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Continentes y océanos,
estratificaciones y flujos de fuga1
Resistencias y diáspora africana
Raúl Prada Alcoreza
1 Este ensayo corresponde a la primera parte de Resistencias y diáspora africana. Corresponde
a la disposición de las herramientas críticas de la modernidad y la colonialidad, en tanto
economía política generalizada; por lo tanto, corresponde a una crítica a la economía política
generalizada; específicamente a la crítica de la episteme con pretensiones de universalidad y a
la “ideología” del poder.
Índice:
Economía política de los cuerpos 4
La inscripción colonial 11
Desborde cultural de las Resistencias 28
Tierra y agua, fijación y fluidez 36
Revoluciones culturales
La diáspora africana 44
¿Identidades o devenires? 60
África como alteridad 67
Crítica de la “ideología” racial 73
Radicalismos anticoloniales y marxismos 89
Matriz racial de la “ideología” de la modernidad 101
El sedimento racial del concepto de clase 108
Recordando a Frantz Fanon y C.R.L. James, teóricos y
activistas de la descolonización radical.
Economía política de los cuerpos
El capitalismo como modo de producción de esclavos
La vida es memoria sensible, afectividad desbordante, alegría,
manifestación estética, potencia creativa, conexión con los seres,
desde las infinitesimales partículas hasta las gigantescas galaxias.
El capitalismo emerge de la esclavitud a escala mundial, el comercio
de cuerpos vivos, el comercio de cuerpos humanos, es la matriz de su
modo de producción, de su valorización abstracta, que solo se
incrementa por la desvalorización y destrucción de los cuerpos. El
capitalismo conforma dispositivos de captura; todas sus instituciones
son mecanismos de captura, articuladas conforman la fabulosa
maquinaria del poder, que no es solamente el Estado, institución
imaginaria de la sociedad, sino todos los Estado-nación juntos, sean
dominantes o subalternos, llámense imperialistas o sometidos. El
poder es captura de vida, pretensión de dominar la vida, sus secretos,
sus ciclos; algo, que por cierto, no lo puede hacer, pues la vida, como
memoria sensible diseminada en todo el universo, en sus distintos
planos y espesores de intensidad, desde los infinitesimales hasta los
molares, escapa a sus elementales y limitados recursos. Lo que hace
el poder es capturar vidas singulares, destruir pueblos, de donde se
arranca estas vidas.
Una vez capturadas las vidas singulares, que llevan en sí la memoria
genética de la especie, más aún la memoria del genoma mismo de la
vida, de todas las especies, las traslada a sus embarcaciones, donde
las agolpa en sus bodegas, para trasladarlas a los territorios donde el
modo de producción capitalista tiene plantaciones, minas, fábricas,
donde requiere servicios. Todos estos dispositivos de producción de
mercancías, que son también dispositivos clasificados, contabilizados,
e incorporados mentalmente a la aritmética de la valorización
abstracta, producen valores, cuyo valor es el cambio; por lo tanto,
valor tan elemental, que es difícil comprender por qué lo llaman valor,
cuando es una desvalorización de la vida, en tanto que parece evidente
que es una valorización de la muerte.
El capitalismo es un sistema que amontona, que acumula, que
construye un mundo fábrica, acompañado por un mundo de encierros,
de internaciones, de represiones. El capitalismo reduce la proliferación
de cultivos a uno solo en espacios gigantescos, haciendo desaparecer
a las unidades productivas familiares. Es una máquina sin
sentimientos, como toda máquina no puede experimentar amor a la
vida; es estéril, no se reproduce por sí misma. Requiere de las vidas
capturadas, que son engullidas, para reproducirse como máquina.
Cuando las vidas se rebelan, interviene con más violencia que la que
había usado para capturar y para trasladar sus capturas a sus
embarcaciones, arroja sus valiosas mercancías, cuerpos con vida, para
dejar constancia que nadie puede osar interrumpir la digestión de la
maquina capitalista, nadie puede perturbar su regularidad mecánica,
nadie puede oponerse a su suma aritmética, hecha a costa de
destrucciones generalizadas.
Cuando sus capturas, las vidas, los cuerpos vivos, llegan al lugar de
destino, donde son comprados por patriarcas propietarios de tierras,
de minas, de talleres, de mansiones que tienen que ser atendidas,
estos humanos son obligados a trabajar por el progreso y desarrollo.
Ahí, en esos lugares, conocen el costo de ese progreso, de ese
desarrollo; el costo es la destrucción de sus propias vidas.
¿Qué quedará cuando el capitalismo haya logrado el progreso y el
desarrollo pleno? ¿Quedará algo de vida?
El capitalismo denominó a sus capturas primero como esclavos,
después como obreros; también dejó claro el color de la civilización,
dijo que es blanca, todo colorido es salvaje o bárbaro. Situó en el centro
de su dominación a los patriarcas propietarios y empresarios, dejando
claro, así mismo, la diferencia entre hombre y mujer. Las mujeres se
asemejan al color por su exuberancia y capacidad de afecto.
La inscripción colonial
Dedicado a los y las activistas de-coloniales afrodescendientes
en la contemporánea Abya Yala. Borrando las fronteras
dibujadas por las administraciones coloniales, desmantelando
los Estado-nación, herencia de la colonialidad del poder.
