Historia i antropologia Clifford Geertz

i

Sporo słyszy się ostatnio na lemat domniemanego wpływu Antropologii, Nauki, na Historię, Dyscyplinę: część z tych wieści pełna jest nadziei, wiele zachowuje sceptycyzm, a niemal wszystkie przepełnione są niepokojem. Rozprawy w pismach naukowych podchodzą do problemu z pewnym bezużytecznym rozsądkiem: z jednej strony - tak, z drugiej strony - nie; kiedy się obcuje z diabłem lepiej zachować dystans. Artykuły w prasie popularnej dramatycznie donoszą o tym jako o ostatniej sensacji z akademickiego frontu: „gorące" dyscypliny i „zimne"; czyżby randka poniewczasie? Oburzeni tradycjonaliści (ale wydaje się, że nie ma innych) piszą książki mówiące, że oznacza to koniec historii politycz­nej w postaci takiej jaką znamy, a tym samym koniec rozumu, wolności, przypisów i cywilizacji. Zwołuje się sympozja, odbywają się zajęcia, wygłasza się odczyty - jak na przykład ten właśnie - by uporządkować zagadnienie. Wydaje się, że spór stale się toczy, ale pośród ulicznych krzyków trudno zrozumieć, o co może chodzić.

Jedną z rzeczy, o które może chodzić, jest Przestrzeń i Czas. Wydaje się, że część historyków - których edukacja ant­ropologiczna zatrzymała się na Malinowskim, lub też zaczęła na Levi-Straussie - sądzi, że antropologowie, są obojętni na zmianę i nastawieni do niej wrogo - przedstawiają oni statyczny obraz nieruchomych społeczności rozrzuconych po zakątkach niezamieszkałego świata; część antropologów zaś, których pojęcie o historii przypomina z grubsza wyobrażenie Barbary Tuchman. która sądzi, że do zadań historyków należy stałe upominanie: wtedy to, wówczas tamto - tworzenie opowieści na temat takiego czy innego epizodu w obrębie kultury Zachodu: „prawdziwych powieści" (w wyrażeniu Paula Veyne'a) obliczonych na to byśmy mogli spojrzeć śmiało na takty lub też nawet je onieśmielić i zbić z tropu [to face - or outface - facts - przyp. tłum.].

Inną sprawą, o którą może toczyć się spór, jest problem wielkości - Wielki i Mały. Historycy mają skłonność do szeroko zakrojonych myśli i działań: Rozkwit Kapitalizmu, Upadek Rzymu, a antropologowie do badania małych, dobrze wydzielonych społeczności: Świat Tcwa (czyj?), Lud z Alor (kto?); wiedzie to historyków do oskarżania kierowanego pod adresem antropologów o zamiłowanie do niuansowania, „tarza­nie się" w szczegółach, tego co niejasne i nieważne, a ant­ropologów z kolei do oskarżania kierowanego pod adresem historyków o schematyzm, utratę kontaktu z bliskością i zawi­łością prawdziwego życia, jego „odczuciem" - jak lubią mawiać, uważając, że sami je mają. Jednym słowem malarze fresków i miniaturzyści - mają oni wzajemnie pewne

* Tekst drukujemy za taskawą zgodą Autora, uzyskaną osobiście przez naszego kolegę Macieja Krupę. Pierwodruk w „New Literary History. A Journal of Theory and Interpretation" V o l . 21, 1989-90

kłopoty 7. dostrzeżeniem tego, co widzą drudzy - obliczonej na małą skalę perfekcji lub szeroko zakrojonych projektów.

Być może zresztą chodzi o Wysokie i Niskie, Zmarłych i Żywych, Posiadających Pismo lub nie. Szczególne i Ogólne, Opis i Wyjaśnienie, czy też Sztukę i Naukę.

Historia jest zagrożona (słyszy się czasem takie głosy) naciskiem jaki antropologia kładzie na zjawiska powszechne, zwykle, codzienne, które odwracają jej uwagę od sił naprawdę poruszających światem - tj. Królów, Myślicieli, Ideologii. Cen, Klas i Rewolucji - i kierują ku wydobytym na powierz­chnię obsesjom charivari, posagom, kocim jatkom, walkom kogutów i opowieściom młynarzy, które skłaniają jedynie czytelników i ich samych ku relatywizmowi. Badanie społe­czności żywych prowadzi - jak się utrzymuje - do „teraźniej-szyzmu", fotek z przeszłości nas samych, kiedy byliśmy jeszcze młodzi („Świat który utraciliśmy", „Upadek człowie­ka publicznego"), jak również nieuprawomocnionego od­czytywania współczesnych jako przodków (wymiana kula w Grecji czasów Homera, rytualne królestwo w Wersalu). Antropologowie narzekają, że historycy opierając się na dokumentach pisanych wystawiają nas na pastwę opowieści elit i literackich konwencji. Historycy narzekają, że ant­ropologowie opierając się na świadectwach przekazywanych ustnie wystawiają nas na pastwę wynalezionych tradycji i kruchej pamięci. Przypuszcza się, że historycy zostali owładnięci „pasją poznawania pojedynczych rzeczy", ant­ropologowie zaś zachwytem budowania systemu, jedni zale­wają działającą jednostkę strumieniem powierzchniowych wydarzeń, drudzy rozpuszczają indywidualność całkowicie w głębokiej strukturze kolektywnego istnienia. Socjologia - powiada Veyne, rozumiejąc przez to każdy wysiłek do­strzegania stałych zasad w życiu człowieka - to nauka, w której pierwsza linijka nigdy nie była i nigdy nie będzie napisana. Historia - powiada Lévi-Strauss, rozumiejąc przez to każdą próbę zrozumienia życia ludzkiego w ciągłości następstw - to znakomite zajęcie aż do czasu kiedy się je porzuci.

