Cómo comprender la mente

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Tesoro de contemplaciónTransforma tu vida

Una vida con significado, una muerte gozosa

Guía de las obras del Bodhisatva, de Shantideva, traducido del tibetano alinglés por Neil Elliot bajo la guía de Gueshe Kelsang Gyatso.

Los beneficios de las ventas de este libro se destinan al Proyecto Internacional de Templos de la NKT–IKBU de acuerdo con las directrices que se exponen en su Manual de finanzas. La NKT–IKBU es una

organización budista sin ánimo de lucro dedicada a fomentar la paz en el mundo, registrada enInglaterra con el número 1015054. www.kadampa.org/es/templos

GUESHE KELSANG GYATSO

Cómo comprender la mente

LA NATURALEZA Y EL PODER DE LA MENTE

Editorial TharpaESPAÑA · MÉXICO · ARGENTINA

REINO UNIDO · EE.UU.

Título original: How to Understand the MindEditado por primera vez en inglés en el año 1993 como Understand the Mind por Tharpa Publications.

Segunda edición en 1996; tercera edición en 1997.Reimpreso en los años 1999, 2004, 2007, 2010 y 2013.

Cuarta edición renovada y publicada como How to Understand the Mind en el 2014.

Versiones españolas publicadas en los años 1993, 1996, 1997 y 1999 como Comprensión de la mente.Edición renovada y publicada como Cómo comprender la mente en el 2014.

Tharpa tiene oficinas en varios países del mundo.Los libros de Tharpa se publican en numerosas lenguas. Para más detalles véase las Oficinas de

Tharpa en el mundo.

Editorial TharpaC/ Manuela Malasaña, 26

28004 Madrid, EspañaTel.: (+34) 91 7557535

info.es@tharpa.comwww.tharpa.com/es

© 1993, 1996, 1997, 1999, 2014 Centro Budista Vajrayana. Editorial Tharpa© 1993, 1996, 1997, 1999, 2014 New Kadampa Tradition – International Kadampa Buddhist Union

© Traducción 1993, 1997, 1999, 2014 New Kadampa Tradition – International Kadampa BuddhistUnion

Traducción: Departamento de traducción de Editorial Tharpa España

El derecho de Gueshe Kelsang Gyatso a ser identificado como autor de esta obra ha sido certificadosegún la ley de derechos de autor, diseños y patentes, del Reino Unido, de 1988 (Copyright, Designs

and Patents Act 1988).

Todos los derechos reservados para todo el mundo. Queda prohibido, bajo las sanciones establecidaspor las leyes, reproducir o transmitir esta publicación, total o parcialmente (salvo, en este último caso,

para su cita expresa en un texto diferente, mencionando su procedencia), por ningún sistema derecuperación de información ni por cualquier medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético,

electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro, sin la autorización previa por escrito de laeditorial.

Cubierta: Fotografía de Gueshe Kelsang Gyatso.Diseño de la cubierta e ilustraciones interiores: Tharpa Publications.

Ilustraciones: Rueda de la vida y los ocho símbolos auspiciosos.

Depósito legal: M-7797-2014Rústica: ISBN 978-84-15849-75-9

Ebook ePub: ISBN 978-84-15849-83-4Ebook Mobi: ISBN 978-84-15849-84-1

Índice general

Nota del departamento de traducciónIntroducción

PRIMERA PARTE:¿Qué es la mente?Cómo se desplaza la menteLas mentes burdas, sutiles y muy sutilMentes primarias y factores mentalesLos cinco factores mentales siempre presentesLos cinco factores mentales determinantes del objetoLos once factores mentales virtuososVirtud, antivirtud y perturbación mentalLas seis perturbaciones mentales raízLas veinte perturbaciones mentales secundariasLos cuatro factores mentales variables

SEGUNDA PARTE:Mentes conceptuales y no conceptualesPercepciones sensoriales y mentalesPerceptores directosConocedores subsiguientesReconocedoresCreencias correctasPerceptores no determinantesDudas no perturbadorasPercepciones erróneasConocedores válidos y no válidosMeditaciónMeditación del ser del nivel inicialMeditación del ser del nivel medioMeditación del ser del nivel superior

ConclusiónDedicación

Apéndice 1 – Significado conciso del textoApéndice 2 – SadhanasOración liberadora

Esencia de buena fortunaGlosario de términosLecturas recomendadasProgramas de estudio del budismo kadampaOficinas de Tharpa en todo el mundo

Nota del departamento de traducción

Deseamos señalar que a lo largo del texto los nombres propios entibetano se han escrito según un sistema fonético básico. Debido a que enla lengua tibetana hay muchos sonidos que no existen en español, laintroducción de estos fonemas es ineludible. Por ejemplo, en tibetano hayuna consonante que se pronuncia ya y otra yha, como la j inglesa. Así, enManyhushri, Yhe Tsongkhapa, etcétera, la yha ha de pronunciarse como laj inglesa.Para representar los términos sánscritos se ha seguido un sistema simple

de transliteración, porque evoca la pureza de la lengua original de la queproceden. Así, se ha escrito Dharma y no Darma, Sangha y no Sanga,etcétera. No obstante, se ha optado por castellanizar algunos términos ysus derivados, como Buda, budismo, Budeidad, etcétera, por estar másasimilados a nuestra lengua. Tantra y Sutra con mayúscula se refieren alos textos de Buda Shakyamuni en los que se muestran estos senderos; ycon minúscula, a los caminos espirituales propiamente dichos. La RealAcademia Española ha incorporado en su Diccionario de la Real AcademiaEspañola las palabras karma, lama, mandala, mantra, nirvana, samsara,tantra y yogui. Las palabras extranjeras se han escrito en cursiva solo laprimera vez que aparecen en el texto.En la transcripción de un texto, cuando se ha omitido un fragmento del

original se ha indicado con el signo de puntos encorchetados, tres puntosentre corchetes ([…]), colocado en el lugar del texto suprimido.El verbo realizar se utiliza en ocasiones con el significado de ‘comprender’,

dándole así una nueva acepción como término budista.

Introducción

En los últimos años, nuestro entendimiento y control del mundo externohan aumentado considerablemente y como resultado hemos presenciadoun notable progreso material. Sin embargo, la felicidad del ser humano nose ha incrementado del mismo modo. Hoy día no hay menos sufrimientosni menos infortunios en el mundo, incluso se podría decir queexperimentamos más problemas e infelicidad que nunca. Esto indica que lacausa de la felicidad y la solución a nuestros problemas no se encuentranen el conocimiento y control del mundo externo. La felicidad y elsufrimiento son sensaciones, partes de nuestra mente, por lo que suscausas principales no existen fuera de ella. Si queremos ser realmentefelices y liberarnos del sufrimiento, debemos mejorar nuestra comprensiónde la mente.Cuando las cosas no marchan bien y nos encontramos en dificultades,

solemos pensar que la situación en sí misma es la causa del problema,pero en realidad todos los problemas que experimentamos provienen de lamente. Si respondiésemos ante las dificultades con una mente pacífica yconstructiva, no nos causarían problemas e incluso llegaríamos aconsiderarlas como oportunidades y retos para el crecimiento y desarrollode nuestra felicidad. Los problemas solo aparecen cuando reaccionamoscon una actitud negativa ante las dificultades. Por consiguiente, si deverdad queremos dejar de tener problemas, debemos aprender a dominarla mente controlando el deseo.Si controlamos el deseo, podremos sentirnos felices en todo momento.

Esto es así porque el deseo incontrolado es el origen de todos lossufrimientos y problemas. Tenemos un fuerte apego a satisfacer nuestrosdeseos y debido al deseo incontrolado, los seres humanos creamosnumerosos problemas y situaciones de peligro en el mundo. Por no sercapaces de controlar el deseo, experimentamos numerosos problemas. Sipudiéramos controlarlo, estaríamos libres de todos ellos.Las enseñanzas que se presentan en este libro son métodos para

controlar la mente, como el apego a satisfacer nuestros deseos. Enparticular, mediante el estudio y la práctica de los diferentes temas que sepresentan en este libro, podremos crecer a nivel personal y progresardesde el estado de un ser inferior e ignorante al de una persona cada vezmás elevada hasta alcanzar finalmente el estado más sublime, el de un seriluminado. Los seres humanos tenemos esta oportunidad y, gracias a ella,

nuestra vida es muy valiosa y tiene un gran significado. Los perros y demásanimales no la tienen por muy inteligentes que sean. Debemos reconocerlo afortunados que somos y regocijarnos de ello.

Gueshe Kelsang Gyatso,4 de junio del 2013.

PRIMERA PARTE

Sigue el camino hacia la iluminación

¿Qué es la mente?

A menudo decimos: «Mi mente, mi mente», pero, si alguien nospreguntara qué es la mente, no sabríamos dar una respuesta acertada.Esto se debe a que no comprendemos de manera correcta la naturaleza ylas funciones de la mente. La naturaleza de la mente es claridad, en elsentido de que es algo vacío, como el espacio, carece siempre de materia,forma y color. La mente no es espacio propiamente dicho porque elespacio producido posee forma y color. Durante el día puede ser claro, ypor la noche, oscuro, pero la mente nunca posee forma ni color.Como ya se ha mencionado, la mente es vacía pero no debemos decir

que la mente sea vacuidad. ¿Qué diferencia hay entre vacío y vacuidad? Enel budismo, la vacuidad entraña un gran significado. Es la verdaderanaturaleza de los fenómenos y es un objeto muy profundo y de grantrascendencia. Si comprendemos de manera directa la vacuidad,alcanzaremos la liberación permanente de todos los sufrimientos de estavida y de las innumerables vidas futuras; no hay nada con mayor sentido.Por lo tanto, la vacuidad es un objeto que encierra un gran significado; encambio, un vacío es mero vacío y no tiene especial relevancia. Por lo tanto,debemos decir que la mente es vacía en el sentido de que carece siemprede materia, forma y color; y que el espacio es vacío porque carece decontacto obstructor. Cuando decimos: «Tengo el monedero vacío»,queremos decir que no hay dinero dentro. De esta manera podemoscomprender que hay diversas clases de vacíos con distintos significados.La función de la mente es percibir o comprender objetos. Por lo general

decimos: «Veo esto y aquello», porque nuestra mente ve ese objeto.Debido a que nuestra mente comprende las cosas, decimos: «Entiendo».Por lo tanto, nuestra percepción y comprensión son funciones de la mente;sin ella seríamos incapaces de percibir y comprender objetos.Además, una de las funciones principales de la mente es designar

objetos. Sin nombre las cosas no podrían existir. La mente designanombres al pensar: «Esto es tal cosa». Por lo tanto, los objetos soloexisten gracias a que la mente los designa. De ello podemos comprenderque todo es creado por la mente, incluido el universo. No hay ningúncreador aparte de la mente. Esta verdad no es difícil de comprender si seanaliza con cuidado.

En conclusión, la mente se define como «aquello cuya naturaleza es vacía

como el espacio, que siempre carece de materia, forma y color, y cuyafunción es percibir o comprender objetos». Al comprender de maneracorrecta la naturaleza y las funciones de la mente, entenderemos que lamente es algo completamente diferente del cuerpo, lo que demuestra queal morir, aunque nuestro cuerpo deje de funcionar, la mente no cesa. Lamente abandona el cuerpo y parte hacia la próxima vida, como un pájaroque se va de un nido para ocupar otro. Por ejemplo, al dormir, cuandosoñamos, nuestro cuerpo se queda como si estuviera muerto y nuestramente se separa de él y entra en el mundo onírico, donde experimenta unavida nueva, la del sueño. Con esta mera contemplación, podemoscomprender con claridad la existencia de nuestras vidas futuras.

Cómo se desplaza la mente

La mente es como una persona con vista pero a quien le faltan laspiernas y, aunque ve, no puede desplazarse de un lugar a otro por símisma. Del mismo modo, la mente percibe objetos pero no puededesplazarse de uno a otro por sí misma. Para ello necesita los airesinternos, que le sirven como montura. Los aires internos son los airessutiles de energía que están asociados con la mente y fluyen por loscanales del cuerpo. Se dice que no hay nada más veloz que la mente. Porejemplo, nuestra mente puede llegar a la Luna en un instante con solopensar en ella, pero sin los aires internos sería imposible. Para unaexposición detallada sobre los aires internos véase el apéndice 4 deBudismo moderno.

Corta la raíz del sufrimiento

Las mentes burdas, sutiles y muy sutil

Desde el punto de vista de sus diferentes niveles, la mente se divide entres clases: burda, sutil y muy sutil.

LA MENTE BURDA

Por lo general, durante el estado de vigilia, utilizamos mentes burdas,como la percepción visual, con la que podemos ver objetos; la percepciónauditiva, con la que escuchamos sonidos; la olfativa, con la que olemos; lagustativa, con la que saboreamos; la corporal, con la que experimentamoslos objetos tangibles, y la mental, con la que pensamos con intensidad:«Yo» y «mío». Estas percepciones son mentes burdas porque se puedenreconocer con relativa facilidad. Sin ellas no podríamos comunicarnos conlos demás ni realizar las actividades cotidianas. Sin embargo, estaspercepciones son equívocas. Perciben objetos con existencia inherente,que no existen, por lo que nos hacen experimentar sufrimiento. Porejemplo, cuando al ver nuestro cuerpo o mente, la percepción mentalpiensa: «Yo» o «mío», percibimos de manera equívoca que el cuerpo o lamente es nuestro yo. Esto es una alucinación y, por ello, cuando nuestrocuerpo está enfermo, pensamos: «Estoy enfermo»; cuando envejece,pensamos: «Soy viejo», y cuando nuestra mente experimenta sufrimientoo dolor, pensamos: «Sufro» o «tengo dolor». Debido a esta alucinación,experimentamos sufrimientos y problemas durante toda la vida y vida trasvida, sin cesar. Esta es la dolorosa situación en la que vivimos. Al entenderesto, debemos generar renuncia, el deseo sincero de liberarnos de manerapermanente de esta alucinación comprendiendo la verdadera naturaleza delos fenómenos, la vacuidad de todos los fenómenos.

LA MENTE SUTIL

Al dormir, cuando soñamos, utilizamos mentes sutiles, las percepcionesoníricas –visuales, auditivas, olfativas, gustativas, corporales y mentales–,por medio de las cuales experimentamos la apariencia de diversas clasesde objetos oníricos. Todas estas apariencias son equívocas. Al igual queson equívocas las percepciones o apariencias que aprehendemos cuandoestamos despiertos, como Buda dice, «has de saber que todos losfenómenos son como un sueño». Se dice que las consciencias oníricas sonmentes sutiles porque son difíciles de reconocer.Debido a que todas las apariencias que tenemos en sueños y durante la

vigilia son equívocas y alucinaciones, nuestras actividades normales tantodurante el sueño como en la vigilia no tienen verdadero sentido. Por lotanto, debemos pensar: «¿Cuál es el verdadero significado de la existenciahumana?».

LA MENTE MUY SUTIL

La mente muy sutil se denomina de tal forma porque es muy difícil dereconocer. Sin ella no podríamos estar vivos porque las mentes burdas ysutiles no pueden sustentar la vida debido a que son temporales y muyinestables. Surgen de repente y desaparecen con rapidez, como las nubesen el cielo. Por lo tanto, solo nuestra mente muy sutil sustenta la vida demanera continua, día y noche, vida tras vida hasta que nos convertimos enun ser iluminado, un Buda. Cuando alcanzamos la iluminación, nuestramente muy sutil se convierte en la mente de un Buda; y nuestro aireinterno muy sutil, en el cuerpo de un Buda. Por lo tanto, nuestra mentemuy sutil o mente que reside de manera continua es nuestra naturaleza deBuda. Puesto que nuestro aire interno muy sutil o cuerpo que reside demanera continua nunca muere, poseemos un cuerpo inmortal, que esnuestro propio cuerpo. En realidad, el cuerpo que ahora tenemos no nospertenece, procede de los cuerpos de nuestros padres, por lo que es suyo yno nuestro.La mente muy sutil, nuestra naturaleza de Buda, es muy valiosa, como

una joya preciosa, pero no podemos reconocerla a menos quepractiquemos los métodos especiales para identificarla que Buda mostró ensus enseñanzas del tantra del yoga supremo. Estos métodos son lasmeditaciones en el canal central, la gota indestructible y el aire y la menteindestructibles. Con ellas lograremos reunir y disolver los aires internos enel canal central. Cuando todos nuestros aires internos se disuelvan porcompleto en el canal central por medio de la meditación, todas las mentesburdas y sutiles también se disolverán y nuestra mente muy sutil semanifestará de manera natural. Entonces podremos reconocerla por propiaexperiencia. Cuando se manifiesta la mente muy sutil al disolverse losaires internos en el canal central, esta mente muy sutil manifiesta se llamaluz clara. Se denomina de tal modo porque es luz interior y una percepciónclara. Por lo tanto, cuando la mente muy sutil se manifiesta es luz clara.Por lo general, en el caso de los seres ordinarios, la mente muy sutil semanifiesta solo durante el sueño profundo y al final del proceso de lamuerte, pero los practicantes del tantra del yoga supremo puedenmanifestarla en meditación al disolver los aires internos en el canal centralpor el poder de la concentración; esta es la luz clara de realización. Hay

tres clases diferentes de luz clara: la luz clara del dormir, la luz clara de lamuerte y la luz clara de realización.En el sueño profundo, los aires y las mentes burdos y sutiles se disuelven

de manera natural en el canal central y, como resultado, se manifiesta lamente muy sutil. Esta es la luz clara del dormir. Sin embargo, normalmenteno la reconocemos porque durante el sueño profundo nuestra memoria nofunciona.Al morir, cuando experimentamos el proceso de la muerte, los aires

internos se disuelven de manera natural en el canal central. Primero, lasmentes burdas se disuelven y cesan y solo queda la mente sutil. Luego,nuestra mente se vuelve cada vez más sutil hasta que finalmente, cuandotodos los aires internos se han disuelto por completo en el canal central, semanifiesta la mente muy sutil. Esta es la luz clara de la muerte. Sunaturaleza es gran gozo, es muy apacible y percibe solo la vacuidad, lamera ausencia de todos los fenómenos. Por lo general no podemosreconocerla porque en ese momento nuestra memoria no funciona.

Mentes primarias y factores mentales

Desde el punto de vista de sus funciones, las mentes pueden clasificarseen mentes primarias y factores mentales. Mente primaria, mentalidad yconsciencia son términos sinónimos. La mente primaria se define como «elconocedor que aprehende principalmente la mera entidad de un objeto». Elfactor mental se define como «el conocedor que aprehende principalmenteuna característica específica de un objeto». Estas definiciones son deMaitreya.En el caso de un vaso, por ejemplo, el vaso mismo es su mera entidad, y

su base, pared, forma, tamaño, color, etcétera, son sus característicasespecíficas. Debido a que en el objeto hay características distintas,también hay una distinción correspondiente en la mente que lo aprehende.Así pues, la función de la mente primaria es aprehender la mera entidaddel objeto, mientras que la de los factores mentales es aprehender suscaracterísticas particulares. Puesto que cada objeto tiene variascaracterísticas específicas pero una sola entidad general, lo observanvarios factores mentales pero una sola mente primaria. Por lo tanto,cuando la percepción o consciencia visual percibe, por ejemplo, un vaso, lamente primaria aprehende principalmente la entidad general del vaso –elvaso mismo–, y los factores mentales asociados con esta mente primaria,las características particulares del vaso –sus diversas partes–.Hay seis clases de mentes primarias: la consciencia visual, la auditiva, la

olfativa, la gustativa, la corporal y la mental. Los chitamatrins afirman queexisten dos más: la consciencia base de todo y la mentalidad perturbada.Según ellos, la consciencia base de todo es una mente estable que no cesacon la muerte, sino que mantiene el continuo de la persona de una vida aotra. Es el almacén de los potenciales kármicos y el origen de todas lasdemás consciencias. La mentalidad perturbada observa la consciencia basede todo y la aprehende de manera equívoca como un yo autosuficiente deexistencia sustancial. Los madhyamika-prasanguikas niegan de formaconcluyente la existencia de estas dos mentes y afirman que solo hay seistipos de mentes porque solo hay seis clases de objetos –formas visuales,sonidos, olores, sabores, objetos tangibles y fenómenos–. En estecontexto, fenómenos alude a los objetos que solo aparecen a la percepciónmental.La naturaleza de la mente primaria depende de los factores mentales que

la acompañan. Si los factores mentales son virtuosos, la mente primaria

también lo será, pero si son perjudiciales o neutros, la mente primaria seráperjudicial o neutra. Los factores mentales no virtuosos o perjudicialesproducen sufrimiento, y los virtuosos, paz y felicidad. Por lo tanto, sideseamos experimentar paz interior duradera, debemos esforzarnos condeterminación por eliminar los factores mentales perjudiciales y cultivar losvirtuosos.Cada mente primaria va acompañada en todo momento por lo menos de

cinco factores mentales, sin los cuales no podría funcionar. Estos son: lasensación, el discernimiento, la intención, el contacto y la atención, y sedenominan los cinco factores mentales siempre presentes. Al igual que uncoche no puede funcionar sin una de sus ruedas, la mente primariatampoco podría hacerlo si le faltase uno de estos factores mentales. Aligual que los objetos físicos se componen de ocho sustancias –los cuatroelementos (tierra, agua, fuego y aire) y los cuatro elementostransformados (formas visuales, olores, sabores y objetos tangibles)– yhasta el objeto más sencillo debe tener estos ocho componentes, hasta lasmentes primarias más básicas poseen los cinco factores mentales siemprepresentes. Incluso las mentes primarias muy sutiles tienen estos cincofactores mentales.No debemos pensar que la mente primaria y sus factores mentales son

entidades separadas, como un líder y sus seguidores, porque cada factormental es una parte de la mente primaria. Sin embargo, el factor mentalno es la mente primaria, solo parte de ella, igual que la mano es una partedel cuerpo pero no es el cuerpo mismo.En tibetano, factor mental se dice sem yhung, que literalmente significa

‘que ha surgido de la mente’. La mente primaria puede compararse con lallama de una vela, y sus factores mentales, con sus rayos de luz. Al igualque la llama de una vela posee numerosos rayos de luz, la mente primariatiene muchos factores mentales; y así como los rayos de luz parten de lallama y existen al mismo tiempo que ella, los factores mentales tambiénsurgen de la mente primaria y coexisten con ella. Además, al igual que lallama ilumina objetos con sus rayos de luz, la mente primaria conoce suobjeto con la ayuda de los factores mentales.La mente primaria y sus factores mentales son una misma entidad y

comparten cinco similitudes:

1. Base: tienen la misma condición dominante.2. Objeto: su objeto observado es el mismo.3. Aspecto: su objeto conectado es el mismo.4. Tiempo: surgen, permanecen y cesan simultáneamente.

5. Sustancia: cada mente primaria solo tiene un factor mental de cadaclase.

En la segunda parte del libro se expone el significado de condicióndominante, objeto observado y objeto conectado.Por ejemplo, cuando la consciencia gustativa saborea un té, la mente

primaria y el factor mental de la sensación asociado a ella surgen a partirde la misma condición dominante particular, el poder sensorial del gusto y,por lo tanto, comparten la misma base. Sus objetos observados son elmismo porque los dos están enfocados en el mismo objeto –el sabor delté–; sus objetos conectados son también el mismo porque ambosaprehenden el sabor del té, y su tiempo es el mismo porque ambos surgen,permanecen y cesan simultáneamente. También tienen la quinta similitud,la de la sustancia, porque una mente primaria solo puede tener un factormental de la sensación, un solo discernimiento, una sola intención,etcétera. De igual manera, un factor mental específico solo puedeasociarse con una mente primaria. En ocasiones decimos que tenemossensaciones contradictorias acerca de algo y puede parecer que una menteprimaria tiene más de una sensación al observar un mismo objeto, peroesto es imposible. Los seres ordinarios no pueden tener manifiestas dosmentes distintas que observen a la vez un mismo objeto. En realidad, loque ocurre es que tenemos varias mentes primarias, cada una con una solasensación. Por ejemplo, si tenemos sensaciones opuestas con respecto aun edificio, puede ser porque en un momento dado nos gusta y en otro nosdisgusta o porque tenemos al mismo tiempo dos mentes diferentes y cadauna se fija en un aspecto distinto de este objeto.Hay cincuenta y un factores mentales, que se clasifican en seis grupos:

1. Los cinco factores mentales siempre presentes.2. Los cinco factores mentales determinantes del objeto.3. Los once factores mentales virtuosos.4. Las seis perturbaciones mentales raíz.5. Las veinte perturbaciones mentales secundarias.6. Los cuatro factores mentales variables.

A continuación se expondrá cada factor mental en tres apartados:definición, función y clasificación. En el primer apartado identificaremos elfactor mental, en el segundo conoceremos los resultados de generarlo y enel tercero mejoraremos nuestra comprensión de él. Algunos de loscincuenta y un factores mentales son muy parecidos, por lo que debemosestudiarlos a fondo y debatir sobre ellos con otras personas para lograr una

comprensión clara de cada uno. Aunque los generamos en nuestra propiamente, debemos esforzarnos en reconocerlos con exactitud para sabercuáles abandonar y cuáles cultivar. La esencia de la práctica de Dharma esabandonar los factores mentales perjudiciales y cultivar los virtuosos. Losfactores mentales perjudiciales son la causa de todas las malas acciones ye l origen de todos los sufrimientos y peligros. Si los identificamos yconseguimos eliminarlos, solucionaremos todos nuestros problemas.Cuando estudié este tema en el Tíbet aún era muy joven y, aunque locomprendí intelectualmente, no supe apreciar por completo su utilidad yaplicación en el adiestramiento espiritual. Ahora lo entiendo con granclaridad.

Alcanza la liberación permanente del sufrimiento de la muerte

Los cinco factores mentales siempre

presentes

Los cinco factores mentales siempre presentes se denominan de tal formaporque acompañan en todo momento a las mentes primarias. Si faltasealguno de ellos, la mente primaria no podría conocer su objeto. Los cincofactores mentales siempre presentes son:

1. Sensación.2. Discernimiento.3. Intención.4. Contacto.5. Atención.

La sensación experimenta que el objeto es agradable, desagradable oneutro; la función del discernimiento es distinguir un objeto de los demásy, por consiguiente, identificarlo; la intención permite que la mente sedesplace hacia su objeto y conecte con él; el contacto percibe que elobjeto es agradable, desagradable o neutro y, por lo tanto, sirve de basepara que surjan las sensaciones; y la función de la atención es enfocar lamente en una característica específica del objeto.La presencia de estos cinco factores mentales es imprescindible, como

queda ilustrado con el ejemplo de la consciencia gustativa que saborea unté. Sin el factor mental de la sensación, la consciencia gustativa noexperimentaría que el sabor del té es agradable, desagradable o neutro;sin el discernimiento no distinguiría el sabor del té de otros objetos y, enconsecuencia, no podría reconocerlo; sin la intención, la conscienciagustativa, que es un objeto interno, no podría conectar con el sabor del té,que es un objeto externo; sin el contacto no percibiría que el sabor del tées agradable, desagradable o neutro y, por lo tanto, no habría base paragenerar sensaciones agradables, desagradables o neutras; y sin laatención no podría fijarse en el sabor del té.

SENSACIÓN

DEFINICIÓN DE SENSACIÓN

L a sensación se define como «el factor mental cuya función esexperimentar objetos agradables, desagradables o neutros».

Al haber tres tipos de objetos –agradables, desagradables y neutros–,existen también tres clases de sensaciones que los experimentan –agradables, desagradables y neutras–. Es imposible conocer un objeto sinexperimentar si es agradable, desagradable o neutro.Los Budas solo tienen sensaciones agradables; los dioses de los reinos de

la forma y del inmaterial tienen sensaciones agradables y neutras, pero nodesagradables; y los del reino del deseo experimentan las tres clases desensaciones. Al dormir, la mayoría de nuestras sensaciones son neutras,pero cuando soñamos también pueden ser agradables y desagradables.

FUNCIONES DE LA SENSACIÓN

La función general de la sensación es experimentar los efectos de lasacciones que hemos realizado en el pasado, es decir, del karma. Buda diceen los Sutras:

«Los efectos de maduración de las acciones no se producen ni en elcampo ni en las piedras, sino solo en la consciencia».

Esto es así porque solo la consciencia tiene sensaciones y únicamente conellas podemos experimentar los efectos de maduración de las acciones.Las acciones virtuosas producen sensaciones agradables; las perjudiciales,desagradables, y las neutras, neutras. Solemos pensar que lascaracterísticas agradables y desagradables de un objeto existen por partedel objeto, pero en realidad el que tengamos una experiencia agradable odesagradable de él depende por completo de nuestro karma. Dos personaspueden probar la misma comida y a una parecerle deliciosa, y a la otra,repugnante. En este caso, la primera está experimentando la maduraciónde un buen karma con respecto a ese alimento, y la segunda, de uno malo.Más concretamente, la función de las sensaciones contaminadas es servir

de base para los tres venenos mentales: el apego, el odio y la ignorancia.Las sensaciones agradables contaminadas estimulan el apego; lasdesagradables, el odio, y las neutras, la ignorancia. Shantideva dice en suGuía de las obras del Bodhisatva:

«A partir de la sensación surge el ansia».

Cuando los seres ordinarios experimentan sensaciones agradables,generan ansia o apego. Sus sensaciones desagradables les hacen generarodio, y las neutras, ignorancia. Si observamos de cerca nuestra mente,podremos comprobar que casi siempre reaccionamos así de manerainstintiva. Las sensaciones contaminadas son como la humedad que hacegerminar las semillas de las perturbaciones mentales que traemos de vidas

pasadas. Los Destructores del Enemigo han eliminado de su continuomental las semillas de las perturbaciones mentales y, en consecuencia, nogeneran apego ni siquiera cuando experimentan intensas sensacionesagradables. Al carecer de aferramiento propio, sus sensaciones no estáncontaminadas, por lo que no pueden causarles perturbaciones mentales.Debemos abandonar todas las sensaciones contaminadas. Es fácil querer

liberarse de las sensaciones contaminadas desagradables, pero paradesear abandonar las agradables y las neutras tenemos que comprendermuy bien la naturaleza del samsara. Las sensaciones y el discernimientocontaminados son dos eslabones clave de la cadena que nos mantieneatados al samsara. El discernimiento contaminado identifica el objeto comoalgo agradable, desagradable o neutro, y la sensación contaminada loexperimenta de una de estas tres formas. Las sensaciones contaminadashacen surgir los tres venenos mentales que, a su vez, nos impulsan aefectuar acciones contaminadas, las causas principales por las querenacemos en el samsara.La función de la persona, realizar acciones y experimentar sus resultados,

depende por completo de la sensación y del discernimiento. Si la personano tuviera discernimiento, no podría efectuar ninguna acción, y sinsensación, no podría experimentar sus resultados. La sensación y eldiscernimiento son tan importantes que cuando Buda impartió lasenseñanzas sobre los cinco agregados, los eligió de entre los cincuenta yun factores mentales y los designó como agregados de manera individual.

CLASIFICACIÓN DE LAS SENSACIONES

Hay varias maneras de clasificar las sensaciones. Como ya se hamencionado, hay tres clases de sensaciones:

1. Sensaciones agradables.2. Sensaciones desagradables.3. Sensaciones neutras.

Desde el punto de vista de su condición dominante particular, hay dosclases de sensaciones:

1. Sensaciones físicas.2. Sensaciones mentales.

Las sensaciones físicas son las asociadas a las cinco conscienciassensoriales. Se generan a partir de un poder sensorial que posee forma.Las sensaciones mentales son las asociadas a la consciencia mental, quesurgen a partir del poder mental.

Desde el punto de vista de su naturaleza, hay dos clases de sensaciones:

1. Sensaciones contaminadas.2. Sensaciones no contaminadas.

Las sensaciones contaminadas son las que están basadas en elaferramiento propio, y las no contaminadas, las que están asociadas a lasabiduría que realiza la vacuidad de manera directa. Mientras noalcancemos el camino de la visión, la mayoría de nuestras sensacionesserán contaminadas.

DISCERNIMIENTO

DEFINICIÓN DE DISCERNIMIENTO

E l discernimiento se define como «el factor mental cuya función esaprehender la característica distintiva de un objeto».

Todos los objetos tienen características que los distinguen de los otros yque nos permiten reconocerlos. La función del factor mental deldiscernimiento es aprehender estas características particulares. Cuandomiramos un árbol, por ejemplo, nuestra consciencia visual conoce esteobjeto porque discierne o distingue sus características específicas. Sinuestra consciencia visual careciera del factor mental del discernimiento,no podría distinguir el árbol de otros objetos y, por lo tanto, no loreconocería. Para reconocer un objeto, tenemos que saber cuáles son suscaracterísticas particulares o rasgos distintivos. Por ejemplo, un reciénnacido no conoce las características particulares de un reloj de pulsera y,por lo tanto, no puede identificarlo como tal.

FUNCIONES DEL DISCERNIMIENTO

La función del discernimiento es distinguir un objeto de otros eidentificarlo como esto y no aquello. El discernimiento asociado a lasmentes conceptuales sirve también para designar, denominar o nombrarobjetos. Hay dos maneras de designar: con la palabra o con elpensamiento. La primera es lo mismo que nombrar; y la segunda, queconcebir.Las características distintivas o definitorias de un objeto no existen por

parte del objeto, sino que son meramente designadas por la mente que lasaprehende. Esto se puede comprender al contemplar cómo distintaspersonas perciben un mismo objeto. Por ejemplo, al observar a alguienllamado Juan, una persona puede identificar a un enemigo y otra a unamigo. Esto sería contradictorio si las características de un amigo y de un

enemigo existieran por parte de Juan, pero como son meramentedesignadas sobre él por distintas mentes, no lo es. Juan no posee por supropio lado un conjunto inalterable de características definitorias«esperando» a que diversas mentes puedan descubrirlas; lo que Juan es,solo depende de cómo lo identifican las mentes que lo aprehenden.Podemos elegir cómo identificar los objetos, y nosotros, como practicantesde Dharma, debemos hacerlo solo de maneras constructivas, que fomentenla virtud.

CLASIFICACIÓN DEL DISCERNIMIENTO

Hay tres maneras de clasificar el discernimiento. Primero, desde el puntode vista de la condición dominante particular, hay seis clases dediscernimiento:

1. Discernimiento asociado a la consciencia visual.2. Discernimiento asociado a la consciencia auditiva.3. Discernimiento asociado a la consciencia olfativa.4. Discernimiento asociado a la consciencia gustativa.5. Discernimiento asociado a la consciencia corporal.6. Discernimiento asociado a la consciencia mental.

Si cualquiera de las seis consciencias careciera del factor mental deldiscernimiento, no podría comprender su objeto. El discernimientoasociado a la consciencia visual es percepción visual pero no conscienciavisual, porque consciencia y mente primaria son términos sinónimos.El discernimiento puede dividirse también en dos clases:

1. Discernimiento erróneo.2. Discernimiento correcto.

E l discernimiento erróneo siempre está presente en las percepcioneserróneas y es también la causa de todas las acciones físicas, verbales ymentales inapropiadas. Actuamos de manera destructiva porque estamosbajo la influencia de las perturbaciones mentales, que a su vez sefundamentan en discernimientos erróneos. El odio, por ejemplo, discierneque su objeto es intrínsecamente desagradable, mientras que el apego loidentifica como intrínsecamente atractivo. En ambos casos, eldiscernimiento es erróneo porque el que un objeto sea o no atractivodepende de la mente, estas características no existen por parte del objeto.Si el factor mental del discernimiento es erróneo, la mente primaria y los

demás factores mentales que lo acompañan serán percepciones erróneas.El aferramiento propio y las creencias perturbadoras aprehenden objetos

erróneos precisamente porque su discernimiento es erróneo. Los dieciséispensamientos erróneos que se mencionan en las enseñanzas del Lamrim,enumerados aquí, se basan también en discernimientos erróneos. Porejemplo, el segundo de ellos, no desear extraer la esencia de nuestrapreciosa existencia humana, lleva implícito el discernimiento erróneo deque lo único que merece la pena en la vida son los placeres mundanos. Lospracticantes de Dharma deben rezar para liberarse de todos estosdiscernimientos erróneos, porque les impiden alcanzar las realizaciones delas etapas del camino o Lamrim. Estas realizaciones se logran eliminandodichos discernimientos y generando los opuestos, los correctos.Existen numerosas causas de discernimientos erróneos, como impresiones

que arrastramos del pasado, familiaridad, recibir malos consejos oenseñanzas incorrectas y contemplar razonamientos equivocados. Todostenemos semillas de discernimientos erróneos, pero el que maduren einfluyan en nosotros depende en gran parte de nuestro modo de vida. Sillevamos una vida desordenada o inmoral, intentaremos justificarlo conpensamientos erróneos, pero si practicamos la virtud, lo más probable seráque adoptemos formas correctas de pensar.Las impresiones de la ignorancia producen discernimientos erróneos que

aprehenden un yo con existencia inherente, aunque este yo en realidad noexiste. Además, debido a nuestra familiaridad con las perturbacionesmentales, identificamos a unas personas como amigos, a otras comoenemigos y a otras como extraños, pero estos discernimientos sonerróneos, porque en realidad todos los seres sintientes son nuestrasmadres.El discernimiento puede clasificarse además en otros dos:

1. Discernimiento claro.2. Discernimiento confuso.

Si tenemos un discernimiento claro, aprenderemos con facilidad y rapidez.El discernimiento claro y correcto constituye una de las bases para mejorarnuestro entendimiento, y nos ayuda a evitar las acciones físicas, verbales ymentales inapropiadas.Al dormirnos nuestro discernimiento se vuelve confuso y por ello es

probable que cometamos errores. Al principio nuestros sentidos todavíafuncionan y, por ejemplo, si alguien habla a nuestro alrededor, seguimosoyendo sonidos aunque no comprendamos con claridad lo que dice. Eldiscernimiento del moribundo también es confuso, por lo que le resultadifícil comprender con rapidez lo que le dicen y por ello se equivoca odesvaría. Las deficiencias mentales son también a menudo el resultado de

un discernimiento confuso.Algunas veces, cuando escuchamos enseñanzas o leemos libros de

Dharma, no los entendemos y pensamos que no están bien presentados,pero lo que sucede en realidad es que nuestro discernimiento es confuso.Si fuese completamente claro, comprenderíamos las enseñanzas aunquefueran impartidas solo con gestos de manos.A l comprender que las sensaciones y los discernimientos estimulan las

perturbaciones mentales, algunos practicantes intentan abandonarlos porcompleto recogiéndose por medio de la concentración y permaneciendoabsortos en un estado sutil en el que no se manifiesta ninguna actividadmental perturbadora. Este estado se conoce como absorción sindiscernimiento. En él, la mente está absorta en la nada de maneraconvergente, sin sensaciones ni discernimientos burdos. Cuando estospracticantes mueren, es posible que renazcan como dioses sindiscernimiento en el reino de la forma, llamados comúnmente dioses delarga vida, donde permanecen en el estado de absorción sin discernimientodurante largos períodos de tiempo.Al suprimir el discernimiento de objetos burdos, estos meditadores no

permiten que se manifiesten las perturbaciones mentales, pero, enrealidad, así no las eliminan y, por lo tanto, no alcanzan la liberación delsamsara. Aunque se pueden suprimir las sensaciones y los discernimientosburdos asociados a los niveles burdos de la mente y, de esta manera,anular durante un tiempo los problemas que producen, no es posibleabandonar las sensaciones y los discernimientos sutiles asociados a lamente sutil. Durante el sueño profundo cesa toda la actividad mental de laque normalmente somos conscientes y parece que estamos sin mente,como un objeto inanimado, pero lo que ocurre es que se ha vuelto muysutil. Algunos practicantes logran un resultado similar con la meditación ycreen haber alcanzado la liberación, pero en realidad solo permanecenabsortos en un estado que se parece al de un sueño largo y profundo y,cuando se les termina el karma de permanecer en él, su actividad mentalburda se reanuda y «se despiertan».Durante la época de Kashyapa, el tercer Buda, dos meditadores

hinayanas entraron en el estado de absorción sin discernimiento y, por elpoder de su concentración, permanecieron en él durante millones de añossin morir. Después de que Shakyamuni, el cuarto Buda, pasara alparanirvana, los descubrieron enterrados en un lugar cerca de Varanasi. Aldespertar de su nivel sutil de consciencia y volver a surgir sus sensacionesy discernimientos burdos, preguntaron dónde estaba Buda Kashyapa. Los

discípulos de Buda Shakyamuni allí presentes contestaron que ya no seencontraba en este mundo y que incluso Buda Shakyamuni se habíamanifestado y ya había fallecido. Tras escuchar estas palabras, losmeditadores murieron. Por medio de su concentración consiguieron aislarsede los problemas del samsara durante mucho tiempo pero, como no habíantenido la oportunidad de mejorar sus realizaciones de Dharma mientraspermanecían en este estado de absorción, cuando finalmente surgieron deél, no habían obtenido grandes beneficios.En lugar de esforzarnos por suprimir el discernimiento, es más útil

intentar generar discernimientos correctos. Si deseamos eliminar lasperturbaciones mentales por completo, en lugar de solo apartar nuestramente de los objetos de los engaños, debemos identificar con claridad elobjeto del aferramiento propio, refutarlo con un razonamiento lógico y,finalmente, meditar en la verdadera vacuidad. También hemos de cultivardiscernimientos correctos con respecto a las prácticas del método delcamino espiritual.Como seguidores del camino mahayana, no deberíamos interesarnos

demasiado en la meditación de la absorción de sensaciones ydiscernimientos porque no produce beneficios duraderos. No nos ayuda acultivar las mentes de renuncia, compasión, bodhichita, la visión correctade la vacuidad ni las realizaciones de las dos etapas del tantra. Enocasiones, si tenemos la mente alterada o en un estado de ansiedad,puede resultar beneficioso practicar esta absorción durante un períodobreve de tiempo, pero no debemos considerarla como nuestra meditaciónprincipal.

INTENCIÓN

DEFINICIÓN DE INTENCIÓN

La intención se define como «el factor mental cuya función es enfocar sumente primaria en un objeto.

Gracias al factor mental de la intención, nuestra mente primaria puedeenfocarse en un objeto; sin él permanecería inmóvil. Aunque nuestrocuerpo permanezca en una habitación, la mente puede viajar donde deseeporque posee el factor mental de la intención, que está asociado al aireinterno de energía. Así como el movimiento de la llama de una veladepende del aire externo, el de la mente lo hace del factor mental de laintención y del aire interno. Nuestra mente se desplaza hacia un objeto alconectar con él o fijarse en él. Por ejemplo, cuando pensamos en unaciudad lejana, nuestra mente se traslada a ella al hacerla su objeto.

FUNCIONES DE LA INTENCIÓN

La función principal de la intención es crear karma. De los tres tipos dekarmas o acciones –físicas, verbales y mentales–, la intención es unaacción mental. No obstante, también es la causa de las acciones físicas yverbales porque todas ellas van siempre precedidas por acciones mentales.Si un árbol cae y mata a una persona, no acumula el karma de matar

porque carece del factor mental de la intención. El karma que crean losseres sintientes depende de este factor mental. Si nuestra intención esvirtuosa, creamos karma virtuoso; si es perjudicial, karma perjudicial, y sies neutro, karma neutro. La intención planea nuestras acciones y las dirigehacia un objetivo específico. Puesto que la naturaleza de nuestrasexperiencias depende de la de nuestras acciones, y la de estas, de laintención con que las realizamos, en realidad nuestra felicidad ysufrimiento dependen del factor mental de la intención. Aunque alguiensea un gran erudito, si abriga malas intenciones, su conocimiento tendrápoco valor y padecerá muchos problemas.Según los sautrántikas y los chitamatrins, solo el factor mental de la

intención es karma, pero los madhyamika-prasanguikas y los vaibhashikasafirman que las acciones físicas y verbales también lo son. Sin embargo, elque estas acciones sean virtuosas, perjudiciales o neutras depende de laintención que las motive.

CLASIFICACIÓN DE LA INTENCIÓN

Hay tres clases de intención:

1. Intención perjudicial.2. Intención virtuosa.3. Intención neutra.

Las acciones perjudiciales pueden ser de tres clases –físicas, verbales ymentales–, y casi todas están incluidas en las diez acciones perjudiciales.Las acciones físicas y verbales perjudiciales son fáciles de reconocer, perolas mentales son más sutiles y, por lo tanto, más difíciles de identificar. Laacción mental de la codicia, por ejemplo, es una clase de apego que deseaposeer los bienes o los amigos de otros. Mientras que el apego en generalpuede ser una mente neutra, la codicia es siempre perjudicial. Comoocurre con las demás acciones, para consumar la acción de la codicia serequieren cuatro condiciones: la base, la intención, la preparación y laconsumación. La base de la codicia puede ser, por ejemplo, la pareja deotra persona; la intención, el deseo de poseer a esa persona motivados porel apego; la preparación, planear cómo hacerla suya, y la consumación,

tomar la decisión definitiva de poseerla aplicando el método elegido. Estadecisión es la acción mental perjudicial propiamente dicha de la codicia.Estas cuatro condiciones también se requieren para consumar las

acciones mentales perjudiciales de la malicia y de las creencias erróneas.El objeto de la malicia es una persona a quien consideramos nuestroenemigo; la intención, el deseo de perjudicarla motivados por el odio; lapreparación, planear cómo hacerle daño; y la consumación, tomar la firmedeterminación de dañarla. La base de las creencias erróneas es cualquierfenómeno cuya comprensión es imprescindible para alcanzar la liberación,como, por ejemplo, la existencia de las vidas pasadas y futuras; laintención es el deseo de negar su existencia motivados por la ignorancia;la preparación, pensar en razones para demostrarlo, y la consumación,tomar la firme decisión de que no existe. Es difícil que los practicantes deDharma acumulen el verdadero karma de sostener creencias erróneas,pero tenemos numerosas impresiones de haberlo hecho en el pasado queobstaculizan con frecuencia el desarrollo de una fe pura.Existen innumerables clases de acciones mentales virtuosas. Meditar en la

compasión, al igual que en el amor, es una acción mental virtuosa, ademásde ser el factor mental de la intención. Cuando escuchamos enseñanzas deDharma, las contemplamos o meditamos en ellas, estamos creando karmamental virtuoso. En muchas ocasiones no podemos crear karma virtuosofísico ni verbal, pero siempre podemos acumular karma mental virtuoso,incluso al descansar, comer, divertirnos o dormir. El karma mental es másimportante que el físico y el verbal porque nuestra intención es lo quedetermina si una acción física o verbal es virtuosa o perjudicial. Si notenemos buena intención, aunque realicemos acciones físicasconstructivas, no serán buen karma porque para serlo han de efectuarsecon una motivación virtuosa.Hay muchas intenciones que son acciones mentales neutras, como, por

ejemplo, decidir qué vamos a desayunar o cómo nos vamos a vestir.Desde el punto de vista de su efecto, hay tres clases de intención:

1. Acciones meritorias.2. Acciones no meritorias.3. Acciones no fluctuantes.

Las intenciones meritorias y no meritorias pueden subdividirse en las queson karma impulsor, las que son karma concluyente y las que son karmacuyos resultados se experimentan en la misma vida. Estas tres clases deacciones se describen con detalle en El camino gozoso de buena fortuna.

CONTACTO

DEFINICIÓN DE CONTACTO

El contacto se define como «el factor mental cuya función es percibir quesu objeto es agradable, desagradable o neutro».

Cuando nuestra mente conoce un objeto, lo percibe como agradable,desagradable o neutro. Esta es la función del factor mental del contacto. Sipercibe que un objeto es agradable, dará lugar a sensaciones agradables,y si percibe que es desagradable, se producirán sensacionesdesagradables. Así pues, las sensaciones se producen gracias al contacto y,por ello, en los doce vínculos dependientes relacionados del orden directo,el contacto precede a la sensación.

FUNCIONES DEL CONTACTO

Además de percibir que los objetos son agradables, desagradables oneutros, la función del contacto es producir sensaciones. Por ejemplo, si enel primer momento en que una consciencia gustativa saborea un té, elfactor mental del contacto asociado a ella percibe que es agradable, actoseguido tendremos una sensación placentera.

CLASIFICACIÓN DEL CONTACTO

Hay seis clases de contacto:

1. Contacto asociado a la consciencia visual.2. Contacto asociado a la consciencia auditiva.3. Contacto asociado a la consciencia olfativa.4. Contacto asociado a la consciencia gustativa.5. Contacto asociado a la consciencia corporal.6. Contacto asociado a la consciencia mental.

ATENCIÓN

DEFINICIÓN DE ATENCIÓN

La atención se define como «el factor mental cuya función es enfocar lamente en una característica particular de un objeto».

La consciencia visual, por ejemplo, se dirige hacia la entidad general deun objeto con la intención, pero se enfoca en una característica particularcon el factor mental de la atención. Se dice que la intención es como uncaballo que se desplaza por un camino, y la atención, como las riendas quelo dirigen. Así pues, la mente primaria se enfoca en la entidad general desu objeto con el factor mental de la intención, y en una característica

específica, con la atención.

FUNCIONES DE LA ATENCIÓN

La atención desempeña cuatro funciones: 1) enfocar la mente en undeterminado objeto, 2) fijarla en ese objeto, 3) impedir que se aparte deél y 4) servir de base para la retentiva mental y la concentración. Si lamente no se enfoca ni se fija en un objeto por el poder de la atención, nopodrá generar retentiva mental ni concentración. Todas las mentes tienenun determinado grado de atención. Sin embargo, algunas, como losperceptores no determinantes, tienen una atención muy débil, y otras,como las que experimentamos cuando estamos alterados, poseen unaatención inestable que vaga con rapidez de un objeto a otro. Para cultivarla concentración, necesitamos una atención poderosa y estable.

CLASIFICACIÓN DE LA ATENCIÓN

Hay dos clases de atención:

1. Atención correcta.2. Atención incorrecta.

La atención correcta es aquella cuyo objeto conectado existe, y laincorrecta, aquella cuyo objeto conectado no existe. La atención de todaslas percepciones erróneas es incorrecta.La atención puede clasificarse también en dos:

1. Atención apropiada.2. Atención inapropiada.

La primera es la misma que la atención correcta, y la segunda, que laatención incorrecta.

Alcanza la liberación permanente de los sufrimientos del renacimiento en el samsara

Los cinco factores mentales determinantes del

objeto

Los cinco factores mentales determinantes del objeto son:

1. Aspiración.2. Aprehensión firme.3. Retentiva mental.4. Concentración.5. Sabiduría.

Se denominan factores mentales determinantes del objeto porque elobjeto de cada uno de ellos es siempre un objeto determinado.

ASPIRACIÓN

DEFINICIÓN DE ASPIRACIÓN

L a aspiración se define como «el factor mental que se enfoca en unobjeto deseado y se interesa por él».

Aspiración y deseo son términos sinónimos. Ahora estamos leyendo estelibro porque antes generamos el deseo o la aspiración de hacerlo.

FUNCIONES DE LA ASPIRACIÓN

La función principal de la aspiración es inducir esfuerzo. Por ejemplo, si nodeseamos recibir enseñanzas ni meditar, no nos esforzaremos por realizarestas actividades. Para aplicarnos en cualquier tarea, ya sea ordinaria oespiritual, primero debemos generar el factor mental de la aspiración. Eléxito que tengamos en nuestras actividades dependerá del esfuerzo quepongamos en ellas, y cuanto más poderosa sea nuestra aspiración, mayorserá nuestro esfuerzo. Si nuestra aspiración es débil, el esfuerzo también loserá; y si no tenemos ninguna aspiración, no haremos nada.Es importante cultivar aspiraciones correctas. Por ejemplo, en las

enseñanzas del Lamrim, al principio de cada práctica de meditación sedescriben los beneficios de realizarla y las desventajas de no hacerlo paraayudarnos a generar la aspiración de adiestrarnos en ella.

CLASIFICACIÓN DE LA ASPIRACIÓN

Hay cuatro clases de aspiración:

1. El deseo de encontrarse con un objeto.

2. El deseo de no separarse de un objeto.3. El deseo de obtener un objeto.4. El deseo de liberarse de un objeto.

Cada uno de estos deseos puede ser virtuoso, perjudicial o neutro, segúnsea su motivación. Ejemplos del primer tipo de aspiración son el deseo deencontrarnos con nuestros Guías Espirituales, los Budas y Bodhisatvas, o elde reunirnos con nuestros familiares y amigos. Ejemplos del segundo sonel deseo de no separarnos de nuestros Guías Espirituales, de nuestrapráctica de Dharma o de los amigos, nuestro hogar o posesiones. Ejemplosdel tercero son el deseo de alcanzar realizaciones espirituales, como larenuncia, la bodhichita o la sabiduría, o el de obtener objetos materiales,una posición social elevada, buena reputación u otros logros mundanos.Ejemplos del cuarto son el deseo de liberarnos del samsara, de las dosobstrucciones o de la estimación propia y demás mentes perjudiciales, o deapartarnos de personas o situaciones que nos desagradan.Los seres sintientes generan a diario numerosas aspiraciones, pero todas

se incluyen en el deseo de ser felices o en el de liberarse de la desdicha.No hay ni un solo ser sintiente que no tenga estas dos aspiraciones, sonnuestros deseos más elementales y de ellos se derivan todos los demás.Hasta el más diminuto de los insectos tiene estos dos deseos y se esfuerzapor satisfacerlos. Por desgracia, los seres ordinarios no conocen lasverdaderas causas de la felicidad ni del sufrimiento y, en consecuencia, amenudo se perjudican a sí mismos cuando buscan felicidad y aumentan susufrimiento al intentar evitarlo.La aspiración puede clasificarse también en dos categorías:

1. Aspiración incorrecta.2. Aspiración correcta.

La aspiración incorrecta es la que no concuerda con nuestros deseoselementales de disfrutar de felicidad y de evitar el sufrimiento, y lacorrecta es la que sí lo hace. La diferencia entre un sabio y un necio radicaen sus aspiraciones. Aunque no poseamos estudios avanzados, si nuestraaspiración es correcta, realizaremos acciones virtuosas de manera naturaly, en consecuencia, experimentaremos felicidad. Pero si tenemosaspiraciones incorrectas, no seremos felices por muy inteligentes queseamos. Por ejemplo, aunque hay delincuentes muy astutos, como susaspiraciones son incorrectas, cometen crímenes por los cuales terminanencarcelados.Si no tenemos buenos deseos, indica que carecemos de verdadera

sabiduría. Algunas personas estudian el Dharma durante años, peroobtienen pocos beneficios y solo adquieren un entendimiento intelectual.Esto se debe principalmente a que sus aspiraciones no son puras. Aunquesuperficialmente muestren cierto interés por el Dharma, lo que en el fondoles importa son los asuntos mundanos. Otras personas, debido a que susaspiraciones son puras, adquieren una auténtica experiencia del Dharmaaunque no hayan estudiado de manera extensa. Sus aspiraciones correctasles animan a realizar acciones puras y virtuosas, que producen resultadospuros. Lo que logremos depende principalmente de lo que deseemos; sinuestros deseos son puros, obtendremos buenos resultados de nuestrapráctica espiritual. Por lo tanto, lo más importante es generar y manteneraspiraciones correctas. La aspiración suprema es la bodhichita, el deseo dealcanzar la Budeidad por el beneficio de todos los seres sintientes. Con ellatodas nuestras acciones se convierten en causas para alcanzar laBudeidad.En realidad, la práctica de Dharma es muy sencilla, solo tenemos que

recibir enseñanzas correctas, bien sea directamente de maestroscualificados o de libros auténticos, y fundir nuestra mente con ellas pormedio de la meditación. Cuando escuchemos las enseñanzas o leamoslibros de Dharma, debemos generar una aspiración o motivación correctacon relación a cada tema y mantenerla de manera convergente. Debemoscultivar aspiraciones virtuosas, como el deseo de extraer la esencia denuestra preciosa existencia humana, la renuncia y la bodhichita. Simeditamos continuamente en estas aspiraciones, llegará un momento enque surgirán de manera espontánea en nuestra mente. Adiestrarse de estemodo es la esencia de la práctica de Dharma.

APREHENSIÓN FIRME

DEFINICIÓN DE APREHENSIÓN FIRME

La aprehensión firme se define como «el factor mental gracias al cual lamente primaria aprehende firmemente su objeto».

Este factor mental está presente en todas las realizaciones espirituales. Siuna percepción correcta aprehende su objeto con firmeza gracias al poderde este factor mental, es definitivo que lo comprende. Algunaspercepciones erróneas aprehenden su objeto con firmeza, pero como esteobjeto no existe, no tienen un verdadero entendimiento del mismo. Losperceptores directos no determinantes no comprenden su objeto porquecarecen de aprehensión firme.

FUNCIONES DE LA APREHENSIÓN FIRME

La función principal de la aprehensión firme es hacer que la menteprimaria aprehenda su objeto con firmeza y, por consiguiente, que locomprenda. También actúa como causa para generar retentiva mental yconcentración. Si no comprendemos un objeto con certeza y firmeza, serámuy difícil mantener la mente fija en él durante mucho tiempo. Sin laaprehensión firme nuestra mente es como el agua de un río o como unahoja que vuela a merced de los caprichos del viento. Debido a que todavíano poseemos una aprehensión firme de los objetos sutiles, nos resulta másdifícil mantener la mente en un objeto sutil, como la vacuidad, que en unoburdo, como la respiración.Hay tres clases especiales de aprehensión firme que observa la vacuidad,

que alcanzamos en nuestro desarrollo espiritual: la del nivel de lapaciencia del camino de la preparación, la del camino de la visión y la deloctavo plano. Las tres se exponen en enseñanzas que tratan sobre laperfección de la sabiduría.

CLASIFICACIÓN DE LA APREHENSIÓN FIRME

Hay dos clases de aprehensión firme:

1. Aprehensión firme correcta.2. Aprehensión firme incorrecta.

La primera incluye toda aprehensión firme cuyo objeto conectado existe.Un ejemplo de la segunda categoría es aferrarse intensamente a unacreencia errónea, como por ejemplo, estar convencidos de que Ishvara hacreado el mundo. Aunque nuestras creencias sean erróneas, si no nosaferramos a ellas con firmeza, no serán muy perjudiciales porque laspodremos eliminar rápidamente escuchando enseñanzas correctas; pero sireforzamos nuestras creencias erróneas con una aprehensión firmeincorrecta, nos resultará muy difícil eliminarlas.

RETENTIVA MENTAL

DEFINICIÓN DE RETENTIVA MENTAL

La retentiva mental o memoria se define como «el factor mental cuyafunción es no olvidar el objeto comprendido por la mente primaria».

La retentiva solo puede fijarse en un objeto que su mente primaria hayaconocido previamente, por lo que no está presente en el primer momentode esa comprensión. Al no olvidar el objeto, la retentiva mental mantieneel continuo de la cognición inicial. Cuando no olvidamos un objeto esporque nuestra mente primaria no lo olvida, y no lo hace gracias a que

dispone de retentiva. La mente primaria que carece de este factor mentalolvida su objeto de inmediato. Sin retentiva nuestra mente es como unrecipiente agrietado, por mucho que estudiemos, no podremos retenernada.Para escuchar las enseñanzas, contemplarlas y meditar en ellas,

necesitamos memoria retentiva. Este factor mental es la fuerza vital de lapráctica de Dharma. Si la retentiva mental se debilita, olvidaremos nuestroconocimiento y nuestras realizaciones degenerarán. Nagaryhuna dice en suCarta amistosa:

«Si la retentiva mental degenera, todos los Dharmas también lo harán».

FUNCIONES DE LA RETENTIVA MENTAL

Una de las funciones de este factor mental es evitar distracciones. Cuantomás estable sea nuestra retentiva mental, menos distracciones tendremos.Si meditamos con una retentiva mental firme, nuestra mente permaneceráen el objeto sin distraerse y desarrollaremos una concentración estable demanera natural. De momento, el único tipo de retentiva que podemosutilizar es la conceptual asociada a los niveles burdos de la mente; nosomos capaces de utilizar la retentiva sutil asociada a niveles sutiles de laconsciencia, y por ello no podemos pensar con claridad ni meditar mientrasdormimos. Si, mediante el adiestramiento en la meditación, aprendemos autilizar la retentiva mental sutil, podremos meditar incluso cuandodormimos.Los practicantes de Dharma tienen que esforzarse con perseverancia en

mejorar su retentiva mental, tanto en la meditación como durante losdescansos. Algunos maestros, como Hashang, monje chino del siglo VIII,enseñan que meditar consiste simplemente en relajarse y en dejar lamente en blanco. Este consejo es muy perjudicial porque si damosprioridad a esta práctica, la retentiva degenerará y olvidaremos todo loque hayamos aprendido. Nuestras realizaciones de Dharma degenerarán ycada día seremos más necios y torpes.

CLASIFICACIÓN DE LA RETENTIVA MENTAL

En las enseñanzas del Mahamudra se mencionan dos clases de retentivamental:

1. Retentiva mental nueva.2. Retentiva mental vieja.

La retentiva ejerce dos funciones: mantener la mente en un objeto queno se ha olvidado y recordar uno que se ha olvidado. Hasta que no

alcancemos la cuarta permanencia mental, en ocasiones olvidamos elobjeto de meditación y tenemos que esforzarnos para recordarlo. Para ellohemos de utilizar lo que se llama retentiva mental nueva. En la cuartapermanencia mental el poder de la retentiva es completo y, a partir deentonces, no olvidamos el objeto durante toda la sesión de meditación. Apartir de esta fase, lo único que hace la retentiva mental es retener elobjeto, y se la denomina retentiva mental vieja.La retentiva mental puede clasificarse también en dos categorías:

1. Retentiva mental con movimientos de hundimiento y excitaciónmentales.

2. Retentiva mental sin movimientos de hundimiento ni excitaciónmentales.

Aunque en la cuarta permanencia mental se ha completado el poder de laretentiva o memoria, en este estado libre del olvido aún tenemoshundimiento y excitación mentales sutiles. Estos obstáculos no cesarán deltodo hasta que logremos la octava permanencia mental.Las escrituras de Dharma nos aconsejan que si deseamos alcanzar la

permanencia apacible, debemos esforzarnos en conseguirlo cuando somosjóvenes, porque a medida que envejecemos nuestras facultades degenerany la memoria se debilita. En comparación con las personas mayores, losjóvenes tienen una retentiva mental clara y estable, y con esta clase deretentiva es más fácil desarrollar la concentración y alcanzar finalmente lapermanencia apacible.

CONCENTRACIÓN

DEFINICIÓN DE CONCENTRACIÓN

L a concentración se define como «el factor mental gracias al cual lamente primaria permanece fija en su objeto de manera convergente».

La concentración sirve para enfocar la mente en un objeto. Solo sedesarrolla cuando la retentiva mental retiene el objeto con firmeza. Casitodas las mentes primarias tienen cierto grado de concentración, pero elmero hecho de poder concentrarnos no significa que hayamos alcanzadorealizaciones de Dharma. Aunque las concentraciones que se mencionanen el Lamrim son virtuosas, no todas lo son. En algunos casos laconcentración es neutra, y, en otros, perjudicial. Por ejemplo, laconcentración que utiliza un mago para conjurar un maleficio contraalguien es poderosa pero perjudicial. Debemos abandonar lasconcentraciones perjudiciales, pero necesitamos las virtuosas y las neutras.

La concentración neutra es necesaria para no distraernos en las tareascotidianas, como conducir, coser o cocinar. Por ejemplo, si nos distraemoscuando conducimos, podemos tener un accidente, y si lo hacemos en eltrabajo, cometeremos errores y no seremos eficientes. Sin un mínimo deconcentración, no conseguiríamos ni siquiera preparar una taza de té.La concentración es especialmente importante en el adiestramiento

espiritual. Las prácticas espirituales, como la recitación de mantras, laescucha, la contemplación y la meditación, solo son eficaces si se realizancon una buena concentración. Cuando actuamos con una mente distraída,nuestras acciones no son poderosas y cometemos muchos errores.Shantideva dice en su Guía de las obras del Bodhisatva:

«Buda, el Conocedor de Todo, ha dichoque recitar mantras y oraciones y soportar dificultades espirituales,aunque sea durante mucho tiempo,no sirve de nada si nuestra mente está distraída».

La concentración pura tiene cuatro cualidades: lucidez, claridad, fuerza yestabilidad. Cuando la mente está libre de distracciones conceptuales,permanece clara y lúcida, como un cielo sin nubes, y esta cualidad sedenomina lucidez. Claridad significa que el objeto aparece en la mente demanera clara e intensa; fuerza, que la retentiva mental es poderosa yretiene el objeto con firmeza, y estabilidad, que la mente permanece en suobjeto de manera convergente.

FUNCIONES DE LA CONCENTRACIÓN

La función principal de la concentración virtuosa es apaciguar la mente.Nagaryhuna dice en La preciosa guirnalda de consejos para el rey:

«De la generosidad nace la riqueza;de la moralidad, la felicidad;de la paciencia, belleza;del esfuerzo, el cumplimiento de los deseos;de la concentración, paz,y de la sabiduría, la liberación».

Cuando nuestra mente está libre de las turbulencias de los pensamientosque nos distraen, se torna serena y tranquila. Cuando disfrutamos de pazinterior y felicidad, el ansia de buscar fuentes externas de placer se debilitade manera natural y nos sentimos satisfechos con facilidad.La concentración pura nos ayuda también a tener el cuerpo y la mente

cómodos, flexibles y con buena disposición para practicar el Dharma. Esta

disponibilidad de la mente se denomina flexibilidad y es uno de losbeneficios principales que resultan de la concentración. Aunque al meditarya poseemos un cierto grado de concentración, es relativamente débil ybreve, por lo que la flexibilidad que produce es sutil y difícil de reconocer.No obstante, a medida que nuestra concentración se vuelva más firme yestable, la flexibilidad también mejorará.No solo es importante que la flexibilidad sea intensa, también ha de ser

firme y duradera. Si disponemos de flexibilidad durante las veinticuatrohoras del día, siempre nos resultará fácil realizar acciones virtuosas porqueno nos cansaremos física ni mentalmente y en todo momento nos agradaráescuchar las enseñanzas de Dharma, contemplarlas y meditar en ellas. Sipracticamos el Dharma con tanta alegría, alcanzaremos los cinco caminos,los diez planos y las realizaciones de las dos etapas del tantra sindificultad.La flexibilidad es el verdadero oponente contra la pereza. Según el

Dharma, la pereza no es solo el apego a dormir y a la comodidad física,sino toda actitud reacia a efectuar acciones virtuosas. No hay tareaespiritual más importante que eliminar la pereza. Gracias a la flexibilidad,las actividades virtuosas, como la contemplación y la meditación, seconvierten en un placer y no dudamos en realizarlas. El logro de laflexibilidad depende de la concentración; esta, del esfuerzo; este, de laaspiración, y esta, de reconocer los beneficios de la concentración. Laspersonas corrientes consideran que los disfrutes del samsara, los objetosmateriales y el dinero son beneficiosos e invierten toda su energía enobtenerlos, pero los practicantes de Dharma aprecian los grandesbeneficios de la concentración y se esfuerzan por cultivarla.Con concentración podemos conseguir lo que deseemos, pero sin ella

nuestra mente carece de libertad porque está dominada por el odio, elapego y las demás perturbaciones mentales. La persona que tiene unaconcentración buena y virtuosa controla su mente y esta le obedece, comoun caballo bien domado acata los mandos de su jinete. Si mejoramosnuestra concentración, alcanzaremos la permanencia apacible, la visiónsupe r i o r, clarividencia y poderes sobrenaturales y finalmentecompletaremos el camino a la iluminación. Sin concentración, no podremosavanzar por los caminos y planos mahayanas, por lo que no alcanzaremosla Budeidad. Así pues, tanto los logros mundanos como los supramundanosdependen de la concentración.La concentración es necesaria no solo en la meditación formal, sino

también para escuchar las enseñanzas o leer un libro de Dharma. Por

ejemplo, si estamos distraídos mientras leemos un libro de Dharma, nocomprenderemos con claridad su significado. Es posible que pensemos queel libro no está bien escrito, pero en realidad no lo entendemos porquetenemos la mente distraída.

CLASIFICACIÓN DE LA CONCENTRACIÓN

Hay tres maneras de clasificar la concentración virtuosa: según los reinos,según su efecto y según su objeto. Desde el punto de vista de los reinoshay nueve niveles de concentración:

1. La concentración del reino del deseo.2. La concentración del primer reino de la forma.3. La concentración del segundo reino de la forma.4. La concentración del tercer reino de la forma.5. La concentración del cuarto reino de la forma.6. La concentración del espacio infinito.7. La concentración de la consciencia infinita.8. La concentración de la nada.9. La concentración de la cumbre del samsara.

En el samsara hay nueve reinos en los que los seres sintientes puedenrenacer: el reino del deseo, los cuatro reinos de la forma y los cuatroreinos inmateriales. El reino del deseo tiene dos niveles: los reinosafortunados, que incluyen los de los humanos y los dioses, y losdesafortunados, que incluyen los de los espíritus ávidos, los animales y losseres infernales.La concentración del reino del deseo tiene nueve niveles:

1. Emplazamiento de la mente.2. Emplazamiento continuo.3. Reemplazamiento.4. Emplazamiento cercano.5. Control.6. Pacificación.7. Pacificación completa.8. Convergencia.9. Emplazamiento estabilizado.

Después de lograr el noveno nivel, el emplazamiento estabilizado,continuamos hasta alcanzar la permanencia apacible, que marca elprincipio de la concentración del primer reino de la forma. Hay cuatroreinos de la forma: el primero, el segundo, el tercero y el cuarto; y cuatro

reinos inmateriales: el espacio infinito, la consciencia infinita, la nada y lacumbre del samsara. De los nueve reinos, el del deseo es el inferior, y lacumbre del samsara, el superior.Al haber nueve reinos, existen también nueve clases de seres, nueve

niveles de mentes y nueve grados de concentraciones. La mente másburda es la de los seres del reino del deseo, la del ser del primer reino dela forma es algo más sutil y las de los seres de los siguientes reinos lo soncada vez más, siendo la concentración de la cumbre del samsara la mássutil de todas.Para alcanzar la mente del primer reino de la forma no es necesario

renacer en él, porque podemos lograr la permanencia apacible sinabandonar el cuerpo humano. En comparación con las mentes del reino deldeseo, las del reino de la forma son más sutiles, apacibles y concentradas.Aunque los seres del reino de la forma todavía sienten apego a la pazinterior, carecen de odio y no tienen apego a los objetos externos. Encambio, las mentes del reino del deseo son burdas y generan fuertesperturbaciones mentales con facilidad. Es difícil que los seres del reino deldeseo alcancen una concentración pura y virtuosa sin adiestrarse en lameditación porque sus mentes son muy burdas y se distraen con facilidad.No obstante, si nos adiestramos en la meditación durante mucho tiempo,la mente se volverá cada vez más sutil, tendremos menos distracciones ynuestra meditación será más profunda. Finalmente, alcanzaremos lapermanencia apacible y nos liberaremos de los problemas característicosde los seres del reino del deseo.Desde el punto de vista de su efecto, hay dos clases de concentración:

1. Concentración mundana.2. Concentración supramundana.

Las concentraciones mundanas son las que no están motivadas, comomínimo, por la renuncia y, por lo tanto, solo producen felicidad samsárica.Si nuestra motivación para alcanzar la permanencia apacible es, porejemplo, renacer en el reino de la forma, nuestra concentración serámundana porque nos hará renacer en el samsara. Las concentracionesmotivadas por la renuncia o la bodhichita son supramundanas porque nosconducen más allá del samsara: a la liberación o a la iluminación.Desde el punto de vista de su objeto, hay dos clases de concentración:

1. Concentración que observa un objeto convencional.2. Concentración que observa un objeto último.

Puesto que hay muchas clases de objetos convencionales, existen

diferentes concentraciones que los observan, pero como solo hay un objetoúltimo, desde el punto de vista de su objeto, no existen diferentesconcentraciones que los observen.La concentración también puede clasificarse según su duración, desde la

que dura unos minutos hasta la absorción que no cesa. Cuando hayamosalcanzado la permanencia apacible, nuestra concentración podrápermanecer fija en su objeto por tanto tiempo como deseemos. Laconcentración de un Buda nunca se debilita, sino que permanece siempreenfocada en su objeto. Los Destructores del Enemigo también puedenpermanecer concentrados en un objeto durante largos períodos de tiempo.

SABIDURÍA

DEFINICIÓN DE SABIDURÍA

La sabiduría se define como «la mente virtuosa e inteligente gracias a lacual la mente primaria realiza un objeto significativo».

