Contarlo para vivir mejor (Kondalo pa bibí mejó) Oritura y oralitura de San Basilio de Palenque

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Nuestro libro es la primera publicacióN con un repertorio ex-haustivo de los distintos géneros de la oralitura palenquera en versión trilineal lengua-kateyano, con notas etnolingüísticas y so-cioculturales, analizados a la luz de los nuevos debates en ciencias sociales y humanas, como la sociosemiótica y los estudios posco-loniales. A partir de fuentes primarias recogidas en San Basilio de Palenque, complementadas por fuentes escritas en circulación en archivos y bibliotecas, hemos reunido once géneros orales que incluyen cuento, anécdota, historias de vida, conversaciones y diálogos, poesías (décimas, coplas y juegos de velorio), dichos y refranes, adivinanzas, duelo oratorio, chistes, hablas disfrazadas y cantos.

Nos encontramos frente a un corpus representativo de la tradición oral palenquera que articula diferentes aspectos de la modernidad problemática latinoamericana, adosados a una visión de mundo tradicional afrocaribe y entroncados con las demandas del recono-cimiento global. Esta obra funciona como una suerte de traducción cultural, pues configura una nueva puesta a punto del discurso especializado sobre San Basilio, a partir del cual los mismos palen-queros han reinventado incesantemente su tradición.

Con esto se le otorga estatuto literario a las prácticas discursivas palenqueras y se abre un proceso de doble ganancia: por una parte, el archivo letrado se enriquece con el aporte de la lengua cruda y anómica de la performance oral y por otra, la oralidad entra en una red lingüística y sociocultural más amplia que la multiplica.

Fotografía de cubierta

Cosechando maní en una roza de Palenque © Yves Moñino 1994

Graciela Maglia

Doctora en Literatura, París 4, Magister en Li-teratura y Lingüística Hispanoamericana, ICC. Investigadora asociada visitante de la Universidad de California, Irvine 2015-2016; profesora asociada (2004-2013) y directora de la Maestría en Literatu-ra (2006-2013), Universidad Javeriana. Profesora asociada visitante, Allegheny College, Pennsylva-nia (2013-2015); profesora visitante, Universidad de California (2012). Publicó más de treinta artículos y varios libros sobre temas caribeños y afrocrio-llos, de sociocrítica literaria y semiología del discurso, entre otros: Palenque (Colombia): oralidad, identidad y resistencia (Maglia y Schwegler eds.), 2012; Si yo fuera tambó. Poesía selecta de Candelario Obeso y Jorge Artel. Edición crítica (Maglia ed.), 2010; De la “machina” imperial a la vereda tropical. Poesía, identidad y nación en el Caribe afrohispánico, 2009.

Yves Moñino

Doctor de Estado de la Universidad Paris 5, etno-lingüista, jubilado del Laboratorio “Lenguaje, Lenguas y Culturas de África Negra” del Centro Nacional de Investigaciones Científicas de Francia y especialista en lenguas y civilizaciones de Cen-troáfrica y de los dos Congos. Trabaja desde 1993 sobre la lengua criolla de San Basilio de Palenque, en vista a evaluar la importancia de su herencia congolesa. Publicó siete libros y más de cincuenta artículos sobre estos temas.

Oratura y oralitura de San Basilio de Palenque (Colombia)

Kondalo pa bibí mejóContarlo para vivir mejor

Graciela MagliaYves Moñino

Kondalo pa bibí mejó Contarlo para vivir mejor

Oratura y Oralitura de San BaSiliO de Palenque (COlOmBia)

Facultad de Ciencias Sociales

Graciela MaGlia

Yves Moñino

Kondalo pa bibí mejó Contarlo para vivir mejor

Oratura y Oralitura de San BaSiliO de Palenque (COlOmBia)

Facultad de Ciencias Sociales

Reservados todos los derechos

© Pontificia Universidad Javeriana

© Universidad del Rosario

© Instituto Caro y Cuervo

© Graciela Maglia, Yves Moñino.

Primera edición: Bogotá, D. C., septiembre de 2015

ISBN: 958-716-849-5Número de ejemplares: 600Impreso y hecho en ColombiaPrinted and made in Colombia

Editorial Pontificia Universidad JaverianaCarrera 7, núm 37-25, oficina 1301 Tel. 3208320 ext. 4752www.javeriana.edu.co/[email protected]á, D. C.

Corrección de estilo:Lorena Iglesias

Diagramación:Kilka Diseño Gráfico

Preprensa digital e impresión:Javegraf

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

ASOCIACIÓN DE UNIVERSIDADESCONFIADAS A LA COMPAÑIA DE JESÚS

EN AMÉRICA LATINA

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EDITORIALES UNIVERSITARIAS

DE AUSJALwww.ausjal.org

Maglia, Graciela

Contarlo para vivir mejor = Kondalo pa bibí mejó: Oratura y oralitura de San Basilio de Palenque (Colombia) / Graciela Maglia, Yves Moñino. -- Primera edición. -- Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2015.

458 páginas: ilustraciones, fotos a color; 24 cm

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN: 978-958-716-849-5

1. PALENQUERO 2. LENGUAS CRIOLLAS - PALENQUE DE SAN BASILIO (BOLÍVAR, COLOMBIA). 3. TRADICIÓN ORAL - PALENQUE DE SAN BASILIO (BOLÍVAR, COLOMBIA). 4. SOCIOLINGÜÍSTICA - PALENQUE DE SAN BASILIO (BOLÍVAR, COLOMBIA). 5. PALENQUE DE SAN BASILIO (BOLÍVAR, COLOMBIA) - VIDA SOCIAL Y COSTUMBRES. 6. PALENQUE DE SAN BASILIO (BOLÍVAR, COLOMBIA) – HISTORIA. 1. Moñino, Yves, 1946-. I. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Ciencias Sociales. II. Universidad del Rosario. III. Instituto Caro y Cuervo

CDD 467.986114 edición 21

Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J.

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inp. Septiembre 10 / 2015

Este libro incluye un CD con muestras de grabaciones para acompañar las transcripciones de registros orales (cuentos, refranes, décimas, cantos, etc.).

Contenido del CD

01. Tía Sorra ku tío Konejo, por Julia Miranda Hernández (En lengua, pp. 121-124, líneas 1-25) 2’43”

02. Kambambalí, por Trinidad Cáceres Valdez (En español, pp. 141-144) 9’19”

03. Historia de vida: Víctor Simarra Reyes (En español, pp. 188-193) 12’44”

04. Historia de vida: Raúl Salas (En lengua, pp. 208-230, líneas 1-174) 22’12”

05. Conversación: José Torres Valdez y Rosa Miranda Valdez (En lengua, pp. 277-293, líneas 1-135) 15’28”

06. Décima “Quiero besar tu cabello”, por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” (En español, p. 333) 0’29”

07. Décima Agua tán yobé, por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” (En lengua, pp. 339-340) 1’12”

08. Chiste “El pleito”, por Bernardino Pérez Miranda (En lengua, pp. 351-355, líneas 1-39) 5’04”

09. Chiste “El gringo y el palenquero”, por Bernardino Pérez Miranda (En lengua, pp. 358-359, líneas 1-16) 2’55”

10. El habla ‘chitú’, por Faustina Obeso Herrera (En español disfrazado, p. 361) 0’15”

11. Lumbalú “Katalina Luango”, por Catalina Salgado (En lengua, p. 362-363) 3’57”

12. Lumbalú “Juan Gungú”, por Catalina Salgado (En lengua, p. 363) 0’29”

Las grabaciones de las pistas 01, 02, 03 y 04 fueron realizadas por Alejandro Correa y Linda Rodríguez; 05, 06, 07, 08, 09 y 10 por Yves Moñino; 11 y 12 por Armin Schwegler.

Imagen de la carátula del CD:El monumento a Benkos Biojó en la plaza de Palenque (Foto: Yves Moñino, 2006).

Contenido

Introducción El mundo es una totuma encima del agua 13

GRACIELA MAGLIA E YVES MOÑINO

1. Tras la huella del cimarrón: oralitura palenquera 17GRACIELA MAGLIA

1.1. De la voz al texto 17

1.2. El palenque 20

1.3. Mito e historia 22

1.4. Tradición oral, oralitura, orature 24

1.5. En la encrucijada del género 28

1.6. Reflexiones finales 34

Fotos interfolia Kondalo pa bibí mejó 35

2. Dos lenguas para hablar del mundo y contarlo 63YVES MOÑINO

2.1. ¿Qué es una lengua criolla? 64

2.2. La diglosia en Palenque 67

2.3. Génesis y formación de la lengua criolla palenquera 72

2.3.1. Alfabeto funcional y gramática de la lengua palenquera 76

2.3.2. El nombre y sus determinantes 79

2.3.3. El verbo 81

2.3.4. Las nociones de ‘ser, estar’ 87

2.3.5. Orden de complementos en la oración 88

2.3.6. Las formas reflexivas, medio-pasivas y recíprocas 89

2.3.7. Proposiciones relativas 91

2.3.8. Oraciones complejas 91

2.4. Oratura y oralitura en Palenque 93

2.4.1. Representaciones palenqueras de sus géneros de obras discursivas 94

3. Selección de producciones orales palenqueras 97

3.1. Lista de abreviaturas gramaticales usadas en la transcripción palabra a palabra 99

3.2. Cuentos 100

3.2.a. El boquineto egoísta, en lengua, recogido por Bernardino Pérez Miranda 100

3.2.b. María Catalina Loango, en lengua, recogido por Bernardino Pérez Miranda 106