Jeśli o to właśnie idzie w tym sporze, o metodologiczną bijatykę wewnątrz wielkich dychotomii zachodniej metafizy­ki, powtórne rozważanie Bycia i Stawania się, to chyba nie warto tym śladem podążać. Upłynęło już sporo czasu od kiedy stereotypy historyka jako pamiętnikarza rodzaju ludzkiego i antropologa jako badacza elementarnych form tego co pierwotne [clcmentary forms of the elemenlal - przyp. tłum.) dobrze się sprzedawały. Przykłady każdego z nich bez wątpienia pozostaną; ale w obu dziedzinach prawdziwe działanie (i rzeczywisty podział) przebiega gdzie indziej. Jest równie wiele rzeczy, które dzieli, powiedzmy, Michela Foucault i Lawrence'a Stone'a, Carla Schorske i Richarda Cobba, co ich łączy; równie wiele łączy, powiedzmy, Keitha Thomasa i Mary Douglas, Fernanda Braudela i Erica Wolf, co ich dzieli.

6

Odśrodkowy ruch - zawsze byle nie teraz, wszędzie byle nie tu - który stale znaczy oba przedsięwzięcia, ich zainteresowa­nie tym, co obecnie przychodzi nazwać, używając postmoder­nistycznym zwyczajem dużych liter i poststrukturalistycznym, przerażającego cudzyslowia: „Innym", gwarantuje pomiędzy nimi pewne powinowactwo chemiczne. Próbując zrozumieć ludzi usytuowanych w zupełnie innym miejscu, zamkniętych w zupełnie innych warunkach materialnych, napędzanych zupełnie innymi ambicjami, owładniętych zupełnie innymi pojęciami co do tego, o co w ogóle w życiu chodzi, stawia bardzo podobne problemy, niezależnie od tego, czy warunki, ambicje i pojęcia dotyczyć będą Ligii Hanzcatyckiej, Wysp Salomona, Hrabiego Olivares, czy dzieci Sancheza. Zajmowa­nie się światem, „gdzie indziej" sprowadza się z grubsza do tego samego, niezależnie od tego, czy to „gdzie indziej" jest dawno temu, czy też znajduje się daleko od nas.

Jednak, jak pokazuje to nieodwracalność sloganu L.P. Hartleya „przeszłość to inny kraj", który powszechnie używa się, by wyrazić ten pogląd, problem jest nieco bardziej skomplikowany (inny kraj, co zupełnie oczywiste, nie jest przeszłością): równoważności kulturowego dystansu pomię­dzy, powiedzmy, nami a Frankami, oraz nami i Nigeryj-czykami daleko do doskonałości, przede wszystkim dlatego, że w naszych czasach może się zdarzyć, iż Nigeryjczyk mieszka tuż za rogiem. W rzeczy samej, to nawet nic „my", to ,ja", które szuka zrozumienia „Innego", jest tutaj tą samą rzeczą - i to właśnie to, jak sądzę, odpowiada zarówno za wzajemne zainteresowanie swoimi dziedzinami u historyków i antropologów, jak jównież za obawy, które rodzą się w trakcie realizacji tych zainteresowań. „My", podobnie jak „oni", znaczy co innego dla tych, którzy patrzą do tyłu, i tych, którzy patrzą na boki, a problem ten nie staje się łatwiejszy, kiedy - z czym mamy coraz częściej do czynienia - próbuje się robić obie rzeczy naraz.

Główna różnica polega na tym, że kiedy „My" patrzymy do tyłu, to „Inny" pojawia się nam jako przodek. To ktoś. kto prowadzi nas, nawet jeśli okrężną drogą i błądząc, do sposobu w jaki obecnie żyjemy. Co innego, kiedy spoglądamy na bok. Chińska biurokracja, pragmatyzm czy nauka mogą nam silnie przypominać nasze, ale to naprawdę jest inny kraj, daleko bardziej nawet niż homerycka Grecja z jej dopuszczającymi się cudzołóstwa bóstwami, prywatnymi wojnami i dcklamalo-rską, napuszoną śmiercią, co przypomina nam przede wszyst­kim jak bardzo nasza umysłowość uległa zmianie. Dla wyobraźni historycznej „my" jest łącznikiem w genealogii kulturowej, a „tu" jest dziedzictwem. Dla wyobraźni ant­ropologicznej „my" jest hasłem w słowniku kultury, a „tu" jest dom.

Takie były przynajmniej zawodowe ideały, ale do niedawna także całkiem rozsądne przybliżenia rzeczywistego stanu rzeczy. To, co len stan stopniowo podkopuje, zarówno jako ideał, jak i faktyczność, oraz prowokuje cały niepokój, nie jest jedynie intelektualnym zamieszaniem, osłabieniem wierności dyscyplinie czy zanikiem erudycji. Większej roli nie od­grywają też „trendy", ten potężny grzech, który akademiccy konserwatyści [torysi - przyp. tłum.] przypisują wszystkiemu, co sugeruje im, że mogliby myśleć inaczej niż właśnie myślą. To, co ten stan rzeczy podkopuje, to zmiana w ekologii nauki, która skierowała historyków i antropologów, podobnie jak wiele migrujących gęsi, na tereloria sąsiedniej dyscypliny:

kryzys pierwotnego rozproszenia pastwisk, który pozostawił Francję jednym, a Samoa drugim.

W dzisiejszych czasach można to dostrzec wszędzie: w większej uwadze jaką zachodni historycy poświęcają nie-zachodnicj historii, nie tylko Egiptowi, Chinom, Indiom i Japonii, ale także Kongo, Irokezom i Madagaskarowi, ich niezależnemu rozwojowi, a nie tylko epizodom ekspansji europejskiej; w zainteresowaniu antropologii wsią angielską, francuskimi targami, kolektywnymi formami gospodarowa­nia w Rosji czy amerykańską szkołą średnią, jak również mniejszościami we wszystkich tych krajach; w badaniu ewolucji architektury kolonialnej w Indiach, Indonezji czy Północnej Afryce jako reprezentacji władzy; w analizach konstruowania znaczenia przeszłości (czy jej znaczeń) na Karaibach, w Himalajach, na Sri Lance czy wyspach Hawajs­kich. Antropologowie amerykańscy piszą historię wojen na Fidżi, historycy angielscy piszą prace etnograficzne dotyczą­ce kultu cesarza rzymskiego. Tytuły książek The Historical Anthropology of Early Modern Italy (napisana przez histo­ryka) czy Islands of History (napisana przez antropologa). Europe and the People Without History (napisana przez, antropologa) czy Primitive Rebels (napisana przez historyka) wydają się zupełnie normalne. Podobnie jak tytuł książki Anthropologic der Erkenntnis. której przedmiotem jest in­telektualna ewolucja nauki zachodniej.1 Wszyscy wydają się interesować tym, czym zajmują się inni.

