Clase Schelling Hegel

Historia de las ideas en la modernidad Dra. Mara Jimena Sol

Unidad Temtica VI: Idealismo y romanticismo en Alemania

Clase 12 De la filosofa de la identidad de Schelling al idealismo absoluto de Hegel

Esta ltima clase vamos a dedicarla a abordar las posiciones de Friedrich Wilhelm

Joseph Schelling (1775-1854) y de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), que junto

con Fichte son los tres principales representantes del Idealismo alemn. Como textos

fuentes sugeridos para esta clase, tenemos las introducciones que cada uno de esos autores

incluyeron en dos de sus principales obras fundacionales: El prlogo de Schelling a su

Sistema del Idealismo trascendental y el prlogo de Hegel a su Fenomenologa del

Espritu. Se trata de textos complejos en los que ambos filsofos presentan algunas

nociones fundamentales de sus posiciones. Esto nos va a permitir continuar la indagacin

que iniciamos la clase pasada acerca de la particularidad de sus respectivos sistemas

filosficos, al interior del movimiento idealista.

1. Los comienzos filosficos de Schelling y Hegel

Schelling naci en 1775 en Leonberg, Wrttemberg y a los 15 aos entr al

Seminario de Tubinga, donde trab amistad con Hlderlin y Hegel. All estudi filosofa y

teologa en un clima dogmtico y conservardor. Muy pronto se sinti inclinado a la

filosofa y durante el ltimo ao de sus estudios se familiariz con la Doctrina de la ciencia

de Fichte y la hizo propia. Sus primeras publicaciones dan cuenta de su adhesin a la

posicin fichteana, aunque ya permiten entrever cierto punto de vista original. En 1794, con

apenas 21 aos, public Sobre la posibilidad de una forma de la filosofa en general y en

1795 apareci Del Yo como principio de la filosofa. En Leipzig, donde fue preceptor,

estudi Ciencias Naturales y entr en contacto con diferentes personalidades del mbito

cientfico. Esto influy profundamente en su filosofa, en la cual la naturaleza y su estudio

comenzaron a tener un lugar central. En 1797 public un texto titulado Ideas para una

filosofa de la naturaleza y en 1798 aparecieron Del alma del mundo y Panorama general

de la literatura filosfica ms reciente. Esta ltima obra hizo que Fichte lo invitara a Jena y

los escritos sobre filosofa de la naturaleza despertaron la atencin de Goethe. Schelling fue

nombrado en 1798 Profesor extraordinario de la Universidad de Jena. La relacin con

Fichte fue excelente al comienzo. El intercambio entre ellos fue frecuente y sumamente

fructfero para ambos. Cuando Fichte abandon Jena a causa de una acusacin de atesmo

en su contra, en 1799, Schelling hered su ctedra. Al igual que para Fichte, los aos de

Jena fueron los de la ms intensa elaboracin filosfica. Permaneci en esa ciudad durante

5 aos, desarrollando su sistema filosfico e impartiendo distintos cursos. Adems, all se

afianz su contacto con el crculo de los romnticos, quienes rpidamente adoptaron a

Schelling con su gua filosfica. En 1800 public su Sistema del idealismo trascendental,

que puede considerarse como su primera gran obra sistemtica que expone un pensamiento



Dra. Mara Jimena Sol

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maduro, retomando sus desarrollos anteriores y anticipando las lneas que tomara su

filosofa en los aos siguientes.

Mientras que el xito de Schelling fue, como acabamos de ver, sumamente precoz,

Hegel debi atravesar algunas vicisitudes antes de su consagracin en la filosofa. Haba

nacido en Stuttgart en 1770, cinco aos antes que Schelling, con quien haba coincidido en

el Seminario de Tubinga. All entr en contacto y fue influenciado por numerosas obras y

personas. Ley a Winckelmann (Historia del arte en la antigedad, 1769), a Herder

(Idas, 1784), a Jacobi (Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Sr. Moses Mendelssohn,

1789), y el Contrato social y el Emilio de Rousseau, adems de a Platn, a Goethe y, como

toda su generacin, a Immanuel Kant. Entre 1793 y 1796 trabaj como preceptor en la

ciudad de Berna. Luego se traslad a Frankfurt y finalmente en 1800, por influencia de

Schelling, fue a Jena. Al ao siguiente se habilit con una disertacin sobre la rbita de los

planetas. All comenz una poca de estrecha colaboracin entre los dos amigos. Juntos

editaron el peridico filosfico Kitisches Journal, donde aparecieron sus primeros textos

ms conocidos. En 1801 apareci La diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling y

en 1802, Fe y saber. En 1803 Schelling abandon Jena en medio de numerosas

controversias y crticas a su filosofa. Hegel permaneci all como Profesor de la

Universidad hasta 1807, cuando se traslad a Munich luego de la invasin napolenica.