3.2.c. La mata de ajíes, en lengua, recogido por Bernardino Pérez Miranda 113

3.2.d. Tía Zorra y tío Conejo, en español, contado por Julia Miranda 120

3.2.e. Tía Zorra y tío Conejo, en lengua, contado por Julia Miranda 121

3.2.f. Tío Tigre y Conejo, en lengua, recogido por Aquiles Escalante 126

3.2.g Conejo, Sapo y Tigre, en lengua, recogido por Carlos Patiño 132

3.2.h. Cambambalí, en español, publicado por Aquiles Escalante 139

3.2.i. Kambambalí, en español, contado por Trinidad Cáceres Valdez 141

3.2.j. La hija desobediente, en español, recogido por Aquiles Escalante 144

3.2.k. La fuente del agua milalá, en español, recogido por Aquiles Escalante 145

3.3. Anécdota 147

3.3.1. El forastero, en lengua, contado por Bernardino Pérez Miranda 147

3.4. Relatos autobiográficos (historias de vida) 161

3.4.a. Rafael Cassiani Cassiani, en español 161

3.4.b. Ismael Velásquez Cañate, en lengua 169

3.4.c. Victor Simarra Reyes, en español 188

3.4.d. Yenny Erazo Tejedor y Dina Miranda Cervantes, en español 203

3.4.e. Raúl Salas Hernández, en lengua 208

3.5. Conversaciones y diálogos 238

3.5.a. Encarnación Padilla Ortega “Kaná” y Alba Luz Herrera Torres, en lengua 239

3.5.b. Francisco Cáceres Cañate y Dionisio Miranda, en lengua 255

3.5.c. José Torres Valdéz y Rosa Miranda Valdéz, en lengua 277

3.5.d. Inés Ortega Cassiani y Raúl Salas Hernández, en lengua 302

3.5.e. José Reyes Cáceres y Encarnación Padilla Ortega “Kaná”, en lengua 320

3.6. Poesía (décimas, coplas y juegos de velorio) 332

3.6.a. “Obsequio en verso”. Décima por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 332

3.6.b. “Quiero besar tu cabello”. Décima por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 333

3.6.c. “Cariño de madre”. Décima por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 334

3.6.d. “Si yo le debo y no le pago”. Décima por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 334

3.6.e. “Me enamoré de una niña”. Porro por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 335

3.6.f. “Palo por palo son palos”. ¿Porro? por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 336

3.6.g. “El huracán”. Cumbia por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 337

3.6.h. “Julio tiene una perra”. Paseo por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 338

3.6.i. “La guaracha cucarachera”. Guaracha por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 338

3.6.j. Agua tan yobé “Va a llover”. Décima en lengua por Francisco Cañate Cáceres 339

3.6.k “El chocho”. Terapia criolla, por Francisco Cañate Cáceres “Sikito” 340

3.5.l. “Sipobbentura”. Juego de velorio, enunciado por Raúl Salas Hernández 340

3.7. Dichos y refranes 342

3.7.a. Dichos en lengua, por Regina Miranda Reyes y Raúl Salas Hernández 342

3.7.b. Otro dicho en forma de copla, en español, por Raúl Salas Hernández 343

3.7.c. Refranes y dichos en español, por Regina Miranda Reyes 343

3.7.d. Dos dichos en español, por Bernardino Pérez Miranda 344

3.8. Adivinanzas 344

3.9. Duelo oratorio 346

3.10. Chistes 351

3.10.a. El pleito, en lengua, contado por Bernardino Pérez Miranda 351

3.10.b. El gringo y el palenquero, en lengua, contado por Bernardino Pérez Miranda 358

3.11. Hablas disfrazadas 360

3.11.a. La retahíla, en lengua, por Bernardino Pérez Miranda 360

3.11.b. El habla chitú, en español, por Faustina Obeso Herrera 361

3.12. Cantos de lumbalú 361

3.12.a. Katalina Luango, recogido por Armin Schwegler 362

3.12.b. Juán Gungú, recogido por Aquiles Escalante 363

3.12.c. Santiago, recogido por Aquiles Escalante 363

3.12.d. Ave María, recogido por Aquiles Escalante 364

3.12.e. Chimbumbe, recogido por Aquiles Escalante 364

3.12.f. Lumbalú 1, recogido por Carlos Patiño 365

3.12.g. Lumbalú 2, recogido por Carlos Patiño 366

3.12.h. ¿Ke bó tá buká akí tiela anginí Pambelé?, recogido por Armin Schwegler 367

3.13. Cantos y canciones 367

3.13.a. Son palenquero (Sexteto Tabalá) 367

3.13.b. Himno de Palenque (Justo Valdéz) 370

3.13.c. Champeta palenquera (Estrellas del Caribe) 370

3.13.d. Champeta criolla (Viviano Torres) 371

3.13.e. Nueva música palenquera (Hijos de Benko, Oriki Tabalá) 372

4. Análisis sociosemiótico del corpus 375GRACIELA MAGLIA

4.1. Historias de vida 376

4.1.1. Yo soy otro: el género autobiográfico como problema teórico 377

4.1.2. Bajo el monte: escuchando el testimonio palenquero 381

4.2. Conversación y diálogo 394

4.3. Dichos y refranes 402

4.4. Anécdota 407

4.5. Cuento 411

4.6. Poesía, décima y copla 417

4.7. Lumbalú 424

4.8. Cantos y canciones 429

4.9. Otros géneros 433

4.9.1. Chiste 433

4.9.2. Adivinanzas 436

4.9.3. Hablas disfrazadas 437

4.9.4. Duelo oratorio 439

4.9.5. Juegos de velorio 441

5. Conclusiones 443

Bibliografía 447

Agradecimientos

Este libro es el resultado de una colaboración materializada por un convenio entre dos instituciones de fama internacional: el Instituto Caro y Cuervo de Bogotá, al cual pertenece Graciela Maglia, y el La-boratorio “Langage, langues et cultures d’Afrique noire” del Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS) de Villejuif (Francia), al cual pertenecía Yves Moñino antes de jubilarse en junio del 2012. Agradecemos a estas instituciones por haber apoyado financieramen-te la investigación. Por otra parte, agradecemos a la Biblioteca General de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá por su crucial cola-boración con las investigaciones bibliográficas.

Agradecemos también a Alejandro Correa y Linda Carolina Rodríguez, cuyo material de campo recabado en el marco del proyecto de investi-gación “Texto cultural, estética de resistencia y oralitura en San Basilio de Palenque, Colombia” (Instituto Caro y Cuervo y Pontificia Univer-sidad Javeriana 2008-2010) hemos incluido parcialmente en nuestro corpus. Gracias a Ludmila y Maximiliano Ferrari por su importante colaboración con la fotografía y video, así como con la edición del archivo fotográfico y fílmico. Mil gracias también a Armin Schwegler, de la Universidad de California (Irvine), y a la Editorial Vervuert (Frankfurt), por habernos autorizado a reproducir dos lumbalúes gra-bados y transcritos por el investigador.

Son muchas las personas de Palenque que colaboraron con este proyecto, aportando sus conocimientos y sus tesoros de oralidad, tan-to a Graciela Maglia, Alejandro Correa y Linda Rodríguez, como a Yves Moñino: Bernardino Pérez Miranda y Víctor Simarra Reyes, quienes enseñaron la lengua a Moñino con paciencia y entusiasmo y se vol-vieron amigos y hasta familiares; con Bernardino revisamos todo el corpus presentado aquí en el 2012. Queremos agradecer en particu-lar, con todo el corazón, a Raúl Salas Hernández, Francisco Cañate “Sikito”, Rafael Cassiani Cassiani, Julia Miranda, Trinidad Cáceres Valdez, Ismael Velásquez Cañate, Encarnación Padilla Ortega “Kaná”, Alba Luz Herrera Torres, Francisco Cáceres Cañate, Dionisio Miranda, José Torres Valdez, Rosa Miranda Valdez, Inés Ortega Cassiani, José Reyes Cáceres, Yenny Erazo Tejedor, Dina Miranda Cervantes, Faustina Obeso Herrera, Graciela Salgado, Leonel Torres Cáceres, Rosalío Salgado Navarro, Fredeman Herazo y Viviano Torres por sus aportes a este trabajo. También a ancianos como el sabio Basilio Pérez, quien nos proporcionó con mucha elocuencia datos sobre la historia oral de Palenque y de la región; a los profesores del colegio, entre otros, Sebastián Salgado Reyes, Regina Miranda Reyes, Basilia Pérez y Vicenta

Agradecimientos12

Pérez que nos ayudaron en nuestras investigaciones; a Concepción Hernández que albergó a Moñino en los primeros tiempos de sus esta-días en Palenque, y en definitiva a toda la comunidad que nos acogió a los de afuera con hospitalidad y cariño; sin olvidar a los amigos de la “Barra loca”, como nos apodó Carolina Ortiz Ricaurte, con quienes nos reuníamos con frecuencia alrededor de una botella de ñeque, el ron casero: Rafael Salgado, Andrés Navarro y Alejandro Padilla, grandes tomadores todos frente al Eterno. A todos, gracias, gracias, gracias.

Introducción El mundo es una totuma encima del agua

GRACIELA MAGLIA E YVES MOÑINO

José Torres Valdez: “…mundo asé ndá mu-

cho guetta”.

Rosa Miranda Valdez: “¡Mundo! Kum’ún tu-

tuma andi agua”.

… el mundo suele dar muchas vueltas.

–¡El mundo! Como una totuma encima del

agua”.

(Conversación en Palenque, 26 de marzo de

2002)

No es nada el ver, sino el reparar.

(Refrán palenquero: ‘hay que observar para

poder comentar’).