Jak zwykle to, do czego taka zmiana kierunku zaintereso­wań w praktyce może się sprowadzić, da się praktycznie bezpiecznie uchwycić, kiedy przyglądamy się pewnej rzeczy­wiście prowadzonej pracy - prawdziwe gęsi, prawdziwa strawa. W naukach humanistycznych, dyskusje metodologi­czne prowadzone w kategoriach uniwersalnego stanowiska i abstrakcyjnych zasad są w większości bezużyteczne. Jeśli pominiemy kilka możliwych wyjątków (być może Durkheim. być może Collingwood), takie dyskusje prowadzą głównie do wewnątrzdyscyplinarnych sprzeczek na temat właściwego sposobu postępowania oraz strasznych rezultatów („relaty­wizm", „redukcjonizm", „pozytywizm", „nihilizm"), które mają miejsce kiedy, na skutek przewrotności lub ignorancji, nic postępuje się w określony sposób. Znaczące metodologi­czne prace, zarówno w dziedzinie historii, jak i antropologii - The King 's Two Bodies, The Making of the English Working Class czy The Structure of Scientific Revolution; The Social Organization of the Western Pueblos, Trade and Markets in Early Empires czy The Forest ofSymbols -mają tendencję by stawać się jednocześnie znaczącymi pracami empirycznymi, co być może jest jedną z poważniejszych cech łączących obie dyscypliny - wbrew wszystkiemu co je dzieli ze względu na cele i tematy.2

Zajmę się tu zatem przykładami dwóch umiarkowanej wielkości klasami prac. Pierwsza to mały, nieźle określony wyląg historyków społecznych, którzy zaangażowali się w antropologiczne idee oraz antropologiczne materiały i od­kryli, że pogrążają się coraz głębiej w ciemnościach, które trapią tę dziedzinę. Drugi składa się z nieco większej liczby historyków i antropologów, którzy odkrywszy zainteresowa­nie we wspólnym obszarze, z którego istnienia nie zdawali sobie sprawy, tworzą serię niestandardowych prac zabar­wionych wątpliwym sporem. Pierwsi, których będę nazywał Grupą z Melbourne, przede wszystkim dlatego, że ich

protagoniści wywodzą sie stamtąd i tworzą grupę, dostarczają przykładu całkiem nieźle rozrastającego się zestawu tekstów tworzących kontinuum pomiędzy zantropologizowaną histo­rią i uhistorycznioną antropologią; drudzy, do której będę się odnosił jako do grupy Symbolicznego Konstruowania Państ­wa, ponieważ o to właśnie ci awanturnicy się awanturują, dostarcza dobrze zarysowanego przykładu tego, co dzieje się, gdy historycy i antropologowie otwarcie próbują skoordyno­wać swoje wysiłki w odniesieniu do tematów leżących w obrębie tradycji obu dziedzin. Są to jedynie przykłady cząstkowe i dość arbitralne i z tego względu schematyczne, tego co dzieje się obecnie w badaniach, które polegają na spoglądaniu wstecz i zerkaniu na boki. Ale ujawniają one naprawdę coś z zaofiarowanej obietnicy, zdają sprawę z napot­kanych trudności i osiągnięć, których już się dopracowano.

I I

Członkowie Grupy Melbourne, którymi chciałbym się zająć (choć z pewnością są też inni. których prac nie znam) to: Rhys Isaac, którego The Transformation of Virginia jest studium zmienności kultury kolonialnej w drodze ku Rewolucji; Inga Clcndinnen, której Ambivalent Conquest jest analizą spotkania hiszpańskich i indiańskich form życia na półwyspie Yukatan w połowie szesnastego wieku; Greg Dening, którego Islands and Beaches stara się śledzić zniszczenie społeczności pier­wotnych mieszkańców Markizów w wyniku wtargnięcia tam Zachodu w latach siemdziesiątych XVIII wieku.3 Trzy miejs­ca, trzy czasy i jeden problem: zakłócenie równowagi ustalo­nych sposobów bycia w świecie.

Paradygmat ten, jeśli to o to właśnie chodzi, jest w sposób najbardziej otwarty uwidoczniony w książce Isaaca, ponieważ dzieli on swoje dzieło na dwie mniej więcej równe połowy, jedną statyczną, drugą dynamiczną. Pierwsza zatytułowana Tradycyjne sposoby życia przedstawia zarys kultury zdomino­wanej przez plantatorów aż po lata pięćdziesiąte i sześć­dziesiąte XVIII wieku w synchronicznym, właściwym dla fotografii ujęciu - społeczny porządek nie pozbawiony we­wnętrznych napięć i endogennie ukierunkowanych zmian, ale w istocie rzeczy pozostający w równowadze. Druga część, zatytułowana Ruchy i wydarzenia, śledzi przerwanie ustalone­go porządku przez pojawienie się nowych elementów - przede wszystkim ewangelicznego chrześcijaństwa i , około roku 1776, amerykańskiego nacjonalizmu - elementów, których ta prosta hierarchia nie mogła objąć. Obraz, można by rzec, społecznego kosmosu - Życie Plantatorskie z wszystkimi łączącymi się z nim sprawami (domy na wsi, wyścigi konne, dzień obrad sądu, patriarchalne niewolnictwo, formalne tańce i musztry) - kosmosu, który rozpada się wzdłuż pęknięć spowodowanych w nim przez „kaznodziejów o srogich [pół­nocnych] twarzach", Nowe Światła [New Lights - przyp. llum.] i innych, podburzających pospólstwo, i „wichrzyciels-kich [południowych] republikanów", Patricka Henry'ego i in­nych, przemawiających do elit: „Wielcy ludzie stworzyli schludnie wymurowane sądy i kościoły jako emblematy zasad, które usiłują wypełniać, oraz boskości sankcjonującej te zasady (...) W ciągu trwającej pół wieku widocznej kon­solidacji system został zburzony" (IX).

Taki obraz poszarpanych Sił Historii rozbijając krystaliczne Wzory Kultury - najpierw zgoda, potem niezgoda - pozwala

na całkiem łatwe ułożenie słownika wychodząc od genealogii jako struktury, w której umieszcza się odległą społeczność w relacji do naszej własnej. Pierwsi zajmują się pierwszą częścią, konstruowaniem obrazu, drudzy - drugą, wytłuma­czeniem zaistniałych zmian. Antropologia daje obraz. Histo­ria daje dramat; Antropologia - formy, Historia - przyczyny.