Durante sus ltimos aos en Jena, redact la Fenomenologa del espritu, que apareci en

1807.

2. El Sistema del idealismo trascendental de Schelling

El pensamiento de Schelling sufri, a lo largo de su vida, grandes transformaciones.

Es por eso que los especialistas suelen dividir su evolucin filosfica en diferentes etapas.

En general, se acepta que la primera etapa de su desarrollo, que comienza hacia 1794 y es

denominada Filosofa trascendental, coincide con el momento de ms cercana con la

posicin fichteana. Una segunda etapa, signada por la influencia de su estudio de las

Ciencias Naturales, comenzara hacia 1797. Esta etapa, la Filosofa de la Naturaleza

representa los primeros desarrollos propios de Schelling, en la medida en que su inters se

desplaza del Yo fichteano a la naturaleza y a cuestiones como la doctrina de la luz, el aire,

la descomposicin del agua, la electricidad, el magnetismo, los procesos dinmicos, el

concepto de fuerza, la fsica mecnica, el concepto de materia, etc.

El Sistema del idealismo trascendental, de 1800, recoge los dos momentos

anteriores, tanto la etapa trascendental, fuertemente ligada a la posicin de Fichte, como la

filosofa de la naturaleza.

En efecto, el Prlogo a esta obra, que se sugiere leer como bibliografa para esta

clase, comienza haciendo referencia a las resistencias que ha encontrado entre los

pensadores de la poca el sistema idealista trascendental. Schelling atribuye esta

resistencia, este rechazo del idealismo trascendental, a la incapacidad de los hombres de




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hacer abstraccin de los problemas que imaginan que este sistema implica. Esto es as

porque, tal como Schelling afirma, el idealismo trascendental modifica e incluso invierte el

punto de vista dominante sobre las cosas tanto en la vida comn como en las ciencias. De

hecho, seala, todo sistema verdadero debe poder resolver problemas antes irresueltos y

provocar otros totalmente nuevos. Esto es, pues, lo que hace el idealismo trascendental: a

partir de una conmocin general de lo aceptado como verdadero deja aparecer un nuevo

tipo de verdad (p. 138).

Schelling se refiere, sin duda, al giro copernicano operado por Kant y radicalizado

por Fichte. Lo caracterstico del idealismo trascendental, escribe, es que tan pronto como

es admitido, pone en la necesidad, por as decirlo, de hacer surgir todo el saber desde el

comienzo, de someter a examen nuevamente lo que desde hace tiempo vala como verdad

asegurada y, suponiendo que pasara el examen, de hacerlo salir de l al menos bajo una

forma y configuracin completamente nuevas. (p. 138). El punto de vista trascendental

inaugurado por Kant conduce a la investigacin del origen y el fundamento de todo el

saber. Sin embargo, al igual que Fichte, Schelling considera que Kant no logr ofrecer un

sistema completo, sino slo sus premisas, su punto de partida.

En este sentido, Schelling sostiene que el objetivo de su obra, el Sistema del

idealismo trascendental, es ampliar el idealismo trascendental a lo que debe ser en

realidad, o sea, un sistema de todo el saber (p. 138). Eso significa, segn Schelling, que l

va a probar el sistema del idealismo trascendental llevndolo a cabo, es decir, extendiendo

efectivamente sus principios a todos los problemas posibles acerca de los objetos

principales del saber, tanto a los que ya han sido planteados, como a los nuevos objetos del

saber posibilitados por este sistema.