Los estudios sobre la lengua y la cultura afrocriolla de San Basilio de Palenque han crecido de manera fluctuante desde el “descubrimiento” de la aldea al pie de los Montes de María a mediados del siglo pa-sado (Escalante, 1954; De Granda, 1968; Bickerton y Escalante, 1970; Friedemann y Patiño Rosselli, 1983; Megenney, 1986; Schwegler, 1996; Perl y Schwegler, 1998; Moñino, 2001, 2002a, 2002b, 2003, 2007, 2012; Moñino y Schwegler, 2002a, 2002b; Lipski, 2005; Schwegler, 2010, entre otros). Desde entonces, la investigación científica ha realizado impor-tantes avances, como la categorización del palenquero como lengua y no como dialecto o “deformación” local del español estándar1 así como sucesivos y ricos diagnósticos sobre el futuro de la lengua (Moñino, 2012). Por otra parte, la comunidad ha sido proclamada “Obra Maes-tra del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad” por la Unesco

1 Al respecto comenta Schwegler: “Las investigaciones sobre los orígenes africa-nos del palenquero (en adelante PAL) comenzaron en la década de los setenta y especialmente en los años ochenta, después de que Bickerton y Escalante (1970), y De Granda (1968) identificaran la lengua (denominación local del PAL) como un criollo y no como un ‘simple’ dialecto del español” (Schwegler, 2012, p. 109).

Introducción14

en el 2005, hecho que revierte su historia previa de discriminación y aislamiento. Sin embargo, en este momento de superposición de valo-raciones ambivalentes y de proyección mundial de la aldea local, cuan-do la circulación de discursos desde y sobre Palenque surca los medios masivos, más que nunca se necesita complementar la primordial ins-tancia científica descriptiva y denotativa de los estudios palenqueros y realizar un análisis interpretativo de sus prácticas discursivas.

Esta investigación emprende la difícil tarea de trasladar la expre-sión oral a la escritura: la triple operación de codificación (oral), re-codificación (escrita) y decodificación (científico-crítica) que organiza vertebralmente nuestra investigación constituye una nueva puesta a punto del discurso especializado (académico) sobre Palenque, a partir del cual los mismos palenqueros han reinventado incesantemente su tradición. Por otra parte, la labor de campo enfrenta al investigador al registro pleno de un universo vivo, atravesado por textualidades cor-porales, ictus y tonalidades prosódicas y complejos ritmos de la me-moria, un todo indivisible e irreductible a la prosa argumentativa del análisis posterior. Sin duda, fijar por escrito la tradición oral de una comunidad viva constituye una práctica paradójica: por una parte sal-vaguarda el patrimonio cultural del olvido, pero a su vez puede invitar al abandono de la memoria, que ya descansa en la custodia de la letra.

Hemos clasificado el corpus oral palenquero en once géneros: cuen-to, anécdota, historias de vida, conversaciones y diálogos, poesías (décimas, coplas y juegos de velorio), dichos y refranes, adivinanzas, duelo oratorio, chistes, hablas disfrazadas y cantos. Sin embargo, de-bemos tener en cuenta, por una parte, que la oralidad desborda los límites que imponen las instituciones retóricas como la del género y, por otra, que el locutor es propositivo en el momento de “performar” su repertorio, de modo que se producen muchas veces desviaciones de la norma literaria esperable y deslizamientos de género. Resultará útil entonces observar cómo el acto de habla embraga y desembraga estilos verbales y funciones lingüísticas de modo que frente a lo espe-rable desde el canon literario (que la poesía sea emotiva y autotélica, el relato sea referencial y el drama dialógico) aparece el impromptu de la oralidad que discurre por cauces inéditos.

A partir de fuentes primarias recogidas en campo por los autores,2 complementadas por fuentes escritas en circulación en archivos y bibliotecas, se constituyó un corpus representativo de la oralitura

2 Graciela Maglia realizó una selección de textos a partir del trabajo de campo de-sarrollado conjuntamente entre la Pontificia Universidad Javeriana y el Instituto Caro y Cuervo, con la colaboración de Alejandro Correa, investigador del ICC. Yves Moñino aportó un corpus levantado en campo durante varias estadías en Palenque (desde octubre de 1994 hasta junio de 1996, visitas semanales de 1997 a 1999,

Kondalo pa bibí mejó. Contarlo para vivir mejor 15

palenquera. Los textos en lengua fueron transcritos en versión trili-neal y los textos en español fueron transliterados en versión lineal. El libro cuenta con un capítulo lingüístico y otro literario que abrirán el abanico teórico-metodológico del posterior análisis crítico socio-semiótico y cultural de los textos. Las notas lingüísticas al corpus iluminarán aspectos inherentes a la lengua y al habla palenqueras y proporcionarán importantes claves históricas, sociales y cultura-les. Estas notas también tratarán de aclarar los elementos hispanos, congoleses y originales de las visiones del mundo y de los estilos li-terarios desarrollados por la comunidad, teniendo en cuenta que los palenqueros llevan siglos en Colombia y son ante todo colombianos, o sea portadores de una cultura propia e innovadora, bien distinta de las europeas y africanas. El microanálisis textual cuenta con el aporte teórico-metodológico de la sociocrítica literaria, la socio-semiótica, la narratología y los estudios poscoloniales que nos permitieron partir de las estructuras textuales y llegar a las estructuras sociales del or-den de la visión del mundo, el habitus (Bourdieu, 1997) y la ideolo-gía, y articular diferentes aspectos de la modernidad problemática del discurso palenquero, adosada a una visión de mundo tradicional y entroncada con las demandas del reconocimiento global.

Así las cosas, nos encontramos frente a un trabajo representativo de la tradición oral palenquera que desafía al investigador, tanto desde el punto de vista de sus formas composicionales como desde las visiones del mundo que expresa. De este modo, los autores nos convertimos en traductores culturales empeñados en realizar un aporte que espera-mos no quede relegado a la academia, sino que también retorne a la co-munidad. Describir y tratar de explicar este mundo teniendo en cuenta sus complejas encrucijadas de producción y recepción discursiva fue nuestra tarea.

estadías de febrero a abril del 2002, de febrero a mayo del 2006, de febrero a marzo del 2007, de febrero a abril del 2009 y de enero a marzo del 2012).

1. Tras la huella del cimarrón: oralitura palenquera

GRACIELA MAGLIA

Los arroces nosotros los pilábamos, los ven-

tiábamos nosotros mismos y los cultivos

eran hechos con toda la artesanía tradicio-

nal. Hoy en día todo está con aproximacio-

nes a la tecnología y todo eso. Y la tecnología

es muy bonita, se avanza rápido pero tam-

bién destruye muy rápido. Aunque aquí hay

personas que todavía no han podido entrar

en la modernidad. De pronto yo entro en la

modernidad pero soy muy tradicional.

Víctor Simarra Reyes, palenquero.3

1.1. De la voz al texto

El flujo textual que inaugura este libro sobre la tradición oral de San Basilio de Palenque, independientemente de la voluntad de sus au-tores, crea una huella, una traza en el sentido que da Derrida (1971) a la escritura, ya no como representación subsidiaria de la voz viva (la foné) o como signo de un referente, sino como significante diferido (différance) de otros significantes que discurren en el mismo sistema. La arbitrariedad del signo lingüístico pide la huella de la escritura, una marca, una institución durable, un “espacio de inscripción” que fija en un yo-aquí-ahora las diferencias preinstituidas y que mediante una estructura de remisión pone de relieve la diferencia, vale decir, una presencia —lo que es, la traza— que se instituye en oposición a todas las ausencias —lo que no es, el resto de los signos del sistema lingüís-tico—. De este modo, la escritura, lejos de representar un gesto pasivo y dependiente de la voz, instala su propio motor semiótico que comienza a funcionar infinitamente desde el momento en que la traza rompe el silencio de la página.

3 Archivo de Graciela Maglia, grabación de Alejandro Correa, julio del 2009.

Tras la huella del cimarrón: oralitura palenquera18

La necesidad de leer el discurso socio-racial-cultural que vehicula el palimpsesto del relato palenquero nos lleva más allá de los límites disciplinarios de los estudios literarios, desatomiza la “autonomía li-teraria del valor estético” que ellos constituyen en cuanto artefacto4 artístico verbal y nos pone al borde de lo que Nelly Richards (2005) llama “la crisis de lo literario”, que nos acerca, entre otros, a la crítica cultural. En sus palabras:

a mitad de camino entre los estudios culturales, las filosofías de la de-construcción, la teoría crítica y el neoensayismo, la crítica cultural se desliza entre disciplina y disciplina mediante una práctica fronteriza de la escritura que analiza las articulaciones de poder de lo social y de lo cultural, pero sin dejar de lado las complejas refracciones simbólico-cul-turales de la estética. (Richards, 2005, p. 195)

En efecto, el estudio de la tradición oral palenquera como obra es-tética verbal (Bachtín, 1989a) problematiza varias de las instituciones literarias, desde la categoría de autor (individual vs. colectivo), la de obra (acabada y única vs. infinitas versiones), la de estilo (humilis, medius, grandiloquus) y género (deconstrucción ad hoc de la clasifi-cación aristotélica del género como constante semiótica y retórica), a la vez que instala varios debates (lingüísticos, semióticos, sociales y culturales), como el de oralidad/escritura (Glissant, 1999), cultura po-pular/alta cultura (Storey, 2002), folclore/literatura/oralitura (Martín Barbero, 1987; Lienhard, 1992; Niño, 1989), texto literario/texto cul-tural (Cros, 1997), mito/historia, práctica artística/práctica ritual, lo-cal/global (Mignolo, 2003), modernidad periférica/posmodernidad, la academia/el mundo, entre otras. Esta publicación se inscribe dentro de una tradición crítica relativamente reciente, a la vez que revisita la producción palenquera desde una perspectiva interdisciplinaria, po-tenciando el análisis sociosemiótico y cultural.