Przynajmniej częściowo z tej samej przyczyny - pragnienia odróżnienia wydarzeń, które wynikają z różnic punktu widze­nia, od różnic punktu widzenia, które wynikają z wydarzeń - Clendinnen także dzieli swoją książkę na mniej więcej równe, dialektyczne połowy. Lecz w jej przypadku podział nie przebiega pomiędzy tym, co poruszane, i tym, co powoduje ruch, lecz pomiędzy dwoma ludami, jednym złożonym z kulturowego oddziału wywiadowczego, który znajduje się z dala od własnego domu, i drugim - kulturową warownią osadzoną głęboko in situ, uwięzionych w spot­kaniu, którego żadna ze stron naprawdę nie rozumie.

Dwie części tej książki noszą zatem proste tytuły Hiszpanie i Indianie, i mamy tu do czynienia z tym samym rodzajem podziału, choć nieco mniej radykalnym - historycznej nar­racji w jednej części i etnograficznego portretu w drugiej. Tutaj jednak porządek ulega odwróceniu; dramat pojawia się przed obrazem, naruszenie pojawia się przed tym, co zostało naruszone. W pierwszej, „hiszpańskiej" części aktorzy histo­ryczni - „odkrywcy", „zdobywcy", „osadnicy", „misjonarze" - wyruszają a ich bohaterskie czyny i lupieskie wyczyny zostają zapisane, podobnie jak konflikty pośród nich, kryzys, przez który przechodzi ich przedsięwzięcie, mentalny świat w jakim działają, i ostateczny tego rezultat - konsolidacja hiszpańskiej władzy. W drugiej, „indiańskiej" części subtel­nie rekonstruowany jest, przyznać trzeba z kruchych i frag­mentarycznych tubylczych zapisów, obraz społeczeństwa Majów i namiętności, które go ożywiają - stoicyzm, kosmo­grafia, ofiary z ludzi.

Historia, którą książka ma do opowiedzenia (czy obraz do przedstawienia) nie polega zatem w konsekwencji na tym, by ukazać zgodny porządek społeczny zakłócony siłą i sprowa­dzony do nieładu na skutek wtargnięcia na publiczną scenę wrzaskliwych ludzi o odmiennych ideach, lecz raczej na ukazaniu głębokiego kulturowego braku ciągłości pomiędzy najeźdźcami i tymi, na których najechano, nieciągłości, która jedynie się pogłębia, gdy ich wzajemne związki przybierają na sile. Zażyłość rodzi nieporozumienie: dla Hiszpanów, którzy mają „to niezwykle europejskie przekonanie, że dane jest im prawo przywłaszczania sobie świata" (XI), Majowie stają się coraz mniej osiągalni im bardziej Hiszpanie się do nich zbliżają; dla Majów, którzy stanowią „przedmiot i ofiarę tworzenia świata przez Hiszpanów" (128), Hiszpanie są coraz mniej możliwi do zasymilowania im bardziej otaczają się okopami. Wszystko kończy się w strasznym, zalanym krwią „korytarzu luster" - klerykalną chłostą i ludowymi ukrzyżo-waniami: „Produktem żałosnego pomieszania, które spada na ludzi, kiedy nie rozumieją oni mowy innych, i którym łatwiej z innych zrobić znajome potwory niż uznać, że są oni po prostu różni" (188). Antropologiczna tragedia z Historyczną fabułą.

Podobnie Dening dzieli swoją książkę na połowy, wkłada­jąc w jedną część to, co historykowie nazwaliby historią, a w drugą to, co antropologowie nazwaliby analizą. Tyle tylko, że robi to, można by rzec, wzdłuż. Do każdego

8

treściwego rozdziału w pierwszej lub drugiej fazie trwającego sto sześćdziesiąt lat spotkania Europejczyków z mieszkań­cami Markizów (Statki i Ludzie [Ships and Men], Zbieracze tego, co wyrzuci morze [Beachcombers], Księża i prorocy [Priest and Prophets], Kapitanowie i królowie [Captains and Kings]) dodaje on tematycznie zorientowane wewnętrzne podrozdziały (O modelu i metaforze [On Model and Meta­phor], O obrzędach przejścia [On Rites of Passage], O grani­cach [On Boundaries], O zmianie religijnej [On Religious Change], O dominacji [On Dominance], O cywilizowaniu [On Civilizingl), które wysuwają mniej lub bardziej usystematyzo­wane zestawy pomysłów do interpretacji tego, co właśnie zostało opowiedziane. Tekstualny ruch zachodzi tu w mniej­szym stopniu pomiędzy tym, co było, i tym, co się z tym stało, jak w przypadku Isaaca, niewspółmiernością odczucia, jak w przypadku Clendinnen, ale raczej pomiędzy alternatywnymi stylami uchwycenia takich spraw, jak kulturowa zmiana i kulturowe błędne powiązanie, które są powszechnie zro­zumiałe. Choć zaczął i skończył jako historyk, Dening zrobit po drodze doktorat z antropologii, i jest zaangażowany w przedsięwzięcie nieco ekscentryczne dla obu dziedzin: pisanie, jak sam to ujmuje, „dyskursu milczącej ziemi".

Jest ona milcząca, ponieważ odmiennie niż w przypadku Plantatorów z Wirginii, poglądów których echo słychać dziś chociażby w społecznych żądaniach i odziedziczonej po przodkach fantazji, czy w przypadku Indian Maja, których cywilizacja częściowo znalazła kontynuację w ludowej trady­cji pod hiszpańską osobowością współczesnego Meksyku, mieszkańców Markizów; jako Markizańczyków, po prostu już nie ma: „Śmierć [porwała ich] (...) zanim znaleźli czas lub wolę, by poczynić jakiekolwiek kulturowe zmiany, adaptując się do zmieniającego się środowiska" (287). Oczywiście są ludzie, którzy żyją na Markizach, z których przynajmniej część to fizyczni potomkowie tych, którzy żyli tu zanim przybyli Kapitanowie, Księża i Zbieracze Żyjący z Tego Co Wyrzuci Morze; ale zostali oni „wywłaszczeni", ich historia uległa zerwaniu, a oni sami przemienili się w uogólnionych i nieokreślonych „Mieszkańców Wysp Pacyfiku":

„Każda przeszłość [Europejczyków i mieszkańców Mar­kizów] jest martwa. Zdarzenia mają miejsce tylko raz.