Al igual que Reinhold y Fichte, tambin Schelling considera que la investigacin

filosfica ha de comenzar retrocediendo hasta los primeros principios del saber. As pues,

tambin este autor se inscribe en el proceso de completar y sistematizar desde un primer

principio la filosofa kantiana. Schelling se propone, pues, indagar el fundamento de todo el

saber y acerca de ello dice que en su obra no aparecer nada que no haya sido dicho hace

tiempo o bien en los escritos de Fichte, el autor de la Doctrina de la ciencia, o bien en sus

propios escritos anteriores. La diferencia es sencillamente que en esta obra cree haber

alcanzado una mayor claridad al respecto.

Pero adems de presentar los primeros principios, Schelling pretende exponer el

idealismo en toda su extensin. Para ello, el Sistema del Idealismo trascendental expondr

todas las partes de la filosofa en una nica continuidad y la filosofa entera como lo que

es, a saber, como la historia progresiva de la autoconciencia (p. 139).

Se trata, pues, de la exposicin del primer principio de todo el saber que Schelling

denomina en esta obra la autoconciencia y de su historia progresiva, es decir, de todo lo

que se sigue de ese primer principio, distinguiendo sus momentos singulares y

asegurndose de que la sucesin de momentos sea exhaustiva, sin que ningn momento sea

pasado por alto. Slo de este modo se le dar a la totalidad una conexin interna. Esta

conexin, sostiene Schelling, consiste en una gradacin de intuiciones por la cual el Yo se




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eleva a la conciencia de su ms alta potencia y se basa en lo que Schelling denomina un

paralelismo entre la naturaleza y lo inteligente. En efecto, Schelling supone que son las

mismas potencias las que se desarrollan tanto en el mbito de la naturaleza como el mbito

de la inteligencia.

As pues, Schelling dividir el sistema completo de la filosofa en dos partes: 1) la

filosofa trascendental, que parte de lo subjetivo e intenta mostrar su proceso de

objetivacin a travs de las categoras tericas, el actuar y sus productos hasta concluir en

el arte; y 2) la filosofa de la naturaleza, que comienza desde lo objetivo sealando cmo

en el mundo natural tiene lugar el proceso de espiritualizacin. Ambas ciencias, la filosofa

trascendental y la de la naturaleza, se encuentran totalmente contrapuestas y no pueden

transformarse en una sola. Tienen puntos de partida completamente opuestos (o bien el yo,

o bien la materia). Sin embargo, la filosofa trascendental pone en evidencia que las

mismas potencias de la intuicin que estn en el Yo pueden mostrarse tambin en la

naturaleza hasta un cierto lmite. Desde el punto de vista terico, pues, es indiferente

tomar uno u otro camino.

Aqu reside uno de los aspectos ms destacados del pensamiento original de

Schelling frente a Fichte. Muchos especialistas sostienen que Schelling vio en la filosofa

fichteana una desvalorizacin de la naturaleza que deba ser subsanada. Tal como vimos,

Fichte afirm que el primer principio de todo lo real es un Yo absoluto, una inteligencia en

s cuya actividad infinita tiene como resultado todo lo que no es Yo, es decir, la naturaleza.

Schelling vio en esta posicin una degradacin ontolgica de la naturaleza, que no sera

sino el medio para el fin de lo moral. As, si bien no desea perder las conquistas del

idealismo trascendental, Schelling cree reconocer en la naturaleza la creacin de una

inteligencia inconsciente, cuyas diferentes fases son momentos en un proceso de desarrollo

gradual y cuyo grado superior y fin ltimo es el espritu consciente: el ser humano.

As, el Yo absoluto schellinguiano es toda la realidad y da razn de ella, tanto de la

naturaleza en la que aparece como el ltimo momento del desarrollo evolutivo como de

la conciencia no hay yo individual sino como una manifestacin del Yo absoluto,

suprimiendo todo dualismo, toda fractura metafsica.

Estrictamente, sin embargo, el Sistema del idealismo trascendental expone

nicamente la filosofa trascendental y debe completarse con otras obras en las que

Schelling desarrolla la filosofa de la naturaleza. Por lo tanto, el recorrido del texto

comienza con el primer principio absoluto, la autoconciencia y recorre los diferentes grados

de su actividad que constituyen los diferentes mbitos de lo real. El libro se puede dividir

en tres grandes secciones. En primer lugar, Schelling aborda la filosofa terica, esto es,

indaga la posibilidad de la experiencia y la estructura del mundo objetivo en tanto que es un

resultado del intuir mismo de la conciencia absoluta. En segundo lugar, pasa a la filosofa

prctica, donde se ocupa de la posibilidad de la libertad humana. En este contexto, analiza,

en tercer lugar, la historia o teleologa y el arte, en donde se descubre la unin entre mundo

objetivo y el mundo de la libertad.




