nghệ “ (mô hình chung)

Các chỉ số Xã hội tiền công nghiệp

Xã hội công nghiệp Xã hội hậu công nghiệp

Tài nguyên Đất đai Máy móc Tri thức

Thiết chế xã hội chủ yếu

Trang trại, đồn điền Các công ty tư nhân Trường Đại học, Viện nghiên cứu

Nhân vật chiếm ưu thế

Chủ đất – nhà binh Nhà kinh doanh Bác học, cán bộ

khoa học

Phương thức quyền lực

Kiểm soát trực tiếp bằng bạo lực

Tác động gián tiếp bằng chính trị

Cân bằng các lực lượng kỹ thuật -

chính trị, quyền lựa chọn

Cơ sở giai cấp Sở hữu.

Sức mạnh quân sự

Sở hữu tổ chức chính trị, trình độ chuyên môn kỹ thuật

Trình độ chuyên môn kỹ thuật

Phương thức (con Thừa kế. Thừa kế. Tổ chức chính trị,

365

đường) tạo nghiệp Chiếm đoạt bằng quân sự

Tạo dựng

Học vấn

trình độ học vấn kỹ thuật, động viên, trau dồi.

Nhận xét gì cần rút ra?

* Quan điểm “Thiên đường công nghệ” không xem xét các quá trình phát triển của thế giới, dù chỉ với tính cách là phần liên hệ. Bức tranh tương lai đầy lãng mạn chỉ dành cho phần phương Tây, ba phần tư còn lại của nhân loại đã bị loại. Tình huống nêu ra ở đây mang tính nhân tạo, không tránh khỏi giản đơn, khiên cưỡng, nếu không nói là không tưởng.

* Câu hỏi: Giá phải trả cho tiến bộ khoa học – kỹ thuật và công nghệ là gì? Chắc hẳn những vấn đề toàn cầu các tác giả đã biết, dù chỉ ở những năm 50-60 của thế kỷ XX. Rousseau còn tiên liệu trước, huống hồ chi họ! Mỹ rút khỏi hiệp ước Tokyo!.

* Quan điểm “Thiên đường công nghệ” lấy Mỹ làm mẫu mực. Brzezinski viết: “La Mã đem đến cho thế giới nền luật pháp, nước Anh - nền dân chủ đại nghị, nước Pháp - nền văn hóa và chủ nghĩa dân tộc cộng hòa, còn nước Mỹ hiện đại đem đến sự tiến bộ khoa học kỹ thuật và văn hóa đại chúng với trình độ sử dụng cao”372.

Đồ thức luận của “xã hội hậu công nghiệp” với ước muốn thay học thuyết mác xít bằng “Thiên đường công nghệ” vấp phải sai lầm rõ ràng. Về mặt thực tiễn, thật khó tưởng tượng rằng, trong thời đại chúng ta quyền lực chính trị được thâu tóm trong tay một tầng lớp chuyên gia. Các lực lượng xã hội hùng mạnh khác ở đâu trong bảng phân tầng kia? Về mặt lý luận, ấn tượng, nhưng chưa thực sự thuyết phục, thiếu tính hợp lý lôgíc ngay cả trong lôgíc của sự trình bày. Đó cũng là thứ đề thức luận mang tính hình thức.

Nhận xét của nhà xã hội học người Mỹ B.Cochran (đọc Kôkhơran): “Bell tạo nên một cuốn sách chứng minh rằng để tiến đến xã hội mới đòi hỏi hệ tư tưởng và tâm thức xã hội không nhiều hơn chi phí cho việc sắm chiếc ô tô đời mới... Nếu lý tưởng kỹ trị của Saint Simon là cách mạng, thì ngược lại, thuyết kỹ trị của Bell là buồn chán và vô bổ”373.

372 Between ... p.25. 373 B.Cochran. Paradise, dystopia, or just more of the Same - The Nation, N.Y.Vol.217, N3, July 30, 1973, p.86-87.

366

* Từ những năm 80 - 90 của thế kỷ XX và những năm đầu thế kỷ XXI đã có những điều chỉnh trong phương án dự báo tương lai, xuất phát từ những biến đổi mang tính toàn cầu. Sự đối đầu CNTB - CNXH như hai hệ thống không còn diễn ra như trước, hệ thống chủ nghĩa xã hội do Liên Xô đứng đầu đã không còn tồn tại, xu thế hội nhập và toàn cầu hóa tăng lên, và trở thành tất yếu, lợi ích nhân loại chung và những mối quan tâm chung được nhắc đến ngày càng nhiều; xung đột dân tộc, tôn giáo, những toan tính biến thế giới đa cực thành đơn cực... – từng ấy sự việc và sự kiện đòi hỏi các nhà nghiên cứu đưa ra những dự báo thiết thực hơn, gắn liền với những vấn đề cụ thể mà con người quan tâm.

Thế giới hôm nay dường như bớt dần sự đối đầu quyết liệt về hệ tư tưởng, nhưng vẫn tiềm ẩn những xung đột thế giới quan, nhân sinh quan.

Cuối cùng, ít ra “Thiên đường công nghệ” cũng tiên liệu được xu thế của hôm nay - KINH TẾ TRI THỨC. Sau khi hệ thống xã hội chủ nghĩa tan rã, sự nhận thức lại chủ nghĩa xã hội đòi hỏi chúng ta có thái độ đúng mực hơn với các trào lưu triết học – xã hội học ngoài mácxít, trong đó có cả các trào lưu thuộc khuynh hướng kỹ trị.

Nhân vật nổi tiếng hiện nay: A.Toffler với thuyết “Ba làn sóng”. Một số nội dung của thuyết này, tập trung trong “Thăng trầm quyền lực”, “Ba làn sóng”, “Cú sốc tương lai”. Bộ ba tác phẩm này gây nên những đánh giá trái ngược nhau.

Tác phẩm “Thăng trầm quyền lực”, 2 quyển (Power Shift) N.Y.1990, TP.Hồ Chí Minh 1991. (Tái bản: Nxb Thanh Niên, 2002)

Chuyển đổi quyền lực:

Trang 19. Khi nói đến quyền lực, trong tâm thức chúng ta không khỏi có ấn tượng xấu, vì nhân loại có khuynh hướng lạm dụng quyền lực, nhưng bản thân quyền lực vốn không tốt không xấu. Trái lại, con người có mối liên hệ chặt chẽ với quyền lực và không thể trốn khỏi nó được.

Bản chất quyền lực đã thay đổi vào thời đại chúng ta. A.Toffler gọi thời đại ngày nay là thời đại “chuyển đổi quyền lực”. Chuyển đổi như thế nào?

Phẩm chất quyền lực cao nhất là hãy vận dụng tri thức374. Từ điểm xuất phát này, A.Toffler so sánh 3 công cụ dẫn đến quyền lực, trong đó có 2 thuộc về

374 Tác phẩm: Thăng trầm quyền lực, 2 quyển (Power Shift) N.Y.1990, TP.Hồ Chí Minh, 1991. (Tái bản: Nxb Thanh Niên, 2002, tr.41.

367

truyền thống. Chúng là bạo lực và của cải. Công cụ thứ ba là gì? A.Toffler viết: “Bạo lực, của cải và tri thức là ba nhân tố quyết định sự phân phối quyền lực trong xã hội”375, và nhấn mạnh “hữu dụng hơn hết vẫn là tri thức (nt). A.Toffler lý giải thêm: “Tri thức có tính chất khác biệt với tiền của và bạo lực. Nếu như tôi đang dùng một cây súng, thì không thể cùng lúc anh cũng dùng chính cây súng ấy, cũng như vậy, nếu tôi đang dùng một số tiền thì không thể cùng lúc anh cũng dùng số tiền giống như vậy. Nhưng chúng ta lại có thể cùng một lúc dùng một tri thức như nhau để duy trì hay đả kích đối phương, thậm chí nhân đó còn có thể khích động xuất phát nhiều tri thức mới. Tri thức có tính chất lấy không bao giờ hết được”376.

Kết luận về vai trò của tri thức - quyền lực (F.Bacon: “Tri thức là quyền lực”)

“Tri thức chuyển mình biến thành phẩm chất quyền lực tối cao ngày nay, nó thay đổi địa vị phụ thuộc vào tiền bạc và bạo lực, mà thành ra vai trò cốt tủy của quyền lực, thậm chí nó còn mở rộng nguyên tắc tối cao của hai sức mạnh trước là bạo lực và của cải”377.

(Triển vọng)

“Những nhược điểm quan trọng của các nước kém phát triển vẫn là tri thức liên quan đến kinh tế. Con đường quyền lực và phát triển kinh tế của thế kỷ XXI không còn là con đường khai phá từ nguyên liệu và gân cốt của con người. Mà như chúng ta đã thấy là phải vận dụng con đường Tâm Trí mà thôi... Nếu không thấu triệt được vai trò mới mẻ của tri thức trong hệ thống sáng tạo của cải, và theo đó mà không đẩy mạnh hiệu lực tăng nhanh, thì bất cứ chiến lược phát triển kinh tế nào cũng đều không có ý nghĩa gì cả”.

Tác phẩm “Làn sóng thứ ba” (The third wave) N.Y, 1980. Nxb. Thông tin lý luận 1992, HN.

Cần thấy rằng A.Toffler từng là người mácxít, nhưng sau đó từ bỏ CN Marx, để xác lập cách hiểu mới về bức tranh lịch sử – xã hội, có tên gọi là thuyết Ba làn sóng văn minh. A.Toffler viết: “Khi tôi còn là môn đồ mác xít trước năm 20 tuổi, nghĩa là cách đây chỉ hơn ¼ thế kỷ, cũng như nhiều thanh niên khác tôi nghĩ rằng tôi có tất cả các câu trả lời. Sau đó tôi nhận thấy ngay

375 Sđd, tr.42. 376 Sđd, tr.48. 377 Sđd, tr.45.

368

rằng những câu trả lời của tôi chỉ là một phần, một mặt và lỗi thời. Hơn nữa tôi đã rất cảm kích về việc được biết rằng câu hỏi đúng là quan trọng hơn câu trả lời đúng cho câu hỏi sai.

Sự thừa nhận rằng không có nhận thức nào là hoàn hảo cả, không có phép ẩn dụ nào là toàn vẹn cả, tự nó là nhân đạo hóa. Nó chống lại sự cuồng tín”378.

Thế nào là 3 làn sóng?