Działania wygasają w trakcie trwania. Jedynie historia przeszłości ma pewną trwałość w postaci, w jakiej świado­mość zachowa ją w formie pisanej czy w pamięci, czy też w postaci założeń do wszelkich społecznych aktów. Ale dla [Markizańczyków] nawet ich historia umarła. Cała historia jaka im pozostała (...) wiąże ich z tymi, którzy wdzierając się na ich Ziemię doprowadzili ich do śmierci. Wydarzenia, działania, instytucje, role stają się historią dzięki przełoże­niu ich na słowa. W przypadku [Markizańczyków], to słowami [Europejczyków] opisują oni swoją Ziemię. Nawet słowa [Markizańczyków] dotyczące ich własnego życia, zebrane w legendach czy nawet w słownikach nie mogą uciec od tej podstawowej rzeczywistości. Nie ma żadnej legendy czy genealnogii, która przetrwałaby i która nie byłaby zebrana wiele lat po wtargnięciu [Europejczyków]. Należą oni do czasu, w którym zostali zapisani." (273) Spóźnieni kolekcjonerzy, spisywacze przywłaszczający so­

bie tych „prymitywów" byli przeważnie antropologami, choć zaangażowało się też kilku dziwaków, jak na przykład ten wylewny Herman Melville, utrzymujący się ze zbierania tego

co wyrzuci morze. Klasyczni etnografowie tego miejsca, od których dowiadujemy się większość z tego, co wiemy o społeczności Markizańczyków w illo tempore, etnograficz­nym czasie teraźniejszym - Karl von Steinem, E. S. C. Handy, Ralph Linton - wszyscy oni przybyli na wyspy na długo po tym jak marynarze, handlarze, misjonarze i włóczędzy z Za­chodu wykonali już swoją robotę cywilizowania, czy też decywilizowania wyspiarzy. (Praca Handy'cgo The Native Culture in the Marquesas, na podstawie której „skonstruowa­no faktycznie wszystkie modele [tubylczego społeczeństwa Markizańczyków]" opublikowana została dopiero w 1923 roku.)4 Na skutek tego „Kultura Markizańczyków" stała się zachodnią, a nie markizańską rzeczywistością.

„Swego czasu legendy [Markizańczyków], ich genealogie, rzeczywiste elementy kontynuujące ich żywą kulturę, powodowały, że byli oni świadomi własnej przeszłości, opowiadały im o sposobie w jaki ich świat powinien istnieć. Zostali wywłaszczeni nawet z tego. Podobnie jak wytwory materialne, ich zwyczaje i sposoby postępowania prze­tworzone zostały w (europejskie) wytwory kulturowe. Ich żyjąca kultura umarła i została wskrzeszona jako ciekawos­tka oraz problem przy badaniu takich spraw jak kanibalizm czy poliandria. (...) Wszystkie ich słowa, cała świadomość, wiedza została wydobyta [z wysp] i spożytkowana nic w służbie ciągłości i tożsamości [Markizańczyków], ale dla rozrywki, edukacji i nauki Ludzi z Zewnątrz. Życic IMarkizańczyków] przestało być częścią ich własnego dyskursu w obrębie własnej kultury [który, odmiennie niż w przypadku Plantatorów z Wirginii i Majów, nie został, oczywiście, w ogóle zapisany] i stał się zamiast tego częścią dyskursu [europejskiego]." (274-75) Przemieściliśmy się (jeśli idzie o porządek logiki a nie

chronologii - książka Deninga powstała najwcześniej z tu omawianych, Clendinnen zaś jest najświeższa) od Antropolo­gii jako stanu rzeczy, w obrębie którego działa Historia, przez Antropologię jako dżunglę, w której błądzi Historia, do Antropologii w postaci grobu, w którym pochowana jest Historia.

Jeśli potraktujemy je łącznie, te trzy prace wskazują na to, że połączenie Historii i Antropologii nie polega na zlaniu się dwóch akademickich dziedzin w nowe To-lub-Owo, lecz na przedefiniowaniu ich obu w terminach dyscypliny przeciwnej poprzez posługiwanie się ich relacją w obrębie granic po­szczególnego badanego przypadku - taktyki lekslualne. Kate­goryzacja rzeczy na to co się rusza i to co ruch powoduje, to co stosuje represje i to co jej ulega, na to co się dzieje i to co możemy powiedzieć o tym, co się dzieje, nie może nas, ostatecznie, zadowolić, ledwie dotyka problemu. W końcu nic nas naprawdę nie zadowala i twierdzenie, że jest inaczej, może doprowadzić jedynie do wydawania na świat potwor­ków. To właśnie w lego typu wysiłkach, oraz innych wykorzystujących inne rytmy i rozróżnienia, trzeba będzie odkryć to, co, poza polemiką i mimikrą, prace te mają do zaofiarowania (a co nie najmniej ważne, jak przypuszczam, również krytykę obu dziedzin).

! l l

Mój drugi przykład wprowadzonego w życie związku pomiędzy historią i antropologią jest nieco innej natury - nie

rozważne lawirowanie pomiędzy różnymi rodzajami dyskur­su, lecz niezamierzona, prawie przypadkowa ich zbieżność we wspólnej sprawie: usidlenie znaczenia w trakcie działania. Przynajmniej od czasu, kiedy Burkhardt nazwał państwo renesansowe „dziełem sztuki", Kantorowicz zaczął mówić o „średniowiecznej teologii politycznej", a Bagehot zauważył, że Wielką Brytanią rządzi „podstarzała wdowa i bezrobotna młodzież", historycy są coraz bardziej zainteresowani rolą form symbolicznych w rozwoju i działaniu - konstruowaniu, jeśli tak Państwo wolicie - państwa. I przynajmniej od czasu, gdy Frazer zaczął mówić o składaniu ofiary z króla, Eliade o sakralnym środku, a Evans-Pritchard o boskich królach nad Gómym Nilem, antropologowie zainteresowani są tym sa­mym. Jeśli pominiemy zdarzające się tu i tam przypadkowe odwołania, oba te zainteresowania rozwijały się mniej lub bardziej niezależnie niemal aż po dziś dzień, kiedy to zaczęły się one, z pewną silą włamywać wzajemnie na swoje terytoria. Rezultat jest taki jakiego się można było spodziewać: amok pracy i jeszcze większy amok pytań.