No se puede estudiar la historia colonial de Abya Yala solamente
tomando en cuenta el quinto continente, sobre todo sin tener en cuenta
la historia colonial de África. Básicamente hay que tomar en cuenta a
estos dos continentes separados por el Atlántico en la dramática
historia colonial del llamado continente de América. Sus historias
coloniales están íntimamente ligadas; en la medida que el genocidio y
el etnocidio de las poblaciones nativas iban avanzando, se sustituyó
este vaciamiento demográfico con poblaciones africanas del África
subsahariana, empleando el rapto de contingentes africanos en el
inverosímil tráfico de esclavos; método de despojamiento de la
acumulación originaria del capital a escala planetaria. La población de
América cuenta con el aporte demográfico, cultural y estético, musical
y de la danza, del continente donde nació el homo sapiens.
Se escribió un libro que hubiese sido completo sino se restringía al
caribe jamaiquino, como dice mi amigo Ramón Grosfoguel2; este libro
se titula El Atlántico negro3. Gran parte de la historia colonial es la
historia del Atlántico, la historia de tres continentes, el África, Abya
Yala y Europa. Entonces, para comprender el colonialismo, el
capitalismo y la modernidad hay que tener un enfoque mundial,
concentrándose en el eje geopolítico que abarca estos tres continentes.
En nuestro enfoque interpretativo Asia es tomada en cuenta como el
continente donde nace la segunda civilización inaugural de este
conglomerado continental, comprendiéndola tanto hermenéuticamente
como heurísticamente, como cultura y civilización, como imaginario e
instrumentalidad construidas por sociedades que conforman y
constituyen instituciones duraderas.
Viendo en perspectiva, no necesariamente de una manera cronológica,
tampoco exhaustiva, sino trazando un mapa, si bien no histórico, sino
casi con cierta aproximación a la simultaneidad dinámica4,
colocándonos en el enfoque de las estructuras de larga duración,
podemos decir que la primera civilización inaugural nace en el África
sahariana. La tercera civilización inaugural se da en Abya Yala; se trata
de un nacimiento civilizatorio desconocido por los otros continentes.
Como decimos en un texto anterior, el Estado nace en el Asia, es
importado a Europa, para instalarse en Abya Yala con la conquista y la
colonización5. El Estado es la institución imaginaria de la sociedad y la
malla material institucional clave de la colonización. La cuarta
civilización inaugural es europea; se trata de una inauguración tardía,
en comparación con las anteriores - hablamos de los nacimientos
civilizatorio africano y asiático -, en parte recepcionando las
transferencias de las civilizaciones asiáticas y africanas.
En el enfoque interpretativo, Abya Yala y África son tomadas como si
fuesen una misma territorialidad transcontinental en la dramática
historia colonial. Parte del África está en el continente americano,
2 Dicho en una conversación. 3 Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press. 4 Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares. La Paz 2014. 5 Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento libertario.
forma parte constitutiva de América, junto a las sociedades nativas y
los desembarcos europeos, siendo el primer desembarco la conquista.
Entonces la historia colonial de Abya Yala comprende tres espesores
histórico-culturales, los espesores culturales de las confederaciones
móviles de las sociedades nativas de Abya Yala, los espesores
histórico-culturales de los desembarcos europeos, los espesores
histórico-culturales de las trasferencias violentas de las sociedades
africanas. Hay que estudiar la historia colonial teniendo en cuenta los
tejidos que se dan entre estos espesores histórico-culturales,
comprendiendo sus flujos y sus stocks móviles. El colonialismo se
textura en el juego de estos tres hilos, por así decirlo.
Hasta ahora, la historia colonial de Abya Yala ha tomado en cuenta
básicamente lo que pasaba con dos continentes, Abya Yala y Europa,
cuando toma en cuenta África, lo hace considerando el desmesurado y
demoledor tráfico de esclavos y lo que les sucede en los territorios
trasplantados; generalmente no se estudia y analiza los que pasaba en
las sociedades del continente africano. Esto es lo que falta para
terminar de comprender la dramática historia colonial. Esta es la tarea
que asumimos; en principio de una manera teórica, desplegando
hipótesis de interpretación, para luego encaminar investigaciones
desde la perspectiva de la episteme de la complejidad.
Hipótesis interpretativas del colonialismo
1. El colonialismo tiene que ser visto no solo desde las violencias
desatadas por los conquistadores, sino también desde la perspectiva
de las resistencias de las naciones y pueblos nativos de Abya Yala y
el África; el colonialismo tiene que ser interpretado también desde
el contraste de las resistencias desplegadas, entendidas como
guerra anti-colonial de las naciones y pueblos nativos, después
incluyendo a mestizos y criollos. El colonialismo no se da como la
agresión de fuerzas activas frente a fuerzas pasivas, sino ante otras
fuerzas activas que resisten. En este sentido hay que comprender
el efecto causado por estas fuerzas de resistencia en el mismo
colonialismo.
2. La historia colonial es la historia del enfrentamiento entre
colonialismo y anti-colonialismo, es la historia de la guerra anti-
colonial.
3. Las sociedades contemporáneas de Abya Yala son un producto de
las resistencias, aunque sus Estado-nación no las reconozcan
institucionalmente, salvo como referencias históricas de la narrativa
oficial. Se puede decir que el Estado-nación de estas sociedades
sigue siendo colonial, mientras sus sociedades son abigarradas,
bricolaje desdibujado y desfigurado por las resistencias, por lo tanto
bricolaje re-configurado por las resistencias.