Es muy importante comprender o realizar objetos significativos, como laexistencia de las vidas pasadas y futuras, el karma y la vacuidad. En estelibro, en el capítulo que trata sobre la meditación, se presentan catorcemeditaciones; y en el libro Nuevo manual de meditación, veintiuna. Todoslos objetos de estas meditaciones entrañan un gran significado.Comprenderlos da sentido tanto a esta vida como a las incontables vidasfuturas. Muchas personas son muy inteligentes a la hora de vencer a susenemigos, cuidar de sus familiares, encontrar lo que desean, etcétera, peroesto no es sabiduría. Hasta los animales tienen esta clase de inteligencia.La inteligencia mundana es engañosa, mientras que la sabiduría nunca nosdecepcionará. La sabiduría es nuestro Guía Espiritual interno que nosconduce por los caminos correctos y el ojo divino con el que podemos verlo que hemos de saber y lo que debemos abandonar, lo que debemospracticar y lo que hemos de alcanzar. Además, solo gracias a la sabiduríaes posible comprender el tema tan extenso y sutil del karma, la relaciónentre las acciones que hemos cometido en vidas pasadas y lasexperiencias que tenemos en esta vida.

FUNCIONES DE LA SABIDURÍA

En general, la función de la sabiduría es disipar dudas y malentendidos y,en particular, eliminar la ignorancia. Si comprendemos los beneficios de lasabiduría, nos esforzaremos de manera natural por cultivarla. Lo opuesto ala sabiduría es la ignorancia y nada nos perjudica más que ella –es laculpable de todos nuestros problemas y la causa raíz de todas las acciones

físicas, verbales y mentales perjudiciales– que cometemos. La mejormanera de utilizar nuestra existencia humana es esforzarnos por eliminarla ignorancia, y la manera de conseguirlo es cultivar la sabiduría.Para alcanzar la iluminación tenemos que eliminar de nuestra mente la

ignorancia y sus impresiones. Buda en tibetano se dice Sang gye. Sangsignifica ‘purificado’, y gye, ‘realizado’. Por lo tanto, un Buda es la personaque ha purificado su mente de la ignorancia y de sus impresiones. Demomento, nuestra mente es como un cielo oscuro cubierto de nubes. Laúnica razón por la que no conocemos todos los fenómenos es que nuestramente está oscurecida por la ignorancia y las demás perturbacionesmentales. Cuando las hayamos eliminado, nuestra mente se transformaráen la percepción omnisciente de un Buda y conocerá todos los fenómenosde manera directa y simultánea. La manera de disipar las nubes de laignorancia del cielo de nuestra mente es cultivar la sabiduría. Por lo tanto,no hay tarea más importante que dedicarnos a ello.

CLASIFICACIÓN DE LA SABIDURÍA

Hay tres clases de sabiduría:

1. La sabiduría que surge de la escucha o de la lectura.2. La sabiduría que surge de la contemplación.3. La sabiduría que surge de la meditación.

La sabiduría que surge de la escucha o de la lectura es la que generamoscuando escuchamos o leemos enseñanzas de Dharma; la que surge de lacontemplación, la que generamos al reflexionar sobre ellas, y la que surgede la meditación, la que generamos al meditar en su significado. La terceraclase de sabiduría se denomina visión superior y significa que es superior alas otras dos. Las tres sabidurías son necesariamente conocedores válidos.En los Sutras del vinaya, Buda dice:

«Has de generar la sabiduría en dependencia de la concentración, que asu vez depende de la disciplina moral».

Esto significa que para generar la sabiduría de la visión superior, primerohemos de alcanzar la concentración de la permanencia apacible y para ellodebemos practicar la disciplina moral con pureza.La sabiduría puede clasificarse también en siete categorías:

1. La gran sabiduría.2. La sabiduría clara.3. La sabiduría rápida.4. La sabiduría profunda.

5. La sabiduría de exponer el Dharma.6. La sabiduría del debate espiritual.7. La sabiduría de componer textos de Dharma.

En el libro Gema del corazón se describen con detalle las siete sabiduríasy métodos especiales para cultivarlas.

Los once factores mentales virtuosos

Los once factores mentales son virtuosos de manera natural, es decir, quelo son por naturaleza propia y no por poseer una motivación determinada.Si ponemos azúcar en el té, se volverá dulce porque esta es la naturalezadel azúcar. De igual manera, cuando un factor mental virtuoso estápresente en la mente primaria, tanto ella como todos los factores mentalesque la acompañan se vuelven virtuosos.Los once factores mentales virtuosos son:

1. Fe.2. Sentido del honor.3. Consideración por los demás.4. Antiapego.5. Antiodio.6. Antiignorancia.7. Esfuerzo.8. Flexibilidad mental.9. Recta conducta.10. Ecuanimidad.11. Antimalicia.

FE

DEFINICIÓN DE FE

La fe se define como «el factor mental cuya función principal es eliminarla carencia de fe».

Sin comprender lo que es la carencia de fe, no podemos entender lo quees la fe. La carencia de fe puede ser de tres clases: por incredulidad, porfalta de admiración y por falta de deseo. La carencia de fe por incredulidadconsiste en no creer en un objeto correcto en el que es preciso creer paraprogresar espiritualmente, como los que se exponen en las enseñanzas delDharma. Si una persona nos explica correctamente las enseñanzas deBuda acerca de las acciones y sus efectos, pero no creemos en lo que dice,es porque el factor mental de la carencia de fe por incredulidad estápresente en nuestra mente. La carencia de fe por falta de admiración es elfactor mental que nos hace encontrar faltas en los objetos virtuosos, comolos maestros de Dharma, las Tres Joyas y otros seres sagrados. Estacarencia de fe confunde y ofusca la mente. La carencia de fe por falta de

deseo es una mente que no desea alcanzar logros virtuosos. Nos impidegenerar el deseo de seguir los caminos que nos conducen hacia laliberación o la iluminación.Estas tres clases de carencia de fe son muy perjudiciales. La incredulidad

impide que nos involucremos en prácticas espirituales y que alcancemosrealizaciones de Dharma. Es perjudicial incluso para los que no estáninteresados en el Dharma. Por ejemplo, hay numerosas enfermedades quelos médicos diagnostican como cáncer, pero que en realidad sonproducidas por espíritus o por un karma del pasado. A pesar de que nopueden curarse con tratamientos médicos convencionales, podemoshacerlo con ciertos rituales y prácticas de purificación que Buda hamostrado, pero para que estos métodos sean eficaces, es imprescindibletener fe en ellos. Por desgracia, en Occidente no abundan las personas quetengan suficiente fe en estos métodos y, por lo tanto, no hay muchasoportunidades de presenciar sus efectos beneficiosos.La carencia de fe por falta de admiración nos priva de paz interior, nos

altera y contamina la mente. En consecuencia, nuestras mentes virtuosasdisminuyen y no podemos adquirir experiencias puras de Dharma. Lacarencia de fe por falta de deseo también nos perjudica porque nos impidepracticar el Dharma con pureza. De momento, nuestro deseo de disfrutarde los placeres del samsara es mucho más intenso que el de alcanzarlogros espirituales, esto nos impide practicar el Dharma con pureza sindistraernos con las preocupaciones mundanas. El factor mental de la feelimina las tres clases de carencia de fe.

FUNCIONES DE LA FE

La función especial de la fe es inducir aspiraciones virtuosas. Si notenemos fe en una práctica, no desearemos realizarla, y sin este deseo, nonos esforzaremos por adiestrarnos en ella, por lo que no recibiremos susbeneficios. La fe es la raíz de todos los logros espirituales. Si tenemos feen los seres iluminados, generaremos la aspiración de llegar a ser un Buday ello nos animará a practicar los caminos que nos conducen a lailuminación.La fe tiene una importancia primordial en la práctica del mantra secreto.

Un aspecto esencial del tantra es la recitación de mantras, pero el quelogremos buenos resultados con esta práctica depende en gran medida dela intensidad de nuestra fe. La persona que carezca de fe, aunque recite elmantra de su Deidad durante años, no alcanzará ninguna realización, perola que lo haga con fe pura conseguirá buenos resultados en poco tiempo.Buda dice en el Sutra de la lámpara de la joya (sáns.

Ratnalokanamadharani Sutra):

«La fe, como una madre, precede a todas las actividades virtuosas.Protege y aumenta las buenas cualidades,despeja las dudas y nos rescata de los cuatro ríos.La fe es la fuente del sidhi de la felicidad.Disipa las turbulencias y faltas mentales, aclara la mente,elimina el orgullo y es la raíz de todo respeto.La fe es la riqueza, el tesoro y las piernas supremas;y las manos con las que acumulamos virtud».

Al igual que los hijos nacen de su madre, todas las actividades virtuosasnacen de la fe, porque sin ella no realizaríamos ninguna práctica pura nivirtuosa. La fe aumenta nuestras cualidades virtuosas e impide quedegeneren. La fe creyente disipa las dudas y vacilaciones que podamostener respecto a las prácticas de Dharma. Debido a la falta de fe, nossurgen muchas dudas, pero cuando se manifiesta esta virtud, todas seesclarecen. La fe desiderativa hace que nos esforcemos por alcanzar laliberación del samsara y, por lo tanto, nos rescata de los llamados cuatroríos –el nacimiento, las enfermedades, el envejecimiento y la muerte–.Algunas clases de fe actúan como antídoto directo contra las obstruccionesde las perturbaciones mentales y contra las obstrucciones a laomnisciencia. Por ejemplo, la concentración semejante al vajra del caminode la meditación actúa como antídoto directo contra las obstrucciones mássutiles a la omnisciencia porque está fundida con la fe que cree en lavacuidad.La fe es la fuente del sidhi o logro de la felicidad porque esta última es el

resultado de las acciones virtuosas, que están siempre motivadas por la fe.La fe admirativa elimina las faltas mentales, como las malas motivacioneso ver defectos en nuestro Guía Espiritual o en otros seres sagrados. Alaplacar las turbulencias mentales causadas por las concepcionesperturbadoras, la fe hace que la mente se vuelva clara y lúcida; la fe vencee l orgullo y es la base del respeto a las Tres Joyas y a nuestros GuíasEspirituales. Es la riqueza suprema porque, a diferencia de las posesionesmateriales, nunca nos decepciona. Para adquirir bienes materiales, amenudo tenemos que soportar dificultades físicas y mentales, e inclusocometer acciones indebidas, pero por muchas riquezas que consigamos,seguimos sin encontrar paz ni felicidad puras. Además, las riquezasmateriales se pueden perder, nos las pueden robar y, en ocasiones, hastaponen en peligro nuestra vida. Por estas razones, la riqueza externa causamucha ansiedad e insatisfacción. En cambio, la riqueza interna de la fe solo

nos proporciona felicidad. Si fortalecemos nuestra fe, realizaremos soloacciones virtuosas y, cuando tengamos fe en abundancia,experimentaremos felicidad pura y duradera. La riqueza de la fe no puededestruirse con el fuego y ningún ladrón la puede robar, ni siquiera lamuerte nos la puede arrebatar. La fe, además, nos conduce hacia laliberación y la gran iluminación, por lo que es muy superior a cualquierriqueza externa.La fe es como un tesoro porque es fuente de buena fortuna y de

beneficios inagotables. Se dice que esta virtud son las «piernas supremas»porque con ella podemos recorrer los diez planos del Bodhisatva y llegar ala ciudad de la gran iluminación. Con las piernas físicas solo podemosllegar a lugares del samsara, pero las piernas de la fe nos pueden llevar al a Tierra Pura de las Dakinis, donde nos encontraremos con Heruka yVajrayoguini, o a Sukhavati, la tierra pura de Buda Amitabha. A la fe se lacompara también con las manos, porque con ella podemos acumularcualidades virtuosas. Al igual que para tomar objetos necesitamos lasmanos, para acumular la riqueza interna de la virtud necesitamos lasmanos de la fe.

CLASIFICACIÓN DE LA FE

Hay tres clases de fe:

1. Fe creyente.2. Fe admirativa.3. Fe desiderativa.

La fe creyente es la creencia en cualquier objeto que propicia nuestrodesarrollo espiritual, como los dos objetos básicos –las dos verdades–, losdos caminos –método y sabiduría– y los tres cuerpos resultantes de unBuda.La fe admirativa es un estado mental lúcido y tranquilo, libre de

conceptos perjudiciales, que surge cuando contemplamos las buenascualidades de objetos virtuosos o de seres sagrados, como nuestro GuíaEspiritual. Se la compara con una joya mágica que tiene el poder depurificar agua sucia. Cuando la mente está perturbada por malospensamientos es como agua sucia, pero la fe admirativa los apaciguapermitiendo que se vuelva lúcida y pura, como agua limpia y fresca.La fe desiderativa es el deseo de seguir un camino de Dharma, que

generamos tras haber reconocido sus buenas cualidades. Todas lasaspiraciones virtuosas son ejemplos de fe desiderativa, como el deseo deconvertirnos en un Buda basado en el reconocimiento de sus buenas

cualidades. Aunque la bodhichita es una mente primaria y no un factormental, tiene dos aspiraciones: la de alcanzar la iluminación y la debeneficiar a los demás, y ambas son ejemplos de fe desiderativa. Larenuncia también lo es.La fe creyente se basa en la fe admirativa, pero es mucho más poderosa

y firme. Incluso los animales generan fe admirativa en ocasiones, pero nola creyente, pues esta última implica sostener una creencia especial demanera consciente. Al igual que el espacio existe por doquier, la feimpregna todas las mentes virtuosas. Todas las mentes virtuosas soninseparables de la fe.

SENTIDO DEL HONOR

DEFINICIÓN DE SENTIDO DEL HONOR

E l sentido del honor se define como «el factor mental cuya función esevitar las acciones indebidas por razones que conciernen a uno mismo».

El sentido del honor nos impide cometer acciones perjudiciales alrecordarnos que no es correcto que las efectuemos porque somospracticantes de Dharma, monjes, maestros, personas adultas, etcétera. Porejemplo, cuando nos abstenemos de aplastar un mosquito que está apunto de picarnos pensando que no es correcto hacerlo porque somosbudistas, esta motivación es el sentido del honor.

FUNCIONES DEL SENTIDO DEL HONOR

La función del sentido del honor es servir de base para la disciplina moral,en concreto para la disciplina moral de la abstención. Sin sentido delhonor, nos resultará muy difícil practicar la disciplina moral. El sentido delhonor nos protege de cometer acciones perjudiciales apelando a nuestraconciencia y a las pautas de comportamiento que consideramosapropiadas.

CLASIFICACIÓN DEL SENTIDO DEL HONOR

Hay tres clases de sentido del honor:

1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las accionesfísicas indebidas.

2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las accionesverbales indebidas.

3. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las accionesmentales indebidas.

El sentido del honor puede clasificarse también según las razones de la

abstención:

1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de accionesindebidas por razones que conciernen principalmente a uno mismo.

2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de accionesindebidas por los resultados indeseables que tendríamos queexperimentar.

Ejemplos del primer tipo de sentido del honor son pensamientos como:«No debo hacer esto porque soy budista», «No debo hacerlo porque soy unpracticante de Dharma», «No debo hacerlo porque soy una monja»,etcétera. Ejemplos de la segunda clase son pensamientos como: «No debohacer esto porque perjudicará mi práctica de Dharma», «No debo hacerloporque me hará renacer en los reinos inferiores», «No es apropiado quecometa esta acción porque rompería mis compromisos», etcétera.

CONSIDERACIÓN POR LOS DEMÁS

DEFINICIÓN DE CONSIDERACIÓN POR LOS DEMÁS

La consideración por los demás se define como «el factor mental cuyafunción es evitar acciones indebidas por razones que conciernen a losdemás».

Ejemplos de consideración son: abstenernos de decir algo desagradablepara no enfadar a alguien o dejar de pescar para no causar sufrimiento alos peces. Cuando nos relacionamos con otras personas debemos serconsiderados con ellas teniendo siempre en cuenta que nuestra conductapuede molestarlas o perjudicarlas. Nuestros deseos no tienen fin y algunospodrían causar mucho daño si nos dejamos llevar por ellos; por lo tanto,antes de hacerlo, debemos analizar si vamos a molestar o perjudicar a losdemás, y si pensamos que sí, debemos abstenernos de ello. Si nospreocupamos por el bienestar de los demás, seremos considerados conellos de manera natural.

FUNCIONES DE LA CONSIDERACIÓN POR LOS DEMÁS

La función principal de este factor mental es la misma que la del sentidodel honor: servir de base para la disciplina moral de la abstención. Laconsideración por los demás es importante tanto para los practicantes deDharma como para los que no lo son. Si somos considerados con losdemás, les resultaremos agradables, nos respetarán y nuestras relacionescon los amigos y familiares serán armoniosas y duraderas. En cambio, si notenemos consideración por los demás, nuestras relaciones se deteriorarán

con rapidez. Este factor mental impide que los demás pierdan la fe ennosotros y es la base para generar la mente de regocijo.La consideración por los demás es el fundamento del camino espiritual.

Uno de los compromisos de la práctica de refugio es no perjudicar alprójimo y esto es la esencia de la práctica de la consideración por losdemás. Si no nos adiestramos en ser considerados con los demás, nuestraexperiencia de prácticas avanzadas, como la meditación del tummo o larecitación vajra, degenerará con rapidez, y el objetivo debe ser progresaren el camino espiritual, no retroceder.El que seamos una buena o mala persona depende de si tenemos o no

sentido del honor y consideración por los demás. Sin estos dos factoresmentales nuestro comportamiento diario pronto se volverá perjudicial y losdemás querrán alejarse de nosotros. El sentido del honor y laconsideración por los demás son como prendas de vestir preciosas graciasa las cuales los demás se sienten atraídos hacia nosotros. Sin ellas somoscomo una persona desnuda a la que todos tratan de evitar.

CLASIFICACIÓN DE LA CONSIDERACIÓN POR LOS DEMÁS

Hay tres clases de consideración por los demás:

1. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones físicas indebidas.

2. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones verbales indebidas.

3. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones mentales indebidas.

La consideración por los demás puede clasificarse también según lasrazones de la abstención:

1. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones indebidas por razones que conciernen principalmente a losdemás.

2. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones indebidas por los resultados indeseables que tendrían queexperimentar los demás.

ANTIAPEGO

DEFINICIÓN DE ANTIAPEGO

E l antiapego se define como «el factor mental cuya función es actuarcomo oponente directo del apego».

El antiapego no es simplemente la carencia de apego, sino el factormental que contrarresta de manera directa el apego. El apego es muyperjudicial porque nos impide desarrollar el deseo de liberarnos delsamsara. Mientras estemos apegados a los lugares, disfrutes y cuerpos delsamsara, no desearemos abandonarlo y seguiremos acumulando karmacontaminado que nos obliga a renacer en él una y otra vez. Para alcanzarl a liberación, primero tenemos que superar el apego a esta vidapracticando las etapas del camino del nivel inicial y luego el apego alsamsara en general adiestrándonos en las etapas del camino del nivelmedio. De esta manera generaremos renuncia, que es un tipo deantiapego.

FUNCIONES DEL ANTIAPEGO

El antiapego es la puerta a la liberación, y el apego, la soga que nos ataal samsara. Mientras tengamos fuerte apego, no podremos controlar lamente y estaremos a merced de las circunstancias, como una marionetaque pende de cordeles. En cuanto un objeto agradable aparece en nuestramente, surge apego, que aumenta nuestros problemas y nos ata con másfuerza al samsara. Para superar este apego y generar un verdadero interésen alcanzar la liberación del samsara, hemos de adiestrarnos en elantiapego.Para practicar el antiapego no hace falta evitar todos los objetos de

deseo. En realidad, en nuestras circunstancias presentes sería imposiblehacerlo porque allá donde vayamos encontraremos objetos de apego. Sinos marchamos a otro sitio para evitar los lugares y las personas a los queestamos apegados, comprobaremos que en poco tiempo habremosgenerado apego a nuevos lugares y amigos; y si intentamos abstenernosde todos los objetos de que ahora disfrutamos, como la comida, la bebiday la ropa, nos resultará difícil sobrevivir. En lugar de apartarnos de losobjetos de deseo, la manera de practicar el antiapego es reconocer lasfaltas de la mente de apego y esforzarnos por abandonarla. Las faltas delapego se describen más adelante en el apartado dedicado a él.

CLASIFICACIÓN DEL ANTIAPEGO

Hay tres clases de antiapego:

1. Antiapego a los lugares del samsara.2. Antiapego a los disfrutes del samsara.3. Antiapego a los cuerpos del samsara.

El antiapego puede clasificarse también en tres categorías:

1. Antiapego a esta vida.2. Antiapego al samsara.3. Antiapego a la paz solitaria.

Los seres ordinarios tienen apego a esta vida y al samsara, pero solo losque han alcanzado la permanencia apacible pueden apegarse a la pazsolitaria. Por ejemplo, algunos Destructores hinayanas del Enemigopermanecen en un estado apacible de profunda concentración durantemiles de años y en todo ese tiempo no hacen nada por el beneficio de losdemás. Aunque su afición por la paz solitaria no es una verdaderaperturbación mental, se considera un «apego» porque constituye uno delos mayores obstáculos en el camino del Bodhisatva. Para el Bodhisatva, elapego a la paz solitaria es más perjudicial que el ordinario. Si, por ejemplo,genera apego a su familia, su compasión y deseo de beneficiar a los demásno siempre disminuyen, pero si se apega a la paz solitaria, lo harán contoda certeza. Además, si permanece en el estado de la paz solitariadurante mucho tiempo, romperá su compromiso de beneficiar a los demás.Los Bodhisatvas en los planos primero y segundo sienten apego ordinario,pero este no supone un obstáculo en su adiestramiento espiritual y tienenla capacidad de utilizarlo para beneficiar a los demás. Al igual que losagricultores emplean sustancias desagradables, como estiércol, parafertilizar la tierra, los Bodhisatvas utilizan su apego para ayudar a losdemás. Los objetos principales que tienen que abandonar son el apego a lapaz solitaria y la preocupación por su propio bienestar.Con el adiestramiento en las etapas del camino de los tres niveles de

capacidad superamos las tres clases de apego. Con la práctica de lasetapas del camino del nivel inicial superamos el apego a esta vida; con lasdel nivel medio, el apego al samsara en general, y con las del nivelsuperior, el apego a la paz solitaria.

ANTIODIO

DEFINICIÓN DE ANTIODIO

El antiodio se define como «el factor mental cuya función es actuar comooponente directo del odio».

Shantideva dice en su Guía de las obras del Bodhisatva:

«No hay peor maldad que el odioni mejor virtud que la paciencia».

El odio o enfado es la mente perjudicial más destructiva. Tiene el poderde destruir nuestras experiencias de Dharma y los méritos que hayamos

acumulado en el pasado. Si no nos esforzamos por practicar el antiodio,nos resultará difícil controlar el odio, y si la mente está llena de esteengaño, no nos sentiremos tranquilos ni felices. Cuando nos enfadamos,aunque vivamos en una mansión de lujo y nos alimentemos de los másexquisitos manjares, no podemos disfrutar de la vida. Nos resulta difícildormir y si lo conseguimos, tenemos sueños desagradables o pesadillas.Cuando estamos dominados por el odio, generamos la intención deperjudicar a los demás y es posible que lleguemos incluso a pensar ensuicidarnos. Por lo general, nos estimamos mucho a nosotros mismos, peroel odio puede trastornarnos hasta el punto de hacernos pensar enquitarnos la vida. Shantideva dijo que mientras alberguemos los nocivospensamientos del odio, no tendremos paz interior.A no ser que nos hayamos adiestrado en el Dharma, consideraremos que

nuestros enemigos son las personas que nos hacen daño, pero según lasenseñanzas de Buda, nuestros verdaderos enemigos son los engaños quetenemos en la mente, como el odio y el apego. Si pensamos que los demásson nuestros enemigos, intentaremos perjudicarlos, lo cual solo agravará lasituación; nuestras relaciones se deteriorarán y cada día tendremos másenemigos. En cambio, si procuramos amar a los demás reconociendo quetodos son nuestras bondadosas madres, nuestras relaciones mejorarán ylos problemas desaparecerán poco a poco. Si queremos tomar represalias,debemos hacerlo contra nuestros engaños porque son los culpables detodos nuestros sufrimientos. Si logramos destruir a los enemigos internos,acabaremos con todos nuestros problemas y sufrimientos, pero si somospacientes y comprensivos con ellos, nos seguirán traicionando yperjudicando.El factor mental del antiodio se opone a nuestro enemigo interno del

odio. Cuando sentimos que empieza a aflorar un sentimiento de odio haciaalguien, si nos oponemos a él pensando: «No es apropiado que me enfadecon esta persona porque el odio es un veneno», estamos practicando elantiodio. Es de suma importancia que nos adiestremos en esta virtud encuanto detectemos que el enfado va a manifestarse en nuestra mente. Elodio es como el fuego: si descubrimos un fuego en sus principios,podremos apagarlo con facilidad, pero si esperamos a que se convierta enun gran incendio, nos resultará muy difícil controlarlo. De igual manera, sinos percatamos del odio en el mismo momento en que empiece a surgir,podremos contrarrestarlo con facilidad generando antiodio, pero sidejamos que crezca, nos resultará muy difícil aplacarlo. Por lo tanto, encuanto nos demos cuenta de que vamos a enfadarnos, debemos impedirlo

recordando los muchos peligros del enfado, que se describen en detalle enel capítulo de la paciencia de la Guía de las obras del Bodhisatva, deShantideva, y en el comentario a esta obra titulado Tesoro decontemplación.

FUNCIONES DEL ANTIODIO

El antiodio ejerce numerosas funciones. Elimina el enfado y la frustración,y nos permite afrontar las adversidades con calma y de manera positiva.Nos libera del dolor interno del odio y nos permite disfrutar de un estadomental sosegado y placentero en todo momento. Es la base para cultivar elamor afectivo y las demás realizaciones mahayanas. Cuando el antiodioreina en nuestra mente no tenemos enemigos porque todos los seres nosparecen amables y agradables. En consecuencia, no cometemos accionesperjudiciales, como pelearnos o matar, por lo que no tendremos queexperimentar sus terribles resultados. La naturaleza del amor afectivo, lade l amor que estima a los demás, la del amor desiderativo, la de lacompasión y la de la paciencia es antiodio.

CLASIFICACIÓN DEL ANTIODIO

Hay tres clases de antiodio:

1. Antiodio por los seres que nos perjudican.2. Antiodio por los objetos inanimados que nos causan sufrimiento.3. Antiodio por el sufrimiento resultante.

La primera clase es la paciencia de no vengarse. Si alguien nos ataca,insulta o nos hace daño de cualquier otra manera y conseguimos noenfadarnos, es gracias a la primera clase de antiodio.Los objetos inanimados con los que nos enfadamos son numerosos. Por

ejemplo, podemos enojarnos con el tiempo si hace mucho frío o muchocalor, con nuestro coche si no arranca o con un mueble si tropezamos conél. Algunas personas se enfadan porque se fabrican armas nucleares o porla contaminación, y otras, porque no les gusta la comida. Cada vez que nosencontremos con objetos que nos causan sufrimiento, debemos recordar loinútil que es enfadarnos con ellos y contrarrestar el odio con la práctica dela segunda clase de antiodio.La tercera clase de antiodio, el antiodio por el sufrimiento resultante, es

la paciencia de aceptar voluntariamente el sufrimiento. Es más probableque nos enfademos cuando estamos tristes o enfermos que cuandoestamos felices y sanos. Muchas personas que por lo general son pacientescuando disfrutan de buena salud, se ponen de mal humor a menudo

cuando enferman, lo que indica que carecen de la paciencia de aceptarvoluntariamente el sufrimiento. Todo nuestro sufrimiento, sea físico omental, es el resultado de nuestro propio karma destructivo; por lo tanto,cuando estemos a punto de enfadarnos, debemos pensar de esta forma:

Este dolor es el resultado de mis propias acciones perjudiciales. Comolas he cometido, tengo que experimentar el sufrimiento que producen y,por lo tanto, debo aceptarlo con paciencia.

Si somos capaces de pensar así, aceptaremos el sufrimiento con pacienciay no nos enfadaremos. Si el dolor nos resulta insoportable, debemosintentar calmarlo con medicamentos o, si poseemos suficiente fortalezamental, utilizarlo para mejorar nuestra experiencia de las dos bodhichitasmeditando en la compasión y en la vacuidad. Con una realización directade la vacuidad, no experimentaremos dolor aunque nos arranquen lasextremidades del cuerpo, porque una vez que hemos percibido de maneradirecta la vacuidad, solo experimentamos paz. Incluso una experienciasuperficial de la vacuidad puede aliviar el dolor y ayudarnos a recuperar lasalud física y mental. Para curarnos de nuestras enfermedades debemosutilizar los métodos que tengamos a nuestro alcance, pero si ningunofuncionase, no serviría de nada enfadarnos con nuestro dolor; soloconseguiríamos añadir sufrimiento mental al dolor físico.

ANTIIGNORANCIA

DEFINICIÓN DE ANTIIGNORANCIA

La antiignorancia se define como «el factor mental cuya función es actuarcomo oponente directo de la ignorancia».

La antiignorancia es una clase especial de sabiduría que actúa comoantídoto contra la ignorancia. La sabiduría que realiza la vacuidad de laspersonas y la que realiza la vacuidad de los fenómenos son ejemplos deantiignorancia.

FUNCIONES DE LA ANTIIGNORANCIA

La función de la antiignorancia es capacitarnos para comprender lavacuidad, la naturaleza última de los fenómenos. A medida que mejoremosnuestro entendimiento de la vacuidad, nuestra ignorancia irá debilitándosehasta que finalmente la eliminemos por completo. El beneficio temporal dela antiignorancia es que nos ayuda a resolver los problemas cotidianoscausados por el apego, el odio y otras perturbaciones mentales. Elbeneficio que nos aporta a largo plazo es que nos conduce a la liberación y

la iluminación. Nuestros amigos y familiares no pueden solucionar nuestrosproblemas internos, ni siquiera nuestro Guía Espiritual puede hacerlo demanera directa. La única manera de resolverlos es con nuestra propiasabiduría. Las personas que poseen la sabiduría que realiza la vacuidadpueden solucionar sus problemas internos meditando en la vacuidad. Encambio, nosotros, precisamente por no tenerla, necesitamos pedir consejocada vez que nos encontramos con dificultades. Si tuviéramos sabiduría,podríamos solucionar todos nuestros problemas.Los beneficios de la sabiduría que realiza la vacuidad son inconcebibles. Si

lleváramos un millón de euros en una bolsa, estaríamos preocupados y esposible que nuestra vida corriera peligro, pero si en lugar de dineroposeyéramos la sabiduría que realiza la vacuidad, no tendríamosproblemas ni preocupaciones. Podríamos utilizarla en todo momento ydispondríamos de una fuente inagotable de ayuda que nos guiaría yconsolaría constantemente. Por lo tanto, la sabiduría que realiza lavacuidad es el mejor amigo y la riqueza suprema.

CLASIFICACIÓN DE LA ANTIIGNORANCIA

Hay cuatro clases de antiignorancia:

1. Antiignorancia que surge de la escucha o de la lectura.2. Antiignorancia que surge de la contemplación.3. Antiignorancia que surge de la meditación.4. Antiignorancia que surge de las impresiones.

Las tres primeras clases de antiignorancia pueden comprenderse a partirde las tres clases de sabiduría –las que surgen de la escucha o de lalectura, de la contemplación y de la meditación– que se presentaron en lasección dedicada a esta virtud. No obstante, mientras que estas tres clasesde sabiduría no siempre comprenden la vacuidad, en este caso, puesto quela antiignorancia es el oponente directo de la ignorancia, sí lo hacen. Lacuarta clase de antiignorancia es una sabiduría que realiza la vacuidad ysurge de manera natural, sin necesidad de haberla estudiado en esta vida,a partir de impresiones que traemos de vidas pasadas. También se laconoce como la sabiduría adquirida al nacer. Algunas personas que hanmeditado profundamente en la vacuidad durante mucho tiempo en unavida pasada conservan su sabiduría en esta vida y, en consecuencia,comprenden la vacuidad con facilidad sin tener que estudiarla ocontemplarla durante mucho tiempo. Una vez que hayamos alcanzado laconcentración del continuo del Dharma en el camino de la acumulación, novolveremos a olvidar las enseñanzas espirituales que hayamos estudiado y

todo nuestro conocimiento nos acompañará siempre en las vidas futuras.

Gueshe Chekhaua dice en su obra Adiestramiento de la mente en sietepuntos:

«Los tres objetos, tres venenos y tres raíces virtuosasson la breve instrucción del logro subsiguiente».

Los tres objetos son los objetos agradables, desagradables y neutros; lostres venenos, el apego, el odio y la ignorancia, y las tres raíces virtuosas,el antiapego, el antiodio y la antiignorancia. Cuando los seres sintientesentran en contacto con los tres objetos, generan de inmediato los tresvenenos mentales. El objetivo principal de la práctica de Dharma esinvertir esta situación de manera que generemos las tres raíces virtuosasen lugar de los tres venenos mentales. Cuando una persona que se haadiestrado a fondo en el Dharma se encuentra con un objeto agradable, nogenera apego, sino antiapego; cuando entra en contacto con un objetodesagradable, no siente odio, sino antiodio; y cuando se encuentra con unobjeto neutro, no genera ignorancia, sino antiignorancia. Puesto que todoslos objetos están incluidos en estos tres, las personas que dominan lapráctica de las tres raíces virtuosas pueden transformar todas susexperiencias en el camino hacia la iluminación. Por esta razón, a las tresraíces virtuosas se las conoce como la esencia del Budadharma.

ESFUERZO

DEFINICIÓN DE ESFUERZO

E l esfuerzo se define como «el factor mental gracias al cual la menteprimaria se deleita en la virtud».

La función del esfuerzo es hacer que nos sintamos felices de practicar lavirtud, disfrutar de acciones como ser generosos, ayudar a los demás,hacer postraciones y ofrendas, recitar oraciones, leer libros de Dharma yescuchar las enseñanzas. El esfuerzo es siempre virtuoso. Las mentes quetrabajan para alcanzar objetivos mundanos, como tener éxito en losnegocios, y las que se complacen cometiendo acciones perjudiciales no sonel factor mental del esfuerzo.Lo opuesto al esfuerzo es la pereza. Hay tres tipos de pereza: la que

surge del apego a los placeres mundanos, la que surge del apego a lasactividades que nos distraen y la que surge del desánimo. Por lo general,el apego a dormir es también un tipo de pereza, pero si logramos practicarel yoga del dormir y transformamos el sueño en una acción virtuosa, lamente que disfruta de dormir es esfuerzo. Asimismo, si transformamos

otras acciones neutras, como comer, cocinar o jugar, en acciones virtuosasrealizándolas con una buena motivación, la mente que disfruta de ellas estambién el factor mental del esfuerzo.

FUNCIONES DEL ESFUERZO

Las funciones del esfuerzo son inducir la virtud, protegerla para que nodegenere, facilitar el incremento de las cualidades virtuosas y completarlas prácticas virtuosas. En su Ornamento de los Sutras mahayanas,Maitreya menciona numerosos beneficios del esfuerzo:

«De entre todas las acumulaciones de virtud, el esfuerzo es la suprema.Con esfuerzo lograremos todas las cualidades virtuosas,lograremos un cuerpo y mente apaciblesy alcanzaremos logros mundanos y supramundanos.Con esfuerzo podemos obtener los placeres del samsara,renacer en una tierra pura,liberarnos de las perturbaciones mentales, como la creencia del conjuntotransitorio, y lograr la liberación.

Con esfuerzo podemos alcanzar la gran iluminación».

El esfuerzo es la virtud suprema porque todas las cualidades virtuosas selogran gracias a él. Al inducir las flexibilidades física y mental, el esfuerzocalma la mente y relaja el cuerpo, hace que nos sintamos cómodos física ymentalmente, y nos mantiene con buena salud. Cuando tengamosflexibilidad física, no necesitaremos hacer ejercicio para mantener elcuerpo sano y flexible. Con esfuerzo no solo podemos alcanzar logrosmundanos, sino también supramundanos, como las realizaciones del tantradel yoga supremo de Deidades como Heruka y Vajrayoguini. Incluso el quegocemos en el futuro de la felicidad de los dioses o de los humanosdepende únicamente de nuestro esfuerzo porque si no nos esforzamos enpracticar acciones virtuosas, no lograremos tales renacimientos. De igualmodo, los practicantes de Dharma tenemos la oportunidad de renacer enuna tierra pura, pero para lograrlo hemos de poner esfuerzo. Si nosadiestramos con perseverancia y alegría en los métodos para renacer enuna tierra pura, sin lugar a dudas lo conseguiremos.Es posible que conozcamos las faltas de las perturbaciones mentales,

como las de la creencia del conjunto transitorio, y que hayamos escuchadoenseñanzas sobre cómo eliminar nuestros engaños para alcanzar laliberación, pero solo lo lograremos si nos adiestramos en el Dharma convigoroso esfuerzo. Si no nos aplicamos en nuestra práctica, nadie podráliberarnos del sufrimiento, ni nuestros amigos ni los Guías Espirituales, ni

siquiera los mismos Budas. Todos tenemos la semilla de la Budeidad ennuestro continuo mental y la oportunidad de aplicar los métodos parahacerla madurar, pero para conseguir este objetivo es preciso que nosesforcemos en nuestra práctica. Para alcanzar la iluminación no essuficiente con tener una mera comprensión intelectual del Dharma,también debemos superar la pereza y poner en práctica lo que hayamosaprendido. Aquellos que han llegado a ser Budas lo han logrado porque seaplicaron con esfuerzo y los que lo hagan en el futuro lo conseguirántambién gracias a su esfuerzo. En los Sutras, Buda dice:

«Si solo tienes la virtud del esfuerzo, posees todos los Dharmas,pero si eres perezoso no poseerás ninguno».

La persona que carece de un gran conocimiento de Dharma pero que seadiestra con esfuerzo y perseverancia, irá desarrollando poco a poco todaslas cualidades virtuosas, mientras que la que sabe mucho pero tiene unasola falta –la pereza–, no podrá aumentar sus virtudes ni adquirirexperiencias espirituales. En la Guía de las obras del Bodhisatva, deShantideva, y en la Guía del camino medio, de Chandrakirti, se mencionanmuchos otros beneficios del esfuerzo.

CLASIFICACIÓN DEL ESFUERZO

En la Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva menciona cuatroclases de esfuerzo:

1. El esfuerzo semejante a una armadura.2. El esfuerzo del antidesánimo.3. El esfuerzo de la aplicación.4. El esfuerzo de la insatisfacción.

Estos cuatro tipos de esfuerzo son muy importantes para los practicantesde Dharma. Con los dos primeros superamos las condiciones desfavorablespara la práctica espiritual, con el tercero realizamos la prácticapropiamente dicha y con el cuarto la completamos.El esfuerzo semejante a una armadura es una mente valiente que nos

ayuda a perseverar en nuestro adiestramiento espiritual desafiandocuantas dificultades encontremos. Para generar este esfuerzo podemospensar de este modo:

Seguiré practicando el Dharma aunque necesite muchos eones paraalcanzar la gran iluminación. Nunca abandonaré mi práctica por muchasdificultades que encuentre.

Con el esfuerzo semejante a una armadura tendremos una perspectiva delargo plazo que impedirá que nos desanimemos cuando las condicionesexternas sean desfavorables, y perseveraremos en nuestra práctica conalegría aunque necesitemos mucho tiempo para alcanzar realizacionesespirituales. En el pasado, cuando los soldados iban a la guerra, protegíansu cuerpo con una armadura. Asimismo, cuando los practicantes deDharma declaran la guerra a sus engaños, protegen sus mentes de lasdificultades externas con el esfuerzo semejante a una armadura.Al principio de nuestra práctica de Dharma necesitamos protegernos con

el esfuerzo semejante a una armadura, porque sin él pronto nosdesanimaremos al comprender que para alcanzar realizaciones tendremosque practicar durante mucho tiempo y, en consecuencia, es posible que laabandonemos. En ocasiones, cuando nos cuesta satisfacer nuestrasexpectativas espirituales, nos relacionamos con personas que quierenconvencernos de que dejemos de practicar o no encontramos recursoseconómicos para apoyar nuestra práctica de Dharma, es posible quepensemos en abandonarla. Si así ocurre es porque carecemos del esfuerzosemejante a una armadura. En tales ocasiones debemos recuperar elentusiasmo inicial y reforzar nuestra determinación recordando losbeneficios que recibiremos de nuestra práctica.Mientras que el esfuerzo semejante a una armadura protege nuestra

práctica de las dificultades externas, el esfuerzo del antidesánimo lo hacedel obstáculo interno del desánimo. Quizás pensemos: «¿Cómo alguien contantos engaños y tan poco tiempo para practicar el Dharma como yo, va arealizar la vacuidad, generar la mente de bodhichita y alcanzar laliberación y la iluminación?». Si nos dejamos llevar por pensamientos comoeste, puede que lleguemos a la conclusión de que somos incapaces dealcanzar realizaciones. Para contrarrestar esta clase de desánimo tenemosque generar el esfuerzo del antidesánimo contemplando razonamientoscorrectos. Por ejemplo, podemos hacer la siguiente reflexión:

Hay momentos en que mis perturbaciones mentales son muy fuertes,pero en otras ocasiones son débiles. Esto indica que sonimpermanentes. Si se pueden reducir temporalmente, también esposible eliminarlas por completo. Entonces, ¿por qué no voy a poderalcanzar la liberación? Buda dijo que todos los seres poseemos lanaturaleza de Buda. Si confío con sinceridad en mi Guía Espiritual ypractico de corazón lo que me enseña, nada podrá impedir que alcancela iluminación. Gracias a la inspiración y bendiciones de mi GuíaEspiritual puedo conseguir cualquier objetivo.

El esfuerzo de la aplicación es una mente que practica el Dharma conagrado. Nos inspira a escuchar o leer las enseñanzas, a contemplarlas y ameditar en ellas: es la fuente de todo conocimiento y experiencia deDharma. Este esfuerzo puede ser enérgico o continuo. En ocasiones esapropiado aplicar el esfuerzo enérgico para lograr una meta determinada osuperar un obstáculo específico, pero es difícil de mantener y es posibleque pronto nos sintamos cansados o desanimados. Por lo general, hemosde practicar con un esfuerzo continuo, como un gran río que fluye sin cesar.Debemos ser realistas y no esperar obtener resultados con rapidez, sinopracticar de manera estable y continua durante mucho tiempo.El esfuerzo de la insatisfacción no nos permite sentirnos satisfechos con

un entendimiento y experiencia de Dharma superficiales, por lo que nosanima a mejorarlos continuamente. Cuando hayamos estudiado el Dharmadurante dos o tres años, es posible que nos sintamos satisfechos con elentendimiento que hayamos adquirido y pensemos que podemos dejar deescuchar enseñanzas y de meditar. Esta actitud complaciente nos impidemejorar nuestro entendimiento y lograr experiencias más profundas. Nodebemos tener la expectativa de obtener grandes resultados en pocosaños. Hasta que logremos la realización final de la gran iluminación, hemosde seguir escuchando enseñanzas y meditar en su significado.El Bodhisatva en el primer plano no se siente satisfecho con sus logros

espirituales, a pesar de haber alcanzado estados mentales muy elevadosen comparación con los de los seres ordinarios. Alentado por el esfuerzo dela insatisfacción avanza al segundo plano, donde de nuevo, gracias a estavirtud, no se complace con lo que ha alcanzado y se aplica con energía porlograr metas más elevadas. De este modo, recorre los diez planos hastallegar a la meta final de la gran iluminación.La gran iluminación se denomina camino de No Más Aprendizaje porque

es el único estado de plenitud total. Mientras no la alcancemos tendremosmucho que aprender y, por lo tanto, no habremos completado nuestrapráctica de Dharma. No debemos desanimarnos pensando que tendremosque adiestrarnos en el Dharma durante mucho tiempo. Si abandonamos elcamino que conduce a la liberación o a la iluminación, no encontraremosotro mejor. Los demás senderos nos llevan al samsara y, por muchoesfuerzo que pongamos en recorrerlos, nunca nos proporcionaránverdadera felicidad. En vidas pasadas trabajamos duro para acumularposesiones materiales, pero ahora no nos queda nada de lo queadquirimos, así que todos nuestros esfuerzos fueron en vano. En el pasadohemos disfrutado de los innumerables e inconcebibles placeres del

samsara, pero ¿qué beneficios hemos obtenido de ello? Lo único que nosqueda son las impresiones de las malas acciones que cometimos parasatisfacer nuestros deseos. Ahora que tenemos la oportunidad de seguir uncamino perfecto que nos conduce al logro de la felicidad última, sería unagran pérdida abandonarlo para seguir otro mundano.En resumen, al principio de nuestro adiestramiento espiritual debemos

protegernos con el esfuerzo semejante a una armadura y tomar la firmedeterminación de completarlo, sin importarnos los obstáculos externos quetengamos que superar ni el tiempo que necesitemos para conseguirlo.Protegidos con esta armadura, debemos generar el esfuerzo de laaplicación y adiestrarnos en el Dharma con perseverancia y confianza. Parano desanimarnos por lo extensa que es la práctica ni por el tiempo quenecesitaremos para completarla, debemos aplicar el esfuerzo delantidesánimo, y para evitar la complacencia y asegurarnos de completarnuestra práctica, cultivamos el esfuerzo de la insatisfacción.En su Compendio de fenomenología, Asanga menciona cinco clases de

esfuerzo:

1. El esfuerzo semejante a una armadura.2. El esfuerzo del antidesánimo.3. El esfuerzo de la aplicación.4. El esfuerzo de la insatisfacción.5. El esfuerzo de irreversibilidad.

Los cuatro primeros son los que ya se han expuesto. El quinto, el deirreversibilidad, es una clase de esfuerzo que impide que circunstanciasdesfavorables, como los malos consejos o amigos, nos alejen o distraigande nuestras actividades virtuosas. Se denomina esfuerzo de irreversibilidadporque nos hace perseverar en la práctica de manera irreversible sindisminuir ni desviar nuestras energías hasta lograr la meta deseada. Siposeemos el esfuerzo semejante a una armadura y el del antidesánimo,tendremos el esfuerzo de irreversibilidad de manera natural.En las enseñanzas del Lamrim se describen tres clases de esfuerzo:

1. El esfuerzo semejante a una armadura.2. El esfuerzo de acumular Dharmas virtuosos.3. El esfuerzo de beneficiar a los demás.

En esta clasificación, el esfuerzo semejante a una armadura es el mismoque ya se ha expuesto y los otros dos están incluidos en el esfuerzo de laaplicación. Al haber dos clases de acciones virtuosas –acumular Dharmasvirtuosos y beneficiar a los demás–, existen también dos clases

correspondientes de esfuerzo de la aplicación.

El esfuerzo no surge de manera natural sino que hemos de cultivarlo conmétodos especiales. En la Guía de las obras del Bodhisatva, Shantidevadescribe cuatro poderes que son métodos para mantener e incrementar elesfuerzo: aspiración, perseverancia, gozo y relajación.El poder de la aspiración es el deseo intenso de practicar el Dharma. Para

cultivarlo hemos de contemplar los beneficios de la práctica y lasdesventajas de no realizarla. Todos nuestros problemas son el resultado dehaber nacido en el samsara y seguimos renaciendo sin control porque notenemos suficiente experiencia de Dharma. Puesto que la experiencia selogra con la práctica, se deduce que todos los problemas que tenemos sonel resultado de no habernos adiestrado en el Dharma.Si no nos adiestramos espiritualmente, nunca disfrutaremos de verdadera

paz interior y seguiremos sin conocer verdades profundas e importantes,como los objetos ocultos que se revelan en el Dharma. No sabremosidentificar la mente de aferramiento propio, que nos mantiene presos en elsamsara, ni mucho menos eliminarla. Aunque muchos de los cincuenta y unfactores mentales se manifiestan en nuestra mente, si no nos adiestramosen el Dharma, no podremos reconocerlos ni, por lo tanto, distinguir los quehemos de cultivar de los que tenemos que abandonar.Uno de los mayores beneficios de adiestrarnos en el Dharma es que

nuestra sabiduría aumentará día a día y la ignorancia se debilitará. Cuantamás sabiduría tengamos, de mayor paz interior disfrutaremos. Aladiestrarnos en el Dharma alcanzaremos poco a poco todas lasrealizaciones espirituales que nos protegen de manera directa delsufrimiento. El apego, el odio, los celos y demás mentes perjudiciales sonla causa de todos nuestros problemas, pero si cultivamos mentes virtuosas,como el amor, la compasión, la paciencia y la sabiduría, las superaremos.Las mentes virtuosas son nuestro verdadero refugio. Por lo tanto, si nosadiestramos en el Dharma, estableceremos el verdadero refugio ennuestra mente y finalmente nos convertiremos en el refugio de todos losseres, en una Joya del Buda. Si contemplamos los beneficios deadiestrarnos en el Dharma, generaremos la aspiración de practicarlo ynuestro esfuerzo será más poderoso. Por esta razón se dice que laaspiración de practicar el Dharma es un «poder».Una vez que hayamos desarrollado el poder de la aspiración, hemos de

cultivar el de la perseverancia, que significa estabilizar el esfuerzo queponemos en la práctica de Dharma y consolidarlo para que sea inalterable,reforzando nuestra determinación. En el capítulo dedicado al esfuerzo de la

Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva nos aconseja que antes decomprometernos a realizar una práctica investiguemos con cuidado si nosconviene y si vamos a poder mantenerla; pero una vez que nos hayamoscomprometido a realizarla, no debemos abandonar nuestro empeño sinoperseverar hasta lograr la meta que nos hayamos propuesto. Cambiar deuna práctica a otra distinta sin un buen motivo no solo nos impedirá colmarnuestros deseos en esta vida, sino también alcanzar nuestras metas en lasvidas futuras. Además, por esta razón, a menudo rompemos loscompromisos y destruimos relaciones muy valiosas, como las que hayentre Guru y discípulo y entre amigos espirituales.Debemos tener cuidado de no malentender el esfuerzo de la

insatisfacción. Cultivar este esfuerzo no significa que debamos sentirnosinsatisfechos con nuestra tradición o con nuestra práctica principal y quetengamos que seguir diferentes tradiciones o mezclar prácticas distintas.Cada tradición y cada maestro presentan las enseñanzas de distintamanera y utilizan métodos diferentes. Las prácticas que enseña unmaestro diferirán de las de otro, y si intentamos mezclarlas, terminaremosconfundidos, abrumados por las dudas y desorientados. Si intentamos crearuna síntesis de varias tradiciones, destruiremos el poder especial de cadauna de ellas y solo nos quedará una mezcla farragosa de nuestra propiacreación que será una fuente de confusión y dudas. Una vez que hayamoselegido nuestra tradición y las prácticas que vayamos a realizar a diario,debemos confiar plenamente en ellas y no dejarnos llevar por lainsatisfacción. Al mismo tiempo que estimamos nuestra propia tradición,debemos respetar las demás y reconocer que cada persona tiene derechoa elegir la que prefiera. Esta forma de pensar fomenta la tolerancia y laarmonía. Lo que produce sectarismo es la mezcla de diferentes tradiciones.Por ello, se dice que estudiar materias que no sean religiosas interfieremenos en nuestro progreso espiritual que estudiar las doctrinas dediferentes tradiciones.Una vez que hayamos decidido seguir una tradición determinada y

realizar una serie de prácticas, debemos adiestrarnos en ellas de corazóncon entusiasmo y alegría: en esto consiste el poder del gozo. Cuandoescuchamos las enseñanzas, leemos libros de Dharma, recitamosoraciones, contemplamos o meditamos, debemos hacerlo con una menteflexible y feliz, como un niño que juega. Si disfrutamos de la práctica, nosadiestraremos en ella con entusiasmo de manera natural.Es posible que pensemos que la renuncia, por ejemplo, es un estado

mental deprimente porque es muy consciente de que la naturaleza del

samsara es sufrimiento, pero en realidad es una mente flexible, apacible yliberadora. La renuncia nace de la sabiduría y esta nunca producesufrimiento. Se dice que el gozo es un «poder» porque mantiene nuestroesfuerzo en la práctica de Dharma. Si esta no nos produjera ningún placer,enseguida nos cansaríamos de ella.El cuarto poder, el de la relajación, consiste en eliminar el cansancio. En

ocasiones, después de estudiar, meditar o realizar otras acciones virtuosascon intensidad, nos sentimos agotados física o mentalmente. Cuando elcuerpo está cansado es fácil perder el control de la mente. Si, en lugar dedescansar, insistimos por encima de nuestra capacidad, podemos tenerproblemas, como ponernos enfermos o generar rechazo a la práctica. Esmejor relajarnos durante un tiempo y continuar cuando estemosdescansados y renovados física y mentalmente. Esto es especialmenteimportante cuando practicamos mucho la meditación formal. Para teneréxito en nuestra práctica, es esencial saber cuándo poner energía y cuándodescansar.Además de la habilidad de reconocer cuándo es el momento de parar y

descansar, el poder de la relajación consiste también en saber posponerlas prácticas avanzadas para cuando estemos mejor preparados y dejaruna etapa espiritual que hayamos completado para avanzar a la siguiente.Estos cuatro poderes se describen con detalle en Tesoro de

contemplación y en El camino gozoso de buena fortuna.

FLEXIBILIDAD MENTAL

DEFINICIÓN DE FLEXIBILIDAD MENTAL

La flexibilidad mental se define como «la docilidad de la mente inducidapor la concentración virtuosa».

En general, la concentración produce dos tipos de flexibilidad, la física y lamental, pero solo esta última es el factor mental de la flexibilidad. Laflexibilidad física es un objeto tangible flexible y ligero que generamos enel cuerpo cuando queda impregnado de un aire interno puro que surgecomo resultado de la meditación. Esto purifica los aires internoscontaminados y hace que el cuerpo se vuelva flexible y ligero, lo que a suvez induce flexibilidad mental.

FUNCIONES DE LA FLEXIBILIDAD MENTAL

La función de la flexibilidad física es eliminar la rigidez e inflexibilidad delcuerpo, y hace que se sienta ligero y cómodo, y que nos resulte fácil demanejar para realizar acciones virtuosas. La flexibilidad mental elimina la

inflexibilidad, la lentitud y la pesadez de la mente, y la vuelve ligera ydisponible para realizar acciones virtuosas. La rigidez mental que seelimina con la flexibilidad mental es la base de numerosas perturbacionesmentales y una de las causas principales de que nos desagrade emprenderacciones virtuosas y nos resistamos a realizarlas. Al eliminar la rigidez, laflexibilidad supera la pereza y otros obstáculos. Sin embargo, solo unaflexibilidad intensa puede conseguirlo con eficacia; si es débil y pasajera,no tendrá capacidad para superar muchos obstáculos.Tanto la flexibilidad física como la mental surgen inicialmente como

resultado de la meditación y luego ejercen la función de refinar y mejorarla concentración. La flexibilidad mental nos permite dirigir la mente haciael objeto que deseemos y, por consiguiente, nos ayuda tanto en lameditación analítica como en la de emplazamiento. Si desarrollamos porcompleto las verdaderas flexibilidades física y mental, experimentaremoscontinuamente el gozo que se deriva de ellas y, como resultado, apenassentiremos la necesidad de buscar fuentes externas de placer.

CLASIFICACIÓN DE LA FLEXIBILIDAD MENTAL

Hay dos clases de flexibilidad mental:

1. Flexibilidad mental sutil.2. Flexibilidad mental burda.

La flexibilidad mental se manifiesta siempre que generamos unaconcentración pura y virtuosa. No obstante, el tipo de flexibilidad mentalque tenemos en la primera y segunda permanencias mentales es tan sutilque no nos percatamos de ella. Por esta razón, se la denomina flexibilidadmental sutil. La flexibilidad mental burda se manifiesta por primera vezcuando logramos la tercera permanencia mental. A partir de esta fase, seva intensificando hasta que alcanzamos la permanencia apacible, que escuando completa su desarrollo. En esta etapa, la flexibilidad impregna todonuestro cuerpo y mente y experimentamos sin interrupción el gozo queproduce. Cuando logramos esta flexibilidad estable, dejamos de sentir lasincomodidades físicas y mentales que hacen que nos resulte difícil realizaracciones virtuosas, y así nos liberamos por completo de la pereza. Sitenemos flexibilidad, la práctica espiritual es muy fácil porque gracias aella la mente se vuelve apacible y positiva de manera natural.Al principio, la flexibilidad mental surge como resultado de la

concentración, pero también hay otra clase que nace de la sabiduría, quese logra al combinar la meditación analítica con la permanencia apacible.La aparición de este tipo de flexibilidad señala el logro de la visión

superior. Gracias a la visión superior, la concentración y la sabiduría sebenefician mutuamente y alcanzamos la unión de la permanencia apacibley la visión superior.

RECTA CONDUCTA

DEFINICIÓN DE RECTA CONDUCTA

La recta conducta se define como «el factor mental que, en dependenciadel esfuerzo, estima lo que es virtuoso y protege la mente de lasperturbaciones mentales y de la antivirtud».

La recta conducta impide que la mente caiga bajo el poder de lasperturbaciones mentales. Hay dos maneras de practicarla. La primeraconsiste en mantener la mente libre de perturbaciones mentales evitandolos objetos que nos incitan a generarlas. Por ejemplo, para no enfadarnoscon una persona con la que hemos discutido, podemos olvidarla y evitarencontrarnos con ella. La segunda manera consiste en no prestar atencióninapropiada cuando nuestra mente entre en contacto con los objetos queestimulan los engaños. La atención inapropiada induce perturbacionesmentales porque exagera las buenas o malas cualidades del objeto. Siimpedimos que surja, es imposible que se manifiesten las perturbacionesmentales, aunque nos enfrentemos directamente con uno de sus objetos.Por ejemplo, si nos encontramos de manera inesperada con alguien conquien solemos enfadarnos, para no enojarnos de nuevo, podemosconcentrarnos en sus buenas cualidades o recordar las faltas del odio eimpedir así que surja la atención inapropiada.En su Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva dice que no hay

práctica más importante que la de mantener la mente libre deperturbaciones mentales. Por lo general, protegemos nuestro cuerpo congran cuidado para evitar que se lesione, pero es mucho más importanteproteger la mente. Por ejemplo, si vamos a cruzar una calle que tiene granafluencia de tráfico, tendremos mucho cuidado de que no nos atropelle uncoche, pero si así sucediera, lo peor que nos podría ocurrir es queperdiéramos la vida. En cambio, si no protegemos la mente de lasperturbaciones mentales cuando estamos rodeados de tantos objetos quelas estimulan, corremos el grave peligro de caer bajo su control, lo que nosperjudicaría también en numerosas vidas futuras. Por lo tanto, la prácticade la recta conducta es de suma importancia.La recta conducta debe practicarse junto con la memoria retentiva y la

vigilancia mental. Para mantener la mente sujeta a un objeto virtuosonecesitamos la memoria retentiva. Los objetos virtuosos son los que

producen un efecto favorable en nuestra mente, como los que sepresentan más adelante en este libro y los veintiún objetos de meditacióndel Nuevo manual de meditación. Debemos intentar mantener la mentesiempre enfocada en objetos virtuosos. La vigilancia mental es una clasede sabiduría que comprende las faltas de las perturbaciones mentales ypermanece alerta observando la mente para detectar si aparece laatención inapropiada. Si, gracias a la vigilancia mental, descubrimos queestamos a punto de generar una perturbación mental, debemos impedirlode inmediato recordando sus faltas. Esta es la manera de practicar la rectaconducta. Shantideva dijo que cuando un elefante corre enloquecido,puede causar estragos, pero esto no es nada comparado con los dañosproducidos por el elefante enloquecido de la mente que carece de rectaconducta, que puede arrojarnos al más profundo de los infiernos. Sisujetamos la mente al pilar de los objetos virtuosos con la soga de laretentiva mental nos protegeremos de las perturbaciones mentales, lacausa de todos los peligros, y progresaremos con facilidad en nuestrapráctica espiritual.

FUNCIONES DE LA RECTA CONDUCTA

La función principal de la recta conducta es ayudarnos a mantener unadisciplina moral pura y mejorar nuestra concentración. La recta conductaes tan importante que Shantideva le dedicó un capítulo completo en suGuía de las obras del Bodhisatva.Si practicamos la recta conducta, reduciremos nuestras perturbaciones

mentales y, en consecuencia, dejaremos de cometer acciones físicas,verbales y mentales perjudiciales. Como resultado, mantendremos unadisciplina moral pura de forma natural. Si reducimos las perturbacionesmentales y llevamos una vida más disciplinada, tendremos muchas menosdistracciones, por lo que progresaremos con facilidad en la práctica de lameditación.Si nuestra meditación no marcha bien, no necesitamos consejos

especiales sobre cómo mejorarla, lo único que tenemos que hacer espracticar la recta conducta. Como ya se ha mencionado, Buda dice en losSutras del vinaya que si practicamos la disciplina moral, lograremos unabuena concentración, y gracias a ella, sabiduría. Puesto que la rectaconducta es la raíz de la disciplina moral, la concentración y la sabiduríatambién dependen de ella. Si la practicamos, la mente se mantendrá puray enfocada en objetos virtuosos, y no desperdiciaremos la energía enbusca de distracciones externas ni internas. Como resultado, la mente seestabiliza y se recoge, y ello nos permite generar una concentración

virtuosa con facilidad. Gracias a esta concentración, la mente se vuelvelúcida y poderosa, lo que a su vez nos ayuda a mejorar la sabiduría.Si tenemos la intención de hacer retiros largos en el futuro, debemos

saber con claridad qué es la recta conducta y empezar ahora mismo aadiestrarnos en ella. Como preparación para alcanzar niveles más elevadosde concentración, tenemos que cultivar las condiciones internas quefavorecen la meditación y eliminar gradualmente los obstáculos. Lacondición favorable más importante es la familiaridad con los objetosvirtuosos y los obstáculos principales son las distracciones. Aunqueestemos muy ocupados, podemos mantener la mente enfocada en objetosvirtuosos si comprendemos que el que los fenómenos sean virtuosos operjudiciales depende de nuestra actitud hacia ellos. Si ponemos enpráctica las instrucciones de las tres raíces virtuosas mencionadas conanterioridad, podemos transformar todos los objetos en virtuosos.

CLASIFICACIÓN DE LA RECTA CONDUCTA

Hay dos clases de recta conducta:

1. Recta conducta que es la raíz virtuosa de los caminos mundanos.2. Recta conducta que es la raíz virtuosa de los caminos supramundanos.

La recta conducta siempre es virtuosa y causa de felicidad. La primeraclase de recta conducta produce la felicidad del samsara, y la segunda, ladicha de la liberación y de la iluminación. Se diferencian en la motivación.La primera está motivada por el deseo de disfrutar de la felicidad de losdioses o los humanos en vidas futuras, y la segunda, por la aspiración dealcanzar la liberación o la iluminación.

ECUANIMIDAD

DEFINICIÓN DE ECUANIMIDAD

L a ecuanimidad se define como «el factor mental cuya función esmantener la mente primaria libre del hundimiento y la excitaciónmentales».

En términos generales, hay tres clases de ecuanimidad: sentimientoecuánime, ecuanimidad inconmensurable y ecuanimidad productora. Elsentimiento ecuánime es todo sentimiento neutro; la ecuanimidadinconmensurable es el deseo de que todos los seres se liberen del odio ydel apego, y es una forma de compasión; y la ecuanimidad productora esel factor mental que se expone en este apartado.La ecuanimidad productora nos permite mantener la mente en un estado

de equilibrio, libre del hundimiento y la excitación mentales. Puesto queestos dos son los obstáculos principales de la concentración, si queremosperfeccionarla, la ecuanimidad es esencial. Cuando meditamos, debemosexaminar la mente de vez en cuando para asegurarnos de que nuestraconcentración sea pura. La concentración pura tiene tres características:permanece en un objeto virtuoso de manera convergente sin desplazarse aningún otro, retiene el objeto con firmeza, y es clara, lúcida y se mantienealerta. Al principio, solo podremos mantener una concentración puradurante unos instantes, pero si perseveramos en nuestro adiestramiento,conseguiremos aumentar su duración hasta lograr la permanenciaapacible. Hasta que no alcancemos la octava permanencia mental,correremos el riesgo de generar hundimiento y excitación mentales, y paraevitar estas interferencias hemos de esforzarnos en mantenerecuanimidad; pero estos dos obstáculos desaparecen después de la octavapermanencia mental y entonces la ecuanimidad surge de formaespontánea.

FUNCIONES DE LA ECUANIMIDAD

La función de la ecuanimidad es mantener la mente en un estado deequilibrio –tranquila, clara y libre del hundimiento y la excitaciónmentales–. Para comprender bien la función de la ecuanimidad hemos deidentificar con claridad estos dos obstáculos, que se exponen con detalleen El camino gozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación.

CLASIFICACIÓN DE LA ECUANIMIDAD

Hay tres clases de ecuanimidad:

1. Ecuanimidad que requiere esfuerzo burdo.2. Ecuanimidad que requiere esfuerzo sutil.3. Ecuanimidad que no requiere esfuerzo.

Para mantener ecuanimidad en la cuarta, quinta y sexta permanenciasmentales se requiere esfuerzo burdo. En las permanencias mentalesséptima y octava no se requiere el esfuerzo burdo, pero sí el sutil. En lanovena, para mantener una concentración perfecta no se necesita ningúntipo de esfuerzo porque la ecuanimidad surge de manera espontánea enesta etapa. Así como no tenemos que hacer ningún esfuerzo para dormir,en esta etapa, el practicante solo tiene que fijarse en el objeto demeditación y la concentración surgirá de manera espontánea.

ANTIMALICIA

DEFINICIÓN DE ANTIMALICIA

La antimalicia se define como «el factor mental que desea que los seressintientes no padezcan sufrimiento».

Según el Compendio de fenomenología, la antimalicia no solo consiste enno dañar a los demás, sino que es compasión. Debemos distinguir concuidado la compasión del apego. La compasión es necesariamente unamente virtuosa, pero el apego nunca lo es. En ocasiones deseamos ayudara los demás, pero lo hacemos motivados principalmente por el apego. Porejemplo, un jinete puede desear que su caballo recupere pronto la saludpara no perderse un concurso hípico. Otras veces nos preocupamos por losdemás motivados por una mezcla de apego y compasión. Esto ocurre amenudo, cuando deseamos que nuestros amigos o familiares dejen desufrir. En cambio, la compasión pura está completamente libre del apego yse interesa exclusivamente por el bien de los demás.Se dice que, puesto que todos los seres sintientes tienen algo de

compasión, poseen la semilla de Buda. Si mejoramos poco a poco lacompasión y ampliamos su ámbito, llegaremos a generar la grancompasión –el deseo de proteger a todos los seres sintientes delsufrimiento–. Si seguimos mejorando la gran compasión, se transformaráfinalmente en la sabiduría omnisciente de un Buda, que tiene el poder deproteger realmente a todos los seres sintientes. El mejor método paraalcanzar la Budeidad es mejorar nuestra compasión.Los seres humanos disponemos de una oportunidad perfecta para generar

y mejorar la compasión. Si hubiéramos nacido como un dios en el reino dela forma o el inmaterial, no experimentaríamos los sufrimientos burdosasociados al cuerpo humano, por lo que nos resultaría difícil interesarnospor los seres que los padecen. La compasión nace de la renuncia. Sicomprendemos nuestro propio samsara y sentimos renuncia por él,podremos comprender el de los demás y sentir compasión por ellos. Losseres humanos experimentamos numerosos sufrimientos, por lo que nosresulta relativamente fácil reconocer las faltas del samsara y generar eldeseo de liberarnos de él. Si entonces miramos a nuestro alrededor,podremos ver los incontables sufrimientos que padecen los demás seressintientes y generar compasión hacia ellos.

FUNCIONES DE LA ANTIMALICIA

La función principal de la antimalicia o compasión es impedir queperjudiquemos a los demás. La persona que es muy compasiva es incapazde generar el deseo de dañar a otro ser. El deseo de perjudicar a losdemás que generamos en ocasiones solo surge por falta de compasión. La

compasión y las malas intenciones son como el agua y el fuego,totalmente incompatibles. Una de las prácticas más importantes de unbudista es abstenerse de perjudicar a los demás. Si aplicamos laantimalicia en todo momento, siempre estaremos practicando el Dharmaaunque no podamos meditar de manera formal.Otra función de la compasión es causar el logro de la iluminación. La

compasión es la semilla de la Budeidad, y si la cultivamos y mejoramos,madurará y nos iremos acercando a la iluminación total.

CLASIFICACIÓN DE LA ANTIMALICIA

Hay dos clases de antimalicia o compasión:

1. Compasión que desea que los seres sintientes se liberen delsufrimiento.

2. Compasión que desea que los seres sintientes se liberen de las causasdel sufrimiento.

La segunda clase de compasión es el deseo de que los seres sintientes seliberen de las perturbaciones mentales y del karma contaminado, que sonlas verdaderas causas de su sufrimiento. Solo las personas que se hanadiestrado en el Dharma pueden generar esta clase de compasión. Cuandoun practicante de Dharma inteligente ve el sufrimiento de los seressintientes, piensa: «¡Qué maravilloso sería si todos los seres sintientes seliberasen de las perturbaciones mentales, como el aferramiento propio, ydel karma que crean bajo su influencia!».La compasión puede clasificarse también en dos:

1. Mera compasión.2. Compasión superior.

La mera compasión es la que desea que los seres sintientes se liberen delsufrimiento. La compasión superior piensa: «Voy a trabajar para liberarlosdel sufrimiento». Así pues, la intención superior que se menciona en lasinstrucciones de las seis causas y un efecto es un tipo de compasiónsuperior.Chandrakirti, en su Guía del camino medio, distingue tres clases de

compasión: compasión que observa a los seres sintientes, compasión queobserva los fenómenos y compasión que observa lo inobservable. Las tresclases se exponen en Océano de néctar.

Virtud, antivirtud y perturbación mental

VIRTUD

DEFINICIÓN DE VIRTUD

La virtud se define como «el fenómeno que actúa como causa principal dela felicidad».

CLASIFICACIÓN DE LA VIRTUD

Hay cinco clases de virtud:

1. Virtud natural.2. Virtud por asociación.3. Virtud por motivación.4. Virtud por relación subsiguiente.5. Virtud última.

Los once factores mentales virtuosos son ejemplos de virtud natural. Lamente primaria que tiene uno de estos once en su séquito es una virtudpor asociación, al igual que lo son todos los demás factores mentalesasociados a ella. Son virtudes porque su naturaleza o «sustancia» es lamisma que la del factor mental virtuoso que la acompaña. Todas lasbuenas acciones son virtudes por motivación porque se realizan con unaintención virtuosa. Las impresiones que las mentes y las acciones virtuosasdejan grabadas en el continuo mental son virtudes por relaciónsubsiguiente. Puesto que todos los seres sintientes han realizado buenasobras en alguna ocasión, todos tienen impresiones virtuosas. No obstante,hay escuelas inferiores, como la vaibhashika, que afirman que algunosseres sintientes carecen de impresiones virtuosas.Estas cuatro clases de virtud se pueden comprender con el siguiente

ejemplo. Si hacemos postraciones impulsados por la fe, este factor mentales una virtud natural; la mente primaria asociada a ella, así como todos losdemás factores mentales que la asisten, como la sensación y eldiscernimiento, son virtudes por asociación; la acción física de postrarnoses una virtud por motivación; y las impresiones virtuosas que la fe y laacción de postrarnos dejan grabadas en nuestro continuo mental sonvirtudes por relación subsiguiente. El último tipo de virtud, la virtud última,se refiere principalmente al nirvana. Se dice que es una virtud últimaporque cuando alcancemos el nirvana experimentaremos la felicidadúltima.

ANTIVIRTUD

DEFINICIÓN DE ANTIVIRTUD

L a antivirtud se define como «el fenómeno que actúa como causaprincipal del sufrimiento».

CLASIFICACIÓN DE LA ANTIVIRTUD

Hay cinco clases de antivirtud:

1. Antivirtud natural.2. Antivirtud por asociación.3. Antivirtud por motivación.4. Antivirtud por relación subsiguiente.5. Antivirtud última.