Consideramos la prácticas discursivas palenqueras como una ins-cripción local —subcampo cultural y artístico del Caribe colombia-no— del gran relato centrífugo global afro-diaspórico (Gilroy, 1992), cuya reciente patrimonialización por parte de la Unesco inserta en una especie de movimiento centrípeto de reinvención identitaria. En el corpus de fuente primaria recogido en campo, tanto como en el material proveniente de fuentes secundarias fijadas por otros in-vestigadores (Escalante, 1954; Patiño Roselli, 1983; Schwegler, 1996; Pérez Miranda, 2011) podemos observar una marcada heterogeneidad ética y estética en la cual la supervivencia de elementos premodernos y genealógicamente tradicionales —sobre todo visible en los cuentos

4 En el sentido que otorga al término Mukarovsky (1977).


moralizantes como María Catalina Loango, La mata de ajíes y Tía Zorra y Tío Conejo o en el canto fúnebre del lumbalú— convive con imperativos modernos y tics mass mediáticos, especialmente visibles en la canción popular y en los relatos autobiográficos.

La actividad lingüística y el turismo cultural corren paralelamente a la actividad agrícola y ganadera de Palenque. Raúl Salas —ganadero palenquero y orgulloso conocedor de su lengua— comenta respecto a su función de intérprete cultural e informante lingüístico de científi-cos y visitantes desde hace tres décadas:5

Te estoy diciendo que donde me siento, estoy sentado. […] Tengo como cuarenta años, me siento ahí, estoy sentado hace como doce años, y esa gente ya me tiene como su muchacho, como su hijo.

Sin duda abordar la literatura oral palenquera nos lleva a conside-rar al contrapunto naciones culturales-naciones políticas, porque esta comunidad afrocriolla asentada hace más de trescientos años, apro-ximadamente, a sesenta kilómetros de Cartagena de Indias constituye un producto creolizado del encuentro colonial que ha resistido a los procesos históricos de la Conquista y la Colonia, incluyendo la trata negrera, la esclavitud, la máchina plantación (Benítez Rojo, 2001) y la persecución. En medio de estas circunstancias límite, esta comunidad ha preservado su memoria ancestral, sus costumbres y rituales, a la vez que ha desarrollado un producto propio: la lengua palenquera. A esta condición heterogénea de su identidad cultural diacrónicamente entendida, se superponen circunstancias sincrónicas, como el hecho de pertenecer al municipio de Mahates del Departamento de Bolívar, en el Caribe colombiano y, adicionalmente, el reciente reconocimiento global por parte de la Unesco. Así, se incorporan la aldea, la región, el país y el mundo en un juego de representaciones y autorrepresenta-ciones identitarias.

Queremos inscribir nuestro locus de enunciación desde la geohis-toria de la literatura (Avella, 2000) y desde la geopolítica del cono-cimiento (Mignolo, 2003), junto al discurso crítico que trabaja por deconstruir los estereotipos y la exotización de los grupos minorita-rios y, de alguna manera, contribuir a complejizar los registros de la comunidad palenquera, para evitar caer en las reducciones, por ejem-plo, del discurso de la “diferencia colonial” (Richards, 2005).

Tras flexibilizar las fronteras de lo literario, partimos de una defini-ción de “texto” como sinónimo de “discurso”6, entendido como generador

5 Fue el anfitrión de Nina Friedemann en los años setenta.6 “Además de esta contaminación de fronteras entre lo culto y lo popular, lo simbó-lico y lo cotidiano, los estudios culturales sacaron la noción de ‘texto’ del ámbito


de significación (productividad textual de Kristeva, 1981), más que re-productor de sentido (uso comunicativo del lenguaje). El sentido nace entonces de la relación dialógica entre la productividad del texto y la productividad del lector, como un espacio de encuentro de dos produc-tividades (Ducrot y Todorov, 1986).

Mientras que el texto oral es un texto legible (Barthes, 1975, 1977a) para el público palenquero (apto para el consumo rápido y fácil), en tanto el relato tradicional construye su efecto a partir de la reitera-ción de una diégesis, un ethos y un nomos conocido y compartido que circula en los cauces del lenguaje formulario propio de la estructura épico-narrativa, para el público exogámico es texto escribible (no apto para el consumo complaciente) porque incluye palabras intraducibles, code switching, traducción cultural, glosolalia. Por otra parte, el rela-to oral se inserta en cuanto constructo poético —dado que en su pro-ducción se implican elementos paralingüísticos y dramáticos, como la proxemia, la kinesia, la entonación y el ritmo—. Greimas (1976) señala que el lenguaje poético guarda similitudes con el lenguaje sagrado, dado el efecto sicotrópico de la repetición y la relevancia de la aísthe-sis. En este orden de ideas, la poesía es un decir y un hacer, en otras palabras, es discurso (existencia sígnica) y es acción (existencia musi-cal con operatividad real).

1.2. El palenque

Cartagena de Indias, principal puerto negrero de América, a pesar de su tardía fundación en comparación con otros procesos fundacionales de la Corona española, constituiría una encrucijada geohistórica de recepción y redistribución del tráfico de esclavos:

La ciudad de Cartagena de Indias estuvo unida, desde sus comienzos hasta la abolición de la esclavitud en Colombia, a la historia de la trata de negros en el Nuevo Mundo. Por su situación geográfica y por el desa-rrollo de su condición comercial llegó a constituirse entre los años 1580 y 1640 en el principal depósito de esclavos de las zonas adyacentes del Virreynato del Perú. (Vidal Ortega, 2012, p. 119)

El sistema de explotación económico imperial así como el mono-polio comercial que la metrópoli española estableció con las colonias del Nuevo Mundo, contaban, en cuanto a infraestructura, con la fuerza

reservado y exclusivo de la literatura para extenderla a cualquier práctica social cuya articulación de mensajes (verbales o no verbales) resultara susceptible de ser analizada en términos de una teoría del discurso” (Richards, 2005, p. 192).


productiva de los esclavos africanos. A pesar de sufrir los estragos del secuestro, la trata transatlántica (Gilroy, 1992), la mercantilización y la privación de la libertad, desde el cautiverio más o menos rígido de haciendas, minas, trapiches e ingenios, los africanos trasplantados a América y los afrodescendientes sobrevivieron y tuvieron agencia en los diferentes enclaves coloniales. En oposición al encierro, la in-movilidad y la acción inactiva del trabajo forzado y la otrificación, aparece tempranamente la fuga, el camuflaje, el refugio montuno, la organización del palenque, la guerra y la negociación, así como la alta productividad identitaria de la expresión creolizada, perpetuada en los diferentes géneros de la tradición oral.

El cuerpo del esclavo convertido en valor de cambio se transformó en un espacio en donde la legislación colonial inscribía su autoridad y ejercía su poder, regulado por los mecanismos éticos de la justicia simétrica (culpa-castigo), cuya sanción se escribía con el látigo em-breado. De este modo, el cuerpo negro intensifica el peso de la marca que lo identifica,7 cuya patria sin ley y sin Estado es la piel.

Era más fácil dominar las rebeliones aisladas que el cimarronaje, verdadera sangría del régimen colonial, el cual representó un boicot más o menos organizado en contra del gobierno imperial en la Améri-ca de las plantaciones. Así, a finales del siglo xvi se revierte la apela-ción ad metum: habiendo sufrido toda clase de temores y amenazas, el esclavo vuelto cimarrón cierne su sombra fantasmática desde el orden entrópico del monte sobre el orden oficial de las ciudades colo-niales. De modo que la verdadera cifra que representaba el cuerpo del esclavo fue reemplazada por el errático espejismo de los palenques en incesante fuga (nunca se sabía a ciencia cierta dónde estaban).

Los palenques se convirtieron en verdaderos heterocosmos dentro del régimen colonial, en los cuales los rasgos estructurales de la fami-lia extendida africana (Friedemann, 1995, p. 77) se combinaban con el perfil militarizado de una organización guerrera y el aparato sagrado de las sociedades tradicionales (Dumézil, 1977).

El gobierno remoto de la Corona española jamás reconocería los reclamos de las organizaciones cimarronas, pero las autoridades de Cartagena tuvieron que negociar con los capitanes negros y recono-cerles ciertos derechos (Navarrete, 2008) y concesiones, como el per-miso de “vestir a la española” otorgado al líder Domingo Biojó (Vidal Ortega, 2012, p. 229).

7 Franz Fanon (1952) habla del “complejo innato” (de inferioridad) del negro contra el que él mismo lucha con un acto de autoafirmación en su propia negritud: “Je décidai, puisqu’il m’était impossible de partir d’un complexe inné, de m’affirmer en tant que Noir” (p. 123).


1.3. Mito e historia

La no coincidencia del mito con el discurso histórico en relación con los relatos fundacionales de San Basilio de Palenque, que el relato cien-tífico ha descalificado (Schwegler, 2012), no hace más que reconfirmar la necesidad de otorgar a la mitopoiesis una funcionalidad distinta, comenzando por su rol estructurador de la memoria ancestral afro-diaspórica. Es importante señalar que el mito constituye una forma de conocimiento precientífica sobre el mundo y la conciencia mítica, un sistema de pensamiento paralógico (vecino a la lógica) y no prelógico, es decir, anterior a la aparición del pensamiento racional. La oralidad ha tenido un valor ontogenético, dado que se encuentra en el origen mismo de la historia literaria,8 y un valor filogenético, puesto que ha caracterizado de manera estructural diversas prácticas discursivas, como las de las comunidades orales de las sociedades tradicionales, de las cuales San Basilio de Palenque sería un magnífico ejemplo.

Nina de Friedemann (1995) señala cómo a pesar de los esfuerzos imperiales por desintegrar las tribus africanas en la trata esclavista en América y rearticular los contingentes negros por lotes mezclados, no se pudo impedir la supervivencia de su memoria sociocultural que tarde o temprano volvería a reunir a los afrodescendientes y darles pertenencia comunitaria. Para el caso colombiano, el discurso antro-pológico habla de huellas de africanía9 (en la música, la danza, la co-cina, la religión, el ritual, la tradición oral, etc.) que se extendieron desde los grupos afrocolombianos hacia el resto de la nación y for-maron parte de la identidad nacional, aunque no siempre se le reco-nozcan sus orígenes. La oralitura constituye sin duda una cardinal estrategia de resistencia y preservación de paradigmas ético-estéticos afrodiaspóricos que se instituye en elemento de cohesión social y cul-tural. Por otra parte, el texto oral en las sociedades tradicionales como la palenquera cumple una función ritual de reconexión con el tiempo original ab origine de la fundación y cosmización de la comunidad. De modo que su funcionalidad simbólica conjura la calamidad histórica por la remisión a la fuente de toda vida (arché) y de todo ser.