4. Mientras se llenaba el nuevo continente conquistado con
poblaciones africanas esclavizadas, se vaciaba el continente
africano, vaciando también a sus sociedades, despojándolas de
parte de sus ciclos vitales. Las sociedades africanas fueron
trastrocadas, quebradas y fragmentadas, rompiendo sus
articulaciones tradicionales, incorporándolas al mercado de cuerpos
humanos en una escala gigantesca. Se puede decir que el África fue
convertido en el continente materia y objeto del extractivismo
humano, de vida humana. Este es el bio-poder que se impone e
instaura, reduciendo al África, en este contexto, a dador de vida
humana. En este sentido, el capitalismo es la economía política de
los cuerpos, la economía política de la carne humana.
5. Si bien las sociedades africanas fueron conocidas por las sociedades
asiáticas, desde muy temprano, estableciendo el comercio
ultramarino, no se experimentó esta económica política de la carne
humana hasta la larga conquista de los europeos y posterior
colonización. Esta forma de mundialización, de constitución de la
modernidad, es efectuada mediante el despliegue de la desmesura
descomunal de la violencia desatada, a la que puede llegar el poder
cuyo estómago metafísico está permanente hambriento de
ganancia.
6. Cuando los europeos se internaron en el continente africano,
invadiendo el interior, dejando las orillas de los puertos,
conquistando enormes territorios y a pueblos tribales, trazaron
mapas de sus posesiones, inscribieron cartografías en la geografía
exuberante del continente, dividiendo a territorios y poblaciones de
acuerdo a las administraciones y lenguas coloniales. La constelación
tribal fue rota, sus complementariedades fueron quebradas,
arrastrándolas a las propias guerras de los conquistadores; guerras
que hasta ahora perduran, a pesar de la llamada independencia y la
formación de Estado-nación.
7. El “caos” africano, como nombran las narrativas políticas
“occidentales”, ha sido causado por esa intromisión europea en los
ciclos vitales del continente que es la cuna de la humanidad. África
no saldrá de este “caos” sino lleva a cabo consecuentemente una
descolonización plena. Esta es la tarea pendiente.
8. Volviendo a los dos continentes, Abya Yala y África, ambos no
podrán salir de sus “caos” sino emprenden la descolonización plena,
pues hasta hora no lo han hecho; dejando en el camino la guerra-
anticolonial, contentándose con independencias simbólicas,
coronadas por El Estado-nación, herencia colonial en forma de
colonialidad del poder. Por cuanto parte del tejido socio-cultural de
la Abya Yala contemporánea es africano, las sociedades del quinto
continente no podrán lograr su descolonización plena si no lo logran
las sociedades africanas. Sus destinos están entrelazados.
Debate sobre El Atlántico negro
En lo que respecta al maravilloso libro El Atlántico negro de Paul Gilroy,
la antropóloga Lioba Rossbach de Olmos6 escribe comentándolo:
En su libro”The Black Atlantic” o sea “El Atlántico Negro” publicado de
1993, Paul Gilroy se despide de la comprensión clásica del concepto de
la cultura. En vez de seguir con las nociones de sedentarismo y
estabilidad como implica etimológicamente la palabra original del latín
”cultura” (cultivar y cuidar la tierra), él se apoya en nuevas imágenes
relacionadas con expresiones de fluidez, versatilidad e inestabilidad.
Como nueva metáfora Gilroy usa el medio fluido del agua. Gilroy se
refiere al océano Atlántico elevándolo a una propia esfera cultural por
haber sido el escenario histórico de la trata de esclavos y de la
esclavitud. Es aquí donde él identifica unos efectos culturales, que se
caracterizan por cambios continuos dejando poco espacio para
elementos estáticos y esencialismos de entidades cerradas. Con esto
6 Antropóloga de la Universidad Johann Wolfgang Goethe en Frankfurt am Main y doctorado en la Universidad Johannes Gutenberg en Maguncia. Investigadora y docente en el Instituto de Investigación Cultural Comparativa – Antropología en la Universidad. Philipps de Marburg.
Gilroy se distancia de construcciones nacionales y étnicas de identidad
para dedicarse a diversos procesos de mezclas, “hibridades y
heterogeneidades” en la historia y cultura de los esclavos africanos y
de sus descendientes7.
Gilroy prefiere conceptos dúctiles para apreciar la dinámica de la
conformación del sistema-mundo capitalista, dinámica que tiene como
una de sus mecánicas de fuerzas a los diagramas de poder colonial; en
estos diagramas a la economía política de los cuerpos esclavista, que
separa los cuerpos de sus territorios, de su humanidad, convirtiéndoles
en mercancías vivas; desvalorizando y descalificando los cuerpos,
valorizando abstractamente el valor de cambio del comercio de
esclavos. Opta, como ya lo había hecho la escuela de los anales, Fernad
Braudel, por configuraciones conceptuales a escala mundial, por
componentes regionales del sistema-mundo. Por eso lo de Atlántico
como geografía acuática que hace de centralidad operativa en este
sistema-mundo, también hace de centralidad cultural en la
conformación de la modernidad heterogénea. Se trata, como se ve, de
conceptos integrales, que forman parte de las teorías de la
complejidad. A propósito de la crítica de Lioba Rossbach, no se
entiende cómo puede oponer a estos conceptos de la complejidad
conceptos de la disciplina antropológica, conceptos universales
esencialistas, que tienen como objeto el análisis específico de los casos.
Tiene que haber demasiado celo para hacerlo. La antropología, que se
basa en estudios de caso, puede aportar a darle cuerpo a la
interpretación integral de El Atlántico negro; empero, es difícil que
pueda sustituir a este enfoque que se deprende desde la perspectiva
de la complejidad. Son enfoques epistemológicos diferentes, se
mueven, por así decirlo, en dos epistemes distintas.