Nhân loại, theo A.Toffler đã trải qua hai làn sóng văn minh và đang thực sự bước vào làn sóng thứ ba {lưu ý hình ảnh “làn sóng” – gối đầu (vòng khâu kế thừa, theo quan điểm mác xít) và lan tỏa (tính phổ biến theo quan điểm mác xít) }

Làn sóng thứ nhất : từ khoảng 8000 TCN đến khoảng 1650 – 1750 sau CN. Cuộc cách mạng nông nghiệp, nó cần hàng ngàn năm mới hoàn thành, nhưng trong quá trình tồn tại không có đối thủ. Mãi đến sau cách mạng tư sản Anh, làn sóng thứ nhất mới mất dần động lực khi làn sóng thứ hai dấy lên.

Làn sóng thứ hai : Đến thập niên 50 của thế kỷ XX thì đạt đến đỉnh cao. Cuộc cách mạng công nghiệp chỉ cần 300 năm là hoàn thành.

Làn sóng thứ ba : Năm 1955, khi làn sóng thứ hai đang ở đỉnh cao thì tại Mỹ, người ta thấy rằng lần đầu tiên số lượng người làm việc văn phòng và làm dịch vụ vượt hơn số lượng công nhân. Cũng thập kỷ này: máy tính, máy bay vận tải phản lực, thuốc ngừa thai, những phát minh có hiệu quả cao v.v… Từ Mỹ lan sang Anh, Pháp, Thụy Điển, Đức, Nhật… với những thời gian khác nhau.

A.Toffler phân tích làn sóng thứ ba : “nhanh hơn, sẽ tràn qua lịch sử và diễn ra trong vòng vài thập kỷ”. Làn sóng thứ ba “xé tan gia đình của chúng ta ra từng mảnh, làm rung chuyển nền kinh tế, làm tê liệt hệ thống chính trị, làm đảo lộn những giá trị, … thách đố mọi quan hệ quyền lực cũ…” (NT: Ngẫu hứng quá) “mang theo một kiểu sống mới dựa trên những nguồn năng lượng tái sinh đa dạng, trên những phương thức sản xuất sẽ làm cho những dây chuyền sản xuất trở thành lỗi thời, trên những gia đình mới không có hạt nhân , trên những thể chế mới có thể gọi là “nhà tranh điện tử”, và trên những trường học, công ty bị thay đổi cơ bản của tương lai… đưa chúng ta vượt qua sự tiêu chuẩn hóa, tập quyền hóa… gạt bỏ hệ thống quan liêu, hạ bớt vai trò quốc gia và làm tăng

378 Tác phẩm: Làn sóng thứ ba (The third wave) N.Y, 1980. Nxb Thông tin lý luận 1992, HN, tr.12.

369

những nền kinh tế bán tự trị trong một thế giới hậu đế quốc {..,..} bắt đầu hàn gắn mối bất hòa giữa người sản xuất và người tiêu thụ, làm nổi lên nền kinh tế “sản – tiêu” của ngày mai. Đây có thể là nền văn minh nhân đạo thực sự đầu tiên của lịch sử”379.

A.Toffler gọi làn sóng thứ ba là một bước nhảy kỳ diệu, với sự biến đổi xã hội sâu sắc nhất và với sự cấu trúc lại rất sáng tạo của mọi thời đại. Một nền văn minh “rất cách mạng”, thách đố tất cả những gì chúng ta cho là đúng trong quá khứ, những suy nghĩ cũ, những công thức cũ, giáo điều380.

Sự vận động và “va chạm” của các làn sóng.

Làn sóng thứ nhất chưa bị kiệt lực vào cuối thế kỷ XVII thì đã bùng nổ cuộc cách mạng công nghiệp ở Châu Âu và mở ra một làn sóng thứ hai vì đã làm thay đổi nhanh chóng diện mạo hành tinh. Quy trình mới này, công nghiệp hóa bắt đầu di chuyển nhanh hơn, đi qua các quốc gia và lục địa. Như thế hai quy trình riêng biệt đã cuộn qua trái đất cùng một lúc với những tốc độ khác nhau. Ngày nay làn sóng thứ nhất hầu như đã lắng xuống, sức mạnh căn bản đã tiêu tan.

Chỉ trong vòng một, hai thế kỷ làn sóng thứ hai đã cách mạng hóa cuộc sống ở Châu Âu, Bắc Mỹ và một số nơi khác trên trái đất. Hiện nay động lực của công nghiệp hóa vẫn còn mạnh, làn sóng thứ hai chưa sử dụng hết năng lượng của nó. Tuy vậy làn sóng thứ ba cũng đã bắt đầu những bước đầu tiên, vững chắc và tự tin.

Sự va chạm các làn sóng tạo ra những căng thẳng xã hội, những xung đột nguy hiểm và những mặt sóng chính trị mới kỳ lạ chia cắt sự phân hóa giai cấp, chủng tộc, giới tính và đảng phái.

ĐNT: A.Toffler chưa nói đến sự va chạm hay xung đột các giá trị.

“Tan rã cá tính” _ phát triển chỗ này, liên hệ với toàn cầu hóa.

Một số giải thích của A.Toffler cần tranh luận

Làn sóng thứ hai: Về cách mạng Tháng Mười 1917: “Nó được thực hiện không phải chủ yếu do chủ nghĩa cộng sản mà là cho vấn đề công nghiệp. Khi những người Bônsêvich quét sạch những dấu vết cuối cùng của chế độ nông nô 379 Tác phẩm: Làn sóng thứ ba (The third wave) N.Y, 1980. Nxb Thông tin lý luận 1992, HN, tr.15-16. 380 Tác phẩm: Làn sóng thứ ba (The third wave) N.Y, 1980. Nxb Thông tin lý luận 1992, HN, tr.10; 15.

370

và nền quân chủ phong kiến , họ đẩy nông nghiệp ra phía sau và tăng tốc hệ thống công nghiệp quy mô lớn. Họ trở thành đảng của làn sóng thứ hai”381.

Toffler tranh luận với Marx, cho rằng Marx nhấn mạnh đấu tranh giai cấp -> che khuất các vấn đề thiết thực khác gắn với đời sống của con người, với nhu cầu và lợi ích kinh tế.

A.Toffler viết thêm: “Marx đúng trong việc nhận ra sự làm mất tính người trong các mối quan hệ giữa cá nhân, tuy nhiên không đúng trong việc gán điều đó cho chủ nghĩa tư bản”382. Câu hỏi: so sánh học thuyết “ba làn sóng” với học thuyết mácxít về hình thái kinh tế – xã hội.

THUYẾT HỘI TỤ

( THEORY OF CONVERGENCE)

Gốc: tiếng latinh convergo = tương đồng, làm cho gần nhau, hợp lại với nhau.

“Một quan niệm triết học xã hội và chính trị học, theo nó việc quốc tế hóa hoạt động kinh tế, chính trị, văn hóa và sự hiện diện một loạt khía cạnh, cấu trúc và chức năng chung ở xã hội công nghiệp phát triển (áp dụng KH vào sản xuất, kỹ thuật hóa, hợp lý hóa và quan liêu hóa đời sống xã hội và kinh tế, tạo ra nền sản xuất đại chúng và xã hội tiêu thụ, san bằng học vấn, thu nhập và mức sống sẽ đưa tới việc làm cho các hệ thống khác nhau về chính trị và xã hội - chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội - xích lại gần nhau với khả năng hợp nhất của chúng trong tương lai thành một xã hội hòa hợp, xã hội tổng hợp trong mình những mặt tốt của mỗi xã hội”383.

Thuyết “hội tụ” (thuật ngữ “hội tụ”) được vay mượn từ sinh vật học, chỉ ra tác động của môi trường như nhau đến các biến thể sinh vật khác nhau trong quá trình tiến hóa.

Đại biểu: P.Sorokin, W.Roston (Mỹ), R.Aron , J.Fourastie’(Pháp) và một số tên tuổi tại Đức và Hà Lan.

381 Tác phẩm: Làn sóng thứ ba (The third wave) N.Y, 1980. Nxb Thông tin lý luận 1992, HN, tr.23. 382 Tác phẩm: Làn sóng thứ ba (The third wave) N.Y, 1980. Nxb Thông tin lý luận 1992, HN, tr.33. 383 Xem: Từ điển Triết học phương Tây hiện đại, Nxb. KHXH, Hà Nội, 1996, tr. 496.

371

Tiến triển: Phổ biến trong tư tưởng xã hội phương Tây vào những năm 50 - 60 của thế kỷ XX, nghĩa là sau chiến tranh thế giới lần thứ hai và thể hiện ước muốn giảm bớt những mâu thuẫn giữa hai hệ thống trong thời kỳ “chiến tranh lạnh”. Ngay lúc đó thuyết Hội tụ đã chịu nhiều chỉ trích và phê phán từ các nhà mácxít, nhất là các nhà mácxít Liên Xô, cũng như từ giới chính trị chống cộng phương Tây. Lý do chỉ trích và phê phán từ phía các nhà mácxít: các đại diện của thuyết Hội tụ toan tính vĩnh viễn hóa trật tự tư sản, nên tìm cách làm gần CNTB với CNXH trên cơ sở hợp nhất hai hệ thống dưới dạng cải biến, đồng thời vay mượn từ CNXH phương pháp quản lý kế hoạch hóa nền kinh tế. Lý do phê phán từ phía những người chống cộng: sự hòa tan thế giới tự do và dân chủ vào chủ nghĩa cực quyền, độc đảng!

Vào những năm 70, thuyết Hội tụ suy yếu đáng kể. Thay cho nó là tư tưởng hội tụ tiêu cực với một số đại diện của trường phái Frankfurt như H. Marcuse, J. Habermaz , hay nhà kinh tế Mỹ Heilbroner v.v…, theo đó cả hai hệ thống xã hội khai thác lẫn nhau không hẳn là những yếu tố tích cực, mà là những yếu tố tiêu cực của mỗi hệ thống, những yếu tố dẫn đến “sự khủng hoảng của nền văn minh công nghiệp” nói chung.

Phân tích và đánh giá :

Thuyết Hội tụ dưới hình thức hoàn thiện, thuần túy của nó được quy về ý tưởng làm gần hai hệ thống xã hội đến khi hòa quyện chúng vào nhau.

Tính đa dạng của phương án hội tụ: Trong số những người theo thuyết Hội tụ có những người chủ trương quan điểm cùng tồn tại hòa bình giữa hai hệ thống, cũng có những người thù địch với CN Marx, có những người thực sự quan tâm đến số phận nhân loại, có những người đơn giản là tuyên truyền cho giới cầm quyền ở các nước phương Tây, có những người chủ trương “hội tụ” tất cả, có những người lưu ý đến đặc thù của từng quốc gia, từng dân tộc trong quá trình “hội tụ”.