Estas prácticas discursivas también funcionan como motor iden-titario (Hall, 2003), que en cada acto de habla reconfirma la legalidad vigente en un entorno evidentemente distinto de la patria prototípica africana, en el contexto creolizado del territorio americano (etnogé-nesis de Bonfil Batalla, 1987). Así las cosas, vemos que hay un largo

8 Véase la larga historia de la llamada Cuestión homérica.9 Para la genealogía del término etnogénesis, Friedemann (1995) remite a Bateson, G. (1976). Steps to an Ecology of Mind (p. 169).


camino de “secularización” desde el antiguo significado antropológico y religioso de estas manifestaciones discursivas hasta su inscripción como espectáculo de consumo global-local, especialmente en el caso de San Basilio de Palenque.

El hecho de registrar la oralitura palenquera en su múltiple mani-festación, incluyendo el fenómeno del continuum creole y de diglosia (kateyano-lengua) dentro del campo literario nacional que, a pesar de su diversidad lingüística (setenta lenguas indígenas y dos lenguas criollas), ha estado signado desde los comienzos de su historia por la hegemonía de la lengua española, el culto del “buen decir” y una larga historia de gramáticos y filólogos,10 no solo representa una nueva incursión en el estudio de las lenguas y comunidades afrocriollas del país, impulsado desde la Constitución de 1991 y la Ley 70 de 199311, por medio de las cuales el Estado reconoce y garantiza derechos y visibilidad a las co-munidades afrocolombianas, sino un paso más allá hacia el estudio de la significación del mundo que vehiculan estas prácticas discursivas.

Ya Germán de Granda en los años sesenta había manifestado en sus artículos programáticos sobre la investigación lingüística afrohispa-noamericana, la necesidad de poner el dato lingüístico en contexto. En el mismo sentido, Patiño Rosselli reforzó en los años noventa la idea de transgredir lo puramente lingüístico hacia un horizonte ex-tralingúístico de carácter interdisciplinario (p. 108). Patiño Rosselli (1995) comentaba: “hay actualmente en el país un clima favorable para los estudios de Lingüística afrocolombiana”, pero también: “Trans-currido un cuarto de siglo desde que De Granda hiciera conocer su programa de acción para la investigación lingüística afrohispanoa-mericana, no es mucho lo que se ha progresado en Colombia en las diferentes áreas de trabajo” (p. 108).

Es sobresaliente la supremacía que los mismos lingüistas dedica-dos al tema han otorgado al estudio de la tradición oral por encima de las otras áreas socioculturales para acceder al conocimiento del lenguaje afrodescendiente (Patiño, 1995, p. 110). Germán de Granda (1977a) realizó una tipología de las diferentes expresiones de la tradi-ción oral en el Pacífico, entre las que distingue los géneros versifica-dos como la décima, el romance, el arrullo y el alabao; géneros chicos como el proverbio y las fórmulas de hechicería y magia, y géneros en prosa como el cuento, el mito y la narración histórica (pp. 237-247).

10 Como reconoce Carlos Patiño Rosselli (1995).11 Esta ley propició la creación de una División de Investigaciones Afrocolombia-nas en el Instituto Colombiano de Antropología.


1.4. Tradición oral, oralitura, orature

Si bien los estudios de oralidad son tan antiguos como la misma cues-tión homérica y se han profundizado en relación con las producciones medievales (Zumthor, 1989), sin duda los intentos por legitimizar la tradición oral americana como expresión literaria son relativamente recientes y están asociados a la valoración de la cultura popular.

El neologismo “oralitura”—oraliture en francés— constituye para Fall (1992) un nuevo término que, en oposición a “literatura”, designa textos orales como leyendas, cuentos, epopeyas, cantos y otras pro-ducciones artísticas verbales menos codificadas en cuanto a su géne-ro. La oralitura, por otra parte, no solo es una manera de documentar el pasado, sino un sistema de conocimiento y transmisión. Cabría se-ñalar que entre la oralitura palenquera y la oralidad africana elabo-rada (la orature de Hagège, que incluye la oralitura y las opiniones metalingüísticas de los locutores), con la cual está relacionada por habitus genealógico, se puede apreciar un proceso de desacralización de la práctica discursiva, dado que el carácter simbólico y ritual an-cestral entronca con variadas funciones comunicativas en el texto oral palenquero, como la creciente performance de la identidad, la función autonímica y la función autotélica del arte verbal implicado en pro-cesos de oralidad secundaria (Ong, 1982), con implicación de medios masivos nacionales e internacionales. Sin duda, esta transición pide una plataforma interdisciplinaria de acercamiento crítico que parta desde los repertorios, las descripciones y las reflexiones de la lingüís-tica, la antropología y la etnografía —ciencias pioneras en su interés por la oralidad—, y llegue hasta el análisis sociosemiótico cultural con explotación de la densidad semántica de los textos seleccionados.

Se ha hecho referencia a esta producción anfibia de la oralidad, entre la voz y la escritura, como tradición oral, oralitura (Fall, 1992), oratu-re (Hagège, 1985),12 etnotexto (Niño, 1989, 1998), etnoficción (Lienhard, 1992), etnopoesía (Fichte, 1987), etnocrítica (Krupat, 1992), etc. En rela-ción con la dificultad de circunscribir este campo ligado a los orígenes mismos de la historia literaria, pero de relativamente reciente visibili-zación en América Latina, comenta Niño (1998):

Son nuevos significantes alternativos para denominar un tipo de texto cuya filiación es generalmente oral, cuyos territorios de origen y circu-lación primaria corresponden a la baja cultura según el canon, cuyas

12 Al respecto, véase el comentario de Yves Moñino (2012): “Claude Hagège ha pro-puesto […] llamar ‘oratura’ este tipo de oralidad no espontánea sino retórica, pen-sada, que, lejos de reducirse a la oralitura o literatura oral, la contiene como una de sus partes” (p. 206).


lenguas de expresión no son las de la literatura universal. Alude también a un tipo de texto en cuya realización se reconocen intervenciones ex-traverbales, por lo que no son productos estrictamente literarios en ese sentido preceptivo. (p. 110)

Desde esta mirada inclusiva de la literatura latinoamericana, que-remos trabajar el texto en relación causal con el contexto, como pro-ducto sui generis de una encrucijada sociorracial-histórica particular y no como simple manifestación de un arquetipo universal o de unos roles narrativos abstractos. En nuestra reflexión la sociosemiótica textual está al servicio de la explicación cultural y artística.

El texto oral tiene una fuerte inscripción del nivel pragmático, una eficacia ritual y se completa dialógicamente en la recepción.13 Consti-tuye una entidad que se puede ver como producción, “desde su orilla” en términos de Hugo Niño, “desde la otra orilla”, vale decir, desde el análisis letrado de la producción, o desde ambas, sincrónicamente, en diglosia, como en el caso del escritor peruano José María Arguedas. A su vez, el texto oral tiene autoridad, dado que representa una instan-cia cognitiva que le otorga la tradición de su nación cultural. Por otra parte, tiene un alto contenido ético-didáctico en cuanto es un perpe-tuador de la axiología comunitaria. Muchos de ellos están asociados a mitos etiológicos y cosmogónicos, de modo que explican el origen de fenómenos y objetos del mundo. Por esta razón es complejo separar el contenido estético del contenido ético-cognitivo.

No olvidemos que si bien estos relatos tienen un autor anónimo-colectivo que se hunde en la tradición, a la vez poseen una instancia artística de autoría individual que va atada al momento de la actua-ción (performance). Entonces aquí cabe preguntarnos cuáles son los límites entre una composición simplemente mimética, que habla de las experiencias cotidianas con muy bajo grado de codificación litera-ria, y una composición ficcional con base tradicional. Por otra parte, la tradición oral también alimenta la obra de aquellos autores que se po-drían clasificar como “un tipo bastardo de narrador”, el autor-escritor que escribe la subjetividad cultural de sus naciones” (Arroyo, 2003). Aquí, la figura del autor individual se desdibuja detrás de la voz del narrador cultural, como en los casos de los compositores Francisco Cañate “Sikito”, Rafael Cassiani Cassiani, Justo Valdez o Bernardino Pérez Miranda.

Reconocer las células semióticas de la tradición oral afrocriolla cumple la doble función de permitir un análisis intrínseco de las

13 No debemos olvidar que cuando trabajamos solo el nivel lingüístico, como en nuestro caso, quedan por fuera los elementos paralingüísticos y dramáticos.


microexpresiones locales y a la vez establecer unos estándares que permitan reconocerla en las macromanifestaciones nacionales, hasta donde se ha extendido el poder de africanización.14 La antropología y la historia de las religiones (Eliade, 1998, 2000) han estudiado el mito (legómena), correlato verbal del rito (drómena), y han propuesto una estructura nuclear de comportamiento que subyace a las diferentes narraciones míticas y de la cual constituyen manifestaciones sui ge-neris que serían patrimonio de la conciencia colectiva. Posteriormen-te, el análisis estructuralista del mito adelantado por Lévi-Strauss (1964, 1966, 1969, 1971, 1973c) propone explicar los mitos como varia-ciones de temas básicos, cuya estructura narrativa superficial depen-de de una estructura universal profunda de la cual es actualización. El mitema sería, pues, un componente de la estructura universal ras-treable en los diferentes relatos míticos. Vladimir Propp (1968), repre-sentante del formalismo ruso, elabora un sistema estructural para el cuento folclórico. En los años setenta Barthes (1966), Todorov (1968), Bremond (1973) y Greimas retomaron la propuesta estructural en la formulación de sus teorías de análisis narrativo y explicaron las ru-tas del sentido a partir de la relación entre una sintaxis profunda y una manifestación textual de superficie, cuya relación intrínseca es activada por el horizonte de recepción del lector. Genette (1972) habla de récit (discurso, orden artístico dispuesto por el autor), historia (or-den lógico-cronológico de los hechos) y narración (acto narrativo). En esta misma línea de investigación, no podemos olvidar el importan-te repertorio y clasificación del cuento folclórico universal de Aarne y Thompson (1961).