Coincidiendo con la apreciación de Grosfoguel, Lioba Rossbach dice:
Enfocando en las siguientes deliberaciones nuevamente el concepto
cultural del Atlántico Negro, que ya se está discutido desde más de 15
años en distintos países y disciplinas, se quiere añadir argumentos
adicionales desde una perspectiva antropológica. Por un lado,
queremos reflexionar sobre las bases empíricas del Atlántico Negro las
7 Lioba Rossbach de Olmos: ¿Qué pasa con el Pacífico Negro en el Atlántico Negro? El Atlántico Negro de Paul Gilroy frente a los acontecimientos (afro)colombianos. Memorias. Revista Digital de Historia y Arqueología desde el Caribe. Universidad del Norte Colombia. Bogotá 2013. http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=85512905012.
que, de acuerdo con criterios estrictamente antropológicos, deben
calificarse como frágiles, y por el otro lado discutimos su área de
validez supuestamente transnacional, en la que tal vez se puede incluir
la parte anglosajona del Caribe y de América, pero no así las regiones
afrolatinoamericanas8.
Lioba Rossbach continúa:
El Atlántico Negro indudablemente impresiona por sus ideas y
propuestas nuevas. En la medida en que se toma las mezclas culturales
como la regla y no como una excepción se evita la búsqueda de la
autenticidad cultural, la que anteriormente era la preocupación
prioritaria de los investigadores de las culturas afroamericanas. Ya no
hay la necesidad de identificar en estas culturas africanismos puros o
sincretismos impuros. Tampoco hay que ir buscando la formación de
nuevos grupos, es decir los procesos de etnogénesis. Se debe más bien
estar preparado a encontrar una colorida heterogeneidad que ya no
será considerada como impureza sino como expresión de creatividad.
Esto es también la base para "the changing same" de Gilroy, es decir
el "cambio del idéntico”, que es un concepto interesante por relacionar
la continuidad con el cambio.
Para discutir el Atlántico Negro de Gilroy es importante conocer tanto
el contexto de su surgimiento como sus destinatarios. El trasfondo lo
constituyen los así llamados Cultural Studies o estudios culturales.
Estos estudios culturales surgieron en la Gran Bretaña, se
especializaron en la historia social y la literatura y nacen con un
enfoque neo-marxista, antes de incorporar nuevas tendencias al
hacerse famosos en todo el mundo. A pesar de su relación cercana con
los estudios culturales, Gilroy los crítica por su arraigo en las
tradiciones del pensamiento izquierdista, que mantiene el marco
cultural de los estados nacionales y rinden homenaje, según el mismo
autor, a un nacionalismo de cripta. El destinatario del Atlántico Negro
es el afro centrismo, que se ha desarrollado como corriente intelectual
en los años 1980 entre pensadores negros de los Estados Unidos. Él
certifica a África y a los africanos tener un genio especial que tenía que
ser defendido de los desconocimientos y discriminaciones occidentales.
Tanto los estudios culturales como el afro centrismo defienden, según
Gilroy, conceptos de identidad que se basan en unos esencialismos
8 Ibídem.
nacionalistas o étnicos, es decir en entidades fijas e invariables. La
crítica de Gilroy coincide también con el ambiente anti esencialista de
los actuales disciplinas culturales y ha contribuido a que el Atlántico
Negro haya gozado de gran reconocimiento. Pero su recepción
entusiasta incluye asimismo el peligro de nuevos esencialismos
convirtiendo la hibridez cultural en un dogma parecido al de sus
conceptos antecesores9.
El esencialismo ontologiza las características, los atributos histórico
culturales circunstanciales, condicionales, dados en un contexto y una
temporalidad dadas. Ontologiza las relaciones, que responden a
prácticas, ciertamente a campos institucionales; empero, que no son
sustanciales, sino históricos, por lo tanto mutables y cambiantes. La
antropología y los culturalistas han convertido a la cultura en un
universal estático, que hace de condición casi genética y no histórica
o, visto de otra manera, han convertido a la cultura en concepto
trascendental, que hace de espíritu trascendente. Esto es metafísica,
no ciencia, como pretende la antropóloga. ¿Cuáles serían los nuevos
esencialismos a los que caería Gilroy? No hay una ontología debajo o
detrás, como substrato o como sostén, de la interpretación integral de
la complejidad por parte de Gilroy; hay una epistemología, esta es la
de la complejidad.
Lioba Rossbach expone su punto de vista:
Para este fin se analizan primero algunas ideas de Gilroy de una
manera crítica. Después se contrapone el Atlántico Negro de Paul Gilroy
al Pacífico Negro de Colombia. Desde hace más de quince años, la
población negra de la región pacífica colombiana está en el centro de
nuevos desarrollos políticos y se presta para poner a examen el
concepto del Atlántico Negro, el que no se quiere repartir pero si
delimitar en su aplicabilidad al mundo angloamericano. Esto se vuelve
evidente al asumir la perspectiva netamente antropológica, la que
mantiene su valor a pesar de las actuales condiciones de globalización
y mezclas culturales: por un lado, se trata del native point of view o
sea el punto de vista del nativo, que observa cualquier fenómeno o
acontecimiento desde una perspectiva del así llamada “otro”, y por el
otro lado, son las evidencias empíricamente saturadas a las que se
llegan en el transcurso de una investigación de campo, cuando el
9 Ibídem.
investigador alcanza una comprensión profunda de una cultura a través
de un largo contacto íntimo con las protagonistas de la misma10.