Amok pracy widoczny jest po obu stronach. Historycy klasyczni piszą na temat uroczystości czczenia cesarzy rzyms­kich w greckich miastach Azji Mniejszej; historycy współ­czesności piszą o diamentowym Jubileuszu Królowej Wik­torii. Powstają prace na lemat znaczenia koronacji Konstan­tyna, cesarskich pogrzebów w Rzymie, „modeli rządzenia we francuskich królestwach ceremonialnych", „rytuałów pierw­szych współczesnych papieży", a ktoś przesuną! Kantorowi-cza w czasy Elżbietańskie i zatytułował swoją pracę The Queens Two Bodies?

Z drugiej, antropologicznej strony, gdzie stałem się świado­mym, czy może tylko półświadomym spiskowcem z pracą na temat „państwa teatralnego" |..the théâtre State" - przyp. tłum.] na Jawie i Bali, powstały też prace na temat rytualnej kąpieli królewskiej na Madagaskarze, książka Le roi ivre; ou l'Origine de Tétaf, inna na temat „obrzędowego kontekstu [współczesnego] brytyjskiego królestwa", w której mówi się 0 Księżnej Di, torebce Królowej Elżbiety („być może najbar­dziej intrygujący rekwizyt królewski"), polowaniu na lisa, jego dostojności Emirze Kataru, jak również ukazały się bardziej standardowe prace etnograficzne o teatralności naj­wyższej władzy Czadu, Nepalu, Malazji i Hawajów. Małżeńs­two królewskie, śmierć królewska, królewskie grobowce 1 następstwo na królewskim tronie, wszystko to wchodzi w obszar zainteresowań ze względu na wagę jaką zwyczajowo przywiązuje się do terminologii pokrewieństwa, podobnie jak królobójstwo, usunięcie z tronu i - niezależnie od tego jaki techniczny termin na to byśmy znaleźli - królewskie kazirodz­two. Współczesna, częściowa jedynie bibliografia wymienia tylko za ostatnie dziesięć lat ponad pięćdziesiąt tytułów, poczynając od The Queen Mother in Africa, aż po The Stranger King, Dumézil Among the Fijians, a „symboliczna dominacja" stała się, nawet jeśli nikt nie jest do końca pewien co miałoby to znaczyć, standardowym terminem sztuki, jak i inwektywą.

To właśnie z obopólnego oddziaływania tych dwóch linii myśli, kiedy się one nawzajem odkryły, pojawił się amok pytań. Większa część tego wzajemnego oddziaływania spro­wadza się w istocie rzeczy do cytowania; historycy renesansu włoskiego wzmiankują o etnografach zajmujących się Afryką Centralną, etnografowie zajmujący się Azją Południowo-

10

-wschodnią wzmiankują o historykach renesansowej Francji. Lecz obecnie zaczyna wytwarzać się nieco bliższe połączenie w postaci posympozjalnych zbiorów zawierających oba ro­dzaje studiów zestawionych ze sobą w imię wydobycia bardziej ogólnego spojrzenia. W dwóch najlepszych spośród nich - Al to of Power: Symbols, Ritual, and Politics Since the Middle Ages, która powstała w Davis Center for Historical Studies w Princeton parę lat temu, i Ritual andRoyalty, Power and Ceremoniał in Traditionell Societies, która wyłoniła się zeszłego roku w ramach pracy grupy Past and Presem w Wielkiej Brytanii - problemy jakie pojawiały się w miarę posuwania się naprzód są w równym stopniu widoczne, co pozostają nierozwiązane.7

Najbardziej irytujący a jednocześnie najbardziej funda­mentalny spośród nich jest prosty: W jakim stopniu aparat symboliczny, przez który władza państwowa kształtuje i przedstawia samą siebie, co zwykliśmy nazywać pompą, jak gdyby była to w dużym stopniu błyskotka i dekoracja, naprawdę ma znaczenie? Aby w ogóle wykonać tego typu pracę trzeba porzucić radykalanie „ściemniające" [„smoke and blue mirrors" - przyp. tłum.] podejście do problemu oraz prostsze formy redukcjonizmu - militarnego, ekonomicz­nego, strukturalnego, biologicznego - które temu towarzyszą. Oznaki władzy i jej substancja nie dadzą się łatwo rozłączyć. „Czarownik z Oz" lub „Jak Wiele Oddziałów Gwardii ma Papież" na nic się nie przyda, ani też szemranie na temat kłamstw i mistyfikacji. Ale problem tym niemniej pozostanie i w rzeczy samej wyostrzy się, jeśli idzie o to, jakie dokładnie oraz jak znaczące są skutki królewskich kąpieli, pańskich plomb, królewskich podobizn i postępu imperium (czy, jeśli o to idzie, telewizyjnych spotkań na szczycie i przesłuchań w kongresie). W jaki sposób się to odbywa? Jaką siłą rozporządza spektakl?

Sean Wilentz we wstępie do tomu z Princeton, koncentruje się na problemie, który wiąże się z „ograniczeniami (...) symbolicznej interpretacji (...) granicami verstehen w każdym przedsięwzięciu naukowym":

„Jeżeli (...) cały polityczny porządek podporządkowany jest panującej fikcji [jak twierdzą antropologowie], to czy ma jakiś sens próba odkrycia, gdzie rozchodzą się retoryka historyczna z historyczną rzeczywistością? Czy historycy symboliczności mogą w ogóle mówić o obiektywnej 'rzeczywistości' z wyjątkiem tego, jak jest ona postrzegana przez tych, którzy są badani, a tym samym przekształcenia jej w jeszcze inną fikcję? Skoro uznajemy polityczne mistyfikacje zarówno jako nieuniknione, jak i godne badania ze względu na nie same - skoro odrzucamy brutalne i aroganckie wyjaśnienia dotyczące pochodzenia ' fałszywej świadomości' i chełpimy się badaniem percepcji i doświadczenia - czy jest jakiś przekonujący sposób połączenia ich ze społeczną lub materialną charakterystyką jakiegokolwiek hierarchicznego porządku bez popadania w taką lub inną formę mechanicznego funkcjonalizmu? Część historyków [cytuje takich autorów jak E. P. Thom­son, Eugene Genovese i Felix Gilbert] twierdzi, że ciągle możliwe jest - a nawet wręcz konieczne - tworzenie takich powiązań i przestrzega przed wzrostem 'antropologicz­nego' idealizmu lekceważącego historyczne konteksty, w którym nowy fetysz eleganckiej prezentacji zastępuje stary fetysz socjologicznej abstrakcji i uciążliwej prozy.