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El Sistema del idealismo trascendental es considerado uno de los textos ms

slidamente construidos de Schelling. Se trata de una cima en su pensamiento, aunque

representa asimismo un nuevo comienzo, el punto de partida de una nueva etapa en su

evolucin terica, la denominada filosofa de la identidad. Esta filosofa de la identidad

se encuentra ya anunciada en el paralelismo entre inteligencia y naturaleza, que nicamente

puede comprenderse a partir de una unidad superior que abarque ambos: el Absoluto o la

autoconciencia absoluta.

Luego de la publicacin de esta obra, el alejamiento por parte de Schelling del

idealismo tico de Fichte fue explcito. Fichte reaccion con diferentes objeciones, que

ponen en evidencia que sus puntos de vista ya no coinciden. Segn Fichte, el idealismo de

Schelling no es una ampliacin de la Doctrina de la ciencia, sino que tergiversa su espritu.

Otorga un carcter incondicionado a la naturaleza que sta no posee, porque el objeto de

una ciencia slo adquiere sentido en cuanto que se relaciona con el sujeto. La naturaleza es,

segn Fichte, en la medida en que es pensada por el sujeto. Adems, segn Fichte es

discutible el estatuto de la filosofa de la naturaleza en oposicin a la filosofa

trascendental, pues tal como vimos en la clase pasada, Fichte sostiene que dogmatismo e

idealismo son dos sistemas opuestos que no pueden combinarse en un nico sistema

filosfico.

Por la importancia que otorga a la naturaleza, el idealismo de Schelling es

usualmente denominado idealismo objetivo, pues su primer principio ya no es un Yo puro

sino que apunta a un absoluto en el que sujeto y objeto coinciden, en el que hay una

identidad indiferenciada de lo subjetivo y lo objetivo.

2. Hegel y la Fenomenologa del espritu

Como ya dijimos, los primeros pasos de Hegel en el mundo de la filosofa se

realizaron en estrecha vinculacin con Schelling. Mientras coincidieron en la ciudad de

Jena, Hegel public un texto al que ya hicimos referencia, titulado La diferencia entre los

sistemas de Fichte y Schelling, que tena como uno de sus objetivos poner en claro cules

eran los puntos del desacuerdo entre ellos y realizar una defensa pblica del pensamiento de

su amigo.

Al igual que Schelling, Hegel abraz el punto de vista del absoluto y se opuso a la

concepcin kantiana de las facultades humanas que conduca a una limitacin del

conocimiento al mbito de la experiencia posible. A diferencia de Kant, Hegel concibi la

oposicin entre entendimiento y razn de una manera completamente diferentes. Mientras

que Kant haba sostenido que el entendimiento era capaz de hacer ciencia siempre que se

mantuviera en los lmites del mbito de los fenmenos y sus leyes, Hegel considera que el




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entendimiento es una forma inferior de conocimiento, propia del cientfico pero no del

filsofo, que concibe la realidad unilateralmente sin lograr acceder a ella tal como es. Por el

contario, la razn, segn Hegel, brinda el conocimiento ms elevado, es decir, permite

acceder al absoluto posibilidad que Kant, como vimos, haba descartado radicalmente. Las

antinomias que Kant haba sealado como la evidencia de que la razn era incapaz de

conocer los objetos cosmolgicos (Dios, el alma, etc.) son explicadas por Hegel de otra

manera. Segn Hegel, la contradiccin se encuentra en todas las cosas. Al aislar los

distintos aspectos de las cosas, el entendimiento permanece en la contradiccin y la

encuentra insuperable. La razn, en cambio, aprehende las cosas en su totalidad y supera

esa contradiccin aparente, comprendiendo as verdaderamente lo real en su carcter

dialctico. Mientras que el entendimiento separa, escinde y petrifica la realidad en formas

unilaterales, la razn logra captar la totalidad concreta en todos sus aspectos y resolver los

contrarios en una sntesis superior. Esa identidad conquistada por la razn es lo que Hegel

denomina una identidad concreta no abstracta que contiene y conserva los diferentes

momentos y los unifica sin anularlos. Esta concepcin del entendimiento y la razn, ya

aparece en sus primeras obras del perodo de Jena y anticipa el ncleo esencial del mtodo

dialctico, caracterstico de la filosofa hegeliana posterior.