El odio, la codicia, la malicia y las creencias erróneas son ejemplos deantivirtudes naturales porque son perjudiciales sin depender de una malamotivación. La mente primaria y los demás factores mentales, como lasensación, asociados al odio son ejemplos de antivirtudes por asociación;las acciones cometidas con una mala intención son ejemplos deantivirtudes por motivación; y las impresiones grabadas en nuestrocontinuo mental por mentes y acciones perjudiciales lo son de antivirtudespor relación subsiguiente. En nuestro continuo mental guardamosinnumerables impresiones perjudiciales. Las mentes perjudiciales, como elodio, y las malas acciones, como matar, no son permanentes, pero cuandocesan, dejan impresiones que, si no purificamos, continuarán en nuestraconsciencia hasta que maduren en forma de sufrimiento. Al morir, tanto lasimpresiones virtuosas como las perjudiciales nos acompañarán, como lasombra que siempre sigue al cuerpo.Estas cuatro clases de antivirtud se pueden comprender considerando el

ejemplo de matar un mosquito con odio. El factor mental del odio es unaantivirtud por naturaleza; la mente primaria y los demás factores mentalesasociados a él, como la sensación, son antivirtudes por asociación; laacción física de matar es una antivirtud por motivación; y las impresionesque el odio y la acción de matar dejan grabadas en el continuo mental sonantivirtudes por relación subsiguiente.La antivirtud última se refiere al samsara. ¿Qué es el samsara? Según

Dharmakirti son los cinco agregados contaminados. Debido a que tenemosagregados contaminados, sufrimos constantemente; los seres humanosexperimentan los sufrimientos característicos de su reino porque tienen losagregados de un humano, los animales padecen los suyos por tener los deun animal, etcétera. El agregado contaminado de la sensación es el que

experimenta todos los dolores, padecimientos, penas, frustraciones ydemás miserias. Si no tuviéramos sensaciones contaminadas, nosufriríamos. Las aflicciones surgen de los agregados, como las olas lohacen del mar. Si no tuviéramos agregados samsáricos, no sufriríamos.Buda dijo que nuestros agregados contaminados son como un saco deespinos que llevamos a nuestra espalda y hasta que no nos liberemos deél, seguiremos sufriendo sin interrupción.Todas nuestras perturbaciones mentales surgen de los agregados

contaminados y al actuar bajo la influencia de los engaños creamos lacausa para obtener otros agregados contaminados en el futuro. Así seperpetúa el samsara vida tras vida en un doloroso círculo vicioso. Se diceque los agregados contaminados son la antivirtud última porque son elorigen último de todo el sufrimiento.

PERTURBACIÓN MENTAL

DEFINICIÓN DE PERTURBACIÓN MENTAL

La perturbación mental se define como «el factor mental que surge de laatención inapropiada y cuya función es turbar la mente y descontrolarla».

Si no tuviéramos perturbaciones mentales, solo experimentaríamos paz ysatisfacción. Cuando nuestras perturbaciones mentales no se manifiestancon fuerza, la mente se mantiene relativamente tranquila y satisfecha,pero en cuanto surgen el odio, los celos o el apego, destruyen nuestra pazinterior, como una tormenta repentina rompe la serenidad del mar. Aunquedisfrutemos de buena salud física, cuando las perturbaciones mentales semanifiestan, nuestra mente se siente molesta.Debemos observar la mente a lo largo de un día para comprobar con qué

frecuencia generamos mentes apacibles y con qué frecuencia surgen lasmentes perturbadas o neutras. Si no nos hemos ejercitado lo suficiente enel Dharma, es muy probable que las perturbadas y neutras superenampliamente a las apacibles. Debemos aumentar poco a poco la duraciónde las mentes apacibles hasta mantenerlas durante todo el día. Cuandologremos controlar la mente durante un día, hemos de intentarlo durantedos días y seguir practicando de este modo hasta que disfrutemos de pazinterior en todo momento. Finalmente, alcanzaremos la paz permanentede la liberación o nirvana. En esta etapa habremos erradicado porcompleto las perturbaciones mentales y nada podrá trastornarnos.La única manera de alcanzar la paz permanente de la liberación es

cultivar y aumentar las mentes apacibles. ¿Por qué nos resulta difícilmantener la mente en paz? Solo porque tenemos muchas perturbaciones

mentales. Los problemas externos no pueden alterar nuestra mente, a noser que reaccionemos generando perturbaciones mentales. Si notuviéramos engaños, ni siquiera nuestros enemigos podrían destruirnuestra paz interior. Las perturbaciones mentales se denominanobstrucciones a la liberación u obstrucciones de las perturbacionesmentales porque son los obstáculos principales que nos impiden alcanzar laliberación del samsara, y enemigos internos porque destruyen nuestra pazinterior.

FUNCIÓN DE LAS PERTURBACIONES MENTALES

La única función de las perturbaciones mentales es perjudicarnos. En laGuía de las obras del Bodhisatva, Shantideva dice:

«Los enemigos internos del odio, el apego y demás engañoscarecen de brazos y piernas,y no tienen coraje ni habilidad,¿cómo, entonces, han conseguido convertirme en su esclavo?

Mientras moran en mi menteme perjudican a su antojo,y yo, sin enfadarme, los tolero con paciencia.¡Qué vergüenza! Este no es el momento de ser pacientes».

Normalmente, consideramos que las personas que nos perjudican sonnuestros enemigos, pero los verdaderos enemigos son las perturbacionesque tenemos en la mente, como el odio y el apego. Aunque carecen decuerpo físico y no van armadas, tienen el poder de controlarnos y nosdañan constantemente, y si somos pacientes con ellas, nos perjudicaránaún más. Como dice Shantideva:

«Aunque todos los seres sintientes, incluidos los dioses y semidioses,se sublevaran juntos contra mí como enemigos,no podrían conducirme a las llamas del más profundo de los infiernosy arrojarme en ellas.

Pero el poderoso enemigo de las perturbaciones mentalesen un solo instante puede arrojarme a ese lugar abrasadordonde hasta las cenizas del Monte Meruserían consumidas sin dejar rastro alguno».

Lo peor que nos podría hacer un enemigo externo es quitarnos la vida,pero no es posible que nos perjudique en vidas futuras; en cambio, unasola perturbación mental como el odio, en un instante puede hacernos

renacer repetidas veces en los más terribles infiernos, donde el sufrimientoes totalmente insoportable. Los enemigos externos duran poco tiempoporque tarde o temprano morirán por sí solos, pero los enemigos de losengaños nos acosan desde tiempo sin principio y permanecerán connosotros para siempre si no tomamos medidas para destruirlos. Shantidevadice:

«Ningún otro enemigopuede durar durante tanto tiempocomo los persistentes adversarios de mis engaños,que carecen de principio y, aparentemente, también de fin».

Si somos pacientes con una persona que nos está perjudicando, dejará dehacerlo, pero si somos tolerantes con nuestras perturbaciones mentales,solo aumentarán y nos seguirán perjudicando y traicionando. Por lo tanto,mientras que las personas que nos dañan pueden convertirse en nuestrosamigos, las perturbaciones mentales siempre serán nuestros enemigos.Como dice Shantideva:

«Si me pongo de acuerdo con mis enemigos externos y los respeto,finalmente me beneficiarán y complacerán,pero si confío en mis engaños,en el futuro solo me causarán más desgracias y sufrimientos».

Al comprender el significado de estos versos hemos de llegar a la claraconclusión de que todas nuestras perturbaciones mentales, por muyapropiadas o deseables que parezcan, solo ejercen una función, causarnosdaño, y tomar la firme decisión de trabajar sin descanso hasta eliminar aestos enemigos internos por completo y para siempre. Shantideva dice:

«Por lo tanto, ¿cómo puedo permanecer en el samsara alegremente ysin temores

cuando estoy dispuesto a reservar un lugar en mi corazónpara este interminable y persistente enemigoque es la única causa de que aumente mi sufrimiento?

¿Cómo voy a ser felizmientras estos guardianes de la prisión del samsara,que me torturan y atormentan en los infiernos y en otros lugares,residen en mi mente como una férrea red?

Debido al odio, las personas mundanas llenas de orgullo no concilian elsueño

hasta haber derrotado a aquellos que les causan el menor dañotemporal.

Del mismo modo, no abandonaré mis esfuerzoshasta que este enemigo interno quede directa y definitivamentedestruido».

Hace tiempo, en el Tíbet, había un gueshe llamado Ben Gungyel, quesolía pasar todo el día retirado en su habitación, aunque no meditaba en lapostura tradicional ni recitaba oraciones. Su conducta tan poco ortodoxaatrajo la atención de los demás, que le preguntaron: «Si no recitasoraciones ni meditas de la manera tradicional, ¿qué haces todo el díaencerrado en tu habitación?». Gueshe Ben Gungyel contestó: «Solo tengouna práctica: clavar la lanza de los oponentes en la cabeza de misperturbaciones mentales. Cuando un engaño me muestra su feo rostro,agudizo mi vigilancia mental y con todas mis fuerzas le clavo la lanza.Entonces me dejan en paz y me siento feliz. Esto es lo que hago todo eldía en mi habitación».Hay dos clases de oponentes que podemos utilizar para combatir nuestras

perturbaciones mentales: los oponentes temporales específicos de cadaperturbación mental, como el amor para contrarrestar el odio y lagenerosidad para eliminar la avaricia, y el oponente último, la sabiduríaque realiza la vacuidad de manera directa, que constituye el verdaderoantídoto contra todas las perturbaciones mentales. Si meditamos en losoponentes específicos, aplacaremos las perturbaciones mentalestemporalmente y disfrutaremos de una paz interior, que nos permitirácultivar la concentración y la sabiduría necesarias para erradicarlas porcompleto con la aplicación del oponente último. Para comprender cómofuncionan los diferentes oponentes, primero tenemos que conocer lascausas de las perturbaciones mentales, que son seis:

1. La semilla.2. El objeto.3. Atención inapropiada.4. Familiaridad.5. Distracciones y la mala influencia de los demás.6. Los malos hábitos.

Vasubandhu nos dice en su Tesoro de fenomenología que cuando sereúnen las tres primeras causas, los engaños surgen de manera inevitable.Las otras tres son condiciones que favorecen la generación y el incrementode las perturbaciones mentales.

LA SEMILLA

La semilla de una perturbación mental es el potencial que tiene de surgir,es su causa sustancial. Los seres ordinarios tienen en su mente estospotenciales y la única manera de eliminarlos es cultivando la sabiduría quecomprende la vacuidad de manera directa y meditando en ella durantemucho tiempo.Mientras no hayamos abandonado por completo un engaño, incluso

cuando no se manifieste, su semilla permanecerá en nuestra mente.Aunque la semilla de una perturbación mental es su causa sustancial y nosacompaña siempre, solo hará que se manifieste cuando las demás causasnecesarias estén presentes. Por ejemplo, incluso cuando nuestra menteestá serena tenemos la semilla del odio, pero este no se manifestará hastaque se reúnan las demás causas que lo hacen surgir, como encontrar unobjeto desagradable y prestarle atención inapropiada.El Destructor del Enemigo ha destruido por completo las semillas de las

perturbaciones mentales. Así pues, aunque se encuentre con las demáscausas de los engaños, como un objeto atractivo o uno desagradable, nopuede generarlos. El Destructor del Enemigo recibe este nombre porque hadestruido al enemigo interno de los engaños al haber eliminado sussemillas. Las perturbaciones mentales son las principales obstrucciones ala liberación porque hasta que no las eliminemos no podremos liberarnosdel samsara.Es importante distinguir entre las semillas y las impresiones de las

perturbaciones mentales. Como acabamos de mencionar, las semillas delas perturbaciones mentales son sus causas sustanciales y obstrucciones ala liberación. En cambio, las impresiones de las perturbaciones mentalesno son sus causas sino sus efectos. Incluso después de abandonar lasperturbaciones mentales al haber eliminado las semillas, aún permanecensus impresiones, como el olor que queda en un recipiente donde se haguardado ajo. Debido a que los Destructores hinayanas del Enemigo nohan eliminado las impresiones de sus perturbaciones mentales, losfenómenos todavía aparecen en sus mentes como si existieran de manerainherente, a pesar de que ya no se aferran a este tipo de existencia. Soncomo e l mago que percibe una ilusión creada por él mismo, pero no sedeja engañar por ella.Debido a que las impresiones de las perturbaciones mentales son la

causa de que los fenómenos aparezcan como si existieran de manerainherente, no nos permiten comprender las dos verdades de maneradirecta y simultánea, y por ello nos impiden alcanzar la mente omnisciente

que percibe todos los fenómenos de manera directa y simultánea. Por estarazón, reciben el nombre de obstrucciones a la omnisciencia. Paraeliminarlas debemos seguir meditando en la vacuidad en el caminomahayana de la meditación. Por lo tanto, mientras que las semillas de lasperturbaciones mentales, las obstrucciones a la liberación, son el objetoprincipal que tratan de abandonar los hinayanistas, sus impresiones, lasobstrucciones a la omnisciencia, son el objeto de abandono de losmahayanistas.

EL OBJETO DE OBSERVACIÓN

Las perturbaciones mentales no pueden surgir sin un objeto. Por ejemplo,si no percibimos ni recordamos ningún objeto atractivo, no podremos sentirapego; y si no vemos ni recordamos ningún objeto desagradable, nosentiremos odio. Así pues, cuantos menos objetos de los engañospercibamos, menos perturbaciones mentales tendremos.Algunos practicantes de Dharma, para evitar el contacto con los muchos

objetos que estimulan las perturbaciones mentales, se retiran a un lugaraislado y meditan en soledad. En numerosos textos de Dharma, semencionan los grandes beneficios de permanecer en soledad para aquellosque deseen realizar un retiro y adiestrarse en la concentración. ThogmeZsangpo, en las Treinta y siete prácticas de los Hijos de los Vencedores ,menciona los tres beneficios siguientes de vivir en soledad:

«Si se evitan los objetos perjudiciales, las perturbaciones mentalesdisminuirán poco a poco;

si no hay distracciones, las acciones virtuosas aumentarán de maneranatural;

y con la mente clara, se adquiere un entendimiento preciso del Dharma.Por lo tanto, retirarse en soledad es una de las prácticas de los Hijos delos Vencedores».

Shantideva, en su Guía de las obras del Bodhisatva, también nosaconseja que si queremos adquirir una experiencia profunda del Dharma,debemos abandonar nuestro apego a las actividades mundanas ypermanecer apartados en retiro físico y mental.Aunque al retirarnos a un lugar aislado consigamos evitar en cierta

medida los objetos que estimulan las perturbaciones mentales, nuncalograremos eludirlos por completo. Aunque nos retirásemos a vivir en unacueva aislada, pronto encontraríamos que unas partes nos gustan más queotras, que preferimos unas determinadas condiciones atmosféricas, quenos gusta más el canto de unos pájaros que el de otros y que aún nos

acosan los recuerdos de los objetos de los engaños. Como estamos tanacostumbrados a encontrar numerosos objetos de los engaños allá dondevayamos, la mejor manera de evitarlos es proteger las puertas de lospoderes sensoriales. Si lo conseguimos, podremos impedir que surjan lasperturbaciones mentales donde sea que nos encontremos.

ATENCIÓN INAPROPIADA

Aunque nuestra mente perciba un objeto que estimule las perturbacionesmentales, estas solo aparecerán si permitimos que se manifieste laatención inapropiada. Por lo general, este tipo de atención es una menteque se fija en un objeto contaminado y exagera sus cualidades aparentes.Existen muchos niveles de atención inapropiada, desde muy sutiles hastamuy burdos. Cuando los seres ordinarios perciben un objeto, lo aprehendende manera natural como si existiera de forma inherente. Esta mente deaferramiento es en sí misma una exageración y una forma sutil de atencióninapropiada.Al aferrarnos a los objetos como si tuvieran existencia inherente,

exageramos su atractivo o sus características desagradables y, enconsecuencia, generamos apego u odio. Mientras que la aparición iniciald e l aferramiento propio es atención inapropiada sutil, la exageraciónsubsiguiente de las buenas o malas características del objeto es atencióninapropiada burda. La primera solo puede superarse con la realizacióndirecta de la vacuidad, y la segunda se puede reducir con la aplicación dela retentiva, la vigilancia mental y la recta conducta.

FAMILIARIDAD

Debido a nuestra familiaridad con las perturbaciones mentales, lasgeneramos de manera natural, pero para cultivar mentes virtuosasnecesitamos poner esfuerzo. Nuestra mente está acostumbrada a losengaños desde tiempo sin principio, por lo que tenemos vicios mentalesmuy arraigados. Si nos adiestramos en sus diversos oponentes, podemosinvertir esta situación de manera gradual y así adquirir familiaridad con lavirtud en lugar de con los engaños. Cuanto más familiarizados estemos conlas mentes virtuosas, menos engaños tendremos. Finalmente, nosresultará más fácil generar mentes virtuosas que perturbaciones mentales.

DISTRACCIONES Y LA MALA INFLUENCIA DE LOS DEMÁS

De manera natural tendemos a imitar a las personas con quienes nosrelacionamos. Por ejemplo, si un amigo cercano rechaza el Dharma ocomete acciones perjudiciales con frecuencia, su comportamiento nos irá

influyendo y poco a poco adoptaremos sus puntos de vista y manera deser. Si a nuestros amigos les gusta mucho beber, fumar o comportarse demanera imprudente, nos dejaremos influir por ellos y terminaremosactuando de la misma manera; y si son ladrones, es posible que sigamossu ejemplo y acabemos robando. Si un amigo o familiar cercano abandonael Dharma, esto puede dejar una profunda impresión en nuestra menteque nos impulse a hacer lo mismo en el futuro. Si caemos bajo la influenciade malos amigos, dedicaremos menos energía a las actividades virtuosas ynuestros engaños aumentarán; en cambio, los buenos amigos nos influiránde manera beneficiosa. Si tenemos un amigo que practica el Dharma conpureza, adoptaremos su manera de pensar y de actuar de manera natural,por lo que iremos adquiriendo sus buenas cualidades.Puesto que nos dejamos influir con tanta facilidad por nuestras

amistades, es importante elegir buenos amigos. En cierto sentido son másimportantes que nuestro maestro porque pasamos la mayor parte deltiempo con ellos, mientras que a él solo lo vemos de vez en cuando. Losbuenos amigos de Dharma nos ayudan a alcanzar la liberación, pero losmalos amigos nos hacen renacer en los reinos inferiores.Había una vez dos amigos que vivían en Pembo, en el Tíbet. Uno de ellos

bebía demasiado y cometía todo tipo de acciones indebidas, mientras queel otro llevaba una vida ejemplar. Un día, este último se trasladó a Lhasa,donde encontró trabajo en una taberna. En poco tiempo entabló amistadcon los clientes y se fue dejando influir por ellos. Empezó a beber y sucomportamiento fue degenerando día a día. Por la misma época, su amigo,el que siempre daba tan mal ejemplo, se trasladó a la ciudad de Reting,sede de un famoso monasterio, y se convirtió en el ayudante de un grangueshe. Gracias a los buenos consejos y el ejemplo de su maestro, dejó debeber y se convirtió en un practicante puro de Dharma con una conductaimpecable. Más tarde, cuando los dos amigos se volvieron a encontrar, sesorprendieron de cómo habían cambiado sus papeles.Los malos consejos y las enseñanzas incorrectas también provocan

perturbaciones mentales. Las enseñanzas erróneas pueden hacernosgenerar malos pensamientos hacia las Tres Joyas y ver faltas en los GuíasEspirituales en los que previamente teníamos fe. Es posible, incluso, quepor su culpa abandonemos el Dharma. Las instrucciones incorrectas nosconfunden y nos hacen generar muchas creencias conflictivas. Por ejemplo,hay maestros que promueven el apego como un factor necesario paramantener una vida emocional saludable o animan a sus discípulos aexpresar libremente su enfado o a cultivar una clase de confianza en uno

mismo que en realidad es orgullo perturbador. Escuchar este tipo deinstrucciones perjudica seriamente nuestra práctica de Dharma y nos hacedesperdiciar nuestra preciosa existencia humana. Debemos reconocer elpeligro de seguir instrucciones falsas como las mencionadas y confiar soloen enseñanzas puras y auténticas.

LOS MALOS HÁBITOS

Si tenemos malos hábitos físicos, como matar, robar, mantener unaconducta sexual incorrecta, beber, fumar o tomar drogas, o verbales, comomentir, hablar sin sentido o leer libros que contradigan el Dharma,reforzarán nuestras perturbaciones mentales. Los malos hábitos son lacausa principal de que generemos fuertes perturbaciones mentales.

Si reflexionamos con detenimiento acerca de las seis causas de losengaños, comprobaremos que podemos tomar muchas medidastemporales para reducir su intensidad y frecuencia. No obstante, paraabandonarlos por completo tenemos que cultivar la sabiduría que realiza lavacuidad de manera directa.

CLASIFICACIÓN DE LAS PERTURBACIONES MENTALES

Desde el punto de vista de los reinos, hay tres clases de perturbacionesmentales:

1. Perturbaciones mentales del reino del deseo.2. Perturbaciones mentales del reino de la forma.3. Perturbaciones mentales del reino inmaterial.

De entre las tres, las perturbaciones mentales del reino del deseo son lasmás burdas; las del reino de la forma, más sutiles, y las del inmaterial, lasmás sutiles. Las perturbaciones mentales que se manifiestan antes dellogro de la permanencia apacible pertenecen al reino del deseo y surgencon mayor rapidez e intensidad que las de los reinos superiores. Existentres grados de perturbaciones mentales del reino del deseo: mayor,mediano y menor. La persona que padezca de un odio intenso o de mayorgrado, se enfadará de manera desmesurada por cosas insignificantes, laque tenga un odio mediano perderá la paciencia cuando se encuentre enuna situación difícil, pero no lo hará por pequeños motivos, y la que tengaun odio débil o de menor grado solo se irritará ligeramente al enfrentarsecon problemas graves. Lo mismo ocurre con el resto de las perturbacionesmentales del reino del deseo. Podemos reconocer estos tres grados de lasperturbaciones mentales por propia experiencia.Cada uno de los tres grados de las perturbaciones mentales del reino del

deseo se divide a su vez en mayor, mediano y menor, por lo que cadaperturbación mental del reino del deseo tiene un total de nueve grados,desde el mayor del mayor hasta el menor del menor. Comenzamoseliminando el grado más burdo de cada perturbación y luego vamoshaciendo lo mismo con los más sutiles. Este proceso es como apagar unfuego. Es imposible sofocar un gran incendio de inmediato, debemos irreduciendo su intensidad hasta que solo queden las brasas por extinguir.Hay cuatro reinos de la forma: el primero, el segundo, el tercero y el

cuarto; y cuatro reinos inmateriales: el espacio infinito, la conscienciainfinita, la nada y la cumbre del samsara. Por lo tanto, los seres sintientespueden renacer en nueve reinos distintos: el del deseo, los cuatro de laforma y los cuatro inmateriales. Cada uno de estos nueve reinos tienenueve grados de perturbaciones mentales, desde el mayor del mayor hastael menor del menor, por lo que en total suman ochenta y un grados. Paraalcanzar la liberación tenemos que identificar y abandonar todas estasperturbaciones mentales.De las ochenta y una perturbaciones mentales, las más burdas son las

mayores de las mayores del reino del deseo, y las más sutiles, las menoresde las menores de la cumbre del samsara. Cuando hayamos abandonadoestas últimas, habremos alcanzado la liberación. Es posible abandonar losprimeros ochenta grados de las perturbaciones mentales de maneratemporal con el adiestramiento en la concentración, incluso meditadoresno budistas pueden conseguirlo, pero para eliminar el último grado,además de verdadera renuncia, necesitamos la sabiduría que realiza lavacuidad de manera directa.Desde el punto de vista de sus causas, hay dos clases de perturbaciones

mentales:

1. Perturbaciones mentales innatas.2. Perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente.

Las perturbaciones mentales innatas son engaños que surgen de maneranatural a partir de las impresiones que traemos de vidas anteriores.Ejemplos de ellas son todas las perturbaciones mentales de los animales yla mayoría de las de los humanos, como el aferramiento propio quetenemos normalmente. Las perturbaciones mentales adquiridasintelectualmente son engaños que surgen como resultado de seguirsistemas filosóficos erróneos o razonamientos incorrectos. Por ejemplo,algunas filosofías defienden el sacrificio de animales, creyendo que es unaacción virtuosa que complace a los dioses, y si sostenemos esta creenciaerrónea será una perturbación mental adquirida intelectualmente. Otro

ejemplo es pensar que la guerra es un acto sagrado o que tiene unajustificación espiritual. Los budistas no suelen dejarse influir porsemejantes creencias erróneas, pero es posible que generenperturbaciones mentales adquiridas intelectualmente basadas en suspropios razonamientos incorrectos. Por ejemplo, es posible que, despuésde varios años de practicar el Dharma, pensemos que no funciona porqueno hemos hecho grandes progresos, o que los Budas no existen porque nolos podemos percibir. Las escuelas budistas inferiores afirman que losfenómenos tienen existencia inherente y, en consecuencia, sus seguidoresgeneran un tipo de aferramiento propio adquirido intelectualmente. Demanera similar, muchas perturbaciones mentales adquiridasintelectualmente se generan como resultado de seguir tradiciones nobudistas.En el camino de la visión suprimimos todas las perturbaciones mentales

adquiridas intelectualmente, pero no las innatas, que se eliminan en elcamino de la meditación. Cuando erradiquemos las perturbacionesmentales menores de las menores de la cumbre del samsara, noshabremos liberado del samsara. No obstante, si deseamos alcanzar lailuminación total o Budeidad, tenemos que eliminar también lasimpresiones de los ochenta y un grados de los engaños. Esto lo haremosen los planos octavo, noveno y décimo del camino mahayana de lameditación. Finalmente, con la concentración semejante al vajra delcamino de la meditación, suprimiremos las impresiones más sutiles de lasperturbaciones mentales y al mismo tiempo alcanzaremos la Budeidad.De momento, tenemos perturbaciones mentales del reino del deseo y,

por lo tanto, son las que primero debemos eliminar, pero una vez quealcancemos la permanencia apacible, generaremos los engaños de losreinos de la forma e inmaterial. Si los vamos eliminando de maneragradual, conseguiremos finalmente liberarnos del samsara. Si entendemosbien este proceso, confiaremos en que es posible alcanzar la liberación yapreciaremos lo importante que es practicar el Dharma con sinceridad.Desde el punto de vista de su entidad, hay dos clases de perturbaciones

mentales:

1. Perturbaciones mentales raíz.2. Perturbaciones mentales secundarias.

En los próximos capítulos se exponen con detalle estas dos categorías.

Las seis perturbaciones mentales raíz

Las seis perturbaciones mentales raíz son las perturbaciones mentalesprincipales de las que surgen todas las demás. Estas son:

1. Apego.2. Odio.3. Orgullo perturbador.4. Ignorancia.5. Duda perturbadora.6. Creencia perturbadora.

APEGO

DEFINICIÓN DE APEGO

E l apego se define como «el factor mental perturbador que observa unobjeto contaminado, considera que es una causa de felicidad y lo desea».

El apego no es lo mismo que el deseo. Hay numerosos deseos noperturbadores que debemos cultivar, como el de alcanzar la liberación y lailuminación, el de ayudar a los demás o el de liberarnos del apego. Inclusolos Budas y los Destructores del Enemigo tienen deseos.Veamos cómo surge el apego. Primero percibimos o recordamos un

objeto contaminado y sentimos que es atractivo, luego nos fijamos en susbuenas cualidades y las exageramos. Entonces, con una idea exagerada delas mismas, lo consideramos deseable y lo deseamos. Finalmente, nuestrodeseo nos une de tal manera al objeto que sentimos como si estuviéramosadheridos a él o absortos en él. Solo cuando se hayan completado todasestas etapas habremos generado apego.Debemos distinguir entre apego y amor. El amor es una mente virtuosa

que solo produce paz y felicidad, mientras que el apego nunca es virtuosoy es causa de sufrimiento y de problemas.

CLASIFICACIÓN DEL APEGO

Desde el punto de vista del tiempo, hay tres clases de apego:

1. Apego a objetos del pasado.2. Apego a objetos del presente.3. Apego a objetos del futuro.

Un ejemplo del primer tipo es acordarnos de un amigo y por apego

desear volver a verlo. A menudo generamos esta clase de apego cuandonos dejamos llevar por la nostalgia, por ejemplo, al acordarnos defamiliares ya fallecidos, de posesiones que tuvimos, de lugares en los quehemos vivido o de los buenos tiempos de que disfrutamos en el pasado.Ejemplos de apego a objetos del presente son desear con apego que nocesen los placeres que disfrutamos ahora y no querer separarnos nunca denuestros compañeros, posesiones, etcétera. La ansiedad que sentimos alpensar que hemos de separarnos de nuestros compañeros o que vamos aperder nuestras posesiones procede también de esta clase de apego.Ejemplos de apego a objetos del futuro son desear encontrar uncompañero atractivo, adquirir riquezas o comprar una gran casa motivadospor esta perturbación mental. Aunque nunca lleguemos a poseer estosobjetos, a causa de esta clase de apego dedicamos mucho tiempo a hacerplanes y a soñar despiertos. El apego a los objetos del futuro es elfundamento de la mayor parte de nuestras decepciones e insatisfacción.Desde el punto de vista de su entidad, el apego puede clasificarse en tres

–mayor, mediano y menor–, o en ochenta y uno –los nueve grados deapego de cada uno de los nueve reinos mencionados con anterioridad–. Elmás burdo es el apego mayor del mayor del reino del deseo, y el más sutil,el apego menor del menor de la cumbre del samsara. Todos ellos estánincluidos en tres clases:

1. Apego del reino del deseo.2. Apego del reino de la forma.3. Apego del reino inmaterial.

Desde el punto de vista de su objeto, hay tres clases de apego:

1. Apego a los lugares del samsara.2. Apego a los disfrutes del samsara.3. Apego a los cuerpos del samsara.

CÓMO ELIMINAR EL APEGO

Para erradicar el apego por completo, primero tenemos que generarrenuncia y luego meditar en la vacuidad hasta eliminar las semillas de estaperturbación mental de nuestra mente. Si contemplamos las faltas delapego y aplicamos los oponentes apropiados, como la meditación en laimpermanencia o en sentir repugnancia, podremos suprimirlo de maneratemporal. La base para realizar todas estas prácticas es comprender laimportancia de eliminar el apego reflexionando sobre sus faltas y tomar lafirme determinación de abandonarlo.

¿Cuáles son las faltas del apego? En los Sutras, Buda dice que los seressintientes permanecen atrapados en la prisión del samsara por lasataduras del apego. Por el mero hecho de estar en el samsara hemos deexperimentar numerosos problemas y sufrimientos. Seguimos confinadosen él porque no ponemos ningún esfuerzo por escaparnos, y no nosesforzamos porque en realidad no deseamos hacerlo, debido a queestamos fuertemente apegados a los lugares, disfrutes y cuerpos delsamsara. Por lo tanto, el apego es la raíz de todos nuestros problemas ysufrimientos.Cuando generamos apego no nos parece perjudicial; al contrario,

normalmente sentimos que es beneficioso. Por lo tanto, es importante quereflexionemos una y otra vez sobre sus faltas para reconocer que es unengaño y que su única función es perjudicarnos. ¿Por qué los delincuentesterminan en la cárcel? Porque su apego o anhelo incontrolado de satisfacersus deseos les induce a cometer acciones delictivas. ¿Por qué padecemosde dolencias como las enfermedades cardíacas? En la mayoría de loscasos, porque al dejarnos llevar por el apego, tomamos alimentos ybebidas que nos perjudican. ¿Por qué se rompen tantos matrimonios yotras relaciones? Porque el apego nos induce a ser infieles. El apego es lacausa principal de la insatisfacción; nunca produce contentamiento, soloinquietud y decepciones. Con este reconocimiento debemos tomar la firmedecisión de abandonar esta perturbación mental y aplicar los métodosapropiados para lograrlo.

ODIO

DEFINICIÓN DE ODIO

E l odio se define como «el factor mental perturbador que observa unobjeto contaminado, exagera sus malas características, lo consideraindeseable y desea perjudicarlo».

El odio puede estar dirigido contra cualquier persona, incluso contranuestros amigos. En ocasiones, también nos enfadamos con objetosinanimados, como el mal tiempo, la comida que no nos gusta o el hecho deque no se cumplan nuestros deseos.

CLASIFICACIÓN DEL ODIO

Desde el punto de vista de su entidad, hay nueve clases de odio, desde elmayor del mayor hasta el menor del menor. No obstante, a diferencia delapego y del aferramiento propio, puesto que la perturbación mental delodio solo existe en el reino del deseo, no tiene ochenta y un grados. El

odio es una mente muy burda y tosca, y como los seres de los reinos de laforma y del inmaterial tienen siempre una mente tranquila y refinada, nose enfadan.Desde el punto de vista del modo en que se genera, hay nueve clases de

odio:

1. Odio contra alguien o algo que nos ha perjudicado en el pasado.2. Odio contra alguien o algo que nos está perjudicando en el presente.3. Odio contra alguien o algo que nos puede perjudicar en el futuro.4. Odio contra alguien o algo que ha perjudicado a nuestros familiares oamigos en el pasado.

5. Odio contra alguien o algo que está perjudicando a nuestros familiareso amigos en el presente.

6. Odio contra alguien o algo que puede perjudicar a nuestros familiares oamigos en el futuro.

7. Odio contra alguien o algo que ha ayudado a nuestros enemigos en elpasado.

8. Odio contra alguien o algo que está ayudando a nuestros enemigos enel presente.

9. Odio contra alguien o algo que puede ayudar a nuestros enemigos enel futuro.

CÓMO ELIMINAR EL ODIO

Al igual que en el caso del apego, la única manera de erradicar el odiopor completo es alcanzar una realización directa de la vacuidad. Noobstante, meditando en sus oponentes, la paciencia y el amor, es posiblesuprimirlo temporalmente. Para practicar la paciencia, primero tenemosque contemplar las numerosas faltas del odio. El odio es la perturbaciónmental más dañina y destructiva y su única función es perjudicarnos. Elmaestro Vira dice en Relatos de la vida de Buda:

«Por culpa del fuego del odio perdemos la hermosura».

Es posible que para ser atractivos hayamos soportado mucho dolor, peroen cuanto nos enfadamos nuestra belleza desaparece. Cuando un amigo aquien queremos se enfada, el amor que sentimos por él se transforma enmiedo. El odio nos impide disfrutar de lo que normalmente nos proporcionaplacer. Si nos enfadamos, aunque estemos acostados en un cómodo sofá odegustando deliciosos manjares, nos sentimos afligidos. Aunque nuestrospadres y maestros han sido muy bondadosos con nosotros, cuando hacenalgo que no nos complace, es posible que nos enfademos con ellos e

incluso que los maltratemos. El odio nos hace olvidar los muchos años quenuestros padres nos han cuidado con amor e incluso puede rompernuestras relaciones con ellos.Si nos enfadamos a menudo, resultaremos antipáticos y nos será difícil

satisfacer nuestros deseos. Cuando estamos de mal humor, somos tandesagradables que hasta nuestros mejores amigos se alejan de nosotros.Utilizamos un lenguaje ofensivo y actuamos de manera destructiva eincluso violenta. Cuando nos enfadamos, disminuye nuestra sabiduría yperdemos la habilidad de discernir entre lo que es correcto e incorrecto.Bajo la influencia del odio actuamos de manera irresponsable, y aunquenuestros amigos nos aconsejen que nos calmemos, no les hacemos caso.En pocas palabras, el odio nos hace perder el control de la mente y nosembrutece, nos arrebata la felicidad y ofende a los demás. Tras realizaresta reflexión, debemos tomar la firme resolución de no volver aenfadarnos nunca más.Cuando nos despertamos por la mañana, debemos recordar las faltas del

odio y prometer no enfadarnos en todo el día. Cuando sufrimos infortunioso desengaños, hemos de recordar inmediatamente nuestra promesa ycalmarnos para evitar enfadarnos. Si practicamos de esta manera todos losdías, el odio se irá debilitando y llegará un momento en que no nosenfadaremos por nada. Cuando nos hayamos liberado del odio, los demásnos apreciarán y respetarán, y sabremos por propia experiencia losbeneficios de evitar enfadarnos.Para practicar la paciencia o el amor no hace falta que nos sentemos en

un cojín de meditación, podemos hacerlo en cualquier momentointegrándolos en las actividades diarias con la ayuda de la memoriaretentiva y la vigilancia mental. Mientras estemos en el samsara,seguiremos padeciendo numerosos problemas y dificultades. En el samsarano es posible permanecer siempre en un estado apacible, solo cuando nosliberemos de él disfrutaremos de paz eterna. Debido a que la naturalezadel samsara es sufrimiento, mientras sigamos confinados en él, elsufrimiento es inevitable; por lo tanto, en lugar de enfadarnos cuando loexperimentamos, debemos aceptarlo como algo natural. Si ponemos lamano en el fuego, sabemos que nos vamos a abrasar porque su naturalezaes quemar; de la misma manera, si renacemos en el samsara, podemostener la certeza de que vamos a sufrir porque su naturaleza es sufrimiento.Pensar de este modo nos ayudará a no enfadarnos, incluso cuando nosencontremos con adversidades. Si aplicamos las enseñanzas deladiestramiento de la mente, en lugar de enfadarnos al encontrar

dificultades, podremos utilizarlas para generar renuncia y compasión, parapurificar las faltas y practicar la paciencia. En la Guía de las obras delBodhisatva, Shantideva nos dice que debemos considerarnos muyafortunados cuando nos encontramos con dificultades o con personas quenos desagradan, porque nos proporcionan la oportunidad de mejorarnuestra paciencia, que es imprescindible para alcanzar la iluminación. Sihemos tomado los votos del Bodhisatva o los tántricos, tenemos elcompromiso de practicar la paciencia; por lo tanto, cuando se nos presentela oportunidad de hacerlo, debemos aprovecharla de la mejor maneraposible. Cuanto más ejercitemos la paciencia, más fuerte se volverá yantes alcanzaremos la Budeidad.

ORGULLO PERTURBADOR

DEFINICIÓN DE ORGULLO PERTURBADOR

El orgullo perturbador se define como «el factor mental perturbador quesiente arrogancia al considerar y exagerar nuestras buenas cualidades oposesiones».

El orgullo es una visión exagerada de nosotros mismos que surge comoresultado de contemplar nuestras propias cualidades, como la riqueza,belleza, fuerza, educación, conocimientos, posición social o raza. Admitirque tenemos buenas cualidades o que somos más hábiles que otraspersonas en determinados aspectos no es necesariamente orgullo porquepuede que sea un simple reconocimiento de la verdad. Generamos orgulloperturbador cuando estamos henchidos de soberbia al exagerar loimportantes que somos.H a y orgullos no perturbadores que debemos cultivar, pero no son

verdadero orgullo. Shantideva describe tres clases de orgullo noperturbador que son imprescindibles para completar el poder del esfuerzo:orgullo con respecto a nuestro potencial, orgullo en nuestras acciones yorgullo de pensar que podemos eliminar las perturbaciones mentales. Elprimero se basa en el reconocimiento de nuestro potencial espiritual yconsiste en pensar: «Soy capaz de alcanzar la Budeidad y lo lograré»; elsegundo es una firme resolución de realizar acciones virtuosas, porejemplo, la mente de intención superior que piensa: «Voy a liberar a todoslos seres del sufrimiento»; y el tercero es el pensamiento: «Puedo superartodas mis perturbaciones mentales, no me van a vencer». Si carecemos deconfianza en nosotros mismos, caeremos derrotados fácilmente por eldesánimo y otras interferencias negativas. Otra clase de orgullo noperturbador es el orgullo divino que se cultiva en el mantra secreto. Se

distingue de la arrogancia ordinaria en que el yo que observa estádesignado sobre los agregados puros de la Deidad y no sobre losagregados ordinarios o contaminados. Todas estas clases de orgullo noperturbador llenan nuestra mente de paz y de virtud.

CLASIFICACIÓN DEL ORGULLO

Hay siete clases de orgullo:

1. Orgullo con respecto a los inferiores.2. Orgullo con respecto a los semejantes.3. Orgullo con respecto a los superiores.4. Orgullo de identidad.5. Orgullo presuntuoso.6. Orgullo emulador.7. Orgullo erróneo.

El primer tipo de orgullo consiste en sentirse superior a otra persona queen algún aspecto es inferior a nosotros; el segundo, en sentirse superior aalguien que es semejante a nosotros, y el tercero, en sentirse superior aalguien que es superior a nosotros. El cuarto tipo de orgullo, el deidentidad, es una idea exagerada de lo importantes que somos solo pornuestra identidad, como sentirse orgulloso de ser español, de ser blanco,de haber nacido varón o de ser un meditador tántrico. El orgullopresuntuoso consiste en creer que poseemos cualidades que no tenemos,como pensar que las pequeñas experiencias de paz mental queexperimentamos durante la meditación es la realización de la permanenciaapacible, o que somos practicantes de Dharma puros cuando en realidadestamos motivados sobremanera por preocupaciones mundanas. El orgulloemulador consiste en sentir que somos iguales o casi iguales a alguien quees muy superior a nosotros, como los Budas, Bodhisatvas o nuestro GuíaEspiritual. El orgullo erróneo consiste en sentirse orgulloso de cometeracciones impropias, como cuando presumimos de tener buena punteríapara matar pájaros o de ser un ladrón muy hábil, o pensar que somos ungran maestro cuando nuestras enseñanzas son incorrectas.

CÓMO ELIMINAR EL ORGULLO

Como ocurre con las demás perturbaciones mentales, el primer paso paraeliminar el orgullo es reconocer sus faltas. Las dos desventajas principalesde este engaño son que nos hace faltar al respeto a los demás y nosimpide incrementar nuestros conocimientos y buenas cualidades. Es difícilque una persona arrogante se beneficie mucho del Dharma porque no

puede escuchar las enseñanzas con una mente abierta. Esto esespecialmente cierto en el caso de aquellos que han estudiado otrossistemas filosóficos o tradiciones religiosas y creen que entienden biendeterminados temas. Cuando escuchan enseñanzas de Dharma quedifieren de sus creencias, las rechazan pensando que son incorrectas y quecarecen de relevancia para ellos.Si hemos estudiado el Dharma durante mucho tiempo, es posible que

cuando escuchemos las enseñanzas o leamos un libro pensemos que yaconocemos el tema y no prestemos suficiente atención. Este es un tipo deorgullo que nos impide lograr experiencias profundas de Dharma. La únicamanera de evitar este engaño es poner en práctica las enseñanzas y, deeste modo, adquirir cierta experiencia de su significado. Una vez quehayamos saboreado el néctar del Dharma, aunque escuchemos lasenseñanzas numerosas veces, nos seguirán resultando inspiradoras. Hayun proverbio tibetano que dice:

«El Dharma puede transformar al malvado, pero no al orgulloso».

Hay varios métodos para eliminar el orgullo. Por ejemplo, si nos sentimossuperiores por nuestros conocimientos, podemos investigar temasprofundos y sutiles, como los que se presentan en el capítulo noveno de laGuía de las obras del Bodhisatva, y al descubrir que aún nos queda muchopor aprender, se reducirá nuestro orgullo. Otra manera de eliminarlo esmeditar en las experiencias desagradables que estamos obligados apadecer, como el nacimiento, las enfermedades, el envejecimiento y lamuerte, para reconocer que somos muy vulnerables y carecemos delibertad. Es posible que ahora seamos atractivos e inteligentes, estemos enforma y tengamos éxito en la vida, pero no tenemos poder para manteneresta situación. Llegará un momento en que, sin elección, envejeceremos,perderemos nuestras riquezas, nuestras facultades físicas y mentales sedeteriorarán y hasta podemos quedar incapacitados o terminar condemencia senil. Si nos comparamos con los seres realizados, que disfrutande total libertad y de una felicidad que no está supeditada a lascircunstancias externas, perderemos nuestro orgullo con rapidez.

IGNORANCIA

DEFINICIÓN DE IGNORANCIA

La ignorancia se define como «El factor mental que está confundido conrespecto a la naturaleza de un objeto y cuya función es inducirpercepciones erróneas, dudas y otras perturbaciones mentales».

Por ejemplo, si confundimos una culebra de goma con una de verdad,debido a que desconocemos su naturaleza, generamos la percepciónerrónea que aprehende este juguete como una culebra de verdad. Por lotanto, en la generación de la percepción errónea se distinguen dos etapas:primero tenemos ignorancia, que no comprende la verdadera naturaleza deun objeto, y luego, como resultado de este desconocimiento, generamosun conocedor erróneo del objeto. Así pues, en el ejemplo de la culebra degoma, en primer lugar no nos damos cuenta de que este objeto delgado yalargado es un juguete de goma y, entonces, este desconocimiento noshace aprehenderlo erróneamente como una culebra de verdad.El desconocimiento de la naturaleza última de los fenómenos es la

ignorancia principal. Esta es la verdadera raíz del samsara y el origen detodas las faltas y errores. Esta clase de ignorancia se desarrolla también endos etapas. Mientras no comprendamos la vacuidad, no conoceremos lanaturaleza última de los fenómenos y este desconocimiento es laignorancia fundamental. Como resultado, generamos la percepción erróneapropiamente dicha –el aferramiento propio que de manera erróneaaprehende los fenómenos como si tuvieran una existencia verdadera–.Aunque la percepción errónea no comprende su objeto, no es

necesariamente ignorancia, porque esta última es un factor mental yaquella puede ser una mente primaria. No obstante, todas laspercepciones erróneas tienen el factor mental de la ignorancia, que impideque la mente primaria comprenda la naturaleza de su objeto y hace que loaprehenda de manera incorrecta.Las mentes de todos los seres de los reinos del deseo, de la forma y del

inmaterial están impregnadas por completo de ignorancia. No hay ni unsolo instante en que los seres ordinarios no estén ofuscados por laignorancia.

CLASIFICACIÓN DE LA IGNORANCIA

Hay dos clases de ignorancia:

1. Ignorancia de las verdades convencionales.2. Ignorancia de las verdades últimas.

La primera es confusión con respecto a cualquier objeto que no sea lavacuidad, y la segunda, confusión acerca de la vacuidad misma. Todas lasclases de ignorancia están incluidas en estas dos categorías.La ignorancia puede clasificarse también en dos categorías:

1. Ignorancia de las acciones y sus efectos o karma.

2. Ignorancia de la vacuidad.

Mientras que la primera es causa de renacimientos inferiores enparticular, la segunda lo es de renacimientos en el samsara en general.Debido a que no reconocemos las faltas de las acciones perjudiciales ni losbeneficios de realizar acciones virtuosas, nos comportamos de manerasque nos hacen renacer en reinos desafortunados. Cuando comprendamosla relación entre las acciones y sus efectos correctamente, nosesforzaremos de manera natural en acumular acciones virtuosas y enabandonar las perjudiciales, y así nos protegeremos de renacer en losreinos inferiores. Sin embargo, aunque comprendamos las leyes del karmay actuemos de acuerdo con ellas, hasta que no abandonemos la ignoranciade la vacuidad al comprenderla de manera directa, seguiremos efectuandoacciones que nos arrojarán al samsara. Incluso las acciones virtuosasmotivadas por el aferramiento propio son orígenes verdaderos, causa delrenacimiento en el samsara.

CÓMO ELIMINAR LA IGNORANCIA

Debemos eliminar la ignorancia porque es el origen de todas las faltas, elsufrimiento, las perturbaciones mentales y las acciones incorrectas. Paraello, debemos cultivar la sabiduría, que requiere escuchar las enseñanzasde Dharma, contemplarlas y meditar en ellas. Al hacerlo generaremos lassabidurías que surgen de la escucha, de la contemplación y de lameditación, y de este modo eliminaremos la ignorancia.El Guru Buda de la Sabiduría, Yhe Tsongkhapa, se manifestó en este

mundo para beneficiarnos. Si confiamos en él con fe intensa y practicamosel ritual de oraciones Gema del corazón con constancia, nuestra sabiduríacrecerá en gran medida. Lo prometo. Cuanto más aumente nuestrasabiduría, más débil será nuestra ignorancia y llegará un momento en quecesará por completo. Entonces nos convertiremos en un Ser Despierto,aquel que ha despertado del sueño de la ignorancia, y nos habremosliberado para siempre de la pesadilla de los problemas y del sufrimiento.

DUDA PERTURBADORA

DEFINICIÓN DE DUDA PERTURBADORA

La duda perturbadora se define como «la mente disyuntiva que interfiereen el logro de la liberación o de la iluminación».

En general, la duda es una mente con incertidumbre que no se decideentre dos alternativas. Tenemos numerosas dudas, pero no todas sonperturbadoras. Por ejemplo, el mero hecho de no poder decidir entre irnos

de un lugar o quedarnos donde estamos es una duda pero no es unaperturbación mental. La duda perturbadora es una indecisión acerca detemas de Dharma que debilita nuestra fe y turba nuestra paz mental. Porejemplo, si nuestro Guía Espiritual nos enseña que las acciones virtuosasproducen felicidad, y las perjudiciales, sufrimiento, y pensamos queprobablemente no es cierto, habremos generado una duda perturbadora.Esta falta de convicción en las acciones y sus efectos nos impide practicarel Dharma con pureza y dificulta nuestro progreso en el camino hacia laliberación. Aunque no lleguemos a una conclusión definitiva, si tendemos acreer las enseñanzas de Buda sobre las acciones y sus efectos, seguirásiendo una duda, pero no perturbadora, porque es un paso para generaruna creencia correcta acerca de la ley del karma.

CLASIFICACIÓN DE LA DUDA PERTURBADORA

En general hay tres clases de dudas: dudas que se acercan a la verdad,dudas que se alejan de la verdad y dudas equilibradas. Las dudas que sealejan de la verdad sobre objetos espiritualmente importantes son dudasperturbadoras. Las dudas equilibradas con respecto a estos objetos puedenser o no perturbadoras. Por ejemplo, si una persona que antes creía quel o s Budas no existen escucha enseñanzas acerca de ellos y, enconsecuencia, comienza a preguntarse sobre su existencia, no estágenerando una duda perturbadora, porque esta incertidumbre la estáacercando a una creencia correcta. En cambio, una duda similar en lamente de alguien que creía en Buda pero que está ahora perdiendo la fees perturbadora.Las dudas acerca del Dharma no son siempre perjudiciales. Por ejemplo,

las personas que no conocen el Dharma no tienen dudas sobre la vacuidadporque solo empezarán a preguntarse si los fenómenos carecen o no deexistencia verdadera cuando hayan recibido enseñanzas sobre este tema.Estas dudas nos incitan a pensar con más detenimiento sobre la vacuidadhasta que finalmente logramos un conocedor válido que la comprende contotal certeza. Si al principio no generamos dudas acerca de la vacuidad, nolograremos posteriormente esa profunda comprensión.Aunque algunas dudas sean útiles en ciertas etapas de nuestro desarrollo

espiritual, finalmente hemos de eliminarlas todas. Solo los Budas hanabandonado por completo todas las dudas y con su sabiduría perfectaconocen todos los fenómenos tal y como son, sin vacilación ni errores. LosDestructores hinayanas del Enemigo han eliminado las dudasperturbadoras, pero como no conocen todos los objetos de conocimiento,todavía tienen dudas no perturbadoras. Ni siquiera el Bodhisatva en el

décimo plano está libre de dudas porque no comprende por completo lasbuenas cualidades del cuerpo, la palabra y la mente de los seresiluminados. Los Seres Superiores carecen de dudas perturbadoras porquerealizan la vacuidad de manera directa.

CÓMO ELIMINAR LA DUDA PERTURBADORA

Para eliminar las dudas hemos de generar conocedores válidos. Cuandoabriguemos dudas acerca de los temas que se presentan en el Dharma, enlugar de dejar que arraiguen en nuestra mente, hemos de tomar medidaspara esclarecerlas. Debemos pensar con detenimiento sobre lasenseñanzas y pedir a otros que compartan su entendimiento con nosotros.Podemos hacer preguntas a los maestros de Dharma o leer librosrelevantes para determinar el verdadero significado de las instrucciones.De esta manera eliminaremos las dudas. Si permitimos que las dudassobre las enseñanzas aniden en nuestra mente, se convertirán en dudasperturbadoras y obstaculizarán nuestra práctica espiritual. En cambio, sinuestras dudas nos animan a reflexionar con mayor detenimiento sobre elDharma, nos ayudarán a mejorar nuestro entendimiento y finalmente setransformarán en conocedores válidos.En particular, podemos disipar las dudas con rapidez generando la

sabiduría rápida. Un poderoso método para cultivar la sabiduría rápidaconsiste en meditar en la sílaba semilla de Buda Manyhushri, la sílaba DHI.Para ello visualizamos en la raíz de nuestra lengua una sílaba DHI de coloranaranjado, la esencia de la sabiduría rápida de Manyhushri. Invocamos lasabiduría rápida de todos los Budas bajo el aspecto de numerosas sílabasDHIs, que se disuelven en la DHI que se encuentra en la raíz de nuestralengua. A continuación, esta sílaba irradia luz que inunda todo nuestrocuerpo. Cada átomo de luz es una sílaba DHI y nuestro cuerpo entero estáhenchido de ellas. Recitamos DHI tantas veces como podamos con unasola respiración y, con un poco de saliva, tragamos la sílaba que tenemosen la lengua. Imaginamos que esta sílaba se disuelve en nuestra menteraíz en el corazón, que se transforma en la sabiduría rápida de todos losBudas. Si practicamos este ejercicio con fe intensa todos los días por lamañana temprano, con toda certeza adquiriremos la sabiduría rápida.La única manera de eliminar por completo una duda es comprender el

objeto del que dudamos con un conocedor válido. Hay dos maneras deconocer un objeto correctamente: con una creencia correcta y con unconocedor válido. El entendimiento de un objeto con una creencia correctaes útil pero no es poderoso ni estable, y si más tarde escuchamosinstrucciones incorrectas, puede convertirse con facilidad en duda o incluso

en percepción errónea. Los conocedores válidos, en cambio, conocen suobjeto con precisión, claridad y total certeza. Si conocemos un objeto conun conocedor válido, aunque escuchemos ingeniosos argumentos quepretendan negar su existencia, no abrigaremos ninguna duda y nuestracomprensión permanecerá inalterable. Por estas razones, debemosesforzarnos por comprender el Dharma con conocedores válidos.

CREENCIA PERTURBADORA

DEFINICIÓN DE CREENCIA PERTURBADORA

L a creencia perturbadora se define como «la creencia cuya función esobstaculizar el logro de la liberación».

En general, hay dos clases de creencia: correcta e incorrecta. Lascreencias perturbadoras son todas incorrectas. La creencia correcta essabiduría. Debido a que los seres humanos siguen diferentes creenciasincorrectas, surgen numerosos problemas tanto en la sociedad como en lavida privada. Los animales están libres de semejantes problemas.

CLASIFICACIÓN DE LA CREENCIA PERTURBADORA

Hay cinco clases de creencia perturbadora:

1. La creencia del conjunto transitorio.2. La creencia extrema.3. Sostener creencias falsas como si fueran supremas.4. Considerar disciplinas morales y conductas impropias o erróneas comosi fueran supremas.

5. Creencia errónea.

LA CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO

DEFINICIÓN DE CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO

L a creencia del conjunto transitorio se define como «la clase deaferramiento a la entidad propia de las personas que se aferra al propio yocomo si tuviera existencia inherente».

La mente que observa el propio yo o entidad propia, que es el conjuntotransitorio, y se aferra a él como si tuviera existencia inherente sedenomina creencia del conjunto transitorio. Esta creencia es la raíz delsamsara y el origen de todas las perturbaciones mentales. En su Guía delcamino medio, Chandrakirti dice:

«La sabiduría ve que todas las perturbaciones mentales y faltassurgen de la creencia del conjunto transitorio».

Debido a que nos aferramos con firmeza a un yo con existencia inherente,generamos estimación propia, apego, odio y todas las demásperturbaciones mentales; y estas nos impulsan a cometer accionescontaminadas, que, a su vez, nos hacen padecer los sufrimientos delsamsara. La creencia del conjunto transitorio está presente en todas lasperturbaciones mentales porque ejerce su función cuando se manifiestauna de ellas. Si deseamos escapar del samsara, tenemos que eliminar estacreencia, pero antes de poder hacerlo debemos aprender a identificarla.Aunque la creencia del conjunto transitorio se manifiesta en todo momentoen las mentes de los seres ordinarios, al principio no es fácil reconocerla.Para reconocer la creencia del conjunto transitorio tenemos que

comprender la diferencia entre su objeto observado y su objeto concebido.Por ejemplo, cuando confundimos una culebra de goma con una de verdad,el objeto observado es un juguete de goma, y el concebido, este juguetepercibido como si fuera una culebra de verdad. De manera similar, en elcaso de la creencia del conjunto transitorio, el objeto observado es el yoque existe de manera convencional, es decir, el yo meramente designadoen dependencia de los agregados, y el objeto concebido es este yo deexistencia convencional como si fuera un yo con existencia inherente. Elobjeto observado de la creencia del conjunto transitorio, el mero yo,existe, pero el objeto concebido, el yo con existencia inherente, no.Cuando pensamos en nosotros, no aprehendemos un yo meramente

designado sobre nuestros agregados, sino un yo que parece serindependiente. Por ejemplo, si nos preguntamos quién está leyendo estelibro, no pensamos: «Mi cuerpo está leyendo este libro» o «Mi mente loestá leyendo», sino que simplemente pensamos: «Yo estoy leyendo estelibro», y nos parece que este yo es independiente de nuestro cuerpo ymente. Este yo independiente es el objeto concebido de la creencia delconjunto transitorio y no existe. Todo lo que existe, lo hace endependencia de otros fenómenos. El yo que existe de maneraconvencional, por ejemplo, lo hace en dependencia de los agregados delcuerpo y la mente. A pesar de ello, el objeto concebido de la creencia delconjunto transitorio, el yo al que nos aferramos de forma habitual y con elque normalmente nos identificamos, aparece como si fuera independientede los agregados, pero un yo con este tipo de existencia es imposible.¿Cuál es el objeto observado de la creencia del conjunto transitorio? ¿Es

el yo que existe convencionalmente? Algunas escuelas no budistas creenque el yo que existe es una entidad permanente e indivisible, separada delcuerpo y de la mente. Sin embargo, todas las escuelas budistas niegan la

existencia de este yo. ¿Por qué? Cuando nuestro cuerpo está enfermo,decimos: «Estoy enfermo», y cuando nuestra mente está triste, decimos:«Estoy triste», pero si el yo fuera una entidad separada del cuerpo y de lamente, estas afirmaciones no tendrían sentido. Cuando Pedro se poneenfermo, Juan no dice: «Estoy enfermo», porque Pedro y Juan sonentidades diferentes. Igualmente, si el yo fuera una entidad aparte delcuerpo y de la mente, no tendría sentido decir: «Estoy enfermo» soloporque nuestro cuerpo está enfermo, o: «Estoy triste» solo porque nuestramente está triste.Aunque ninguna escuela budista sostiene que el yo sea una entidad

diferente de los agregados físicos y mentales, todas las escuelas inferioresde budismo aseguran que el yo existe en alguna parte de los agregados.Los vaibhashikas y algunos sautrántikas afirman que el yo es el conjuntode los cinco agregados, pero otros sautrántikas lo identifican con laconsciencia mental. Los chitamatrins afirman que el yo es la conscienciabase de todo, y los madhyamika-svatántrikas, que es el continuo de laconsciencia mental sutil. No obstante, según la escuela superior debudismo, la madhyamika-prasanguika, todas estas afirmaciones sonincorrectas. Los madhyamika-prasanguikas aseguran que el yo no existe nien los agregados ni fuera de ellos. Por mucho que lo busquemos condetenimiento en los agregados físicos y mentales, nunca lo encontraremos.El yo no es más que un nombre designado en dependencia de los cincoagregados. El conjunto de los cinco agregados es la base para designar elyo, pero no es el yo propiamente dicho. Si nos sentimos satisfechos con elyo como un mero término o nombre designado en dependencia de losagregados, podremos establecer un yo que existe y funciona, el yo deexistencia convencional; pero si buscamos un yo verdadero que exista másallá del mero nombre, no lo encontraremos.Es muy importante identificar la creencia del conjunto transitorio por

propia experiencia reconociéndola en nuestra propia mente. Para lograrlo,al principio, lo más fácil es hacer que la creencia del conjunto transitorio semanifieste con mayor intensidad de lo normal recordando o imaginandosituaciones en las que hemos sido acusados injustamente o alabados o enlas que tenemos miedo o nos sentimos avergonzados y observar cómoaparece el yo. Ponemos casi toda la atención en recrear o imaginar una deestas situaciones, pero mantenemos una parte de la mente observandocómo aparece el yo. Si no somos diestros e intentamos observar el yodirectamente, lo más probable es que no lo consigamos. Debemosejercitarnos en observarlo con una pequeña parte de la mente e intentar

vislumbrarlo sin interferir. Esta habilidad hay que cultivarla y requierebastante práctica. Finalmente, descubriremos que el yo aparece como unobjeto independiente del cuerpo y la mente. Es como si nuestra menteestuviera en un lado y nuestro yo en otro. Este yo independiente es elobjeto concebido de la creencia del conjunto transitorio.Si observamos nuestra mente de este modo, lograremos percibir una

imagen genérica clara del yo de existencia inherente. Aunque este yo noexiste, es posible tener una imagen genérica de él. Por ejemplo, aunquelos unicornios no existen, podemos tener la imagen de uno en la mente.Una vez que hayamos logrado identificar la creencia del conjuntotransitorio actuando en circunstancias extremas, como cuando nossentimos avergonzados o tenemos miedo, debemos intentar hacerlo ensituaciones menos extremas. Por ejemplo, podemos sentarnos a meditar ypensar: «¿Quién está meditando?» e intentar observar el yo de existenciainherente que aparece cuando pensamos: «Yo estoy meditando».Es esclarecedor comprender la etimología de la creencia del conjunto

transitorio. Según la escuela sautrántika, una de las escuelas budistasinferiores, la creencia del conjunto transitorio es una creencia perturbadoraque observa los agregados y aprehende un yo que es autosuficiente y queexiste de manera sustancial. Por lo tanto, los sautrántikas afirman que loscinco agregados son el objeto observado de esta creencia. Según ellos, loscinco agregados son el conjunto transitorio. Son transitorios porque sonimpermanentes, y un conjunto, porque son varios. Así pues, aseguran quela creencia del conjunto transitorio observa los agregados y aprehendeerróneamente que en ellos se encuentra un yo autosuficiente y conexistencia sustancial.Según la escuela madhyamika-prasanguika, el término conjunto

transitorio no se refiere solo a los agregados, sino también al yo designadosobre ellos. Buda llamó al yo conjunto transitorio para rebatir las creenciasno budistas que afirman que es una entidad permanente, indivisible eindependiente. Por ejemplo, los samkhyas afirman que el yo espermanente porque no se destruye con la muerte. Creen que el yo haexistido desde tiempo sin principio y que en cada vida adquiere un cuerpoy una mente diferentes, como el actor que cambia de máscara cada vezque aparece en el escenario. Al igual que el actor transforma su aspectoexterno aunque siga siendo la misma persona, el yo también cambia deapariencia de una vida a otra pero sigue siendo la misma entidad.Los samkhyas creen que si el yo no fuera permanente e independiente

del cuerpo y de la mente, no habría renacimientos, porque dejaría de

existir cuando el cuerpo se desintegrase. Creen que el yo de nuestra vidaanterior, que creó el karma que produjo esta vida, todavía existe y loseguirá haciendo eternamente, lo que revela su desconocimiento de laimpermanencia sutil. En realidad, no permanecemos ni un solo instante sincambiar y mucho menos a lo largo de una vida. Si el yo del momentoanterior no dejase de existir, el del momento siguiente no podría surgir. Elyo de un momento dado es la causa del yo del momento siguiente, y unacausa no puede existir al mismo tiempo que su efecto. Un brote, porejemplo, solo puede aparecer cuando su causa, la semilla, deja de existir.Buda dijo que el yo es transitorio precisamente porque cesa en cadamomento. Puesto que el yo de un momento dado es una entidad distintadel yo del momento anterior, es evidente que el yo de una vidadeterminada es una entidad distinta del yo de la vida anterior.Los samkhyas también creen que el yo es indivisible, esto es, que carece

de partes. Afirman que de lo contrario podría descomponerse en las partesque lo forman, por lo que no sería indestructible ni inmortal. Todas lasescuelas budistas niegan esta teoría y los madhyamikas en particulardescartan la existencia de objetos sin partes. Es fácil comprobar que elcuerpo tiene partes, como la cabeza, el tronco y las extremidades. Lamente también tiene partes, como los sentimientos, los discernimientos,las experiencias, el conocimiento y las apariencias, además de susmomentos pasados, presentes y futuros. De igual manera, la persona o elyo también las tiene: un hombre, por ejemplo, puede ser maestro, padre ypracticante de Dharma, y cada uno de estos aspectos es una partediferente de la misma persona. Además, tiene unas partes con las que ve,otras con las que escucha, saborea, siente, piensa, etcétera. Por ejemplo,al mirar a un grupo de cien personas, tenemos cien partes, cada una de lascuales observa a una de ellas. También podemos dividir a la persona enmomentos pasados, presentes y futuros. De ello podemos comprobar quela persona cuenta con numerosas partes y, en lugar de ser una entidadindivisible, es por naturaleza un conjunto. Por esta razón, Buda llamóconjunto al yo.De lo dicho se desprende que el término conjunto transitorio en la

expresión creencia del conjunto transitorio no se refiere solo a losagregados, sino también al yo. Así pues, la creencia del conjuntotransitorio es una creencia perturbadora que observa el yo, el conjuntotransitorio meramente designado sobre los agregados, y lo concibe comoun yo con existencia inherente.

CLASIFICACIÓN DE LA CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO

Hay dos clases de creencia del conjunto transitorio:

1. Creencia del conjunto transitorio que concibe el yo.2. Creencia del conjunto transitorio que concibe mío.

La primera observa solo el yo en nuestro continuo y concibe que existe demanera inherente, y la segunda observa ambos, el yo y mío, en nuestrocontinuo y concibe que mío existe de manera inherente. Es importanteidentificar el objeto observado de la segunda creencia. La creencia delconjunto transitorio es necesariamente un aferramiento a la entidad propiade las personas que concibe que nuestro yo existe de manera inherente, ycuyo objeto observado siempre es el yo de nuestro continuo. Por lo tanto,la creencia del conjunto transitorio que concibe mío debe observar nuestropropio yo y concebir que existe de manera inherente. Cuando vemos elaspecto de otros objetos, como nuestra ropa o nuestro cuerpo, generamosun sentido de mío. En esos momentos estamos observando nuestro yocomo un poseedor, como mío, y concebimos que tiene existenciainherente. Así pues, m í o en este contexto no se refiere a los objetosconsiderados como míos, en el sentido usual de la palabra, sino al sujetoque los posee, al yo como poseedor. Si mío se refiriera a los objetos queposeemos, como nuestra ropa o nuestro cuerpo, el objeto observado seríaun fenómeno diferente de las personas, y la mente que se aferrase a queexisten de manera inherente sería aferramiento a la entidad propia de losfenómenos y no a la entidad propia de las personas. A pesar de ello, no esincorrecto decir que los objetos, como nuestras ropas o nuestro cuerpo,son ejemplos de lo que es mío.La creencia del conjunto transitorio puede clasificarse también en dos:

1. Creencia innata del conjunto transitorio.2. Creencia adquirida intelectualmente del conjunto transitorio.

La creencia del conjunto transitorio que concibe el yo y la que concibemío, pueden ser innatas o adquiridas intelectualmente. La creencia innatadel conjunto transitorio la tenemos desde tiempo sin principio. Lageneramos de manera natural a partir de impresiones y está presente enla mente de los seres ordinarios en todo momento, incluso durante elsueño. La creencia innata del conjunto transitorio es la raíz del samsara.Al igual que la innata, la creencia adquirida intelectualmente del conjunto

transitorio es también una mente que se aferra al propio yo como situviera existencia inherente, pero mientras que aquella aparece de maneranatural a causa de las impresiones de la ignorancia, esta surge comoresultado de contemplar razonamientos incorrectos o de recibir enseñanzas

erróneas. Debido a que estamos muy habituados a la creencia innata delconjunto transitorio, tendemos a elaborar falsas teorías acerca del yo. Porlo tanto, esta creencia innata es el origen de todas las creencias adquiridasintelectualmente.En su Guía del camino medio, Chandrakirti enumera veinte creencias

adquiridas intelectualmente del conjunto transitorio, cuatro en relación concada uno de los cinco agregados:

1. La creencia de que nuestro agregado de la forma es el yo de existenciainherente.

2. La creencia de que nuestro agregado de la forma es poseído por un yode existencia inherente.

3. La creencia de que nuestro agregado de la forma es la base de la quedepende el yo de existencia inherente.

4. La creencia de que nuestro agregado de la forma depende del yo deexistencia inherente.

5. La creencia de que nuestro agregado de la sensación es el yo deexistencia inherente.

6. La creencia de que nuestro agregado de la sensación es poseído por unyo de existencia inherente.

7. La creencia de que nuestro agregado de la sensación es la base de laque depende el yo de existencia inherente.

8. La creencia de que nuestro agregado de la sensación depende del yode existencia inherente.

9. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento es el yo deexistencia inherente.

10. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento es poseídopor un yo de existencia inherente.

11. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento es la base dela que depende el yo de existencia inherente.

12. La creencia de que nuestro agregado del discernimiento depende delyo de existencia inherente.

13. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores es elyo de existencia inherente.

14. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores esposeído por un yo de existencia inherente.

15. La creencia de que nuestro agregado de los factores productores es labase de la que depende el yo de existencia inherente.

16. La creencia de que nuestro agregado de los factores productoresdepende del yo de existencia inherente.

17. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia es el yo deexistencia inherente.

18. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia es poseído porun yo de existencia inherente.

19. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia es la base dela que depende el yo de existencia inherente.

20. La creencia de que nuestro agregado de la consciencia depende delyo de existencia inherente.

Nuestro agregado de la forma es nuestro cuerpo, no es un yo conexistencia inherente, pero la primera creencia piensa que sí lo es; el yo deexistencia inherente no posee nuestro agregado de la forma, pero lasegunda creencia piensa que sí; el yo de existencia inherente no dependede nuestro agregado de la forma, pero la tercera creencia piensa quenuestro cuerpo es la base de la que depende el yo de existencia inherente;nuestro agregado de la forma no depende del yo de existencia inherente,pero la cuarta creencia piensa que sí. El resto de las dieciséis creenciaspueden comprenderse de la misma manera.

CÓMO ELIMINAR LA CREENCIA DEL CONJUNTO TRANSITORIO

Primero tenemos que identificar correctamente y con exactitud la creenciadel conjunto transitorio por propia experiencia, luego debemos reconocerque s u objeto concebido, el yo de existencia inherente, no existe, yfamiliarizarnos con este entendimiento meditando durante mucho tiempo.Si progresamos en esta meditación, terminaremos por eliminar estacreencia por completo.Si hubiese tal yo de existencia inherente, sería posible encontrarlo tras un

análisis pero, por mucho que lo busquemos con detenimiento, ya sea ennuestros agregados del cuerpo y la mente como fuera de ellos, no loencontraremos nunca. Por lo tanto, podemos concluir con certeza que noexiste. Donde anteriormente percibíamos un yo que aparecía de formavívida, ahora percibimos un vacío o ausencia, una vacuidad. Esta vacuidades la inexistencia del yo con existencia inherente y constituye la naturalezaúltima de nuestro yo. Si nos familiarizamos con esta ausencia oinexistencia del yo de existencia inherente, iremos debilitando poco a pocola creencia del conjunto transitorio que se aferra a él hasta eliminarla porcompleto.En su Comentario a la «Cognición válida», Dharmakirti dice:

«Sin negar su objeto,no es posible eliminar el aferramiento propio».

Esto significa que para eliminar la creencia del conjunto transitorio,tenemos que comprender que el yo de existencia inherente no existe. Escomo cuando dejamos de sentir miedo de una culebra al darnos cuenta deque no hay ninguna. Sin embargo, no debemos pensar que al negar elobjeto concebido por la creencia del conjunto transitorio hacemos que elyo de existencia inherente deje de existir, porque no ha existido nunca. Eneste caso, negar el objeto concebido, es simplemente descubrir que algoque pensábamos que existía, en realidad no ha existido nunca.Supongamos que unos padres dan a su hijo el nombre de Buda. El niño

crecerá pensando: «Soy Buda» pero cuando descubra que un Buda es unapersona que se ha liberado de las dos obstrucciones, contemplará sucuerpo y su mente y se dará cuenta de que no es un verdadero seriluminado, sino simplemente una persona ordinaria con ese nombre.Aunque continúe llamándose a sí mismo Buda, sabrá que es solo unadenominación y que no implica que de verdad sea un ser iluminado.Nuestra situación es similar en que siempre hemos pensado en nosotrosmismos como yo y asumido que había un yo real que se corresponde coneste nombre. Al igual que el niño llamado Buda, debemos examinarnuestro cuerpo y mente para comprobar si esta suposición es correcta; sibuscamos este yo, no lo encontraremos en el cuerpo ni en la mente nifuera de ellos. Comprenderemos que y o es solo un nombre. El yo deexistencia verdadera que esperamos encontrar tras el nombre no existe enabsoluto. Así pues, aunque sigamos refiriéndonos a nosotros mismos comoyo, podemos tener la certeza de que es solo un nombre y que no implicaque haya un yo dotado de existencia inherente.Buda enseñó que hay dos tipos de aferramiento propio: el aferramiento a

la entidad propia de las personas, también llamado autoaferramiento, y elaferramiento a la entidad propia de los fenómenos. El primero es cualquiermente que concibe que el yo o la persona existe de manera inherente, y elsegundo, cualquier mente que concibe que todos los fenómenos aparte delas personas existen de esa forma. Como se mencionó con anterioridad, lacreencia del conjunto transitorio es un tipo de aferramiento a la entidadpropia de las personas. Este último puede ser de dos clases: aferramientoa nuestro propio yo como si existiera de manera inherente y aferramientoa las demás personas como si existieran de manera inherente, y solo elprimero es la creencia del conjunto transitorio. Los dos tipos deaferramiento a la entidad propia de las personas son iguales en que ambosse aferran a un yo con existencia inherente, pero se diferencian en suobjeto de observación. El primero observa el yo de nuestro continuo y

concibe que existe de manera inherente, y el segundo, el yo de los demásy concibe que existe de esa forma.¿Cómo generamos la creencia del conjunto transitorio? Nagaryhuna nos

responde en su Preciosa guirnalda:

«Mientras nos aferremos a los agregados,nos estaremos aferrando al yo».