Thử xem xét một số lập luận thuộc phương án “sự nhất trí ổn thỏa” giữa hai hệ thống:

Nhà kinh tế Mỹ R.Heilbroner (đọc Henbrônơ ) cho rằng đối với nhân loại điều quan trọng trong thời kỳ “chặng giữa ( 2000 – 2025) là “đạt được sự kết

372

hợp những gì tốt nhất trong thực tiễn kinh tế XHCN với những gì tốt nhất trong thực tiễn chính trị tư sản cấp tiến”384.

Cơ sở của sự kết hợp, hay hội tụ của hai hệ thống được lý giải như sau:

1. Tính chất lịch sử của tồn tại người: Các tác giả nhấn mạnh các hiện tượng và hình thức của đời sống xã hội, gắn liền với những điều kiện chung của sự hình thành loài người, nền văn minh. Gọi: những đặc trưng đồng nhất được lưu giữ.

2. Sự phát triển văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần của loài người: sự tiến bộ của sản xuất và khoa học, kỹ thuật và công nghệ, văn chương và nghệ thuật. Sự tiến bộ này xét đến cùng là kết quả của hoạt động sáng tạo của tất cả các dân tộc đã đóng góp vào kho báu tri thức, kinh nghiệm và cùng sử dụng chúng. Việc làm sâu sắc thêm sự phân công lao động quốc tế, những vấn đề nhân loại chung xuất hiện vào thời đại hiện nay (ngăn chặn chiến tranh hạt nhân, bảo vệ môi trường xung quanh, khắc phục khoảng cách về trình độ phát triển giữa các nước… ), sự tiến bộ nhanh chóng trong thông tin liên lạc và giao thông – tất cả những quá trình này cho phép tăng cường phổ biến và trao đổi các giá trị văn hóa. Gọi: những đặc trưng đồng nhất phát triển .

3. Sự vay mượn (lẫn nhau): từ ngôn ngữ đến các thành quả khoa học, kỹ thuật, công nghệ. Thế giới mà chúng ta đang sống là thế giới mở, vì vậy thật khó hình dung một thành quả nào đó tiến bộ lại chỉ được sử dụng trong phạm vi quá hẹp và mang tính khép kín.

Một số kết luận từ sự tổng hợp trên:

Một là, có một lĩnh vực rộng lớn các hiện tượng mà sự đồng nhất của chúng được sinh ra bởi các nguyên nhân lịch sử. Giữa các nguyên nhân ấy có những nguyên nhân còn chưa được khắc phục, nhưng tiếp tục được duy trì chỉ do sự non trẻ của chế độ mới, sự phát triển chưa hoàn thiện của nó và những nguyên nhân đã mãi mãi thuộc về văn hóa nhân loại, được kế thừa và làm giàu thêm bởi chế độ xã hội tiên tiến thay thế chế độ cũ.

Hai là, có lĩnh vực đồng nhất ngày càng tăng do sự phát triển tiếp tục của văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần của nhân loại, sự quốc tế hóa tất cả các mặt của đời sống xã hội hiện đại.

384 Heilbroner R. Business Civilization in Decline , L., 1976, p.59.

373

Ba là, các đặc trưng đồng nhất ngày càng tăng nhờ vào việc các nước với chế độ chính trị khác nhau vay mượn lẫn nhau không chỉ giá trị văn hóa, mà cả các hình thức tổ chức sản xuất và sinh hoạt có hiệu quả.

Xin nói thêm ở đây hai điểm rằng sự vay mượn thiếu chọn lọc sẽ gây hậu quả lâu dài đối với một quốc gia theo chế độ xã hội nhất định (lấy ví dụ Việt Nam), và rằng trong quá trình tìm ra điểm tương đồng cần có khả năng thích nghi để tồn tại (không thích nghi, không nắm vững “luật chơi” là chết cả cái chết chính trị, tư tưởng).

Trong số các đại diện của thuyết Hội tụ như ta thấy có không ít các nhà tương lai học, những người thành tâm mong muốn một chế độ xã hội công bằng và hợp lý (lẽ cố nhiên không theo CN Marx – Lenin). Các nhà tương lai học thuộc khuynh hướng này thừa nhận thiện chí, khả năng và cả sự cần thiết khẳng định những nguyên tắc và thể chế XHCN (theo mô hình Liên Xô hồi đó – NT) như sở hữu xã hội đối với tư liệu sản xuất, dân chủ tập trung (nguyên diễn đạt của Sakhnazarov: dân chủ dành cho người lao động), bình đẳng xã hội… đồng thời đòi hỏi phải phải kết hợp điều này với các nguyên tắc về tính hiệu quả của sản xuất và tự do cá nhân, vốn đặc trưng cho thế giới phương Tây.

Một biến thái khác của thuyết Hội tụ, mà theo nhà mácxít Liên Xô (cũ), mang tính chất chống cộng rõ ràng. Phương án này không chỉ nói về sự xích lại gần nhau mà cả về sự hòa lẫn CNXH hiện thực và CNTB vào một xã hội thống nhất.

Một biến thái khác của thuyết Hội tụ, trung lập hóa thuyết này. Chẳng hạn nhà kinh tế Mỹ O. Zinam khẳng định rằng tồn tại hai nhánh của thuyết hội tụ: một nhánh – cộng sản, nhánh kia – tự do. Theo ông có thể có 1 trong 3 phương án của sự phát triển lịch sử: sự vận động theo hướng hội tụ “kiểu mác xít”, theo hướng hội tụ “kiểu phương Tây dân chủ” hoặc sự phát triển mà ở đó cả hai kiểu đều có được chỗ đứng trong một thời kỳ không xác định về thời gian, nghĩa là sẽ diễn ra hoặc hội tụ, hoặc chống hội tụ, hoặc sự phát triển song song các hệ thống385.

Nhà xã hội học người Pháp J.Rosnay ( đọc là J.Rốtxnơ) cho rằng tất cả những khuyết tật và điểm yếu của xã hội tư sản hiện đại có thể được loại trừ nếu xác lập “xã hội êkô” (écosociéte , ecosociety) {tiếp đầu ngữ “eco” biểu tượng

385 Zinam O. Peaceful coexistence – Rivista international discienze economiche e commercal e commerciali. Milano, 1976, N1, p.54.

374

cho mối liên hệ lẫn nhau của “économie”, “economy” và “ecologie”, nghĩa là kinh tế và sinh thái học}, mà ở đó mối quan hệ giữa con người và “ngôi nhà” của họ được đặt lên hàng đầu. Phân tích tính ưu việt của “xã hội êkô” Rốtxnơ gọi nó là “chủ nghĩa xã hội êkô”. Ông cho rằng trong một thời gian không xa sẽ thiết lập “sự cùng tồn tại hòa bình giữa sở hữu tư nhân và sở hữu nhà nước đối với tư liệu sản xuất, duy trì kinh doanh và cạnh tranh tự do, còn các xí nghiệp, công ty thì đặt dưới sự kiểm soát nghiêm khắc của người tiêu dùng có tổ chức386. Trong khi đó thì luật gia người Mỹ S. Speicer (đọc Xpâyxơ) lại đưa ra ý tưởng về “chủ nghĩa tư bản phổ quát”, với sự hình thành “tư bản mới”, điều phối thu nhập và sở hữu, nhằm giảm bớt bất bình đẳng xã hội387.

ĐÁNH GIÁ

Ưu điểm: 1) Dự báo xu thế quốc tế hóa, toàn cầu hóa và hội nhập – trở thành xu thế căn bản, không đảo ngược trong sinh hoạt quốc tế hiện nay. Thay đối đầu bằng đối thoại, quan hệ giữa các nước có chế độ chính trị khác nhau là “đối tác – đối tượng”, vừa hợp tác vừa đấu tranh vì mục tiêu chung là hòa bình, hợp tác, ổn định cùng phát triển. Thực tế sân khấu chính trị hiện nay chứng minh rằng các nước có chế độ chính trị khác nhau vẫn cùng sống dưới “mái nhà chung”, tuân thủ những nguyên tắc cơ bản của “cùng tồn tại hòa bình”. Ví dụ: LHQ, ACEAN, LM Châu Âu v.v..

2) Vấn đề lợi ích nhân loại chung và những mối quan tâm mang tính toàn cầu được nhấn mạnh trong các phương án khác nhau của thuyết hội tụ.

3) Dự báo về sự chuyển đổi cơ cấu kinh tế và các quan hệ kinh tế ngay tại các nước XHCN. Sau khi mô hình Liên Xô sụp đổ, chúng ta đang thực hiện mô hình CNXH chấp nhận kinh tế thị trường, đó là ý tưởng “cùng tồn tại hòa bình” giữa các thành phần kinh tế mà các nhà lý luận của thuyết hội tụ đã nêu ra.

Hạn chế:

1) Vẫn còn mang tính một chiều trong lý giải của các nhà tư tưởng của thuyết hội tụ, chưa đề cập đến tính phức tạp của sinh hoạt chính trị, chưa làm rõ những tính quy định gắn với bản chất của các chế độ xã hội khác nhau, quá thiên về yếu tố khoa học, công nghệ.

2) Sự xóa bỏ vô nguyên tắc tính đặc thù trong sự lựa chọn con đường phát triển của các dân tộc. 386 Rosnay J.de. Le Macroscope. P., 1975, p.274. 387 Xem: Speicer S. Piece of the Action, N.Y, 1977, p.56.

375

3) Một kiểu “diễn biến hòa bình”, tuyên truyền cho đường lối của giới cầm quyền phương Tây, làm mất uy tín của chủ nghĩa Marx đang được thể hiện trong thực tiễn xã hội.

CHỦ NGHĨA MARX PHƯƠNG TÂY, HAY DỰ ÁN DÂN CHỦ - XÃ HỘI VỀ TƯƠNG LAI .

Diện mạo bản thể luận và tiến triến (tóm tắt)

Một tên gọi (social democracy, social democrat ) có lịch sử khá lâu đời, là một trong các trào lưu chính trị hình thành vào nửa sau thế kỷ XIX tại các xã hội công nghiệp.