En la tradición oral es frecuente el deslizamiento de un género a otro, así como la incrustación de módulos textuales nacidos al calor de la improvisación (el chiste irrumpe en la conversación, la anécdota, el cuento o la canción en la historia de vida, etc.). Al analizar las for-mas de narrar del discurso oral (Benjamin, 1969, p. 87; Arroyo, 2003, p. 40) observamos cómo el narrador construye la illusio, se pierde en su diégesis y mantiene distancia con su audiencia, a la vez que negocia entre la memoria y la historia presentando los hechos y los signifi-cados, discurriendo artísticamente entre la verdad y la ficción para producir su efecto mágico (Clifford, 1983, p. 25).

Para emprender el análisis sociosemiótico cultural de la oralitura de la comunidad afrocriolla palenquera debemos trabajar en sincro-nía, a la luz de los textos performáticos recogidos en campo y, com-plementariamente, en fuentes escritas y medios masivos, al mismo tiempo que en forma diacrónica en el camino de la memoria ancestral

14 Cfr. Supra el concepto de huellas de africanía de Friedemann.


de las genealogías afrodiaspóricas y de los legados eurodiaspóricos, sin olvidar que estas prácticas discursivas tienen un intérprete indi-vidual en cuyo desempeño actualiza una memoria colectiva y embraga un texto y un sujeto cultural (Cros, 1997). Por otra parte, el texto verbal va acompasado por características prosódicas y dramáticas; por últi-mo, es un texto interactivo que se retroalimenta muchas veces con la participación de la audiencia que lo está escuchando o con preguntas retóricas del mismo locutor, que intercala ciertos demarcadores tex-tuales para incrementar el suspenso o la emoción del público.

Los productos de la oralitura palenquera, si bien son difíciles de clasificar dentro de un género canónico, siguen unos cauces de re-presentación tradicional. No así las historias de vida, que podríamos asociar a lo que Néstor García Canclini (1999) llama narrativas hí-bridas, como estrategia de entrada, representación y negociación de la modernidad. Clasificamos la producción textual palenquera15 como práctica discursiva (Foucault, 2002), heterogénea (Cornejo Polar, 1994), que fluye desde la oralidad primaria de la cultura popular (Martín-Barbero, 1987), revaluada como parte estructural del complejo campo artístico-cultural sociorracial latinoamericano (Losada, 1975), resis-tente a la otrificación del panóptico colonial (Mignolo, 2002) que dic-tamina las directrices de inclusión/exclusión de lo que se entiende por arte, cultura y literatura. Retomamos en nuestro análisis la agenda problemática (Cornejo Polar, 1994) que enfrenta el pensamiento lati-noamericano y la teoría literaria contemporánea, aceptando el cambio en la noción de literatura que, en los años setenta, anunciaría Carlos Rincón (1978) y desde una definición posicional (Hall, 2003), y no estre-cha de identidad/identificación en America Latina y el Caribe (Pizarro, 2002) que registra la literatura transculturada (Rama, 1987), creoliza-da (Dash, 1996), híbrida (Canclini, 1999), otra.

Nuestro análisis de la literatura oral palenquera aspira a repre-sentar un nuevo territorio ganado a la homogenización e invisibili-zación de la diferencia instalada por la crítica oficial. En torno a esta problemática, Martín Lienhard publicó en 1992 La voz y su huella. Estructura y conflicto étnico-social en América Latina (1492-1988), un texto fundacional sobre las literaturas otras o alternativas de América Latina, expresión de las “subsociedades marginadas” cultural y socio-rracialmente del continente.16

15 Que ofrece nuestro corpus no de manera exhaustiva, pero sí altamente repre-sentativa.16 Allí analiza tres áreas culturales: la mesoamericana, la andina y la tupi-guaraní, desde la Colonia hasta finales del siglo XX, así como el carácter hipotextual y dia-lógico de estas literaturas orales en buena parte de la literatura latinoamericana escrita en español, desde Guamán Poma hasta José María Arguedas. La propuesta


Podemos pensar con cierto derecho que el imaginario cimarrón creo-lizó el pensamiento simbólico transmitido en los relatos tradicionales, y se alimentó de esa fuente ancestral, tanto en sus fugas tierra aden-tro como en sus palenques camuflados en el monte. El esclavo fugitivo no solo realizaba movimiento en el espacio —desde el adentro de la plantación hacia el afuera del monte— sino también un movimiento en el tiempo; muchos pensaban que el camino al monte era un retorno a África (Navarrete, 2008). De modo que no podemos seguir repitiendo el eslogan: San Basilio de Palenque es “un pedazo de África en Améri-ca” (Salazar, 2007). Hay que entender que la comunidad palenquera es un producto creolizado altamente energético del encuentro colonial y muestra evidente de la pluralidad del continente americano.

1.5. En la encrucijada del género

Según Todorov (1986), el problema de los géneros es “uno de los más antiguos de la poética” y debe ser tratado de acuerdo con ciertas ca-racterísticas estructurales y no a partir de clasificaciones nominales (p. 174). Greimas y Courtés (1990) definen género como “una clase de discurso, identificable merced a criterios de naturaleza sociolectal”17 que, en el caso de las sociedades de tradición oral, provienen “de una clasificación implícita” dependiente de “una categorización par-ticular del mundo” (p. 197).18 Brioschi y Di Girolamo (2006) limitan el género literario a “una serie de relaciones establecidas por con-vención, entre el plano de la expresión y el del contenido, y ade-más entre los varios componentes que forman cada plano” (p. 97)19 y

del diálogo intercultural de Lienhard en la base de la expresión americana se toca con la noción de hibridación de tiempos y visiones del mundo de García Canclini (1999) y el supersincretismo de ritmos de Antonio Benítez Rojo (2001). Últimamen-te, Lienhard se ha acercado al mundo afrolatinoamericano con dos publicaciones: O mar e o mato. Histórias da escravidão (2005) y Disidentes, rebeldes, insurgentes. Resistencia indígena y negra en América Latina (2008), en donde, a partir de tes-timonios de esclavos fugitivos del régimen colonial portugués y español en diálogo con los archivos históricos, analiza el agenciamiento cimarrón involucrado con la fundación de los palenques y quilombos en América.17 “Los sociolectos son […] especies de sublenguajes reconocidos por las varia-ciones semióticas que los oponen unos a otros (es su plano de la expresión) y por las connotaciones sociales que los acompañan (es su plano del contenido); se constituyen en taxonomías sociales subyacentes a los discursos” (p. 391).18 Y en el resto de los casos, estos criterios están asociados a una “teoría de los géneros” estructurada sobre una taxonomía explícita de carácter no científico” (p. 197).19 En ese mismo sentido, ya señalaba Mijaíl Bachtín en el primer capítulo de la Teoría y estética de la novela la correspondencia término a término entre la forma composicional —o forma del material— y la forma arquitectónica —o forma del


explican cómo la noción de género20 constituye un marco de referen-cia en relación con el cual por reducción, ampliación o contaminación se producen las innovaciones literarias (p. 98). Por su parte, Ducrot y Todorov (1986) sugieren plantear el problema del género dentro de una tipología estructural de los discursos, dentro de la cual el discurso literario es un caso particular (p. 178).

Marchese y Forradellas (1986) hablan de género como “una confi-guración histórica de constantes semióticas y retóricas que es coinci-dente en un cierto número de textos literarios” (p. 185). Los géneros se inscriben de manera endógena en una categoría textual que le otorga eficacia en la recepción, del lector o de la audiencia, los cuales reaccio-nan según su horizonte de expectativa, es decir, según su conocimiento previo del género. La poética clásica21 postuló una fuerte codificación de género que se perpetuó durante varios siglos, cuya desestabiliza-ción paulatina (diálogos socráticos, sátira menipea, farsa medieval) daría origen a los géneros modernos.22

Se han registrado en la historia literaria procesos de alianzas des-iguales, como la asociación de un género literario con una tipología discursiva (como es el caso de la novela epistolar) o de combinación de géneros (como en el poema caballeresco, mixtura de épica y novela cortés). Así, por procesos de inclusión, aparecen jerarquías como la de macrogénero, que abarca varios subgéneros relacionados por su forma y su contenido. Contemporáneamente vivimos un momento de codificación débil, surcado por procesos de simplificación, contami-nación y problematización del concepto de género. Sin embargo, no debemos olvidar que la hibridación de géneros es algo característico de la literatura misma.23

Por su parte, la literatura oral palenquera ofrece numerosos desliza-mientos de género, así como múltiples injertos de categorías discursi-vas en medio de los géneros tradicionales, que en el momento altamente

contenido— de la obra estética verbal, a la cual está teleológicamente dirigida. Así, hay una correspondencia entre la forma trágica (forma composicional) y lo trágico (forma arquitectónica), la forma épica y lo épico y la forma novela y lo novelesco.20 Es útil, señalan los autores, distinguir entre género y categoría, la cual puede presentarse como rasgo (épico, lírico, cómico, etc.) dentro de un mismo género.21 Principalmente Aristóteles, Horacio y Boileau. Se utiliza aquí el término clásico en sentido extenso, incluyendo el periodo clásico grecolatino, el renacentista y el neoclásico. Véase Paglialinga (2001).22 Como la novela (soportes).23 No olvidemos que la épica homérica, fundacional en su género, tiene momentos líricos como la despedida de Héctor y Andrómaca (Canto vi, Ilíada); momentos dra-máticos, como los diálogos del jefe troyano con su madre Hécuba antes de atrave-sar las murallas y enfrentar su combate final (Canto xxiv), y momentos narrativos, cercanos al cuento, como los relatos a Alcínoo.


poiético de la performance frente al auditorio (o al interlocutor cientí-fico) se suman a la adaptación del texto las circunstancias discursivas y contextuales, así como a la recursividad propia del impromptu con la que suplen los vacíos de la memoria recurriendo al auxilio de los topoi o lugares comunes del patrimonio cultural local.