La configuración conceptual del Atlántico negro responde a la
perspectiva de las estructuras y ciclos de larga duración del sistema-
mundo capitalista, la configuración considera la acumulación originaria
del capital y la acumulación ampliada de capital, que se dan en íntima
conexión con el tráfico de esclavos; en esta geopolítica racial del
sistema-mundo capitalista África juega el papel central de continente
objeto de extracción de vida. Cuando se propone el concepto de
Pacífico negro, tendría que ser una configuración parecida; sin
embargo, con otros actores, además de responder a otra estructura y
a otro ciclo largo de otra hegemonía capitalista. Esta propuesta no
aparece en Lioba Rossbach; propone un nombre a otro nombre, como
si fuesen conceptos intercambiables. No se trata de plantear la
diferencia de una parte del Pacífico, la que corresponde a Colombia,
Ecuador y quizás Perú, con lo que ha acontecido en el Atlántico, en el
ciclo largo del capitalismo bajo hegemonía británica. De lo que se trata,
si se ha de proponer una configuración integral como Pacifico negro,
de visualizar la composición dinámica de las fuerzas del sistema-mundo
capitalista, transformado bajo las condiciones de la nueva hegemonía.
En el Pacifico no se encuentra el África, a fines del siglo XX y comienzos
del XXI no se sostiene la acumulación de capital sobre la extracción
descomunal de vidas humanas de un continente; otros son los actores
del sistema-mundo capitalista contemporáneo, la mecánica de fuerzas
en el capitalismo contemporáneo ha cambiado. Como actor principal
está China, la potencia industrial, tecnológica y científica asiática, que
ha trastrocado el capitalismo; apareciendo esta situación, a ojos de
algunos investigadores, como la hegemonía del nuevo ciclo largo del
capitalismo. China que se convierte en el centro de un nuevo campo
gravitatorio, absorbiendo a América Latina a este campo, replanteando
la condición extractivita de sus economías. En este contexto el Pacífico
afrocolombiano juega otro papel, que no es el que jugó el Atlántico
negro. Como se puede ver, la antropóloga habla de temas distintos.
Criticando a lo expuesto por Paul Gilroy en El Atlántico negro, Lioba
Rossbach escribe:
10 Ibídem.
De acuerdo con Paul Gilroy la esclavitud y las culturas marcadas por la
misma forman parte de la modernidad. Ellos no son ni premodernos
ni están fuera del contexto de la modernidad como una promesa
incumplida de ella, sino son precisamente la trata de los esclavos y la
esclavitud que contribuían al surgimiento de la modernidad, la
ilustración y la racionalidad. Fue Europa que integró a otras culturas a
su modernidad imponiendo la trata de esclavos, la economía de
plantaciones y la esclavitud en muchas partes del mundo. Si bien es
cierto que surgían contraculturas de la modernidad, ellas formaban sin
embargo parte de la modernidad y, por ello, parte de “nuestro”
desarrollo.
Este concepto tiene sus propias implicaciones. Parte de la idea que los
descendientes de esclavos tienen derecho a participar en las
bendiciones de la modernidad como lo son la literalidad, los derechos
civiles, la cultura burguesa desde Hegel hasta Wagner así como la
liberación del racismo y de la discriminación. Por el otro lado, Gilroy
concibe al Atlántico entero como una unidad incluyendo sus costas,
estados colindantes y vías de comunicación. Gilroy se refiere a la
misma área que ha sido el escenario del así llamado comercio
triangular Atlántico entre él siglo XVII y XIX. Los barcos llevaban
mercancía europea a la África occidental, donde la cambiaban por
esclavos a los que llevaban a América vendiéndolos para invertir las
ganancias en la compras de productos agrícolas como por ejemplo
azúcar, para transportarla a Europa. Desde aquel tiempo toda esta área
geográfica se caracteriza por relaciones intensas de contacto e
intercambio. A raíz de estos acontecimientos Gilroy construye un tipo
de área cultural sobre el cual la esclavitud se pone como una capa de
cobertura mientras que en el interior se presenta una heterogeneidad
impresionante, una movilidad acelerada y una dinámica local
particular. Son las corrientes, las olas y las mareas las metáforas con
las que Gilroy simboliza esta heterogeneidad. Esta heterogeneidad
trasciende los lugares y no es ni étnica ni nacionalmente concebible.
Este es el material trasnacional del cual consiste el Atlántico Negro, es
decir una estructura “rizomorfórica, fractal de la formación
transcultural e internacional”. Dice Gilroy:
“Yo quiero desarrollar la sugerencia que los historiadores culturales en
sus discusiones sobre el mundo moderno tomen al Atlántico como una
sola unidad de análisis compleja y lo usen para producir una
perspectiva explícitamente transnacional e intercultural”11.
11 Ibídem.
El punto de vista de Lioba Rossbach es disciplinario, se coloca a la
defensiva, defendiendo la antropología, como si esta disciplina fuese la
garantía de darnos cuenta del “otro”, de la otredad, del enfoque nativo,
convertido por la antropología en el informante nativo, otra reducción
colonial12. Es un enfoque esencialista, como los criticados por Gilroy.