Inni [cytuje takich autorów jak Natalie Davis, Carlo Ginzburg i Bernard Cohn] odpowiadają, że takie obawy, chociaż usprawiedliwione nie muszą blokować historycz­nych studiów nad percepcją i kulturą polityczną z wykorzy­staniem sposobów, na które ma wpływ intuicja antropologi­czna."* Jeśli odłożymy na bok Uciążliwą Prozę i Eleganckie

Przedstawienie, te straszne zbrodnie antropologii, uogólniony niepokój - że jeśli zbyt dużą wagę przypisze się znaczeniu, to rzeczywistość będzie miała tendencję do zaniku (w znaczeniu, że „znaczenie" to jedynie idee, a „rzeczywistość" to amunicja i bicz) - ów niepokój rzeczywiście nawiedza ten rodzaj prac. Pragnienie antropologa, by zobaczyć jak rzeczy pasują do siebie, z niepokojem sadowi się obok pragnienia historyka, by zobaczyć czym one były spowodowane, i stare dziewiętnasto­wieczne obelgi: „idealista!", „empirysta!" biegną kłusem po torze jeszcze jedno okrążenie. „Świat całkowicie zdemis-tyfikowany jest światem całkowicie odpolitycznionym" -czu­je się zobligowany stwierdzić uczestniczący w dyskusji antropolog, jak gdyby była to jakaś rewelacja9; „władza to coś więcej niż manipulacja obrazami"111 - zmuszony czuje się stwierdzić uczestniczący w dyskusji historyk, jak gdyby wokół byli jacyś ludzie myślący inaczej.

Problem ten - jak można stworzyć do pewnego stopnia zrozumiałą relację pomiędzy wyrazem władzy i jej uwarun­kowaniem - nieprzerwanie dręczy te dyskusje, do pewnego stopnia bardziej nawet wewnętrznie rozdarte w zbiorze grupy Past and Présent.

David Cannadine, we wprowadzającym do tomu eseju, który wydaje się zmieniać kierunek w każdym kolejnym paragrafie, sądzi, że problem ten wyrasta z połączenia po­wszechnego uznania, tak ze strony antropologów jak i histo­ryków, że „całe pojęcie władzy jako wąskiej, wyodrębnionej i dyskretnej [sic] kategorii [jest] niewłaściwe (...) a idea, że splendor i spektakl jest jedynie (...) dekoracją sklepową (...) źle pojęta"", z brakiem na polu każdej z tych dyscyplin czegoś, co można by uznać za bardziej adekwatne pojęcie. Jeżeli konwencjonalne pojęcia władzy wydają się niesatysfakc-jonujące, to czy w ogóle coś innego można umieścić w tym miejscu?" (15) Powinniśmy, powiada, a współautorzy w więk­szości idą jego śladem, zadać takie pytania, jak „Dlaczego właściwie ceremonie robią takie wrażenie?" (15), „Z jakich cegiełek w rzeczywistości skonstruowane są (ceremonie)?" (15), „Czy ceremoniał przemienienia systemy wierzeń doty­czących porządku niebieskiego w konstatację faktów na temat hierarchii ziemskiej (...) [czy też] ceremoniał przemienia konstatację faktów dotyczącą władzy na ziemi w deklarację wierzeń dotyczących władzy w niebie?" (16-17), „Dlaczego (...) jak się wydaje (...) niektóre społeczeństwa potrzebują więcej ceremoniałów niż inne?" (17), Jakie wrażenie pompa robi na postronnych i wydziedziczonych [z obrzędów]?" Jaki jest związek między obaleniem królestwa i upadkiem ob­rzędów?" (18), Dlaczego niektóre widowiska zakorzeniają się i działają, a inne wyrodnieją i zamierają?" (18)

Pomijając fakt, że problem może leżeć w mniejszym stopniu w zawężonym pojęciu władzy niż w uproszczonym rozumieniu znaczenia, błędzie filozoficznym zatem a nie definicyjnym, to jest to rzeczywiście rodzaj pytań, które ta dziwna para semiotycznych antropologów i zinstytucjonalizo­wanych historyków zgromadziła. I jeśli nawigacja po obcych

wodach nie wywołuje na tyle silnych lęków przed wypad­nięciem za burtę, żeby całkowicie uniemożliwiać ruch na ich części - to na niektóre z tych pytań do pewnego stopnia, po nieznacznym przeformulowaniu, by nie były tak kategorycz­ne - można odpowiedzieć.

Wydaje się, że z pewnością pytania takie ciągle jeszcze są zadawane. Pisząc te słowa mam przed sobą zapowiedź nowej książki (napisanej przez antropologa, ale w dzisiejszych czasach równie dobrze mógłby to być historyk) pod tytułem Ritual, Politics, and Power, która traktuje, oczywiście pośród innych spraw, o wizycie Ronalda Reagana w Bilburgu. o obrzędach pogrzebowych Indiry Gandhi, spotkaniach so­wieckich i amerykańskich przywódców w sprawie kontroli zbrojeń, obrzędach kanibalistycznych w państwie azteckim, obrzędach wprowadzenia amerykańskich prezydentów w urząd, paradach członków Ku Klux Klanu w latach czterdziestych naszego stulecia, działalności współczesnych grup terrorystycznych, ceremoniach „uzdrawiających" sie­demnastowiecznych królów Francuskich i brytyjskich, pierw­szomajowych pochodach w Moskwie.12 To, co wyglądało na miły problemik, wygląda teraz na miły bałaganik - i być może tego należało się spodziewać, gdy dwie najbardziej różnorod­ne firmy w nauce o człowieku, jakkolwiek oportunistycznic, jakkolwiek nerwowo, łączą swoje siły.