Este libro incluye un repertorio de varios géneros en verso y prosa, a saber: poesía (décimas, coplas y juegos de velorio), cantos y canciones, cuentos, anécdotas, conversaciones y diálogos, chistes e historias de vida, dichos y refranes, adivinanzas, duelos oratorios y hablas disfra-zadas. Cada uno de ellos pide un acercamiento particular con una ade-cuada decodificación de las instituciones retóricas y literarias que los cifran. Por otra parte, la situación de diglosia lingüística imprime una particular superposición de vías discursivas por las que el hablante discurre sin esfuerzo. Sin embargo, existen unos códigos comunitarios que hacen que el uso de la lengua se establezca en distribución com-plementaria. Hace unos años, el palenquero no hablaba su lengua fuera del poblado, porque era objeto de discriminación, situación que se ha revertido luego de la patrimonialización de la Unesco: ahora la lengua, además de ser un medio de comunicación, es continuo objeto de refe-rencia24 e, incluso, motivo de puesta en escena identitaria.

Para los textos poéticos debemos tener en cuenta la particular ecua-ción entre subjetividad y colectividad del texto oral, puesto que en ellos el autor individual (cuya hipervaloración ha sido postulada por la his-toria literaria) está mediado, tanto por el sujeto cultural como por el texto cultural (Cros, 1997), dimensiones colectivas vehiculadas por la tradición. Theodor Adorno señaló tempranamente que la lírica no se agota en la enunciación de experiencias subjetivas, sino que estas solo llegan a ser artísticas si participan —por medio de su peculiar apuesta estética— de lo general, gracias a su capacidad no gregaria, no insti-tucionalizada y no vigilada socialmente de decir lo humano. Vale de-cir que la poesía, con su lenguaje icónico, su sentido autotélico y su aprovechamiento musical del lenguaje estructurado sobre el principio de retorno —en términos de Roman Jakobson, la proyección del eje pa-radigmático sobre el eje sintagmático—, se opone a la doxa y enfrenta lo que Adorno llama la fuerza igualadora de la persocialización para expresar lo social por lo individual.

En nuestro particular recorte textual analizamos formas poéticas tradicionales como las coplas y las décimas. La décima es una estrofa de diez versos octosílabos con rima consonante; la copla, en sentido amplio, designa una composición poética breve que puede incluso ser-vir de letra a la canción popular, mientras que en sentido estricto alude

24 Función autonímica del lenguaje.


a una estrofa de cuatro versos octosílabos o menor número de sílabas, con rima asonante en los pares. También incluimos la canción popular, especialmente el son palenquero, que es un producto musical autóctono de San Basilio, inspirado en la música del Sexteto Habanero que los pa-lenqueros conocieron en la conviviencia con los cubanos en los ingenios aledaños. La champeta, o terapia criolla, es un nuevo producto musical de la región, de origen africano, que se enfrenta a la tradición del son y expresa una nueva fórmula caribeña con elementos de préstamo del caribe anglófono y sobre todo de la música africana moderna (soukous).

Entre las canciones y cantos tiene un lugar cardinal el lumbalú (Schwegler, 1996). Los rituales funerarios constituyen una práctica central en la vida comunitaria de sociedades tradicionales, como la de San Basilio de Palenque. El lumbalú [> kik. prefijo lu + mbalú ‘memo-ria, recolección, pensamiento’ (Schwegler, 1996, p. 57)] es una ceremo-nia mortuoria ancestral que incluye canto, danza, y en general fiesta, en el sentido que le da al término la antropología de las religiones. En sus propias palabras:

El lumbalú es hoy sin duda un resto agonizante de los rituales mágico-re-ligiosos que originalmente vinieron a Cartagena con los negros bantúes u otros del África occidental. Sobrevive éste porque algunos ancianos no lo han dejado morir, y porque la comunidad palenquera sigue participando, con menor o mayor entusiasmo, en la tradición folklórica-religiosa local cuyo molde es el molde rítmico musical afroamericano [sic] (controlado siempre por el ritmo del tambor). Así como ciertas creencias y prácticas locales aún poco estudiadas. (Schwegler, 1996, pp. 58-59)

Los rituales fúnebres afrocaribes se caracterizan por las novenas, nueve noches durante las cuales se vela al muerto y se danza el lum-balú en un ambiente social acompañado de comida, bebidas y agitada actividad verbal. Los “juegos de velorio” son cantos de contenido lasci-vo que se prolongan durante el sepelio, en los que se destacan rítmica-mente los apóstrofes e interjecciones de carácter sexual o escatológico (Escalante, 1954, pp. 83-87; Schwegler, 1996, p. 518).

Los dichos y proverbios, por su parte, forman un código lingüístico particular que aparece incrustado en el mensaje comunicativo y se reconocen porque marcan un cambio de entonación vocal. Estos mi-crotextos constituyen una inscripción del texto cultural, vivo en las sentencias de tono general, moral o filosófico que escoge el hablante, y encierran un contenido ético-didáctico de origen comunitario. Son una suerte de marcadores ideológicos que orientan el análisis. Pertenecen al discurso de la tradición y vehiculan una visión de mundo conserva-dora (Greimas, 1974).


El humor es uno de los rasgos característicos del homo caribbeans y constituye una parte de su visión de mundo antiapocalíptica.25 El chiste tiene un valor liberador de las tensiones psíquicas y está en-raizado a las funciones del inconsciente, al igual que el sueño. Espe-cialmente cuando se trata del humor bicultural, como en el caso de las subculturas minoritarias sobre las cuales se cierne un pasado marca-do por la opresión, el chiste es altamente productivo y tiene una dosis de tristeza que oficia como lenitivo sobre la memoria de los antiguos ultrajes (véase Sommer, 1999, p. 54; Freud, 1991).

Las historias de vida que incluimos en nuestro corpus podrían ser caracterizadas como testimonios, un subgénero de la autobiografía. John Beverley (1987) habla de la epicidad del testimonio y del carácter de “héroe” del narrador. En sus palabras:

Dado que la función del autor ha sido borrada en el testimonio (mientras que la autobiografía todavía depende de un autor que se narra a sí mis-mo), también desaparece en ello la relación entre poder autorial y formas jerárquicas de poder e individualismo en cualquier sociedad dividida en clases o estamentos. Como sugerimos antes, el testimonio no puede afirmar una identidad propia que es distinta de la clase, grupo, tribu, etnia, etc., a que pertenece el narrador; si no es así, si es la narración de un “triunfo” personal en vez de una “narración de urgencia” colectiva, el testimonio se convierte precisamente en autobiografía. (p. 9)

Por otra parte, los relatos orales que incluimos entran dentro de la categoría de cuento popular o tradicional (Rosa Lida, 1976), origen his-tórico del cuento literario (aunque desde la antigüedad ha convivido con él), y asociado genéticamente a la conciencia mitopoiética de las sociedades tradicionales, de la cual fluyen en un tránsito de desacra-lización desde el relato sagrado del mito hacia la forma profana de la leyenda, que presentará rasgos arquetípicos universales.26 Dada su fun-cionalidad filosófico-religiosa de origen, el relato tradicional tiene un componente fabuloso, sagrado o legendario fuerte y muchas veces tiene un propósito didáctico-moralizante, impronta del ethos comunitario.

Según la clasificación de Stith Thompson (Aarne, 1961), una par-te importante de los cuentos palenqueros pertenecerían a la catego-ría narraciones o cuentos locales que relatan hechos extraordinarios considerados verídicos, de carácter maravilloso, religioso, realista o histórico, asociados a un lugar, un edificio o un accidente geográfico.

25 Véase el concepto introducido por Antonio Benítez Rojo para referirse al hombre caribeño: como alguien “jodido pero contento”.26 Véase el concepto de monomito del mitógrafo norteamericano Joseph Campbell (1959) y la estructura tripartita de la aventura heroica: separación, iniciación y retorno.


La diferencia entre cuento y relato tradicional o mítico es que el prime-ro es invención, mientras que el segundo es verídico (S. Thompson). A partir de ejemplos levantados en la comunidad afroamericana del Har-lem, William Labov (1972) habla de una estructura constante en el rela-to natural —oral e improvisado— que cuenta con seis partes: prólogo, orientación, acción envolvente, valoración, resolución y coda o epílogo. La reflexión pionera sobre el tema es el modelo estructural del relato de Vladimir Propp (1968), quien a partir del cuento popular ruso señala 31 funciones del relato tradicional, retomando aspectos del rito iniciático de las sociedades tradicionales, hecho que explicaría el origen mítico de los relatos orales (Brioschi, 2006, pp. 204 y ss.).

Nuestra iniciativa en relación con la recolección, sistematización y análisis de la oralitura palenquera, tuvo antecedentes a lo largo de la segunda mitad del siglo xx. Los primeros cuentos palenqueros fueron publicados por Aquiles Escalante (1954), quien en el prólogo de su li-bro El Palenque de San Basilio habla de la “necesidad de elaborar una antropología del cimarronaje”. Su etnografía pionera sobre la comuni-dad palenquera será tomada como punto de partida de muchas inves-tigaciones posteriores. Escalante reúne diez cuentos recogidos por el autor, la mayoría relatados por Abel Padilla, informante palenquero de 58 años, maestro de obras, agricultor y cordelero.