Esto significa que la creencia del conjunto transitorio que se aferra a unyo de existencia inherente surge porque nos aferramos a nuestrosagregados como si existieran de ese mismo modo. Cuando observamosnuestros agregados, aparecen como si estuvieran dotados de existenciainherente y, en consecuencia, generamos una mente que se aferra a elloscomo si existieran de esa forma. Este es un caso de aferramiento a laentidad propia de los fenómenos. En dependencia del aferramiento anuestros agregados como si tuvieran existencia inherente, generamos unamente que se aferra al yo como si también existiera de ese modo –lacreencia del conjunto transitorio–. Este es un caso de aferramiento a laentidad propia de las personas. Si lo entendemos bien, sabremos que paraabandonar la creencia del conjunto transitorio por completo, debemoscomprender no solo la vacuidad de la persona, sino también la de losfenómenos. Por ejemplo, si una persona que va paseando por el campo alanochecer ve un trozo de cuerda y la confunde con una culebra, sentirámiedo, pero cuando descubra que no hay ninguna culebra, sus temores sedesvanecerán. No obstante, si no retira la cuerda del camino, correrá elriesgo de volver a cometer el mismo error. De igual manera, en laoscuridad de nuestra ignorancia observamos nuestros agregados yconcebimos de manera equivocada un yo con existencia inherente y poraferrarnos a él padecemos todos los temores y sufrimientos del samsara.Para eliminarlos tenemos que dejar de aferrarnos al yo de existenciainherente comprendiendo que no existe. Pero si no eliminamos también elaferramiento a los agregados comprendiendo su vacuidad, correremos elriesgo de volver a generar la creencia del conjunto transitorio. Por lo tanto,para alcanzar la liberación del samsara tenemos que realizar tanto lavacuidad de las personas como la de los fenómenos.En su Guía del camino medio, Chandrakirti dice:

«Me postro ante la compasión por los seres migratorios,que, tras concebir yo con respecto a sí mismos,piensan: “Esto es mío” y se apegan a los fenómenos,viven sin control, como el cubo que se precipita en un pozo».

Con estos versos, Chandrakirti nos invita a cultivar compasión por todoslos seres sintientes contemplando que están atrapados en el samsara porlas dos clases de creencias del conjunto transitorio. A partir de la creenciadel conjunto transitorio que concibe el yo, los seres sintientes generan ladel conjunto transitorio que concibe mío. Por ello, generan un fuertesentimiento de «mi placer», «mi dolor», etcétera y se apegan a los objetosque los complacen y odian los que les desagradan. A partir de estasperturbaciones mentales surgen todos los demás engaños que les impulsana crear el karma de renacer una y otra vez en la prisión del samsara.Cuando un ser sintiente renace en el samsara, tiene que padecersufrimientos sin elección, igual que el cubo de un pozo que, al caer sincontrol, choca contra las paredes, se abolla, raya y deteriora. Sireflexionamos sobre ello con detenimiento, generaremos renuncia pornuestro propio samsara y compasión por los demás seres.Comprenderemos que para liberarnos a nosotros mismos y a los demás delos sufrimientos del samsara, tenemos que cortar con él de raíz eliminandola creencia del conjunto transitorio.

LA CREENCIA EXTREMA

DEFINICIÓN DE LA CREENCIA EXTREMA

L a creencia extrema se define como «la creencia que es incorrecta yexagerada».

Es bien sabido que las personas crean muchos problemas por seguircreencias extremas. En general, hay dos extremos: el de la existencia y elde la inexistencia, pero ninguno de los dos existe porque todo lo que existees solo el camino medio, libre de los dos extremos.

CLASIFICACIÓN DE LA CREENCIA EXTREMA

Hay dos clases de creencia extrema: la de la existencia y la de lainexistencia. La creencia extrema que cree que los fenómenos existen demanera inherente es un ejemplo de la primera, y la que cree que losfenómenos no existen en absoluto lo es de la segunda. A medida quecrezca nuestra sabiduría, las creencias extremas se debilitarán cada vezmás hasta cesar por completo.

SOSTENER CREENCIAS FALSAS COMO SI FUERAN SUPREMAS

DEFINICIÓN DE SOSTENER CREENCIAS FALSAS COMO SI FUERAN SUPREMAS

Sostener creencias falsas como si fueran supremas se define como «lacreencia perturbadora que considera que creencias incorrectas, ya sean

propias o ajenas, son supremas».

Estas creencias son el origen de muchas decisiones erróneas, por lo quenos causan numerosos problemas, tanto a nosotros mismos como a losdemás. Debemos evitarlas mejorando nuestro conocimiento, educación ysabiduría.Debido a que nos estimamos a nosotros mismos con tanta intensidad,

consideramos de manera natural que todo lo que pensamos es correcto ysuperior a lo que piensan los demás, y nos resulta difícil aceptar quealgunas de nuestras creencias sean erróneas. La mayoría de los conflictosy guerras se producen porque cada parte considera que sus ideas sonmejores que las de sus adversarios. Cuando nos aferramos con intensidada una creencia falsa pensando que es correcta y la mejor, estamossosteniendo creencias falsas como si fueran supremas. Un ejemplo esinsistir en que la creencia del conjunto transitorio es la manera correcta depensar.

CONSIDERAR DISCIPLINAS MORALES Y CONDUCTAS IMPROPIAS O ERRÓNEAS COMO SIFUERAN SUPREMAS

DEFINICIÓN DE CONSIDERAR DISCIPLINAS MORALES Y CONDUCTAS IMPROPIAS O ERRÓNEASCOMO SI FUERAN SUPREMAS

Considerar disciplinas morales y conductas impropias o erróneas como sifueran supremas se define como «la creencia perturbadora que consideracorrecta una disciplina moral o conducta errónea y piensa que es superior aotras formas de moralidad o conducta».

Esta creencia perturbadora puede ser de dos clases: considerar disciplinasmorales erróneas como si fueran supremas y considerar conductaserróneas como si fueran supremas. En algunas religiones se cree quesacrificar animales es un método para complacer a los dioses y alcanzar laliberación. En otras se enseña que maltratar el cuerpo ayuda a reducir losengaños y, en consecuencia, sus seguidores se arrojan al fuego, hacenlargos ayunos, se flagelan o se sumergen durante mucho tiempo en aguahelada en pleno invierno. Estas creencias florecieron en el pasado y aúnprevalecen hoy día, yo mismo he visto ascetas en la India cuya prácticaconsiste en permanecer de pie sobre una pierna durante tres añoscreyendo que así se convertirán en grandes yoguis. ¿Por qué se castigan deeste modo? Porque creen que los engaños son partes del cuerpo y que aldebilitarlo reducirán su intensidad. Estos son ejemplos de creencias queconsideran disciplinas morales erróneas o conductas impropias como sifueran supremas. Según el budismo, estas creencias son caminos erróneos

porque no solo no nos conducen a la verdadera liberación, sino que noshacen desperdiciar nuestra existencia humana.Por lo general, sostener este tipo de creencias perturbadoras es el

resultado de haber escuchado enseñanzas religiosas o filosóficasincorrectas; por lo tanto, debemos procurar no seguir esta clase deinstrucciones. Si sostenemos creencias incorrectas sobre conductas moralesy prácticas religiosas, perderemos el tiempo con prácticas inferiores operversas y desperdiciaremos nuestra preciosa existencia humana. Algunaspersonas piensan que para llevar una vida espiritual auténtica hay que viviren la pobreza, ayunar con frecuencia, vestirse con harapos, etcétera, peroBuda enseñó que debemos cuidar bien nuestro cuerpo porque es elvehículo con el que avanzamos por el camino hacia la iluminación y, por lotanto, es muy valioso. Con un cuerpo débil o maltrecho no podremosmantener nuestro desarrollo espiritual. Por lo tanto, sin apegarnos alcuerpo, debemos alimentarlo, vestirlo, cobijarlo, etcétera, para poderentonces concentrar nuestra energía en el adiestramiento de la mente.Nagaryhuna dijo:

«El ascetismo físico no aporta ningún beneficio,pero el mental es muy necesario».

En estos versos, Nagaryhuna indica que no vale la pena padecerpenalidades físicas innecesarias, pero que es muy importante soportar lasdificultades que conlleva el adiestramiento mental.

CREENCIA ERRÓNEA

DEFINICIÓN DE CREENCIA ERRÓNEA

L a creencia errónea se define como «la percepción errónea adquiridaintelectualmente que niega la existencia de un objeto cuyo entendimientoes necesario para alcanzar la liberación o la iluminación».

No todas las percepciones erróneas son creencias erróneas; por ejemplo,las perturbaciones mentales innatas, como la creencia innata del conjuntotransitorio, así como todas las percepciones sensoriales erróneas, sonpercepciones erróneas pero no creencias erróneas. Hay también muchasclases de creencias falsas que no son creencias erróneas. Por ejemplo,negar la existencia de los yetis no es una creencia errónea porque noimpide que progresemos en el camino hacia la liberación o la iluminación.Las creencias que niegan la existencia de las vidas pasadas y futuras, lasdos verdades, la existencia de los Budas, del Dharma y de la Sangha, lascuatro nobles verdades y los cinco caminos son ejemplos de creencias

erróneas. Estas creencias obstaculizan nuestro progreso hacia la liberacióny la iluminación. Si las generamos, nos volveremos torpes e ignorantes, yrenaceremos en países donde no existe el Budadharma o en épocas deoscuridad en las que Buda no enseña su doctrina. Puesto que las creenciaserróneas son tan perjudiciales, debemos esforzarnos por eliminarlasgenerando creencias correctas.Es importante comprender que no todas las creencias perturbadoras son

creencias erróneas. Además de ser una de las diez acciones perjudiciales,la creencia errónea es forzosamente una mente dañina. Consiste en negarde manera consciente algo que es necesario creer para alcanzar laliberación o la iluminación. Otras creencias perturbadoras, como la creenciainnata del conjunto transitorio, no son estados mentales negativos niacciones perjudiciales. La creencia innata del conjunto transitorio es unamente neutra, no es virtuosa ni perjudicial, aunque es el origen de todaslas mentes dañinas y acciones destructivas.

Alcanza la liberación permanente del ciclo del samsara, donde no hay verdadera felicidad

Las veinte perturbaciones mentales

secundarias

De las seis perturbaciones mentales raíz surgen las veinte perturbacionesmentales secundarias, que son:

1. Agresión.2. Rencor.3. Injuria verbal.4. Celos.5. Avaricia.6. Ocultación.7. Pretensión.8. Negación.9. Satisfacción propia.10. Malicia.11. Falta de sentido del honor.12. Desconsideración.13. Sopor.14. Distracción.15. Excitación mental.16. Antifé.17. Pereza.18. Mala conducta.19. Olvido perturbador.20. Antivigilancia.

AGRESIÓN

L a agresión se define como «el factor mental perturbador que es unincremento del engaño raíz del odio y desea perjudicar a los demás física overbalmente».

Mientras el enfado permanezca oculto en el corazón y los demás no loperciban, no es agresión, sino la perturbación mental raíz del odio. Pero siaumenta y empezamos a pensar en cómo perjudicar a alguien física overbalmente, a manifestar señales de enfado, como mostrar un rostroamenazador, y afecta nuestro comportamiento, entonces el odio seconvierte en agresión.

RENCOR

E l rencor se define como «el factor metal perturbador que mantiene elcontinuo del odio sin olvidarlo y desea vengarse».

Si guardamos un sentimiento de odio hacia alguien que nos haperjudicado hace tiempo, eso es rencor. Este engaño surge de laperturbación mental raíz del odio. Primero sentimos odio y luego lomantenemos sin olvidar el daño que sufrimos. El rencor es mucho másperjudicial que la perturbación mental raíz del odio y que la secundaria dela agresión. Debido al rencor, los seres humanos son vengativos, siembranla discordia y desencadenan guerras que se prolongan durante muchosaños. Si nos olvidamos enseguida de nuestro enfado, aunque hayamosgenerado el factor mental de la agresión, será mucho menos perjudicialque guardar rencor durante muchos años.

INJURIA VERBAL

L a injuria verbal se define como «el factor mental perturbador que,motivado por el rencor o la agresión, desea pronunciar palabrasofensivas».

Al proferir palabras ofensivas perturbamos la paz de los demás,deterioramos nuestras buenas relaciones con ellos y los hacemos enfadar,pero sin el factor mental de la injuria no habría base para hacerlo. Hablarcon dureza pero con una motivación especial y virtuosa no es pronunciarpalabras ofensivas.

CELOS

Los celos se definen como «el factor mental perturbador que sientedisgusto al observar los disfrutes, las buenas cualidades o la buena fortunade los demás».

Si nuestro vecino se compra un coche o un amigo entabla una nuevaamistad y tenemos celos, nos sentiremos molestos al pensar en su buenafortuna. Hay tres clases de celos: celos al observar las posesiones de losdemás, celos al observar las buenas cualidades, habilidades, conocimiento,etcétera, de los demás y celos al observar la buena reputación, fama,popularidad, etcétera, de los demás. Los celos producen mucho odio, nosllenan de insatisfacción y siembran la discordia. Son como tener una espinaclavada en el corazón. Cuando sentimos celos, nuestra mente se encierraen sí misma y nos obsesionamos, por lo que nos resulta difícil pensar enotra cosa o ver la situación desde el punto de vista de la otra persona. Los

celos son absurdos porque no pueden socavar las buenas cualidades de losdemás ni aumentar las nuestras. La única función de los celos es privarnosde paz y felicidad.Los celos son contradictorios con el modo de pensar del Bodhisatva.

Puesto que el Bodhisatva reza constantemente: «Que todos los seressintientes sean felices», ¿cómo va a disgustarse cuando alguien disfruta defelicidad? En su Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva dice que losque tienen celos de las buenas cualidades y posesiones de los demás nopueden generar la bodhichita. El sabio nunca siente celos porque tiene unprofundo conocimiento de las faltas de este engaño.

AVARICIA

La avaricia se define como «el factor mental perturbador que, motivadopor el apego, se aferra a los objetos con firmeza y no quiere desprendersede ellos».

Debido a la avaricia, en ocasiones nos gustaría poseer nuestros bienespara siempre, pero como esto es imposible, sentimos mucha angustia. Siperdemos parte de nuestras posesiones o nos vemos forzados asepararnos de ellas, nos afligimos. Cuanto más avariciosos seamos, máspreocupados estaremos por nuestras posesiones y más temores y ansiedadpadeceremos.La avaricia es lo opuesto a la generosidad. En unas ocasiones nos impide

dar y, en otras, cuando damos algo, nos hace generar un sentimiento depérdida o de arrepentimiento. Aunque la avaricia parece ser a simple vistauna actitud prudente que vela por nuestra seguridad material en la vida,desde una perspectiva a largo plazo es una gran necedad. Al impedir quegeneremos el deseo de practicar la generosidad, nos condena a la pobrezaen vidas futuras. En el Sutra conciso de la perfección de la sabiduría, Budadice:

«El avaro renace en el reino de los espíritus ávidos,y cuando renazca como un ser humano, vivirá en la pobreza».

Nagaryhuna dice en su Carta amistosa:

«No hay mejor amigo para el futuroque la generosidad: dar de manera adecuadaa los monjes, brahmanes, necesitados y amigos,sabiendo que los disfrutes son vanos y efímeros».

Si queremos disfrutar de buena salud, mantener relaciones armoniosas

con los amigos y familiares y disponer de recursos materiales en vidasfuturas, ahora tenemos que practicar la generosidad. Como resultado deser generosos en esta vida, disfrutaremos de buenas condiciones en vidasfuturas, por lo que la generosidad es el mejor amigo que vela por nuestrofuturo. A fin de asegurar nuestro bienestar en esta vida trabajamos muyduramente para acumular posesiones materiales, pero no debemos olvidarque para ser felices en vidas futuras también necesitaremos recursosmateriales y la única manera de garantizarlos es practicar ahora lagenerosidad.Si nos cuesta mucho ser generosos, debemos meditar en la

impermanencia y en lo efímeros y vacíos que son los bienes y los disfrutes.Milarepa dijo:

«Puesto que tienes que partir solo, y dejarlo todo atrás,es mejor que ya lo abandones ahora».

Cuando nos llegue el momento de morir, no podremos llevarnos nuestrasposesiones. Por mucho que ahora nos aferremos a ellas, tarde o tempranopasarán a otras manos. Si esperamos a que llegue la muerte, pasarán aotros sin nuestro consentimiento y no recibiremos ningún beneficio. Por lotanto, es mucho mejor dar nuestras pertenencias en vida, porque asíobtendremos algún provecho de haberlas poseído. Los objetos del samsaracarecen de valor por sí mismos, pero adquieren sentido si los utilizamospara practicar la generosidad. Si apreciamos los beneficios de esta virtud,la practicaremos con deleite y placer.

OCULTACIÓN

La ocultación se define como «el factor mental perturbador que, motivadopor el apego a las riquezas o a la buena reputación, desea ocultar lasfaltas propias a los demás ».

Aunque no sería oportuno revelar todos nuestros defectos en público,tampoco es correcto querer ocultarlos motivados por el apego o una malaintención.

PRETENSIÓN

L a pretensión se define como «el factor mental perturbador que,motivado por el apego a las riquezas o a la buena reputación, deseaaparentar que tenemos cualidades que no poseemos».

La pretensión nos induce a cometer acciones perjudiciales, como mentir yengañar a los demás, por lo que nos causa numerosos problemas.

NEGACIÓN

La negación se define como «el factor mental perturbador que no deseapurificar las acciones perjudiciales que hemos cometido o las caídasmorales en que hemos incurrido».

Si cometemos acciones perjudiciales, incurrimos en caídas morales orompemos los votos pratimoksha, del Bodhisatva o los tántricos, debemosgenerar enseguida el deseo de purificarlos con un sincero arrepentimiento.Si no lo hacemos, las caídas y acciones perjudiciales aumentarán día a díay ocasionarán serios obstáculos en nuestro desarrollo espiritual.

SATISFACCIÓN PROPIA

La satisfacción propia se define como «el factor mental perturbador queobserva nuestra belleza física, riquezas u otras buenas cualidades y, alestar preocupado solo por ellas, no se interesa por el desarrollo espiritual».

En su Carta amistosa, Nagaryhuna presenta cinco tipos de satisfacciónpropia:

1. Satisfacción propia con respecto a la posición social.2. Satisfacción propia con respecto a la belleza física.3. Satisfacción propia con respecto a los conocimientos, habilidades,etcétera.

4. Satisfacción propia con respecto a la juventud y vitalidad.5. Satisfacción propia con respecto al poder.

Estos cinco tipos de satisfacción propia terminan siempre pordefraudarnos. Puesto que la posición social, la belleza, el poder, etcétera,son temporales, si por ellos adoptamos una actitud de complacencia,sufriremos cuando los perdamos.La satisfacción propia es la raíz de la mala conducta y nos hace

desperdiciar nuestra existencia humana. Nos impide reconocer nuestraspropias faltas y, en consecuencia, no tenemos el deseo de eliminarlas. Porejemplo, algunas personas creen que no tienen que observar ningunamoralidad y pueden hacer todo lo que se les antoje porque pertenecen auna raza o posición social superior, pero el resultado de esta forma depensar es que acaban teniendo numerosos problemas. La satisfacciónpropia nos impide alcanzar realizaciones espirituales, como la disciplinamoral, la concentración y la sabiduría superiores.

MALICIA

La malicia se define como «el factor mental perturbador que desea que

otros seres sintientes sufran».

La malicia es lo opuesto a la compasión y puede surgir comoconsecuencia del odio, los celos, el apego o la ignorancia. Por ejemplo,cuando estamos enfadados con una persona, es posible que deseemos quesufra, que tenga problemas o incluso que muera; motivados por los celos,a menudo nos resulta imposible soportar el éxito o la buena fortuna de losdemás y deseamos que fracasen y lo pierdan todo; debido al apego,codiciamos las riquezas y posesiones de otras personas e incluso deseamossu muerte para poder heredarlas; y ofuscados por la ignorancia nosalegramos de las desgracias de los demás o incluso de su muerte.Asimismo, algunas personas, por ignorancia, sostienen creencias erróneasy creen que sacrificar animales es una acción virtuosa y, por ello, generanel deseo de hacerlo. Todas estas actitudes son ejemplos de la perturbaciónmental de la malicia.La malicia es el objeto principal que han de abandonar los budistas. Uno

de los compromisos de la práctica de refugio es no perjudicar a nadie. Enlos Sutras, Buda dice:

«Aquellos que perjudican a los demás no son practicantes de la virtud».

Este verso indica que las personas que perjudican de maneraintencionada a los demás no practican las enseñanzas de Buda.

FALTA DE SENTIDO DEL HONOR

L a falta de sentido del honor se define como «el factor mentalperturbador que es lo opuesto al sentido del honor».

Motivados por la falta de sentido del honor rompemos los compromisosque hemos tomado en presencia de los Budas visualizados o de nuestroGuía Espiritual. La falta de sentido del honor nos lleva por malos caminosy, como resultado, padeceremos numerosos sufrimientos en esta vida y enlas futuras.

DESCONSIDERACIÓN

La desconsideración se define como «el factor mental perturbador que eslo opuesto a la consideración por los demás».

La desconsideración y la falta de sentido del honor son la base paraincurrir en caídas morales y acumular karma perjudicial. Estos dos engañosnos conducen a los renacimientos inferiores y hacen que degenerennuestras buenas cualidades. Nos crean numerosas dificultades tanto a

nosotros mismos como a los demás.

SOPOR

E l sopor se define como «el factor mental perturbador cuya función esproducir rigidez y pesadez físicas y mentales».Cuando tenemos sopor es como si la oscuridad envolviera nuestra mente

y su objeto se difuminara, como cuando cae la niebla o se hace de noche yno podemos ver con claridad. En ocasiones, debido al sopor, lasenseñanzas de Dharma nos parecen poco claras, pero en realidad esnuestra mente la que está confusa. El sopor produce hundimiento mental ysueño, por lo que constituye uno de los obstáculos principales de lameditación. Si nos dormimos cuando meditamos, es porque hemosgenerado sopor sin darnos cuenta. Debemos distinguir entre sopor yhundimiento mental. El sopor es la causa del hundimiento mental y essiempre una perturbación mental, mientras que el hundimiento mental noes necesariamente un engaño.Para aquellos que desean progresar en la meditación es muy importante

que eliminen el sopor. Si no aplicamos un método para contrarrestarlo, logeneraremos de manera natural y, debido a ello, nuestra inteligenciaperderá su agudeza y la mente se volverá pesada y torpe y se adormecerácon facilidad. Además, sentiremos el cuerpo pesado, la concentracióndegenerará y olvidaremos a menudo el objeto de meditación. Aunquelogremos retenerlo, la meditación estará velada por el hundimiento mentaly no será precisa.

DISTRACCIÓN

La distracción se define como «el factor mental perturbador que vaga trascualquier objeto de las perturbaciones mentales».

La distracción no nos permite concentrarnos en nuestra práctica espiritualporque hace que la mente divague tras objetos contaminados, comolugares, cuerpos o disfrutes samsáricos. El objeto de la distracción puedeser un objeto de odio, de apego o de ignorancia. La distracción es el peorobstáculo para el desarrollo espiritual.

EXCITACIÓN MENTAL

La excitación mental se define como «el factor mental perturbador quevaga tras cualquier objeto de apego».

La excitación mental está íntimamente relacionada con el apego.Interrumpe seriamente tanto la meditación analítica como la de

emplazamiento. Debido a que estamos tan familiarizados con los objetosde apego, cuando intentamos meditar, la excitación mental surge demanera natural y destruye la concentración.

ANTIFÉ

La antifé se define como «el factor mental perturbador que es lo opuestoa la fe».

A causa de la antifé, nuestra mente es como una semilla seca de la queno pueden crecer los brotes de las realizaciones espirituales. Por muchoque estudiemos el Dharma, si carecemos de fe, no alcanzaremos ningunarealización. Por lo tanto, para obtener buenos resultados en los estudiosespirituales tenemos que aumentar la fe en el Dharma y en los maestros.

PEREZA

La pereza se define como «el factor mental perturbador que, motivadopor el apego a los placeres o actividades mundanos, siente desagrado porlas actividades virtuosas».

La pereza que se enseña en el Dharma es diferente de lo quenormalmente se entiende como pereza. El factor mental de la pereza essiempre una perturbación mental, pero la actitud reacia a realizaractividades perjudiciales no lo es, pues suele ser virtuosa; y la mente queno disfruta realizando acciones neutras, como cocinar o limpiar, tampocoes siempre un engaño.Fuera de la cueva de Gueshe Karakpa, uno de los famosos gueshes

kadampas, había un arbusto de espinos. Como el camino era muy angosto,cada vez que salía de la cueva o entraba en ella se rasgaba con él. En cadaocasión, Gueshe Karakpa pensaba en podar el arbusto, pero como estabatan ocupado con su retiro, nunca encontraba tiempo para hacerlo. Elarbusto siguió creciendo hasta que terminó bloqueando el camino. Loshabitantes del pueblo pensaban que Gueshe Karakpa era muy perezosoporque ni se molestaba en podar el arbusto, pero en realidad no era porpereza, sino porque estaba intensamente concentrado en sus prácticasespirituales.Al igual que la antifé, la pereza es muy perjudicial para los practicantes

de Dharma. En este gran eón aparecerán mil Budas y la diferencia entreellos y nosotros radica en que ellos alcanzaron la iluminación gracias a suesfuerzo, pero nosotros seguimos atrapados en el samsara por culpa de lapereza.

MALA CONDUCTA

L a mala conducta se define como «el factor mental perturbador quedesea cometer acciones perjudiciales sin restricción».

La mala conducta es lo opuesto a la recta conducta, cuya función esproteger la mente de las perturbaciones mentales e impedirnos cometeracciones perjudiciales. La mala conducta es el acceso al camino de lasacciones indebidas y una de las cuatro puertas de las caídas morales. Siprotegemos nuestra mente aplicando la recta conducta, evitaremoscomportarnos de manera impropia y nuestras acciones físicas, verbales ymentales serán puras; pero si nos dejamos llevar por la mala conducta,actuaremos de forma desenfrenada y nos agradará cometer accionesperjudiciales.Nagaryhuna dice en su Carta amistosa:

«El gran maestro Buda Shakyamunicomparó la recta conducta con un néctar,y la mala conducta, con la muerte».

La recta conducta es como un néctar porque nos hace disfrutar de gozo yfelicidad tanto ahora como en el futuro, mientras que la mala conducta escomo la muerte porque despoja nuestra existencia humana de todosignificado. Pensamos que la muerte es lo peor que nos puede suceder,pero, en realidad, vivir sin recta conducta es una desgracia mucho mayor.Si desperdiciamos las preciosas oportunidades que nos ofrece estaexistencia humana y no realizamos acciones virtuosas, es como si yaestuviéramos muertos. Shantideva pregunta en su Guía de las obras delBodhisatva: «¿Qué sentido tiene renacer como humano si solo cometemosacciones perjudiciales?». La muerte es mucho menos terrible que lossufrimientos que padeceremos en el futuro como resultado de las malasacciones.

OLVIDO PERTURBADOR

El olvido perturbador se define como «el factor mental perturbador quenos hace olvidar los objetos virtuosos».

No todo olvido es perturbador. Por ejemplo, olvidarnos de desayunar noes una perturbación mental, y algunos tipos de olvido, como olvidar losobjetos de odio o de apego, pueden ser incluso virtuosos. La actitud quenos hace perder el objeto de meditación cuando nos distraemos con unobjeto de apego es un ejemplo de olvido perturbador.El olvido es uno de los peores obstáculos para la meditación. Si nos

olvidamos del objeto de meditación, no tendremos en qué concentrarnos.Uno de los cinco obstáculos que hemos de eliminar cuando nosadiestramos en la permanencia apacible es olvidar el objeto de meditacióny su principal oponente es la retentiva mental. La fuerza vital de lameditación es la memoria retentiva y olvidar el objeto es el enemigo quela destruye.

ANTIVIGILANCIA

La antivigilancia se define como «el factor mental perturbador que noshace generar faltas al ser incapaz de distinguir entre lo que son faltas y loque no lo son».

La antivigilancia es lo opuesto a la vigilancia mental. Es posible quealgunas personas tengan un fuerte deseo de seguir un camino espiritual,pero que al carecer de vigilancia mental sigan cometiendo accionesperjudiciales. Si no tenemos la sabiduría que distingue lo que es virtuosode lo que no lo es, a menudo cometeremos faltas, aunque nuestros deseossean buenos.La vigilancia mental es un tipo de sabiduría que sabe lo que es una falta y

lo que no lo es. Cuando meditamos, la vigilancia mental actúa como unespía que observa si la concentración es pura. Observa la mente paracomprobar si surge el sopor, la distracción, la excitación o el hundimientomentales. Si no utilizamos la vigilancia mental para observar la mentedurante la meditación, el sopor y el hundimiento mental aparecerán sinque nos demos cuenta y, por lo tanto, correremos el riesgo de dormirnos.Sin vigilancia mental no podremos eliminar los obstáculos que semanifiesten durante la meditación, por lo que nuestra concentración serádefectuosa y no alcanzaremos la permanencia apacible. La vigilanciamental es importante incluso en las actividades diarias, pues si no lautilizamos para observar la mente mientras las realicemos, incurriremos enmuchas caídas morales.Shantideva dice en su Guía de las obras del Bodhisatva:

«Además, aquellos cuyas mentes carecen de vigilancia mentalno podrán retener en la memorialas sabidurías de la escucha, la contemplación y la meditación,al igual que una vasija agrietada no puede contener agua.

Incluso aquellos que tienen gran conocimiento y mucha fe,y se han esforzado con sinceridad,se contaminarán con caídas morales

si carecen de vigilancia mental».

Hay cuatro causas o factores que nos hacen romper la disciplina moral yque se conocen como las cuatro puertas de las caídas morales. La primeraes la antivigilancia mental –no conocer cuáles son las caídas morales–, ylas otras tres son: no respetar el Dharma, tener intensas perturbacionesmentales y la mala conducta.

Estos veinte engaños son ramificaciones de las seis perturbacionesmentales raíz. Se denominan secundarias porque pueden surgir a partir decualquiera de las perturbaciones mentales raíz. El origen de todas lasperturbaciones mentales son los tres venenos –apego, odio e ignorancia–,los objetos principales que han de abandonar los que desean alcanzar laliberación.

Refúgiate bajo la gran sombrilla del budismo

Los cuatro factores mentales variables

Los cuatro factores mentales variables son:

1. Sueño.2. Arrepentimiento.3. Investigación.4. Análisis.

Según la motivación, estos factores mentales pueden ser virtuosos,perjudiciales o neutros, y por ello reciben el nombre de variables.

SUEÑO

El sueño o el dormir se define como «el factor mental que surge a partirdel sopor o de sus impresiones y cuya función es hacer que se absorban laspercepciones sensoriales».

El sueño es una mente sutil. Cuando se manifiesta una mente sutil, dejande aparecer las mentes burdas, como las percepciones sensoriales. Poresta razón, la función del sueño es hacer que se absorban las percepcionessensoriales. El sueño ayuda a los seres ordinarios a renovar la energía delcuerpo y a poner en equilibrio sus elementos, gracias a lo cual se sientenfísicamente saludables y se prolonga la duración de sus vidas. A lospracticantes tántricos, el yoga del dormir les ayuda a desarrollar la luzclara del gozo. Sin embargo, si generamos apego a dormir, nuestra perezaaumentará.Los practicantes diestros de Dharma utilizan su entendimiento del dormir,

los sueños y el despertar para comprender el proceso de la muerte, elestado intermedio y el renacimiento, porque dormir es similar a morir, lossueños son como el estado intermedio y despertar es como renacer.Además, el dormir es la base necesaria para que se manifiesten los objetosque percibimos en los sueños.

ARREPENTIMIENTO

El arrepentimiento se define como «el factor mental que se arrepiente deacciones que hemos efectuado en el pasado».

Hay tres clases de arrepentimiento: virtuoso, perjudicial y neutro.Arrepentirnos de las acciones perjudiciales que hemos cometido en elpasado es un arrepentimiento virtuoso porque nos anima a purificarlas y es

el primero de los cuatro poderes oponentes. Generamos este tipo dearrepentimiento cuando reconocemos las faltas y desventajas de cometeracciones indebidas. Sin embargo, las personas que desconocen lasenseñanzas del karma tienen más dificultades para arrepentirse consinceridad de sus malas acciones y por ello no pueden purificarlas. Uno delos grandes regalos que nos ofrece el Dharma es que nos enseña apurificar todas las acciones perjudiciales que hayamos cometido.Tenemos que arrepentirnos de estas acciones antes de que produzcan sus

efectos. No sirve de nada arrepentirnos de las malas acciones cuyosefectos han madurado porque ya no podemos hacer nada al respecto. Porejemplo, si alguien nace ciego porque, en una vida anterior, hizo daño aalguien en los ojos con malicia, no sirve de nada que se arrepienta de elloahora porque ya se han producido sus efectos. Arrepentirnos de haberefectuado acciones cuyos efectos ya han madurado solo nos hará sentirnospeor, por lo que es mejor aceptar los infortunios con paciencia. Debemospensar de este modo:

Ahora, no me queda otro remedio que experimentar los efectospresentes de las acciones perjudiciales que he cometido en el pasado,pero en adelante voy a dejar de acumular karma destructivo paraprotegerme de tales infortunios en el futuro.

Arrepentirnos de las acciones virtuosas que hayamos realizado es unarrepentimiento perjudicial. Es posible que algunos practicantes deDharma sientan esta clase de arrepentimiento y se lamenten, por ejemplo,de haber tomado ciertos votos o compromisos o de haber hecho unaofrenda. Por ejemplo, si tomamos los ocho preceptos mahayanas por lamañana y por la tarde nos arrepentimos de haberlo hecho porque tenemoshambre, este tipo de arrepentimiento es perjudicial y no debemosgenerarlo nunca. Los monjes y las monjas han de guardar una disciplinamoral estricta y aunque en ocasiones esto les cause alguna dificultad, nodeben arrepentirse de haber tomado los votos.El arrepentimiento neutro es muy común. Es el que generamos, por

ejemplo, cuando nos arrepentimos de haber tomado algo que nos haproducido indigestión. Aunque el arrepentimiento neutro no es perjudicial,por lo general es mejor evitarlo porque no tiene ninguna utilidad y puededesalentarnos. Por ejemplo, no sirve de nada arrepentirnos de haberemprendido un negocio que ha fracasado. Antes de realizar una accióndebemos considerar con cuidado si merece la pena y si vamos a podercompletarla. Esto es mucho mejor que actuar con prisas para arrepentirnosmás tarde. Hay un proverbio tibetano que dice:

«El sabio reflexiona antes de actuar,el necio se arrepiente después de errar».

Si, a pesar de planear cuidadosamente nuestras actividades, no logramosel éxito que deseamos, no debemos desanimarnos ni culpar a los demás,sino aceptarlo reconociendo que son los efectos de las accionesperjudiciales que hemos cometido en el pasado.

INVESTIGACIÓN

La investigación se define como «el factor mental que examina un objetopara lograr una comprensión de su naturaleza burda».

Hay varias maneras de investigar o examinar un objeto, por ejemplo,podemos hacerlo con detenimiento o de manera superficial. Por lo general,cuando buscamos algo, en cuanto lo encontramos dejamos de indagar. Porejemplo, si buscamos nuestro coche y lo encontramos, dejaremos deindagar y no nos plantearemos preguntas como: «¿Qué es exactamente elcoche?». Solo las personas que realizan análisis filosóficos examinan losfenómenos de este modo. Todos podemos identificar nuestro cuerpo confacilidad porque entendemos de manera superficial lo que es, pero solo losseguidores de sistemas filosóficos que lo examinan con detenimientollegan a conclusiones acerca de su naturaleza última. Se hacen preguntascomo: «¿Es el cuerpo una de sus partes o el conjunto de ellas?», y llegan asus propias conclusiones acerca de su verdadera naturaleza. Unos piensanque es posible encontrar el cuerpo, mientras que otros, como losmadhyamika-prasanguikas, aseguran que no lo es. Reconocer laimposibilidad analítica de encontrar el cuerpo es un gran paso paracomprender su vacuidad. Este tipo de investigación es muy diferente de lasque realizamos en la vida cotidiana.Hay dos objetos que hemos de investigar: los convencionales y los

últimos. Primero debemos investigar los objetos convencionales, quepueden ser de varias clases: burdos, sutiles y muy sutiles. Por ejemplo, laspartes, el color y la forma de un coche constituyen su naturaleza burda; elcoche que depende de sus partes es su naturaleza sutil, y el que existecomo un mero nombre, su naturaleza muy sutil. En su Guía del caminomedio, Chandrakirti dice:

«Las verdades nominales son el método para realizar la verdad última».

En este contexto, verdad última se refiere a la vacuidad, y verdadesnominales, a todos los demás fenómenos.En general, antes de realizar un análisis detallado de los objetos que se

exponen en el Dharma, debemos entenderlos de manera aproximada. Siintentamos realizar un análisis detallado de un tema sin haber obtenidopreviamente una imagen genérica aproximada del mismo por medio de lainvestigación, encontraremos numerosas dificultades. Por lo tanto, lamanera correcta de estudiar el Dharma es entender primero los objetosburdos con la ayuda de la investigación, y luego, los sutiles con la ayudadel análisis.

ANÁLISIS

El análisis se define como «el factor mental que analiza un objeto paralograr una comprensión de su naturaleza sutil».

Tras haber comprendido un objeto superficialmente por medio de lainvestigación, hemos de agudizar nuestra sabiduría analizándolo condetalle. Por ejemplo, cuando hayamos conseguido un entendimientoconceptual aproximado de la vacuidad por medio de la investigación,debemos analizarla con detenimiento para lograr una imagen más clara yprecisa. Una vez que lo hayamos conseguido, debemos meditar en ellapara alcanzar un perceptor yóguico directo de la vacuidad.Cuando meditamos en cualquier objeto, al principio solo percibimos una

imagen mental muy burda de él, pero si perseveramos alternando entremeditaciones analíticas y de emplazamiento, lo iremos percibiendo conmayor claridad hasta lograr una apariencia completamente clara de él.Esto ocurre cuando la imagen genérica del objeto desaparece y la mentese transforma en un perceptor yóguico directo. Si continuamos meditandoen el objeto, este perceptor yóguico directo se transformará en la menteno contaminada de un Buda. La única manera de mejorar el entendimientoconceptual y aproximado de un objeto para que se convierta en lasabiduría perfecta de un Buda es examinarlo con la ayuda de lainvestigación y el análisis.Si no utilizamos la investigación y el análisis, nuestra comprensión solo

será una mera creencia correcta, que no es completamente fiable y puededegenerar. Por lo tanto, debemos utilizar el análisis para transformarnuestras creencias correctas en conocedores válidos y finalmente enperceptores yóguicos directos.

SEGUNDA PARTE

Vive en paz y armonía con los demás

Mentes conceptuales y no conceptuales

Desde el punto de vista del modo en que las mentes conectan con losobjetos, pueden clasificarse en dos grupos: mentes conceptuales y mentesno conceptuales. Mientras que las mentes no conceptuales conectan consus objetos de manera directa, las conceptuales lo hacen por medio de unaimagen genérica. Hasta que no lleguemos a ser un Buda necesitaremosutilizar tanto las mentes conceptuales como las no conceptuales. Inclusolos Bodhisatvas más elevados, por ejemplo, realizan las dos verdades demanera simultánea solo con mentes conceptuales.Algunas personas consideran que todos los pensamientos conceptuales

son perjudiciales y que se han de abandonar. Esta creencia errónea fuedivulgada en el siglo VIII por el monje chino Hashang, que malinterpretólas enseñanzas de Buda recogidas en los Sutras de la perfección de lasabiduría y creía que meditar en la vacuidad consistía simplemente envaciar la mente de todo pensamiento conceptual. Esta creencia aún tienenumerosos adeptos hoy día y si nos adherimos a ella, no progresaremos enel camino espiritual. Por una parte, si impedimos que surjan lospensamientos conceptuales, no podremos recordar nada y, enconsecuencia, se detendrá nuestro desarrollo espiritual. Además, lasrealizaciones conceptuales son las causas principales de los logros de losperceptores yóguicos directos, sin los cuales es imposible alcanzar laliberación.

MENTE CONCEPTUAL

DEFINICIÓN DE MENTE CONCEPTUAL

La mente conceptual se define como «el pensamiento que aprehende suobjeto por medio de una imagen genérica».

Aunque hay eruditos que presentan otras definiciones, esta es la queofrece Khedrubyhe en su Ornamento de siete textos. Cuando pensamos enun objeto, por ejemplo, en un elefante, o lo recordamos, en nuestra menteconceptual aparece un objeto que es lo opuesto a un no elefante. Estaapariencia es la imagen genérica del elefante. Aunque no hay un elefantedelante de nosotros, la imagen genérica de este animal aparece en lamente. Así pues, nuestra mente conceptual aprehende el elefante pormedio de la imagen genérica de este animal. Esto mismo puede aplicarsea todos los demás fenómenos.

Hay cinco tipos de objetos: objeto aparente, objeto observado o deobservación, objeto conectado, objeto aprehendido y objeto concebido.Cuando, por ejemplo, vemos una mesa, dicha mesa es el objeto aparentede nuestra percepción visual porque aparece de manera directa ante ella.También es el objeto observado, el objeto conectado y el objetoaprehendido de la percepción visual porque en ese momento la mente estáenfocada en la mesa, comprende este objeto y lo aprehende. Sin embargo,la mesa no es el objeto concebido de la percepción visual porque solo lasmentes conceptuales tienen objeto concebido. En nuestro caso, las mentesno conceptuales no pueden concebir un objeto.Cuando nuestra percepción visual ve una mesa, es posible que pensemos:

«Esto es una mesa». Este pensamiento es una mente conceptual queaprehende la mesa por medio de la imagen genérica de este objeto. Paraesta mente conceptual, la mesa es el objeto observado, el objetoconectado, el objeto aprehendido y el objeto concebido. Sin embargo, noes el objeto aparente porque este es la imagen genérica de la mesa, no lamesa misma.L a imagen genérica se define como «el objeto aparente de una mente

conceptual». Aunque otros textos presentan definiciones diferentes, estaes la que se corresponde con la intención de Khedrubyhe. La imagengenérica de un objeto es como su reflejo. Cuando nos miramos en elespejo, no vemos directamente nuestro rostro, sino su reflejo y a través deél conocemos el aspecto de nuestro rostro. De igual modo, las mentesconceptuales conocen su objeto a través de la imagen genérica queperciben de ese objeto, no porque lo vean de manera directa. En rigordebemos decir que la mesa aparece en la mente conceptual que laaprehende porque le aparece el aspecto general de dicho objeto. Elaspecto general y la imagen genérica de la mesa son términos sinónimos.Sin embargo, la mesa no es el objeto aparente de la mente conceptual quela aprehende. Esto puede aplicarse también a todos los demás objetos.Como ocurre con todas las mentes, la naturaleza de la mente conceptual

e s claridad que carece por completo de forma y tiene la capacidad depercibir objetos. No obstante, ejerce una función distinta a la de otrasclases de mente. La función principal de la mente conceptual es designarnombres pensando: «Esto es una mesa», «Esto es una silla», «Soy Pedro»,«Él es Juan», etcétera. Todos los fenómenos son meramente designadosde este modo por la mente conceptual.Otra función de la mente conceptual es encontrar el objeto de

meditación. Para meditar, primero tenemos que encontrar el objeto en el

que vamos a concentrarnos, es decir, tratar de percibir con claridad laimagen genérica del objeto de meditación, lo cual se logra con una menteconceptual. Además, la clave de la meditación es mantener la retentivamental, es decir, retener el objeto sin olvidarlo, y en nuestro caso esto estambién una función del pensamiento conceptual porque nuestra mente noconceptual no puede hacerlo.La primera vez que comprendemos la naturaleza última de los

fenómenos, la vacuidad, lo hacemos con la mente conceptual. Simeditamos repetidas veces en esta comprensión conceptual, llegará unmomento en que realizaremos la vacuidad de manera directa. Entoncesnuestra realización conceptual se transformará en un perceptor yóguicodirecto que realiza la vacuidad, que es el antídoto directo contra lasperturbaciones mentales. Con este perceptor yóguico directoconseguiremos liberarnos del océano de los sufrimientos del samsara.

CLASIFICACIÓN DE LAS MENTES CONCEPTUALES

Hay tres clases de mentes conceptuales:

1. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objetoprincipalmente por el poder de la escucha o la lectura.

2. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objetoprincipalmente por el poder de la contemplación del significado de eseobjeto.

3. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objetoprincipalmente por el poder de impresiones previas.

Un ejemplo de la primera clase es el pensamiento que percibe unaapariencia de lo opuesto al no yeti que se genera principalmente comoresultado de haber escuchado una descripción de este animal. Otrosejemplos pueden comprenderse a partir de este. Un ejemplo de la segundaclase es el pensamiento que percibe una apariencia de lo opuesto al noyeti que se genera principalmente como resultado de haber reflexionadosobre los yetis tras haber escuchado una descripción de ellos. Del mismomodo, otros ejemplos pueden inferirse a partir de este. Ejemplos de latercera clase son todos los pensamientos conceptuales que generamos demanera natural, como el aferramiento propio innato y las demásperturbaciones mentales innatas.Las mentes conceptuales pueden clasificarse también en dos categorías:

1. Mentes conceptuales correctas.2. Mentes conceptuales erróneas.

La primera clase incluye todas las mentes conceptuales cuyos objetosconcebidos existen, como las mentes conceptuales que conciben unapluma, una hoja de papel, etcétera; y la segunda, todas las mentesconceptuales cuyos objetos concebidos no existen, como la que piensa queel reflejo de un rostro es el verdadero rostro, la mente de aferramientopropio o las que creen que el karma, la reencarnación o los seresiluminados no existen.

GENERACIÓN DE LAS MENTES CONCEPTUALES

Las mentes conceptuales pueden generarse de tres modos: al escucharlos nombres de los objetos, al contemplar el significado de los objetos ypor el poder de impresiones previas. Estas tres maneras de generarsepueden comprenderse con la exposición anterior sobre las tres clases dementes conceptuales.

APLICACIÓN DE LAS MENTES CONCEPTUALES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Es muy importante distinguir las mentes conceptuales que sonperjudiciales y tenemos que abandonar de las que son beneficiosas ydebemos cultivar. Aunque existen innumerables pensamientos y actitudeserróneos, cabe mencionar dieciséis en particular que debemos conocer yesforzarnos por abandonar porque nos impiden de manera directa alcanzarlas realizaciones de las etapas del camino:

1) Faltar al respeto a nuestro Guía Espiritual o sentir antipatía hacia él.2) No desear extraer la esencia de nuestra preciosa existencia humana.3) No recordar la muerte.4) Tener apego a los placeres y a la felicidad de esta vida.5) No temer el renacimiento en los reinos inferiores.6) No desear buscar refugio en las Tres Joyas.7) No tener fe o convicción en las leyes del karma.8) Desear cometer acciones perjudiciales en vez de virtuosas.9) Considerar que la naturaleza del samsara es felicidad.10) Desear incrementar las perturbaciones mentales y las accionescontaminadas.

11) No tener interés en alcanzar la liberación.12) No desear practicar los tres adiestramientos superiores, queconstituyen las causas de la liberación.

13) Abandonar a los maternales seres sintientes.14) La estimación propia.15) El aferramiento propio.16) Sentir rechazo por la práctica del mantra secreto.

En contraposición, hay otros dieciséis pensamientos y actitudes correctosque tenemos que cultivar:

1) Confiar con devoción en nuestro Guía Espiritual y respetarlo.2) Desear extraer la esencia de nuestra preciosa existencia humana.3) Recordar la muerte.4) No tener apego a los placeres ni a la felicidad de esta vida.5) Temer el renacimiento en los reinos inferiores.6) Desear buscar refugio en las Tres Joyas.7) Tener fe o convicción en las leyes del karma.8) Desear realizar acciones virtuosas en vez de perjudiciales.9) Considerar que la naturaleza del samsara es sufrimiento.10) Desear abandonar las perturbaciones mentales y las accionescontaminadas, que son las causas del renacimiento en el samsara.

11) Tomar la determinación de alcanzar la liberación.12) Desear practicar los tres adiestramientos superiores.13) Estimar a todos los maternales seres sintientes.14) Abandonar la estimación propia.15) Comprender la vacuidad.16) Sentir atracción por la práctica del mantra secreto.

Debemos intentar comprender bien estas mentes conceptuales con elestudio de enseñanzas auténticas, como las que se encuentran en Elcamino gozoso de buena fortuna, y luego, en base a este entendimiento,tomar la firme resolución de abandonar los dieciséis pensamientoserróneos y de cultivar los dieciséis correctos. Después, hemos de llevaresta determinación a la práctica.

MENTE NO CONCEPTUAL

DEFINICIÓN DE MENTE NO CONCEPTUAL

L a mente no conceptual se define como «el conocedor cuyo objetoaparece con claridad sin mezclarse con una imagen genérica».

CLASIFICACIÓN DE LAS MENTES NO CONCEPTUALES

Hay dos clases de mentes no conceptuales:

1. Percepciones sensoriales.2. Percepciones mentales no conceptuales.

Todas las percepciones sensoriales son mentes no conceptuales, pero laspercepciones mentales pueden ser conceptuales o no conceptuales. Lostérminos percepción mental conceptual y mente conceptual son sinónimos.

Hay tres clases de percepciones mentales no conceptuales:

1. Perceptores mentales directos no conceptuales.2. Perceptores yóguicos directos.3. Percepciones mentales no conceptuales que no son ninguna de estasdos.

Un ejemplo de la primera es un perceptor mental directo que percibe unaforma con claridad, sin imagen genérica, como la clarividencia visual; unejemplo de la segunda es un perceptor yóguico directo que realiza lavacuidad; y un ejemplo de la tercera es una percepción visual del sueñoque aprehende una montaña onírica como si fuera una de verdad. Esta noes una auténtica percepción visual porque durante el sueño no haypercepciones visuales. Chandrakirti dice en su Guía del camino medio:

«Puesto que durante el sueño no es posible [generar] la percepciónvisual, esta no existe;

solo existe la percepción mental».

Estos versos nos revelan que como durante el sueño no tenemospercepción visual ni demás percepciones sensoriales, lo que fueran susobjetos tampoco existen. Durante el sueño solo existe la percepciónmental. Por lo tanto, las percepciones visual, auditiva, olfativa, gustativa ycorporal del sueño son en realidad percepciones mentales; y comoperciben sus objetos con claridad, sin imágenes genéricas, sonpercepciones mentales no conceptuales.Debemos tener en cuenta que el hecho de que un objeto aparezca con

claridad en una mente, no implica que esta tenga que ser no conceptual.Por ejemplo, algunas mentes conceptuales que son concentraciones clarasy poderosas perciben su objeto con claridad, pero al ser mentesconceptuales, lo hacen por medio de una imagen genérica.Las mentes no conceptuales pueden clasificarse también en dos:

1. Mentes no conceptuales correctas.2. Mentes no conceptuales erróneas.

La mente no conceptual correcta es aquella cuyo objeto aprehendidoexiste. Todos los perceptores sensoriales directos son mentes noconceptuales correctas. Por lo general, las percepciones visual, auditiva,olfativa, gustativa y corporal del sueño son también mentes noconceptuales correctas porque son no conceptuales y los objetos queaprehenden existen. En el caso de las mentes no conceptuales, objetoaprehendido y objeto aparente son sinónimos. Por lo tanto, la montaña

onírica que aparece ante la percepción visual del sueño existe. Es unaforma y un generador de los fenómenos, y es como el reflejo de unamontaña. Los objetos de los sueños no pueden ser objetos de laspercepciones sensoriales, sino solo de las percepciones mentales; porconsiguiente, son generadores de los fenómenos.Las mentes no conceptuales, como la percepción visual que aprehende

una culebra de goma como si fuera de verdad, o la percepción auditiva queaprehende un eco como si fuera un verdadero sonido articulado, sonmentes no conceptuales erróneas porque son mentes no conceptuales y losobjetos que aprehenden no existen.

GENERACIÓN DE LAS MENTES NO CONCEPTUALES

Todas las mentes no conceptuales son percepciones sensoriales opercepciones mentales no conceptuales. Las cinco percepciones sensorialesse generan a partir de sus continuos previos y el encuentro de su podersensorial particular con sus objetos sensoriales correspondientes. Laspercepciones mentales no conceptuales se generan a partir de su continuoprevio y de su condición dominante, el poder mental.

APLICACIÓN DE LAS MENTES NO CONCEPTUALES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

De momento no podemos hacer uso de nuestra percepción mental noconceptual durante las actividades diarias; las únicas percepciones noconceptuales que podemos utilizar son las sensoriales. Aunque nuestraspercepciones sensoriales no son nuestro yo, cuando ven una forma, oyenun sonido, etcétera, solemos decir: «He visto esto y aquello», «He oídoesto y lo otro», etcétera. Si utilizamos nuestras percepciones sensorialespara realizar acciones virtuosas, recibiremos resultados favorables ynuestras buenas cualidades aumentarán; pero si las usamos para cometeracciones perjudiciales, sufriremos y tendremos problemas. Con esteconocimiento, debemos tomar la determinación de no utilizar nuestraspercepciones sensoriales para lograr objetivos perjudiciales, sino solovirtuosos. Luego debemos poner en práctica esta resolución.Una manera especial de utilizar nuestras percepciones sensoriales para

fines virtuosos, que se presenta en el Sutra de la perfección de lasabiduría, consiste en que cuando veamos formas visuales, oigamossonidos, olamos olores, gustemos sabores o toquemos objetos tangibles,reconozcamos de inmediato que estos fenómenos carecen de existenciaverdadera. Si nos familiarizamos con este reconocimiento, reduciremos demanera gradual el apego, el odio y las demás perturbaciones mentales, yen particular, el aferramiento propio.

Percepciones sensoriales y mentales

Desde el punto de vista de su condición dominante particular, las mentespueden clasificarse en dos: percepciones sensoriales y percepcionesmentales.

PERCEPCIONES SENSORIALES

DEFINICIÓN DE PERCEPCIÓN SENSORIAL

La percepción sensorial se define como «el conocedor que se genera apartir de su condición dominante particular, un poder sensorial que poseeforma».

Como en el caso de las otras mentes, la naturaleza de las percepcionessensoriales es claridad, pero desempeñan funciones distintas a las demás.Las funciones principales de las percepciones sensoriales son: ver formasvisuales, oír sonidos y experimentar olores, sabores y objetos tangibles.Hay cinco percepciones sensoriales, que se conocen como las percepcionesde las cinco puertas. Las cinco puertas son: los ojos, los oídos, la nariz, lalengua y el cuerpo. Por medio de sus respectivas puertas, la percepciónvisual ve formas visuales, la auditiva oye sonidos, etcétera.Las percepciones sensoriales son útiles en el adiestramiento espiritual

porque con ellas podemos leer y escuchar las enseñanzas de Dharma, perodesde el punto de vista de que obstaculizan nuestra meditación yconcentración son bastante perjudiciales. Si se manifiesta una percepciónsensorial cuando estamos meditando de manera convergente,inmediatamente nos hará desviar la atención hacia otros objetos, turbandoasí nuestra concentración, y parece como si se nos clavara una espina. Poresta razón, muchos meditadores que desean lograr la permanenciaapacible consideran que las percepciones sensoriales son objetos derenuncia.Como resultado de renunciar a las percepciones sensoriales en vidas

pasadas, los seres de los reinos de la forma y el inmaterial carecen depercepciones sensoriales propias. Los seres del reino de la forma, porejemplo, pueden ver formas y oír sonidos utilizando percepciones visualesy auditivas del reino del deseo, de manera parecida a cómo nosotrospodemos ver formas distantes con prismáticos y escuchar sonidos distantescon un teléfono. No tienen percepciones olfativas, gustativas ni corporalesporque no necesitan disfrutar de olores, saborear comidas o bebidas ni

experimentar objetos tangibles. En cambio, disfrutan de maneraininterrumpida del alimento interno de la flexibilidad que surge de laconcentración.

CLASIFICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES SENSORIALES

Hay cinco clases de percepciones sensoriales: visual, auditiva, olfativa,gustativa y corporal. También hay cinco clases de objetos de los sentidos:formas visuales, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles. La percepciónvisual se define como «el conocedor que se genera a partir de su condicióndominante particular, el poder sensorial de la vista». Esta definición puedeaplicarse a las demás percepciones sensoriales, sustituyendo la condicióndominante particular por los poderes sensoriales del oído, del olfato, delgusto y del cuerpo, respectivamente.El poder sensorial de la vista es un poder de energía interno localizado en

el centro del órgano ocular cuya función es generar la percepción visual demanera directa [es decir, inmediatamente, sin ninguna interposición]. Elpoder sensorial del oído es un poder de energía interno localizado en elcentro del órgano del oído cuya función es generar la percepción auditivade manera directa. El resto de los poderes sensoriales pueden entendersede igual manera. El poder sensorial de la vista no es forma, pero poseeforma. Este caso es similar al de la persona: las personas no son forma,pero la poseen porque tienen el agregado de la forma, su cuerpo.Se dice que el poder sensorial de la vista es un objeto muy oculto. Las

escuelas budistas vaibhashika y sautrántika creen que es forma. Afirmanque se trata de una forma muy clara y lúcida que se encuentra en el centrodel órgano visual en la que se reflejan las formas visuales. No obstante, lasdos escuelas madhyamikas rechazan esta teoría.Las consciencias sensoriales son mentes primarias. Su séquito de mentes

secundarias o factores mentales son percepciones sensoriales, pero noconsciencias. Consciencia y mente primaria son términos sinónimos.

GENERACIÓN DE LAS PERCEPCIONES SENSORIALES

Las percepciones sensoriales se generan cuando se reúnen doscondiciones: la dominante y la inmediata.L a condición dominante de la percepción sensorial se define como

«aquello que ayuda principalmente en el desarrollo de una percepciónsensorial». Hay dos clases de condición dominante: común y particular. Laluz es la condición dominante común para nuestra percepción visual. Siestá oscuro, no podemos ver ningún objeto con nuestra percepción visual,por lo tanto, la luz es una condición necesaria para la percepción visual. Se

denomina condición dominante común porque todos la compartimos. Lacondición dominante particular de la percepción visual es el poder sensorialde la vista. Se dice que es particular porque cada persona tiene el suyopropio. Las diferentes clases de seres tienen poderes sensoriales de lavista con distintas características. Por ejemplo, el del ser humano necesitabastante luz para poder ver, mientras que el del gato funciona igual de díaque de noche y el del búho lo hace mejor en la oscuridad.Cada poder sensorial solo puede producir su percepción sensorial

correspondiente. Así pues, el poder sensorial de la vista, por ejemplo, solopuede dar lugar a una percepción visual. Sin embargo, en el Sutra delemplazamiento cercano de retentiva mental, Buda dice que las serpientesposeen un poder sensorial de la vista especial que les permite oír sonidoscon su percepción visual. La luz no es una condición necesaria para oír y,por ello, aunque utilizan sus ojos para oír, pueden hacerlo en la oscuridad.La percepción visual de un Buda puede ver, oír, oler, saborear y tocar.La condición inmediata de una percepción sensorial visual que aprehende

una forma es una consciencia mental que se genera justo antes de quesurja esta percepción visual y forma parte de su mismo continuo. Lacondición inmediata y el poder sensorial existen de manera simultánea.Según la escuela sautrántika, las percepciones mentales y sensoriales

también tienen la condición del objeto observado, que ha de ser tanto unacausa de esa percepción como su objeto observado. Según ellos, en elcaso de la percepción visual que aprehende azul, este color es una de lascausas de esta mente y también su objeto observado. Por lo tanto, el azules la condición del objeto observado de esta percepción.Los chitamatrins no aceptan la condición del objeto observado porque

creen que la mente y su objeto surgen de manera simultánea a partir deuna misma semilla. Así pues, afirman que un objeto no puede ser la causade la mente que lo aprehende porque los dos son una misma entidad.Según las escuelas que creen en la condición del objeto observado, elobjeto es una causa de la mente que lo aprehende y, por lo tanto, suentidad es distinta de la de esa mente; los chitamatrins, en cambio,consideran que esta diferencia de identidad entre el objeto y la mente quelo aprehende es el objeto principal que tenemos que negar.

APLICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES SENSORIALES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Esto puede deducirse de la aplicación de las mentes no conceptuales a lapráctica de Dharma.

PERCEPCIONES MENTALES

DEFINICIÓN DE PERCEPCIÓN MENTAL

L a percepción mental se define como «el conocedor que se genera apartir de su condición dominante particular, un poder mental».

El poder mental se define como «la mentalidad cuya función principal esproducir de manera directa el aspecto particular de una percepciónmental». Por ejemplo, después del último momento de una percepciónvisual que aprehende azul, normalmente generamos un perceptor mentaldirecto que aprehende este color de manera directa. Este perceptor mentaldirecto es una percepción mental. Su condición dominante, que es unpoder mental, es el último momento de la consciencia visual queaprehende azul. Es una mentalidad porque es una mente primaria. [Menteprimaria (tib. bco sems) , consciencia (tib. rnam shes) y mentalidad (tib.yid) son términos sinónimos.] Produce de manera directa [es decir,inmediatamente, sin ninguna interposición] el aspecto particular de unperceptor mental directo que aprehende azul, que es el hecho de queaprehende azul y no lo opuesto del azul. Después del último momento delperceptor mental directo que aprehende azul de manera directa, por logeneral, generamos una percepción mental conceptual que piensa: «Estoes azul». La condición dominante de esta percepción mental conceptual esel último momento del perceptor mental directo que aprehende azuldirectamente. Todas las demás percepciones mentales pueden entendersede la misma manera.

CLASIFICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES MENTALES

Hay dos clases de percepciones mentales:

1. Percepciones mentales conceptuales.2. Percepciones mentales no conceptuales.

Percepción mental conceptual y mente conceptual son términossinónimos. Ejemplos de percepciones mentales no conceptuales son laspercepciones sensoriales del sueño que aprehenden objetos oníricos y lasabiduría que realiza la vacuidad de manera directa.L a s percepciones mentales pueden clasificarse también en tres

categorías:

1. Percepciones mentales perjudiciales.2. Percepciones mentales virtuosas.3. Percepciones mentales neutras.

Entre las percepciones mentales, las que son perturbadoras, como la

codicia, la malicia, las creencias erróneas, el odio y los celos, sonpercepciones mentales perjudiciales. Todas las acciones perjudicialessurgen de las perturbaciones mentales, y estas, de sus cuatro causas: laraíz, la semilla, el objeto y la atención inapropiada. La raíz de todas lasperturbaciones mentales es el aferramiento propio; la semilla de unaperturbación mental es el potencial grabado en el continuo mental por unaperturbación mental similar que generamos en el pasado y que actúa comocausa sustancial de dicho engaño; el objeto es cualquier fenómenocontaminado, y la atención inapropiada es un factor mental que se enfocaen el objeto de manera incorrecta y actúa como causa cooperante de lasperturbaciones mentales. Para que surja una perturbación mental sonnecesarias las cuatro causas.Algunas personas piensan que la vitalidad del cuerpo es la causante de

las perturbaciones mentales porque tienen la impresión de que susengaños se incrementan cuando lo hace la energía vital, y para reducir susemociones perturbadoras se debilitan físicamente emprendiendo severasprácticas ascéticas, como ayunar y exponerse a temperaturas extremas defrío y calor. En realidad, las causas de las perturbaciones mentales seencuentran en la mente, no en el cuerpo. Por esta razón, Nagaryhuna dijoque el ascetismo físico no es importante; para superar los engañostenemos que adiestrarnos en el ascetismo mental de prácticas como lameditación y la paciencia.La manera más fácil de impedir que surjan las perturbaciones mentales

es eliminar la atención inapropiada, no permitiendo que la mente sedetenga a observar las características agradables o desagradables deobjetos contaminados y las exagere. De esta manera podremos evitartemporalmente las perturbaciones mentales. Sin embargo, paraerradicarlas por completo, tenemos que destruir su raíz, el aferramientopropio, con un perceptor yóguico directo que realice la vacuidad. Trashaber alcanzado una realización directa de la vacuidad, iremos eliminandode manera gradual las semillas de todos los engaños. En el camino de lavisión erradicamos las semillas de todas las perturbaciones mentalesadquiridas intelectualmente, y en el de la meditación, las de las innatas.Nagaryhuna dijo que las mentes pueden compararse con palabras escritas

en piedra, en arena o en el agua. Las mentes que son como palabrasgrabadas en piedra están muy arraigadas y son difíciles de eliminar, lasque son como palabras escritas en arena pueden abandonarse con mayorfacilidad y las que son como palabras trazadas en el agua desaparecen deforma natural casi al instante. De momento, nuestras mentes

perturbadoras son como las palabras grabadas en piedra, y las virtuosas,como las trazadas en el agua, por lo que debemos intentar cambiar estasituación. Es difícil eliminar las perturbaciones mentales por completo, perosi aplicamos sus oponentes con diligencia, podremos ir debilitándolas paraque no permanezcan grabadas en la mente como palabras esculpidas enpiedra. Cuando se debiliten, podremos eliminarlas con poco esfuerzo, comosi fueran palabras escritas en arena. A medida que su fuerza disminuya,serán como las trazadas en el agua, y finalmente desaparecerán porcompleto.Todas las etapas del camino hacia la iluminación, desde el respeto al

Guía Espiritual hasta la visión superior, son percepciones mentalesvirtuosas. Las mentes virtuosas tienen cuatro causas: las impresiones, elobjeto, la atención apropiada y las bendiciones inspiradoras de los Budas.Aunque todos los seres sintientes poseen al menos algunas impresionesvirtuosas, los que tienen pocas encuentran muy difícil generar mentesvirtuosas, mientras que los que las tienen en abundancia las generan demanera natural. Los objetos con respecto a los que generamos mentesvirtuosas son las Tres Joyas y sus representaciones –como nuestro GuíaEspiritual y amigos espirituales–. La atención apropiada es un factormental que piensa de un modo especial y actúa como causa cooperante deuna mente virtuosa. La cuarta causa, las bendiciones inspiradoras de losBudas, es un poco más difícil de comprender. Se dice que todas las mentesvirtuosas de los seres sintientes son el resultado de las actividadesiluminadas de los Budas. Estos los ayudan principalmente de dos maneras:impartiendo enseñanzas y bendiciendo sus mentes. Sin las bendiciones delos Budas es imposible generar una mente virtuosa. Todos los seressintientes han recibido en un momento u otro las bendiciones de los Budas.Es prácticamente imposible que los animales desarrollen por sí mismosmentes virtuosas, pero hay muchos casos de animales que generan buenospensamientos de manera natural gracias a las bendiciones de los Budas. Sial morir generan una mente virtuosa, renacerán en uno de los reinossuperiores. Como en el caso de las mentes perjudiciales, para generarmentes virtuosas se requieren las cuatro causas mencionadas.Una percepción mental neutra es un pensamiento que no tiene ni

motivación virtuosa ni perjudicial; por ejemplo, el simple deseo de tomarun refresco o de salir a dar un paseo.

GENERACIÓN DE LAS PERCEPCIONES MENTALES

Las percepciones mentales se generan cuando se reúnen dos condiciones:l a dominante y la inmediata. La condición dominante de una percepción

mental es un poder mental, y la inmediata, un conocedor cuya funciónprincipal es producir de manera directa la naturaleza de una percepciónmental. Por ejemplo, la naturaleza de la percepción mental que percibeazul es la claridad de dicha percepción. Esta naturaleza es producida por sucondición inmediata, cuyo continuo es el mismo que el de esa percepción.En resumen, la percepción mental se genera a partir del encuentro de suscondiciones dominante e inmediata.

APLICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES MENTALES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

La práctica de la meditación depende casi por completo de la percepciónmental porque no podemos contemplar o meditar con las percepcionessensoriales. Al principio, nuestra meditación es una percepción mentalconceptual, pero terminará convirtiéndose en una percepción noconceptual. Además, todas las acciones virtuosas físicas y verbales estániniciadas por percepciones mentales virtuosas. Por lo tanto, debemospracticar los métodos para cultivar las percepciones mentales que sepresentan en las enseñanzas del Lamrim. De esta manera lograremosreducir y finalmente abandonar por completo todas las percepcionesmentales perjudiciales.

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Perceptores directos

La mente puede clasificarse también en siete categorías:

1. Perceptores directos.2. Conocedores subsiguientes.3. Reconocedores.4. Creencias correctas.5. Perceptores no determinantes.6. Dudas no perturbadoras.7. Percepciones erróneas.

Todas las mentes están incluidas en esta clasificación. El propósitoprincipal de esta exposición es capacitarnos para comprender cómoconvertirnos en un Ser Superior, un yogui o yoguini, con el logro deperceptores yóguicos directos.

PERCEPTORES DIRECTOS

DEFINICIÓN DE PERCEPTOR DIRECTO

E l perceptor directo se define como «el conocedor que aprehende unobjeto de manera correcta y directa».

Todas las percepciones sensoriales y mentales que aprehenden susobjetos de manera correcta y directa son perceptores directos.

CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES DIRECTOS

Hay tres clases de perceptores directos:

1. Perceptores sensoriales directos.2. Perceptores mentales directos.3. Perceptores yóguicos directos.

PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS

DEFINICIÓN DE PERCEPTOR SENSORIAL DIRECTO

El perceptor sensorial directo se define como «el perceptor directo que segenera a partir de su condición dominante particular, un poder sensorialque posee forma».

Ejemplos de perceptores sensoriales directos son la consciencia visual queve azul, la consciencia auditiva que oye un sonido, etcétera. Aunque todaslas percepciones sensoriales son mentes no conceptuales, no siempre son

perceptores sensoriales directos. Por ejemplo, las percepciones sensorialeserróneas, como la percepción visual que, bajo el efecto de la droga datura,ve el suelo de color amarillo, o la que, a causa de una enfermedad de lavista, ve las montañas nevadas de color azulado, no son perceptoressensoriales directos.

CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS

Debido a que hay cinco clases de objetos de los sentidos, también existencinco tipos de perceptores sensoriales directos: perceptores sensorialesdirectos visuales, auditivos, etcétera. Todos ellos se diferencian en sucondición dominante particular y en su objeto. Por ejemplo, los perceptoressensoriales directos visuales surgen a partir de un poder sensorial visualcomo su condición dominante particular y sus objetos son las formasvisuales, y los perceptores sensoriales directos auditivos se generan apartir de un poder sensorial auditivo y sus objetos son los sonidos. El restode los perceptores sensoriales directos pueden comprenderse de igualmanera.Los perceptores sensoriales directos pueden clasificarse también en tres

grupos:

1. Perceptores sensoriales directos que son conocedores válidos pero noreconocedores.

2. Perceptores sensoriales directos que son conocedores válidos yreconocedores.

3. Perceptores sensoriales directos que son perceptores nodeterminantes.

Un ejemplo del primer tipo es el primer momento de una percepciónsensorial que aprehende cualquiera de los cinco objetos de los sentidos:formas, sonidos, olores, sabores u objetos tangibles. Estas mentes no sonreconocedores porque realizan su objeto por su propio poder. Losperceptores sensoriales y mentales directos de los Budas son conocedoresválidos pero no reconocedores porque los seres iluminados carecen deellos. Ejemplos de la segunda clase son el segundo momento y lossubsiguientes de una percepción sensorial que aprehende cualquiera de loscinco objetos de los sentidos. Son reconocedores porque realizan su objetopor el poder del primer momento de esa percepción. El objeto del primermomento de dicho perceptor directo es el mismo que el del segundo y lossubsiguientes momentos, pero la manera en que lo realizan es distinta.Ejemplos de la tercera clase, los perceptores sensoriales directos que sonperceptores no determinantes, son la percepción visual de un bebé recién

nacido que ve el rostro de su padre, y la percepción visual de untranseúnte que ve rostros desconocidos entre una multitud.