1. Phần lớn các Đảng XHCN hình thành vào 1880 – 1914 trước hết tại Đức và Nga. Tại Anh, Liên minh dân chủ – xã hội, hợp nhất các nhà mácxít vào cuối thế kỷ XIX, cuối cùng chuyển thành Đảng cộng sản.

2. Cánh hữu hình thành sau khi phân rã Đảng Dân chủ – xã hội Nga (đảng của giai cấp công nhân) thành Bônsêvích và Mensêvích. Vào khoảng cuối năm 1960 tại Công đảng Anh đã xuất hiện cách Dân chủ – xã hội theo nghĩa thứ hai. Những nét đặc trưng trong cương lĩnh của nó là: ưu thế của kinh tế hỗn hợp trước kinh tế XHCN, từ bỏ tuyên bố quốc hữu hóa và trong một mức độ nhất định chủ trương đường lối xã hội tự do. Sau nhiều năm bất đồng một bộ phận những người Dân chủ – xã hội tách ra khỏi Công đảng và vào năm 1981 thành lập Đảng Dân chủ – xã hội với mục đích đấu tranh chống sự trì trệ trong đời sống chính trị Anh. Nó chủ trương đường lối tự do hóa xã hội và kinh tế dưới khẩu hiệu “kinh tế thị trường XH”. Đảng Dân chủ – xã hội Anh đứng trên lập trường tả khuynh trong vấn đề xã hội và hữu khuynh trong vấn đề kinh tế. Tuy nhiên chính vì vậy mà chiến lược của Đảng vấp phải giải kép: a) Dù đòi mở rộng số lượng cử tri song chưa đủ để khẳng định vị thế của mình; b) Một số thành viên tỏ ra dao động và trở lại với các nguyên tắc trước đây. Sau những năm 90 đảng này không còn bao nhiêu thành viên. Tại Đức, Đảng Dân chủ – xã hội thừa hưởng tên gọi của mình từ khái niệm “DC – XH” theo nghĩa thứ nhất .Tuy nhiên trong một Đại hội nó biểu quyết tán thành việc từ bỏ cương lĩnh mác xít và chuyển thành Đảng Dân chủ – xã hội theo nghĩa thứ hai. Tại Thụy Điển, Đảng công nhân Dân chủ – xã hội từ năm 1932 hoạt động khá hiệu quả. Từ những năm 80 Đảng này bắt đầu gặp khó khăn tài chính vì nó không tỏ ra được ủng hộ về mặt cương lĩnh trước một Thụy Điển đang tiến tới xã hội phúc lợi chung.

376

Phân tích , đánh giá :

Trước hết cần làm sáng tỏ xem trên cơ sở tư tưởng nào hình thành học thuyết dân chủ – xã hội, triết lý của nó là gì .Theo tuyên bố của đa phần các nhà lý luận và các lãnh tụ của khuynh hướng này thì ở họ không có thế giới quan và họ thậm chí tự hào về điều này.

F.Brandt nhà XH – Dân chủ Đức tuyên bố rằng “CNXH DC không phải là một thế giới quan”. Theo ông, “CNXHDC” không hướng đến việc trở thành học thuyết hay hệ tư tưởng có thể làm thay đổi hay loại bỏ các quan điểm tồn tại trước nó vì chúng tỏ ra không phù hợp hay ít phù hợp. Ngược lại “CNXHDC” vay mượn những gì tốt nhất ở những hình thái khác, song không phải để kết hợp thêm từ đó một quan điểm nữa mà để “làm giàu nội dung của riêng mình”388.

W.Brandt, B. Kreisky, O.Palme… đôi khi được gọi là những “nhà mác xít phương Tây”, những người mà tư tưởng khá gần với Quốc tế II. Giữa họ với nhau vẫn còn những khác biệt. Chẳng hạn Palme cho rằng “CNXHDC” có thể xem như một hệ tư tưởng, ngược lại W.Brandt lưu ý chớ nên xem DC – XH là đại diện của một thế giới quan đặc biệt.

Dù họ không tự nhận tính chất hệ tư tưởng hay thế giới quan trong quan điểm của mình, song thực tế cho thấy sự việc khác. Thứ nhất, từ chối thừa nhận thế giới quan tự nó đã là một quan điểm tư tưởng – chính trị nhất định .Thứ hai, sau khẳng định rằng “CNXHDC” không có tham vọng và không cần có tham vọng về hệ tư tưởng nào đó, W.Brandt và những người khác thuộc khuynh hướng này lại chỉ ra nguồn gốc của nó: đạo đức học Kytô giáo, chủ nghĩa nhân văn và triết học cổ điển. Chẳng lẽ điều này vẫn chưa đủ đối với hệ tư tưởng?

Tính chất hệ tư tưởng thể hiện quá rõ trong thái độ đối với CN Marx. CN Marx, theo các đại diện của “CNXHDC” chưa vạch ra được sự cần thiết dân chủ hóa đời sống XH, tỏ ra không khoa học trong việc dự báo tương lai (ảnh hưởng của đồ thức luận Hegel “sau cái này ắt có cái kia”, lịch sử được hình dung theo vòng xoắn ốc một cách máy móc v.v…). Họ đem đối lập Marx với Lenin, Marx trưởng thành với Marx trẻ, Marx và Engels, hoặc hạ thấp chủ nghĩa Marx đến vị trí của “tôn giáo xã hội”.

Trong thái độ của phần lớn các đại biểu của khuynh hướng DC – XH hay CNXHDC đối với chủ nghĩa Marx, một số thành tâm mong muốn khôi phục

388 Dẫn G.Kh.Sakhnazaroz, Thảm bại của tương lai học, NXB. Sách CT, M. 1979, tr.95.

377

những yếu tố nào đó của học thuyết mác xít, một số khác chỉ trích vài câu của Marx để tự quảng cáo, xem như một thứ mốt thời thượng, hoặc cải biến Marx cho phù hợp với nhãn quan chính trị của đảng mình. Lãnh tụ đảng XHCN Pháp F.Mitterrand: “… Đảng XHDC không thuộc về bất cứ giáo điều nào và cố tránh học thuyết chính thống, mà cơ sở lý luận của nó là CN Marx”389.

Nhà chính trị học người Đức H.Junker khẳng định rằng để tiên đoán con đường phát triển của xã hội “công cụ luận” của Marx có thể bổ ích chỉ ở chừng mực hạn chế, bởi lẽ nó là sự phân tích vĩ mô. Tương tự như thiên văn học có khả năng dự báo thời tiết cho một tháng, nhưng không đủ sức đoán trước chính xác xem ngày mai có mưa không, vào lúc mấy giờ, ở địa điểm nào, phương pháp mác xít dường như đóng vai trò là cơ sở chỉ của những dự báo có thời hạn lâu và quy mô lớn. Từ đây thấy rằng “CNXHDC” không cần dựa hoàn toàn vào CN Marx mà phải có hệ thống “nghiên cứu thời tiết” riêng của mình.

Nên hiểu những suy nghĩ trên của các nhà XH – DC, tự nhận CN Marx đổi mới, hay CN Marx phương Tây, như thế nào ?

Trong thời gian mấy thập niên cuối của thế kỷ XX “CNXHDC” không chỉ xa rời Marx chính thống lẫn Marx “cực quyền hóa”, mà còn từ bỏ cả “những nguyên tắc đổi mới”. Vậy họ cập bến nào về mặt tư tưởng?

Giá đỡ tư tưởng mới đó là “CN duy lý phê phán” mà ông tổ của nó là Kant. Trong số những ông tổ tinh thần còn có thể kể đến M.Weber, xong dấu ấn rõ ràng nhất là nhà xã hội học, nhà triết học thực chứng K. Popper. Vậy K.Popper đã thổi hồn phê phán vào những người kế thừa như thế nào? Trong tác phẩm lớn “Logic nghiên cứu”, xuất bản lần đầu tiên vào năm 1935, K. Popper đề xuất cách giải quyết của mình về vấn đề quy nạp. Theo sự khẳng định của ông, không một quan điểm lý luận chung nào trong đó có quan điểm đã được luận giải bằng thực nghiệm, có thể được chứng minh một cách triệt để. Mỗi học thuyết có tác dụng riêng và có thể phù hợp với tính cách tri thức ứng dụng trong một khoảng thời gian nào đó cho đến khi nó bị bác bỏ và bị thay thế bằng học thuyết khác sâu rộng hơn. Khi vận dụng quan điểm lý luận này hay khác vào thực tiễn, chúng ta, xét thực chất, cố chứng minh sai lầm của nó. Như vậy là thông qua phương pháp thử và sai lầm (phương pháp thử – sai) toàn bộ tri thức nhân loại tiến về phía trước.

389 Mitterrand F. Présentation – Changer lavie socialiste, P.1972, p.10.

378

NT: chúng ta không nhất thiết ngợi ca mãi cái đương nhiên đúng mà chính là làm người phản biện, vạch ra cái sai. Vạch ra cái sai quan trọng hơn tung hô cái đúng vì nó buộc chúng ta luôn xem xét cái đang có để tìm cái mới tốt hơn .

NT: Quan điểm phủ định như thế ( phủ đinh để phủ định) của Popper đã là cơ sở phương pháp luận của các nhà DC – XH, các đại diện của CNXHDC xem xét lại các giá trị của CN Marx trong thế giới hiện đại. K.Popper cũng cho rằng sự thiết kế lại xã hội trên nền của những tác nhân kinh tế – kỹ thuật là phương thức tốt nhất để cải tạo xã hội. Nói khác đi, vai trò của chủ nghĩa duy lý phê phán được quy về sự luận chứng cho các phương thức hành động xã hội. NT: Ý tưởng này quả là không tồi, nếu K. Popper và cùng với ông, các đại diện của CNXHDC, không phủ nhận tính quy luật khách quan của sự vận động và phát triển XH, do Marx nêu ra.

Khai thác ý tưởng này CNXHDC định nghĩa về mình như sau: “Đó là quan điểm có định hướng khoa học về hoạt động thực tiễn. Nó được sáng tạo ra dành cho cả các luận chứng triết học và tôn giáo khác nhau về lập trường đạo đức cơ bản của mình lẫn các quan điểm lý luận – khoa học khác nhau, những quan điểm giúp cho nó rà soát một cách có phê phán các mục tiêu và phương tiện của mình”390.