Hegel tambin se alej paulatinamente de la posicin schellinguiana y madur un

pensamiento propio que tendra muchsima influencia en su poca y en todo el siglo XX

hasta nuestros das. La ruptura definitiva con Schelling sucede en la Fenomenologa del

espritu, publicada en 1807. Para esta clase, se sugiere leer la Introduccin, en donde su

autor expone el sentido de la obra, explicita qu entiende por fenomenologa, plantea el

problema que abordar y examina los medios para resolverlo.1 Nuestro objetivo ser

clarificar en qu sentido Hegel se incluye dentro de la corriente idealista y cules son sus

diferencias y similitudes con Fichte y Schelling.

El problema al que Hegel se enfrenta en la Fenomenologa del espritu es el mismo

al que se enfrentaron Kant, Fichte y Schelling: se trata del problema del conocimiento. Al

igual que Schelling y Fichte pero a diferencia de Kant Hegel considera que la filosofa es

conocimiento del absoluto. Por lo tanto, comienza la Introduccin a esta obra criticando la

idea de que la filosofa sea meramente una teora del conocimiento, una mera propedutica.

Es natural pensar que, en filosofa, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el

conocimiento real de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente

sobre el conocimiento, considerado como el instrumento que sirve para apoderarse de lo

absoluto o como el medio a travs del cual es contemplado (p. 51), escribe.

Si bien reconoce que esta preocupacin por determinar la naturaleza del

conocimiento es algo a lo que naturalmente tendemos y por lo tanto parece justificada,

Hegel pone en evidencia que considerar el conocimiento como un instrumento o como un

1 Para esta seccin de la clase, me baso en el estudio de Jean Hyppolite, Gnesis y estructura de la

Fenomenologa del espritu de Hegel, Barcelona, Pennsula, 1991. Vase especialmente las pp. 8 a 69.




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medio conduce a una posicin relativista, pues en ambos casos el resultado es la

imposibilidad de acceder al objeto mismo del conocimiento tal como es. En efecto, postular

que existe un instrumento o un medio para el acceso al absoluto implica que el absoluto no

se nos muestra tal como es, que su verdad es necesariamente alterada por esta mediacin

que ejerce el conocimiento mismo. Hegel propone, entonces, desconfiar de esta concepcin

del conocimiento como instrumento o medio.

Esta concepcin del conocimiento, sostiene Hegel, presupone en primer lugar una

diferencia entre nosotros mismos y el conocimiento, y en segundo lugar, presupone que el

absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro, como algo para s y que, separado de

lo absoluto, es, sin embargo, algo real (p. 52). Hegel no acepta nada de esto.

En efecto, segn Hegel solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo

verdadero es absoluto (p. 52). De modo que no puede plantearse una escisin entre lo

absoluto y el conocimiento verdadero de eso absoluto.

Sin embargo, la intencin de Hegel en esta obra no es comenzar por hundirse en el

absoluto tal como, segn su lectura, lo habra hecho Schelling gracias a la intuicin

intelectual sino partir del saber fenomnico, el saber de la consciencia comn, y mostrar

cmo ese saber fenomnico conduce necesariamente al saber absoluto. En este sentido,

Hegel afirma que debemos abordar aqu la exposicin del saber tal y como se manifiesta

(p. 54). El punto de partida es, pues, la manifestacin del saber y no el saber absoluto

mismo, que ser el punto de llegada, el final del proceso.

En realidad, Hegel sostiene que el saber de la conciencia comn es ya en s mismo

saber absoluto, pero sin saberlo, sin consciencia de ello. La Fenomenologa del espritu, por

lo tanto, relata el progreso mediante el cual la consciencia comn se transforma en saber

absoluto, el camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o el

camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de

trnsito que su naturaleza le traza, depurndose as hasta elevarse al espritu y llegando, a

travs de la experiencia completa de s misma al conocimiento de lo que en s misma es (p.