GENERACIÓN DE LOS PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS

Todos los fenómenos están incluidos en los doce generadores y tambiénen los dieciocho elementos. Los doce generadores son los seis objetosgeneradores –las formas visuales, los sonidos, los olores, los sabores, losobjetos tangibles y los fenómenos generadores– y los seis poderesgeneradores –el poder generador de la vista, el del oído, el del gusto, eldel olfato, el del cuerpo y el de la mentalidad–. Se los denominageneradores porque, por lo general, generan las consciencias. Los seisprimeros son objetos que generan consciencias, y los seis restantes,poderes o condiciones dominantes particulares que generan consciencias.De los seis objetos generadores, el de los fenómenos comprende losobjetos que solo aparecen a la percepción mental.Los dieciocho elementos son los doce generadores más sus efectos, las

seis consciencias: la visual, la auditiva, la olfativa, la gustativa, la corporaly la mental. Cuando se encuentran una forma visual generadora y un podergenerador de la vista, se produce una consciencia visual; cuando seencuentran un sonido generador y un poder generador auditivo, se produceuna consciencia auditiva; cuando se encuentran un fenómeno generador yun poder generador de la mentalidad, se produce una consciencia mental;etcétera.Una consciencia auditiva, por ejemplo, solo se genera cuando se

encuentran un sonido y un poder sensorial auditivo. Si alguien dispara unaescopeta en la lejanía, no oiremos la detonación en el mismo momento deldisparo, porque el sonido tarda un tiempo en llegar al lugar dondeestamos. Así pues, no generaremos la consciencia auditiva que aprehendela detonación hasta que no se haya producido el encuentro entre estesonido y nuestro poder sensorial auditivo. De igual manera, si miramos laLuna, no generaremos la consciencia visual que la aprehende hasta que seencuentren su luz y nuestro poder sensorial visual. Para que se produzcauna percepción mental no es necesario que se encuentren un objeto y unpoder mental. Por lo tanto, podemos pensar en la Luna sin verla. Ladistancia no impide que aparezcan objetos con claridad a la percepciónmental, pero para percibir un objeto distante con claridad con unapercepción sensorial, tenemos que utilizar instrumentos especiales, comotelescopios, o tener clarividencia.Como resultado de su karma, los seres sintientes tienen diferentes

poderes sensoriales y, por consiguiente, pueden percibir objetos distintos.

Los seres del reino del deseo tienen poderes sensoriales contaminados conlos que experimentan los cinco objetos de deseo contaminados: las formasvisuales, los sonidos, etcétera. Debido a que tenemos poderes sensorialespodemos disfrutar de estos objetos. Si purificamos los poderes sensoriales,adquiriremos ciertas clases de clarividencia, como la del ojo carnal, con laque podemos ver formas distantes que están más allá del campo visualnormal.Para generar un perceptor sensorial directo, debe haber un encuentro

entre un poder sensorial que no sea defectuoso y un objeto sensorial queno sea engañoso. Un ejemplo de un poder sensorial defectuoso es el podersensorial de la vista de una persona que por padecer de ictericia lo ve todode color amarillo. Un ejemplo de un objeto engañoso es una barrita deincienso que gira en la oscuridad y produce el efecto óptico de ser uncírculo de luz. Si el objeto y el poder sensorial carecen de estas faltas,cuando se encuentren se generará un perceptor sensorial directo.

APLICACIÓN DE LOS PERCEPTORES SENSORIALES DIRECTOS A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Cuando nuestros perceptores sensoriales directos visuales ven formasagradables, desagradables o neutras, o nuestros perceptores sensorialesdirectos auditivos oyen o escuchan palabras agradables, desagradables oneutras, etcétera, debemos evitar generar apego, odio y confusión nopermitiendo que surja la atención inapropiada con respecto a ellas. Esta esuna gran práctica de Dharma que podemos integrar en las actividadesdiarias. Se la conoce como la práctica de guardar las puertas de lossentidos. Si deseamos meditar sin distracciones, es muy importante quenos esforcemos en ella.

PERCEPTORES MENTALES DIRECTOS

DEFINICIÓN DE PERCEPTOR MENTAL DIRECTO

El perceptor mental directo se define como «el conocedor directo que segenera a partir de su condición dominante particular, un poder mental».

CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES MENTALES DIRECTOS

Hay tres clases de perceptores mentales directos

1. Perceptores mentales directos inducidos por perceptores sensorialesdirectos.

2. Perceptores mentales directos inducidos por la meditación.3. Perceptores mentales directos que no están inducidos por perceptoressensoriales directos ni por la meditación.

Hay cinco clases de perceptores mentales directos inducidos porperceptores sensoriales directos: perceptores mentales directos queaprehenden formas, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles,respectivamente. Estos cinco perceptores directos son fenómenos muyocultos y, debido a que duran solo un instante, resulta muy difícilreconocerlos. Por ejemplo, después de generar una consciencia visual queaprehende azul, por lo general, generamos una mente conceptual quepiensa: «Esto es azul», y entre estas dos mentes también generamos unperceptor mental directo que aprehende este color. Este perceptor mentaldirecto ha sido inducido por uno sensorial, pero resulta difícil de reconocerporque dura solo un instante.Un ejemplo de perceptor mental directo inducido por la meditación es el

que realiza la vacuidad de manera directa.Los perceptores mentales directos que no están inducidos por perceptores

sensoriales directos ni por la meditación son tipos de clarividencias que,debido al karma, ven objetos que están más allá del campo visual normal,oyen sonidos muy alejados o perciben acontecimientos del futuro.

APLICACIÓN DE LOS PERCEPTORES MENTALES DIRECTOS A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Para alcanzar verdaderas realizaciones de Dharma que tengan el poderde eliminar realmente el sufrimiento, tenemos que generar perceptoresmentales directos inducidos por la meditación. En el Sutra del rey de lasconcentraciones, Buda dice:

«Así como no es posible saciar la sed con solo escuchar el sonido delagua y contemplar cómo fluye, tampoco podemos eliminar nuestrosufrimiento simplemente escuchando enseñanzas sobre la vacuidad ycomprendiéndolas intelectualmente, sin meditar en ellas».

El significado principal de esta cita es que una vez que hayamosdesarrollado cierto entendimiento del Dharma por medio del estudiosincero, tenemos que familiarizar nuestra mente con él meditandorepetidas veces. Solo entonces alcanzaremos profundas realizaciones y conellas podremos eliminar el sufrimiento y solucionar nuestros problemas.

PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS

DEFINICIÓN DE PERCEPTOR YÓGUICO DIRECTO

E l perceptor yóguico directo se define como «el perceptor directo querealiza la verdadera naturaleza de los fenómenos de manera directa apartir de su condición dominante particular, la concentración que es launión de la permanencia apacible y la visión superior».

Aquel que posee la realización de un perceptor yóguico directo sedenomina yogui o Ser Superior. Debido a que no comprendemos laverdadera naturaleza de los fenómenos, permanecemos como seresordinarios morando en el profundo océano del samsara y experimentamosun sinfín de sufrimientos de manera continua. Sin embargo, con lasabiduría de un perceptor yóguico directo nos convertiremos en un SerSuperior, un Yogui, que mora en el gozoso océano de la permanenciaapacible y la visión superior absorto en la vacuidad, y nos liberaremos parasiempre de los problemas del samsara. Con este entendimiento, debemostomar la resolución de adiestrarnos en los perceptores yóguicos directos. Elobjeto de este adiestramiento es la vacuidad de todos los fenómenos, lamera ausencia de todos los fenómenos que normalmente vemos opercibimos. En el capítulo de la meditación se expone cómo adiestrarse enlos perceptores yóguicos directos.

CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS

Hay dos clases de perceptores yóguicos directos:

1. Perceptores yóguicos directos en el continuo de los hinayanistas.2. Perceptores yóguicos directos en el continuo de los mahayanistas.

Los perceptores yóguicos directos pueden clasificarse también en trescategorías:

1. Perceptores yóguicos directos que son caminos de la visión.2. Perceptores yóguicos directos que son caminos de la meditación.3. Perceptores yóguicos directos que son caminos de No Más Aprendizaje.

GENERACIÓN DE LOS PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS

Aunque los perceptores yóguicos directos son mentes no conceptuales, segeneran de manera muy distinta que otras mentes no conceptuales, comolas percepciones sensoriales. Veamos a continuación cómo se genera unperceptor yóguico directo. Primero escuchamos enseñanzas sobre lavacuidad y generamos una creencia correcta de que los fenómenos quenormalmente vemos o percibimos no existen. Luego, mediante lacontemplación de razones concluyentes generamos un conocedorsubsiguiente que realiza la vacuidad, la mera ausencia de todos losfenómenos que normalmente vemos o percibimos. Este es nuestro primerconocedor válido que realiza la vacuidad, y la primera permanenciamental.Si emplazamos la mente de manera convergente en esta vacuidad,

iremos progresando por las restantes permanencias mentales hasta lograr

l a permanencia apacible. En ese momento tendremos una experienciavívida y poderosa de la vacuidad, pero aún no la habremos realizado demanera directa; nuestra mente seguirá siendo una mente conceptual queaprehende su objeto por medio de una imagen genérica. Para poderrealizar la vacuidad de manera directa, sin una imagen genérica, primerotenemos que alcanzar la visión superior que la observa. Para ello,seguimos meditando en la vacuidad con la concentración de lapermanencia apacible hasta alcanzar la sabiduría especial de la visiónsuperior que observa la vacuidad. En esta etapa, la mente sigue siendoconceptual y la vacuidad todavía aparece mezclada con su imagengenérica. Si continuamos meditando en ella con la unión de laconcentración de la permanencia apacible y la sabiduría de la visiónsuperior, la imagen genérica se irá disipando hasta desaparecer porcompleto, y entonces la vacuidad aparecerá de manera directa en nuestramente.Esta mente que realiza la vacuidad de manera directa y que se ha

generado a partir de la unión de la permanencia apacible y la visiónsuperior es un perceptor yóguico directo. Las concentraciones anteriores,desde la segunda permanencia mental hasta el momento antes dealcanzar un perceptor yóguico directo, son reconocedores.

APLICACIÓN DE LOS PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Los perceptores yóguicos directos son esenciales para nuestro desarrolloespiritual porque sin ellos no podemos realizar la vacuidad de maneradirecta ni, por lo tanto, alcanzar la liberación. Sin embargo, puesto que nopodemos alcanzar perceptores yóguicos directos hasta que nosconvirtamos en Seres Superiores o yoguis, nos preguntaremos cómopodemos aplicarlos ahora a nuestra práctica de Dharma. La manera dehacerlo es familiarizarnos con experiencias similares a los perceptoresyóguicos directos. Cuando realizamos meditaciones conceptuales correctassobre la vacuidad con la motivación de alcanzar perceptores yóguicosdirectos, los estamos aplicando. Aunque al principio es posible que solopercibamos una imagen genérica aproximada del objeto, si meditamosrepetidas veces con una fuerte motivación de alcanzar un perceptoryóguico directo, sembraremos las semillas para que el objeto aparezcacada vez con mayor claridad y crearemos la causa para alcanzar unperceptor yóguico directo en el futuro.

Conocedores subsiguientes

El conocedor subsiguiente se refiere a la mente que comprende su objetotras haber escuchado o contemplado razones concluyentes.

DEFINICIÓN DE CONOCEDOR SUBSIGUIENTE

El conocedor subsiguiente se define como «el perceptor completamentefidedigno que comprende su objeto en dependencia directa de una razónconcluyente».

Hay tres clases de objetos: manifiestos, semiocultos y muy ocultos. Engeneral, los objetos manifiestos, como las formas visuales y los sonidos,son fenómenos que los seres ordinarios pueden percibir de manera directa;los objetos semiocultos, como la impermanencia y la vacuidad, sonfenómenos que inicialmente solo pueden conocerse a partir de una razónconcluyente; y los objetos muy ocultos, como la correlación específica delas leyes del karma, son fenómenos que solo los Budas pueden percibir demanera directa. No obstante, esta clasificación es relativa. Los seresinfernales, por ejemplo, son objetos muy ocultos para los seres humanos,pero manifiestos entre ellos mismos. Los objetos manifiestos puedencomprenderse inicialmente con conocedores directos, mientras que los dostipos de objetos ocultos solo pueden comprenderse inicialmente conconocedores subsiguientes. En algunos textos se utiliza el términoconocedor inferencial en lugar de conocedor subsiguiente, pero susignificado es el mismo.Los conocedores subsiguientes son muy comunes y los generamos con

frecuencia a diario. Por ejemplo, si vemos que alguien entra en unahabitación que solo tiene una puerta y no sale por ella, sabremos concerteza que aún sigue dentro aunque no lo veamos. De igual manera, sivemos que sale humo de la chimenea de una casa, sabremos que en lacasa hay un fuego encendido aunque no lo veamos directamente. Estosson ejemplos de conocedores subsiguientes que comprenden sus objetos apartir de razones concluyentes. La mayor parte del conocimiento científicoe histórico se fundamenta en conocedores subsiguientes. Por ejemplo, siun arqueólogo encuentra huesos, vasijas rotas y utensilios de piedra, podráinferir muchas cosas acerca de la vida de las personas a las queoriginalmente pertenecían estos objetos y, mientras solo se base en laevidencia, su conocimiento será fidedigno.

Hay una escuela filosófica conocida como la charavaka, que niega laexistencia de los objetos ocultos y afirma que todo lo que existe puedecomprenderse directamente con percepciones sensoriales ordinarias. Por lotanto, no aceptan los conocedores subsiguientes y niegan que se puedalograr un conocimiento fidedigno de cualquier objeto que no aparezca demanera directa a alguna de las cinco consciencias sensoriales. Es evidenteque esta teoría es incorrecta, porque nuestras experiencias cotidianasdemuestran lo contrario. Por ejemplo, si ponemos azúcar en el té,sabremos que va a estar dulce sin necesidad de beberlo. De igual modo,cuando vemos un coche, sabemos que una o varias personas lo hanfabricado aunque no lo hayamos presenciado. Conocemos estos hechosgracias a los conocedores subsiguientes.Los conocedores subsiguientes desempeñan un papel muy importante en

la práctica espiritual. La mayoría de los temas principales que se exponenen el Dharma son objetos ocultos que inicialmente solo puedencomprenderse con esta clase de conocedores. Después de habercomprendido estos objetos con un conocedor subsiguiente, si seguimosmeditando en ellos, llegaremos a comprenderlos de manera directa yentonces, para nosotros, se convertirán en objetos manifiestos. Hayalgunos objetos que de momento no son manifiestos para nosotros, pero sicambiamos de posición o esperamos a que ocurra algo, pueden llegar aserlo. Por ejemplo, podemos comprobar si en una casa hay un fuego consolo entrar y echar un vistazo o descubrir que una vela encendida terminapor consumirse con solo esperar hasta que ocurra; pero no podemosprobar del mismo modo la existencia de objetos sutiles, como la vacuidad.La única manera de adquirir un conocimiento irrefutable de estos objetoses generando conocedores subsiguientes basados en razones concluyentes.Cuando comprendemos algo apoyándonos en una razón concluyente,

utilizamos una forma especial de razonamiento denominado silogismo. Unejemplo de razonamiento silogístico es: «En la casa hay fuego porque hayhumo». Como todos los silogismos, consta de tres elementos: el sujeto, elpredicado y la razón. El sujeto es En la casa, el predicado es hay fuego y larazón es porque hay humo. El conjunto del sujeto y el predicado sedenomina probandum. En este caso, el probandum es En la casa hayfuego, y es lo que comprendemos a partir de la razón expuesta.Una razón concluyente es aquella capaz de demostrar que un probandum

es irrefutable. Esta razón ha de tener una relación definitiva con elpredicado. En términos generales, hay dos clases de relaciones: naturalesy causales. La relación natural es la que hay entre objetos que poseen una

misma entidad o naturaleza. Por ejemplo, entre perro y animal hay unarelación natural porque un perro es un animal. De igual modo, entrereconocedor y conocedor válido hay una relación natural porque todoreconocedor es necesariamente un conocedor válido. La relación causal esla que se da cuando un objeto es causa de otro. Por ejemplo, existe unarelación causal entre una bellota y una encina, entre el fuego y el humoque desprende, entre el poder sensorial de la vista y la percepción visual.Al existir dos clases de relaciones, hay también dos tipos de razones: lasbasadas en una relación natural, conocidas como razones naturales, y lasque se apoyan en una relación causal, denominadas razones consecuentes.Ejemplos de la primera son las razones contenidas en las siguientesafirmaciones: «Este perro blanco es un animal porque es un perro» y «Elsegundo momento de un conocedor subsiguiente es un conocedor válidoporque es un reconocedor». Ejemplos de la segunda son las razonescontenidas en las afirmaciones siguientes: «En la casa hay fuego porquehay humo» y «La mente de un recién nacido surge del continuo previo desu percepción porque es una mente».La razón concluyente se define como «aquella que está dotada de las tres

modalidades». Las tres modalidades son: la propiedad del sujeto, lainclusión directa y la inclusión inversa. Toda razón concluyente debe estardotada de las tres. Para comprender las tres modalidades, analicemos elsilogismo anteriormente mencionado: «En la casa hay fuego porque hayhumo».La primera modalidad se denomina la propiedad del sujeto, porque para

que una razón sea concluyente ha de poderse aplicar al sujeto, es decir, hade pertenecer al mismo o ser propiedad suya. En este caso, la razón esuna propiedad del sujeto, porque hay humo (razón) en la casa (sujeto). Lasegunda modalidad se denomina inclusión directa porque para que unarazón sea concluyente, el predicado debe englobarla. En este caso, larazón está dotada de la segunda modalidad, porque donde hay humo(razón), hay fuego (predicado). La tercera modalidad recibe el nombre deinclusión inversa porque si el predicado no es aplicable, la razón tampocodebe serlo. En este caso, la razón posee la tercera modalidad, porque si nohay fuego, no hay humo.Si la razón carece de una de las tres modalidades, no es una razón

concluyente. Así pues, si dijéramos «En esta casa hay fuego porque hayuna chimenea», la razón no sería concluyente porque no estaría dotada delas modalidades segunda y tercera. Igualmente, la afirmación «En la casahay fuego porque el fuego quema» tampoco tiene una razón concluyente.

Si consideramos ejemplos como este, podemos aprender a identificar losdiferentes componentes de un silogismo y a comprender las tresmodalidades de una razón concluyente. Cuando las hayamos comprendido,podremos aplicarlas a la práctica de Dharma. Por ejemplo, paracomprender la vacuidad de nuestro cuerpo, primero debemos generarconocedores subsiguientes de ella. Así pues, para comprender que nuestrocuerpo es vacío de existencia inherente, podemos comenzar reflexionandosobre el siguiente silogismo: «Mi cuerpo es vacío de existencia inherenteporque si lo busco con sabiduría, desaparece como un espejismo». Esterazonamiento es correcto porque la razón utilizada es una razónconcluyente. Está dotada de la primera modalidad porque nuestro cuerpodesaparece cuando lo buscamos con sabiduría, posee la segundamodalidad porque todo lo que desaparece al buscarlo con sabiduría carecenecesariamente de existencia inherente, y también la tercera porque sialgo no fuera vacío de existencia inherente, con toda seguridad nodesaparecería al buscarlo con sabiduría.

CLASIFICACIÓN DE LOS CONOCEDORES SUBSIGUIENTES

Desde el punto de vista del tipo de razón en que se basan, hay tres clasesde conocedores subsiguientes:

1. Conocedores subsiguientes basados en hechos.2. Conocedores subsiguientes basados en creencias.3. Conocedores subsiguientes basados en convenciones.

Los conocedores subsiguientes basados en hechos comprenden objetossemiocultos. Por ejemplo, el conocedor subsiguiente que comprende queen la casa hay fuego porque hay humo y el que comprende que el cuerpoes impermanente porque degenera. La mayoría de nuestros conocedoressubsiguientes son de este tipo. Con esta clase de conocedoressubsiguientes logramos las primeras realizaciones de la impermanencia, lavacuidad, el sufrimiento subyacente, etcétera.Los conocedores subsiguientes basados en creencias comprenden objetos

muy ocultos, como la ley específica del karma que determina que lariqueza proviene de la generosidad, y la felicidad, de la disciplina moral.Los seres sintientes no pueden demostrar la existencia de estos objetostan ocultos por propia experiencia ni tampoco mediante conocedoressubsiguientes basados en hechos. La única manera de conocerlos demanera irrefutable es apoyándonos en las escrituras de Buda tras habercomprendido con certeza que es un ser en quien podemos confiarplenamente.

Por ejemplo, para comprender que las escrituras que revelan que «lariqueza proviene de la generosidad, y la felicidad, de la disciplina moral»son completamente fidedignas, tenemos que aplicar el siguienterazonamiento: «Estas escrituras son completamente fidedignas porque loque afirman no se contradice con la percepción directa ni con losconocedores subsiguientes basados en hechos ni con los basados encreencias». Con este razonamiento podemos generar un conocedorsubsiguiente que comprende que estas escrituras son completamentefidedignas. Luego podemos generar un conocedor subsiguiente quecomprende que la riqueza proviene de la generosidad, y la felicidad, de ladisciplina moral, porque las escrituras que lo revelan son completamentefidedignas. Este ejemplo es un conocedor subsiguiente basado encreencias.Los conocedores subsiguientes basados en convenciones comprenden que

los términos son apropiados [para denominar cualquier fenómeno] debidoa las convenciones, es decir, porque se los conoce de tal modo. Enprincipio, todo objeto puede denominarse de cualquier manera porque elque se le asigne uno u otro nombre no depende de sus características, sinode las convenciones. Así pues, la esfera blanca que vemos por la noche enel firmamento puede recibir el nombre de luna, porque así es como sedenomina comúnmente, pero se le podría haber asignado cualquier otronombre. De igual modo, el término luna se podría haber utilizado paradesignar cualquier otro objeto. Así pues, si nos hubiéramos acostumbradoa llamar sol a la esfera blanca que hay en el cielo por la noche, y luna, a laesfera amarilla que aparece durante el día, estos términos seríanigualmente apropiados, porque se habrían establecido por convención.Los conocedores subsiguientes basados en convenciones comprenden la

idoneidad de la terminología, es decir, que es correcto denominar losfenómenos de cualquier modo simplemente porque son objetosconceptuales. Entre los objetos y los sonidos no existe una relaciónnatural; por lo tanto, podemos llamar Esperanza a alguien, aunque laesperanza sea un estado de ánimo y no una persona, porque es un nombreque se ha establecido por el uso común. Además, puesto que existeninnumerables lenguas, todo objeto de una mente conceptual puede serlode cualquiera de ellas y, por lo tanto, puede denominarse de cualquiermodo.Dharmakirti dice en su Comentario a la «Cognición válida»:

«El sonido expresivo depende del deseo de quien lo expresa».

Una persona puede decir: «Juan es bueno» porque le resulta agradable,

pero otra, que lo percibe de forma distinta, puede decir: «Juan es malo».Así pues, nuestra palabra carece de libre albedrío porque depende de lamente. En el mismo texto, Dharmakirti también dice: «El sonido existe pordoquier», lo que significa que podemos utilizar cualquier expresión sonorapara [designar] cualquier objeto.Los conocedores subsiguientes también se pueden clasificar en dos

categorías según el modo en que se generan:

1. Conocedores subsiguientes que surgen de la escucha o de la lectura.2. Conocedores subsiguientes que surgen de la contemplación.

Un ejemplo de la primera categoría es el conocedor subsiguiente quecomprende que el cuerpo es vacío de existencia inherente al haber oído oleído simplemente la afirmación siguiente: «El cuerpo es vacío deexistencia inherente porque cuando lo buscamos con sabiduría,desaparece». Si generamos un conocedor subsiguiente que comprende lavacuidad del cuerpo principalmente por el poder de reflexionar sobre elsignificado de esa afirmación, es un ejemplo de conocedor subsiguienteque surge de la contemplación.Cuando comprendemos por primera vez objetos sutiles, como la vacuidad,

a partir de conocedores subsiguientes, adquirimos un entendimientointelectual; pero no debemos contentarnos con ello, sino profundizar ennuestra experiencia del objeto por medio de la meditación.

GENERACIÓN DE LOS CONOCEDORES SUBSIGUIENTES

Como ya se ha mencionado, podemos generar un conocedor subsiguientea partir de la escucha o la lectura o de la contemplación, pero en cualquiercaso es imprescindible que comprendamos por completo las tresmodalidades. Cuando se dice que una razón concluyente está dotada delas tres modalidades, significa que para que sea concluyente paranosotros, debemos comprender las tres modalidades. Por ejemplo, si noslimitamos a pensar sin comprender cada una de las tres modalidades: «Micuerpo es impermanente porque acabará por desintegrarse», esta razón noserá concluyente para nosotros y nuestro entendimiento no será unconocedor subsiguiente. La razón será concluyente e inducirá un conocedorsubsiguiente solo cuando comprendamos las tres modalidades –quenuestro cuerpo finalmente muere, que todo lo que muere es impermanentey que lo que no es impermanente no muere–.

APLICACIÓN DE LOS CONOCEDORES SUBSIGUIENTES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

La mayoría de los objetos de meditación que se mencionan en los Sutras

y en los Tantras son objetos semiocultos o muy ocultos y, por lo tanto, alprincipio debemos comprenderlos con conocedores subsiguientes. Esteconocimiento inicial que adquirimos con los conocedores subsiguientes escomo un brote que más tarde producirá la cosecha abundante de lasrealizaciones de Dharma. Si meditamos repetidas veces en el continuo deestos conocedores subsiguientes, alcanzaremos profundas realizaciones delos caminos del sutra y del tantra, igual que con un buen cultivo se produceuna gran cosecha. Por esta razón, debemos tomar la firme resolución degenerar estos preciosos conocedores subsiguientes de la manera aquídescrita y ponerla en práctica.

Disfruta de la pureza de tus pensamientos y obras

Reconocedores

DEFINICIÓN DE RECONOCEDOR

El reconocedor se define como «el conocedor que comprende lo que ya seha comprendido gracias al poder de un conocedor válido anterior».

La función del reconocedor es mantener el continuo de lo que se haentendido inicialmente con un conocedor válido. El primer momento de unapercepción visual que aprehende un árbol, por ejemplo, percibe esteobjeto de forma nueva y por su propio poder. Los momentos subsiguientesde esta percepción visual no comprenden el árbol por su propio poder, sinopor el del primer momento y, por lo tanto, son reconocedores. De igualmanera, el primer momento de un conocedor subsiguiente que comprendela vacuidad se genera directamente a partir de una razón concluyente yrealiza su objeto por su propio poder. Los momentos subsiguientes delmismo conocedor subsiguiente realizan la vacuidad por el poder del primermomento. El primer momento de un conocedor subsiguiente haceprogresar la mente de un estado de creencia correcta a uno de realizacióno comprensión irrebatible, mientras que los momentos posterioresmeramente prolongan esta realización inicial. En este contexto, momentose refiere al período más breve que se tarda en notar o realizar un objeto.Aunque los momentos segundo y tercero de una mente omnisciente

realizan lo que ya ha realizado el primer momento, lo hacen por su propiopoder y no son una mera continuación del primer momento. Budacomprende en cada momento todos los fenómenos de forma nueva porqueha eliminado las dos obstrucciones, no por un mero recuerdo delentendimiento inicial. Por consiguiente, los Budas no tienen reconocedores.En el caso de un Buda, el segundo momento de una percepción visual, porejemplo, es tan nuevo como el primero. En cambio, en nuestro caso, elsegundo momento de la percepción visual que comprende un objetodeterminado carece de la frescura del primero. No comprende su objeto deuna forma nueva, sino que meramente mantiene la cognición original.Los reconocedores son necesariamente conocedores válidos. Los

sautrántikas no están de acuerdo con esto y aseguran que todos losconocedores válidos comprenden siempre sus objetos de forma nueva.

CLASIFICACIÓN DE LOS RECONOCEDORES

Al haber dos clases de conocedores válidos, existen también dos clases

de reconocedores:

1. Reconocedores no conceptuales.2. Reconocedores conceptuales.

Hay tres clases de reconocedores no conceptuales:

1. Reconocedores que son perceptores sensoriales directos.2. Reconocedores que son perceptores mentales directos.3. Reconocedores que son perceptores yóguicos directos.

Un ejemplo de la primera clase es el segundo momento de unapercepción visual que comprende una forma; un ejemplo del segundo es elsegundo momento de una cognición clarividente; y un ejemplo del terceroes el segundo momento de una realización directa de la vacuidad.Cuando miramos un objeto, el primer momento de esa percepción visual

aprehende el objeto por su propio poder, y los momentos posteriores sonreconocedores que son perceptores sensoriales directos. No obstante, siretiramos la vista del objeto y luego lo volvemos a mirar, el primermomento de la nueva percepción visual conecta con el objeto de formanueva y por su propio poder; no puede mantener la percepción visualanterior porque su continuo ha cesado. Por lo tanto, el primer momento dela nueva percepción visual no es un reconocedor, aunque realice ocomprenda algo que ya se ha comprendido. De igual manera, en el caso deun Ser Superior, todos los momentos de su meditación estabilizada en lavacuidad después del primero son reconocedores, pero cuando comienzaotra sesión de meditación, el primer momento no lo es.Hay dos clases de reconocedores conceptuales: los que son inducidos por

perceptores directos y los que son inducidos por conocedoressubsiguientes. Los primeros pueden clasificarse a su vez en los que soninducidos por perceptores sensoriales directos, los que son inducidos porperceptores mentales directos y los que son inducidos por perceptoresyóguicos directos. Un ejemplo del primer grupo es la mente conceptual quepiensa: «Esto es una flor» cuando vemos este objeto. Un ejemplo delsegundo es recordar objetos oníricos que hemos visto al dormir con lapercepción visual del sueño. Un ejemplo del tercer grupo es el logrosubsiguiente semejante a una ilusión, de un Ser Superior, inducido por surealización directa de la vacuidad. Ejemplos de reconocedoresconceptuales inducidos por conocedores subsiguientes son el segundomomento de un conocedor subsiguiente y la segunda permanencia mental.

GENERACIÓN DE LOS RECONOCEDORES

Debemos recordar siempre el buen entendimiento de los temas deDharma que hayamos adquirido con el estudio sincero, y para ello hemosde generar y mantener reconocedores, y la manera de hacerlo es preservarla memoria retentiva. El objeto de este factor mental es un fenómeno queya se ha realizado o comprendido, su naturaleza es no olvidar el objeto, ysu función, evitar las distracciones. Mantener la retentiva mental es elmejor método para incrementar nuestro conocimiento y experiencia deDharma, y es la raíz de todas las prácticas de meditación.

APLICACIÓN DE LOS RECONOCEDORES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Aquellos que deseen liberarse del sufrimiento deben comprender laverdad última de los fenómenos. El término verdad última en tibetano es‘don dam denpa’. Don significa ‘objeto’; dam, ‘sagrado’, y denpa, ‘verdad’.Así pues, la verdad última es el objeto supremo de conocimiento. Todos losfenómenos carecen de existencia verdadera, y esta carencia constituye laverdad última. Buda dice en el Sutra del rey de las concentraciones:

«Al igual que las creacionesde un mago, como caballos, elefantesy demás objetos, en realidad no existen,has de entender todos los objetos del mismo modo»

Si contemplamos con sinceridad las razones concluyentes que sepresentan en comentarios auténticos como Budismo moderno, Nuevocorazón de la sabiduría y Océano de néctar, generaremos un conocedorsubsiguiente que realiza la verdad última. Este es el primer paso en elcamino hacia el logro de la permanencia apacible y la visión superior queobserva la vacuidad. Luego, debemos meditar en el continuo de esteconocedor subsiguiente, cuya naturaleza es la de un reconocedor, hastaque alcancemos la unión de la permanencia apacible y la visión superiorque observa la vacuidad.Respecto a los objetos virtuosos, la práctica de los reconocedores es de

suma importancia, porque gracias a ella mantenemos e incrementamostodas nuestras experiencias espirituales.

Escucha el precioso sonido de la concha del Dharma, contempla su significado y medita en él

Creencias correctas

DEFINICIÓN DE CREENCIA CORRECTA

La creencia correcta se define como «el conocedor no válido que realizasu objeto concebido».

Por lo general, las mentes conceptuales que aprehenden silla, mesa,árbol, etcétera, son creencias correctas, salvo las que están inducidas porperceptores sensoriales directos, que no son creencias correctas sinoreconocedores. La mente que niega la existencia de las vidas futuras no esuna creencia correcta sino incorrecta porque es una mente conceptualerrónea.En los Sutras, Buda enseña una práctica de meditación especial para

abandonar e l apego a los entornos del samsara que consiste en imaginarque el suelo está cubierto de huesos, médula, sangre y pus. Estameditación es una concentración que realiza su objeto concebido, unatierra cubierta de huesos, médula, sangre y pus imaginarios, y puede seruna creencia correcta o un conocedor válido. Las meditaciones de la etapad e generación que se mencionan en las enseñanzas tántricas puedenentenderse del mismo modo.

CLASIFICACIÓN DE LAS CREENCIAS CORRECTAS

Hay dos clases de creencias correctas:

1. Creencias correctas que no dependen de una razón.2. Creencias correctas que dependen de una razón.

Un ejemplo de la primera es una creencia correcta de la impermanenciaque surge simplemente como resultado de escuchar instrucciones sobreella. Un ejemplo de la segunda es una creencia correcta que surge comoresultado de contemplar una razón, ya sea correcta o incorrecta. Algunaspersonas que creen lo mismo que los vaibhashikas piensan que el cuerpoes impermanente porque primero es producido, luego permanece yfinalmente se desintegra. Al contemplar este razonamiento generan unamente conceptual que concibe que el cuerpo es impermanente. Esta menteconceptual es una creencia correcta basada en una razón incorrecta.Algunas personas pueden pensar que la teoría de los vaibhashikas de que

los objetos funcionales primero son producidos, luego permanecen yfinalmente se desintegran es correcta, lo que indica que no comprenden la

impermanencia sutil. En realidad, la producción y la desintegración de losobjetos funcionales ocurren de manera simultánea. Puesto que los objetosfuncionales no permanecen ni tan siquiera un momento sin cambiar, larazón mencionada previamente es incorrecta. En cambio, si reflexionamossobre la siguiente afirmación: «Mi cuerpo es impermanente porquefinalmente morirá», podemos entender de manera aproximada laimpermanencia del cuerpo. Este conocimiento es una creencia correcta quesurge como resultado de contemplar una razón correcta. Esta creenciacorrecta puede transformarse más tarde en un conocedor subsiguiente quecomprende la impermanencia del cuerpo de manera perfecta.

GENERACIÓN DE LAS CREENCIAS CORRECTAS

Por lo general, una mente que se limita a creer en algo que existe es unacreencia correcta. Estas mentes se generan con facilidad, simplemente apartir de la escucha o de la contemplación de cualquier tema. Lascreencias correctas más significativas son las que liberan a los seressintientes del sufrimiento, como creer en el karma, la reencarnación, losseis reinos, las Tres Joyas y las cuatro nobles verdades. Para generarlasnecesitamos tener una fe firme en Buda y en sus enseñanzas. Creer quetodos los seres sintientes son nuestras madres es una creencia correctamuy beneficiosa porque nos ayuda a cultivar la bodhichita. Los métodospara generar estas creencias correctas se exponen en las enseñanzas delLamrim.En las enseñanzas tántricas se describe una manera correcta y especial

de utilizar la imaginación que consiste en considerarse uno mismo comouna Deidad y percibir que el entorno es completamente puro. Estas clasesde imaginación correcta son creencias correctas especiales que podemosgenerar tras haber recibido las iniciaciones correspondientes.

APLICACIÓN DE LAS CREENCIAS CORRECTAS A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Por lo general, todos los objetos de conocimiento son objetos decreencias correctas, pero los más significativos son los que se presentan enel Lamrim y en las enseñanzas tántricas. Si escuchamos y contemplamosestas instrucciones, primero lograremos una comprensión superficial de susignificado. La naturaleza de esta comprensión será la de una creenciacorrecta. Este primer logro es como el esbozo inicial para pintar unaimagen de Buda. Una vez que hayamos logrado una comprensiónaproximada de las enseñanzas del Lamrim y del tantra, si continuamos conel estudio y la práctica sincera, alcanzaremos un profundo conocimiento yexperiencia de ellas y finalmente alcanzaremos la iluminación. Esta

realización final es como la pintura de la imagen de Buda ya terminada.Tras haber realizado esta reflexión, debemos tomar firmemente lasiguiente resolución: «Debo lograr el conocimiento inicial y la realizaciónfinal», y después ponerla en práctica.

Pon gran esfuerzo en alcanzar la iluminación

Perceptores no determinantes

DEFINICIÓN DE PERCEPTOR NO DETERMINANTE

El perceptor no determinante se define como «el conocedor que percibecon claridad el fenómeno que constituye su objeto conectado pero no lodetermina».

Un ejemplo de este tipo de perceptor es la percepción visual de un reciénnacido que aprehende el rostro de su padre. Asimismo, cuando paseamospor una calle transitada de una gran ciudad y nos cruzamos con personasque no conocemos, las mentes con que vemos a estas personas sonperceptores no determinantes porque perciben algo con claridad pero no lodeterminan.Los perceptores no determinantes están siempre manifiestos en nuestra

mente, incluso cuando meditamos de manera convergente. Todos los seressintientes tienen estas mentes, solo los Budas las han eliminado porcompleto. La mayoría de las percepciones sensoriales de los recién nacidosson también perceptores no determinantes.

CLASIFICACIÓN DE LOS PERCEPTORES NO DETERMINANTES

Hay dos clases de perceptores no determinantes:

1. Perceptores sensoriales no determinantes.2. Perceptores mentales no determinantes.

Un ejemplo del primer grupo es la percepción auditiva que generamosmientras estamos absortos mirando una forma atractiva. Aunque estapercepción percibe un sonido, no lo reconoce ni lo entiende porque casitoda nuestra atención está puesta en la forma visual. También es posibleque generemos perceptores auditivos no determinantes al escucharenseñanzas impartidas en una lengua que no entendemos. Los sonidosaparecen a nuestra percepción auditiva, pero como no conocemos elidioma, no comprendemos su significado.Un ejemplo del segundo grupo es la percepción del sueño que aprehende

un color azul onírico.

GENERACIÓN DE LOS PERCEPTORES NO DETERMINANTES

Por lo general, generamos perceptores no determinantes cuando sereúnen las condiciones para que un fenómeno aparezca a nuestra mente,

pero faltan las necesarias para que comprendamos su naturaleza. Desde elpunto de vista de sus causas podemos distinguir cinco clases principales deperceptores no determinantes, que se describen a continuación.Generamos la primera clase cuando nuestra mente es incapaz de

determinar la naturaleza del objeto que percibe debido a circunstanciasexternas. Por ejemplo, es posible que una percepción visual no reconozcalo que ve porque hay poca luz, el objeto está lejos, es muy pequeño, semueve con rapidez o se parece mucho a otro. Asimismo, es posible queuna percepción auditiva no determine su objeto porque se trate de unsonido muy débil o poco claro. Estas circunstancias pueden ocasionartambién dudas o percepciones erróneas. Por ejemplo, es posible que nopodamos distinguir si un sonido es el ruido de un coche o el soplo delviento. Cuando oímos un sonido pero no lo identificamos, generamos unperceptor no determinante; si luego nos preguntamos si se trata de uncoche o es el viento, se convierte en una duda; y si decidimosincorrectamente que es el ruido del motor de un coche, cuando en realidades el sonido del viento, habremos generado una percepción errónea. Losperceptores no determinantes a menudo causan dudas o percepcioneserróneas.El segundo tipo de perceptor no determinante depende del poder mental.

En ocasiones, los perceptores no determinantes se manifiestan porque lasconsciencias burdas se están absorbiendo, como ocurre durante el procesode la muerte y cuando nos dormimos. A medida que se acerca la muerte,l o s perceptores directos válidos, los conocedores subsiguientes, losreconocedores y las creencias correctas van desapareciendo, y losperceptores no determinantes aumentan. Incluso antes de que el podersensorial de la vista deje de funcionar, el moribundo no es capaz dereconocer a las personas que lo rodean porque su discernimiento ya no esclaro. De momento, nuestras mentes sutiles son perceptores nodeterminantes porque, a pesar de que las apariencias sutiles, como laapariencia blanca o la luz clara, aparecen ante ellas, no las reconocemos.Las bebidas alcohólicas y otras drogas también ofuscan nuestro

discernimiento y, aunque no siempre producen alucinaciones, a menudonos impiden reconocer lo que aparece ante nosotros. El agotamientoproduce un efecto similar. Otro ejemplo es el de un recién nacido que ve asu madre. Aunque en este caso se reúnen las condiciones para que el bebégenere la percepción visual que aprehende a su madre, faltan lasnecesarias para que pueda determinar o comprender el objeto, su madre.Al reunirse el objeto, el poder sensorial de la vista y la percepción visual, el

bebé aprehende a su madre, pero como su discernimiento no es claro, nocomprende lo que percibe. Más tarde, al crecer aprenderá a reconocerlacomo su madre.La tercera clase de perceptores no determinantes puede manifestarse

cuando aprendemos a hacer caso omiso de un estímulo determinado o asílo decidimos. Por ejemplo, las personas que viven cerca de calles muytransitadas aprenden a no prestar atención al ruido del tráfico. Esta clasede perceptores no determinantes puede sernos de mucha utilidad porquenos permiten concentrar nuestra atención en objetos más provechosos. Asípues, la madre que vive cerca de una calle muy transitada puede dejar deoír el ruido del tráfico para concentrarse en la lectura de un libro, y aún asíes capaz de escuchar y determinar el tenue llanto de su bebé cuandoempieza a llorar. Esta mujer genera un perceptor no determinante conrespecto al ruido del tráfico porque ha decidido no fijarse en él; por estarazón, aunque el sonido aparezca a su percepción auditiva, no atrae laatención de su percepción mental.La cuarta clase es similar a la tercera en que se hace caso omiso del

estímulo, pero en este caso es porque estamos distraídos con un objeto delas perturbaciones mentales. Por ejemplo, cuando estamos absortos en unobjeto al que estamos apegados o con el que estamos enfadados, no nosdamos cuenta de lo que ocurre a nuestro alrededor y, en ocasiones, nisiquiera notamos el dolor físico. A menudo, los accidentes de tráfico seproducen porque el conductor se distrae con un objeto de apego, al fijarse,por ejemplo, en una persona atractiva que va caminando por la acera.La quinta clase de perceptores no determinantes se manifiesta cuando no

comprendemos una parte de la naturaleza del objeto. Esto puedeocurrirnos, por ejemplo, cuando vamos al mercado en un país extranjero yvemos frutas y verduras que desconocemos y no sabemos a qué saben nicómo cocinarlas. Nuestra percepción visual percibe con claridad estosobjetos pero no determina aquellos aspectos que nos interesaría conocer.En este caso generamos esta clase de perceptor no determinante porqueno hemos aprendido previamente a reconocer esos aspectos del objetoque ahora deseamos reconocer. Por lo general, cada vez que percibimoscon claridad un objeto pero no sabemos qué es o para qué sirve,generamos esta clase de perceptor no determinante.

APLICACIÓN DE LOS PERCEPTORES NO DETERMINANTES A LA PRÁCTICA DE DHARMA

Por lo general, cuando nos encontramos con un objeto atractivo, nosfijamos en él con mucha atención e intentamos percibirlo tan vívidamentecomo nos sea posible. De igual manera, cuando nos encontramos con un

objeto desagradable, nos fijamos tanto en sus faltas que terminamosenfadados. En lugar de poner tanta atención en los objetos de lasperturbaciones mentales, sería más inteligente generar perceptores nodeterminantes respecto a ellos. Adiestrarse en los perceptores nodeterminantes con respecto a los objetos de los engaños es la práctica deguardar las puertas de los poderes sensoriales.En su Guía de las obras del Bodhisatva, Shantideva nos aconseja que

permanezcamos inmutables como un trozo de madera cuando nosencontremos con un objeto que nos provoca fuertes perturbacionesmentales. Esto significa que primero debemos adiestrarnos en generarperceptores no determinantes respecto a estos objetos. Cuando nuestroapego u odio sean menos intensos, podremos practicar otros métodos paraeliminar las perturbaciones mentales. Si conseguimos no enfadarnos conuna determinada persona, cuando la volvamos a ver habrá dejado de sernuestro objeto de odio y se habrá convertido en un objeto de paciencia.Finalmente, es posible que termine siendo objeto de nuestra compasión oamor puro.Si deseamos alcanzar la permanencia apacible, es muy importante que

guardemos las puertas de los poderes sensoriales con la práctica degenerar perceptores no determinantes con respecto a los objetos que nosdistraen. Durante las sesiones de meditación debemos generar perceptoresno determinantes con respecto a todos los objetos de los sentidos parapoder concentrarnos por completo en el objeto interno en el que estamosmeditando.Para impedir que surjan pensamientos innecesarios o distracciones, es

mejor no poner mucho interés en objetos que no sean relevantes para lapráctica espiritual, como las actividades mundanas, la calidad de la comidao el confort de nuestra habitación.

Las cinco clases de mentes que se han descrito hasta ahora –losperceptores directos, los conocedores subsiguientes, los reconocedores, lascreencias correctas y los perceptores no determinantes– son mentescorrectas. Una mente correcta es aquella que no está equivocada conrespecto a su objeto conectado. Sin embargo, esto no significa que todaslas mentes correctas sean percepciones inequívocas. De todas las mentesde los seres sintientes, solo la sabiduría excelsa de la meditaciónestabilizada de los Seres Superiores que observa la vacuidad es unapercepción inequívoca. Las demás son percepciones equívocas porque suobjeto aparece como si existiera de forma verdadera; esta apariencia esequívoca y constituye, por naturaleza, una obstrucción a la omnisciencia.

Solo los Budas han eliminado esta obstrucción. Esta interpretación esdiferente de las que presentan la escuela sautrántika y otras escuelasinferiores de budismo.

Dudas no perturbadoras

DEFINICIÓN DE DUDA NO PERTURBADORA

La duda no perturbadora se define como «la duda que no perturba la pazmental y produce buenos resultados».

Por ejemplo, cuando pensamos: «Quizás tenga que practicar el Dharmacon pureza», quizás implica que este pensamiento es una duda, pero esbeneficiosa. Al principio es necesario generar esta duda, que luego setransformará en la valiosa intención: «Voy a practicar el Dharma conpureza».

CLASIFICACIÓN DE LA DUDA NO PERTURBADORA

Hay dos clases de dudas no perturbadoras:

1. Dudas no perturbadoras con respecto a la verdad última.2. Dudas no perturbadoras con respecto a las verdades convencionales.

Un ejemplo de la primera clase es el pensamiento: «Quizás no existan lascosas que normalmente veo». Un ejemplo de la segunda clase: «Quizás losobjetos existan como meros nombres». Estas dudas no perturbadoras nosconducen poco a poco a una creencia correcta, a un conocedorsubsiguiente, a un reconocedor y, finalmente, a un perceptor yóguicodirecto con respecto a la verdad última y a la verdad convencional sutil. Deeste modo nos convertimos en un yogui, un Ser Superior.

Vence al enemigo de tus engaños

Percepciones erróneas

DEFINICIÓN DE PERCEPCIÓN ERRÓNEA

La percepción errónea se define como «el conocedor que está equivocadocon respecto a su objeto conectado».

Un ejemplo de percepción errónea es la mente que aprehende unaculebra de goma como si fuera una de verdad. Puesto que no lo es, lamente que la aprehende de esta manera está equivocada con respecto asu objeto conectado. La percepción equívoca está equivocada con respectoa su objeto aparente y la percepción errónea lo está con respecto a suobjeto conectado o a su objeto concebido. La mente que es una percepciónerrónea es necesariamente una percepción equívoca, pero lo contrario nosiempre es cierto. Como se mencionó con anterioridad, excepto lapercepción excelsa de la meditación estabilizada de los Seres Superiores,todas las mentes de los seres sintientes son percepciones equívocasporque perciben sus objetos como si tuvieran existencia verdadera cuandoen realidad no es así. Sin embargo, esto no significa que todas estasmentes sean también percepciones erróneas. Una mente es unapercepción errónea solo cuando está equivocada con respecto a su objetoconectado o a su objeto concebido.Hay dos clases de percepciones erróneas: no conceptuales y

conceptuales, y de las dos, las últimas son las más perjudiciales. Todas lasperturbaciones mentales son percepciones erróneas conceptuales. Aunquelas percepciones erróneas no conceptuales pueden ocasionarnos problemastemporales, ponernos en un aprieto, causar accidentes e incluso la muerte,no son tan dañinas como las conceptuales porque no son la causa principalde que cometamos acciones perjudiciales. Las percepciones erróneasconceptuales, en cambio, sí nos inducen a cometerlas y, por lo tanto, nosconducen a renacimientos inferiores en vidas futuras. Estas mentes sonmucho más dañinas que las no conceptuales porque los perjuicios queocasionan no solo se experimentan en esta vida, sino también en lasfuturas. Además, al ocultar la naturaleza última de los fenómenos, laspercepciones erróneas conceptuales nos impiden alcanzar la liberación ynos mantienen atrapados en el samsara. Normalmente echamos la culpade nuestros problemas a otras personas o a las circunstancias externas,pero las verdaderas culpables son estas percepciones erróneas.Las percepciones erróneas son objetos que hemos de abandonar. El

camino espiritual consiste en eliminar las percepciones erróneas y cultivarlas correctas, que son sus opuestas. Cuando hayamos eliminado porcompleto las percepciones erróneas y sus impresiones de nuestro continuomental, nos habremos convertido en un Buda. La única diferencia entre unser sintiente y un ser iluminado es que aquel tiene percepciones erróneas osus impresiones, y este no.

CLASIFICACIÓN DE LAS PERCEPCIONES ERRÓNEAS

Como se mencionó en el apartado anterior, hay dos clases depercepciones erróneas:

1. Percepciones erróneas no conceptuales.2. Percepciones erróneas conceptuales.

Las percepciones erróneas no conceptuales pueden dividirse ensensoriales y mentales. La percepción sensorial errónea puede estarequivocada con respecto a su objeto de siete maneras diferentes: respectoa su forma, color, actividad, número, tiempo, medida o entidad.Una percepción sensorial puede equivocarse con respecto a la forma de

un objeto cuando se parece a la de otro. Ejemplos son la percepción visualque confunde una culebra de goma con una de verdad, la que ve una florartificial como si fuera una natural y la que confunde el reflejo de una caraen un espejo con la verdadera.Ejemplos de percepciones sensoriales que se equivocan con respecto al

color son la percepción visual que ve una concha blanca como si fueraamarilla a causa de la ictericia o la que ve montañas nevadas azules en lalejanía debido al efecto óptico producido por la niebla y otras condicionesatmosféricas.Un ejemplo de percepción sensorial que se equivoca con respecto a la

actividad puede ocurrir cuando estamos en un tren parado y el tren de allado comienza a moverse. Debido a que en ese momento nuestrapercepción visual se equivoca con respecto a la actividad del otro tren, nosparece que es el nuestro el que se mueve. Otro ejemplo de este tipo depercepción sensorial errónea es la percepción visual que percibe que losárboles se mueven cuando viajamos en tren o en coche.Un ejemplo de percepción sensorial que se equivoca con respecto al

número es la percepción visual que ve dos lunas en el cielo cuandomiramos a la Luna bizqueando los ojos.Un ejemplo de percepción sensorial que se equivoca con respecto al

tiempo es la percepción visual que al ver luz cuando nos despertarnos deuna siesta, nos hace creer que es por la mañana.

Ejemplos de percepciones sensoriales que se equivocan con respecto a lamedida son la percepción visual que ve un objeto grande en la lejaníacomo si fuera más pequeño que otro de menor tamaño que está máscerca, la percepción visual que calcula mal la distancia que nos separa delcoche que está delante de nosotros cuando conducimos, la que nodetermina con precisión la posición de un pez en el agua debido al efectode refracción y la que percibe que un arcoíris está ubicado en undeterminado lugar.Todos estos tipos de percepciones sensoriales erróneas se equivocan con

respecto a un aspecto del objeto y, por lo tanto, no lo identifican demanera correcta; sin embargo, no yerran con respecto a todos susaspectos. Por ejemplo, la persona que ve dos lunas se equivoca conrespecto al número, pero no lo hace con respecto a la forma del objeto nial hecho de que se trate de la Luna. No obstante, la percepción sensorialerrónea que se equivoca con respecto a la entidad del objeto, lo hace conrespecto a todo el objeto. Ejemplos son la percepción visual que vemanchas flotantes en el aire cuando tenemos los ojos irritados o cansados,la que percibe un espejismo como si fuera agua y la percepción auditivaque confunde el eco de una voz con una voz verdadera.Ejemplos de percepciones mentales erróneas no conceptuales son las

percepciones visuales oníricas que aprehenden una montaña, dinero uotros objetos oníricos como si fueran reales.Hay dos clases de percepciones erróneas conceptuales: adquiridas

intelectualmente e innatas. Las primeras son aquellas que generamos alapoyarnos en teorías filosóficas o razonamientos incorrectos, mientras quelas innatas surgen de manera natural de impresiones que traemos de vidaspasadas. Ejemplos de percepciones erróneas adquiridas intelectualmenteson las veinte creencias del conjunto transitorio, enumeradas aquí, y lasdieciséis percepciones erróneas que se exponen en los Sutras y que seoponen a las dieciséis características de las cuatro nobles verdades.También podemos generar odio y apego adquiridos intelectualmente.Aunque normalmente los generamos de manera espontánea y sinnecesidad de contemplar razonamientos, en ocasiones nos enfadamosporque nos identificamos con una determinada doctrina, tenemos apego aun modo de vida, etcétera. Estas perturbaciones mentales son tambiénpercepciones erróneas adquiridas intelectualmente. En el camino de lavisión se eliminan todas las percepciones erróneas adquiridasintelectualmente. Ejemplos de percepciones erróneas innatas son elaferramiento propio innato y todas las demás perturbaciones mentales

innatas.Es importante señalar que no todas las percepciones erróneas son

perturbaciones mentales. Por ejemplo, una percepción visual que ve unaflor artificial como si fuera una flor natural es una percepción errónea quesurge de la ignorancia o de sus impresiones, pero no es una perturbaciónmental.

GENERACIÓN DE LAS PERCEPCIONES ERRÓNEAS

Las percepciones erróneas tienen dos tipos de causas: la última y lastemporales. La causa última de todas las percepciones erróneas es laignorancia. Mientras esta permanezca en nuestra mente, generaremosnumerosas percepciones erróneas. Incluso después de haber eliminado laignorancia, sus impresiones seguirán grabadas en nuestra mente, y nospueden hacer generar percepciones erróneas no perturbadoras, aunqueestas no son tan perjudiciales como las perturbadoras. Solo los Budas sehan liberado por completo de las percepciones erróneas.En cuanto a las causas temporales de las percepciones erróneas,

podemos distinguir las de las sensoriales y las de las mentales. Hay cuatroclases de causas temporales de percepciones sensoriales erróneas:

1. Una cualidad engañosa del objeto.2. Una situación engañosa.3. Un poder sensorial defectuoso.4. Una falta en la percepción precedente.

De estas cuatro causas que inducen a error, las dos primeras sonexternas, y las otras dos, internas. En cuanto a la primera, cuando elobjeto se parece mucho a otro, puede actuar como causa de percepcioneserróneas. Por ejemplo, una flor artificial puede confundirse fácilmente conuna natural, o una culebra de goma con una de verdad. Si el objeto es muypequeño, está camuflado o es transparente, también puede ser causa deconfusión. Algunas veces parece que las vías del tren convergen en lalejanía, lo que puede causar que la percepción visual se equivoque conrespecto a la forma de este objeto.En cuanto a la segunda causa, en ciertas situaciones nos resulta difícil

identificar los objetos con claridad y por ello, a menudo, cometemoserrores. Por ejemplo, cuando está muy oscuro y no vemos bien, cuandohace viento o hay mucho ruido y no podemos oír con claridad, o cuandonos movemos con rapidez, podemos generar con facilidad percepcioneserróneas. Los espejismos y los arcoíris son apariencias que surgen alreunirse varias condiciones especiales –luz, humedad y la posición del

observador–, pero parecen ser reales y existir en un determinado lugar,por lo que, a menudo, pueden causar percepciones erróneas. Cuandomiramos por un microscopio, los diminutos objetos que observamosaparecen enormes y al utilizar prismáticos vemos cerca objetos distantes.Si sumergimos en el agua un palo hasta la mitad, parece doblarse, y simiramos un objeto blanco con gafas de sol, lo veremos de color marrón.Estos ejemplos ilustran el modo en que una situación puede hacernosgenerar percepciones erróneas.En cuanto a la tercera causa, ciertas enfermedades afectan a los poderes

sensoriales y nos hacen aprehender objetos de manera errónea. Porejemplo, la ictericia puede dañar el poder sensorial de la vista y hacer queel enfermo perciba objetos blancos como si fueran amarillos, la vistacansada puede hacernos ver manchas flotantes y la fiebre puede deteriorarel poder sensorial del tacto y hacernos sentir frío cuando en realidad hacecalor. Cuando los aires internos sobre los que montan las percepcionessensoriales comienzan a absorberse durante el proceso de la muerte, elmoribundo genera numerosas percepciones sensoriales erróneas. El alcoholy las drogas también pueden afectar nuestros poderes sensoriales. Sitomamos la droga llamada datura, por ejemplo, es posible que veamos elsuelo de color dorado.En cuanto a la cuarta causa, cuando estamos alterados o preocupados, a

menudo generamos percepciones sensoriales erróneas. Se dice que enocasiones el odio intenso tiñe nuestras percepciones visuales de color rojo.La persona que está a punto de perder el control de sí misma cometeráerrores, como confundir un trozo de cuerda con una culebra, con muchamás facilidad que la que permanece tranquila. También solemos cometererrores cuando ponemos casi toda la atención en otro objeto. Por ejemplo,si estamos absortos en la lectura de un libro interesante y un desconocidopasa por nuestro lado, es posible que lo confundamos con una persona queconocemos. En ocasiones, cuando deseamos con intensidad encontrarnoscon un objeto determinado, acabamos «viéndolo» aunque no esté ahí.Las causas externas de error no siempre hacen que nos confundamos. Por

ejemplo, cuando nos miramos en el espejo, el reflejo de nuestro rostroparece ser el verdadero rostro, pero sabemos que no lo es; por lo tanto, lapercepción visual que ve este reflejo no es una percepción errónea. Lascausas externas solo pueden confundirnos porque todavía poseemos lacausa última de las mentes equívocas: la ignorancia. Los Budas hanerradicado por completo esta perturbación mental y, por lo tanto, nogeneran percepciones erróneas aunque se encuentren con condiciones

externas engañosas.Existen numerosas causas temporales de las percepciones mentales

erróneas. Por lo general, una percepción sensorial errónea induce unamente errónea conceptual. Por ejemplo, si vemos una culebra donde enrealidad hay una cuerda, pensaremos: «Esto es una culebra». No obstante,si conocemos bien el objeto, una percepción sensorial errónea no induciráuna mente errónea conceptual. Aunque la percepción visual vea que unarcoíris está en un determinado lugar, si conocemos su naturaleza,sabremos que esta apariencia es engañosa y no pensaremos que está ahírealmente.Otra causa de percepciones mentales erróneas es la absorción de los

aires internos durante los procesos del dormir y de la muerte. Cuando losaires internos se absorben, la mente se vuelve más sutil y, enconsecuencia, la retentiva mental se debilita y no podemos utilizar lamente de manera eficiente. Cuando soñamos, no solemos reconocer elestado onírico, por lo que creemos que las visiones terroríficas oagradables que percibimos son reales y generamos miedo o apego. Sinembargo, cuando un Bodhisatva elevado duerme, el poder de su retentivamental no se debilita y, en lugar de generar percepciones erróneas,transforma el dormir y el soñar en el camino espiritual.Como se ha mencionado con anterioridad, hay dos clases de percepciones

erróneas conceptuales: innatas y adquiridas intelectualmente. Laspercepciones erróneas innatas surgen a causa de las impresiones que losengaños dejan grabadas. Debido a que desde tiempo sin principio estamosfamiliarizados con ellos, los generamos de manera natural. Laspercepciones erróneas adquiridas intelectualmente surgen porqueseguimos enseñanzas incorrectas o por basarnos en razonamientos falsos.Aunque no hayamos estudiado formalmente ninguna filosofía engañosa,aún podemos adquirir creencias erróneas por influencia de nuestrospadres, amigos u otras personas. Por ejemplo, quizá se nos haya educadoen pensar que aunque no está bien quitarle la vida a un ser humano,matar animales no es inmoral, o que el único sentido que tiene la vida esdisfrutar al máximo de los placeres mundanos. Para practicar el Dharmacon sinceridad, debemos abandonar todas las creencias erróneas quehayamos adquirido.A menudo generamos percepciones erróneas como resultado de nuestros

propios razonamientos ilógicos. Por ejemplo, si nos parece que noprogresamos en la práctica de Dharma, podemos pensar que no es eficaz oque los Budas y Bodhisatvas no existen o no quieren ayudarnos. Como es

tan fácil realizar este tipo de razonamientos falsos, que pueden destruirnuestra práctica, hemos de vigilar siempre la mente para contrarrestarlosen cuanto aparezcan. Si no nos sentimos satisfechos con nuestro progresoespiritual, debemos analizar nuestra mente e identificar qué es lo que loobstaculiza. Por lo general, el obstáculo principal suele ser que noconfiamos por completo en la práctica que realizamos o en nuestromaestro y, por lo tanto, no nos comprometemos con sinceridad en eladiestramiento espiritual. En lugar de culpar al Dharma de la lentitud denuestro progreso, deberíamos achacarlo a nuestra falta de fe.

APLICACIÓN DE NUESTRO ENTENDIMIENTO DE LAS PERCEPCIONES ERRÓNEAS A LAPRÁCTICA DE DHARMA

La práctica de Dharma cumple dos propósitos principales: eliminar laspercepciones erróneas y cultivar las correctas. Las percepciones erróneasson la causa del sufrimiento, y las correctas, de la felicidad. Debemosaprender a distinguirlas con claridad y esforzarnos por abandonar laspercepciones erróneas en general y el aferramiento propio en particular.Para eliminar las mentes perjudiciales, como el odio y el apego, tenemos

que comprender que sus objetos concebidos no existen y que no son másque meras invenciones de la ignorancia. El objeto observado del apego,por ejemplo, es un fenómeno contaminado, pero la mente de apegoconsidera que es una fuente de verdadera felicidad. En realidad, no existeningún objeto contaminado que sea fuente de verdadera felicidad, porquetodos ellos son sufrimientos verdaderos. Con esta reflexión, cuando nosdemos cuenta de que el objeto concebido por el apego o cualquier otraperturbación mental no existe, podremos abandonar estos engaños confacilidad.L a causa raíz de todo el sufrimiento es la percepción errónea del

aferramiento propio, pero debido a que está tan arraigada en nuestramente, nos resulta difícil reconocer que es errónea. Los objetos delaferramiento propio, el yo de existencia verdadera, etcétera, aparecen contanta intensidad en nuestra mente que nos cuesta creer que en realidad noexisten. ¿Cómo es posible que algo que no existe aparezca con tantaclaridad? El propósito principal de estudiar las diferentes clases depercepciones erróneas no conceptuales que se han descrito en el apartadoanterior es ayudarnos a superar estas dudas. Si consideramos los ejemplosmencionados, que forman parte de nuestras experiencias diarias,comprenderemos con facilidad que aunque algo aparezca de cierta maneraen la mente, no implica que exista de ese modo. Por ejemplo, si oprimimosuno de nuestros ojos y miramos a la Luna, veremos dos, pero a pesar de

ello sabemos que no hay dos lunas. De igual manera, el hecho de que enla mente aparezca con intensidad un yo de existencia verdadera, nosignifica que en realidad exista.Cada realización espiritual elimina una percepción errónea que es su

opuesta. Para destruir estos pensamientos erróneos, primero debemosidentificarlos, comprender cómo surgen y reconocer sus faltas. En lasprácticas preparatorias de las etapas del camino ofrecemos un mandala alos Budas y Bodhisatvas y les suplicamos que nos concedan el logro de lostres grandes objetivos. El primero es superar las percepciones erróneas conrapidez; el segundo, generar percepciones correctas sin dilación, y eltercero, liberarnos de los obstáculos externos e internos. Los obstáculosinternos son las perturbaciones mentales. En particular, rezamos parasuperar los dieciséis pensamientos y actitudes erróneos, y sustituirlos porlos dieciséis correctos. Todos ellos se han enumerado aquí. Debemosmemorizar esta lista para saber identificar los pensamientos y actitudeserróneos en cuanto surjan. Si lo hacemos así, podremos aplicar deinmediato los oponentes apropiados y evitar que estas percepcioneserróneas nos perjudiquen mucho; pero si no los reconocemos, crecerán confuerza e incluso podrían destruir nuestra práctica espiritual. Si negamos suobjeto y familiarizamos la mente con la percepción correcta que es suopuesta, podemos eliminar temporalmente cada uno de los pensamientoserróneos. Sin embargo, para eliminarlos por completo, debemos erradicarla raíz de las percepciones erróneas, la mente ignorante del aferramientopropio, con un perceptor yóguico directo que comprende la vacuidad.

Beneficia a los demás girando la rueda del Dharma

Conocedores válidos y no válidos

CONOCEDORES VÁLIDOS

En general, válido significa ‘que no engaña’ o ‘que es completamentefidedigno’. Este término puede aplicarse en tres sentidos:

1. Maestros válidos.2. Enseñanzas válidas.3. Conocedores válidos.

Si confiamos en maestros, enseñanzas y conocedores válidos, nunca nosllevarán por caminos equivocados, porque no nos harán generar estadosmentales dañinos ni cometer acciones perjudiciales, sino que nosconducirán hacia un estado de felicidad y pureza. Para alcanzar laliberación necesitamos cultivar conocedores válidos con respecto a las dosverdades, y para ello debemos recibir enseñanzas válidas de maestrosválidos y ponerlas en práctica.En el capítulo segundo de Comentario a la «Cognición válida»,

Dharmakirti define al maestro válido como «aquel que conoce porcompleto y de manera inequívoca los objetos que se han de abandonar ylos que se han de practicar, y que motivado por su compasión revela esteconocimiento a los demás».Para que un maestro sea válido, ha de poseer las cinco cualidades

siguientes:

1. Un conocimiento inequívoco de todos los objetos que se han deabandonar.

2. Un conocimiento completo de los métodos para abandonarlos.3. Un conocimiento inequívoco de todos los objetos que se han depracticar.

4. Un conocimiento completo de los métodos para practicarlos.5. Revelar estos conocimientos a los demás con la motivación decompasión.

Si encontramos un maestro dotado de estas cinco cualidades, podemosdepositar por completo y sin reservas nuestra confianza en él o ella. Budaes el ejemplo supremo de maestro válido. Su mente percibe todos losfenómenos tal y como son, está libre de las dos obstrucciones, conoce conclaridad lo que encadena a los seres sintientes al samsara y sabe cómoliberarlos. Al haber alcanzado su propio objetivo, no tiene ninguna razón

para engañar a los seres sintientes y enseña el Dharma motivadoúnicamente por su gran compasión. Al igual que una mente válida nopuede inducirnos a error porque su naturaleza no es engañosa, un Buda nopuede engañarnos porque su naturaleza tampoco lo es. Con solo mirar aun Buda o su imagen recibimos inmensos beneficios y, como es un ser tanpoderoso y puro, cualquier acción virtuosa que hagamos con relación a élserá causa para alcanzar la iluminación.L a enseñanza válida se define como «la instrucción que expone

principalmente y sin error los objetos que se han de abandonar y lamanera de abandonarlos, y los objetos que se han de practicar y la manerade practicarlos». Las ochenta y cuatro mil enseñanzas de Buda estánincluidas en estas dos clases de instrucciones.Buda Shakyamuni reunió con gran destreza todas las prácticas

espirituales en las cuatro nobles verdades. Todos los objetos que se hande abandonar están incluidos en los sufrimientos verdaderos y los orígenesverdaderos, y los que se han de practicar, en las cesaciones verdaderas ylos caminos verdaderos. Por ello, aunque estas enseñanzas parecenconcisas, su significado es muy extenso. Las cuatro nobles verdadespueden practicarse según cualquiera de las cuatro escuelas, pero lamanera más profunda de hacerlo es siguiendo las instrucciones de laescuela madhyamika-prasanguika. Las dieciséis características de lascuatro nobles verdades pueden comprenderse a nivel burdo, sutil y muysutil, y la persona capaz de enseñar estos tres niveles con destreza es sinlugar a dudas un maestro válido. Dharmakirti dice en su Comentario a la«Cognición válida» que si deseamos alcanzar la liberación, no necesitamosun maestro que tenga clarividencia ni poderes sobrenaturales, sino unoque posea un entendimiento claro de las cuatro nobles verdades y lahabilidad de enseñarlas correctamente.En esencia, l a práctica de Dharma consiste en generar conocedores

válidos de todos los objetos de las etapas del camino para eliminar laspercepciones erróneas. Cada conocedor válido se opone a una percepciónerrónea. Por ejemplo, el conocedor válido que comprende las faltas delsamsara, es el oponente de la percepción errónea que considera que elsamsara es agradable, y la sabiduría que realiza la vacuidad lo es delaferramiento propio.Necesitamos conocedores válidos que comprendan tanto los objetos que

hay que abandonar como los que hay que practicar. Si no loscomprendemos con conocedores válidos, nuestra experiencia de Dharmano será estable y puede incluso degenerar. Por lo tanto, es muy importante

conocer las características de los conocedores válidos para poderdistinguirlos de los estados mentales que son menos fidedignos. Dignagacompuso el famoso texto Compendio de la cognición válida y Dharmakirtiescribió un comentario a esta obra titulado Comentario a la «Cogniciónválida» principalmente para mostrar estas características. Estos dos textosson bastante técnicos y difíciles de entender, y en el pasado numerososeruditos pensaron que carecían de valor práctico. Sin embargo, YheTsongkhapa conocía su gran importancia y afirmó que son imprescindiblespara comprender el sutra y el tantra en profundidad. En su presentación delos conocedores válidos, estas escrituras muestran con exactitud los tiposde mente que tenemos que cultivar si deseamos adquirir una experienciade Dharma auténtica y duradera.Dignaga generó el deseo de componer el Compendio de la cognición

válida cuando realizaba un retiro espiritual en una cueva de un bosque.Escribió su primer verso, en el que alababa a Buda Shakyamuni en sucalidad de maestro válido, en un trozo de pizarra y, antes de salir de lacueva en busca de alimentos, la colocó en un lugar elevado. Al regresardescubrió que se había borrado el verso y lo volvió a escribir. Al díasiguiente, se fue de nuevo a buscar comida, y al volver comprobó quehabía sucedido lo mismo. Entonces decidió descubrir quién deshacía sutrabajo y escribió este mensaje en el trozo de pizarra: «Deseo componereste texto por el beneficio de todos los seres, ¿por qué tratas deimpedírmelo? Si tienes algo que objetar, espera a que regrese y podremosdiscutirlo». Al día siguiente, Dignaga salió como de costumbre y al volverse encontró con un maestro que no era budista llamado Tubgyel Nagpo,que lo estaba esperando. «¿Eres tú quien destruye mi trabajo?», preguntóDignaga. «Sí, soy yo», contestó Tubgyel Nagpo. «Hemos de debatir sobreel tema», continuó Dignaga, «y que prevalezca el punto de vista delvencedor». Tubgyel Nagpo asintió y debatieron acerca de los méritos decomponer esta gran obra. Dignaga ganó el debate, pero Tubgyel Nagpo senegó a respetar el acuerdo y decidió matarlo. Con sus poderessobrenaturales mundanos hizo salir fuego de su boca hacia Dignaga, perono logró hacerle daño. Dignaga se sintió tan molesto por lo traicionero ycruel que había sido su adversario, que empezó a dudar de que su trabajopudiera beneficiar a alguien, y desanimado lanzó la pizarra al airediciendo: «En el momento en que esta pizarra caiga al suelo dejaré detrabajar en el texto». Ante su asombro, la pizarra no cayó y al mirar haciaarriba para ver lo que ocurría, vio a Manyhushri, el Buda de la Sabiduría.«No te desanimes, hijo mío», le dijo Manyhushri, «este texto ayudará a

muchos seres en el futuro, será como los ojos que los guiarán en laoscuridad de su ignorancia y los conducirán a la liberación. Debes terminarde escribirlo». Inspirado, Dignaga decidió completar su obra y, gracias aello, muchos seres se han beneficiado del Compendio de la cogniciónválida.Más tarde, muchos gueshes tibetanos dijeron que la pizarra de Dignaga

había caído en una pequeña aldea llamada Yhang, cerca de Lhasa, en elTíbet central, y que quien estudiase el texto en este lugar lo entenderíacon gran rapidez. Por ello, numerosos monjes de los monasterios de Sera,Drepung y Ganden tenían la tradición de estudiar en Yhang durante tresmeses el comentario de Dharmakirti al Compendio de la cognición válida.Consideraban que estudiarlo durante tres meses en esa aldea era igualque hacerlo durante tres años en cualquier otro lugar. Se creía tambiénque la pizarra se desplazaba de un lugar a otro y, por ello, después de lasclases, por la noche, los monjes hacían postraciones por diferentes lugarescon la esperanza de postrarse poniendo la cabeza sobre ella.Si no comprendemos con conocedores válidos los objetos que se han de

practicar y los que se han de abandonar, nuestro adiestramiento espiritualserá inestable. Por ejemplo, algunas personas se sienten inspiradas cuandoencuentran el Dharma y se esfuerzan con gran entusiasmo durante unosmeses, pero cuando se dan cuenta de que no avanzan tanto comoesperaban, se desaniman y abandonan la práctica. Esto ocurre porque nohan comprendido el significado de las enseñanzas con conocedores válidosy, por lo tanto, su entendimiento sigue siendo inestable y vulnerable a lasdudas y percepciones erróneas. En cambio, si comprendemos unaenseñanza de Dharma con un conocedor válido, las dudas y percepcioneserróneas no nos turbarán y nunca desearemos dejar de esforzarnos poralcanzar la liberación.Las creencias correctas son útiles pero no son completamente fidedignas.