Trong quá trình tham gia tích cực vào hoạt động lý luận – chính trị tại các nước phương Tây, những người DC – XH hoặc “CNXHDC” chú trọng đáng kể đến vấn đề quyền lực và các nội dung liên quan: thể chế nhà nước, các mặt tích cực và tiêu cực của nó, sự cần thiết của quan hệ giữa nhà nước và nền kinh tế, nhà nước và công đoàn, nhà nước và các đảng phái chính trị, quyền và nghĩa vụ của công dân… Trong nhiều văn kiện của các đảng DC – XH (Đức, Thụy Điển, Áo…) nhấn mạnh khái niệm “nhà nước pháp quyền” như sự sáng tạo đáng giá, công cụ chính trị lý tưởng mà nhờ đó có thể thực hiện những cải cách cần thiết và đưa xã hội tiến đến CNXH.

Lưu ý: cách hiểu này bị các nhà lý luận Liên Xô phê phán kịch liệt nhưng hiện nay trở thành tất yếu trong quá trình đổi mới nhận thức về CNXH. Sakhnazarov cho rằng quan điểm về nhà nước của XH – DC đã xem nhẹ luận điểm mác xít về bản chất của nhà nước. (!?)

390 Sakhnazarov, 103.

379

Bám sát vào quan điểm phủ định mà thực chất là sự pha trộn phép biện chứng mác xít và chủ nghĩa duy lý phê phán K. Popper, B.Kreisky vạch ra ba thời kỳ lịch sử mà DC –XH trải qua. Thời kỳ thứ nhất diễn ra vào cuối thế kỷ XIX khi DC – XH về cơ bản thực hiện vai trò khai sáng, đấu tranh vì nền DC chính trị. Vào thời kỳ thứ hai, từ đầu thế kỷ XX, đấu tranh nhằm làm cho mình trở thành lực lượng chính trị tích cực và giàu ảnh hưởng, đóng góp lớn vào việc xây dựng XH “phúc lợi chung”. Thời kỳ thứ ba, thời kỳ hiện nay, nhiệm vụ của DC – XH là thực hiện DC hóa đối với một XH đã đạt đến trình độ phát triển vật chất – kỹ thuật cao. B.Kreisky viết: “Chúng ta, những nhà DC – XH chủ trương rằng sự phát triển trong xu hướng DC – XH là quá trình biện chứng không ngừng từ “cái gì có” đến “cái gì cần phải có”391.

Thừa nhận sự tồn tại tất yếu của quan hệ sản xuất TBCN, Kreisky lưu ý rằng đối với “CNXHDC” điều quan trọng không phải là ai chiếm hữu tư liệu sản xuất mà là ai thực hiện sự kiểm soát chúng.

Tham khảo mục tiêu của một trong những đảng DC – XH (Đảng DC – XH Đan Mạch) “mục tiêu của CNXH – DC là giải phóng con người, đảm bảo cho con người sự vững tin (vào tương lai) và sự phát triển tự do cùng với ý thức về trách nhiệm trước cộng đồng. Để thực hiện điều này cần xác lập những điều kiện xã hội tương ứng. Sự quan tâm đến toàn bộ dân cư cần phải cao hơn những lợi ích riêng tư”392.

Cương lĩnh của Đảng DC – XH hiện đại (hay học thuyết của “CNXHDC”) được quy về cải cách nhằm cải thiện các mặt của đời sống thực tiễn, xét đến cùng quản lý nền kinh tế tư bản hiệu quả hơn so với chính giai cấp tư sản. Vậy tuyên ngôn chủ đạo: cải cách trên hết , cải cách kinh tế là cơ sở để cải cách đời sống XH nói chung .

Vị trí của Đảng DC – XH bên ngoài Châu Âu khá mờ nhạt. Chẳng hạn, trong số 35 đảng tham gia vào Quốc tế XHCN, chỉ có 12 đảng nằm ngoài Châu Âu, trong số đó chỉ có 7 ở các nước kém phát triển về kinh tế. Đảng DC – XH chỉ đóng vai trò chính trị đáng kể tại 2 nước ngoài Châu Âu là Nhật Bản và Israel. Trong tầm ảnh hưởng trực tiếp của trào lưu DC – XH bên ngoài Châu Âu có khoảng 15 triệu thành viên từ 55 đảng XHCN và đảng DC – XH. Con số này có tăng lên sau sự kiện 1991 tại Liên Xô (cũ) nhưng không đáng kể.

391 Sakhnazarov, 110. 392 Sakhnazarov, 112.

380

Vào những năm 70 – 80 của thế kỷ XX tại một số nước Châu Á, Châu Phi và Mỹ Latinh đã diễn ra quá trình hợp nhất các đảng của khuynh hướng DC – XH và XHCN vào Quốc tế XHCN. Tuy nhiên sự lỏng lẻo về tổ chức và sự thâm nhập các yếu tố tôn giáo – dân tộc vào hoạt động của Quốc tế XHCN khiến cho các nghị quyết mà nó đưa ra chỉ mang tính hình thức. Tính chất phê phán đối với trật tự XH tư sản (tại các nước tư bản) và chủ nghĩa đế quốc vẫn còn khá mạnh mẽ, nhưng sự đột phá trong đường lối phát triển quá sáo mòn thậm chí mơ hồ. Chẳng hạn trong nghị quyết Đại hội lần thứ XIII của Quốc tế XHCN về tình hình chính trị có đoạn: “Do chế độ XHCN đã trả lại cho con người vai trò bị tước đoạt do sự áp bức và tấn công từ phía CNTB và CNCS (?), nên CNXH là lập trường chung duy nhất có thể đối với tất cả các dân tộc bị áp bức… Chỉ có CNXH dân chủ mới có thể thực hiện những khát vọng sâu xa nhất của nhân loại”393.

Vấn đề cuối cùng: trào lưu DC – XH tự gọi mình là gì? Nó hoạt động mạnh ở khu vực nào? Tham vọng của nó về mặt chính trị là gì hiện nay ở Tây Âu.

- Xét thực chất các đảng DC – XH hay “CNXHDC” đều hướng đến CNTB phát triển và mong hoàn thiện nó bằng cải cách .Một số nhà tư tưởng của DC – XH thừa nhận không úp mở rằng “CNXHDC” trên thực tế đồng nghĩa với “chủ nghĩa Marx Châu Âu” rộng hơn – “chủ nghĩa Marx phương Tây” và không hề có tham vọng trở thành ý thức hệ thống trị tại các nước kém phát triển hơn mặc dù nó cố gắng phổ biến ảnh hưởng của mình.

- Khu vực đặc trưng: Đức (Đảng DC – XH), Anh (công đảng), Pháp (Đảng XHCN, đôi khi gọi đơn giản là Đảng XH). Các nhà hoạt động nổi tiếng: W.Brandt, H.Smidt, B.Kreisky, O.Palme, F.Mitterand…

- Tại Tây Âu: Các đảng DC – XH hay XHCN đều đã chung sống hòa bình với chế độ hiện hành, và tham gia chính trường. Các lãnh tụ của nó từ Đức, Pháp đến Anh đều đang trở thành những người đứng đầu chính phủ và lập trường không có gì khác với đường lối chính thống. Quan điểm về cách mạng XH thay đổi hoàn toàn theo tinh thần cải cách và điều hòa mâu thuẫn. Chẳng phải ngẫu nhiên mà nhiều quan điểm của đảng DC – XH hay “CNXHDC” được tiếp tục phát triển ở trường phái Frankfurt từ trước đến nay. Hãy thử tóm lược một số tuyên ngôn chính trị của những “nhà mácxít Tây Âu” (thay cho kết luận).

393 Socialist Affrairs, 1977, vol. 27, NC 1, p.32, 34).

381

1. Cách mạng XH không cần thiết và không thể bởi vì không có ai thực hiện nó. Luận cứ: thông qua các con số thống kê, giai cấp công nhân trong các nước tư bản phát triển đã có cuộc sống no đủ, ngang bằng hoặc vượt nhóm nhỏ “quý tộc công nhân” ở thế kỷ trước và đã trở thành giai cấp trung lưu .M.Mann (đọc Man), nhà xã hội học người Anh, khẳng định rằng “cách mạng theo nghĩa mác xít” sẽ không bao giờ diễn ra vì “xác suất quá thấp để giai cấp vô sản phát triển trong mình sức mạnh trở thành giai cấp cho mình”394.

2. Cách mạng không thể xảy ra vì XH phải trả giá cho nó quá đắt: sự ngưng đọng trong phát triển, sự đổ vỡ, và con người trở thành nạn nhân của sự giết chóc, suy sụp kinh tế, sự băng hoại đạo đức, sự lung lay các cơ sở của trật tự thế giới, sự thoái hóa và suy đồi toàn nhân loại về mặt văn hóa

3. Không chỉ khủng hoảng kinh tế mà còn đổ vỡ lòng tin do các chấn động xã hội từ các cuộc cách mạng.

W.Brandt hỏi: “cải cách hay cách mạng: cải cách làm thay đổi hay cải thiện hệ thống?”

Một trong những lãnh tụ của đảng XH – DC Đức, cựu thủ tướng CHLB Đức H.Smidt: “Sự thay đổi XH một cách có hệ thống và dần dần chỉ tỏ ra hợp lý bằng con đường cải cách cụ thể” theo tinh thần của K.Popper395.

Mẫu trả lời phỏng vấn do tạp chí Der Spiegel (Tấm gương) tiến hành với B.Kreisky: “Spiegel, Thủ tướng Thụy Điển Palme, đồng chí và đồng nghiệp của Ngài, từng nói: Thế nào là cách mạng? Chính là vào ngày hôm sau lúc cách mạng xảy ra công việc thực tiễn bắt đầu – chủ nghĩa cải cách”, quan điểm này của đảng DC – XH liệu có gì khác với CNCS?

Kreisky. Vâng. Sự khác nhau quan trọng là ở chỗ này: đối với những người cộng sản tất cả được giải quyết vào ngày giành lấy chính quyền. Sau đó sẽ đến một cách tự động cái mà họ gọi là nhà nước XHCN và cái mà theo họ tự động chuyển thành CNCS” (Der Spiegel, 28, Februar, 1973)

Đọc thêm, (không bắt buộc)

Hỏi và đáp xung quanh vấn đề chính trị đương đại

CÂU HỎI 1 : Tự do hay bình đẳng ?