Fuera de la apreciación de que el estudio de Gilroy se circunscribe a la
región anglosajona del Caribe, no se encuentra otra crítica fuerte a El
Atlántico negro. La crítica mencionada es indispensable tomar en
cuenta, precisamente por lo que plantea Gilroy de considerar el
Atlántico como una unidad compleja, como la centralidad del sistema-
mundo capitalista, incluso de la modernidad. Justamente por el
enfoque que podríamos llamar deleuziano de Gilroy, que considera los
flujos, las plasticidades, las mutaciones y transformaciones, en los
planos de intensidad del Atlántico, es imprescindible incorporar la
variedad de las regiones coloniales en el Atlántico. Hasta aquí de
acuerdo; sin embargo, parece insostenible proponer pretensiones
universalistas de ciencia, así como la objetividad irrefutable de los
estudios de caso, especialidad metodológica en lo específico, a estas
alturas del partido, cuando ingresamos a la episteme de la
complejidad, dejando evidenciados los límites del paradigma
universalista y especialista de la episteme de la modernidad;
paradigma que pretendió la universalidad de sus teorías, así como, sin
ser contrastante, el valor de la especialización minuciosa de las
disciplinas, manifestando el reclamo positivista de reconocimiento de
ciencia, como objetividad indiscutible.
Fuera de estos desacuerdos con Lioba Rossbach, lo que sigue en la
investigación de la antropóloga, lo que está dedicado al Pacífico negro,
es importante, no solo por la calidad de la investigación antropológica,
sino como insumo a la crítica de-colonial, así como desplazamiento a
describir la heterogeneidad de las regiones coloniales. Sin embargo, no
se puede dejar de observar que la antropóloga describe una parte del
Pacifico negro, la que corresponde a Sud América, ámbito acuático que
hoy cobra importancia por el desplazamiento del centro del sistema-
mundo capitalista del Atlántico al Pacífico, en tanto que Gilroy analiza
el Atlántico negro. Por más diferencias que encontremos en el Pacífico
negro, ¿qué alcance tiene como crítica a lo planteado en El Atlántico
negro?
Lo que molesta a la antropóloga es esta estructura “rizomorfórica,
fractal de la formación transcultural e internacional”, que aunque no lo
dice, le parece enunciación especulativa, además de posicionarse como
12 Ver de Gayatri Chakravorty Spivak Critica de la razón postcolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal 2010; Madrid. También de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.
proposición antiesencialista. Esta forma de enunciados, como haz de
relaciones, que atienden la complejidad, no los objetos de estudio
aislados, como lo hace el positivismo, las ciencias descriptivas, no los
conceptos abstractos, vacíos de contenido, como lo hace el
racionalismo, causan la molestia de la antropóloga. En ese caso, la
crítica debería ser epistemológica y dirigir su artillería a las
epistemologías de la complejidad. Esto no se hace, se ataca al libro de
Gilroy como si fuese una discusión entre autores individuales, entre
investigadores particulares, donde las teorías tendrían el mismo
alcance, como en un plano, perdiendo volumen y espesor, como si la
discusión fuera de palabras, en el mejor de los casos, de metodologías,
y no de perspectivas epistemológicas.
El retorno de Osiris, armando el rompecabezas de la diáspora
africana
Sheila S. Walker en Conocimiento desde adentro escribe:
Joseph Ki-Zerbo, historiador de Burkina Faso, en África Occidental,
dijo: “África es como Osiris. Fue despedazado y los pedazos fueron
dispersados a través de la tierra. Es nuestra responsabilidad
recomponerla”. Osiris fue un rey benéfico del antiguo Egipto. Su rival,
Seth, que quería el trono para sí, le tendió una trampa. Mató al rey y
despedazó su cuerpo, dispersando los pedazos a lo largo y ancho de la
tierra. La reina Isis, consorte del rey muerto, utilizó sus poderes divinos
para descubrir cada pedazo. Osiris se convirtió en el dios de la
resurrección, una excelente metáfora para la diáspora africana13.
En la introducción al libro citado, dirigido y compilado por Sheila S.
Walker, introducción e interpretación del libro de aportes de varios
autores afro-americanos, titulada Recolocando los pedazos de Osiris,
recomponiendo el rompecabezas, la intelectual e investigadora se
propone romper con la “ideología” colonial sobre la historia de las
Américas, llamada por los españoles las Indias occidentales; historia
oficial de los Estado-nación, que hace desaparecer la constitutiva
13 Sheila S. Walker, compiladora: Conocimiento desde adentro. Los afrosudamericanos hablan de sus pueblos y sus historias. PIEB, Afrodiáspora.Inc., FIA, Desarrollo y Paz, Fundación Andavérez Peralta; La Paz 2010. Págs. 8-9.
participación de los pueblos y poblaciones africanas, traídas en
condición de esclavos al quinto continente, en la conformación de las
sociedades coloniales y poscoloniales. La investigadora escribe:
Conocemos el mapa colonial de las Américas, que nos divide en países
que hablan los idiomas de los colonizadores europeos del hemisferio.
También hay mapas virtuales étnico-culturales africanos del mismo
territorio, mapas que nos unen según otros criterios histórico-
culturales. Estos mapas, que no respetan las barreras creadas por las
fronteras coloniales, nos juntan, sí por la esclavitud y sus secuelas, que
son innegables, pero también y de manera más feliz, por nombres, por
comidas, por fiestas, instrumentos, músicas y bailes, por sabidurías, y
hasta por santos afro-católicos14.
En otros escritos hemos llamado a este acto de diseminación de
fronteras, que realiza la investigadora citada, el primer paso
descolonizador efectivo que se debe realizar, el borrar las fronteras
coloniales, que ahora son las fronteras de los Estado-nación15. Mientras
no se haga esto toda posición de-colonial no es más que postura,
colocación discursiva sin consecuencias radicales. Las sociedades de
Abya Yala y del África, anteriores a la colonización, no tenían fronteras.