Si escuchamos a un maestro persuasivo de otra tradición o nosencontramos con circunstancias desfavorables, es fácil que nuestrascreencias correctas se conviertan en dudas y que finalmente las perdamos.Por lo tanto, no debemos contentarnos solo con generar creenciascorrectas, sino que hemos de esforzarnos con perseverancia portransformarlas en conocedores válidos.El conocedor válido supremo es la sabiduría omnisciente. Los Budas

pueden ayudar a todos los seres porque comprenden de una forma válida ysimultánea todos los objetos de conocimiento. Aunque solo poseamos unospocos conocedores válidos de las enseñanzas del Dharma, son muy

importantes porque constituyen las semillas de la sabiduría omnisciente.Los conocedores válidos se presentan bajo los tres apartados siguientes:

1. Definición de conocedor válido.2. Función de los conocedores válidos.3. Clasificación de los conocedores válidos.

DEFINICIÓN DE CONOCEDOR VÁLIDO

E l conocedor válido se define como «el conocedor que no es engañosocon respecto a su objeto conectado».

Las creencias correctas, los perceptores no determinantes, las dudas y laspercepciones erróneas son conocedores engañosos. No es difícilcomprender por qué las percepciones erróneas nos engañan. Por ejemplo,la percepción errónea que considera que los placeres mundanos producenverdadera felicidad y que son el objetivo principal de esta vida, nos engañaporque nos impide generar el deseo de liberarnos del samsara; lapercepción errónea que genera una polilla al ver una llama como si fuerauna atractiva morada, le impulsa a acercarse a ella hasta que muereabrasada; y la percepción errónea de nuestra mente de aferramientopropio que concibe que el yo tiene una existencia verdadera, nos impulsa acometer graves acciones perjudiciales que nos hacen renacer en los reinosinfernales y experimentar terribles sufrimientos durante largos períodos detiempo. Las percepciones erróneas nublan nuestra capacidad de juicio ynos hacen percibir fenómenos impuros como si fueran puros, y viceversa, yobjetos existentes como inexistentes, y viceversa. Cuando estamos bajo lainfluencia de las percepciones erróneas, nos puede parecer que lo que nosarroja a los infiernos es beneficioso y lo que nos conduce a la iluminaciónno tiene sentido.Tampoco es difícil entender por qué las dudas y los perceptores no

determinantes son estados mentales engañosos. Las dudas no son fiablesporque nos impiden conocer con certeza un objeto correcto, y losperceptores no determinantes tampoco lo son porque no comprenden suobjeto.Es algo más difícil de entender por qué las creencias correctas son

engañosas. Después de todo, mientras tengamos una creencia correcta deun objeto, no generaremos percepciones erróneas ni dudas con respecto aél. No obstante, las creencias correctas no conocen el objeto con suficienteprofundidad como para eliminar todas las falsas ideas que podamos teneracerca del mismo, por lo que todavía corremos el peligro de que nosasalten las dudas y generar percepciones erróneas. Por esta razón se dice

que son engañosas. De momento, nuestro entendimiento de Dharmaconsiste principalmente en creencias correctas. A menos que hayamosaprendido a distinguir las creencias correctas de los conocedores válidos,es posible que confundamos las primeras con realizaciones firmes y queterminemos por adoptar una actitud de complacencia con respecto anuestros logros. Por ejemplo, después de haber escuchado enseñanzassobre la renuncia, es posible que generemos una creencia correcta ysintamos que el samsara carece de buenas cualidades, pero esto no essuficiente para transformar nuestra mente. Sin embargo, si locomprendemos con un conocedor válido, con toda seguridad latransformaremos.

FUNCIÓN DE LOS CONOCEDORES VÁLIDOS

La función especial de los conocedores válidos es actuar como oponentescontra las percepciones erróneas. Cada conocedor válido contrarresta unapercepción errónea determinada. Por ejemplo, el conocedor válido querealiza que el cuerpo es impermanente contrarresta la percepción erróneaque cree que es permanente, y el conocedor válido que comprende lasfaltas del samsara, la percepción errónea que ve buenas cualidades en él.Incluso el conocedor válido que percibe un libro se opone a la percepciónerrónea que piensa que no lo es. Cuando se manifiesta un conocedorválido, es imposible que surja la percepción errónea opuesta. Por ejemplo,mientras se manifieste en la mente un conocedor válido que realiza lavacuidad de las personas, el aferramiento propio no podrá funcionar. YheTsongkhapa dijo que para comprobar si hemos alcanzado un conocedorválido que comprende la vacuidad, debemos observar la mente deaferramiento propio. Si, como resultado de la meditación, nuestroaferramiento propio se ha reducido, es señal de que tenemos un conocedorválido que comprende la vacuidad y de que meditamos de maneracorrecta, pero si no es así, es porque aún no lo hemos alcanzado. Elconocedor válido que realiza la vacuidad es el antídoto directo no solocontra el aferramiento propio, sino también contra todas las demásperturbaciones mentales.Todos los sufrimientos son el resultado de las acciones perjudiciales que

hemos cometido con el cuerpo, la palabra y la mente, que a su vez fueroninducidas por las percepciones erróneas. Por lo tanto, es importanteoponerse a las percepciones erróneas generando conocedores válidos.Primero debemos reducir determinados engaños generando conocedoresválidos que reconozcan sus faltas y familiarizando nuestra mente con lasvirtudes que son sus opuestos. Luego debemos atacar la raíz de todas las

perturbaciones mentales meditando en la vacuidad. Si meditamos conperseverancia, alcanzaremos la percepción excelsa de la meditaciónestabilizada de un Ser Superior, que si mejoramos, se transformaráfinalmente en el conocedor válido último, la sabiduría omnisciente.

CLASIFICACIÓN DE LOS CONOCEDORES VÁLIDOS

Hay dos clases de conocedores válidos:

1. Conocedor válido que no es engañoso con respecto a su objetomanifiesto.

2. Conocedor válido que no es engañoso con respecto a su objeto oculto.

En algunos textos se mencionan cuatro clases añadiendo los conocedoresválidos basados en creencias y los basados en una analogía, pero estos enrealidad no constituyen grupos separados porque están incluidos en el delos conocedores válidos que no son engañosos con respecto a su objetooculto. Esta clasificación de conocedores válidos es la correcta porque másde dos clases sería superfluo, y menos, insuficiente. Esto es así porque solohay dos clases de objetos de conocimiento: manifiestos y ocultos, y, enconsecuencia, solo hay las dos clases de conocedores válidos que se hanmencionado.El objeto manifiesto se define como «aquel cuya comprensión inicial con

un conocedor válido no depende de un razonamiento lógico». Por logeneral, todo objeto que un ser ordinario puede comprender con unconocedor válido directo sin tener que hacerlo primero con unosubsiguiente es un objeto manifiesto. Desde este punto de vista, todos losobjetos de los sentidos son manifiestos. Sin embargo, desde el punto devista del observador, un objeto puede ser manifiesto para una persona yno serlo para otra. Por ejemplo, el fuego en la chimenea de una casa es unobjeto manifiesto para las personas que están sentadas frente a él, perooculto para las que se encuentran fuera de la casa. De igual manera, uninfierno es un objeto manifiesto para los seres que habitan en él, perooculto para los seres humanos, y viceversa.El objeto oculto se define como «aquel cuya comprensión inicial con un

conocedor válido depende de un razonamiento lógico correcto». Por logeneral, hay ciertos objetos, como la impermanencia sutil, la vacuidad ylas leyes del karma, que nadie puede comprender directamente sin haberlohecho antes con un conocedor subsiguiente. La única manera de que estosobjetos se conviertan en manifiestos es realizarlos primero con unconocedor subsiguiente, luego con un reconocedor y finalmente con unperceptor directo. Sin embargo, hay objetos que son ocultos para unos

seres y manifiestos para otros que viven en diferentes lugares o tienenkarmas distintos. Estos objetos pueden convertirse en manifiestos con solocambiar las circunstancias externas sin que sea necesario comprenderlosprimero con un conocedor subsiguiente.E l conocedor válido directo se define como «el conocedor no engañoso

que aprehende su objeto de manera directa». Hay tres clases deconocedores válidos directos: sensoriales, mentales y yóguicos, que ya sehan expuesto en el apartado dedicado a los perceptores directos.E l conocedor válido subsiguiente se define como «el conocedor no

engañoso que comprende un objeto oculto a partir de una razónconcluyente». Hay tres clases de conocedores válidos subsiguientes: losbasados en hechos, los basados en creencias y los basados enconvenciones. Los tres ya se han expuesto anteriormente.

CONOCEDORES NO VÁLIDOS

E l conocedor no válido se define como «el conocedor que es engañosocon respecto a su objeto conectado».

H a y dos clases de conocedores no válidos: n o conceptuales yconceptuales. Las percepciones sensoriales erróneas y los perceptoressensoriales no determinantes son ejemplos del primer grupo; y laspercepciones mentales erróneas, como las perturbaciones mentales, ytodas las creencias correctas y las dudas, son ejemplos del segundo. Sedice que los conocedores no válidos son engañosos porque no constituyenun conocimiento perfecto y, por lo tanto, no son fidedignos.

Meditación

DEFINICIÓN DE LA MEDITACIÓN

L a meditación se define como «la mente que se enfoca de maneraconvergente en un objeto virtuoso y cuya función es apaciguar y calmar lamente».

Deseamos sentirnos felices en todo momento, incluso mientrasdormimos. ¿Cómo podemos lograrlo? Mediante el adiestramiento en lameditación, porque con ella se calma la mente, y cuando está en paz, nossentimos felices en todo momento, aunque las condiciones externas seanprecarias. En cambio, si la mente no está en paz, no seremos felices,aunque dispongamos de las mejores condiciones externas. Esto lopodemos entender por propia experiencia. Puesto que el verdaderométodo para calmar la mente es el adiestramiento en la meditación,debemos aplicarnos a él con esfuerzo. Cada vez que meditamos, estamosrealizando una acción o karma que nos hará disfrutar de paz interior en elfuturo. De lo dicho se puede apreciar la importancia de la práctica de lameditación.La diferencia entre concentración y meditación estriba en que aquella es

necesariamente un factor mental pero esta puede ser también una menteprimaria. El objeto de la concentración puede ser cualquier cosa, pero el dela meditación ha de ser siempre algo virtuoso. El que un objeto seavirtuoso o perjudicial depende de uno mismo. Por ejemplo, cuando unenemigo nos perjudica, si practicamos la paciencia, para nosotros es unobjeto virtuoso, el de nuestra paciencia, pero si en lugar de ser pacientes,nos enfadamos con él, se convierte en un objeto de odio, que esperjudicial. Por lo tanto, el que una cosa o una persona sea un objetovirtuoso o perjudicial depende de nuestra actitud hacia él. Debemosaprender a convertir a todos los seres en objetos virtuosos, el objeto denuestra compasión y paciencia, y todos los fenómenos en objetos denuestro adiestramiento en la vacuidad. Esta es la práctica de Dharmasuprema.

CLASIFICACIÓN DE LA MEDITACIÓN

La meditación puede clasificarse en tres categorías:

1. Meditación del ser del nivel inicial.2. Meditación del ser del nivel medio.

3. Meditación del ser del nivel superior.

LA MEDITACIÓN DEL SER DEL NIVEL INICIAL

Hay cinco meditaciones del ser del nivel inicial:

1. Meditación sobre el precioso valor de la vida humana.2. Meditación de la muerte.3. Meditación sobre los peligros de los renacimientos inferiores.4. Meditación del refugio.5. Meditación sobre el karma.

MEDITACIÓN SOBRE EL PRECIOSO VALOR DE LA VIDA HUMANA

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es animarnos a extraer el verdaderosignificado de la vida humana y no desperdiciarla en actividades sinsentido. La vida encierra un gran valor, pero solo si la utilizamos paraalcanzar la liberación permanente y la felicidad suprema de la iluminaciónmediante la práctica pura y sincera del Dharma. Hemos de animarnos anosotros mismos a realizar el potencial de nuestra existencia humana.¿Cuál es el verdadero sentido de la vida humana?Muchas personas piensan que el progreso material aporta verdadero

sentido a la vida, pero es evidente que por muchos avances materiales quehaya en el mundo, los sufrimientos y los problemas de los seres humanosno se reducen. Al contrario, a menudo estos mismos avances son la causade que aumenten. Por lo tanto, el progreso material no puede ser lo querealmente dé sentido a la existencia humana. Debemos saber que ahoraque hemos llegado de vidas anteriores al reino humano, aunque nuestraestancia en él sea muy breve, tenemos la oportunidad de alcanzar lafelicidad suprema de la iluminación si practicamos el Dharma. Esta esnuestra gran y extraordinaria fortuna. Cuando alcancemos la iluminación,habremos colmado todos nuestros deseos y podremos satisfacer los detodos los demás seres sintientes; nos habremos liberado de lossufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras para siempre, ycada día podremos beneficiar de manera directa a todos los seressintientes. Por lo tanto, el logro de la iluminación es el verdaderosignificado de la vida humana.L a iluminación es la luz interior de la sabiduría que está libre para

siempre de las apariencias equívocas y su función es proporcionar pazmental cada día a todos los seres sintientes. Ahora hemos obtenido unrenacimiento humano y tenemos la preciosa oportunidad de alcanzar la

iluminación por medio de la práctica de Dharma; puesto que en el futuroserá muy difícil encontrar otra igual, desperdiciarla en actividades sinsentido sería la mayor pérdida y la peor necedad. Buda lo ilustra con lasiguiente analogía en uno de los Sutras, en el que pregunta a susdiscípulos: «Imaginad que hay un inmenso y profundo océano, tan grandecomo este mundo, sobre el que flota una argolla de oro, y que en el fondovive una tortuga ciega que sube a la superficie una vez cada cien mil años.¿Cuántas posibilidades tiene de pasar la cabeza por la argolla?». Ananda,su discípulo, contestó que, sin lugar a dudas, muy pocas.En este contexto, el inmenso y profundo océano se refiere al samsara, el

ciclo de vidas impuras que hemos sufrido sin cesar desde tiempo sinprincipio, vida tras vida de manera continua; la argolla de oro, alBudadharma, y la tortuga ciega, a nosotros mismos. Aunque no tengamosel cuerpo de una tortuga, nuestras mentes no son muy diferentes; yaunque nuestros ojos físicos no estén ciegos, el ojo de nuestra sabiduría sílo está. Durante la mayoría de nuestras vidas pasadas hemos permanecidoen el fondo del océano del samsara, en los tres reinos inferiores –el de losanimales, el de los espíritus ávidos y el de los seres de los infiernos–, yhemos subido a la superficie, como un ser humano, una vez cada cien milaños aproximadamente. Incluso cuando logramos estar brevemente en unreino superior del océano del samsara, como seres humanos, es muy raroencontrar la argolla de oro del Budadharma porque no permanece en elmismo sitio, sino que se va desplazando de un lugar a otro, el océano delsamsara es inmenso y el ojo de nuestra sabiduría está siempre cerrado.Por ello, Buda dice que aunque en el futuro obtengamos un renacimientohumano, será muy difícil volver a encontrar el Dharma; y más difícil aún elDharma kadam. Podemos ver que la mayoría de los seres humanos de estemundo, aunque han logrado renacer en uno de los reinos superiores delsamsara por un breve espacio de tiempo, no encuentran el Budadharma.Esto se debe a que todavía no han abierto el ojo interno de la sabiduría.¿Qué significa encontrar el Budadharma? Entrar en el budismo al

refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha, y tener así laoportunidad de emprender el camino hacia la iluminación y recorrerlo. Sino encontramos el Budadharma, no tendremos esta oportunidad y, por lotanto, no podremos alcanzar la felicidad pura e imperecedera de lailuminación, que es el verdadero significado de la vida humana.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto en el que nos enfocamos de manera convergente o el objeto dela meditación es la resolución de practicar el Dharma con pureza y

sinceridad. Debemos aprender a generar esta resolución mediante lacontemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación.Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firmeresolución de practicar el Dharma con pureza y sinceridad, habremosencontrado el objeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Debemos pensar:

Ahora he llegado al mundo humano por muy poco tiempo y tengo laoportunidad de alcanzar la liberación permanente del sufrimiento y lafelicidad suprema de la iluminación por medio de la práctica de Dharma.Si desperdicio esta preciosa oportunidad en actividades sin sentido, seríala mayor pérdida y la peor necedad.

Con esta reflexión tomamos la firme determinación de practicar elDharma de las enseñanzas de Buda sobre la renuncia, la compasiónuniversal y la visión profunda de la vacuidad, ahora que tenemos laoportunidad. Mantenemos esta determinación sin olvidarla y nosconcentramos en ella de manera convergente durante tanto tiempo comopodamos. Con el aprendizaje continuo de esta meditación hemos demantener la determinación día y noche durante toda la vida y ponerla enpráctica.

MEDITACIÓN DE LA MUERTE

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es prevenir la pereza del apego, elobstáculo principal de la práctica de Dharma. Debido a que nuestro deseode disfrutar de los placeres mundanos es tan intenso, tenemos muy poco oningún interés en practicar el Dharma. Desde el punto de vista espiritual,esta falta de interés se denomina pereza del apego. Mientras tengamosesta clase de pereza, la puerta de la liberación permanecerá cerrada paranosotros y, por lo tanto, padeceremos desgracias y sufrimientos tanto enesta vida como en las innumerables vidas futuras. La manera de eliminaresta pereza, el obstáculo principal de nuestra práctica de Dharma, esmeditar en la muerte.Debemos reflexionar sobre la muerte y meditar en ella con perseverancia

hasta que alcancemos una profunda realización. Aunque todos sabemos anivel intelectual que tarde o temprano nos vamos a morir, no somosrealmente conscientes de ello. Puesto que no asimilamos de corazón elentendimiento intelectual que tenemos de la muerte, cada día pensamos

lo mismo: «Hoy no me voy a morir». Incluso el mismo día en que nosmuramos, estaremos planeando lo que vamos a hacer al día siguiente o alcabo de una semana. La mente que piensa cada día: «Hoy no me voy amorir» es engañosa, nos conduce por el camino incorrecto y es la causa deque nuestra vida carezca de sentido. En cambio, si meditamos en lamuerte, sustituiremos de manera gradual el pensamiento engañoso: «Hoyno me voy a morir» por la convicción fidedigna: «Es posible que me muerahoy». La mente que piensa cada día de manera espontánea: «Es posibleque me muera hoy» es la realización de la muerte. Esta es la realizaciónque contrarresta de manera directa la pereza del apego y nos abre lapuerta del camino espiritual.Quizás muramos hoy o quizás no, por lo general no lo sabemos. Sin

embargo, si cada día pensamos: «Hoy no me voy a morir», estepensamiento nos engañará porque procede de la ignorancia, mientras quepensar: «Es posible que me muera hoy» no lo hará porque proviene de lasabiduría. Esta convicción beneficiosa contrarresta la pereza del apego ynos anima a crear ahora las causas de felicidad para las innumerablesvidas futuras o a esforzarnos para entrar en el camino que nos conduce ala liberación y la iluminación. De este modo llenaremos nuestra vida designificado. Hasta ahora hemos desperdiciado sin sentido incontables vidasy de ellas no hemos traído nada más que engaños y sufrimiento.

¿QUÉ ES LA MUERTE?

La separación definitiva del cuerpo y la mente. Es posible que enocasiones la mente se separe del cuerpo de manera temporal, pero estono es la muerte. Por ejemplo, cuando el practicante que ha completado suadiestramiento en la práctica conocida como transferencia de conscienciarealiza esta meditación, su mente se separa del cuerpo. Aunque su cuerpopermanece en el lugar donde está meditando, su mente viaja a una tierrapura y luego regresa de nuevo al mismo. Por la noche, cuando soñamos, elcuerpo yace en la cama, pero la mente viaja por diversos lugares oníricos yfinalmente regresa a él. Estas separaciones del cuerpo y la mente, puestoque son temporales, no son la muerte.Al morir, la mente se separa del cuerpo para siempre. El cuerpo se queda

en algún lugar de este mundo, pero la mente viaja a distintas moradas delas vidas futuras, como el pájaro que abandona su nido para volar a otro.Esto muestra con claridad la existencia de incontables vidas futuras y quel a naturaleza y funciones del cuerpo son muy diferentes de las de lamente. El cuerpo es un objeto visual que posee color y forma, pero lamente es un continuo inmaterial que carece en todo momento de color y

forma. Como ya se ha expuesto en la primera parte del libro, la mente espor naturaleza vacía como el espacio y su función es percibir o comprenderobjetos. De todo ello se deduce que el cerebro no es la mente. El cerebroes solo una parte del cuerpo y, por ejemplo, puede ser fotografiado,mientras que la mente no.Es posible que no nos agrade oír hablar de la muerte, pero contemplarla y

meditar en ella es muy importante para que la práctica de Dharma seaeficaz. Esto es así porque nos ayuda a superar el obstáculo principal deladiestramiento espiritual –la pereza del apego a los asuntos de esta vida–y nos anima a practicar el Dharma ahora mismo con pureza. Si lo hacemosde este modo, realizaremos el verdadero significado de la vida humanaantes de que nos llegue la muerte.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

En esta meditación el objeto es el pensamiento: «Quizá me muera hoy,es posible que me muera hoy». Debemos aprender a generar estesentimiento mediante la contemplación de la exposición anterior delobjetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja ennuestro corazón el pensamiento: «Quizá me muera hoy, es posible que memuera hoy», habremos encontrado el objeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Realizamos la siguiente contemplación y pensamos:

Mi muerte es inevitable. Es imposible impedir que mi cuerpo degenere.Día a día, momento a momento, mi vida se va consumiendo. La hora demi muerte es incierta, puede llegar en cualquier instante. Algunaspersonas jóvenes mueren antes que sus padres, otras nada más nacer,no hay certeza en este mundo. Además, existen innumerables causas demuerte prematura. Muchas personas fuertes y sanas pierden la vida enaccidentes. Nadie puede garantizarme que no me vaya a morir hoymismo.

Después de reflexionar de este modo varias veces, repetimosmentalmente: «Quizá me muera hoy, es posible que me muera hoy», y nosconcentramos en la sensación que nos produce este pensamiento.Transformamos nuestra mente en este sentimiento: «Quizá me muera hoy,es posible que me muera hoy», y nos concentramos en él de maneraconvergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos de realizar estameditación una y otra vez hasta que tengamos cada día de maneraespontánea la convicción de que «es posible que me muera hoy».

Finalmente llegaremos a la conclusión: «Puesto que he de marcharmepronto de este mundo, no tiene sentido que me apegue a los disfrutes deesta vida. En lugar de ello, a partir de ahora voy a dedicar mi vida apracticar el Dharma con pureza y sinceridad». Debemos mantener estaresolución día y noche.Durante el descanso de la meditación hemos de esforzarnos sin pereza en

practicar el Dharma. Reconociendo que los placeres mundanos nosengañan y nos distraen del objetivo de llenar nuestra vida de significado,debemos abandonar el apego que les tenemos. Si nos adiestramos de estemodo, superaremos el principal obstáculo que nos impide practicar elDharma con pureza.

MEDITACIÓN SOBRE LOS PELIGROS DE LOS RENACIMIENTOS INFERIORES

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es animarnos a preparar una proteccióncontra los peligros de los renacimientos inferiores. Si no lo hacemos ahoraque poseemos una vida humana dotada de dones y libertades y tenemosla oportunidad, cuando hayamos caído en uno de los reinos inferiores, serádemasiado tarde; además, será muy difícil volver a obtener otra preciosaexistencia humana. El precioso renacimiento humano es aquel que nosofrece la oportunidad de alcanzar la liberación permanente de todo elsufrimiento, conocida como nirvana. Se dice que es más fácil para los sereshumanos alcanzar la iluminación que para otros seres, como los animales,obtener un precioso renacimiento humano. Este entendimiento nos animaa abandonar las acciones perjudiciales o negativas, a practicar la virtud orealizar acciones positivas, y a refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha–los amigos espirituales supremos–, que es la verdadera manera deprotegernos.La causa principal para renacer en un reino inferior es cometer acciones

perjudiciales, mientras que practicar la virtud y refugiarnos en Buda, elDharma y la Sangha son las causas principales para obtener un preciosorenacimiento humano. Las acciones perjudiciales de mayor gravedad son lacausa para renacer en los infiernos; las de gravedad media, para renacercomo un espíritu ávido; y las más leves, para renacer como un animal. Enlas escrituras budistas se dan numerosos ejemplos que muestran cómo lasacciones perjudiciales nos hacen renacer en los tres reinos inferiores.Había una vez un cazador que se había casado con una mujer procedente

de una familia de granjeros. El cazador murió y renació como una vaca enla granja de la familia de la mujer. Un carnicero la compró, la sacrificó y

vendió su carne. El cazador renació siete veces como una vaca en la granjade la misma familia y así terminaba convertido en alimento de otros.En el Tíbet hay un lago llamado Yamdroktso al que muchas familias de la

aldea más cercana solían a menudo ir a pescar. Un día, un gran yoguiclarividente visitó la aldea y dijo: «Veo que los habitantes de este pueblo ylos peces del lago se van reemplazando unos a otros vida tras vida». Loque quería decir es que las personas de la aldea que disfrutaban pescandorenacían luego como peces, convirtiéndose en alimento para los demás; ylos peces, a su vez, renacían como pescadores que disfrutaban pescando.De este modo cambiaban su aspecto físico y seguían matándose ycomiéndose unos a otros. Este ciclo de sufrimiento continuó generacióntras generación.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

En esta meditación el objeto es el sentimiento de miedo a renacer en losreinos inferiores, como un animal, un espíritu ávido o un ser infernal.Debemos aprender a generar este sentimiento de miedo mediante lacontemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación.Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón unsentimiento de miedo a renacer de tal forma, habremos encontrado elobjeto de la meditación.Por lo general, tener miedo no tiene sentido, pero el que se genera por

medio de esta contemplación y meditación tiene un gran significadoporque surge de la sabiduría y nos apremia a preparar la verdaderaprotección para no renacer en los reinos inferiores, que es buscar refugiocon sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha o en Guru Sumati BudaHeruka. Como resultado, nuestro próximo renacimiento será una preciosavida humana y tendremos la oportunidad de progresar de manera continuaen la práctica de Dharma, tanto de sutra como de tantra. O el próximorenacimiento será en la tierra pura de Keajra, a la que llegaremos guiadospor Guru Sumati Buda Heruka. Si no generamos esta clase de miedo ahora,nunca prepararemos esta protección.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Realizamos la siguiente contemplación:

Cuando se acaba el aceite de un candil, la llama se apaga porque laproduce el aceite, pero cuando el cuerpo muere, la consciencia no seextingue porque no ha sido producida a partir de él. En el momento dela muerte, la mente ha de abandonar el cuerpo –su morada temporal– yencontrar otro, como el pájaro que abandona su nido para volar a otro.

A la mente no le queda más remedio que abandonar el cuerpo y carecede libertad para elegir su destino. Viajaremos al lugar de nuestropróximo renacimiento empujados por los vientos de las acciones okarma –nuestra buena o mala fortuna–. Si el karma que madura en elmomento de la muerte es negativo, nos arrojará a un renacimientoinferior con toda seguridad. Las acciones perjudiciales más graves son lacausa para renacer en los infiernos; las de gravedad media, para renacercomo un espíritu ávido; y las más leves, para renacer como un animal.Es muy fácil acumular karma negativo grave. Por ejemplo, con soloaplastar un mosquito motivados por el odio creamos la causa pararenacer en los infiernos. Tanto en esta vida como en las innumerablesvidas pasadas hemos cometido numerosas acciones terribles y si no laspurificamos con una confesión sincera, el potencial de cada unapermanecerá en nuestra conciencia y es posible que cualquiera de ellosmadure en el momento de la muerte. Teniendo esto en cuenta,debemos preguntarnos: «Si me muero hoy, ¿dónde estaré mañana? Esmuy probable que renazca como un animal, un espíritu ávido o en uninfierno. Si alguien me llamara vaca estúpida, me resultaría difícil desoportar. ¿Qué haré si de verdad me convierto en una vaca, un cerdo oun pez, en alimento para los seres humanos?».

Después de contemplar este razonamiento repetidas veces y comprenderque los seres en los reinos inferiores, como los animales, experimentansufrimiento, generamos un intenso miedo a renacer allí. Mantenemos estasensación de miedo sin olvidarla; hemos de concentrarnos en ella demanera convergente durante tanto tiempo como podamos. Si perdemos elobjeto de meditación, renovamos esta sensación de miedo recordándolade inmediato o repitiendo la contemplación.Durante el descanso de la meditación intentamos no olvidar el miedo a

renacer en los reinos inferiores.

LA MEDITACIÓN DE REFUGIO

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta práctica es protegernos para siempre de renacer enl o s reinos inferiores. En este contexto, refugiarse significa ‘buscarprotección en Buda, el Dharma y la Sangha’. De momento, puesto quehemos renacido como un ser humano, nos hemos librado de renacer comoun animal, un espíritu ávido o un ser de los infiernos, pero esta liberaciónes solo temporal. Somos como el prisionero que recibe permiso paramarcharse a su casa durante una semana, pero luego tiene que volver a la

cárcel. Lo que necesitamos es liberarnos para siempre de los sufrimientosde esta vida y de las incontables vidas futuras. Para conseguirlo hemos deemprender el camino budista hacia la liberación, recorrerlo y completarlo, ytodo ello depende de que entremos en el budismo.La práctica de refugio es la entrada al budismo. Para que nuestra práctica

de refugio sea cualificada, hemos de visualizar a Buda en el espacio frentea nosotros y hacer la promesa verbal o mentalmente de refugiarnos enBuda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida. Esta promesa es el votode refugio y la puerta por la que entramos en el budismo. Mientrasmantengamos la promesa, permaneceremos dentro del budismo, pero si larompemos, nos quedaremos fuera. Si entramos y permanecemos en elbudismo, tendremos la oportunidad de iniciar, recorrer y completar elcamino hacia la liberación y la iluminación.No debemos abandonar en ningún momento la promesa de refugiarnos

en las Tres Joyas –Buda, el Dharma y la Sangha–, durante toda la vida.Refugiarnos en ellas significa esforzarnos en recibir las bendiciones deBuda, poner en práctica el Dharma y obtener ayuda de la Sangha. Estosson los tres compromisos principales del voto de refugio. Si mantenemos ypracticamos los tres compromisos principales con sinceridad, podremosalcanzar nuestra meta final.La razón principal por la que hemos de tomar la determinación de

refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda la vida es quenecesitamos alcanzar la liberación permanente del sufrimiento. Es posibleque ahora no tengamos dolor físico ni sufrimiento mental, pero como semencionó con anterioridad, esta liberación es solo temporal. Más tarde enesta misma vida y en las incontables vidas futuras padeceremos doloresfísicos y sufrimiento mental insoportables de manera continua, vida trasvida sin cesar.Cuando nuestra vida corre peligro o alguien nos amenaza, normalmente

buscamos protección en la policía. Aunque, por supuesto, la policía puedeprotegernos en ocasiones de determinados peligros, no puede liberarnosde manera permanente de la muerte. Cuando estamos gravementeenfermos nos refugiamos en los médicos. Algunas veces ellos pueden curardeterminadas enfermedades, pero ningún médico puede liberarnos de ellaspara siempre. Lo que realmente necesitamos es la liberación permanentedel sufrimiento y, como seres humanos, podemos conseguirlarefugiándonos en Buda, el Dharma y la Sangha.Los Budas son seres «despiertos», lo cual significa que han despertado

del sueño de la ignorancia y están libres de la ilusión del samsara, el ciclo

de vidas impuras. Son seres completamente puros que están libres parasiempre de todos los engaños y apariencias equívocas. La función de losBudas es bendecir cada día a todos los seres sintientes para que disfrutende paz mental. Sabemos que cuando nuestra mente está en paz, somosfelices y cuando no lo está, nos sentimos desgraciados. Por lo tanto, estáclaro que nuestra felicidad depende de la paz interior y no de lo favorablesque sean las condiciones externas. Aunque estas sean desfavorables, simantenemos la mente apacible en todo momento, seremos siemprefelices. Si recibimos las bendiciones de Buda de manera continua,podremos mantener una mente apacible en todo momento. Por lo tanto,Buda es la fuente de la felicidad; el Dharma es la verdadera protección conla que podemos liberarnos para siempre del sufrimiento de lasenfermedades, el envejecimiento, la muerte y el renacimiento; y la Sanghason los amigos espirituales supremos que nos guían por los caminosespirituales correctos. Con la ayuda de las tres gemas preciosas quecolman todos los deseos –Buda, el Dharma y la Sangha–, podemos cumplirtanto nuestros propios deseos como los de todos los demás seres.Cada día, desde lo más profundo del corazón y con fe firme, hemos de

recitar oraciones de súplica a los Budas iluminados. Con este sencillométodo podemos recibir sus bendiciones de manera continua. Siempre quepodamos, debemos asistir a las oraciones en grupo, conocidas comopuyhas, que se organizan en los templos budistas u otros centros demeditación, puesto que son métodos muy poderosos para recibir lasbendiciones y protección de los Budas.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

En esta meditación, el objeto es nuestra resolución y promesa derefugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sangha durante toda lavida. Debemos aprender a generar esta resolución y a hacer esta promesamediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de lameditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestrocorazón la firme resolución de refugiarnos en Buda, el Dharma y la Sangha,habremos encontrado el objeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Realizamos la siguiente contemplación:

Quiero protegerme y liberarme de manera permanente de lossufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras. Esto solo lopuedo lograr con las bendiciones de Buda, la práctica de Dharma y laayuda de la Sangha –los amigos espirituales supremos–.

Contemplando de este modo en profundidad, primero tomamos la firmeresolución de refugiarnos con sinceridad en Buda, el Dharma y la Sanghadurante toda la vida y luego prometemos mentalmente ponerla enpráctica. Mantenemos esta resolución y promesa sin olvidarlas ypermanecemos concentrados de manera convergente en ellas durantetanto tiempo como podamos. Debemos practicar esta meditaciónconstantemente.Como compromisos de nuestro voto de refugio debemos esforzarnos

siempre en recibir las bendiciones de Buda, practicar el Dharma y recibirayuda de la Sangha –los amigos espirituales supremos, incluido nuestromaestro espiritual–. De este modo nos refugiamos en Buda, el Dharma y laSangha. Con esta práctica alcanzaremos nuestra meta –la liberaciónpermanente de todos los sufrimientos de esta vida y de las incontablesvidas futuras, el verdadero significado de la existencia humana–.Para mantener la promesa de refugiarnos en Buda, el Dharma y la

Sangha durante toda la vida y a fin de recibir tanto nosotros mismos comolos demás seres sintientes la protección y las bendiciones de Buda,debemos recitar con fe firme la siguiente oración de refugio cada día:

Yo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y laSanghahasta que alcancemos la iluminación.

MEDITACIÓN SOBRE EL KARMA

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es evitar el sufrimiento futuro y establecerel fundamento del camino hacia la liberación y la iluminación. Por logeneral, karma significa ‘acción’. L a s acciones perjudiciales producensufrimiento; y las virtuosas, felicidad. Si creemos en esto, creemos en elkarma. Buda impartió extensas enseñanzas en las que se demuestra laveracidad de esta afirmación y dio numerosos ejemplos para ilustrar laconexión especial que hay entre las acciones que realizamos en vidaspasadas y las experiencias que tenemos en esta vida, algunos de loscuales pueden encontrarse en El camino gozoso de buena fortuna.Las acciones perjudiciales son las opuestas a la virtud. En términos

generales, virtud significa ´buena fortuna´, que produce buenosresultados, y perjudicial, ´infortunio´, que produce malos resultados. Envidas pasadas cometimos toda clase de acciones perjudiciales con las quecausamos sufrimiento a los demás. Como resultado, se nos presentandiferentes condiciones y situaciones desfavorables, y experimentamos un

sinfín de sufrimientos y problemas humanos. Lo mismo les ocurre a losdemás seres sintientes.Hemos de analizar si creemos o no que la causa principal del sufrimiento

son nuestras acciones perjudiciales; y la de la felicidad, nuestras accionesvirtuosas. Si no creemos en ello, no nos esforzaremos nunca en acumularacciones virtuosas o méritos ni purificaremos las acciones perjudiciales quehayamos cometido y, como resultado, experimentaremos sufrimientos ydificultades de manera continua, vida tras vida sin cesar.Las acciones que efectuamos imprimen huellas en nuestra mente muy

sutil y, con el tiempo, producen sus correspondientes resultados. La mentees comparable a un campo de siembra, y las acciones que realizamos, alas semillas que se plantan en él. Las acciones virtuosas siembran lassemillas de nuestra felicidad futura, y las perjudiciales, las de nuestrosufrimiento. Estas semillas permanecen latentes en la mente hasta elmomento en que se reúnen las condiciones necesarias para que germineny produzcan su efecto. Además, desde que se realiza la acción originalhasta que maduran sus consecuencias pueden transcurrir varias vidas.Las semillas que brotan en el momento de la muerte ejercen una gran

influencia en nuestro futuro porque determinan el tipo de renacimiento quevamos a tener. El que madure un tipo u otro de semillas durante la muertedepende del estado mental en que nos encontremos en ese momento. Simorimos tranquilos, germinarán las semillas virtuosas y, en consecuencia,renaceremos en un reino afortunado; pero si morimos con una mentealterada, por ejemplo, con odio y resentimiento, se activarán las semillasnegativas y renaceremos en un reino desafortunado. Es parecido a lo queocurre cuando nos dormimos con la mente agitada e intranquila y, comoresultado, tenemos pesadillas y malos sueños.Las acciones inapropiadas, incluidas las de matar, robar, mantener una

conducta sexual incorrecta, mentir, causar desunión con la palabra,pronunciar palabras ofensivas, chismorrear, codicia, malicia y sostenercreencias erróneas, son acciones perjudiciales. Cuando las abandonamos ynos esforzamos en purificar las que ya hemos cometido en el pasado,estamos practicando la disciplina moral. De este modo evitamos padecersufrimiento en el futuro y renacer en los reinos inferiores. Todas lasmeditaciones y prácticas espirituales que se presentan en este libro sonejemplos de acciones virtuosas. La meditación es una acción mentalvirtuosa que constituye la causa principal para disfrutar de paz interior enel futuro. Cuando meditamos, aunque la meditación no sea muy clara,estamos realizando una acción mental virtuosa que es causa de felicidad y

paz interior. Por lo general, nos preocupan principalmente las accionesfísicas y verbales, pero en realidad las mentales son más importantes. Lasacciones físicas y verbales dependen de las mentales, de que mentalmentedecidamos hacerlas.Cada vez que realicemos una acción virtuosa, como meditar o cualquier

otra práctica espiritual, debemos tomar la siguiente determinación:

Al montar el caballo de las acciones virtuosascon las riendas de la renuncia, lo guiaré por el camino liberador;y apremiándole con la fusta del esfuerzoalcanzaré pronto la tierra pura de la liberación y la iluminación.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

En esta meditación el objeto es la resolución de abandonar y purificar lasacciones perjudiciales que hemos cometido y de acumular méritos oacciones virtuosas. Debemos aprender a generar esta resolución mediantela contemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación.Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firmeresolución de abandonar las acciones perjudiciales y de acumular méritos,habremos encontrado el objeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Realizamos esta contemplación y pensamos:

Puesto que no deseo sufrir nunca y siempre quiero ser feliz, he deabandonar las acciones perjudiciales, purificar las que he cometido yrealizar obras virtuosas con sinceridad.

Mantenemos con firmeza esta determinación y permanecemosconcentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo comopodamos. Hemos de meditar en esta determinación todos los días yponerla en práctica.

LA MEDITACIÓN DEL SER DEL NIVEL MEDIO

Hay cuatro meditaciones del ser del nivel medio:

1. Meditación de la renuncia.2. Meditación sobre la determinación de reconocer, reducir y abandonar lamente de aferramiento propio, la raíz del renacimiento en el samsara.

3. Meditación sobre la determinación de entrar en el camino hacia laliberación y recorrerlo.

4. Meditación sobre la verdad última de la cesación.

MEDITACIÓN DE LA RENUNCIA

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es entrar en el camino que nos conduce ala liberación, recorrerlo y completarlo. Para lograrlo hemos de identificar loque debemos conocer, lo que debemos abandonar, lo que debemospracticar y lo que debemos alcanzar.En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Conoce los

sufrimientos». De este modo nos está aconsejando que conozcamos losinsoportables sufrimientos que tendremos que experimentar en lasincontables vidas futuras y, por lo tanto, que cultivemos la renuncia, ladeterminación de liberarnos de ellos para siempre.Por lo general, quienes padecen dolor físico o mental, incluidos los

animales, conocen bien su propio sufrimiento, pero cuando Buda dice:«Conoce los sufrimientos», se refiere a los de nuestras vidas futuras. Esteconocimiento nos hará generar un intenso deseo de liberarnos de ellos.Este consejo práctico es muy importante para todos, porque si tenemos eldeseo de liberarnos de los sufrimientos de las incontables vidas futuras, sinlugar a dudas utilizaremos nuestra presente existencia humana paraasegurarnos la felicidad y la libertad en ellas. No hay nada con mássignificado que esto.Mientras no tengamos este deseo, desperdiciaremos nuestra preciosa

existencia humana solo para conseguir la felicidad y la libertad de estavida tan corta, lo que sería una gran necedad porque nuestras intencionesy acciones no serían muy diferentes de las de los animales, que solo tienenen cuenta esta vida. El gran yogui Milarepa en cierta ocasión dijo alcazador Gompo Doryhe:

«Tienes el cuerpo de un ser humano, pero tu mente es la de un animal.Tú, ser humano con mente de animal, por favor, escucha mi canción».

Normalmente pensamos que lo más importante es solucionar losproblemas de esta vida y dedicamos todo el tiempo a conseguirlo, pero enrealidad estos problemas y sufrimientos duran muy poco. Si nos morimosmañana, cesarán mañana mismo. Sin embargo, puesto que la duración delos sufrimientos y problemas de las vidas futuras es ilimitada, la felicidad yla libertad de las vidas futuras son mucho más importantes que las deesta, que es solo una y muy corta. Con el consejo: «Conoce lossufrimientos» , Buda nos anima a utilizar esta existencia humana parapreparar ahora las causas de la felicidad y la libertad que deseamos teneren las incontables vidas futuras, y aquellos que así lo hacen son realmente

sabios.En vidas futuras, cuando renazcamos como un animal, por ejemplo una

vaca o un pez, nos convertiremos en alimento de los demás y tendremosque experimentar muchos otros sufrimientos propios del reino animal. Losanimales no tienen libertad y los seres humanos los utilizan como alimentoo para el trabajo y las diversiones. No tienen la oportunidad de mejorarsepersonalmente y aunque escuchen las preciosas palabras del Dharma, paraellos tienen tan poco sentido como el soplo del viento. Cuando renazcamoscomo espíritus ávidos, no encontraremos ni una sola gota de agua parasaciar la sed aparte de nuestras propias lágrimas. Padeceremossufrimientos insoportables de hambre y sed durante cientos de años.Cuando renazcamos como un ser de los infiernos calientes, nuestro cuerposerá inseparable del fuego y los demás solo podrán distinguirlos pornuestros gritos de dolor. Durante millones de años sufriremos el tormentoinsoportable de que nuestro cuerpo esté ardiendo. Al igual que todos losdemás fenómenos, los reinos de los infiernos no existen de manerainherente, sino como meras apariencias de la mente, como los sueños.Cuando renazcamos como un dios del reino del deseo tendremos

numerosos conflictos y nunca nos sentiremos satisfechos. Aunquedisfrutemos superficialmente de algo, nuestros deseos seguiránaumentando y el sufrimiento mental será aún mayor que el de los sereshumanos. Cuando renazcamos como un semidiós tendremos celos de lagloria de los dioses en todo momento, lo cual nos causará un gran dolormental. Los celos son como espinas que se nos clavan en la mente y noshacen experimentar sufrimiento físico y mental durante largos períodos detiempo. Cuando renazcamos como un ser humano tendremos que padecerdiversas clases de sufrimientos propios de este reino, como los delnacimiento, las enfermedades, la vejez y la muerte.

EL NACIMIENTO

Cuando la consciencia entra en la unión del esperma de nuestro padre yel óvulo de la madre, nuestro cuerpo no es más que una sustancia acuosa,como un yogur rojizo y muy caliente. En los primeros momentos quesiguen a la concepción no tenemos sensaciones burdas, pero en cuantosurgen, comenzamos a experimentar dolor. Nuestro cuerpo se vaendureciendo de manera progresiva y, a medida que los miembros se vandesarrollando, sentimos como si alguien los estirara en una mesa detortura. El vientre de nuestra madre es caliente y oscuro. Este pequeñoespacio saturado de sustancias impuras será nuestro hogar durante nuevemeses. Nos sentimos como si estuviéramos apretujados dentro de un

pequeño aljibe lleno de líquidos sucios y completamente cerrado de formaque no pueden entrar ni el aire ni la luz.Mientras permanecemos en el seno de nuestra madre tenemos que

padecer mucho miedo y dolor en soledad y somos muy sensibles acualquier cosa que haga. Por ejemplo, si camina deprisa, sentimos como sifuéramos a caer desde lo alto de una montaña y nos sentimosaterrorizados. Si mantiene relaciones sexuales, nos parece como si nosaplastaran entre dos grandes masas pesadas que nos asfixian y sentimospánico. Si da un pequeño salto, es como si cayéramos contra el suelodesde una gran altura. Si bebe algo caliente, notamos como si nosescaldaran con agua hirviendo, y si es frío, como si nos ducharan con aguahelada en pleno invierno.Al salir del seno materno, sentimos como si nos forzaran a pasar por una

estrecha hendidura entre dos piedras rocosas, y nada más nacer, nuestrapiel es tan delicada que el contacto con cualquier objeto nos resultadoloroso. Cuando alguien nos toma en sus brazos, aunque lo haga conternura, sentimos como si sus manos nos rasgaran la piel y hasta las ropasmás delicadas nos resultan abrasivas. En comparación con la suavidad ytersura del seno de nuestra madre, cualquier objeto que toquemos nosparece áspero y nos hace daño. Si nos cogen en brazos, nos parece comosi nos balancearan al borde de un precipicio, nos sentimos inseguros ytenemos miedo. Hemos olvidado todo lo que aprendimos en la vidaanterior y no traemos más que dolor y confusión del seno de nuestramadre. Las palabras que escuchamos tienen tanto sentido para nosotroscomo el soplo del viento y somos incapaces de comprender nada de lo quepercibimos. Durante las primeras semanas es como si estuviéramos ciegos,sordos y mudos, y padeciéramos de amnesia total. Cuando tenemoshambre, no podemos decir: «Quiero comer», o cuando nos duele algo: «Meduele aquí». La única manera que tenemos de expresarnos es con llantos ygestos de enfado y, a menudo, ni siquiera nuestra madre sabe lo que nosocurre. Estamos totalmente indefensos y hemos de aprender a hacerlotodo: comer, sentarnos, hablar y caminar.Durante las primeras semanas después del nacimiento es cuando somos

más vulnerables, pero los sufrimientos no cesan a medida que vamoscreciendo, sino que continúan a lo largo de toda la vida. Al igual que alencender el fuego de una chimenea su calor se propaga por toda la casa,al nacer en el samsara, los sufrimientos impregnan todos los aspectos denuestra vida y son el resultado de haber obtenido un renacimientocontaminado.

El renacimiento humano, contaminado por el venenoso engaño delaferramiento propio, es la base del sufrimiento humano; sin ella, notendríamos problemas humanos. Los dolores del nacimiento dan paso conel tiempo a los de las enfermedades, la vejez y la muerte; todos formanparte del mismo continuo.

LAS ENFERMEDADES

El nacimiento también conduce a los sufrimientos de las enfermedades. Aligual que los vientos invernales y la nieve despojan los prados, árboles yplantas de su esplendor, las enfermedades arrebatan al cuerpo la lozaníade su juventud, debilitan su vitalidad y el poder de los sentidos. Aunque,por lo general, gocemos de buena salud y estemos en forma, cuandocaemos enfermos, de repente somos incapaces de realizar las actividadesfísicas cotidianas. Hasta un campeón mundial de boxeo que normalmentees capaz de derrotar a sus adversarios, queda completamente indefensoante la enfermedad. Las enfermedades nos impiden disfrutar de losplaceres diarios y nos producen sensaciones desagradables día y noche.Al enfermar somos como el pájaro que vuela por el cielo y, de repente,

cae al suelo desplomado y herido por un disparo perdiendo toda su gloria ypoder. De igual modo, cuando enfermamos, quedamos súbitamenteincapacitados. Si tenemos una enfermedad grave, puede que tengamosque depender de los demás para todo y perdamos incluso la facultad decontrolar nuestras funciones fisiológicas. Estos cambios son difíciles deaceptar, especialmente para los que se enorgullecen de su independenciay buena salud.Si caemos enfermos, no podemos continuar con el trabajo ni completar

las actividades que nos habíamos propuesto, y por ello nos sentimosfrustrados. Nos impacientamos con facilidad con nuestra dolencia y nosdeprimimos al pensar en todo lo que no podemos hacer. No podemosdisfrutar de las cosas que normalmente nos proporcionan placer, comohacer deporte, bailar, beber o saborear la comida que nos gusta, ni de lacompañía de nuestros amigos. Todas estas limitaciones nos hacen sentirtodavía más desdichados. Además de estas penas, tenemos que padecerlos dolores físicos que comporta la enfermedad.Cuando caemos enfermos, no solo tenemos que soportar los dolores

propios de la enfermedad, sino también muchas otras circunstanciasdesagradables. Por ejemplo, hemos de aceptar el tratamiento que nosprescribe el médico, ya sea tomar medicinas amargas, ponernosinyecciones, privarnos de algo que nos gusta mucho o someternos a unaoperación quirúrgica. En este último caso, nos ingresarán en un hospital y

estaremos obligados a aceptar las condiciones que se nos impongan.Puede que tengamos que tomar alimentos que nos desagradan y estar enla cama todo el día sin nada que hacer, llenos de ansiedad al pensar en laoperación que nos espera. Es posible que el médico no nos ofrezca unaexplicación clara sobre nuestra dolencia ni su opinión acerca de si vamos asobrevivir o no.Si nos dicen que nuestra enfermedad es incurable y carecemos de

experiencia espiritual, sentiremos temor, angustia y arrepentimiento. Esmuy posible que nos deprimamos y perdamos las esperanzas o que nosenfademos con la enfermedad pensando que es un cruel enemigo que nosdespoja de nuestra felicidad.

LA VEJEZ

El nacimiento también da lugar a los sufrimientos de la vejez. Esta nosroba la belleza, la salud, la figura esbelta y la fina tez, la vitalidad y elbienestar. La vejez hace que los demás nos desprecien. Nos trae doloresindeseados y nos conduce sin demora hacia la muerte.Con el paso de los años perdemos la belleza de la juventud, nuestro

cuerpo fuerte y sano se debilita y lo abaten las enfermedades. La esbeltafigura de que disfrutamos en la juventud, bien definida y proporcionada, seva encorvando y desfigurando; los músculos y la carne se arrugan yencogen, por lo que las extremidades se vuelven como finas estacas ysobresalen los huesos. Perdemos el color y el brillo del cabello y nuestratez pierde su lustre. La cara se nos llena de arrugas y los rasgos se vandeformando. Milarepa dijo:

«¿Cómo se ponen de pie los ancianos? Se van alzando como siestuvieran sacando una estaca clavada en la tierra. ¿Cómo caminan losancianos? Después de conseguir ponerse de pie, caminan con cautelacomo si cazaran pajarillos. ¿Cómo se sientan los ancianos? Se dejan caercomo una pesada bolsa a la que se le rompen las asas».

Contemplemos el siguiente poema compuesto por el erudito Gungtangque describe los sufrimientos del envejecimiento:

«Cuando envejecemos, el cabello se nos vuelve blanco,pero no es porque nos lo hayamos lavado;es una señal de que pronto nos encontraremos con el Señor de laMuerte.

Nuestra frente se llena de arrugas,pero no es porque nos sobre carne;

es porque el Señor de la Muerte nos advierte: “Pronto vas a morir”.

Se nos caen los dientes,pero no es para que nos salgan otros nuevos;es una señal de que pronto no podremos ingerir alimentos.

Nuestros rostros se vuelven feos y grotescos,pero no es porque llevemos máscaras;es una señal de que hemos perdido la máscara de la juventud.

Nos tiembla la cabeza de lado a lado,pero no es porque estemos en desacuerdo;es porque el Señor de la Muerte nos golpea con la porra de su manoderecha.

Caminamos con el cuerpo encorvado y mirando hacia el suelo,pero no es porque busquemos agujas perdidas;es una señal de que añoramos nuestra belleza y vivimos de recuerdos.

Para ponernos de pie nos apoyamos sobre las cuatro extremidades,pero no es porque imitemos a los animales;es una señal de que nuestras piernas son demasiado débiles parasoportar nuestro peso.

Al sentarnos caemos desplomados de forma repentina,pero no es porque estemos enfadados;es una señal de que nuestros cuerpos han perdido la vitalidad.

Nos tambaleamos al andar,pero no es porque nos creamos importantes;es una señal de que las piernas no pueden sostener nuestros cuerpos.

Nos tiemblan las manos,pero no es porque estemos ansiosos por robar;es una señal de que el Señor de la Muerte, con sus dedos ávidos, seapropia de nuestras posesiones.

Nos alimentamos con muy poco,pero no es porque seamos mezquinos;es una señal de que no podemos digerir los alimentos.

Jadeamos al respirar,pero no es porque susurremos mantras al oído de un enfermo;es una señal de que nuestra respiración pronto cesará».

Cuando somos jóvenes podemos viajar por todo el mundo, pero al

envejecer no somos capaces ni de cruzar la calle en que vivimos. Notenemos energía para emprender muchas actividades mundanas y, amenudo, hemos de restringir nuestras prácticas espirituales. Por ejemplo,disponemos de poca vitalidad para realizar acciones virtuosas y nos cuestarecordar las enseñanzas, contemplarlas o meditar en ellas. No podemosasistir a los cursos espirituales que se imparten en lugares de difícil accesoo carecen de comodidades. No podemos ayudar a los demás si para ello serequiere fuerza física y buena salud. Limitaciones como estas a menudoentristecen mucho a los ancianos.Al envejecer vamos perdiendo la vista y la audición. No podemos ver con

claridad y cada vez necesitamos gafas con cristales más gruesos hasta queni siquiera con ellas podemos leer. Nos volvemos duros de oído y nosresulta cada vez más difícil escuchar música y oír la televisión o lo que nosdicen los demás. Perdemos la memoria y nos cuesta más realizar nuestrasactividades, ya sean mundanas o espirituales. Si meditamos, nos resultamás difícil alcanzar realizaciones porque la memoria y la concentración sonmuy débiles, y no conseguimos aplicarnos en el estudio. Por lo tanto, sidurante la juventud no nos adiestramos en las prácticas espirituales, loúnico que podremos hacer al llegar a la vejez será arrepentirnos de ello yesperar la visita del Señor de la Muerte.Cuando somos viejos no podemos obtener el mismo placer que antes de

las cosas que nos gustan, como los alimentos, las bebidas o las relacionessexuales. Nos sentimos demasiado débiles para practicar juegos y deportesy, a menudo, estamos tan cansados que no podemos disfrutar de ningunadiversión. A medida que nuestra edad avanza, no podemos participar enlas actividades de los jóvenes. Cuando se van de viaje, nos tenemos quequedar atrás. Nadie quiere llevarnos consigo ni visitarnos. Ni siquieranuestros nietos desean pasar mucho tiempo con nosotros. A menudo, losancianos piensan: «¡Qué maravilloso sería si estuviera rodeado de gentejoven! Podríamos ir de paseo y les enseñaría tantas cosas...», pero losjóvenes no quieren incluirlos en sus planes. Cuando la vida les llega a sufin, los ancianos sienten el dolor de la soledad y el abandono. Hay muchossufrimientos propios de la vejez.

LA MUERTE

El nacimiento también conduce a los sufrimientos de la muerte. Sidurante la vida hemos trabajado duro para acumular posesiones y lestenemos apego, en el momento de la muerte sufriremos mucho al tenerque dejarlas atrás. Si ahora nos resulta difícil prestar nuestras posesionesmás preciadas y mucho más regalarlas, ¿qué sucederá al morir, cuando

comprendamos que vamos a perderlo todo?En el momento de la muerte nos veremos obligados a separarnos hasta

de los amigos más íntimos. Tendremos que abandonar a la persona quemás amamos, aunque hayamos pasado la mayor parte de nuestras vidasjuntos sin separarnos ni un día. Si tenemos mucho apego a nuestros seresqueridos, al morir nos sentiremos apenados y angustiados, pero lo únicoque podremos hacer será cogerles de la mano. Aunque oren con nosotrospara que no muramos, no podremos detener el proceso de la muerte. Porlo general, si estamos muy apegados a una persona y nos deja solos parapasar un tiempo con otra, nos ponemos celosos. Sin embargo, al morir,tendremos que dejar a nuestros amigos para siempre en compañía deotros, y también nos despediremos de nuestra familia y de todos aquellosque nos han ayudado en esta vida.Al morir tendremos que separarnos de este cuerpo que tanto estimamos y

que hemos cuidado durante años, y se convertirá en una masa inanimadade carne que habrá que incinerar o enterrar. Si carecemos de la proteccióninterna de la experiencia espiritual, en el momento de la muerte nosembargarán el miedo y la angustia, además del dolor físico.Cuando al morir nuestra mente se separe del cuerpo, llevará consigo las

semillas que hayamos plantado en ella al realizar acciones tanto virtuosascomo perjudiciales. Aparte de estas semillas, no podremos llevarnos nadade este mundo. Todo lo demás nos defraudará. La muerte acaba con todasnuestras actividades: las conversaciones, las comidas, las reuniones conlos amigos y hasta con el sueño. Todo terminará el día de la muerte y nosveremos obligados a dejarlo todo atrás, incluidos los anillos que llevemosen los dedos. En el Tíbet, los vagabundos solían llevar un bastón paradefenderse de los perros. Para comprender la privación total a la que nossomete la muerte, hemos de recordar que los vagabundos tienen queabandonar incluso su viejo bastón, la más miserable de las posesioneshumanas. En los cementerios podemos comprobar que lo único que lesqueda a los muertos es su nombre grabado en una lápida.

OTRAS CLASES DE SUFRIMIENTO

Los seres sintientes también hemos de experimentar los sufrimientos desepararnos de lo que nos gusta, enfrentarnos con lo que nos disgusta y nopoder cumplir nuestros deseos –lo cual incluye los sufrimientos de lapobreza y de ser perjudicados por otros seres, humanos y no humanos, ypor los elementos agua, fuego, aire y tierra–. Antes de la despedida finalen el momento de la muerte, a menudo tenemos que separarnostemporalmente de las personas y las cosas que nos gustan, lo que nos

produce sufrimiento mental. Es posible que perdamos el puesto de trabajoque nos agrada o nos veamos obligados a salir de nuestro país de origen,donde tenemos a nuestros familiares y amigos. En cualquier momentopodemos perder la buena reputación. Muchas veces en la vida hemos depadecer el dolor de tener que separarnos de nuestros seres queridos y deperder o vernos forzados a abandonar aquello que nos resulta atractivo yagradable; pero al morir tendremos que separarnos para siempre de loscompañeros y perderemos los disfrutes de esta vida y las condicionesinternas y externas que ahora tenemos para practicar el Dharma.A menudo tenemos que encontrarnos con personas que no nos gustan y

convivir con ellas o soportar situaciones desagradables. En ocasiones nosvemos atrapados en circunstancias muy peligrosas, como un incendio ouna inundación, o violentas, como en una revuelta o una guerra. La vidaestá llena de situaciones menos extremas que nos resultan molestas. Aveces no podemos llevar a cabo nuestros planes. Por ejemplo, queremos ira la playa un día soleado, pero nos quedamos atrapados en un atasco detráfico. El demonio interno de los engaños perturba continuamente nuestrapaz interior e interfiere en nuestras prácticas espirituales. Las condicionesque nos impiden hacer lo que deseamos y desbaratan nuestros planes soninnumerables. Es como si viviéramos desnudos en un matorral de espinos,con cada movimiento que hacemos más nos hieren las circunstancias. Laspersonas y los acontecimientos son como espinas que se nos clavan en elcuerpo y ninguna situación nos resulta totalmente satisfactoria. Cuantosmás planes y deseos tenemos, más frustraciones experimentamos, ycuanto más deseamos que se produzca una situación, con más facilidadnos vemos atrapados en circunstancias que no queremos. Parece como sicada deseo atrajera su propio obstáculo. Las circunstancias indeseablesocurren sin necesidad de buscarlas. En realidad, lo único que nos llega confacilidad es aquello que no deseamos. Nadie quiere morir, pero la muertenos llega sin que realicemos ningún esfuerzo. Nadie quiere padecerenfermedades, pero nos sobrevienen también sin esfuerzo. Puesto quehemos renacido sin libertad ni control, tenemos un cuerpo impuro, vivimosen lugares también impuros y nos ocurren toda clase de desgracias. Estasexperiencias son completamente normales en el samsara.Todos tenemos innumerables deseos, pero por mucho que nos

esforzamos en colmarlos, nunca nos sentimos satisfechos. Incluso cuandologramos lo que queremos, no nos conformamos con la manera en que lohemos conseguido o no obtenemos el bienestar que esperábamos. Porejemplo, si tenemos el deseo de hacernos ricos y algún día llegamos a

serlo, nuestra vida no transcurrirá del modo en que la habíamos imaginadoy no nos sentiremos satisfechos. Esto se debe a que nuestros deseos nodisminuyen a medida que aumenta nuestra riqueza. Cuanto más tenemos,más queremos. La riqueza que buscamos no existe porque por mucha queacumulemos, nunca podrá colmar nuestros deseos. Por si esto fuera poco,al esforzarnos por obtener aquello que deseamos, creamos aún máscausas de insatisfacción. Cada cosa que deseamos lleva implícita muchasotras que nos desagradan. Por ejemplo, la riqueza conlleva inseguridad, elpago de impuestos y asuntos financieros de complejidad. Estasconsecuencias indeseadas impiden que nos sintamos realmentesatisfechos. De igual modo, si nuestro sueño es pasar unas vacaciones enlas playas del Caribe, aunque lo consigamos, no lograremos satisfacer porcompleto nuestras expectativas y tendremos que sufrir ciertosinconvenientes, como quemaduras de sol y muchos gastos.Si lo analizamos con detenimiento, nos daremos cuenta de que nuestros

deseos son desmesurados. Queremos lo mejor del samsara: el mejorpuesto de trabajo, el mejor compañero, la mejor reputación, la mejor casa,el mejor coche y las mejores vacaciones. Todo lo que no sea «lo mejor»nos deja insatisfechos y seguimos buscando sin encontrar lo quedeseamos. Ningún placer mundano puede proporcionarnos la felicidadperfecta y completa que buscamos. Cada día se fabrican objetos mássofisticados. Continuamente aparecen anuncios de nuevos productos queacaban de salir al mercado, pero poco después son reemplazados por laúltima innovación, que es aún mejor. La producción de nuevos artículos deconsumo con el propósito de incrementar nuestros deseos no tiene fin.Los niños en la escuela nunca consiguen satisfacer sus ambiciones ni las

de sus padres. Aunque consigan ser los primeros de la clase, no estaránsatisfechos a menos que lo logren de nuevo en el curso siguiente. Si en elfuturo tienen éxito en el trabajo, su ambición seguirá creciendo, jamáspodrán descansar porque nunca se sienten plenamente satisfechos con loque han conseguido.Quizá pensemos que, al menos, los agricultores que llevan una vida

sencilla en el campo deben de estar contentos, pero si analizamos susituación, comprobaremos que también buscan lo que desean y no logranencontrarlo. Sus vidas están llenas de incertidumbre y problemas y nodisfrutan de paz ni satisfacción verdaderas. Sus medios de vida dependende factores imprevisibles que no pueden controlar, como el tiempo. Losagricultores sufren de insatisfacción igual que los ejecutivos que viven ytrabajan en la ciudad. Aunque los hombres de negocios vistan con

elegancia y se muestren seguros de sí mismos al dirigirse a sus oficinascon sus maletines en la mano, bajo su buen aspecto externo, guardaninnumerables deseos insatisfechos en su interior y siguen buscando, sinencontrar lo que desean.Al reflexionar de este modo, es posible que lleguemos a la conclusión de

que para encontrar lo que buscamos es necesario abandonar nuestrasposesiones. No obstante, si miramos a nuestro alrededor, comprobaremosque los pobres también buscan y no encuentran. Muchos de ellos nodisponen ni siquiera de las necesidades básicas para vivir; millones depersonas experimentan los sufrimientos derivados de la pobreza extrema.Tampoco podemos evitar el sufrimiento de la insatisfacción modificando

continuamente las circunstancias. Es posible que pensemos que sicambiamos a menudo de pareja o de trabajo, o si viajamos sin cesar,encontraremos lo que deseamos; pero aunque demos la vuelta al mundo ytengamos un nuevo amante en cada ciudad, seguiremos insatisfechos ydesearemos seguir cambiando la situación en que vivimos. En el samsarano es posible satisfacer realmente los deseos.Todas las personas, ya sean de alta o baja posición social, hombres o

mujeres, se diferencian solo en su apariencia, modo de vestir, conducta yposición social. En esencia, todos son iguales porque todos tienenproblemas en la vida. Siempre que tenemos problemas pensamos que sonproducidos por las circunstancias y que si estas cambiasen,desaparecerían. Culpamos a otras personas, a los amigos, a los alimentos,al gobierno, al tiempo, al clima, a la sociedad, a la historia o a cualquierotra cosa. Sin embargo, las circunstancias externas no son la causaprincipal de nuestros problemas. Debemos reconocer que los dolores físicosy el sufrimiento mental que experimentamos son el resultado de haberobtenido un renacimiento contaminado por el veneno interno de lasperturbaciones mentales. Los seres humanos hemos de padecer lasdiversas clases de sufrimientos característicos de nuestra especie por tenerun renacimiento humano contaminado. Los animales han de padecersufrimiento animal por tener un renacimiento animal contaminado; y losespíritus ávidos y los seres de los infiernos experimentan sus propiossufrimientos por haber obtenido sus respectivos renacimientoscontaminados. Ni siquiera los dioses están libres del sufrimiento porque surenacimiento también está contaminado. Al igual que una personaatrapada en un gran incendio siente mucho miedo, nosotros tambiénhemos de generar un intenso temor a los insoportables sufrimientos delciclo interminable de vidas impuras. Este miedo es la verdadera renuncia y

procede de la sabiduría.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de liberarnos parasiempre de los sufrimientos de esta vida y de las vidas futuras. Estaresolución es la renuncia. Debemos aprender a generarla mediante lacontemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación.Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firmedeterminación de liberarnos para siempre de los sufrimientos de esta viday de las incontables vidas futuras, habremos encontrado el objeto de lameditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón debemos pensar:

Negar los sufrimientos de las vidas futuras no me aporta ningúnbeneficio; y cuando caigan sobre mí, será demasiado tarde paraprotegerme. Por lo tanto, he de protegerme ahora que dispongo de unavida humana que me brinda la oportunidad de liberarme para siemprede los sufrimientos de mis incontables vidas futuras. Si no me esfuerzoen lograrlo y permito que mi vida carezca de sentido, será el mayorengaño y la peor necedad. Ahora debo poner esfuerzo en liberarme parasiempre de los sufrimientos de mis incontables vidas futuras.

Mantenemos esta determinación con firmeza y nos concentramos en ellade manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos depracticar esta meditación de manera continua hasta que generemos eldeseo espontáneo de liberarnos para siempre de los sufrimientos denuestras incontables vidas futuras. Esta es la verdadera realización de larenuncia. En el momento en que alcanzamos esta realización entramos enel camino que nos conduce a la liberación. En este contexto, liberación serefiere a la paz mental permanente y suprema conocida como nirvana, quenos proporciona felicidad pura e imperecedera.

MEDITACIÓN SOBRE LA DETERMINACIÓN DE RECONOCER, REDUCIR Y ABANDONAR LAMENTE DE AFERRAMIENTO PROPIO, LA RAÍZ DEL RENACIMIENTO EN EL SAMSARA

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de la meditación es realizar la meta de nuestra mente derenuncia. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Abandonalos orígenes». Con estas palabras nos está indicando que si deseamosliberarnos para siempre de los sufrimientos de las incontables vidas

futuras, debemos abandonar sus orígenes. Estos son las perturbacionesmentales o engaños, principalmente el engaño del aferramiento propio. Sedice que es un «origen» porque de él surgen todos los problemas ysufrimientos, y también se llama demonio interno. Los engaños sonpercepciones erróneas cuya función es destruir nuestra paz mental, lafuente de toda felicidad, y solo sirven para perjudicarnos. Los engaños,como el aferramiento propio, permanecen en nuestro corazón y nosperjudican constantemente destruyendo la paz interior día y noche, sininterrupción. En el samsara, el ciclo de vidas impuras, nadie puedeexperimentar verdadera felicidad porque el demonio interno delaferramiento propio destruye continuamente la paz interior, la fuente detoda felicidad.La mente ignorante del aferramiento propio es el pensamiento que cree

de manera equívoca que nuestro yo, nuestro cuerpo y los demásfenómenos que normalmente percibimos existen de verdad. Debido a estaignorancia generamos apego a lo que nos agrada y odio hacia lo que nosdesagrada. En consecuencia, cometemos numerosas accionesperjudiciales, que nos producen diversas clases de sufrimientos yproblemas en esta vida y en las futuras.La mente ignorante del aferramiento propio es un veneno interno más

dañino que cualquier veneno externo. Debido a que nuestra mente estácontaminada por este veneno interno, lo percibe todo de manera equívocay, en consecuencia, experimentamos sufrimientos y problemas, que soncomo alucinaciones. En realidad, nuestro yo, nuestro cuerpo y los demásfenómenos que normalmente percibimos no existen. El aferramiento propiopuede compararse con un árbol venenoso; los demás engaños, con lasramas, y los problemas y sufrimientos, con los frutos; es el origenfundamental de los demás engaños y de todos los problemas ysufrimientos. De lo dicho podemos comprender que si abandonamos elaferramiento propio de manera permanente, todos los problemas ysufrimientos tanto de esta vida como de las futuras cesarán para siempre.El gran yogui Saraha dijo: «Si tu mente se libera del aferramiento propiode manera permanente, sin lugar a dudas te habrás liberado para siempredel sufrimiento».

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la resolución de abandonar la menteignorante del aferramiento propio. Debemos aprender a generar estaresolución mediante la contemplación de la exposición anterior del objetivode la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro

corazón la firme determinación de abandonar la mente ignorante delaferramiento propio, habremos encontrado el objeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón, debemos pensar:

Puesto que deseo liberarme para siempre de los sufrimientos de estavida y de las vidas futuras, he de poner un gran esfuerzo en reconocer,reducir y finalmente eliminar por completo mi mente ignorante delaferramiento propio.

Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentradosen ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.Hemos de meditar en esta determinación de manera continua y ponerla enpráctica.