394 Mann M. Consciousness and Action among the Western Working Class, L., 1973, p.73. 395 Sakhnazarov, tr. 174.

382

Chủ nghĩa bảo thủ chính trị - (Political conservatism: thuật ngữ conservatism có gốc từ tiếng Latinh conservo, nghĩa là gìn giữ, bảo lưu. Người Pháp lần đầu tiên sử dụng thuật ngữ CN bảo thủ (conservatisme) dùng để chỉ trào lưu tư tưởng – chính trị và văn hóa, xem mục đích của mình là gìn giữ những truyền thống đã qua, chống lại các cải cách cấp tiến. Chủ nghĩa tân bảo thủ chính trị phương Tây nhìn nhận như thế nào về tự do và bình đẳng? Hãy xem công thức ngắn gọn của những người bảo thủ dưới đây:

Chủ nghĩa tư bản = tự do = tiến bộ; Chủ nghĩa xã hội = bình đẳng = trí tuệ.

Đánh giá của các nhà mác xít Liên Xô (cũ) về công thức này :

Thứ nhất, đồng nhất CNTB với tự do nói chung là bất hợp lý. Phương thức sản xuất TBCN chỉ tạo ra một biểu hiện của nó – tự do kinh doanh cá nhân. Sản xuất dựa trên sở hữu tư nhân, không thể không có sự bóc lột lao động và do đó sự hạn chế ý chí tự do của con người, hơn nữa là những người chiếm đa phần trong xã hội (NT: lối phê phán này đã quá xưa so với quan điểm đổi mới của chúng ta hiện nay).

Thứ hai, đồng nhất tự do với tiến bộ, dù đó là tiến bộ kinh tế là bất hợp lý.Tự do cá nhân theo nghĩa dân chủ phổ biến lẽ cố nhiên là điều kiện quan trọng thúc đẩy lực lượng sản xuất. Song hình thức tư sản của việc vận dụng nó đã đặt ra một ranh giới tất yếu cho cả sự tiến bộ kinh tế lẫn sự tiến bộ khoa học kỹ thuật nói chung (NT: nhận định này cũng mang tính biện hộ, bởi lẽ mô hình CNXH của Liên Xô lúc ấy đã đặt sự tiến bộ kinh tế và khoa học kỹ thuật trước những thử thách lớn ).

Thứ ba, tự do trong trường hợp này được hiểu là mô típ cá thể hay cá nhân của hoạt động, chỉ là một trong những điều kiện của tiến bộ xã hội. Điều kiện khác chính là bình đẳng mà các nhà tư tưởng phương Tây hiện nay dường như tuyên bố là nguyên nhân của sự trì trệ kinh tế (NT: nhận xét này dĩ nhiên đúng vì đối tượng phê phán là CN bảo thủ mới, nhưng cần thấy rằng ở mô hình CNXH Liên Xô bình đẳng đồng nhất với cào bằng, san phẳng tính độc đáo của cá nhân).

Thứ tư, các nhà xã hội học phương Tây còn nhấn mạnh sự lệ thuộc mang tính quy luật giữa bình đẳng và chế độ cực quyền. Tưởng tượng ra công thức “CNXH = bình đẳng = chế độ cực quyền”, các nhà tư tưởng hữu khuynh toan tính xem nhẹ (bỏ qua) vấn đề cái gì đã sinh ra chế độ độc tài và chuyên chế vào

383

những thời kỳ khi CNXH còn chưa có cả trong suy nghĩ (NT: sự lập luận này cũng thiếu thuyết phục, bị hở sườn!)

Sakhnazarov, tr.209 viết: “khẳng định rằng hệ thống XH và chính trị của CNXH bị đặt dưới hình thức thống trị cực quyền là cốt lõi của bộ máy tuyên truyền chống cộng”.

NT: Nhưng rõ ràng như chúng ta thấy, trong mô hình CNXH Liên Xô (đã sụp đổ) yếu tố cực quyền không phải là không hiện diện. Cực quyền theo nghĩa triệt tiêu những đóng góp thẳng thắn từ phía nhân dân và do đó quy chụp đối với những người phê bình chân chính, buộc họ vào tội tiếp tay cho kẻ thù của CNXH.

Tự do và bình đẳng – hai phạm trù đó của triết học chính trị vì thế vẫn tiếp tục gây ra những cuộc tranh luận về bản chất của một chế độ xã hội trong điều kiện phức tạp hiện nay.

Cuộc tranh luận tiếp theo xoay quanh câu hỏi khá tế nhị

Thêm: Sakhnazarov đưa ra hai luận chứng để bác bỏ các nhà tư tưởng bảo thủ mới về việc kết án CNXH là “cực quyền”.

* Khuynh hướng độc tài quyền lực có nguồn gốc từ bản chất của xã hội bóc lột nói chung, trong đó có chủ nghĩa tư bản, đặc biệt là ở giai đoạn đế quốc chủ nghĩa của nó.

Ví dụ: CN phát xít có ở thời đại của CNTB độc quyền.

* Nghị quyết của BCH TW Đảng CS Liên Xô ngày 30/06/1956 “Về việc khắc phục sự sùng bái cá nhân và những hậu quả của nó”. Trong Nghị quyết cho rằng sự sùng bái cá nhân của Stalic “không thể thay đổi và không thay đổi được bản chất của chế độ xã hội chúng ta. Không một sự sùng bái cá nhân nào có thể làm thay đổi bản chất nhà nước XHCN được xây dựng trên cơ sở chế độ công hữu đối với tư liệu sản xuất, liên minh công nông và tình hữu nghị giữa các dân tộc… Ai đó nghĩ rằng, những nhân cách riêng rẽ, ngay cả nhân cách lớn như Stalic có thể làm thay đổi chế độ chính trị – xã hội của chúng ta, nghĩa là rơi vào mâu thuẫn sâu sắc với thực tế, với chủ nghĩa Marx, với chân lý, rơi vào CNDT. Điều này hẳn có nghĩa là quy cho một nhân cách riêng rẽ những sức mạnh vô

384

địch, siêu nhiên như khả năng làm thay đổi chế độ xã hội hơn nữa chế độ xã hội mà ở đó sức mạnh quyết định là quần chúng lao động”396.

Tóm lại toan tính đồng nhất CNXH với chế độ cực quyền là hoàn toàn thiếu cơ sở, bị bác bỏ bằng các chứng cứ của cả lý luận lẫn thực tiễn xã hội.

Đối với câu hỏi bình đẳng hay tự do, tương lai chỉ có thể đem đến một câu trả lời: cả bình đẳng lẫn tự do397.

Câu hỏi 2: Đa nguyên hay tập trung dân chủ?

Khái niệm “CN đa nguyên” (pluralism, xuất phát từ tiếng Latinh pluralis = nhiều) trong một thời gian dài ít được lưu tâm. Nhưng từ những năm 50 của thế kỷ XX nó trở nên phổ biến, đặc biệt vào những năm 70 – 80 trước khi mô hình CNXH Liên Xô sụp đổ. “Đa nguyên” trở thành một trong những nội dung của cuộc đấu tranh tư tưởng, đụng chạm đến một vấn đề hết sức quan trọng – vấn đề quyền lực chính trị và dân chủ hóa đời sống xã hội. Về sau thậm chí còn xuất hiện cả “CN đa nguyên mới” (Neopluralism).

Hai nhà chính trị học theo khuynh hướng DC – XH Đức A.Schwan và G.Schwan viết: “Lý luận của CN đa nguyên ngày càng trở thành nguyên lý chủ đạo đối với sự đồng thuận và sự hiểu biết lẫn nhau giữa tất cả những ai tán thành chế độ dân chủ – tự do của XH chúng ta và mong muốn phát triển nó tiếp tục. CN đa nguyên khẳng định rằng trong xã hộ hiện đại đang tồn tại nhiều khuynh hướng tư tưởng và tinh thần, nhiều tầng lớp, nhóm và thiết chế xã hội, các lợi ích và liên minh kinh tế, vị trí và chức năng chuyên môn, các tổ chức, đảng phái và đẳng cấp chính trị – chúng sẽ được thừa nhận và khuyến khích, khoảng không gian sẽ được mở rộng trước chúng dành cho sự hoạt động tự do ở mức độ mà chúng, về phần mình, tán thành và ủng hộ trật tự nhà nước và hiến pháp, là điều kiện tất yếu nhằm làm cho tất cả các lực lượng đa nguyên có thể sử dụng quyền, sự bảo vệ và khả năng hoạt động trong bối cảnh tôn trọng lẫn nhau, trao đổi, cạnh tranh và cả xung đột… Suy rộng ra, CN đa nguyên đang còn đứng trước nhiệm vụ chưa được giải quyết – đảm bảo sự tồn tại của chế độ xã hội tự do và phát triển nền dân chủ xã hội398.

Nhận định trên cho thấy các nhà chính trị học dành cho quan điểm đa nguyên một ý nghĩa vượt xa khuôn khổ của tuyên truyền và lý thuyết hóa. Nó

396 Dẫn Sakhnazarov, tr.226. 397 Dẫn Sakhnazarov. Tr.228. 398 A.Schwan, G.Schwan – Đảng dân chủ xã hội và CN Marx, Hamburg, 1974, tr.331.

385

trở thành một thứ cương lĩnh và phương pháp cải biến hiện thực đối với họ. Nên hiểu sự cải biến ấy theo khuynh hướng nào? Trong công trình tập thể của các nhà tư tưởng đa nguyên “Chủ nghĩa đa nguyên và tương lai xã hội loài người” đã vẽ nên những triển vọng vượt ra khỏi phạm vi của công thức “CNTB – CNXH”. Triển vọng này được rút ra từ sự so sánh các mô hình xây dựng xã hội, tất cả gồm có: phong kiến, tự do, cách mạng và hậu cách mạng. Cách mạng (về mặt logic có thiên hướng CNXH) “chủ nghĩa tập thể theo chiều ngang”, thủ tiêu sự bóc lột người nhưng cưỡng bức cá nhân theo lối tư duy và sống nhất định, còn hậu cách mạng (CN đa nguyên) xem sự tự xác định con người, sự khẳng định tự do cá nhân là tiền đề của phát triển xã hội. Đó là “xã hội cá thể theo chiều ngang, đảm bảo sự đoàn kết trong điều kiện tự do”. Như vậy là trước mắt chúng ta là phương án phát triển xoay quanh đường trục chủ nghĩa cá nhân – chủ nghĩa tập thể.