IV

Obecna fala zainteresowań antropologii nie samą prze­szłością (zawsze byliśmy nią zainteresowani), lecz sposobami w jakie historycy uobecniają jej sens, i zainteresowanie historyków nie samą obcością kulturową (to wiedział już Herodot), lecz antropologicznymi sposobami przybliżenia jej, nie jest zwykłą modą; przetrwają entuzjazm, który wzbudza, lęki, które rodzi, i pomieszanie, które powoduje. Do czego to doprowadzi, trwając, jest daleko mniej jasne.

Ale jest prawie pewne, że nie zaprowadzi to dużo dalej niż dotychczas - albo do zlepienia dwóch dziedzin w jakąś nową trzecią rzecz, albo leż do tego, że jedna z nich połknie drugą. Jeśli tak się stanie, to duża część niepokoju z każdej ze stron dotycząca rozproszenia właściwego naukowego charakteru (do którego zwykle, miękko, odwołujemy się jako do „rygo­ru") i obronnych polemik, które ta sytuacja wzbudza, jest, by powiedzieć delikatnie, źle umiejscowiona. W szczególności, troska ze strony Historii (która wydaje się większa, ponieważ po jej stronie znajduje się więcej Osobowości), że frymar-czenie z antropologami doprowadzi ją do utraty duszy jest - jeśli zważymy na olbrzymią niewspółmierność co do wielkości obu dziedzin, by nie wspominać już o ich kulturo­wej wadze - niedorzeczne. Każde połączenie, czy w formie pomieszania dyskursów, czy jako zbieżność uwagi, z koniecz­ności będzie gulaszem sporządzonym ze słonia i królika („weź jednego słonia, jednego królika..."), w wyniku czego słoń nie powinien nadmiernie martwić się co do przetrwania swego smaku. Jeśli idzie o królika, to przywykł on do takich układów.

Jeżeli prace pełne oryginalności, siły i jednocześnie delika­tnie wywrotowe, jak te, które tu omówiłem, i cała masa innych, sięgających wzajemnie z bardzo różnych miejsc jednej dyscypliny do różnorakich miejsc drugiej, których tu nie omówiłem, mają się rozwijać pomyślnie (doprowadzić do

/ /

pomyślnego końca omówienie takie jak to właśnie, bez wspominania o Annales, slrukturalizmie, marksizmie, The Life and Death of Senecas czy Philipie Aries, to trochę pokaz zręczności i siły sam w sobie), to wydaje się konieczna większa wrażliwość na warunki - praktyczne, kulturowe, polityczne, instytucjonalne - w jakich to wszystko się dzieje. Spotkanie, ukradkowe lub jakiekolwiek inne, wielkiej, czcigo­dnej i mieszczącej się w centrum kultury tradycji naukowej, blisko związanej z wysiłkiem Zachodu by skonstruować swoje

kolektywne „ja", z dziedziną o wiele mniejszą, wiele młod­szą, kulturowo raczej marginalną, blisko związaną z wysił­kiem Zachodu, by rozszerzyć swój zasięg, ma swoją własną strukturę. W końcu, może być tak, że postęp mieści się w głębszym zrozumieniu „i" w skojarzonej parze „Historia i Antropologia". Zadbajmy o połączenie, a rzeczowniki niech dbają o siebie same.

INSTITUTE FOR ADVANCBD STUDY

Przełożył S ł a w o m i r Sikora

P R Z Y P I S Y

1 Peter Burke, The Historical Anthropology of Early Modem Italy (New York. 1987); Marshall Sahlins, Island of History (Chicago. 1985); Eric K Wolf, Europe and the People Without History (Berkeley, 1982); E. J. Hobsbawm, Primitive Rebels; Studies in Archaic Forms of Social Movement in the Nineteenth Centuries, 2nd rev.ed. (New York. 1963); Yehuda Elkana Anthropologic der Erkennmis (Thers. v. Achlama, Ruth., 1988).

; E.H. Kantorowicz. The King's Two Bodies (Princeton, 1957); E. P. Thomson, The Making of the English Working Class (New York. 1963); Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1962); Fred Eggan, The Social Organization of the Western Pueblos (Chicago, 1962); Karl Polanyi. Conrad M . Arensberg i Harry W. Pearson (wyd.), Trade and Markets in the Early Empires, (Glencoe, HI., 1957); Victor Turner, The Forest of Symbols (Ithaca, N.Y., 1967).

' Rhys Isaac, The Transformation of Virginia. 1740-1790 (Chapel Hi l l . N.C., 1982): Inga Clendinnen. Ambivalent Conquest: Mara and Spaniard in Yucatan. 1517-1570 (Cambridge, 1987); Greg Dening, Islands and Beaches. Discourse on a Silent Land: Marquesas 1774-iMO (Melbourne. 1980); dalej strony podawane przy cytatach w tekscie.

' Patrz EC. Craighill Handy, The Native Culture in the Marquesas (Honolulu, 1923) Cytuje za Dcningiem, op. cit.. s. 279

1 Marie Axton, The Queen's Two Bodies; The Drama and the Elizabethan Succession (London, 1977).

" Luc de Heuseh, Le roi ivre; ou Trigine de l'Etat (Paris, 1972). I Scan Wilentz (wyd) . Rites of Power: Symbols. Rituals and Politics

Since the Middle Ages (Philadelphia, 1985); David Cannadinc i Simon Price (wyd.). Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies (Cambridge, 1987).

" Sean Wilentz, Introduction, (w:) Wilentz, op. cit.. s. 7-8 II Clifford Geertz, Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the

Symbolics of Power, (w:) Wilentz, op.cit., s. 30 1 0 J.H. Elliott. Power and Propaganda m the Spain of Philip IV, (w:)

Wilentz, op. cit., s. 147 " David Cannadinc, Introduction, (w:) Cannadine, s. 15; poniżej strony

podawane przy cytatach w tekście l ! Ta interesująca książka właśnie się pojawiła: David I . Kertzer,

Ritual. Politics, and Power (New Haven, 1988).

Bartolomeo Spranger (1546-1611), Alegoria Czasu i Sztuki (ze zbiorów Ossolineum. Wrocław, d. numer inw. 8204)