MEDITACIÓN SOBRE LA DETERMINACIÓN DE ENTRAR EN EL CAMINO HACIA LALIBERACIÓN Y RECORRERLO

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es animarnos a emprender el verdaderocamino que nos conduce a la liberación, los tres adiestramientossuperiores. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Practicalos caminos». En este contexto, camino no se refiere a un camino externoque nos lleve de un lugar a otro, sino al sendero interior o realizaciónespiritual que nos conduce a la felicidad pura de la liberación y lailuminación.La práctica de las etapas del camino hacia la liberación queda resumida

en los tres adiestramientos superiores: la disciplina moral superior, laconcentración superior y la sabiduría superior. Estos tres adiestramientosse denominan superiores porque están motivados por la mente derenuncia. Por lo tanto, son el camino en sí que debemos practicar paraalcanzar la liberación.La naturaleza de la disciplina moral es la determinación virtuosa de

abandonar las acciones inapropiadas. Cuando practicamos la disciplinamoral, abandonamos las acciones inapropiadas, mantenemos una conductapura y realizamos todas las acciones correctamente y con una motivaciónvirtuosa. La disciplina moral es muy importante para todos porque, graciasa ella, nos evitamos problemas futuros a nosotros mismos y a los demás.Si la practicamos, nuestras acciones serán más puras y, por lo tanto,nosotros lo seremos también. Necesitamos pureza interior; no es suficientecon tener el cuerpo limpio, puesto que no somos nuestro cuerpo. La

disciplina moral es como la tierra que sustenta y nutre la cosecha de lasrealizaciones espirituales. Sin practicar la disciplina moral es muy difícilprogresar por los caminos espirituales. El adiestramiento en la disciplinamoral superior consiste en aprender a familiarizarnos en profundidad con lapráctica de la disciplina moral con la motivación de renuncia.El segundo adiestramiento superior es el de la concentración superior. En

esta práctica, la naturaleza de la concentración es la de una mentevirtuosa enfocada de manera convergente. Mientras mantengamos estamente disfrutaremos de paz mental y seremos felices. Cuando practicamosla concentración, evitamos las distracciones y nos concentramos en objetosvirtuosos. Es muy importante adiestrarnos en la concentración porque condistracciones no alcanzaremos nada. Adiestrarse en la concentraciónsuperior consiste en aprender a familiarizarse en profundidad con lahabilidad de eliminar las distracciones y concentrar la mente en objetosvirtuosos con la motivación de renuncia. Si nuestra concentración es clara yfirme, nos resultará fácil progresar en cualquier práctica de Dharma.Normalmente nuestro obstáculo principal es la distracción. Con la prácticade la disciplina moral eliminamos las distracciones burdas; y con laconcentración, las sutiles; unidas producirán con rapidez los frutos denuestra práctica de Dharma.El tercer adiestramiento superior es la sabiduría superior. La naturaleza

de la sabiduría es la de una mente inteligente y virtuosa cuya función escomprender objetos significativos, como la existencia de las vidas pasadasy futuras, el karma y la vacuidad. En este capítulo se presentan muchasprácticas de meditación diferentes. Los objetos de todas ellas sonsignificativos. Con su comprensión llenamos de significado esta vida y lasfuturas. Muchas personas son muy inteligentes a la hora de vencer a susenemigos, cuidar de sus familiares, encontrar lo que desean, etcétera, peroesto no es sabiduría. Hasta los animales tienen esta clase de inteligencia.La inteligencia mundana es engañosa, mientras que la sabiduría nunca nosdecepciona. Es nuestro Guía Espiritual interno que nos conduce por loscaminos correctos y el ojo divino con el que podemos percibir las vidaspasadas y futuras, y la conexión que hay entre las acciones queefectuamos en vidas pasadas y las experiencias que tenemos en esta vida,que se conoce como karma. El tema del karma es muy extenso y sutil, ysolo podemos comprenderlo con sabiduría. El adiestramiento en lasabiduría superior consiste en aprender a generar y aumentar la sabiduríaque realiza la vacuidad mediante la contemplación y meditación en ellacon la motivación de renuncia. Esta sabiduría es muy profunda. Su objeto,

la vacuidad, no es la nada, sino la verdadera naturaleza de todos losfenómenos. Para una exposición detallada de la vacuidad, véase el capítulo«Adiestramiento en la bodhichita última» del libro Budismo moderno.Los tres adiestramientos superiores son los verdaderos métodos para

alcanzar la liberación permanente del sufrimiento de esta vida y de lasincontables vidas futuras. Para comprenderlo, contemplemos la siguienteanalogía. Para cortar un árbol utilizamos una sierra, pero esta no puedefuncionar por sí sola sin nuestras manos, que a su vez dependen delcuerpo. El adiestramiento en la disciplina moral superior es como elcuerpo; el adiestramiento en la concentración superior, como las manos, yel adiestramiento en la sabiduría superior, como la sierra. Si utilizamos lostres unidos, podremos cortar el árbol venenoso de la ignorancia delaferramiento propio, y de manera natural todas las demás perturbacionesmentales –sus ramas– y los sufrimientos y problemas –sus frutos– cesaránpor completo. Entonces habremos alcanzado la cesación permanente delsufrimiento de esta vida y de las futuras –la paz interior suprema ypermanente conocida como nirvana o liberación–. Entonces, habremossolucionado todos nuestros problemas humanos y desarrollado elverdadero potencial de esta vida.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de practicar los tresadiestramientos superiores. Debemos aprender a generar esta resoluciónmediante la contemplación de la exposición anterior del objetivo de lameditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestrocorazón la firme resolución de practicar los tres adiestramientos superiores,habremos encontrado el objeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón debemos pensar:

Puesto que los tres adiestramientos superiores son el verdadero métodopara alcanzar la liberación permanente de los sufrimientos de esta viday de las innumerables vidas futuras, he de poner mucho esfuerzo enpracticarlos.

Mantenemos con firmeza esta determinación y permanecemosconcentrados en ella de manera convergente durante tanto tiempo comopodamos. Hemos de meditar en esta determinación de manera continua yponerla en práctica.

MEDITACIÓN SOBRE LA VERDAD ÚLTIMA DE LA CESACIÓN

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es impedir que nos sintamos satisfechoscon una mera cesación temporal de determinados sufrimientos, que esengañosa. En el Sutra de las cuatro nobles verdades, Buda dice: «Alcanzalas cesaciones». En este contexto, cesación significa ‘la cesaciónpermanente del sufrimiento y su raíz, la mente ignorante del aferramientopropio’. Con estas palabras Buda nos aconseja que no nos contentemoscon la liberación temporal de determinados sufrimientos, sino quetengamos la intención de alcanzar la meta última de la vida humana, lapaz mental permanente y suprema o nirvana, y la felicidad pura eimperecedera de la iluminación.Todos los seres sintientes sin excepción tienen que experimentar el ciclo

de los sufrimientos de las enfermedades, el envejecimiento, la muerte y elrenacimiento, vida tras vida, sin cesar. Debemos seguir el ejemplo de Buday generar una mente firme de renuncia a este ciclo interminable. CuandoBuda vivía en palacio con su familia, presenció cómo su pueblo padecíaestos sufrimientos sin cesar y tomó la firme determinación de alcanzar lailuminación, la gran liberación, y conducir a todos los seres sintientes almismo estado.Buda no nos animó a abandonar las actividades diarias con las que

obtenemos las condiciones necesarias para vivir o con las que se reducenl a pobreza, la degradación del medio ambiente, ciertas enfermedades,etcétera. Sin embargo, por mucho éxito que tengamos en estasactividades, nunca lograremos la cesación permanente de estosproblemas. Seguiremos teniéndolos en las vidas futuras, e incluso en estamisma vida, aunque muchas personas trabajan duro para evitar lapobreza, la contaminación ambiental y las enfermedades, estos problemassiguen aumentando por todo el mundo. Además, debido al poder de latecnología moderna, están apareciendo muchos peligros graves que hastaahora no existían. Por lo tanto, no debemos sentirnos satisfechos con lalibertad temporal de determinados sufrimientos, sino hacer un granesfuerzo por alcanzar la libertad permanente mientras tengamos laoportunidad.Debemos recordar el gran valor de nuestra vida humana. Debido a sus

previas creencias erróneas que negaban la importancia de la prácticaespiritual, aquellos que han renacido, por ejemplo, como un animal, notienen la oportunidad de dedicarse al desarrollo espiritual, que es lo únicoque realmente da sentido a la vida. Puesto que les es imposible escucharenseñanzas espirituales, comprenderlas, contemplarlas y meditar en ellas,

su presente renacimiento animal es un obstáculo en sí mismo. Como ya seha mencionado, solo los seres humanos están libres de estos obstáculos ydisponen de las condiciones necesarias para recorrer el camino espiritual,que es lo único que nos puede proporcionar paz y felicidad permanentes.Esta combinación de libertad y de las condiciones necesarias es lo quehace que nuestra vida humana sea tan valiosa.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de realizar por propiaexperiencia la verdad última de la cesación, la paz interior suprema delnirvana. Debemos aprender a generar esta resolución mediante lacontemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación.Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firmeresolución de realizar por propia experiencia la verdad última de lacesación, la paz interior suprema del nirvana, habremos encontrado elobjeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón debemos pensar:

No he de contentarme solo con una cesación temporal de determinadossufrimientos, que incluso los animales pueden conseguir. Debo realizarpor propia experiencia la verdad última de la cesación, la paz interiorsuprema del nirvana.

Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentradosen ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.Hemos de meditar en esta determinación de manera continua y ponerla enpráctica.

LA MEDITACIÓN DEL SER DEL NIVEL SUPERIOR

Hay cinco meditaciones del ser del nivel superior:

1. Meditación en el amor que estima a todos los seres sintientes.2. Meditación en la compasión universal.3. Meditación en el buen corazón supremo, la bodhichita.4. Meditación en la determinación y promesa de practicar con sinceridadlas seis perfecciones.

5. Meditación en el adiestramiento de los perceptores yóguicos directos.

MEDITACIÓN EN EL AMOR QUE ESTIMA A TODOS LOS SERES SINTIENTES

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es generar la compasión universal,compasión hacia todos los seres sintientes. Debemos saber que aprender aestimar a los demás es la mejor solución para los problemas cotidianos y lafuente de toda buena fortuna y felicidad futuras. Creemos que el yo quenormalmente vemos o percibimos es muy importante y que su felicidad ylibertad son primordiales y descuidamos el bienestar de los demás. Estacreencia es ignorancia porque el yo que normalmente percibimos no existeen realidad. Si con sabiduría buscamos el yo que normalmente percibimos,desaparecerá. Esto demuestra que no existe en absoluto. Por lo tanto,nuestra manera normal de pensar, que cree que somos muy importantes ylos demás no, es la mente ignorante de la estimación propia. Por su culpahemos desperdiciado sin sentido incontables vidas pasadas. De ellas nohemos traído nada más que sufrimiento e ignorancia. En vidas futuras nosocurrirá lo mismo. En realidad, la felicidad y libertad de los demás son másimportantes que las propias porque nosotros solo somos una personamientras que ellos son innumerables. Debemos creer que la felicidad y lalibertad de todos los seres sintientes son más importantes que lasnuestras.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la creencia de que la felicidad y lalibertad de todos los seres sintientes son más importantes que lasnuestras. Debemos aprender a generar esta creencia mediante lacontemplación de la exposición anterior del objetivo de la meditación.Cuando, gracias a esta contemplación, surja en nuestro corazón la firmecreencia de que la felicidad y la libertad de todos los seres sintientes sonmás importantes que las propias, habremos encontrado el objeto de lameditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón pensamos:

Al igual que los Budas de las diez direcciones cambiaron el objeto queestimaban, de sí mismos a todos los seres sintientes y, como resultado,alcanzaron la felicidad suprema de la iluminación, yo debo hacer lomismo. Con este pensamiento generamos la creencia de que la felicidady la libertad de todos los seres sintientes son más importantes que laspropias.

Mantenemos esta creencia con firmeza y permanecemos concentrados enella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Hemos

de practicar esta meditación de manera continua hasta que generemos lacreencia espontánea de que la felicidad y libertad de todos los seressintientes son más importantes que las propias. Esta es la verdaderarealización de estimar a todos los seres sintientes.

MEDITACIÓN EN LA COMPASIÓN UNIVERSAL

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es generar la bodhichita, el deseo deconvertirnos en un ser iluminado para liberar a todos los seres sintientes.Todos los Budas del pasado han nacido de la madre de la compasiónuniversal. Hemos de seguir su ejemplo y aplicarnos con esfuerzo paragenerar compasión hacia todos los seres sintientes sin excepción. Cuantomás aumente nuestra compasión hacia todos los seres sintientes, máscerca estaremos de alcanzar la iluminación. Esto es así porque lacompasión hacia todos los seres sintientes purifica la mente y las acciones,y cuando se vuelvan completamente puras, nos convertiremos en un seriluminado.La compasión universal es la mente que desea con sinceridad liberar a

todos los seres sintientes para siempre del sufrimiento. Si a partir del amorque estima a todos los seres sintientes reflexionamos sobre el ciclo desufrimientos físicos y mentales que han de experimentar vida tras vida sincesar, su incapacidad para liberarse del sufrimiento, su falta de libertad ycómo al cometer acciones perjudiciales crean las causas de futurossufrimientos, generaremos una profunda compasión por ellos. Debemosidentificarnos con ellos y sentir su dolor como si fuera propio.Nadie desea sufrir pero, debido a la ignorancia, los seres sintientes crean

sufrimiento al cometer acciones perjudiciales. Por lo tanto, debemos sentirla misma compasión por todos los seres sintientes sin excepción; no hay niun solo ser sintiente que no sea digno de compasión.Todos los seres experimentan sufrimiento porque tienen renacimientos

contaminados. Los seres humanos nos vemos obligados a padecer losterribles sufrimientos propios de nuestra especie por haber obtenido unrenacimiento humano contaminado por el veneno interno de lasperturbaciones mentales. Del mismo modo, los animales han deexperimentar el sufrimiento animal, y los espíritus ávidos y los seres de losinfiernos, los propios de sus respectivos reinos. Si los seres sintientestuvieran que padecer estos sufrimientos durante una sola vida, no sería tantrágico, pero el ciclo del sufrimiento continúa sin fin, vida tras vida.Para generar la mente de renuncia, anteriormente reflexionamos sobre

los insoportables sufrimientos característicos de los animales, los espíritusávidos, los seres de los infiernos, los humanos, los semidioses y los dioses,que tendremos que padecer en las incontables vidas futuras. Ahora, paragenerar compasión hacia todos los seres sintientes, nuestras madres,contemplamos cómo todos ellos, en sus incontables vidas futuras, tendránque padecer los sufrimientos insoportables de los animales, los espíritusávidos, los seres de los infiernos, los humanos, los semidioses y los dioses.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de liberar para siemprea todos los seres sintientes del sufrimiento. Debemos aprender a generaresta creencia mediante la contemplación de la exposición anterior delobjetivo de la meditación. Cuando, gracias a esta contemplación, surja ennuestro corazón la firme determinación de liberar para siempre a todos losseres sintientes del sufrimiento, habremos encontrado el objeto de lameditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón pensamos:

No puedo soportar el sufrimiento de los innumerables seres, mis madres.Atrapados en el extenso y profundo océano del samsara, el ciclo derenacimientos contaminados, tienen que experimentar dolores físicos ysufrimientos mentales insoportables tanto en esta vida como en lasinnumerables vidas futuras. He de liberar para siempre a todos los seressintientes de su sufrimiento.

Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentradosen ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.Hemos de meditar en esta determinación de manera continua hasta que lamantengamos en el corazón día y noche sin olvidarla en ningún momento.Esta es la realización de la compasión universal.

MEDITACIÓN EN EL BUEN CORAZÓN SUPREMO, LA BODHICHITA

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es recorrer el camino del Bodhisatva, elverdadero sendero que nos conduce hacia la iluminación. La bodhichita esun vehículo interno que tiene seis ruedas, las seis perfecciones. Bodhisignifica ´iluminación´, y chita, ´mente´. Bodhichita es la mente quedesea de manera espontánea alcanzar la iluminación para beneficiar atodos los seres sintientes cada día. En el momento en que generamos la

bodhichita nos convertimos en un Bodhisatva –aquel que desea de maneraespontánea alcanzar la iluminación para beneficiar a todos los seressintientes–. Primero nos convertimos en un Bodhisatva en el camino de laacumulación. Luego, si seguimos el camino hacia la iluminación con elvehículo de la bodhichita, podemos pasar de ser un Bodhisatva en elcamino de la acumulación a ser un Bodhisatva en el camino de lapreparación, luego un Bodhisatva en el camino de la visión y después unBodhisatva en el camino de la meditación. De ahí llegaremos al camino deNo Más Aprendizaje, el estado en sí de la iluminación. Como se hamencionado con anterioridad, la iluminación es la luz interior de lasabiduría que se ha liberado para siempre de todas las aparienciasequívocas y cuya función es proporcionar paz mental a todos los seressintientes cada día. Cuando alcancemos la iluminación de un Budapodremos beneficiar de manera directa a todos los seres sintientesconcediéndoles bendiciones y mediante nuestras innumerablesemanaciones.En las enseñanzas de sutra, Buda dice:

«En esta vida impura del samsaranadie disfruta de verdadera felicidad;las acciones que realizanserán siempre causas de sufrimiento».

La felicidad que normalmente experimentamos al disfrutar de condicionesfavorables, como una buena reputación, una posición social elevada, untrabajo gratificante, relaciones armoniosas, ver formas atractivas, escucharbuenas noticias o música melodiosa, comer, beber y tener relacionessexuales, no es verdadera felicidad, sino sufrimiento del cambio –una meradisminución del sufrimiento anterior–. Sin embargo, debido a la ignorancia,creemos que solo estas condiciones nos proporcionan felicidad, y por ellonunca generamos el deseo de alcanzar verdadera felicidad, el gozo puro eimperecedero de la liberación y la iluminación, ni siquiera por nuestropropio beneficio. Siempre buscamos la felicidad en esta vida impura delsamsara, como el ladrón que buscaba oro en la cueva vacía de Milarepa yno encontró nada. Una noche, el gran yogui Milarepa oyó a un ladrón quebuscaba algo por su cueva y le dijo: «¿Cómo esperas encontrar algo devalor en esta cueva de noche cuando yo no lo encuentro de día?».Cuando, por medio del adiestramiento, generamos la preciosa mente de

la iluminación, la bodhichita, pensamos de manera espontánea:

¡Qué maravilloso sería si todos los seres sintientes alcanzáramos la

verdadera felicidad, el gozo puro e imperecedero de la iluminación! Quetodos la alcancemos. Voy a trabajar para lograrlo.

Hemos de mantener esta preciosa mente de bodhichita en el corazón. Esel Guía Espiritual interno, que nos conduce de manera directa al estado dela felicidad suprema de la iluminación, y la verdadera gema que colmatodos los deseos, con la que podemos cumplir nuestras aspiraciones y lasde los demás. No hay intención más beneficiosa que esta preciosa mente.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación de alcanzar lailuminación para beneficiar a todos los seres sintientes cada día. Debemosaprender a generar esta creencia mediante la contemplación de laexposición anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a estacontemplación, surja en nuestro corazón la firme determinación dealcanzar la iluminación para beneficiar a todos los seres sintientes cadadía, habremos encontrado el objeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón pensamos:

Yo solo soy una persona, pero los demás seres sintientes soninnumerables y todos son mis bondadosas madres. Estos innumerablesseres, mis madres, tienen que experimentar dolores físicos ysufrimientos mentales insoportables en esta vida y en las incontablesvidas futuras. En comparación con su sufrimiento, el mío esinsignificante. He de liberar a todos los seres sintientes de susufrimiento para siempre, y para ello he de alcanzar la iluminación de unBuda.

Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentradosen ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.Hemos de practicar esta meditación de manera continua hasta quegeneremos el deseo espontáneo de alcanzar la iluminación para beneficiarde manera directa a todos los seres sintientes cada día, que es larealización en sí de la bodhichita.

MEDITACIÓN EN LA DETERMINACIÓN Y PROMESA DE PRACTICAR CON SINCERIDAD LASSEIS PERFECCIONES

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de la meditación es alcanzar directamente el estado de lailuminación. Las seis perfecciones constituyen el camino en sí que nos

conduce a la iluminación, y también son el camino de la bodhichita y el delBodhisatva. Si recorremos este camino con el vehículo de la bodhichita, sinlugar a dudas alcanzaremos el estado de la iluminación. El deseo de labodhichita es alcanzar la iluminación para beneficiar de manera directa atodos los seres sintientes. Para que este deseo se cumpla, prometemosante nuestro Guía Espiritual o una imagen de Buda, que consideramoscomo un Buda viviente, emprender el camino o adiestramiento delBodhisatva mientras recitamos la siguiente oración tres veces. Estapromesa es el voto del Bodhisatva.

Al igual que los Sugatas del pasado, los Budas,generaron la mente de la iluminación, la bodhichita,y realizaron todas las etapasdel adiestramiento del Bodhisatva,

del mismo modo, por el beneficio de todos los seres,voy a generar la mente de la iluminacióny a realizar todas las etapasdel adiestramiento del Bodhisatva.

Cuando tomamos el voto del Bodhisatva nos comprometemos aemprender el camino a la iluminación, el adiestramiento del Bodhisatva,que es la práctica de las seis perfecciones. Por lo general, cuandoaceptamos un empleo, nos comprometemos a cumplir los deseos denuestro jefe o de lo contrario pronto lo perderemos. Del mismo modo,después de haber generado la bodhichita, la determinación de alcanzar lailuminación para beneficiar de manera directa a todos los seres sintientes,hemos de comprometernos a realizar la práctica de las seis perfecciones. Sino contraemos este compromiso tomando el voto del Bodhisatva,perderemos la oportunidad de alcanzar la iluminación. Realizando estacontemplación debemos animarnos a tomar el voto del Bodhisatva ypracticar con sinceridad las seis perfecciones.Las seis perfecciones son las prácticas de la generosidad, la disciplina

moral, la paciencia, el esfuerzo, la concentración y la sabiduría motivadaspor la bodhichita. Debemos considerar las seis perfecciones como nuestrapráctica diaria.Con respecto a la práctica de la generosidad debemos practicar: 1) dar

ayuda material a los pobres, incluyendo dar comida a los animales; 2)ayudar de forma práctica a aquellos que están enfermos o físicamentedébiles; 3) dar protección intentando siempre salvar las vidas de losdemás, incluidas las de los insectos; 4) dar amor –aprender a estimar a

todos los seres sintientes reconociendo en todo momento que su felicidady libertad son importantes–, y 5) dar Dharma impartiendo enseñanzas uofreciendo buenos consejos a los demás para ayudarles a solucionar susproblemas de odio, apego e ignorancia.Con respecto a la práctica de la disciplina moral debemos abandonar

todas las acciones impropias, incluidas las que causan sufrimiento a losdemás. En especial hemos de procurar no romper los compromisos del votodel Bodhisatva, que es la base para avanzar por el camino del Bodhisatva.De este modo nuestras acciones físicas, verbales y mentales serán puras, ynos convertiremos en un ser puro.Con respecto a la práctica de la paciencia debemos evitar en todo

momento enfadarnos o desanimarnos aceptando de manera temporal lasdificultades o el daño que otros nos inflijan. Cuando practicamos lapaciencia llevamos la armadura interna suprema que nos protege demanera directa de los dolores físicos, el sufrimiento mental y demásproblemas. El odio destruye los méritos o buena fortuna y debido a elloexperimentaremos obstáculos de manera continua; y al carecer de buenafortuna nos resultará difícil satisfacer nuestros deseos, en particular lograrlas metas espirituales. No hay peor maldad que el odio. Con la práctica dela paciencia podemos alcanzar cualquier meta espiritual; no hay mejorvirtud que la paciencia.Con respecto a la práctica del esfuerzo debemos apoyarnos en el esfuerzo

irreversible para reunir las vastas acumulaciones de méritos y sabiduría,que son las causas principales para alcanzar el Cuerpo de la Forma oRupakaya, y el Cuerpo de la Verdad o Dharmakaya, de un Buda; y, enparticular, debemos hacer hincapié en la contemplación y meditación de lavacuidad, el modo en que las cosas realmente existen. De este modoprogresaremos con facilidad en el camino hacia la iluminación. Conesfuerzo podemos alcanzar nuestra meta, pero con pereza no lograremosnada.Con respecto a la práctica de la concentración, en esta etapa debemos

hacer hincapié en alcanzar la concentración de la permanencia apacibleque observa la vacuidad. En el apartado «Un adiestramiento sencillo en labodhichita última» del libro Budismo moderno se expone cómo hacerlo.Cuando, gracias al poder de esta concentración, experimentemos lasabiduría especial que comprende con mucha claridad la vacuidad de todoslos fenómenos, denominada visión superior, habremos avanzado delcamino de la acumulación del Bodhisatva al camino de la preparación.Con respecto a la práctica de la sabiduría, en esta etapa debemos

esforzarnos en aumentar el poder de la sabiduría de la visión superiormeditando de manera continua en la vacuidad de todos los fenómenos conla motivación de bodhichita. Cuando, gracias a ello, la visión superior setransforme en el camino de la visión, la realización directa de la vacuidadde todos los fenómenos, habremos avanzado del camino de la preparacióndel Bodhisatva al camino de la visión. Desde el momento en quealcanzamos el camino de la visión somos un Bodhisatva Superior ydejamos de padecer los sufrimientos del samsara. Aunque alguien noscortara el cuerpo en pedazos con un cuchillo no sentiríamos dolor porqueposeemos la realización directa del modo en que las cosas realmenteexisten.Después de completar el camino de la visión, para avanzar más debemos

seguir practicando de manera continua la meditación en la vacuidad detodos los fenómenos con la motivación de bodhichita. Esta meditación sedenomina camino de la meditación. Cuando alcancemos esta etapahabremos avanzado del camino de la visión del Bodhisatva al camino de lameditación.Después de haber completado el camino de la meditación, cuando la

sabiduría de este camino se transforme en la sabiduría omnisciente que seha liberado de manera permanente de todas las apariencias equívocas,esta sabiduría omnisciente se denomina camino de No Más Aprendizaje yes la iluminación propiamente dicha. Al llegar a esta etapa habremosavanzado del camino de la meditación al estado iluminado de un Buda yalcanzado la meta última de los seres sintientes.El adiestramiento inicial del Bodhisatva para acumular méritos o sabiduría

es el camino de la acumulación del Bodhisatva; su adiestramiento paraacumular méritos y sabiduría que sirve de preparación para alcanzar elcamino de la visión es el camino de la preparación del Bodhisatva; suadiestramiento que es la realización directa inicial de la vacuidadconstituye el camino de la visión del Bodhisatva; después de haberlocompletado, su adiestramiento continuo en la meditación de la vacuidad esel camino de la meditación del Bodhisatva; y la sabiduría omnisciente deBuda que se alcanza después de haber completado todos losadiestramientos de sutra y tantra es el camino de No Más Aprendizaje, elestado de la iluminación.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la determinación y la promesa depracticar con sinceridad las seis perfecciones. Debemos aprender a generaresta determinación y promesa mediante la contemplación de la exposición

anterior del objetivo de la meditación. Cuando, gracias a estacontemplación, surja en nuestro corazón la firme determinación y lapromesa de practicar con sinceridad las seis perfecciones, habremosencontrado el objeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Desde lo más profundo del corazón pensamos:

Al igual que los Budas del pasado generaron la preciosa mente debodhichita y realizaron todas las etapas del camino del Bodhisatva, delmismo modo, por el beneficio de todos los seres, voy a generar lapreciosa mente de bodhichita y a realizar todas las etapas del caminodel Bodhisatva, la práctica de las seis perfecciones.

Mantenemos esta resolución con firmeza y permanecemos concentradosen ella de manera convergente durante tanto tiempo como podamos.Hemos de practicar esta meditación de manera continua hasta que nuestradeterminación y promesa sean inalterables.

MEDITACIÓN EN EL ADIESTRAMIENTO DE LOS PERCEPTORES YÓGUICOS DIRECTOS

EL OBJETIVO DE LA MEDITACIÓN

El objetivo de esta meditación es avanzar del estado de un ser ordinarioal de un gran yogui, un Bodhisatva Superior. En el momento en que nosconvirtamos en un Bodhisatva Superior, las perturbaciones mentales ya nopodrán perjudicarnos. La realización de un perceptor yóguico directodestruye el poder de los engaños. Por ejemplo, debido a su karma, lospavos reales pueden comer plantas venenosas porque no les hacen daño.De igual modo, debido a su realización del perceptor yóguico directo, elBodhisatva Superior no recibe ningún daño del veneno interno de losengaños. Así pues, debido a que no tiene obstrucciones burdas a lailuminación, la alcanzará gozosamente y con facilidad. Cada vez quemeditamos en la vacuidad con la intención de transformar la mente en unperceptor yóguico directo, nos estamos adiestrando en los perceptoresyóguicos directos.Sin embargo, es muy importante comprender de manera correcta el

significado de la vacuidad. La vacuidad es la mera ausencia de losfenómenos que percibimos o vemos normalmente. Esto no es fácil decomprender, por lo que se requiere mucha paciencia. En realidad, debido aque no tenemos un entendimiento de la vacuidad, seguimos vagando porel samsara, el ciclo de sufrimientos. Hasta que no logremos unconocimiento directo de la vacuidad con un perceptor yóguico directo,

nunca nos liberaremos de este ciclo. Por lo tanto, no hay duda de quedebemos esforzarnos en comprender la vacuidad correctamente. Acontinuación se presenta una exposición sencilla de la misma:

Por ejemplo, normalmente veo mi cuerpo en sus partes –las manos, laespalda, etcétera–, pero ninguna de estas partes individuales ni elconjunto de todas ellas son mi cuerpo porque son partes del cuerpo y noel cuerpo en sí. Sin embargo, no hay ningún cuerpo separado de suspartes. Al buscar mi cuerpo con sabiduría de este modo, comprendo quees imposible encontrarlo. Esta es una razón válida para demostrar quemi cuerpo que normalmente percibo no existe en absoluto.

Además, por lo general, percibo el yo en mi cuerpo y mi mente, peroninguno de los dos ni el conjunto de ambos son el yo porque son misposesiones y yo soy el poseedor; y el poseedor y lo poseído no puedenser lo mismo. Sin embargo, no hay un yo separado de mi cuerpo ymente. Al buscar el yo con sabiduría de este modo, comprendo que esimposible encontrarlo. Esta es una razón válida para demostrar que el yoque normalmente veo no existe en absoluto.

Debemos aplicar este mismo razonamiento a todos los demásfenómenos, para comprender que los objetos que normalmente vemos opercibimos no existen. En conclusión, comprenderemos que el verdaderosignificado de la vacuidad es la mera ausencia de todos los fenómenos quenormalmente vemos o percibimos.Ahora, podemos preguntarnos: Si el cuerpo que normalmente vemos, no

existe y no hay ningún otro cuerpo aparte de este, ¿por quéexperimentamos los sufrimientos del cuerpo, como las enfermedades?¿Cuál es la respuesta? La mía es esta: Es cierto que el cuerpo que

normalmente vemos no existe y que no hay ningún otro cuerpo aparte deeste, pero creemos de manera equivocada que sí existe y por elloexperimentamos los sufrimientos del cuerpo, como las enfermedades,como una alucinación, una apariencia equivocada, un sueño. En los Sutras,Buda dice: «Debes saber que todos los fenómenos son como sueños». Porlo general, al percibir nuestro cuerpo o mente creemos y pensamos demanera espontánea: «Este soy yo». Esta creencia es una alucinaciónporque ni el cuerpo ni la mente es el yo. De igual modo, cuando el cuerpoenferma, creemos y pensamos: «Estoy enfermo», y cuando la mente noestá feliz: «Estoy triste». Estas creencias son alucinaciones porque ni elcuerpo ni la mente son el yo. Esto demuestra que todas las experiencias desufrimiento y problemas no existen verdaderamente, solo son

alucinaciones, apariencias equívocas. Si comprendemos de manera directala verdadera naturaleza del cuerpo, su vacuidad, las alucinacionesdesaparecerán para siempre y entonces nunca más volveremos tenersufrimientos ni problemas.Otra pregunta: Si los fenómenos que normalmente vemos o percibimos

no existen, ¿cómo existen los fenómenos?La respuesta es que existen como meras apariencias. No hay ningún

fenómeno aparte de las meras apariencias. Las apariencias y la vacuidadson no duales, lo que significa que son una misma entidad. Sicomprendemos de manera directa la no dualidad de la apariencia y lavacuidad, nuestra mente se liberará para siempre de la apariencia dual yde la apariencia equívoca y finalmente nos convertiremos en un seriluminado. Así pues, el logro de la iluminación es muy sencillo. Lo únicoque debemos hacer es esforzarnos en purificar la mente. Cuando lahayamos purificado por completo, lo percibiremos todo puro, ya notendremos ninguna apariencia impura o equívoca.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

El objeto de esta meditación es la vacuidad de todos los fenómenos, lamera ausencia de todos los fenómenos que normalmente vemos opercibimos. Debemos aprender a percibir con claridad esta mera ausenciamediante la contemplación del objetivo de esta meditación que se haexpuesto con anterioridad. Cuando, gracias a esta contemplación, surja ennuestro corazón el conocimiento firme de la mera ausencia de todos losfenómenos que normalmente vemos o percibimos, habremos encontrado elobjeto de la meditación.

LA MEDITACIÓN EN SÍ

Cuando hayamos generado en el corazón el conocimiento firme de lamera ausencia de todos los fenómenos que normalmente vemos opercibimos, al mismo tiempo que lo sostenemos sin olvidarlo, nosenfocamos en esta mera ausencia y permanecemos concentrados en ellade manera convergente durante tanto tiempo como podamos. Debemospracticar esta meditación de manera constante hasta que nuestra mentese transforme en un perceptor yóguico directo, la realización directa de lavacuidad. Una vez alcanzado este logro, habremos solucionado todos losproblemas samsáricos y tendremos la capacidad de beneficiar ainnumerables seres sintientes. No hay nada con más significado que esto.

En resumen, debemos saber que mediante la práctica de Dharmapodemos conseguir ser felices en todo momento. En este contexto,

Dharma se refiere principalmente a las enseñanzas de Buda sobre lavacuidad. Vacuidad significa que el yo y todos los demás fenómenos quenormalmente percibimos no existen. Yhe Tsongkhapa dijo que puesto quee l hijo de una mujer sin descendencia no existe, sus sufrimientos yproblemas tampoco pueden existir. De igual modo, puesto que el yo quenormalmente percibimos no existe, sus sufrimientos y problemas tampocoexisten. Esta enseñanza nos muestra la profunda práctica de Dharma quese expone a continuación.Primero generamos y mantenemos el deseo sincero de liberarnos para

siempre a nosotros mismos y a todos los seres sintientes de lossufrimientos de esta vida y de las incontables vidas futuras, que es larenuncia y la compasión. Con esta motivación contemplamos el verdaderosignificado de las palabras de Yhe Tsongkhapa. Hemos de comprender ypensar: «Puesto que el yo que normalmente percibo no existe, sussufrimientos y problemas tampoco existen. Sin embargo, debido a miignorancia que se aferra al yo que normalmente veo, experimentosufrimientos y problemas, que son como alucinaciones. Por lo tanto, debodejar de aferrarme al yo que normalmente percibo». Con estadeterminación y comprendiendo que el yo que normalmente vemos noexiste, debemos aprender a generar en nuestra consciencia la cesación delaferramiento al yo que normalmente percibimos. Cuando la hayamosgenerado, mantenemos esta cesación con firmeza sin olvidarla ypermanecemos de manera convergente en ella durante tanto tiempo comopodamos.Esta meditación, que Buda enseñó en los Sutras de la perfección de la

sabiduría, se denomina absorción de la cesación. Debemos practicarla demanera continua hasta que la cesación del aferramiento al yo y a todos losdemás fenómenos que normalmente vemos o percibimos sea permanentey se mantenga día y noche, durante toda la vida. Cuando hayamosalcanzado esta cesación permanente, habremos alcanzado la liberaciónpermanente de todos los sufrimientos de esta vida y de las incontablesvidas futuras porque la mente ignorante del aferramiento propio, la raíz detodo el sufrimiento, habrá cesado por completo. Al mismo tiempoexperimentaremos la felicidad o paz interior suprema e imperecedera,llamada nirvana en sánscrito. Así pues, seremos felices todo el tiempo enesta vida y vida tras vida y habremos solucionado todos los problemas delsamsara, el ciclo de vidas impuras.Ahora, la pregunta es: «Si dejamos para siempre de aferrarnos al yo y a

todos los demás fenómenos que normalmente vemos o percibimos, ¿cómo

nos comunicamos con los demás y realizamos las actividades cotidianas?».La respuesta es: Podemos hacerlo siguiendo simplemente el mero

nombre del yo y de todos los demás fenómenos que normalmente vemos opercibimos sin aferrarnos a ellos.En los Sutras, Buda dice: «No existe ningún fenómeno aparte de su mero

nombre». El aferramiento a cualquier fenómeno otro que su mero nombrees ignorancia del aferramiento propio, la raíz de todo el sufrimiento.Hemos de aprender a reconocer nuestra propia ignorancia del aferramientopropio y esforzarnos en reducirla y finalmente eliminarla por completo.Cuando hayamos logrado un entendimiento cualificado de la vacuidad o

ausencia de la entidad propia, es importante que nos esforcemos en lapráctica de la meditación de la absorción de la cesación expuesta conanterioridad, porque esta meditación es el método especial para reducir yabandonar con rapidez la ignorancia del aferramiento propio. Si realmentedeseamos liberarnos de los problemas y sufrimientos, debemos aprender areducir y destruir su raíz, la ignorancia del aferramiento propio. Este es elconsejo especial de corazón que nos ofrece Yhe Tsongkhapa.

Conclusión

Aquí concluye la exposición de Cómo comprender la mente. No essuficiente tener un buen conocimiento de la mente, además esimprescindible que lo pongamos en práctica. El éxito del adiestramientoespiritual depende de tres factores: acumular méritos o buena fortuna,porque es la condición principal para alcanzar realizaciones de Dharma;purificar el karma destructivo, porque es el obstáculo principal que nosimpide lograr realizaciones espirituales, y recibir las bendiciones de losBudas y Bodhisatvas, porque hacerlo es el método principal paratransformar la mente en las etapas del camino. Podemos practicar los trescon las oraciones para meditar que se encuentran en el apéndice 2.

Dedicación

Que gracias a la gran colección de acciones virtuosas que hemosacumulado al preparar este libro, el Budadharma florezca extensamentepor todo el mundo y, en consecuencia, que todos los seres sintientes seliberen para siempre de todos sus sufrimientos e infortunios, y encuentrenla felicidad pura e imperecedera.

Apéndice 1

Significado conciso del texto

Significado conciso del texto

El libro Cómo comprender la mente comienza con la exposición de qué esla mente, cómo se desplaza y sus diferentes niveles.

L a mente se define como «aquello cuya naturaleza es vacía como elespacio, que siempre carece de materia, forma y color, y cuya función espercibir o comprender objetos».

Desde el punto de vista de sus distintos niveles puede clasificarse en tresgrupos:1. Mente burda.2. Mente sutil.3. Mente muy sutil.

Desde el punto de vista de sus funciones, las mentes pueden clasificarseen mentes primarias y factores mentales.

L a mente primaria se define como «el conocedor que aprehendeprincipalmente la mera entidad de un objeto».

Mente primaria, mentalidad y consciencia son términos sinónimos.

Hay seis clases de mentes primarias:1. Consciencia visual.2. Consciencia auditiva.3. Consciencia olfativa.4. Consciencia gustativa.5. Consciencia corporal.6. Consciencia mental.

E l factor mental se define como «el conocedor que aprehendeprincipalmente una característica específica de un objeto».

La mente primaria y sus factores mentales comparten cinco similitudes:1. Base.2. Objeto.3. Aspecto.4. Tiempo.5. Sustancia.

Hay cincuenta y un factores mentales, que se clasifican en seis grupos:

1. Los cinco factores mentales siempre presentes.2. Los cinco factores mentales determinantes del objeto.3. Los once factores mentales virtuosos.4. Las seis perturbaciones mentales raíz.5. Las veinte perturbaciones mentales secundarias.6. Los cuatro factores mentales variables.

Los cinco factores mentales siempre presentes son:1. Sensación.2. Discernimiento.3. Intención.4. Contacto.5. Atención.

L a sensación se define como «el factor mental cuya función esexperimentar objetos agradables, desagradables o neutros».

Hay tres clases de sensaciones:1. Sensaciones agradables.2. Sensaciones desagradables.3. Sensaciones neutras.

Desde el punto de vista de su condición dominante particular, hay dosclases de sensaciones:1. Sensaciones físicas.2. Sensaciones mentales.

Desde el punto de vista de su naturaleza, hay dos clases de sensaciones:1. Sensaciones contaminadas.2. Sensaciones no contaminadas.

E l discernimiento se define como «el factor mental cuya función esaprehender la característica distintiva de un objeto».

Hay seis clases de discernimiento:1. Discernimiento asociado a la consciencia visual.2. Discernimiento asociado a la consciencia auditiva.3. Discernimiento asociado a la consciencia olfativa.4. Discernimiento asociado a la consciencia gustativa.5. Discernimiento asociado a la consciencia corporal.6. Discernimiento asociado a la consciencia mental.

El discernimiento puede dividirse también en dos clases:

1. Discernimiento erróneo.2. Discernimiento correcto.

El discernimiento puede clasificarse además en otros dos:1. Discernimiento claro.2. Discernimiento confuso.

La intención se define como «el factor mental cuya función es enfocar sumente primaria en un objeto».

Hay tres clases de intención:1. Intención perjudicial.2. Intención virtuosa.3. Intención neutra.

Hay tres clases de acciones perjudiciales:1. Acciones perjudiciales físicas.2. Acciones perjudiciales verbales.3. Acciones perjudiciales mentales.

Desde el punto de vista de su efecto, hay tres clases de intención:1. Acciones meritorias.2. Acciones no meritorias.3. Acciones no fluctuantes.

Las intenciones meritorias y no meritorias pueden subdividirse en las queson karma impulsor, las que son karma concluyente y las que son karmacuyos resultados se experimentan en la misma vida.

El contacto se define como «el factor mental cuya función es percibir quesu objeto es agradable, desagradable o neutro».

Hay seis clases de contacto:1. Contacto asociado a la consciencia visual.2. Contacto asociado a la consciencia auditiva.3. Contacto asociado a la consciencia olfativa.4. Contacto asociado a la consciencia gustativa.5. Contacto asociado a la consciencia corporal.6. Contacto asociado a la consciencia mental.

La atención se define como «el factor mental cuya función es enfocar lamente en una característica particular de un objeto».

Hay dos clases de atención:

1. Atención correcta.2. Atención incorrecta.

La atención puede clasificarse también en dos:1. Atención apropiada.2. Atención inapropiada.

Los cinco factores mentales determinantes del objeto son:1. Aspiración.2. Aprehensión firme.3. Retentiva mental.4. Concentración.5. Sabiduría.

L a aspiración se define como «el factor mental que se enfoca en unobjeto deseado y se interesa por él».

Hay cuatro clases de aspiración:1. El deseo de encontrarse con un objeto.2. El deseo de no separarse de un objeto.3. El deseo de obtener un objeto.4. El deseo de liberarse de un objeto.

Cada uno de estos deseos puede ser virtuoso, perjudicial o neutro, segúnsea su motivación.

La aspiración puede clasificarse también en dos categorías:1. Aspiración incorrecta.2. Aspiración correcta.

La aprehensión firme se define como «el factor mental gracias al cual lamente primaria aprehende firmemente su objeto».

Hay dos clases de aprehensión firme:1. Aprehensión firme correcta.2. Aprehensión firme incorrecta.

L a retentiva mental o memoria se define como «el factor mental cuyafunción es no olvidar el objeto comprendido por la mente primaria».

Hay dos clases de retentiva mental:1. Retentiva mental nueva.2. Retentiva mental vieja.

La retentiva mental puede clasificarse también en dos categorías:1. Retentiva mental con movimientos de hundimiento y excitaciónmentales.

2. Retentiva mental sin movimientos de hundimiento ni excitaciónmentales.

L a concentración se define como «el factor mental gracias al cual lamente primaria permanece fija en su objeto de manera convergente».

Hay tres maneras de clasificar la concentración virtuosa: según los reinos,según su efecto y según su objeto.

Desde el punto de vista de los reinos hay nueve niveles de concentración:1. La concentración del reino del deseo.2. La concentración del primer reino de la forma.3. La concentración del segundo reino de la forma.4. La concentración del tercer reino de la forma.5. La concentración del cuarto reino de la forma.6. La concentración del espacio infinito.7. La concentración de la consciencia infinita.8. La concentración de la nada.9. La concentración de la cumbre del samsara.

La concentración del reino del deseo tiene nueve niveles:1. Emplazamiento de la mente.2. Emplazamiento continuo.3. Reemplazamiento.4. Emplazamiento cercano.5. Control.6. Pacificación.7. Pacificación completa.8. Convergencia.9. Emplazamiento estabilizado.

Desde el punto de vista de su efecto, hay dos clases de concentración:1. Concentración mundana.2. Concentración supramundana.

Desde el punto de vista de su objeto, hay dos clases de concentración:1. Concentración que observa un objeto convencional.2. Concentración que observa un objeto último.

La sabiduría se define como «la mente virtuosa e inteligente gracias a lacual la mente primaria realiza un objeto significativo».

Hay tres clases de sabiduría:1. La sabiduría que surge de la escucha o de la lectura.2. La sabiduría que surge de la contemplación.3. La sabiduría que surge de la meditación.

La sabiduría puede clasificarse también en siete categorías:1. La gran sabiduría.2. La sabiduría clara.3. La sabiduría rápida.4. La sabiduría profunda.5. La sabiduría de exponer el Dharma.6. La sabiduría del debate espiritual.7. La sabiduría de componer textos de Dharma.

Los once factores mentales virtuosos son:1. Fe.2. Sentido del honor.3. Consideración por los demás.4. Antiapego.5. Antiodio.6. Antiignorancia.7. Esfuerzo.8. Flexibilidad mental.9. Recta conducta.10. Ecuanimidad.11. Antimalicia.

La fe se define como «el factor mental cuya función principal es eliminarla carencia de fe».

Hay tres clases de fe:1. Fe creyente.2. Fe admirativa.3. Fe desiderativa.

E l sentido del honor se define como «el factor mental cuya función esevitar las acciones indebidas por razones que conciernen a uno mismo».

Hay tres clases de sentido del honor:

1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las accionesfísicas indebidas.

2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las accionesverbales indebidas.

3. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de las accionesmentales indebidas.

El sentido del honor puede clasificarse también en dos categorías:1. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de accionesindebidas por razones que conciernen principalmente a uno mismo.

2. Sentido del honor gracias al cual nos abstenemos de accionesindebidas por los resultados indeseables que tendríamos queexperimentar.

L a consideración por los demás se define como «el factor mental cuyafunción es evitar acciones indebidas por razones que conciernen a losdemás».

Hay tres clases de consideración por los demás:1. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones físicas indebidas.

2. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones verbales indebidas.

3. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones mentales indebidas.

La consideración por los demás puede clasificarse también en doscategorías:1. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones indebidas por razones que conciernen principalmente a losdemás.

2. Consideración por los demás gracias a la cual nos abstenemos deacciones indebidas por los resultados indeseables que tendrían queexperimentar los demás.

E l antiapego se define como «el factor mental cuya función es actuarcomo oponente directo del apego».

Hay tres clases de antiapego:1. Antiapego a los lugares del samsara.2. Antiapego a los disfrutes del samsara.3. Antiapego a los cuerpos del samsara.

El antiapego puede clasificarse también en tres categorías:1. Antiapego a esta vida.2. Antiapego al samsara.3. Antiapego a la paz solitaria.

El antiodio se define como «el factor mental cuya función es actuar comooponente directo del odio».

Hay tres clases de antiodio:1. Antiodio por los seres que nos perjudican.2. Antiodio por los objetos inanimados que nos causan sufrimiento.3. Antiodio por el sufrimiento resultante.

La antiignorancia se define como «el factor mental cuya función es actuarcomo oponente directo de la ignorancia».

Hay cuatro clases de antiignorancia:1. Antiignorancia que surge de la escucha o de la lectura.2. Antiignorancia que surge de la contemplación.3. Antiignorancia que surge de la meditación.4. Antiignorancia que surge de las impresiones.

E l esfuerzo se define como «el factor mental gracias al cual la menteprimaria se deleita en la virtud».

Hay cuatro clases de esfuerzo:1. El esfuerzo semejante a una armadura.2. El esfuerzo del antidesánimo.3. El esfuerzo de la aplicación.4. El esfuerzo de la insatisfacción.

El esfuerzo puede clasificarse también en cinco categorías:1. El esfuerzo semejante a una armadura.2. El esfuerzo del antidesánimo.3. El esfuerzo de la aplicación.4. El esfuerzo de la insatisfacción.5. El esfuerzo de irreversibilidad.

El esfuerzo puede clasificarse también en tres categorías:1. El esfuerzo semejante a una armadura.2. El esfuerzo de acumular Dharmas virtuosos.3. El esfuerzo de beneficiar a los demás.

Hay cuatro poderes:1. El poder de la aspiración.2. El poder de la perseverancia.3. El poder del gozo.4. El poder de la relajación.

La flexibilidad mental se define como «la docilidad de la mente inducidapor la concentración virtuosa».

Hay dos clases de flexibilidad mental:1. Flexibilidad mental sutil.2. Flexibilidad mental burda.

La recta conducta se define como «el factor mental que, en dependenciadel esfuerzo, estima lo que es virtuoso y protege la mente de lasperturbaciones mentales y de la antivirtud».

Hay dos clases de recta conducta:1. Recta conducta que es la raíz virtuosa de los caminos mundanos.2. Recta conducta que es la raíz virtuosa de los caminos supramundanos.

L a ecuanimidad se define como «el factor mental cuya función esmantener la mente primaria libre del hundimiento y la excitaciónmentales».

Hay tres clases de ecuanimidad:1. Ecuanimidad que requiere esfuerzo burdo.2. Ecuanimidad que requiere esfuerzo sutil.3. Ecuanimidad que no requiere esfuerzo.

La antimalicia se define como «el factor mental que desea que los seressintientes no padezcan sufrimiento».

Hay dos clases de antimalicia o compasión:1. Compasión que desea que los seres sintientes se liberen delsufrimiento.

2. Compasión que desea que los seres sintientes se liberen de las causasdel sufrimiento.

La compasión puede clasificarse también en dos:1. Mera compasión.2. Compasión superior.

La virtud se define como «el fenómeno que actúa como causa principal de

la felicidad».

Hay cinco clases de virtud:1. Virtud natural.2. Virtud por asociación.3. Virtud por motivación.4. Virtud por relación subsiguiente.5. Virtud última.

L a antivirtud se define como «el fenómeno que actúa como causaprincipal del sufrimiento».

Hay cinco clases de antivirtud:1. Antivirtud natural.2. Antivirtud por asociación.3. Antivirtud por motivación.4. Antivirtud por relación subsiguiente.5. Antivirtud última.

La perturbación mental se define como «el factor mental que surge de laatención inapropiada y cuya función es turbar la mente y descontrolarla».

Las causas de las perturbaciones mentales son seis:

1. La semilla.2. El objeto.3. Atención inapropiada.4. Familiaridad.5. Distracciones y la mala influencia de los demás.6. Los malos hábitos.

Desde el punto de vista de los reinos, hay tres clases de perturbacionesmentales:1. Perturbaciones mentales del reino del deseo.2. Perturbaciones mentales del reino de la forma.3. Perturbaciones mentales del reino inmaterial.

Cada una de las perturbaciones mentales del reino del deseo y de cadauno de los niveles de los reinos de la forma e inmaterial, tiene nuevegrados, desde el mayor del mayor hasta el menor del menor, por lo quecada engaño tiene un total de noventa y un grados.

Desde el punto de vista de sus causas, hay dos clases de perturbacionesmentales:

1. Perturbaciones mentales innatas.2. Perturbaciones mentales adquiridas intelectualmente.

Desde el punto de vista de su entidad, hay dos clases de perturbacionesmentales:1. Perturbaciones mentales raíz.2. Perturbaciones mentales secundarias.

Las seis perturbaciones mentales raíz son:1. Apego.2. Odio.3. Orgullo perturbador.4. Ignorancia.5. Duda perturbadora.6. Creencia perturbadora.

E l apego se define como «el factor mental perturbador que observa unobjeto contaminado, considera que es una causa de felicidad y lo desea».

Desde el punto de vista del tiempo, hay tres clases de apego:1. Apego a objetos del pasado.2. Apego a objetos del presente.3. Apego a objetos del futuro.

Desde el punto de vista de su entidad, el apego puede clasificarse en tres–mayor, mediano y menor–, o en ochenta y uno –los nueve grados deapego de cada uno de los nueve reinos–. Todos ellos están incluidos entres clases:1. Apego del reino del deseo.2. Apego del reino de la forma.3. Apego del reino inmaterial.

Desde el punto de vista de su objeto, hay tres clases de apego:1. Apego a los lugares del samsara.2. Apego a los disfrutes del samsara.3. Apego a los cuerpos del samsara.

E l odio se define como «el factor mental perturbador que observa unobjeto contaminado, exagera sus malas características, lo consideraindeseable y desea perjudicarlo».

Desde el punto de vista de su entidad, hay nueve clases de odio, desde elmayor del mayor hasta el menor del menor.

Desde el punto de vista del modo en que se genera, hay nueve clases deodio:1. Odio contra alguien o algo que nos ha perjudicado en el pasado.2. Odio contra alguien o algo que nos está perjudicando en el presente.3. Odio contra alguien o algo que nos puede perjudicar en el futuro.4. Odio contra alguien o algo que ha perjudicado a nuestros familiares oamigos en el pasado.

5. Odio contra alguien o algo que está perjudicando a nuestros familiareso amigos en el presente.

6. Odio contra alguien o algo que puede perjudicar a nuestros familiares oamigos en el futuro.

7. Odio contra alguien o algo que ha ayudado a nuestros enemigos en elpasado.

8. Odio contra alguien o algo que está ayudando a nuestros enemigos enel presente.

9. Odio contra alguien o algo que puede ayudar a nuestros enemigos enel futuro.

El orgullo perturbador se define como «el factor mental perturbador quesiente arrogancia al considerar y exagerar nuestras buenas cualidades oposesiones».

Hay siete clases de orgullo perturbador:1. Orgullo con respecto a los inferiores.2. Orgullo con respecto a los semejantes.3. Orgullo con respecto a los superiores.4. Orgullo de identidad.5. Orgullo presuntuoso.6. Orgullo emulador.7. Orgullo erróneo.

La ignorancia se define como «El factor mental que está confundido conrespecto a la naturaleza de un objeto y cuya función es inducirpercepciones erróneas, dudas y otras perturbaciones mentales».

Hay dos clases de ignorancia:1. Ignorancia de las verdades convencionales.2. Ignorancia de las verdades últimas.

La ignorancia puede clasificarse también en dos categorías:1. Ignorancia de las acciones y sus efectos o karma.

2. Ignorancia de la vacuidad.

La duda perturbadora se define como «la mente disyuntiva que interfiereen el logro de la liberación o de la iluminación».

En general hay tres clases de dudas:1. Dudas que se acercan a la verdad.2. Dudas que se alejan de la verdad.3. Dudas equilibradas.

L a creencia perturbadora se define como «la creencia cuya función esobstaculizar el logro de la liberación».

Hay cinco clases de creencia perturbadora:1. La creencia del conjunto transitorio.2. La creencia extrema.3. Sostener creencias falsas como si fueran supremas.4. Considerar disciplinas morales y conductas impropias o erróneas comosi fueran supremas.

5. Creencia errónea.

L a creencia del conjunto transitorio se define como «la clase deaferramiento a la entidad propia de las personas que se aferra al propio yocomo si tuviera existencia inherente».

Hay dos clases de creencia del conjunto transitorio:1. Creencia del conjunto transitorio que concibe el yo.2. Creencia del conjunto transitorio que concibe mío.

La creencia del conjunto transitorio puede clasificarse también en dos:1. Creencia innata del conjunto transitorio.2. Creencia adquirida intelectualmente del conjunto transitorio.

Hay veinte creencias adquiridas intelectualmente del conjunto transitorio,cuatro en relación con cada uno de los cinco agregados.

L a creencia extrema se define como «la creencia que es incorrecta yexagerada».

Hay dos clases de creencia extrema: la de la existencia y la de lainexistencia.

Sostener creencias falsas como si fueran supremas se define como «lacreencia perturbadora que considera que creencias incorrectas, ya seanpropias o ajenas, son supremas».

Considerar disciplinas morales y conductas impropias o erróneas como sifueran supremas se define como «la creencia perturbadora que consideracorrecta una disciplina moral o conducta errónea y piensa que es superior aotras formas de moralidad o conducta».

L a creencia errónea se define como «la percepción errónea adquiridaintelectualmente que niega la existencia de un objeto cuyo entendimientoes necesario para alcanzar la liberación o la iluminación».

Hay veinte perturbaciones mentales secundarias, que son:1. Agresión.2. Rencor.3. Injuria verbal.4. Celos.5. Avaricia.6. Ocultación.7. Pretensión.8. Negación.9. Satisfacción propia.10. Malicia.11. Falta de sentido del honor.12. Desconsideración.13. Sopor.14. Distracción.15. Excitación mental.16. Antifé.17. Pereza.18. Mala conducta.19. Olvido perturbador.20. Antivigilancia.

L a agresión se define como «el factor mental perturbador que es unincremento del engaño raíz del odio y desea perjudicar a los demás física overbalmente».

E l rencor se define como «el factor metal perturbador que mantiene elcontinuo del odio sin olvidarlo y desea vengarse».

L a injuria verbal se define como «el factor mental perturbador que,motivado por el rencor o la agresión, desea pronunciar palabrasofensivas».

Los celos se definen como «el factor mental perturbador que siente

disgusto al observar los disfrutes, las buenas cualidades o la buena fortunade los demás».

La avaricia se define como «el factor mental perturbador que, motivadopor el apego, se aferra a los objetos con firmeza y no quiere desprendersede ellos».

La ocultación se define como «el factor mental perturbador que, motivadopor el apego a las riquezas o a la buena reputación, desea ocultar lasfaltas propias a los demás».

L a pretensión se define como «el factor mental perturbador que,motivado por el apego a las riquezas o a la buena reputación, deseaaparentar que tenemos cualidades que no poseemos».

La negación se define como «el factor mental perturbador que no deseapurificar las acciones perjudiciales que hemos cometido o las caídasmorales en que hemos incurrido».

La satisfacción propia se define como «el factor mental perturbador queobserva nuestra belleza física, riquezas u otras buenas cualidades y, alestar preocupado solo por ellas, no se interesa por el desarrollo espiritual».

La malicia se define como «el factor mental perturbador que desea queotros seres sintientes sufran».

L a falta de sentido del honor se define como «el factor mentalperturbador que es lo opuesto al sentido del honor».

La desconsideración se define como «el factor mental perturbador que eslo opuesto a la consideración por los demás».

E l sopor se define como «el factor mental perturbador cuya función esproducir rigidez y pesadez físicas y mentales».

La distracción se define como «el factor mental perturbador que vaga trascualquier objeto de las perturbaciones mentales».

L a excitación mental se define como «el factor mental perturbador quevaga tras cualquier objeto de apego».

La antifé se define como «el factor mental perturbador que es lo opuestoa la fe».

L a pereza se define como «el factor mental perturbador que, motivadopor el apego a los placeres o actividades mundanos, siente desagrado porlas actividades virtuosas».

L a mala conducta se define como «el factor mental perturbador quedesea cometer acciones perjudiciales sin restricción».

El olvido perturbador se define como «el factor mental perturbador quenos hace olvidar los objetos virtuosos».

L a antivigilancia se define como «el factor mental perturbador que noshace generar faltas al ser incapaz de distinguir entre lo que son faltas y loque no lo son».

Los cuatro factores mentales variables son:1. Sueño.2. Arrepentimiento.3. Investigación.4. Análisis.

El sueño o el dormir se define como «el factor mental que surge a partirdel sopor o de sus impresiones y cuya función es hacer que se absorban laspercepciones sensoriales».

El arrepentimiento se define como «el factor mental que se arrepiente deacciones que hemos efectuado en el pasado».

La investigación se define como «el factor mental que examina un objetopara lograr una comprensión de su naturaleza burda».

El análisis se define como «el factor mental que analiza un objeto paralograr una comprensión de su naturaleza sutil».

Desde el punto de vista del modo en que las mentes conectan con losobjetos, pueden clasificarse en dos grupos:1. Mentes conceptuales.2. Mentes no conceptuales.

La mente conceptual se define como «el pensamiento que aprehende suobjeto por medio de una imagen genérica».

Hay cinco tipos de objetos:1. Objeto aparente.2. Objeto observado o de observación.3. Objeto conectado.4. Objeto aprehendido.5. Objeto concebido.

L a imagen genérica se define como «el objeto aparente de una mente

conceptual».

Hay tres clases de mentes conceptuales:1. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objetoprincipalmente por el poder de la escucha o la lectura.

2. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objetoprincipalmente por el poder de la contemplación del significado de eseobjeto.

3. Mentes conceptuales que perciben la imagen genérica de un objetoprincipalmente por el poder de impresiones previas.

Las mentes conceptuales pueden clasificarse también en dos categorías:1. Mentes conceptuales correctas.2. Mentes conceptuales erróneas.

L a mente no conceptual se define como «el conocedor cuyo objetoaparece con claridad sin mezclarse con una imagen genérica».

Hay dos clases de mentes no conceptuales:1. Percepciones sensoriales.2. Percepciones mentales no conceptuales.

Hay tres clases de percepciones mentales no conceptuales:1. Perceptores mentales directos no conceptuales.2. Perceptores yóguicos directos.3. Percepciones mentales no conceptuales que no son ninguna de estasdos.

Las mentes no conceptuales pueden clasificarse también en doscategorías:1. Mentes no conceptuales correctas.2. Mentes no conceptuales erróneas.

Desde el punto de vista de su condición dominante particular, las mentespueden clasificarse en dos:1. Percepciones sensoriales.2. Percepciones mentales.

L a percepción sensorial se define como «el conocedor que se genera apartir de su condición dominante particular, un poder sensorial que poseeforma».

Hay cinco clases de percepciones sensoriales:

1. Percepción visual.2. Percepción auditiva.3. Percepción olfativa.4. Percepción gustativa.5. Percepción corporal.

La percepción visual se define como «el conocedor que se genera a partirde su condición dominante particular, el poder sensorial de la vista». Estadefinición puede aplicarse a las demás percepciones sensoriales,sustituyendo la condición dominante particular por los poderes sensorialesdel oído, del olfato, del gusto y del cuerpo, respectivamente.

L a condición dominante de la percepción sensorial se define como«aquello que ayuda principalmente en el desarrollo de una percepciónsensorial».

Hay dos clases de condición dominante:1. Condición dominante común.2. Condición dominante particular.

L a percepción mental se define como «el conocedor que se genera apartir de su condición dominante particular, un poder mental».

El poder mental se define como «la mentalidad cuya función principal esproducir de manera directa el aspecto particular de una percepciónmental».

Hay dos clases de percepciones mentales:1. Percepciones mentales conceptuales.2. Percepciones mentales no conceptuales.

Las percepciones mentales pueden clasificarse también en trescategorías:1. Percepciones mentales perjudiciales.2. Percepciones mentales virtuosas.3. Percepciones mentales neutras.

Desde el punto de vista de su utilidad para comprender cómo convertirseen un Ser Superior al alcanzar perceptores yóguicos directos, la mentepuede clasificarse también en siete categorías:1. Perceptores directos.2. Conocedores subsiguientes.3. Reconocedores.

4. Creencias correctas.5. Perceptores no determinantes.6. Dudas no perturbadoras.7. Percepciones erróneas.

E l perceptor directo se define como «el conocedor que aprehende unobjeto de manera correcta y directa».

Hay tres clases de perceptores directos:1. Perceptores sensoriales directos.2. Perceptores mentales directos.3. Perceptores yóguicos directos.

El perceptor sensorial directo se define como «el perceptor directo que segenera a partir de su condición dominante particular, un poder sensorialque posee forma».

Hay cinco tipos de perceptores sensoriales directos:1. Perceptores sensoriales directos visuales.2. Perceptores sensoriales directos auditivos.3. Perceptores sensoriales directos olfativos.4. Perceptores sensoriales directos gustativos.5. Perceptores sensoriales directos corporales.

Los perceptores sensoriales directos pueden clasificarse también en tresgrupos:1. Perceptores sensoriales directos que son conocedores válidos pero noreconocedores.

2. Perceptores sensoriales directos que son conocedores válidos yreconocedores.

3. Perceptores sensoriales directos que son perceptores nodeterminantes.

El perceptor mental directo se define como «el conocedor directo que segenera a partir de su condición dominante particular, un poder mental».

Hay tres clases de perceptores mentales directos1. Perceptores mentales directos inducidos por perceptores sensorialesdirectos.

2. Perceptores mentales directos inducidos por la meditación.3. Perceptores mentales directos que no están inducidos por perceptoressensoriales directos ni por la meditación.

Hay cinco clases de perceptores mentales directos inducidos porperceptores sensoriales directos: perceptores mentales directos queaprehenden formas, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles,respectivamente.

E l perceptor yóguico directo se define como «el perceptor directo querealiza la verdadera naturaleza de los fenómenos de manera directa apartir de su condición dominante particular, la concentración que es launión de la permanencia apacible y la visión superior».

Hay dos clases de perceptores yóguicos directos:1. Perceptores yóguicos directos en el continuo de los hinayanistas.2. Perceptores yóguicos directos en el continuo de los mahayanistas.

Los perceptores yóguicos directos pueden clasificarse también en trescategorías:1. Perceptores yóguicos directos que son caminos de la visión.2. Perceptores yóguicos directos que son caminos de la meditación.3. Perceptores yóguicos directos que son caminos de No Más Aprendizaje.

El conocedor subsiguiente se define como «el perceptor completamentefidedigno que comprende su objeto en dependencia directa de una razónconcluyente».

La razón concluyente se define como «aquella que está dotada de las tresmodalidades».

Desde el punto de vista del tipo de razón en que se basan, hay tres clasesde conocedores subsiguientes:1. Conocedores subsiguientes basados en hechos.2. Conocedores subsiguientes basados en creencias.3. Conocedores subsiguientes basados en convenciones.

Los conocedores subsiguientes también se pueden clasificar en doscategorías según el modo en que se generan:1. Conocedores subsiguientes que surgen de la escucha o de la lectura.2. Conocedores subsiguientes que surgen de la contemplación.

El reconocedor se define como «el conocedor que comprende lo que ya seha comprendido gracias al poder de un conocedor válido anterior».

Hay dos clases de reconocedores:1. Reconocedores no conceptuales.

2. Reconocedores conceptuales.

Hay tres clases de reconocedores no conceptuales:1. Reconocedores que son perceptores sensoriales directos.2. Reconocedores que son perceptores mentales directos.3. Reconocedores que son perceptores yóguicos directos.

Hay dos clases de reconocedores conceptuales:1. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores directos.2. Reconocedores conceptuales inducidos por conocedores subsiguientes.

Hay tres clases de reconocedores conceptuales inducidos por perceptoresdirectos:1. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores sensorialesdirectos.

2. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores mentalesdirectos.

3. Reconocedores conceptuales inducidos por perceptores yóguicosdirectos.

La creencia correcta se define como «el conocedor no válido que realizasu objeto concebido».

Hay dos clases de creencias correctas:1. Creencias correctas que no dependen de una razón.2. Creencias correctas que dependen de una razón.

El perceptor no determinante se define como «el conocedor que percibecon claridad el fenómeno que constituye su objeto conectado pero no lodetermina».

Hay dos clases de perceptores no determinantes:1. Perceptores sensoriales no determinantes.2. Perceptores mentales no determinantes.

La duda no perturbadora se define como «la duda que no perturba la pazmental y produce buenos resultados».

Hay dos clases de dudas no perturbadoras:1. Dudas no perturbadoras con respecto a la verdad última.2. Dudas no perturbadoras con respecto a las verdades convencionales.

La percepción errónea se define como «el conocedor que está equivocadocon respecto a su objeto conectado».

Hay dos clases de percepciones erróneas:1. Percepciones erróneas no conceptuales.2. Percepciones erróneas conceptuales.

Hay dos clases de percepciones erróneas no conceptuales:1. Percepciones erróneas sensoriales.2. Percepciones erróneas no conceptuales mentales.

La percepción sensorial errónea puede estar equivocada con respecto asu objeto de siete maneras diferentes: respecto a su forma, color,actividad, número, tiempo, medida o entidad.

Hay dos clases de percepciones erróneas conceptuales:1. Percepciones erróneas conceptuales adquiridas intelectualmente.2. Percepciones erróneas conceptuales innatas.

Las percepciones erróneas tienen dos tipos de causas:1. Causa última.2. Causas temporales.

Hay cuatro clases de causas temporales de percepciones sensorialeserróneas:1. Una cualidad engañosa del objeto.2. Una situación engañosa.3. Un poder sensorial defectuoso.4. Una falta en la percepción precedente.

El término válido puede aplicarse en tres sentidos:1. Maestros válidos.2. Enseñanzas válidas.3. Conocedores válidos.

El maestro válido se define como «aquel que conoce por completo y demanera inequívoca los objetos que se han de abandonar y los que se hande practicar, y que motivado por su compasión revela este conocimiento alos demás».

L a enseñanza válida se define como «la instrucción que exponeprincipalmente y sin error los objetos que se han de abandonar y lamanera de abandonarlos, y los objetos que se han de practicar y la manerade practicarlos».

E l conocedor válido se define como «el conocedor que no es engañoso

con respecto a su objeto conectado».

Hay dos clases de conocedores válidos:1. Conocedor válido que no es engañoso con respecto a su objetomanifiesto.

2. Conocedor válido que no es engañoso con respecto a su objeto oculto.

El objeto manifiesto se define como «aquel cuya comprensión inicial conun conocedor válido no depende de un razonamiento lógico».

El objeto oculto se define como «aquel cuya comprensión inicial con unconocedor válido depende de un razonamiento lógico correcto».

E l conocedor válido directo se define como «el conocedor no engañosoque aprehende su objeto de manera directa».

Hay tres clases de conocedores válidos directos:1. Conocedores válidos directos sensoriales.2. Conocedores válidos directos mentales.3. Conocedores válidos directos yóguicos.

E l conocedor válido subsiguiente se define como «el conocedor noengañoso que comprende un objeto oculto a partir de una razónconcluyente».

Hay tres clases de conocedores válidos subsiguientes:1. Conocedores válidos subsiguientes basados en hechos.2. Conocedores válidos subsiguientes basados en creencias.3. Conocedores válidos subsiguientes basados en convenciones.

E l conocedor no válido se define como «el conocedor que es engañosocon respecto a su objeto conectado».

Hay dos clases de conocedores no válidos:1. Conocedores no válidos no conceptuales.2. Conocedores no válidos conceptuales.

L a meditación se define como «la mente que se enfoca de maneraconvergente en un objeto virtuoso y cuya función es apaciguar y calmar lamente».

La meditación puede clasificarse en tres categorías:1. Meditación del ser del nivel inicial.2. Meditación del ser del nivel medio.

3. Meditación del ser del nivel superior.

Hay cinco meditaciones del ser del nivel inicial:1. Meditación sobre el precioso valor de nuestra vida humana.2. Meditación de la muerte.3. Meditación sobre los peligros de los renacimientos inferiores.4. Meditación del refugio.5. Meditación sobre el karma.

Hay cuatro meditaciones del ser del nivel medio:1. Meditación de la renuncia.2. Meditación sobre la determinación de reconocer, reducir y abandonar lamente de aferramiento propio, la raíz del renacimiento en el samsara.

3. Meditación sobre la determinación de entrar en el camino hacia laliberación y recorrerlo.

4. Meditación sobre la verdad última de la cesación.

Hay cinco meditaciones del ser del nivel superior:1. Meditación en el amor que estima a todos los seres sintientes.2. Meditación en la compasión universal.3. Meditación en el buen corazón supremo, la bodhichita.4. Meditación en la determinación y promesa de practicar con sinceridadlas seis perfecciones.

5. Meditación en el adiestramiento de los perceptores yóguicos directos.

Apéndice 2

Sadhanas

ÍNDICE

Oración liberadoraAlabanza a Buda Shakyamuni

Esencia de buena fortunaOraciones de las seis prácticas preparatorias para la meditación sobre lasetapas del camino hacia la iluminación

Oración liberadoraALABANZA A BUDA SHAKYAMUNI

¡Oh, Ser Bienaventurado, Shakyamuni Buda!,precioso tesoro de compasión,que concedes la paz interior suprema.

Tú, que amas a todos los seres sin excepción,eres la fuente de toda felicidad y bondad,y nos guías por el camino liberador.

Tu cuerpo es una gema que colma todos los deseos,tu palabra, el néctar purificador supremo,y tu mente, el refugio de todos los seres sintientes.