Có thể trình bày thực chất của tư tưởng đa nguyên bằng mấy điểm sau:

Thứ nhất, khẳng định rằng trong xã hội công nghiệp hiện đại đấu tranh giai cấp đã được khắc phục, bởi lẽ không có giai cấp theo nghĩa trực tiếp của từ đó mà chỉ tồn tại xã hội, tầng lớp hay nhóm liên kết xung quanh lợi ích chuyên môn hay các lợi ích khác. Chúng nằm trong sự tác động lẫn nhau, và tính chất của hệ thống này hay hệ thống khác của chế độ xã hội cần phải được xác định trước tiên bởi việc nó có thể đảm bảo tự do thể hiện lợi ích của nhóm và đại diện của nhóm trong cơ quan quyền lực cao nhất đến mức độ nào. Nhà nước trong trường hợp này là một tổ chức ủng hộ trật tự xã hội và không cho phép phá vỡ trật tự đó.

Thứ hai, việc thông qua các quyết sách chính trị trong nhà nước cần phải là kết quả của “trò chơi tự do” của các lực lượng chính trị khác nhau với việc sử dụng các quyền dân chủ – quyền bầu cử, quyền thống nhất vào các đảng chính trị hoạt động thông qua các tổ chức xã hội khác nhau, xác lập “các nhóm áp lực”, thể hiện lập trường của mình nhờ tự do ngôn luận.

Phân loại:

Đa nguyên ôn hòa, hay đa nguyên có lựa chọn, xem tính đa nguyên như một trong những phương thức hoàn thiện hệ thống xã hội399.

399 Assel H. – Đa nguyên xã hội dân chủ, Miinchen, Wien, 1975, tr.212.

386

Đa nguyên “tuyệt đối” chủ trương hóa giải các quan hệ xã hội bằng sự liên kết lợi ích của tất cả các nhóm cộng đồng, kể cả những nhóm có lợi ích đối nghịch nhau, xem đó là giải pháp của tương lai, tuyên bố “sự điều hành chính trị từ lâu đã mang tính đa nguyên”400. Có người còn tuyên bố về tính trung lập của nhà nước (không phải là công cụ thống trị của giai cấp nào cả!)

Đánh giá có phê phán (từ các nước phương Tây)

*Đa nguyên = vô chính phủ.

J.P.Chevénement: “Chủ nghĩa đa nguyên ! Biết bao tội ác và lừa dối đã được thực hiện từ tên tuổi của mi!”401.

*Nhiều “trung tâm quyền lực”, “trò chơi tự do” của chúng không dẫn đến sự nhất trí về lợi ích mà sự lệ thuộc một số này vào một số khác. Đó không phải là nguyên tắc phù hợp với cộng đồng homo sapiens. Đó là luật của rừng xanh (luật rừng), là phương án hiện đại của công thức “bellum omnium contra omnes” (chiến tranh của tất cả chống lại tất cả) do Hobbes nêu ra cách đây mấy thế kỷ.

Quan điểm của các nhà mác xít Liên Xô (cũ) .

“Các nhà xã hội học tư sản khẳng định rằng dưới CNXH tính đa dạng các lợi ích đòi hỏi CN đa nguyên chính trị. Toàn bộ kinh nghiệm của CNXH bác bỏ suy nghĩ võ đoán này. Ngược lại, chính nguyên tắc tập trung dân chủ phù hợp nhất với cơ cấu kinh tế và xã hội của xã hội XHCN, sự thống nhất về chính trị – xã hội và tư tưởng đã đạt được ở đó. Trong khi đảm bảo tính hiệu quả cao của sự vận hành hệ thống chính trị của chế độ mới, nguyên tắc này đã tính đến sự điều tiết các mâu thuẫn khách quan thông qua sự hợp tác chứ không phải sự cạnh tranh” (Sh-rov in nghiêng)

Tác giả Sh-rov định nghĩa tâp trung dân chủ:

“Trong dạng thức chung nhất tập trung dân chủ – đó là sự liên kết tối ưu lợi ích của cái toàn thể và bộ phận, xã hội và cá nhân, nhà nước và công dân , trung ương và địa phương.”(265)

Cũng ở trang này tác giả tỏ thái độ đối với sự phê phán của các nhà xã hội học tư sản như sau: “Các nhà phê bình tập trung dân chủ thường đồng nhất tập

400 T.Kemp. Theorics of Imperalism, L., 1967, p.57. 401 J.P.Chevénement, Les socialistes. Les communistes et les autres, P.1977, p.350.

387

trung dân chủ với tập trung quan liêu, chỉ trích chủ nghĩa cực quyền cộng sản và quảng cáo đa nguyên chính trị”.

“Chính trị học phương Tây dựa vào lý luận về quan liêu của M.Weber để luận chứng cho sự đánh tráo này”.

Chẳng hạn nhà XH – DC người Ý, N.Bobbio nhận thấy nghịch lý đặc tính sau: “Quá trình DC hóa và quá trình quan liêu hóa không chỉ phát triển cùng lúc và cùng mức độ mà cái sau là hậu quả trực tiếp của cái đầu. Hơn thế nữa: càng nhiều CNXH càng nhiều quan liêu – điều này ít nhất là đã có cho đến nay”402. ( 265 – 266 Sh –rov)

Phản bác luận điểm đó, các nhà phân tích Xô Viết chỉ ra mấy ý:

“Trước hết cần nói rằng khái niệm quan liêu không quy về sự hiện diện bộ máy hành chính – quản lý phình to ra. Đó là thuộc tính bên ngoài của CN quan liêu trong khi nội dung của nó, linh hồn của nó là chủ nghĩa vị kỷ đẳng cấp và phù hợp với nó là chức vụ nhà nước được xem như vị trí nhiều thu nhập béo bở (NT: lạ quá! Hình như không đúng sự thật lắm.) còn sự quan tâm công việc lại đưa xuống hàng thứ yếu hoặc bị hoàn toàn loại ra bằng những suy tính về đường công danh. Hiểm họa chính của bệnh quan liêu là ở sự phụ thuộc của đường lối nhà nước vào lợi ích riêng tư của những kẻ quan liêu”. (266 – 267)

Sau đó tác giả vạch rõ rằng trong bản chất của CNXH không có chỗ cho hiểm họa vừa nêu vì thực hiện tốt nguyên tắc trả lương bằng lao động, hạn chế sở hữu cá nhân, hạn chế việc sử dụng tài sản cá nhân như phương tiện đạt quyền lực cấp độ cao của bình đẳng xã hội v.v..

Đối lập tập trung dân chủ dưới CNXH với nguyên tắc đa nguyên dân chủ, Sh.rov cho rằng – quan điểm đa nguyên của các nhà tư tưởng phương Tây xét thực chất là sự lý tưởng hóa dân chủ tư sản. “Thi đua tự do” của các nhóm xã hội, sự tham gia “bình đẳng” của họ vào các cơ quan quyền lực nhà nước – đó là trò bịp. Bản chất giai cấp của nhà nước tư bản hoàn toàn không thay đổi. Đó đã và đang là chuyên chính tư sản, còn CN đa nguyên là một trong những hình thức ngụy trang của nó. Tiếp theo Sh.rov nhấn mạnh tính ưu việt của tập trung dân chủ. Theo Sh.rov tập trung dân chủ dù trong điều kiện hệ thống một đảng hay nhiều đảng (lưu ý rằng vào thời kỳ này ở Việt Nam ngoài Đảng cộng sản còn có Đảng dân chủ và Đảng xã hội tập trung trong Mặt trận tổ quốc) trong các nước

402 Mondo Operaio, Ott.1975, Nel O, p.42.

388

XHCN, đòi hỏi nhất thiết tính đến không chỉ các nhu cầu và quyền lợi chung, thống nhất mà cả các quyền lợi đa dạng khác nhau, các điều kiện lịch sử riêng biệt. Điều này đã hòa hợp một cách hữu cơ vào hệ thống chính trị của CNXH. Song khác với dân chủ tư sản, tiêu chuẩn thông qua các quyết sách, được nền dân chủ XHCN áp dụng, không đưa đến sự gia tăng mâu thuẫn của các lực lượng xã hội mà ngược lại đưa đến việc củng cố sự thống nhất xã hội mà điều này chỉ có thể khi không còn những đối kháng giai cấp và dân tộc, và khi có sự nhất trí các quyền lợi cơ bản của tất cả các tầng lớp dân cư (278). (NT: sặc mùi hô khẩu hiệu!)

Câu hỏi 3: Tính đa dạng hay sự thống nhất?

*Các nhà lý luận phương Tây, như chúng ta thấy, đã nâng khái niệm “CN đa nguyên” lên trình độ khuynh hướng thế giới quan phổ quát. CN đa nguyên thể hiện như khuynh hướng thế giới quan duy lý và dân chủ, đối lập với cái mà nó gọi là CN nhất nguyên mác xít phi duy lý và cực quyền.

Lời khẳng định của nhà triết học Đức K.Bosl: “CN đa nguyên của những quan điểm thế giới quan và tôn giáo, CN đa nguyên trong kinh tế, chính trị, khoa học, nghệ thuật và văn hóa… là hình thức tự nhiên của sự thể hiện tồn tại người và hoạt động của con người”. Lập tức nhà chính trị học người Pháp Giăngpôn Belluên viết cho Bosl: “Quy khái niệm CN đa nguyên chỉ về cái nhu cầu và tiêu chuẩn của hệ tư tưởng và chính trị có nghĩa là làm nghèo về căn bản khái niệm này. CN đa nguyên được hiểu rộng hơn nhiều: đó là sự đoạn tuyệt với một thứ triết học hay hệ tư tưởng chính thống (với nghệ thuật hay thẩm mỹ chính thống), đó cũng là đoạn tuyệt với sự hòa lẫn các chức năng của các tổ chức tự nguyện, liên kết với nhau trên cơ sở thỏa thuận tự do, T.e. các đảng chính trị và các chức năng của nhà nước và rộng hơn – các thiết chế và các tổ chức phục vụ toàn thể công dân”403.

Phản bác quan điểm của CN đa nguyên chính trị, nhà mác xít lấy ví dụ về các phong trào tôn giáo đã chứng minh rằng trong lịch sử, chẳng hạn, Kytô giáo hay Hồi giáo, Phật giáo – mỗi tôn giáo đều có khá nhiều biến thái khác nhau, hình thành trong những khoảng thời gian nhất định, song chúng không hề xa rời về nguyên tắc những tư tưởng gốc, cơ bản. Chúng vẫn thống nhất xung quanh tín điều từ lúc mới thành lập. Luận cứ này nói lên điều gì?