54). Lo verdadero, sostiene Hegel, es el todo. En este sentido, lo absoluto es para l el

resultado del proceso, nunca el punto de partida.

Esto marca el alejamiento de la posicin de Schelling, al menos tal como Hegel la

comprenda. En el Prlogo a la Fenomenologa, escrito con posterioridad a la redaccin

de la obra, Hegel denuncia la identidad propia del absoluto schellinguiano como la noche

donde todas las vacas son negras y critica la intuicin intelectual por la cual Schelling

accede al absoluto como propia de una posicin entusiasta, es decir, irracionalista, que

arranca inmediatamente del saber absoluto como un pistoletazo (p. 21). Hegel consider

que la concepcin Schellinguiana del absoluto se encontraba demasiado cercana a un

sustancialismo de corte spinoziano, que plantea como primer principio a una entidad

cerrada en s misma, una sustancia infinita y eterna. Contra esto, sostuvo que el absoluto no

puede ser concebido simplemente como una sustancia sino sobre todo como un sujeto, esto




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es, como una entidad viviente, en cuyo despliegue cada una de sus determinaciones son

momentos parciales en el proceso de su desarrollo.

La Fenomenologa adopta, pues, el punto de vista de la conciencia natural sin que la

consciencia filosfica intervenga en ella y adems modifica la concepcin schellinguiana

del absoluto. El saber absoluto el nico saber verdadero posible ser por lo tanto el

trmino de un largo y trabajoso desarrollo. Ese absoluto, que Hegel insiste en que debe ser

considerado como un sujeto y no nicamente como una sustancia, no est por encima de

todo saber sino que es saber de s mismo en la conciencia. El absoluto se revela en el saber

que la consciencia tiene de s.

El desarrollo de la Fenomenologa consiste, por lo tanto, en la descripcin de la

experiencia que hace la conciencia comn, que a medida que recorre la serie de sus

configuraciones, ve transformarse a su objeto y ve tambin cmo ella misma se transforma.

Se trata, pues, del camino que la consciencia recorre de manera necesaria y que consiste en

la historia de su formacin, su salida de la actitud natural y su ascensin a la ciencia, a la

filosofa.

Hegel adelanta en la Introduccin cmo se efectuar este proceso en el cual

conciencia natural se mostrar como un saber no real, que se manifiesta en la duda y el

escepticismo que se proyecta sobre toda la extensin de la consciencia. La totalidad de las

formas de la conciencia no real se alcanzar a travs de la necesidad del proceso y la

cohesin misma s (p. 55), sostiene. Esa necesidad del proceso, que hace que la conciencia

pase necesariamente de una forma a la siguiente, se opera segn Hegel gracias a la

negacin. No se trata, sin embargo, de una negacin absoluta, que sencillamente niega

todo, como la pura nada, sino de una negacin determinada, que por lo tanto tiene un

contenido. Una negacin determinada implica a su vez la posicin de algo determinado. La

negacin de un determinado saber es, por lo tanto, un nuevo saber. Reconocer que se

encontraba en el error es para la consciencia un paso hacia una nueva verdad. Y segn la

perspectiva de Hegel, un error superado es un momento de la verdad, a pesar de que la

consciencia que se encuentra inmersa en su propia experiencia no reconozca esa positividad

propia de la negacin. Es por ello, por este carcter negativo del proceso a lo largo del cual

la consciencia va descubriendo la falsedad de su posicin, que Hegel habla de un camino de

desesperacin o decepcin.

Sin embargo, el proceso contina. La conciencia no permanece en los diferentes

momentos de la falsedad porque, tal como Hegel afirma, lo absoluto se encuentra ya

presente desde el comienzo en esta consciencia que todava no ha alcanzado a reconocer su

verdad: () la meta se halla tan necesariamente implcita en el saber como la serie que

forma el proceso (p. 55), escribe. Lo que la negacin niega es siempre una forma unilateral

del saber y de la conciencia. Por eso sta conduce a volver a hallar lo absoluto. Esta

inmanencia de lo absoluto que se encuentra ya presente desde el comienzo en el saber es lo

que justifica, a su vez, el carcter teleolgico de todo el proceso. La progresin hacia esta




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meta es tambin, por tanto, incontenible y no puede encontrar satisfaccin en ninguna

estacin anterior (p. 55) escribe.