Nina de Friedemann y Carlos Patiño Rosselli publican en 1983 Len-gua y sociedad en El Palenque de San Basilio. El volumen incluye al final un corpus de textos orales palenqueros de veinte informantes aproximadamente, recogidos en trabajo de campo por los autores. La muestra incluye varios géneros discursivos como historias de vida, historias jocosas, cuento folclórico, habla infantil y lumbalú.

Armin Schwegler publica en 1996 los dos tomos de “Chi ma nkon-go”. Lengua y rito ancestrales en El Palenque de San Basilio, en donde realiza el estudio más completo que hay sobre el lumbalú. Estos volú-menes reúnen y analizan, desde una óptica sociolingüística y cultural, un corpus significativo de lumbalúes, algunos recogidos por el autor (inéditos, o ya publicados por él) y otros previamente publicados por otros investigadores. Al final hay un inventario de lumbalúes y un glo-sario de palabras rituales.

Recientemente, Bernardino Pérez Miranda, nativo de San Basilio y profesor de lengua palenquera en el colegio del poblado, publicó Chitieno lengua ku ma kuendo. Hablemos palenquero a través del cuento, Beca Nacional del Ministerio de Cultura colombiano (2009) y primera publicación que reúne cuentos palenqueros en su lengua original, traducidos al español e ilustrados por los estudiantes del colegio INSETA Benkos Biojó de Palenque. Incluye siete cuentos tra-dicionales en lengua palenquera y está acompañado por un estudio introductorio de Yves Moñino (CNRS, Francia).


1.6. Reflexiones finales

El martiniqueño Edouard Glissant (1999) habló en sus ensayos de la necesidad de un retorno a la oralidad para asumir la diversidad que representa la créolité. La oralidad proporciona un lenguaje crudo, sin pulir, con las tonalidades identitarias en vivo, sin pasar por la sordi-na de los regímenes lingüísticos de la cultura oficial por los que, sin duda, atraviesa la escritura. Para vivificarse, la literatura debe volver a la fuente oral que, de este modo, oficia como archivo cultural.

La tradición oral constituye un punto axial de la resistencia cultural de los grupos afrodiaspóricos: la memoria ancestral tiene una faz ritual y una lingüística. La reactualización del mito y el rito contrarrestan la erosión identitaria que produce el régimen esclavista y permiten una salida de la situación de ambivalencia colonial (Bhabha, 2002).

La estrecha relación entre lenguaje e identidad se intensifica en los textos poscoloniales y se puede analizar en el marco del continuum creole, movimiento pendular del habla local que juega alternativamen-te entre el rechazo y la adhesión a la norma oficial en un extremo, y en el otro, a la lengua comunitaria. De este modo, la construcción de las identidades creolizadas como las de Palenque convoca tradiciones supersincréticas (en este caso de África, Europa y América) y pone al investigador frente al desafío de decodificarlas. El texto oral es, pues, un sitio privilegiado para remontarnos a través del trabajo mnemotró-pico de la oralidad hacia los puntos axiales de la visión de mundo co-munitaria. Cifrados tras la metáfora poética, la metonimia narrativa o la prosopopeya de la fábula, los valores colectivos se perpetúan de generación en generación y vienen a inscribirse sincrónicamente en el campo literario nacional, afrocaribe y afrodiaspórico.

Fotos interfolia Kondalo pa bibí mejó

1. Monumento a Benkos Biojó en la plaza de Palenque. © Yves Moñino, 2006.

La representación del gran líder cimarrón Benkos Biojo como fundador de San Basilio es la importa-

ción reciente en el pueblo de un mito antiguo, publicado en 1913 por Camilo Delgado en Cartagena.

El etnólogo Aquiles Escalante redescubrió este texto en los años 1950 y difundió la leyenda en el

mismo Palenque, donde hasta entonces era desconocida, según testimonios de ancianos (véase

p. 73 y lo que José Reyes dice de Benkos al final de su conversación con Encarnación Padilla “Kana”,

líneas 64-67 p. 328).

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2. San Basilio en la iglesia de Palenque. © Yves Moñino, 1995.

San Basilio es el santo patrón del pueblo. Dicen que fue el obispo de Cartagena, Fray Antonio María

Casiani, quien propuso poner el palenque bajo la protección de San Basilio Magno y regaló la es-

tatua, luego del acuerdo de paz de 1713 que otorgaba el autogobierno a la comunidad, haciendo de

Palenque “el primer pueblo libre de América”.


3. En la plaza de Palenque: la iglesia, el monumento a Benkos Biojó y el puesto de salud. “Sin preservativos, ¡ni pío!”. © Yves Moñino, 2002.

Libertad, espiritualidad y el derecho a una buena salud son tres componentes esenciales del ser

palenquero. Hay que agregarles la educación, con dos escuelas primarias y un colegio, y la cultura,

que tiene desde el 2010 su casa propia, con salones y biblioteca. Pero el puesto de salud todavía no

dispone de un médico permanente.

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4. Etnoturismo. © Graciela Maglia, 2010; Yves Moñino, 2013.

Con la proclamación del “espacio cultural del Palenque de San Basilio” como patrimonio cultural

inmaterial de la humanidad en el 2005, y su inscripción en la lista representativa de la Unesco en el

2008, han emergido en la comunidad cantidad de proyectos culturales, como estas oficinas de etno-

turismo para los visitantes que quieren conocer las tradiciones palenqueras.


5. La lengua en las paredes de Palenque. © Yves Moñino, 2013.

a. Algunas tiendas empiezan a proponer sus productos en lengua. En la tienda San Basilio de Palen-

que de “Mono”, leemos:

Chitiá lengua pa bo ten kutú / Conversa en lengua para que tengas fuerza

Ajo-Rekao… Komblá lo ke bo kelé / Ajo-Condimentos… Compra lo que quieres

Kumina si a ta ki. Komblalo… / Tu comida está aquí. Cómprala.

b. En la tienda Ma Charamuka (‘ramitas para prender el fogón’) de Julia Miranda Hernández:

papé-kokotero / Dulce de coco

Limó-jabó-manteka-sá-nduse / Sal, dulces

Aló-rekao-epemma / Velas

Poito mueto / Pollo muerto

Píddora.

I un ma uto chochá kusa! / ¡Y otras cosas de comer!

Lengua ri Palenge a ten mbila / La lengua de Palenque vive

Miní pa suamo ten guto i atendé bo. / Ven para que la dueña tenga el placer de atenderte.

a.

b.

Se terminó de imprimir en el mes de septiembre de 2015 en los talleres de Javegraf

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Nuestro libro es la primera publicacióN con un repertorio ex-haustivo de los distintos géneros de la oralitura palenquera en versión trilineal lengua-kateyano, con notas etnolingüísticas y so-cioculturales, analizados a la luz de los nuevos debates en ciencias sociales y humanas, como la sociosemiótica y los estudios posco-loniales. A partir de fuentes primarias recogidas en San Basilio de Palenque, complementadas por fuentes escritas en circulación en archivos y bibliotecas, hemos reunido once géneros orales que incluyen cuento, anécdota, historias de vida, conversaciones y diálogos, poesías (décimas, coplas y juegos de velorio), dichos y refranes, adivinanzas, duelo oratorio, chistes, hablas disfrazadas y cantos.

Nos encontramos frente a un corpus representativo de la tradición oral palenquera que articula diferentes aspectos de la modernidad problemática latinoamericana, adosados a una visión de mundo tradicional afrocaribe y entroncados con las demandas del recono-cimiento global. Esta obra funciona como una suerte de traducción cultural, pues configura una nueva puesta a punto del discurso especializado sobre San Basilio, a partir del cual los mismos palen-queros han reinventado incesantemente su tradición.

Con esto se le otorga estatuto literario a las prácticas discursivas palenqueras y se abre un proceso de doble ganancia: por una parte, el archivo letrado se enriquece con el aporte de la lengua cruda y anómica de la performance oral y por otra, la oralidad entra en una red lingüística y sociocultural más amplia que la multiplica.

Fotografía de cubierta

Cosechando maní en una roza de Palenque © Yves Moñino 1994

Graciela Maglia

Doctora en Literatura, París 4, Magister en Li-teratura y Lingüística Hispanoamericana, ICC. Investigadora asociada visitante de la Universidad de California, Irvine 2015-2016; profesora asociada (2004-2013) y directora de la Maestría en Literatu-ra (2006-2013), Universidad Javeriana. Profesora asociada visitante, Allegheny College, Pennsylva-nia (2013-2015); profesora visitante, Universidad de California (2012). Publicó más de treinta artículos y varios libros sobre temas caribeños y afrocrio-llos, de sociocrítica literaria y semiología del discurso, entre otros: Palenque (Colombia): oralidad, identidad y resistencia (Maglia y Schwegler eds.), 2012; Si yo fuera tambó. Poesía selecta de Candelario Obeso y Jorge Artel. Edición crítica (Maglia ed.), 2010; De la “machina” imperial a la vereda tropical. Poesía, identidad y nación en el Caribe afrohispánico, 2009.

Yves Moñino

Doctor de Estado de la Universidad Paris 5, etno-lingüista, jubilado del Laboratorio “Lenguaje, Lenguas y Culturas de África Negra” del Centro Nacional de Investigaciones Científicas de Francia y especialista en lenguas y civilizaciones de Cen-troáfrica y de los dos Congos. Trabaja desde 1993 sobre la lengua criolla de San Basilio de Palenque, en vista a evaluar la importancia de su herencia congolesa. Publicó siete libros y más de cincuenta artículos sobre estos temas.

Oratura y oralitura de San Basilio de Palenque (Colombia)

Kondalo pa bibí mejóContarlo para vivir mejor

Graciela MagliaYves Moñino

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Contarlo para vivir mejor (Kondalo pa bibí mejó) Oritura y oralitura de San Basilio de Palenque