403 France Nouvlle, P., 3/5, 1977, p.39.

389

Rằng: Mọi sự thống nhất đều hàm chứa trong mình tính đa dạng, trong mọi tính đa dạng đều hàm chứa sự thống nhất. Nếu như chúng ta trở lại với những lời vừa dẫn của Bosl, đặt vào vị trí của từ “CN đa nguyên” bằng từ “sự thống nhất”, chắc hẳn nó sẽ không gây nên sự ngộ nhận ở người đọc, bởi lẽ ở trường hợp này lẫn trường hợp kia luận điểm đều tỏ ra đúng, nhưng đúng từng phần. Chân lý hoàn toàn thể hiện ở chỗ hình thức biểu hiện tự nhiên của tồn tại người và hoạt động người “là thống nhất và đa dạng” trong kinh tế, chính trị, nghệ thuật, văn hóa.

Các nhà tư tưởng phương Tây đó không thể hoặc không muốn hiểu biện chứng khách quan này.

Thử xem một lần nữa công thức gượng ép mà họ trưng ra như một thứ đồ thức logic tất yếu: tính đa dạng = triết học duy lý = CNTB = dân chủ = CN cá nhân = tự do.

Sự thống nhất = CN Marx = CN Lenin = CNXH = CN cực quyền = CN tập thể = bình đẳng .

Một sự xuyên tạc đối với những nguyên tắc của CN Marx. NT: lẽ cố nhiên không loại trừ thực tế là CNXH theo mô hình cũ (đã bị sụp đổ) cũng là sự xuyên tạc CN Marx phần nào, sự bê tông hóa những tư tưởng nền tảng đã hình thành từ thế kỷ XIX.

SỰ KHỦNG HOẢNG VÀ SỤP ĐỔ MÔ HÌNH CHỦ NGHĨA XÃ HỘI TẠI LIÊN XÔ (VÀ CÁC NƯỚC ĐÔNG ÂU)

1. Mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô là gì?

Cần nói thẳng rằng mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô chỉ được bàn đến sau khi nó bị khủng hoảng và đi tới sụp đổ (ngày cáo chung của Liên bang Xô Viết 25/12/1991 cũng là ngày chấm dứt một mô hình). Trước đó không ai, trừ các nhà Mác học phương Tây và những nước ngoài khối SEV (Soviet Economicheskix Vzaimopomos), dám nghĩ đến cái chết của chủ nghĩa xã hội hiện thực, mà theo các nhà lãnh đạo Liên Xô những năm 60 của thế kỷ XX, đang đứng trước ngưỡng cửa của chủ nghĩa cộng sản, hay khiêm tốn hơn thì cho rằng đang xây dựng cơ sở vật chất cho CNCS. Từ “mô hình Liên Xô” được giải thích như một bài học đau đớn của lịch sử, cần được rút kinh nghiệm, nhất là đối với những nước lựa chọn con đường phát triển XHCN như Trung Quốc và Việt Nam hiện nay. Cuba và Bắc Triều Tiên, do những điều kiện đặc thù của mình, vẫn chưa thể vươn đến cách tiếp cận Chủ nghĩa xã hội + kinh tế thị trường.

390

Chủ nghĩa xã hội hiện thực là kết quả cuộc đấu tranh bền bỉ với những hy sinh to lớn của giai cấp công nhân và các tầng lớp quần chúng nhân dân. Nó được khẳng định tại Liên Xô và phát triển rộng khắp sau chiến tranh thế giới lần thứ hai, trở thành một thực thể chính trị trong thế giới hiện đại, làm cân bằng tương quan lực lượng, ngăn chặn sự bành trướng của các thế lực đế quốc, đống thời là niềm kiêu hãnh của toàn thể nhân loại tiến bộ. Sự phát triển của CNXH hiện thực cũng đặt ra khả năng vận động của lịch sử theo hướng tích cực và tiến bộ, vì mục tiêu dân chủ, công bằng, văn minh. Thế nhưng vì sao chủ nghĩa xã hội hiện thực tại nơi mà nó sinh ra bị sụp đổ một cách bất ngờ (vì ngay Nixon cũng chỉ dám “tiên đoán” cái chết của nó vào năm 1999!)? Để tìm hiểu điều này cần làm rõ quá trình hình thành, tồn tại, phát triển và những mâu thuẫn bên trong hệ thống của chủ nghĩa xã hội hiện thực.

Một khi người ta nói đến “mô hình Liên Xô”, thì người ta cũng có thể nói đến mô hình châu Phi, mô hình Trung Quốc, mô hình Ai cập, mô hình Nam Tư v.v..

Tranh luận xung quanh khái niệm này, có thể thấy rằng “mô hình Liên Xô” chỉ được phân tích như một bài học lịch sử, chứ hoàn toàn không phải để nuối tiếc, mong muốn khôi phục lại nó. Đây là nguyên tắc phương pháp luận cần nắm vững. Tài liệu : công trình NCKH của ĐNT. Ngoài ra có thể đọc thêm “Những bóng ma của Marx” (J.Derrida), trong đó chú ý đến nhận định của nhà tương lai học người Pháp, rằng sự sụp đổ của mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô xuất phát từ nguyên nhân bên trong, ở chỗ người ta đã “nhân danh Marx chống lại Marx, vô hiệu hóa một sức mạnh tiềm tàng”, và rằng đây là sự sụp đổ của một mô hình, chứ không phải một lý tưởng. Derrida tiên đóan chủ nghĩa Marx sẽ trở lại, nhưng không phải dưới dạng bị xuyên tạc, mà dưới dạng đã cải biến sau những bài học đau đớn.

Cũng cần chống cả hai thái cực – chủ nghĩa bảo thủ nhân danh kiên định lập trường và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị nhân danh đổi mới. Một đàng ngại đổi mới vì thiếu bản lĩnh và nhạy bén khoa học, không đủ khả năng nắm bắt cái mới; đằng khác chủ trương đứng núi này trông núi nọ, học tập cái mới một cách vô nguyên tắc, thấy bên ngoài làm gì mình cũng làm theo – một căn bệnh vong bản.

Chúng ta cần mô hình nào? Chúng ta tự mình tạo ra một mô hình thể hiện được biện chứng cái phổ biến – cái đặc thù, phù hợp với điều kiện Việt Nam, chứ không cần đến bất kỳ mô hình sẵn có nào. Nhưng chắc chắn không phải là

391

mô hình bất biến, mà là mô hình mở, theo nguyên tắc thế giới quan sau đây: đồ thức luận của tư duy cần được thay đổi phù hợp với nhu cầu thực tiễn, chứ không ngược lại. Trước đây đã có thời người ta xem đồ thức luận tư duy là một thứ chân lý sẵn có, cứ thế mà áp dụng trong thực tiễn, không cần biết đó là thực tiễn Việt Nam hay thực tiễn Liên Xô! Và mỉa mai thay; Liên Xô có Hội đồng bộ trường, ta “đổi mới” theo ngay, Liên Xô có nông trang rộng bát ngát, ta cũng làm vài hợp tác xã bậc cao theo kiểu lắp ghép cho ra dáng “sản xuất lớn XHCN”để mà nhìn ngắm!

2. Quá trình, nguyên nhân khủng hoảng và sụp đổ của mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô (và Đông Âu) – từ một góc nhìn khác

1. Đánh giá của các nhà lý luận Liên Xô

2. Đánh giá của một số nhà lý luận phương Tây

3.Những bài học gì cần rút ra cho Việt Nam

- Bài học về “biện chứng của nhận thức lịch sử và hành động lịch sử”. Đừng rơi vào tình thế sám hối theo kiểu “mình tưởng là biện chứng, nhưng hóa ra siêu hình, mình tưởng là duy vật, mà thực sự là nhà duy tâm”. Các thế hệ lãnh đạo tại Liên Xô từng xem mô hình chủ nghĩa xã hội quan liêu bao cấp là duy nhất đúng, vì thề phê phán những tìm tòi của Trung Quốc, Anbani, Rumani, Nam Tư. Như thế là họ không tuân theo quan điểm phát triển. Họ nghĩ đến chủ nghĩa cộng sản trong khi những điều kiện cơ bản của chủ nghĩa xã hội còn chưa đạt được trọn vẹn. Như thế là duy tâm, duy ý chí.

- Bài học về sự thống nhất lý luận và thực tiễn. Lý luận tỏ ra lạc hậu và không tưởng – đó là một trong những nguyên nhân sụp đổ mô hình Liên Xô.

- Bài học về đổi mới. Thứ nhất là thời cơ đổi mới (Liên xô bỏ qua mấy lần?), thứ hai là phương thức đổi mới.

- Bài học về cách đọc, hiểu, vận dụng và phát triển chủ nghĩa Mác. Sai lầm lớn nhất là biến chủ nghĩa Marx thành thành một thứ Thánh kinh, chỉ nhắm mắt niệm chú theo, mà không phát triển. Hồ Chí Minh nói gì về “cơ sở lịch sử” của chủ nghĩa Mác? Stalin có làm biến dạng chủ nghĩa Mác hay không? Thế nào là “chủ nghĩa Mác của Mác” và “chủ nghĩa Mác không có Mác”? Cái áo quá rộng khoác lên một cơ thể chưa phát triển đầy đủ, nếu không nói là còn lắm khuyết tật.

392

- Bài học về bản lĩnh chính trị. Nhưng thế nào là bản lĩnh chính trị? Đừng hiểu nhầm bản lĩnh theo nghĩa cố chấp. Dũng cảm từ bỏ cái sai cũng được xem là có bản lĩnh chính trị. Nhưng mấy ai đủ dũng cảm thừa nhận mình sai? Thậm chí có cả chuyện người dũng cảm bị quy thành kẻ phản bội, còn kẻ cơ hội thì được tôn vinh thành người khôn ngoan. Đánh giá một vấn đề chính trị không nên chỉ dựa trên cảm tính và nhiệt tình cách mạng, hay thói quen ý thức, mà cần nhìn thẳng vào sự thật.

Trở lại thuyết Hội tụ, một học thuyết đã có thời bị xem là âm mưu của chủ nghĩa đế quốc nhằm thôn tính hệ thống XHCN về mặt chính trị thông qua con bài kinh tế. Thực ra ẩn chứa bên trong là sự dự báo về khả năng chung sống hòa bình, hội nhập và liên kết kinh tế quốc tế, từ đó tìm kiếm sự đối thoại và giao lưu, hợp tác văn hóa, căn cứ trên “những nét chung” về lịch sử, về giá trị người. Bài học như sau: cần xem xét sự vật một cách đa chiều, đa diện, để nhận thức đúng đắn bản chất đích thực của nó.

(tài liệu cho phần này: đề tài NCKH của ĐNT)