Las cartografías políticas las inscriben en los territorios conquistados
las colonizaciones europeas. Armar el rompecabezas de la diáspora
equivale a de-construir estas inscripciones, des-inscribirlas de los
territorios y los cuerpos. Las llamadas independencia no han hecho otra
cosa que reinstalar estas inscripciones en los territorios y los cuerpos,
reinscribiendo el colonialismo como continuidad, en forma de
colonialidad por los caminos de las repúblicas. Las llamadas guerras de
liberación nacional no han hecho otra cosa que tomar en serio las
cartografías de las administraciones coloniales, tomándolas como la
geografías políticas de cada uno de los países donde se efectuó la
“liberación nacional”, quedando atrapadas estas emancipaciones
nacionales en los diagramas de poder colonial instalados por las
conquistas y colonizaciones europeas. Con esto se encaminaron por la
condena de la recolonización, ahora conducida por los propios
independentistas y los propios liberadores, reconducida por los propios
americanos, sean nativos, mestizos, criollos; reconducida por los
propios africanos, mayormente nativos. Esta condena de repetir al
amo, de imitarlo, ha sido señalado por Franz Fanon, quien decía que
no se trata sólo de devolverle la violencia cristalizada en los huesos al
14 Ibídem: Pág. 9. 15 Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento libertario.
colonizador, no se trata de ocupar el lugar que el colonizador ocupaba,
pues esto no es otra cosa que convertirse en el nuevo colonizador, al
ocupar el mismo lugar en la estructura de poder colonial, que se
mantiene16. Se trata de explosionar la estructura colonial. Recogiendo
otra vez la tarea primordial de la descolonización, borrar las fronteras.
Sheila S. Walker continúa:
La primera experiencia común a ser discutida, y la más trascendente,
fueron la exclusión de los africanos y afrodescendientes de la historia
oficial de las naciones americanas y las implicaciones de esta exclusión
en el trato que les dieron otros ciudadanos y el Estado. De igual
importancia fueron las implicaciones manifestadas en la
autopercepción y el consecuente comportamiento de los mismos
afrodescendientes17.
La historia oficial de los Estado-nación es la narrativa de legitimación
del poder constituido e instituido. Los criollos de las Américas podían
incluso incorporar a la matriz indígena en su historia, como herencia,
a pesar de haber desatado las guerras de exterminio, si no eran sólo
de expansión colonial a sus territorios, los que no había incorporado a
su pleno control la colonia; sin embargo, no podían incorporar la
herencia africana en su narrativa, pues requerían justificar la
continuidad racial y colonial, in-visibilizando los cuerpos de color. La
“ideología” del Estado-nación fue impuesta “democráticamente”
repercutiendo negativamente en la autoestima y en la autopercepción
de los afrodescendientes y de los pueblos nativos. Al aceptar la
“ideología” como historia, “ideología” inoculada en las escuelas y en las
universidades, se aceptaba las dominaciones polimorfas reaparecidas
en la modernidad.
Remarcando esta interpelación, Sheila S. Walker escribe:
¿Por qué ha sido tan importante para los esclavistas distorsionar la
historia de los esclavizados? Porque sigue siendo muy importante para
16 Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid. 17 Ibídem: Pág. 17.
los descendientes de los esclavistas perpetuar, a pesar de la existencia
de información que indica todo lo contrario, la distorsión de la historia
de los esclavizados y sus descendientes.
¿Por qué es tan importante que los descendientes de los esclavizados
descubramos y contemos nuestra propia historia? ¿Por qué es tan
importante que conozcamos la verdad histórica en lugar de la versión
que contaron otros? – otros cuyo estatus social y económico dependía
y depende todavía de la subyugación de los africanos y sus
descendientes desde hace siglos y hasta hoy en día -. La realidad es
que tales perspectivas forman parte integral de los sistemas y
mentalidades de las sociedades americanas18.
No se trata sólo de la lucha de clases en el terreno “ideológico”, como
interpretaba Louis Althusser, incluso mejorando su enunciado, en el
caso de la guerra anti-colonial, no se trata sólo de la guerra de razas
en el terreno “ideológico”, sino de algo más complejo y efectivo, de
des-inscribir la historia política colonial en la superficie de los cuerpos,
de des-inscribir la internalización de la institucionalidad colonial en los
cuerpos. Institucionalidad y diagramas de poder que se inscriben en
los cuerpos modulándolos, incidiendo en comportamientos sumisos y
funcionales al poder de la colonialidad persistente. La “ideología” no
es “externa” al ejercicio del poder, no es una superestructura, como
cree el marxismo, sino es dispositivo discursivo empleado en el
ejercicio mismo del poder, forma parte de la maquinaria descomunal
del poder. La deconstrucción de las narrativas coloniales es primordial
en los emprendimientos efectivos de la descolonización.
La investigadora continúa la exposición:
Tiene un impacto en nosotros el creer que nuestros ancestros eran
“esclavos” que aceptaron su supuesta “despersonalización” y
“deshumanización”, su “cosificación”; el creer que no tenían
conocimientos, que no aportaron nada de África a las Américas, y que
se mantuvieron pasivos frente a la opresión más horrible de la historia
de la humanidad.