Esa meta, ese punto de llegada que Hegel denomina saber absoluto se encuentra

segn l all donde el saber no necesita ir ms all de s, donde se encuentra a s mismo y

el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto (p. 55). Se trata de un saber del

objeto que es al mismo tiempo un saber de s. En efecto, la conciencia no es una cosa, algo

que es simplemente en s y no llega nunca a ser para s. La conciencia es siempre concepto

del saber, concepto de s misma. Pero esto implica, a su vez, que la naturaleza misma de la

conciencia implica su permanente trascenderse o superarse: La conciencia es para s

misma su concepto y, con ello, de un modo inmediato el ir ms all de lo limitado y,

consiguientemente, ms all de s misma, puesto que lo limitado le pertenece () (pp. 55-

56). Este ir ms all de s misma que caracteriza a la consciencia se basa en la dualidad

entre el concepto (el lado subjetivo del saber, la certeza) y el objeto (el lado objetivo del

saber, su verdad) y es lo que constituye el motor de su desarrollo. Esta desigualdad de la

consciencia con su objeto es, pues, lo que la conduce inexorablemente a su desarrollo

fenomenolgico y, en ltima instancia, a reconocer que en tanto que es consciencia comn

es tambin consciencia trascendental. La conciencia se supera a s misma

permanentemente, establece una diferencia entre el objeto de su saber y ella misma y se ve

obligada a continuar buscando el saber verdadero hasta que alcanza ese final del proceso,

en el que ya no tiene necesidad de ir ms all de s misma porque el concepto corresponde

con el objeto y el objeto con el concepto: el saber absoluto.

Finalmente, Hegel se ocupa en esta Introduccin de cul ha de ser el mtodo del

desarrollo de la Fenomenologa. Tanto Fichte como Schelling haban planteado que el

camino de la filosofa consista en una reflexin del sujeto acerca del sujeto mismo. El

idealismo era, pues, para ellos, un saber del saber en cuanto que puramente subjetivo, es

decir, el idealismo consiste en la exploracin que el sujeto puede hacer de su propio yo. El

mundo parece, as, desaparecer frente a la consciencia que no es ms que autoconsciencia.

Sin embargo, tal como seala Hyppolite, el idealismo hegeliano es diferente. Si bien

tambin para Hegel el objeto de estudio del filsofo es la consciencia subjetiva, l sostiene

que el filsofo debe enfrentarse al saber de la consciencia tal como ese saber se da en la

consciencia comn, sin presuponer, sin intervenir ni aadir nada y Hegel muestra que ese

saber se da siempre como una referencia a lo otro. La consciencia, escribe, distingue de s

misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona (p. 57). Hegel seala de esta manera

que el saber de la consciencia es siempre un saber de s misma y al mismo tiempo es un

saber de lo otro, de lo que se distingue de ella, del mundo.

Sin interpretar todava la consciencia, sta se revela al filsofo que la estudia como

doble: es consciencia de s y es al mismo tiempo necesariamente consciencia de lo otro. Es

un saber que sabe (la certeza, el lado subjetivo) y un saber de otro, (la verdad, el lado

objetivo).




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Ahora bien, ante estas determinaciones propias de la conciencia, dice Hegel,

debemos limitarnos a ver (p. 58) sin interpretar. A diferencia de Fichte y Schelling, que

haban puesto la pauta o la medida para juzgar a la consciencia comn en la consciencia

filosfica, Hegel afirma que la consciencia nos da en ella misma su propia pauta, razn

por la cual la investigacin consiste en comparar la consciencia consigo misma, ya que la

distincin que se acaba de establecer recae en ella (p. 57). En efecto, como vimos, la

consciencia misma se desdobla en dos momentos: el saber o lo que es para otro y la verdad

o lo que es en s. As, pues, en lo que la consciencia declara dentro de s como el en s o lo

verdadero tenemos la pauta que ella misma establece para medir por ella su saber (p. 57).