Con las manos juntas en señal de respeto, a ti me dirijo,amigo supremo y fiel,y te suplico desde lo más profundo de mi corazón:

Por favor, concédeme la luz de tu sabiduríapara disipar la oscuridad de mi mentey sanar mi continuo mental.

Aliméntame con tu bondadpara que pueda ofrecer a los demásun banquete de continuos deleites.

Gracias a tu compasiva intención,tus bendiciones y obras virtuosas,y mi sincero deseo de confiar en ti,

que todo el sufrimiento desaparezca de inmediato,que disfrutemos de alegría y felicidad,y el Dharma sagrado florezca sin cesar.

La Oración liberadora ha sido compuesta por el venerable Gueshe Kelsang Gyatso y traducida bajosu compasiva guía. Se recita antes de comenzar cualquier enseñanza, meditación u oración en los

centros de budismo kadampa de todo el mundo.

Esencia de buena fortunaORACIONES DE LAS SEIS PRÁCTICAS PREPARATORIAS PARA LA MEDITACIÓN SOBRE LAS ETAPAS

DEL CAMINO HACIA LA ILUMINACIÓN

Introducción

El logro de las realizaciones de las etapas del camino hacia la iluminacióndepende de cuatro factores: acumular méritos, purificar faltas, recibirbendiciones de los Budas, Bodhisatvas y Guías Espirituales, y adiestrar lamente en las meditaciones de las etapas del camino. El método supremopara realizar las tres primeras son las seis prácticas preparatoriassiguientes:1. Limpieza del cuarto de meditación y preparación de un altar con lasrepresentaciones del cuerpo, la palabra y la mente de Buda.

2. Disposición de ofrendas apropiadas.3. Sentarse en la postura correcta de meditación, refugio en las TresJoyas, y generación e intensificación de la mente de bodhichita.

4. Visualización del campo de méritos.5. Acumulación de méritos y purificación de faltas con el ofrecimiento dela práctica de las siete ramas y del mandala.

6. Súplicas al campo de méritos en general, y a los Gurus del linaje delLamrim en particular, para que nos concedan sus bendiciones.

La esencia de estas prácticas se ha incluido en las siguientes oracionescon el fin de que se reciten en cada sesión de meditación.Para más información sobre las seis prácticas preparatorias véase Nuevo

manual de meditación o El camino gozoso de buena fortuna.Gueshe Kelsang Gyatso,

1986.

Esencia de buena fortuna

Purificación mental del lugarQue toda la tierra sea transformadaen un lugar completamente purotan suave como el lapislázuliy liso como la palma de la mano.

Ofrecimiento mental de ofrendas purasQue todo el reino del espacio se llenede ofrendas de dioses y humanosmaterialmente dispuestas e imaginadas,y de nubes sublimes de ofrendas de Samantabhadra.

Visualización de los objetos de refugioAnte mí en el espacio, sobre un trono adornado con joyas preciosas ysostenido por ocho leones blancos, sobre un mandala de loto, sol y luna,está sentado Buda Shakyamuni, esencia de todos mis maestrosbondadosos. A su alrededor están sentados los maestros directos eindirectos, la asamblea de Yidams, Budas, Bodhisatvas, Oyentes,Conquistadores Solitarios, Héroes, Dakinis y Protectores del Dharma.

Generación de las causas de refugioYo y los innumerables seres sintientes, desde este momento hasta quealcancemos la iluminación, temiendo los sufrimientos del samsara y con feen las Tres Joyas, únicas fuentes de verdadero refugio, nos refugiamos enBuda, el Dharma y la Sangha.

Oración concisa de refugioYo y todos los seres sintientes nos refugiamos en Buda, el Dharma y laSangha

hasta que alcancemos la iluminación. (x7, x100 o más)

Generación de bodhichitaQue por los méritos que acumule con la práctica de la generosidad y otrasperfecciones,

alcance el estado de Buda para poder beneficiar a todos los seressintientes. (x3)

Purificación y bendicionesDe los objetos de refugio fluye un torrente de luz y néctar que se disuelveen mí y en cada uno de los seres sintientes, purificando por completonuestras acciones perjudiciales, obstrucciones y enfermedades, eincrementando la duración de nuestras vidas, cualidades y realizaciones.

Generación de los cuatro deseos inconmensurablesQue todos los seres sean felices,que todos los seres se liberen del sufrimiento,que nadie sea desposeído de su felicidad,que todos los seres logren ecuanimidad, libres de odio y de apego.

Invocación al campo de méritosProtector de todos los seres sin excepción,que subyugas las coléricas huestes del mal,que conoces perfectamente todas las cosas,¡oh, Ser Bienaventurado junto con tu séquito!, acudid por favor, a estelugar.

Oración de las siete ramasRespetuosamente me postro con cuerpo, palabra y mente,os presento ofrendas materiales e imaginadas,confieso mis malas acciones del pasado,y me regocijo de las virtudes de los Seres Superiores y ordinarios.Por favor, permaneced junto a nosotros hasta el fin del samsara,y girad la Rueda del Dharma a los seres migratorios.Dedico todas las virtudes para la gran iluminación.

Ofrecimiento del mandalaOs ofrezco esta base con flores y ungida de incienso,con el Monte Meru, los cuatro continentes, el sol y la luna,percibida como una tierra pura de Buda.Que todos los seres puedan disfrutar de una tierra pura.

Aceptad, por favor, los objetos de mi apego, odio e ignorancia,mi amigo, enemigo y desconocido, así como mi cuerpo y posesiones,que sin sentimiento de pérdida os ofrezco.Y bendecidme para que me libere de los tres venenos mentales.

IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRIATAYAMI

Súplica al campo de méritos y a los Gurus del linaje del LamrimAsí ahora, mi precioso y bondadoso maestro raíz,siéntate por favor sobre el loto y la luna en mi coronilla,cuida de mí con tu gran benevolencia,y concédeme las realizaciones de tu cuerpo, palabra y mente.

Imagina que tu maestro raíz viene a tu coronilla y juntos realizáis lasiguiente súplica:

Glorioso Fundador Buda Shakyamuni,tu cuerpo es el fruto de infinita virtud,tu palabra colma los deseos de los seres migratorios,tu mente conoce con claridad toda existencia, a ti te suplico.

A vosotros, maestros del linaje del método,Protector Maitreya, Noble Asanga, Vasubandhu,y demás preciosos maestros que con gran compasiónhabéis revelado el camino de la vastedad, os suplico.

A vosotros, maestros del linaje de la sabiduría,Protector Manyhushri, Noble Nagaryhuna, Chandrakirti,y demás preciosos maestros que con gran sabiduríahabéis revelado el camino de la profundidad, os suplico.

A vosotros, maestros del linaje del mantra secreto,Victorioso Vajradhara, Gran Yogui Tilopa, Naropa,y demás preciosos maestros que con profunda realizaciónhabéis revelado el camino supremo del tantra, os suplico.

A vosotros, maestros del linaje del antiguo kadam,Gran maestro Atisha, Dromtompa, Gueshe Potoua,y demás preciosos maestros que compasivamentehabéis revelado la unión del método y de la sabiduría, os suplico.

A vosotros, maestros del linaje del nuevo kadam,venerable Tsongkhapa, Yhampel Gyatso, Khedrubyhe,y demás preciosos maestros que con claridadhabéis revelado la unión del sutra y del tantra, os suplico.

A ti, venerable Kelsang Gyatso,Protector de un vasto océano de seres sintientes,maestro incomparable de los caminos hacia la liberación y la iluminación,que has realizado y enseñas todo lo que fue revelado por el CuartoSalvador de este afortunado eón, te suplico.

A ti, mi precioso y bondadoso maestro,que cuidas de aquellos seres de mente indómita,que no fueron subyugados por los Budas del pasado,como si fueran discípulos afortunados, te suplico.

Súplica de los tres grandes objetivosConcedednos, por favor, vuestras bendicionesa mí y a todos los seres sintientes,para que pronto eliminemos nuestras mentes destructivas,desde carecer de respeto por nuestro bondadoso maestrohasta la apariencia dual más sutil.

Concedednos, por favor, vuestras bendicionespara que generemos con facilidad todas las mentes virtuosas,desde respetar a nuestro bondadoso maestrohasta la suprema mente de la Unión.

Concedednos, por favor, vuestras bendicionespara que pacifiquemos todos los obstáculos externos e internos. (x3)

Bendiciones y purificaciónDe los corazones de todos los seres sagrados fluye un torrente de luz ynéctar, que nos bendice y purifica.

Oración de las etapas del caminoBendecidme para que comprendaque generar fe sincera en el bondadoso maestro espiritual,fuente de toda virtud, es la raíz del camino,y así le siga siempre con gran devoción.

Bendecidme para que comprendaque este excelente renacimiento humano dotado de libertades muy valioso y difícil de conseguir,y así dedique el día y la noche a extraer su esencia.

Mi cuerpo es frágil como una burbuja en el agua,rápidamente decae y se destruye.Y así como la sombra siempre sigue al cuerpo,el resultado de mis acciones proseguirá a la muerte.

Con este entendimiento firme en la memoriabendecidme para que, con extrema cautela,

evite siempre la mínima acción indebiday acumule virtud en abundancia.

Los placeres del samsara son ilusorios,no producen satisfacción sino tormentos.Por ello, bendecidme para que solo me esfuerceen lograr el gozo sublime de la liberación.

Bendecidme para que, con gran cuidado y atención,inducido por este pensamiento puro,mantenga el pratimoksha, la raíz de la doctrina,como mi práctica esencial.

Al igual que yo, todos los maternales seresestán hundidos en el océano del samsara.Bendecidme para que me adiestre en la bodhichitay pueda liberar pronto a todos los seres.

Pero si solo cultivo esta mentesin aplicarme en las tres moralidades,no alcanzaré la iluminación.Por ello, bendecidme para que guarde los votos del Bodhisatva.

Pacificando mis distraccionese investigando el significado real,bendecidme para que logre la uniónde la permanencia apacible y la visión superior.

Bendecidme para que, a través del camino común,me convierta en un recipiente puroy entre en el camino de los seres afortunados,el vajrayana, el camino supremo.

Las dos realizaciones dependende mis sagrados votos y promesas.Bendecidme para que lo entienda con claridad,y siempre los mantenga aunque mi vida peligre.

Realizando a diario las cuatro sesionestal como indican los maestros sagrados,bendecidme para que pronto alcancelas dos etapas del camino del tantra.

Que los Guías que me muestran el buen camino

y las amistades que me ayudan tengan larga vida,y bendecidme para que pacifique por completotodos los obstáculos, externos e internos.

Que siempre encuentre maestros perfectosy disfrute del Dharma sagrado,y que realizando las etapas del caminopronto alcance el estado de Vajradhara.

Puedes realizar tu meditación ahora o en cualquier verso de la Oraciónde las etapas del camino.

Recitación del mantraDespués de la meditación, contempla que del corazón de BudaShakyamuni, la figura principal del campo de méritos, irradian infinitosrayos de luz que alcanzan a todos los seres y llegan a todos los lugares.Estos se disuelven en luz y se absorben de manera gradual en el campode méritos, que se disuelve en la figura central, Buda Shakyamuni, que asu vez se absorbe en tu Guru raíz que está sentado sobre tu coronilla. Enun instante, tu Guru raíz se transforma y adopta el aspecto de BudaShakyamuni, que disminuye de tamaño y desciende hasta tu corazón. Sumente y la tuya se funden en una misma naturaleza. Recita el siguientemantra:

OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SOHA (x7, x100 o más)

DedicaciónQue gracias a las virtudes que he acumuladopracticando las etapas del camino,tengan también los demás seres sintientesla oportunidad de realizar esta práctica.

Que por el poder de mis méritoscese todo el sufrimiento físico y mentalde todos los seres y que de inmediatologren el estado de gozo inagotable.

Que todos los seres sintientes disfrutende los gozos divinos y humanos,y pronto alcancen la felicidad última,cesando toda existencia en el samsara.

Que por el beneficio de todos los seres

alcance la gran sabiduría de Manyhushri,la gran compasión de Avalokiteshvaray el gran poder de Vajrapani.

El Budadharma es la medicina suprema,que cura toda enfermedad mental.Que este precioso Dharma sea difundidoen todos los reinos de existencia.

Que en los corazones de todos los seressurja una fe sincera en las Tres Joyas,y puedan así recibir las bendicionesde Buda, del Dharma y de la Sangha.

Que de este mundo desaparezcan el miedo,las enfermedades y guerras,los terremotos, incendios, inundaciones,huracanes, tormentas y demás miserias.

Que todos los seres encuentren los maestrosque les muestren las etapas del camino,y que a través de la práctica de esta doctrinalogren rápidamente el estado de la gran iluminación.

Que gracias a las bendiciones de los Budas y Bodhisatvas,la infalibilidad de la ley de causa y efecto,y al poder de mi pura y suprema intención,todas mis oraciones se cumplan de inmediato.

Oraciones de la tradición virtuosaPara que la tradición de Yhe Tsongkhapa,el Rey del Dharma, pueda florecer,que todos los obstáculos sean pacificadosy que abunden las condiciones favorables.

Que gracias a las dos acumulaciones, mías y de otros,reunidas durante los tres tiempos,pueda la doctrina del Vencedor Losang Dragpabrillar para siempre.

Oración de nueve versos de MigtsemaTsongkhapa, corona de los eruditos de la Tierra de las Nieves,eres Buda Shakyamuni y Vajradhara, fuente de todas las realizaciones,

Avalokiteshvara, tesoro de compasión inconcebible,Manyhushri, suprema sabiduría inmaculada,y Vajrapani, destructor de la multitud de maras.¡Oh, venerable Guru Buda!, síntesis de las Tres Joyas,con respeto, con mi cuerpo, palabra y mente, te suplico;bendícenos a mí y a los demás seres para que nos liberemos y realicemos,y concédenos las realizaciones comunes y supremas. (x3)

Si no podemos recitar todas estas oraciones para realizar las seispracticas preparatorias cada vez que nos sentemos a meditar, al menosdebemos recordar siempre a Guru Buda Shakyamuni, en nuestracoronilla, y pensar que su mente es la síntesis de todas las Joyas delBuda, su palabra es la síntesis de todas las Joyas del Dharma y sucuerpo lo es de todas las Joyas de la Sangha. Entonces, con fe firme, nosrefugiamos en las Tres Joyas recitando la oración de refugio, generamosla mente de bodhichita con la oración concisa: «Que por los méritos queacumule con la práctica de la generosidad y otras perfecciones… parapoder beneficiar a todos los seres sintientes», ofrecemos el mandala,hacemos la súplica de los tres objetivos, recibimos bendiciones yrealizamos la purificación.Si realizamos estas tres prácticas –acumular méritos, purificar el karmadestructivo y hacer súplicas para recibir bendiciones e inspiración–, cadavez que meditemos, lograremos los tres objetivos de las preparaciones.Al final de cada sesión debemos dedicar los méritos.

Colofón: Esta sadhana ha sido recopilada a partir de fuentes tradicionales por el venerable GuesheKelsang Gyatso Rimpoché y ha sido traducida del tibetano bajo su compasiva guía, y las diferencias

que el texto español tiene con el inglés se han incorporado bajo su consulta y aprobación. La súplica aGueshe Kelsang Gyatso fue compuesta por Duldzsin Doryhe Shugden e incluida en estas oraciones a

petición de sus fieles discípulos.

Glosario de términos

Adiestramiento de la mente Loyong en tibetano. Instrucciones de unlinaje especial originado en Buda Shakyamuni y transmitido a través deManyhushri a Shantideva, Atisha y a los gueshes kadampas que acentúa eldesarrollo de la bodhichita por medio del adiestramiento de igualarse unomismo con los demás y cambiarse por ellos combinado con las prácticas detomar y dar. Véanse Compasión universal y Ocho pasos hacia la felicidad.

Agregado Por lo general, todo objeto funcional es un agregado porqueestá compuesto de varias partes. En particular, los seres de los reinos deldeseo y de la forma poseen los cinco agregados siguientes: forma,sensación, discernimiento, factores productores y consciencia. Los seres delreino inmaterial carecen del agregado de la forma, pero poseen los otroscuatro. El agregado de la forma de una persona es su cuerpo y los cuatrorestantes son aspectos de su mente. Véase Nuevo corazón de la sabiduría.

Agregados contaminados Cualquiera de los agregados –forma,sensación, discernimiento, factores productores y consciencia– de un serque ha renacido en el samsara. Véase también AGREGADO. Véase Nuevocorazón de la sabiduría.

Aires Véase AIRES INTERNOS.

Aires internos Aires de energía interna relacionados con la mente, quefluyen por los canales del cuerpo. Sin ellos, el cuerpo y la mente no podríanfuncionar. Véanse Budismo moderno, Caminos y planos tántricos, La luzclara del gozo y Mahamudra del tantra.

Asanga Gran yogui y erudito budista indio del siglo V, autor del famosotexto titulado Compendio de fenomenología (sáns. Abhidharmasamucaya).Véanse Nuevo corazón de la sabiduría y Una vida con significado, unamuerte gozosa.

Autoestima Véase ESTIMACIÓN PROPIA.

Bases de designación Todos los fenómenos son designados sobre suspartes; por lo tanto, cada una de las partes de un fenómeno o el conjuntode todas ellas son sus bases de designación. Para que la mente designe unobjeto, ha de percibir sus bases de designación. Véanse Nuevo corazón de

la sabiduría y Océano de néctar.

Bendición Proceso de transformación de la mente de un estado negativoa uno virtuoso, de uno de infelicidad a uno de felicidad, o de uno dedebilidad a uno de fortaleza, que se produce como resultado de recibir lainspiración de seres sagrados, como nuestro Guía Espiritual, los Budas o losBodhisatvas.

Bodhichita Término sánscrito que significa ‘mente de la iluminación’.Bodhi quiere decir ‘iluminación’, y chita, ‘mente’. Puede ser de dos clases:convencional y última. Por lo general, cuando se habla de bodhichita, sehace referencia a la acepción convencional, la mente primaria motivadapor la gran compasión que desea de manera espontánea alcanzar lailuminación por el beneficio de todos los seres sintientes, y puede seraspirante o comprometida. La bodhichita última es la sabiduría que realizala vacuidad, la naturaleza última de los fenómenos, de manera directa, yestá motivada por la bodhichita convencional. Véanse también BODHICHITA

ASPIRANTE y BODHICHITA COMPROMETIDA. Véanse Budismo moderno, El caminogozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación.

Bodhichita aspirante El deseo de alcanzar la iluminación por el beneficiode todos los seres sintientes. Véase BODHICHITA.

Bodhichita comprometida La que se mantiene con los votos delBodhisatva. Véase BODHICHITA.

Bodhisatva Aquel que ha generado la mente de bodhichita de maneraespontánea, pero aún no es un Buda. Véanse Budismo moderno, El caminogozoso de buena fortuna y Tesoro de contemplación.

Buda Aquel que ha eliminado por completo todas las perturbacionesmentales así como las impresiones que dejan grabadas en la mente. Todoslos seres tienen el potencial de convertirse en un Buda. Véase tambiénBUDA SHAKYAMUNI. Véanse Budismo moderno y El camino gozoso de buenafortuna.

Buda Shakyamuni El cuarto de los mil Budas que aparecerán en elmundo durante este Eón Afortunado. Los tres primeros fueronKrakuchanda, Kanakamuni y Kashyapa. El quinto será Buda Maitreya.Véase Introducción al budismo.

Budismo kadampa Escuela de budismo mahayana fundada por el granmaestro indio Atisha (982-1054). Véanse también KADAMPA y TRADICIÓN

KADAMPA.

Budadharma Véase DHARMA.

Budista Aquel que desde lo más profundo de su corazón se refugia en lasTres Joyas –Buda, Dharma y Sangha–. Véase Introducción al budismo.

Camino/Camino espiritual La percepción excelsa mantenida por larenuncia espontánea. Los términos camino espiritual, plano espiritual,vehículo espiritual y percepción excelsa son sinónimos. Véase tambiénPLANO ESPIRITUAL. Véanse Caminos y planos tántricos, Nuevo corazón de lasabiduría y Océano de néctar.

Camino mahayana Realización clara en el continuo de un Bodhisatva oun Buda. Hay cinco caminos mahayanas: el camino mahayana de laacumulación, el de la preparación, el de la visión, el de la meditación y elde No Más Aprendizaje. Los cuatro primeros son realizaciones delBodhisatva, y el quinto, el estado de la Budeidad. Véanse Caminos yplanos tántricos, Nuevo corazón de la sabiduría y Océano de néctar.

Camino mundano Acción contaminada que nos hace renacer en elsamsara. Hay dos clases de acciones contaminadas: las diez accionesperjudiciales, que nos arrojan a los reinos inferiores, y las diez accionesvirtuosas junto con las concentraciones contaminadas, que nos conducen alos reinos superiores.

Camino supramundano Cualquier sendero que nos conduce hacia laliberación o la iluminación; por ejemplo, las realizaciones de la renuncia, labodhichita y la visión correcta de la vacuidad. En realidad, solo los SeresSuperiores poseen caminos supramundanos. Véase Caminos y planostántricos.

Canal central Canal principal en el centro del cuerpo en el que selocalizan los chakras o ruedas de canales. Véanse Budismo moderno, La luzclara del gozo y Mahamudra del tantra.

Chakra Palabra sánscrita que literalmente significa ‘rueda de canales’.Centro focal del canal central desde donde se ramifican los canalessecundarios. La meditación en estos puntos causa que los aires internospenetren en el canal central. Véanse Budismo moderno, Caminos y planostántricos, Mahamudra del tantra y La luz clara del gozo.

Chandrakirti (circa siglo VII) Gran erudito budista indio y maestro de

meditación que compuso, entre otros, el famoso texto Guía del caminomedio, en el que presenta con claridad la visión de la escuelamadhyamika-prasanguika según las enseñanzas que Buda impartió en losSutras de la perfección de la sabiduría. Véase Océano de néctar.

Charavaka Escuela no budista de los tiempos de Buda que niega laexistencia de los conocedores subsiguientes, la reencarnación, las leyes delkarma, etcétera, y que defiende una actitud hedonista ante la vida. VéaseTesoro de contemplación y Océano de néctar.

Chitamatra Una de las dos escuelas principales de la filosofía mahayana.Chitamatra significa ‘solo mente’. Según este sistema, la naturaleza detodos los fenómenos es la misma que la de la mente que los aprehende.Afirman también que los fenómenos de relación dependiente tienenexistencia verdadera pero no existen fuera de la mente. A sus seguidoresse los conoce como chitamatrins. Véanse Tesoro de contemplación yOcéano de néctar.

Cuatro nobles verdades La verdad del sufrimiento, la de los orígenes,las cesaciones y los caminos. Se denominan nobles porque son los objetossupremos de meditación. Si meditamos en estos cuatro objetos, podemosrealizar directamente la verdad última y convertirnos en un Ser Noble oSuperior. También se conocen como cuatro verdades de los SeresSuperiores. Véanse Cómo solucionar nuestros problemas humanos,Corazón de la sabiduría y El camino gozoso de buena fortuna.

Cuerpos de Buda Un Buda posee cuatro cuerpos –el Cuerpo de laSabiduría de la Verdad, el Cuerpo de Entidad, el Cuerpo de Deleite y elCuerpo de Emanación–. El primero es la mente omnisciente de un Buda; elsegundo, la vacuidad o naturaleza última de su mente; el tercero, suCuerpo sutil de la Forma, y el cuarto incluye todos los Cuerpos burdos de laForma, que los seres ordinarios pueden ver y de los que cada Budamanifiesta un número ilimitado. El Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad y elCuerpo de Entidad forman el Cuerpo de la Verdad; y el Cuerpo de Deleite yel Cuerpo de Emanación, el Cuerpo de la Forma. Véanse Caminos y planostántricos, El camino gozoso de buena fortuna y Océano de néctar.

Deidad Yidam en tibetano. Un ser tántrico iluminado.

Designación Véase MERA DESIGNACIÓN.

Destructor del Enemigo Arjat en sánscrito. Practicante que al haber

abandonado todas las perturbaciones mentales y sus semillasadiestrándose en los caminos espirituales no volverá a renacer en elsamsara. En este contexto, Enemigo se refiere a las perturbacionesmentales.

Dharma Las enseñanzas de Buda y las realizaciones espirituales que sealcanzan al ponerlas en práctica. Dharma es una palabra sánscrita quesignifica ‘protección’. Al practicar las enseñanzas de Buda nos protegemosdel sufrimiento y los problemas.

Dharmakirti (circa siglos VI-VII) Gran yogui e ilustre erudito budista indio,autor del Comentario a la «Cognición válida», comentario al Compendio dela cognición válida, de Dignaga, su Guía Espiritual.

Dieciséis aspectos de las cuatro nobles verdades Buda mostró quecada una de las cuatro nobles verdades tiene cuatro aspectos. Losaspectos de los sufrimientos verdaderos son: impermanencia, sufrimiento,vacuidad y carencia de entidad propia; los de los orígenes verdaderos:causa, origen, producción intensa y condición; los de las cesacionesverdaderas: cesación, paz, logro supremo y abandono definitivo; y los delos caminos verdaderos: camino, antídoto, realización y abandonadordefinitivo. Véase Océano de néctar.

Dignaga (circa siglo V) Gran yogui budista indio y famoso erudito.Compuso varios textos sobre lógica y cognición, el más famoso de loscuales es Compendio de la cognición válida.

Escuelas de filosofía budista Los cuatros sistemas filosóficos queenseñó Buda según las tendencias y capacidades de sus discípulos. Estosson: el sistema vaibashika, el sautrántika, el chitamatra y el madhyamika.Las dos primeras escuelas son hinayanas, y las dos últimas, mahayanas.Suelen estudiarse en orden, puesto que las escuelas inferiores nos ayudana comprender las superiores. Véanse Océano de néctar y Tesoro decontemplación.

Esencia de buena fortuna Ritual que contiene las oraciones de las seisprácticas preparatorias. Véase PRÁCTICAS PREPARATORIAS. Véase El caminogozoso de buena fortuna.

Estimación propia/Autoestima La actitud mental de considerarse unomismo sumamente importante y especial. Es el objeto principal que losBodhisatvas se esfuerzan por eliminar. Véanse Budismo moderno, Ocho

pasos hacia la felicidad y Tesoro de contemplación.

Espacio producido Espacio visible, por ejemplo, el que hay en unahabitación o en el cielo. Recibe este nombre porque es producido a partirde causas y condiciones, y por lo tanto es impermanente. Su característicaprincipal es que no obstruye objetos. Véase Nuevo corazón de sabiduría.

Etapa de consumación Realizaciones del tantra del yoga supremo quese alcanzan al lograr que los aires internos entren, permanezcan y sedisuelvan en el canal central gracias al poder de la meditación. VéanseCaminos y planos tántricos, Esencia del vajrayana, Gran tesoro de méritos,Nueva Guía del Paraíso de las Dakinis, La luz clara del gozo y Mahamudradel tantra.

Etapa de generación Realización del yoga creativo que precede al logrode la verdadera etapa de consumación y que se alcanza con la práctica dela transformación de los tres cuerpos en el camino, en la que uno mismo segenera como una Deidad tántrica, y el entorno, como su mandala. Sedenomina yoga creativo porque su objeto es creado o generado por unaimaginación correcta, y recibe el nombre de etapa de generación porque esuna etapa del camino y sus objetos son generados por una imaginacióncorrecta. Véase Budismo moderno, Caminos y planos tántricos yMahamudra del tantra.

Existencia inherente Modo de existencia imaginado en el que losfenómenos existen por su propio lado, independientes unos de otros. Enrealidad, todos los fenómenos carecen o son vacíos de existencia inherenteporque dependen de otros. Véanse Budismo moderno, Nuevo corazón de lasabiduría y Océano de néctar.

Fenómeno impermanente Los fenómenos son permanentes oimpermanentes. Impermanente significa ´momentáneo’. Por lo tanto, unfenómeno impermanente es aquel que es producido y se desintegra en unmismo momento. Fenómeno impermanente, objeto funcional y productoson términos sinónimos. Hay dos clases de impermanencia: burda y sutil.La primera es la que se percibe a través de la percepción sensorialordinaria –por ejemplo, el envejecimiento y la muerte de un ser sintiente–,y la segunda, la desintegración momento a momento de todo objetofuncional. Véase Nuevo corazón de sabiduría.

Fuego interno Véase TUMMO.

Generador de los fenómenos Fenómeno que aparece únicamente a lapercepción mental. El mandala de Buda Vajrayoguini también recibe elmismo nombre, simboliza el generador u origen de todos los fenómenos, lavacuidad, y tiene la forma de un tetraedro doble. Véase Nueva Guía delParaíso de las Dakinis.

Gueshe Título concedido por los monasterios kadampas a los eruditosbudistas con ciertas cualificaciones. Contracción en tibetano de laspalabras gue güei she ñien, que literalmente significan ‘amigo virtuoso’.

Guía de las obras del Bodhisatva Texto clásico mahayana compuestopor el gran yogui budista indio e ilustre erudito Shantideva en el que sepresenta el adiestramiento completo del Bodhisatva, desde la generacióninicial de la bodhichita hasta la práctica de las seis perfecciones. Véanse sutraducción Guía de las obras del Bodhisatva y su comentario Tesoro decontemplación.

Guía del camino medio Texto clásico mahayana compuesto por el granyogui budista indio e ilustre erudito Chandrakirti en el que ofrece unapresentación exhaustiva de la visión de la vacuidad según el sistemamadhyamika-prasanguika, tal y como se enseña en los Sutras de laperfección de la sabiduría. Véanse su traducción y comentario en Océanode néctar.

Guru Sumati Buda Heruka Manifestación especial de Yhe Tsongkhapa,inseparable de nuestro Guru raíz, de Buda Shakyamuni y de Heruka.Véanse Budismo moderno y Mahamudra del tantra.

Hashang Monje chino del siglo XII que difundió numerosas creenciaserróneas en el Tíbet. Enseñaba que para meditar en la vacuidad elpracticante ha de vaciar la mente de pensamientos conceptuales y meditaren la nada. Fue derrotado en debate por Kamalashila y expulsado delTíbet. Véanse El camino gozoso de buena fortuna y Océano de néctar.

Heruka Deidad iluminada del tantra del yoga supremo, personificación dela compasión de todos los Budas. Su cuerpo es de color azul, tiene cuatrorostros, doce brazos y abraza a su consorte Vajravarahi. Véanse Budismomoderno y Esencia del vajrayana.

Hinayana Palabra sánscrita que significa ‘pequeño vehículo’. La meta delpracticante hinayana es eliminar sus perturbaciones mentales por completopara alcanzar la liberación personal del sufrimiento. Véase El camino

gozoso de buena fortuna.

Impresión Hay dos clases de impresiones: las de las acciones y las de lasperturbaciones mentales. Todas las acciones que realizamos dejangrabadas sus huellas o impresiones en la mente. Estas impresiones sonpotenciales kármicos para experimentar ciertos efectos en el futuro. Lasimpresiones de las perturbaciones mentales permanecen incluso despuésde haberse abandonado estas últimas, como el olor a ajo que queda en unrecipiente donde se había guardado ajo. Son las obstrucciones a laomnisciencia y solo los Budas las han eliminado por completo.

Iniciación Poder potencial especial para alcanzar los cuatro cuerpos de unBuda que el practicante recibe de su Guru o de otros seres sagradosmediante un ritual tántrico. Es la puerta de entrada al camino vajrayana.Véanse Caminos y planos tántricos y Mahamudra del tantra.

Kadampa Palabra tibetana en la que ka significa ’palabra’ y se refiere atodas las enseñanzas de Buda; dam se refiere a las instruccionesespeciales de las etapas del camino hacia la iluminación que enseñóAtisha; y pa, a los seguidores del budismo kadampa, que integran todaslas enseñanzas de Buda que conocen en su práctica del Lamrim. Véansetambién BUDISMO KADAMPA y TRADICIÓN KADAMPA.

Khedrubyhe (1385-1438) Uno de los discípulos principales de YheTsongkhapa que ejerció un importante papel en la difusión de la tradiciónde su maestro después de que falleciera. Véase Gran tesoro de méritos.

Liberación Emancipación completa del samsara y de sus causas –lasperturbaciones mentales–. Véase El camino gozoso de buena fortuna.

Luz clara La mente muy sutil manifiesta que percibe una apariencia comoun espacio claro y vacío. Véanse Budismo moderno, Caminos y planostántricos, Gran tesoro de méritos, La luz clara del gozo y Mahamudra deltantra.

Madhyamika Palabra sánscrita que significa ‘camino medio’. La máselevada de las dos escuelas principales de la filosofía mahayana. Budaenseñó la visión madhyamika en los Sutras de la perfección de la sabiduríadurante el segundo giro de la rueda del Dharma y, más tarde, Nagaryhunay sus seguidores la esclarecieron. Hay dos escuelas madhyamikas: lamadhyamika-svatántrika y la madhyamika-prasanguika. Esta últimapresenta la visión última de Buda. Véanse Océano de néctar y Tesoro de

contemplación.

Mahamudra Palabra sánscrita que literalmente significa ‘Gran Sello’.Según el sutra se refiere a la profunda visión de la vacuidad. Puesto queesta es la naturaleza de todos los fenómenos, se denomina sello, y comouna realización directa de la vacuidad nos capacita para lograr el granobjetivo –la liberación completa de los sufrimientos del samsara– se diceque es el gran sello. Según el mantra secreto, el Mahamudra es la unióndel gran gozo espontáneo y la vacuidad. Véanse Gran tesoro de méritos,La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra.

Mahayana Término sánscrito que significa ‘gran vehículo’, el caminoespiritual que conduce a la gran iluminación. La meta del caminomahayana es alcanzar la Budeidad por el beneficio de todos los seressintientes, y para lograrla el practicante ha de eliminar por completo lasperturbaciones mentales y sus impresiones. Véanse El camino gozoso debuena fortuna y Tesoro de contemplación.

Maitreya Personificación del amor afectivo de todos los Budas. En tiemposde Buda Shakyamuni se manifestó como uno de sus discípulos Bodhisatvaspara mostrar a los demás cómo ser un discípulo mahayana perfecto. En elfuturo se manifestará como el quinto Buda fundador.

Mantra Palabra sánscrita que significa ‘protección de la mente’. El mantraprotege la mente de apariencias y concepciones ordinarias. Hay cuatroclases de mantras: los que son mente, los que son aires internos, los queson sonidos y los que son formas. Por lo general, hay tres clases derecitación de mantras: recitación verbal, recitación mental y recitaciónvajra. Véase Caminos y planos tántricos.

Mantra secreto Término sinónimo de tantra. Las enseñanzas del mantrasecreto se diferencian de las del sutra en que contienen métodos para eladiestramiento de la mente con los que se trae el resultado futuro oBudeidad al camino presente. El mantra secreto es el camino supremohacia la iluminación total. El término mantra indica que contieneinstrucciones especiales que Buda reveló para proteger la mente deapariencias y concepciones ordinarias. El practicante del mantra secreto seprotege de ellas visualizando su cuerpo, sus disfrutes, su entorno y susacciones como los de un Buda. El término secreto indica que los yogas deltantra han de realizarse en privado y que solo los que han recibido unainiciación tántrica pueden practicarlos. Véanse Budismo moderno, Caminos

y planos tántricos, La luz clara del gozo y Mahamudra del tantra.

Manyhushri Personificación de la sabiduría de todos los Budas. Entiempos de Buda Shakyamuni se manifestó como uno de sus discípulosBodhisatvas para mostrar el ejemplo de un discípulo mahayana perfecto.Véanse Gema del corazón y Gran tesoro de méritos.

Mera designación Según la escuela más elevada de filosofía budista, lamadhyamika-prasanguika, todos los fenómenos son meramentedesignados por la mente conceptual a partir de sus bases de designación.Por lo tanto, son meras designaciones y no existen por su propio lado.Véanse Budismo moderno, Nuevo corazón de la sabiduría y Océano denéctar.

Méritos Buena fortuna que se crea al realizar acciones virtuosas. Es elpoder potencial de aumentar nuestras buenas cualidades y ser felices.

Método Todos los caminos espirituales que hacen madurar nuestro linajede Buda. Ejemplos de ellos son el adiestramiento en las mentes derenuncia, compasión y bodhichita.

Nagaryhuna Gran erudito budista indio y maestro de meditación querestableció las instrucciones mahayanas en el siglo I clarificando lasenseñanzas de los Sutras de la perfección de la sabiduría. Véanse Nuevocorazón de la sabiduría y Océano de néctar.

Naturaleza convencional Véase NATURALEZA ÚLTIMA.

Naturaleza de Buda Mente muy sutil de un ser sintiente y su naturalezaúltima. Naturaleza de Buda, semilla de Buda y linaje de Buda son términossinónimos. Todos los seres sintientes poseen la naturaleza de Buda y, porconsiguiente, el potencial de alcanzar la Budeidad. Véase Mahamudra deltantra.

Naturaleza última Todos los fenómenos tienen dos naturalezas: unaconvencional y otra última. La naturaleza convencional de una mesa, porejemplo, es la mesa propiamente dicha, su forma, color y demáscaracterísticas. Su naturaleza última es su carencia de existenciainherente. La naturaleza convencional de un fenómeno es una verdadconvencional, y su naturaleza última, una verdad última. Véanse Nuevocorazón de la sabiduría y Océano de néctar.

Nirvana Término sánscrito que significa ´estado más allá del dolor´. Es la

liberación total del samsara y de sus causas, los engaños. Véase El caminogozoso de buena fortuna.

Obstrucciones a la liberación Obstáculos que impiden el logro de laliberación. Todas las perturbaciones mentales, como la ignorancia, elapego, el odio, y sus semillas, constituyen las obstrucciones a la liberación.También se denominan obstrucciones de las perturbaciones mentales.

Obstrucciones a la omnisciencia Las impresiones de las perturbacionesmentales, que impiden el conocimiento simultáneo y directo de todos losfenómenos. También se conocen como obstrucciones a la iluminación. Sololos Budas las han eliminado.

Paranirvana Palabra sánscrita que significa ´pasar a un estado más alládel dolor´. Se refiere al momento en que el Cuerpo de Emanación de unBuda parece que fallece y se va más allá de este mundo.

Plano/Plano espiritual Realización espiritual clara que sirve de basepara cultivar numerosas buenas cualidades. La realización clara es la queestá mantenida por la motivación espontánea de la renuncia o de labodhichita. Los diez planos son las realizaciones de los BodhisatvasSuperiores. Estos son: muy gozoso, inmaculado, luminoso, radiante, difícilde superar, aproximación, más allá, inamovible, buena inteligencia y nubede Dharma. Véase también CAMINO/CAMINO ESPIRITUAL. Véanse Caminos yplanos tántricos y Océano de néctar.

Postración Acción física, verbal y mental que es muestra de respeto.Véanse El camino gozoso de buena fortuna y El voto del Bodhisatva.

Prácticas preparatorias Prácticas, como acumular méritos, purificar lasfaltas y recibir bendiciones, con las que preparamos nuestra mente. Véasetambién ESENCIA DE BUENA FORTUNA. Véanse El camino gozoso de buenafortuna, La luz clara del gozo y Nuevo manual de meditación.

Pratimoksha Término sánscrito que significa ‘liberación individual’. VéaseEl voto del Bodhisatva.

Purificación Por lo general, toda práctica que ayude a lograr un cuerpo,una palabra y una mente puros. En particular, las prácticas que sirven parapurificar el karma perjudicial por medio de los cuatro poderes oponentes.Véanse Compasión universal, El camino gozoso de buena fortuna, El votodel Bodhisatva, Nueva Guía del Paraíso de las Dakinis y Tesoro deContemplación.

Puyha Ceremonia en la que se realizan ofrendas y otras muestras dedevoción a los seres sagrados.

Recitación vajra Recitación de mantras producida por aires internos deenergía que se practica en el camino vajrayana. Véase Camino y planostántricos.

Reino de los infiernos El inferior de los seis reinos del samsara. Véase Elcamino gozoso de buena fortuna.

Rueda de la vida Diagrama que representa los doce vínculosdependientes relacionados y las cuatro nobles verdades. Véase El caminogozoso de buena fortuna.

Sadhana Oración ritual que es un método normalmente asociado a unaDeidad tántrica para alcanzar realizaciones espirituales.

Ser sintiente Ser cuya mente está contaminada por las perturbacionesmentales o sus impresiones. El término ser sintiente se utiliza paradistinguir a aquellos seres cuyas mentes están ofuscadas por cualquiera delas dos obstrucciones, de los Budas, cuyas mentes están libres porcompleto de ellas.

Ser Superior Arya en sánscrito. Aquel que posee una realización directade la vacuidad. Hay Seres Superiores hinayanas y mahayanas.

Shantideva (687-763) Gran erudito budista indio y maestro demeditación, autor de la Guía de las obras del Bodhisatva. Véanse Guía delas obras del Bodhisatva y Tesoro de contemplación.

Sílaba semilla Sílaba sagrada a partir de la cual se genera una Deidad.Cada Deidad tiene su sílaba semilla particular. Por ejemplo, la deManyhushri es DHI, la de Tara es TAM, la de Vajrayoguini es BAM y la deHeruka es HUM. Para alcanzar realizaciones tántricas debemos reconocerque las Deidades y sus sílabas semillas tienen la misma naturaleza.

Sutra Las enseñanzas de Buda que pueden practicarse sin necesidad dehaber recibido una iniciación. Incluyen las instrucciones que Buda enseñódurante los tres giros de la rueda del Dharma.

Sutras de la perfección de la sabiduría Sutras que Buda enseñódurante el segundo giro de la rueda del Dharma en los que se revela suvisión final acerca de la naturaleza última de todos los fenómenos –lavacuidad de existencia inherente–. Véanse Nuevo corazón de la sabiduría y

Océano de néctar.

Sutras del vinaya Sutras en los que Buda muestra principalmente lapráctica de la disciplina moral, en particular la del pratimoksha.

Tantra Véase MANTRA SECRETO.

Tiempo sin principio Según la visión budista del mundo, la mente notiene principio y, por lo tanto, el tiempo tampoco lo tiene. De ello sededuce que todos los seres sintientes han renacido innumerables veces.

Tierra / Paraíso de las Dakinis La tierra pura de Heruka y Vajrayoguini.En sánscrito se denomina Keajra; y en tibetano, Dagpa Khacho. VéaseNueva Guía del Paraíso de las Dakinis.

Tierra pura Lugar puro donde no existe la verdad del sufrimiento. Existennumerosas tierras puras. Por ejemplo, Tushita es la tierra pura de BudaMaitreya, Sukhavati es la de Buda Amitabha y la Tierra de las Dakinis, oKeajra en sánscrito, es la de Buda Heruka y Buda Vajrayoguini. Véase Unavida con significado, una muerte gozosa.

Tradición kadampa Tradición pura de budismo fundada por Atisha. A losseguidores de esta tradición anteriores a Yhe Tsongkhapa se los conocecomo antiguos kadampas, y a los posteriores a él, como nuevos kadampas.Véanse también BUDISMO KADAMPA y KADAMPA.

Tummo Término tibetano que significa ‘fuego interno’. Calor interno quese localiza en el centro del chakra del ombligo. Véanse Nueva Guía delParaíso de las Dakinis y La luz clara del gozo.

Vajrayoguini Deidad iluminada femenina del tantra del yoga supremoque personifica la sabiduría de todos los Budas. Su naturaleza es la mismaque la de Heruka. Véase Nueva Guía del Paraíso de las Dakinis.

Vasubandhu Gran erudito budista indio del siglo V. Fue convertido alcamino mahayana por su hermano mayor, Asanga. Autor de Tesoro defenomenología (sáns. Abhidharmakosha). Véase Nuevo corazón de lasabiduría.

Verdad convencional Todos los fenómenos excepto la vacuidad. Lasverdades convencionales son ciertas para la mente de los seres ordinarios,pero en realidad son falsas. Véanse Budismo moderno, Nuevo corazón dela sabiduría, Tesoro de contemplación y Océano de néctar.

Verdad última La naturaleza última de todos los fenómenos –lavacuidad–. Véanse Budismo moderno, Nuevo corazón de la sabiduría,Tesoro de contemplación, Transforma tu vida y Océano de néctar.

Yhe Tsongkhapa (1357-1419) Emanación del Buda de la Sabiduría,Manyhushri, que tal y como predijo Buda Shakyamuni, se manifestó comoun monje en el Tíbet en el siglo XIV y sostuvo el linaje de las acciones yvisión puras. Difundió un Budadharma de gran pureza por todo el Tíbet,que muestra cómo combinar las prácticas del sutra y del tantra y cómopracticar el Dharma puro en tiempos de degeneración. Posteriormente sutradición se conoció como tradición ganden o guelug. Véanse Gema delcorazón y Gran tesoro de méritos.

Yogui/yoguini Palabra sánscrita en masculino y femenino,respectivamente, que se utiliza, por lo general, para referirse al meditadorque ha alcanzado la unión de la permanencia apacible y la visión superior.

Lecturas recomendadas

Gueshe Kelsang Gyatso es un gran maestro de meditación e ilustreerudito de la tradición de budismo mahayana fundada por YheTsongkhapa. Desde que llegó al Occidente en 1977, Gueshe Kelsang hatrabajado de manera infatigable para establecer el Budadharma puro portodo el mundo. Durante este tiempo ha impartido extensas enseñanzassobre las principales escrituras mahayanas. Estas enseñanzas se hanpublicado en inglés y traducido a numerosas lenguas y constituyen unaexposición completa de las prácticas esenciales del sutra y el tantra delbudismo mahayana.

LibrosTítulos disponibles publicados por Editorial Tharpa:

Budismo moderno El camino de la compasión y la sabiduría.Caminos y planos tántricos Cómo entrar en el camino vajrayana, recorrerlo y completarlo.Cómo comprender la mente Naturaleza y poder de la mente.Cómo solucionar nuestros problemas humanos Las cuatro nobles verdades.Compasión universal Soluciones inspiradoras para tiempos difíciles.El camino gozoso de buena fortuna El sendero budista completo hacia la iluminación.El voto del Bodhisatva Guía práctica para ayudar a los demás.Esencia del vajrayana La práctica del tantra del yoga supremo del mandala corporal de Heruka.Gema del corazón Las prácticas esenciales del budismo kadampa.Gran tesoro de méritos Cómo confiar en el Guía Espiritual.Guía de las obras del Bodhisatva Cómo disfrutar de una vida altruista y llena de significado.

Traducción de la célebre obra maestra de Shantideva.Introducción al budismo Una presentación del modo de vida budista.Mahamudra del tantra Néctar supremo de la gema del corazón.Nueva guía del Paraíso de las Dakinis La práctica del tantra del yoga supremo de Buda

Vajrayoguini.Nuevo corazón de la sabiduría Profundas enseñanzas del corazón de Buda (una exposición del

Sutra del corazón).Nuevo manual de meditación Meditaciones para una vida feliz y llena de significado.Ocho pasos hacia la felicidad El modo budista de amar.Tesoro de contemplación El modo de vida del Bodhisatva.Transforma tu vida Un viaje gozoso.Una vida con significado, una muerte gozosa La profunda práctica de la transferencia de

consciencia.

En proceso de traducciónLa luz clara del gozo Manual de meditación tántrica.Océano de néctar La verdadera naturaleza de todos los fenómenos.

Sadhanas y otros textosGueshe Kelsang ha supervisado personalmente la traducción de una

colección esencial de sadhanas y otros textos.1. Adiestramiento de la mente en ocho estrofasTexto raíz del adiestramiento de la mente.2. Asamblea de buena fortunaPráctica del tsog del mandala corporal de Heruka.3. Ceremonia de pouaTransferencia de consciencia para los difuntos.4. Ceremonia del refugio mahayana y Ceremonia del voto del BodhisatvaCeremonias rituales para acumular méritos para el beneficio de todos los seres.5. Cómo rellenar y bendecir estatuasInstrucciones para rellenar y bendecir las estatuas de Budas.6. Confesión de las caídas morales del BodhisatvaPráctica de purificación del Sutra mahayana de los tres cúmulos superiores.7. Destreza para enseñarPrograma especial de formación de maestros de budismo kadampa.8. El budismo kadampa en la actualidad9. El camino de la compasión para el difuntoSadhana de poua por el beneficio del difunto.10. El camino de la compasión para el moribundoSadhana de poua por el beneficio del moribundo.11. El camino gozosoSadhana concisa de la autogeneración como Vajrayoguini.12. El camino hacia la tierra puraSadhana para el adiestramiento en la práctica de poua.13. El camino rápido al gran gozoSadhana para realizar la autogeneración como Vajrayoguini.14. El cielo de Keajra15. El melodioso tambor que vence en todas las direccionesEl ritual extenso de cumplimiento y renovación de nuestro compromiso con el Protector del Dharma, el

gran rey Doryhe Shugden, junto con Mahakala, Kalarupa, Kalindevi y otros Protectores del Dharma.16. El modo de vida kadampaPrácticas esenciales del Lamrim kadam: Consejos de corazón de Atisha y Los tres aspectos principales

del camino de Yhe Tsongkhapa.17. El Tantra raíz de Heruka y VajrayoguiniCapítulos uno y cincuenta y uno del Tantra raíz conciso de Heruka.18. El yoga de Arya Tara, la Madre IluminadaSadhana de autogeneración.19. El yoga de Avalokiteshvara de mil brazosSadhana de autogeneración.20. El yoga de Buda AmitayusMétodo especial para lograr longevidad e incrementar méritos y sabiduría.21. El yoga de Buda HerukaSadhana esencial de la autogeneración del mandala corporal de Heruka y yoga conciso de las seis

sesiones.22. El yoga de Buda MaitreyaSadhana de autogeneración.

23. El yoga de Buda VajrapaniSadhana de autogeneración.24. El yoga de la Gran Madre PrajnaparamitaSadhana de autogeneración.25. El yoga de Tara Blanca, el Buda de Larga VidaPráctica con Tara Blanca, Deidad femenina iluminada para obtener larga vida, sabiduría y buena

fortuna.26. El yoga inconcebible extraordinarioInstrucción especial para alcanzar la tierra pura de Keajra con el presente cuerpo humano.27. Esencia de buena fortunaOraciones de las seis prácticas preparatorias para la meditación de las etapas del camino hacia la

iluminación.28. Esencia del vajrayanaSadhana de autogeneración del mandala corporal de Heruka según el sistema del Mahasidha

Ghantapa.29. Esencia del vajrayana concisaSadhana concisa de la autogeneración del mandala corporal de Heruka.30. Gema del corazónYoga del Guru Yhe Tsongkhapa en combinación con la sadhana abreviada del Protector Doryhe

Shugden.31. Gota de esencia de néctarPráctica especial de ayuno y práctica de purificación con Buda Avalokiteshvara de once rostros.32. Joya preliminar para el retiro del mandala corporal de Heruka33. La fiesta del gran gozoSadhana para realizar la autoiniciación de Vajrayoguini.34. La gema que colma todos los deseosPráctica del yoga del Guru Yhe Tsongkhapa en combinación con la sadhana mediana del Protector

Doryhe Shugden.35. La gran liberación de la MadrePrácticas preliminares para la meditación del Mahamudra en combinación con la práctica de

Vajrayoguini.36. La gran liberación del PadrePrácticas preliminares para la meditación del Mahamudra en combinación con la práctica de Heruka.37. La Gran MadreMétodo para eliminar obstáculos e interferencias con la recitación del Sutra de la esencia de la sabiduría

(Sutra del corazón).38. La guíaGuía práctica para presentar las enseñanzas del Dharma kadam en áreas urbanas.39. La joya preliminarPreliminares concisas para el retiro de Vajrayoguini.40. Liberación del dolorAlabanzas y súplicas a las veintiuna Taras.41. Los votos y compromisos del budismo kadampa42. Manual para la práctica diaria de los votos del Bodhisatva y los votos tántricos43. Meditación y recitación del Vajrasatva SolitarioPráctica de purificación.44. Nuevo manual de ordenaciónNuevo manual de ordenación de la tradición kadampa.45. Ofrenda al Guía Espiritual (Lama Chopa)

Un modo especial de confiar en el Guía Espiritual.46. Oración del Buda de la MedicinaUn método para beneficiar a los demás.47. Oraciones para meditarBreves oraciones preparatorias para la meditación.48. Oraciones por la paz en el mundo49. Oraciones sincerasFuneral para cremaciones y entierros.50. Poua concisa51. Práctica concisa de Buda Amitayus52. Preliminares para el retiro de Vajrayoguini53. Rey del DharmaMétodo para realizar la autogeneración como Yhe Tsongkhapa.54. Sadhana de AvalokiteshvaraOraciones y súplicas al Buda de la Compasión.55. Sadhana de Samayavajra56. Sadhana del Buda de la MedicinaUn método para alcanzar las realizaciones del Buda de la Medicina.57. Sadhana de la ofrenda de fuego de VajradakaPráctica para purificar las faltas e impurezas.58. Sadhana de la ofrenda de fuego de Vajrayoguini59. Sadhana de la ofrenda de fuego del mandala corporal de Heruka60. Tesoro de sabiduríaSadhana del venerable Manyhushri.61. Una vida puraPráctica para recibir y mantener los ocho preceptos mahayanas.62. Unión de No Más AprendizajeSadhana de la autoiniciación del mandala corporal de Heruka.63. Viaje gozosoCómo realizar el retiro de aproximación del mandala corporal de Heruka.64. Yoga de la DakiniSeis sesiones del yoga del Guru en combinación con la autogeneración de Vajrayoguini.65. Yoga del Héroe VajraPráctica breve de la autogeneración del mandala corporal de Heruka.

Para realizar un pedido de estas publicaciones o solicitar un catálogo,visite www.tharpa.com o póngase en contacto con la oficina de EditorialTharpa más próxima (véase el listado de Oficinas de Tharpa en el mundo.

Programas de estudio de budismo kadampa

El budismo kadampa es una escuela de budismo mahayana fundada porel gran maestro indio Atisha (982-1054). Sus seguidores se conocen con elnombre de kadampas. Ka significa ‘palabra’ y se refiere a las enseñanzasde Buda; y dam, a las instrucciones especiales del Lamrim, las etapas delcamino hacia la iluminación, que Atisha enseñó. Los budistas kadampasintegran su conocimiento de todas las enseñanzas de Buda en su prácticadel Lamrim, que aplican en su vida diaria, y de este modo las utilizan comométodos prácticos para transformar sus actividades en el camino hacia lailuminación. Los grandes maestros kadampas son famosos, no solo por sugran erudición, sino también por su inmensa pureza y sinceridad espiritual.El linaje de estas enseñanzas, tanto la transmisión oral de sus

instrucciones como sus bendiciones, fue transmitido de maestro adiscípulo, se difundió por gran parte del continente asiático y en laactualidad por muchos países del mundo moderno. Las enseñanzas deBuda reciben el nombre de Dharma y se dice que son como una rueda quese traslada de un lugar a otro según cambian las condiciones einclinaciones kármicas de sus habitantes. La presentación externa delbudismo puede cambiar para adaptarse a las diversas culturas ysociedades, pero su verdadera esencia permanece intacta gracias al linajeininterrumpido de practicantes realizados.El budismo kadampa fue introducido en Occidente por el venerable

Gueshe Kelsang Gyatso en 1977. Desde entonces, este maestro budista hatrabajado de manera infatigable para difundir este precioso Dharma portodo el mundo, ha impartido enseñanzas, escrito profundos libros ycomentarios sobre budismo kadampa y fundado la Nueva TradiciónKadampa – Unión Internacional de Budismo Kadampa (NKT – IKBU), que yacuenta con más de mil centros y grupos de budismo kadampa por todo elmundo. En cada centro se ofrecen programas de estudio sobre psicología y

filosofía budista, instrucciones para la meditación y retiros parapracticantes de todos los niveles. En ellos se enseña principalmente cómointegrar las enseñanzas de Buda en la vida diaria para resolver nuestrosproblemas humanos y difundir la paz y la felicidad por todo el mundo.El budismo kadampa de la NKT–IKBU es una tradición budista

independiente que no tiene vinculación política alguna. Es una asociaciónde centros y practicantes budistas que se guían e inspiran a través delejemplo de los maestros kadampas de antaño y sus enseñanzas, tal ycomo las presenta el venerable Gueshe Kelsang.Hay tres razones por las que debemos estudiar y practicar las enseñanzas

de Buda: para desarrollar nuestra sabiduría, cultivar un buen corazón ymantener paz mental. Si no nos esforzamos por desarrollar nuestrasabiduría, nunca conoceremos la verdad última, la verdadera naturaleza dela realidad. Aunque deseamos ser felices, ofuscados por la ignoranciacometemos todo tipo de acciones perjudiciales, que constituyen la causaprincipal de nuestro sufrimiento. Si no cultivamos un buen corazón, nuestramotivación egoísta destruirá nuestras buenas relaciones y la armonía conlos demás. No encontraremos paz ni verdadera felicidad. Sin paz interior, lapaz externa es imposible. Sin paz mental no podemos ser felices aunquedispongamos de las mejores condiciones externas. En cambio, cuandodisfrutamos de paz mental, somos felices aunque las circunstancias quenos rodeen sean adversas. Por lo tanto, es evidente que debemos cultivarestas cualidades para ser felices.Gueshe Kelsang Gyatso o Gueshela, como lo llaman afectuosamente sus

estudiantes, ha diseñado tres programas espirituales especiales para elestudio estructurado y la práctica del budismo kadampa adaptados a lasociedad actual: el Programa General (PG), el Programa Fundamental (PF) yel Programa de Formación de Maestros (PFM).

PROGRAMA GENERAL

E l Programa General ofrece una introducción básica a la visión,meditación y práctica budistas y es ideal para principiantes. Incluyetambién enseñanzas y prácticas avanzadas, tanto de sutra como de tantra.

PROGRAMA FUNDAMENTAL

E l Programa Fundamental va dirigido a aquellos que deseanprofundizar en su comprensión y experiencia del budismo y consiste en elestudio estructurado de los seis textos siguientes:

1. El camino gozoso de buena fortuna, comentario a las instrucciones del Lamrim de Atisha

conocidas como Etapas del camino hacia la iluminación.2. Compasión universal, comentario al Adiestramiento de la mente en siete puntos, del Bodhisatva

Chekaua.3. Ocho pasos hacia la felicidad, comentario al Adiestramiento de la mente en ocho estrofas, del

Bodhisatva Langri Tangpa.4. Nuevo corazón de la sabiduría, comentario al Sutra del corazón.5. Tesoro de contemplación, comentario a la Guía de las obras del Bodhisatva, del venerable

Shantideva.6. Cómo comprender la mente, exposición detallada de la mente según los textos de los eruditos

budistas Dharmakirti y Dignaga.

El estudio de estas obras nos aporta numerosos beneficios, queresumimos a continuación:

1) El camino gozoso de buena fortuna:Nos enseña a poner en práctica todas las enseñanzas de Buda, tanto de sutra como de tantra. Silo estudiamos y practicamos, progresaremos con facilidad y completaremos las etapas del caminohacia la felicidad suprema de la iluminación. Desde un punto de vista práctico, el Lamrim constituyeel cuerpo principal de las enseñanzas de Buda, mientras que sus otras instrucciones son como susmiembros.

2) y 3) Compasión universal y Ocho pasos hacia la felicidad:Estas obras nos enseñan a integrar las enseñanzas de Buda en nuestra vida diaria y a resolvertodos nuestros problemas humanos.

4) Nuevo corazón de la sabiduría:Nos muestra cómo alcanzar la realización de la naturaleza última de la realidad, con la que podemoseliminar la mente ignorante de aferramiento propio, la raíz de todo nuestro sufrimiento.

5) Tesoro de contemplación:Con esta obra aprendemos a transformar nuestras actividades diarias en el camino y modo de vidadel Bodhisatva, llenando de significado cada momento de nuestra vida.

6) Cómo comprender la mente:En este texto se expone la relación entre nuestra mente y los objetos externos. Si comprendemosque los objetos dependen de la mente subjetiva, podremos cambiar la manera en que lospercibimos transformando nuestra mente. Poco a poco adquiriremos la habilidad de controlarnuestra mente y así podremos resolver todos nuestros problemas.

PROGRAMA DE FORMACIÓN DE MAESTROS BUDISTAS

E l Programa de Formación de Maestros Budistas atiende a lasnecesidades de los que desean convertirse en auténticos maestros deDharma. En este programa se estudian catorce textos de Sutra y deTantra, incluidos los seis ya mencionados, y además los participantesdeben mantener determinadas pautas de comportamiento y modo de vida,y completar varios retiros de meditación.Todos los centros de budismo kadampa están abiertos al público. Cada

año celebramos festivales en diversos países, incluidos dos en Inglaterra, alos que acuden personas de todo el mundo para recibir enseñanzas e

iniciaciones y disfrutar de vacaciones espirituales. Puede visitarnos cuandolo desee.Si desea más información sobre los programas de estudio de la NKT – IKBU

o buscar el centro más cercano, puede visitar el sitio webwww.kadampa.org/es o dirigirse a:

EN ESPAÑA:

Albacete: Centro Budista Kadampa SukhavatiC/ Pedro Coca 1502004 (Albacete), EspañaTel.: (+34) 967 613186 / 626023332info@meditaenalbacete.orgwww.meditaenalbacete.org

Barcelona: Mahakaruna KMC Barcelona – Centro de Meditación KadampaC/ Girona, 10208009 Barcelona, EspañaTel.: (+34) 93 4950851info@meditacionenbarcelona.orgwww.meditacionenbarcelona.org

Barcelona – Monserrat: Mahakaruna KMC Barcelona – Centro de Meditación KadampaMasía Ca l’EsteveUrb. Cal Esteve 129 B08253 Sant Salvador de Guardiola (Barcelona), EspañaCoordenadas: 41º 39’ 31,1’’ N - 10º 45’ 29,9’’ ETel.: (+34) 93 8358077info@meditacionenbarcelona.orgwww.meditacionenbarcelona.org

Cádiz: Centro Budista Kadampa LochanaC/ Argüelles 1011401 Jerez de la Frontera (Cádiz), EspañaTel.: (+34) 956 348893 / 699 006545info@meditaenlabahia.orgwww.meditaenlabahia.org

Castellón de la Plana: Centro Budista Kadampa NaropaC/ Ramón y Cajal 12, bajo12002 Castellón de la Plana, EspañaTel.: (+34) 603 516594info@naropa.orgwww.naropa.org

Gerona: Centro Budista Kadampa de GeronaCarrer de la Barca, 1517004 Gerona, EspañaTel.: (+34) 93 835807info@meditacioagirona.orgwww.meditacioagirona.org

Guipúzcoa: Centro Budista Kadampa de EuskadiC/ Calzada de Eguía 1420012 Donostia - San Sebastián, EspañaTel.: (+34) 637 459664info@meditaeneuskadi.orgwww.meditaeneuskadi.org

Granada: Centro Budista Kadampa TaraPasaje Cruz de Mayo 2, local 318014 Granada, EspañaTel.: (+34) 958 563325 / 664 484845meditacionengranada@yahoo.comwww.meditaengranada.org

Huelva: Centro Budista Kadampa Avalokiteshvarameditaenaracena@gmail.comwww.meditaenaracena.org

Madrid: Vajrayana KMC Madrid – Centro de Meditación KadampaC/ Manuela Malasaña, 2628004 Madrid, EspañaTel.: (+34) 91 7557535info@meditaenmadrid.orgwww.meditaenmadrid.org

Madrid – Majadahonda: Vajrayana KMC Madrid – Centro de Meditación KadampaC/ La Fábrica 828221 Majadahonda (Madrid), EspañaTel.: (+34) 91 6362091info@meditaenmadrid.orgwww.meditaenmadrid.org

Málaga: Centro de Meditación Kadampa de EspañaCamino Fuente del Perro s/n29120 Alhaurín el Grande (Málaga), EspañaTel.: (+34) 952 490918info@meditaenmalaga.orgwww.meditaenmalaga.org

Menorca: Centro Internacional de Retiro Dharma KadamApartado de correos 18707730 Alaior (Menorca), EspañaTel.: (+34) 971 091038centrodharmakadam@gmail.comwww.meditaenmenorca.org

Murcia: Centro Budista Kadampa SugataC/ Compositor Agustín Lara 5, bajo(detrás del Hospital Morales Meseguer)30008 Vista Alegre (Murcia), EspañaTel.: (+34) 968 232984 / 644 346845info@meditacionenmurcia.orgwww.meditacionenmurcia.org

Palma de Mallorca: Centro Budista Kadampa PotalaC/ Quetglas 23, esquina C/ Monterrey07013 Palma de Mallorca (Baleares), EspañaTel.: (+34) 663 823303potala@meditaramallorca.orgwww.meditaramallorca.org

Santa Cruz de Tenerife: Centro Budista Kadampa AryadevaC/ Heraclio Sánchez 23, Edificio Galaxia, entrada 5, local 21D38204 San Cristóbal de La Laguna (Santa Cruz de Tenerife), EspañaTel.: (+34) 922 260101 / 656 593573meditaentenerife@gmail.comwww.meditaentenerife.org

Sevilla: Centro Budista Kadampa MahamudraC/ Almez 241111 Almensilla (Sevilla), EspañaTel.: (+34) 955 779090epc@meditaensevilla.orgwww.meditaensevilla.org

Valencia: Centro Budista Kadampa DuldzinC/ Corazón de Jesús 13, bajo izq. (junto a la Plaza de Patraix)46018 Valencia, EspañaTel: (+34) 673 602623info@meditaenvalencia.orgwww.meditaenvalencia.org

Valladolid: Centro Budista Kadampa de ValladolidPlaza del Portugalete, 447002 Valladolid, EspañaTel: (+34) 91 6362091info@meditaenvalladolid.orgwww.meditaenvalladolid.org

Zaragoza: Centro Budista Kadampa de ZaragozaC/ Cánovas, 1350004 Zaragoza, EspañaTel.: (+34) 93 835807info@meditarenzaragoza.eswww.meditarenzaragoza.es

EN MÉXICO:

Ciudad de México: Centro de Meditación Kadampa de México A.R.Enrique Rébsamen #406, Col. Narvarte PonienteC.P. 03020, México D.F., MéxicoTels.: (+52/01) 55 56 39 61 80/86info@kadampamexico.orgwww.kadampamexico.org

Guadalajara: Centro de Meditación Kadampa de GuadalajaraAvenida Miguel Hidalgo #1220 esquina con Ghilardi, Colonia Americana

C.P. 41160, Guadalajara, Jalisco, MéxicoTel: (+52 ) 33 3825 6136info@meditarenguadalajara.orgwww.meditarengdl.org

Mérida, Yucatán: Centro Budista Kadampa CompasiónCalle 13 #162 AC.P. 97120, Mérida, MéxicoTel.: (+52) 999 927 18 75kadampamerida@gmail.comwww.meditarenmerida.org

Monterrey, Nuevo León: Centro Budista Kadampa VajradharmaBuenos Aires #150, Col. Alta Vista (Zona Tec)C.P. 64840 Monterrey, N.L., MéxicoTel: (+52) 81 83 59 28 03info@meditarenmonterrey.orgwww.meditarenmonterrey.org

San Cristóbal de las Casas, Chiapas: Centro Budista Kadampa DrolmaMaría Adelina Flores 24aCol. Centro, San Cristóbal de Las CasasC.P. 029200 Chiapas, MéxicoTel.: (+52/01) 96 76 31 60 52drolmaepc@meditarensancristobal.orgwww.meditarensancristobal.org

Querétaro, Querétaro: Centro Budista Kadampa SukhavatiChopo 10, Col. Álamos, 2a. secc.C.P. 76160 Querétaro, Querétaro, MéxicoTel.: (+52) 01 442 214 13 38info@meditacionkadampaenqueretaro.orgwww.meditacionkadampaenqueretaro.org

Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Centro Budista Kadampa Menlha9a Poniente Sur, #724 (entre 6a y 7a Sur), Barrio Las CanoitasC.P. 29000 Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, MéxicoTel.: (+52) 96 16 00 00 89contacto@meditaentuxtla.orgwww.meditaentuxtla.org

EN ARGENTINA:

Buenos Aires: Centro de Meditación Kadampa ArgentinaSerrano 1316, PalermoC1414DFB Buenos Aires, ArgentinaTel. +54 (11) 4778-1219 / (15) 6149-5976info@meditarenargentina.orgwww.meditarenargentina.org

Córdoba: Centro de Budismo Kadampa27 de abril 929 7- A, AlberdiX5000AES Córdoba, Argentina

Tel. +54 (351) 15 250-8888info@meditarencordoba.orgwww.meditarencordoba.org

EN NICARAGUA:

Managua: Centro Budista Kadampa – BodhichittaEstatua de Montoya 1c. abajo 25v. al lago, casa No. 23ManaguaTel.: (+505) 22 682541infobodhichitani@gmail.com

EN EL REINO UNIDO:

Oficina de la NKT en el Reino UnidoManjushri Kadampa Meditation CentreConishead PrioryUlverston, Cumbria LA12 9QQ, InglaterraTel.: +44 (0) 1229 584029Fax: +44 (0) 1229 580080info@kadampa.orgwww.kadampa.org

EN LOS ESTADOS UNIDOS:

Oficina de la NKT en los Estados UnidosKadampa Meditation Center New York47 Sweeney RoadGlen SpeyNY 12737, Estados Unidos de AméricaTel.: +1 845-856-9000Fax: +1 845-856-2110info@kadampanewyork.orgwww.kadampanewyork.org

Oficinas de Tharpa en el mundo

Los libros de Tharpa se publican en español, alemán, chino, francés,griego, inglés británico y estadounidense, italiano, japonés, portugués yvietnamita. En las oficinas de Tharpa podrá encontrar libros en la mayoríade estas lenguas.Oficina en EspañaEditorial Tharpa EspañaC/ Manuela Malasaña, 2628004 Madrid, EspañaTel.: (+34) 91 7557535info.es@tharpa.comwww.tharpa.com/es

Oficina en MéxicoEnrique Rébsamen nº 406Col. Narvarte Poniente, C.P. 03020México D.F., MéxicoTels.: (+52/01) 5556396180/86tharpa@kadampa.org.mxwww.tharpa.com/mx

Oficina en AlemaniaTharpa Verlag Deutschland,Sommerswalde 816727 Oberkrämer, AlemaniaTel: +49 (0)33055 222135Fax : +49 (0) 33055 222139info.de@tharpa.comwww.tharpa.com/de

Oficina en AsiaTharpa AsiaZhong Zheng E Rd, Sec 2,Lane 143, Alley 10, No 7, Tamsui District,New Taipei City, 25159, TaiwanTel: +886-(02)-8809-4313info.asia@tharpa.comwww.tharpa.com

Oficina en AustraliaTharpa Publications Australia25 McCarthy Road (PO Box 63)Monbulk, Vic 3793, AustraliaTel: +61 (3) 9752-0377info.au@tharpa.comwww.tharpa.com/au

Oficina en BrasilRua Fradique Coutinho, 701Pinheiros 05416-011 São Paulo SP, Brasil

Tel/Fax: +55 (11) 3476-2328contato.br@tharpa.comwww.tharpa.com/br

Oficina en CanadáTharpa Publications Canada631 Crawford St,Toronto, ON, M6G 3K1, CanadáTel: +1 (416) 762-8710Fax: +1 (416) 762-2267Toll-free: 866-523-2672info.ca@tharpa.comwww.tharpa.com/ca

Oficina en los Estados Unidos de AméricaTharpa Publications US47 Sweeney RoadGlen Spey, NY 12737, Estados Unidos de AméricaTel: +1 845-856-5102Toll-free: 888-741-3475Fax: +1 845-856-2110info.us@tharpa.comwww.tharpa.com/us

Oficina en FranciaEditions TharpaChâteau de Segrais72220 Saint-Mars-d’Outillé, FranciaTel : +33 (0)2 43 87 71 02Fax : +33 (0)2 76 01 34 10info.fr@tharpa.comwww.tharpa.com/fr

Oficina en JapónTharpa JapanDai 5 Nakamura Kosan Biru #501Shinmachi 1-29-16, Nishi-kuOsaka, 550-0013, JapónTel : (+81) 665 327632info.jp@tharpa.comwww.tharpa.com/jp

Oficina en el Reino UnidoTharpa Publications UKConishead PrioryUlverstonCumbria, LA12 9QQ, InglaterraTel: +44 (0)1229-588599Fax: +44 (0)1229-483919info.uk@tharpa.comwww.tharpa.com/uk

Oficina en SudáfricaMahasiddha Kadampa Buddhist Centre2 Hollings Road, MalvernDurban 4093, SudáfricaTel : (+27) 31 464 0984

info.za@tharpa.comwww.tharpa.com/za

Oficina en SuizaTharpa Verlag AGMirabellenstrasse 1CH-8048 Zürich, SuizaTel: (+41) 44 401 02 20Fax: (+41) 44 461 36 88info.ch@tharpa.comwww.tharpa.com/ch