Se trata, pues, de investigar si el objeto la verdad, lo en s corresponde con su concepto

el saber, la certeza. Hegel recalca que ambos momentos caen dentro del saber que

nosotros los filsofos investigamos, motivo por el cual no es necesario aportar ninguna

pauta ni medida ni criterio desde fuera, ni tampoco aplicar en la investigacin nuestros

pensamientos ni ideas personales (pp. 57-8). Tampoco debemos dedicarnos a realizar la

comparacin entre ambos momentos porque, tal como Hegel afirma, la consciencia es ella

misma consciencia del objeto y consciencia de s misma y en la medida en que ambos

momentos son para ella misma, ella misma es su comparacin, o sea, es para ella misma

si su saber del objeto corresponde o no a ste (p. 58). Nuevamente, el filsofo slo debe

limitarse a observar el desarrollo de la consciencia sin intervenir ni forzarla a nada.

El hecho de que la consciencia sea ella misma la comparacin entre el objeto y su

saber del objeto introduce y supone la distincin entre el saber que ella tiene del objeto y lo

que el objeto es en s, independientemente de ella. Si bien ella jams acceder a ese en s de

los objetos, la postulacin de esta distincin es inevitable y, dice Hegel, sobre esta

distincin, tal y como se presenta, se basa el examen (p. 58). El examen que la conciencia

hace de su objeto y de la distincin postulada por ella entre un en s y un en s que es para

ella, es lo que Hegel llama experiencia y que caracteriza como un movimiento dialctico

(p. 58).

En efecto, Hegel muestra que cuando la consciencia compara el objeto y el concepto

y encuentra que los dos trminos de la relacin no se corresponden, la consciencia se ve

obligada a cambiar su saber para adecuarse al objeto. Sin embargo, al cambiar su saber,

tambin el objeto se modifica, pues el objeto era el objeto de ese saber dejado atrs. Y as

la consciencia se encuentra con que lo que antes era para ella el en s no es en s o que

solamente era en s para ella (p. 58). En la medida en que la consciencia encuentra que su

saber del mundo es inadecuado a lo que ella misma supona que el mundo era, su saber

cambia pero tambin cambia su mundo, pues ste se revela como dependiente de ella

misma, de su saber de l. As pues, la consciencia progresa de una figura a la siguiente por

su propio movimiento interno. El filsofo nicamente asiste al espectculo de una

consciencia que, en la medida en que es finita, se desengaa continuamente de lo que ella

crea que era verdadero y se ve obligada a pasar a una figura nueva.

Este movimiento dialctico que la consciencia lleva a cabo en s misma, tanto en su

saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es




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propiamente lo que se llamar experiencia (p. 58) escribe Hegel. La experiencia, tal como

Hegel la comprende, consiste por lo tanto en el proceso por el cual el objeto del saber es

negado y aparece un objeto nuevo, que origina un nuevo saber. Este proceso, esta sucesin

de figuras finitas de la consciencia, en el cual las posteriores niegan y superan a las

anteriores, en el cual la consciencia niega su saber y surge para ella una verdad nueva, es lo

que narra la Fenomenologa del espritu, que no es sino la ciencia de la experiencia de la

consciencia (p. 60).

La consciencia natural realiza su experiencia, transita de una de sus figuras finitas a

la otra, niega su objeto y descubre que ante ella ha surgido uno nuevo. Su experiencia es un

descubrimiento permanente de un mundo nuevo que implica la anulacin del anterior. No

recuerda el proceso ni reconoce el devenir de sus figuras. Su figura presente implica la

negacin y el olvido de la anterior. Por el contrario, el filsofo es quien logra observar el

proceso completo, quien reconoce la necesidad que hace que la consciencia abandone una

figura para pasar a la siguiente. El resultado no es, pues, para el filsofo, meramente

resultado sino tambin el proceso que condujo hasta l. La captacin de esta necesidad

inmanente al proceso es lo que hace que la Fenomenologa sea, efectivamente, una ciencia.

Hegel concluye la Introduccin indicando cul ser el resultado de este devenir de la

consciencia que busca su verdad fuera de ella, en el mundo al que se opone y del que se

distingue. La consciencia se despojar de esa apariencia y alcanzar el punto en que la

manifestacin se hace igual a la esencia y en que, consiguientemente, su exposicin

coincide precisamente con este punto de la autntica ciencia del espritu y, por ltimo, al

captar por s misma esta esencia suya, la consciencia indicar la naturaleza del saber

absoluto mismo (p. 60).

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Clase Schelling Hegel