Tiene un impacto distinto en nosotros el saber con pruebas
documentadas que estos antepasados no se dejaron cosificar; que
aportaron tecnología sofisticada traída desde África, necesaria para
18 Ibídem: Pág. 21.
desarrollar las nuevas sociedades de las Américas, que crearon nuevas
culturas; que mantuvieron sus maneras de transmitir la sabiduría
ancestral; que resistieron de múltiples maneras desde el principio al
final, en todos los lugares, a un sistema basado en diversas formas de
violencia extrema.
Es importante para los afrodescendientes saber que el valor comercial
y el trabajo sin remuneración de nuestros ancestros, aunque en una
situación opresiva, fue la base de la riqueza del mundo occidental
durante más de 300 años de régimen colonial esclavista, y que sus
descendientes en el siglo XXI merecen beneficiarse de los resultados
de esta riqueza19.
Esta tesis de la pasividad de los y las dominadas, en este caso de los
y las esclavizadas, es un mito construido por las narrativas coloniales.
Como dice Michel Foucault, hay poder porque hay resistencias que
vencer. La esclavización se efectuó con la violencia más extrema
inimaginable, esta violencia se ejercía porque se daban las resistencias
de las sociedades y pueblos del África, después de los y las capturadas,
recluidas en bodegas insalubres, esperando a los barcos, donde
nuevamente serían recluidos como sardinas, soportando las
inclemencias del largo viaje. Los sobrevivientes, que llegaban a las
tierras del nuevo continente, habían soportado largas caminatas desde
el interior del África hasta la costa, llegados a América debían soportar
nuevas caminatas a los lugares de destino, lugares donde patrones,
empresarios, la burguesía de aquél entonces, los esperaba para
explotarlos inmisericordemente. Las resistencias se dieron en todo
momento, en las aldeas donde eran capturados, en las caminatas
cuando intentaban escapar, en las bodegas de reclusión donde se
rebelaban, en los barcos, donde, cuando controlaban la revuelta los
comerciantes de esclavos, tiraban al mar a los y las rebeldes, en los
puertos donde llegaban, nuevamente en las nuevas caminatas,
después en los mismos lugares de su explotación esclavistas. Cuando
lograban huir los y las emancipadas por propia voluntad y astucia se
internaban en el monte, tierra adentro, conformando palenques en sus
territorios que hacían suyos. Estas sociedades cimarrones son parte de
la historia de las luchas anti-coloniales, que efectuaron desde muy
temprano los y las africanas llegadas al nuevo continente.
Los contingentes africanos traídos al nuevo continente como
mercancías vivas no solamente aportaron con su humanidad, que ya
es mucho, sino que trajeron consigo sus culturas, sus lenguas, sus
19 Ibídem: Págs. 21-22.
técnicas, sus saberes, sus conocimientos, sus músicas y sus danzas,
sus artes y estéticas. La vida es memoria sensible, es creación e
invención constante, es devenir; las vidas africanas asentadas en las
tierras de Abya Yala brotaron como toda vida, creando sus propios
nichos ecológicos, cambiando la ecología social en el nuevo continente.
África es constitutiva de América, es constitutiva de manera distinta a
Europa, pues no aportó con la constitución del poder colonial, sino
aportó con sus subjetividades, trastocando la constitución de las
subjetividades interculturales de las Américas, aportó con sus culturas,
que se entrelazaron con las culturas nativas y las culturas mestizas,
aportó con la transformación de la música y la danza en las ecologías
culturales, musicales y corporales de la Abya Yala transformada.
Aportó con las técnicas agrícolas, traídas desde el África, las técnicas
mineras, también traídas del continente abandonado, además de las
plantas que fueron sembradas en América. África es constitutivas de
América.
Considerando tan sólo los 35 mil viajes registrados de barcos
“negreros” legítimos, los de contrabando no tienen registro,
trasladaron de 12 a 15 millones de africanos a las Américas. Durante
más de la mitad del medio milenio de la historia de las Américas la
población mayoritaria era la africana y la afrodescendiente. No hay un
solo país de las Américas que no tenga huella africana20.
20 Ibídem: Pág. 6.
Desborde cultural de las resistencias
La cultura, usando este concepto romántico como aproximación a la
complejidad de expresiones y manifestaciones simbólicas y cargadas
de sentido, no es, de ninguna manera, una instalación mecánica, que
se sobrepone a otra instalación, que parece mecánica, que hace de
base. La cultura no es una superestructura. La cultura es resistencia;
mejor dicho, es expresión de las resistencias.
La cultura se conforma en la interrelación comunicativa como tejidos
simbólicos, hermenéuticos y narrativos de los involucrados en el trajín
comunicativo. Interpretan el mundo, se interpretan entre ellos, entre
los tejidos; pero, también usan las interpretaciones como expresión de
resistencias. Proyectan imágenes como utopías, se imaginan otro
mundo, buscan alcanzarlo, se organizan para lograrlo, forman
construyen instituciones. Cuando no lo logran, no logran la utopía,
quedan las instituciones, quedan las organizaciones; son estos
instrumentos lo que al final lograron realizar. El dilema es cómo
alcanzar la utopía. Una parte de los involucrados resuelve
pragmáticamente; las instituciones son la utopía, es lo que
buscábamos. Lo que ahora toca es preservarlas. Otra parte, la menor,
no está de acuerdo, prefiere seguir buscando alcanzar la utopía, el otro
mundo soñado, anhelado; como ya no sirven las instituciones
construidas para alcanzarla, las desechan.
Podemos llamar a esta contrariedad la contradicción inicial de todos los
contradicciones posteriores. Este no es el único problema, se generan
otros. Para preservar las instituciones es menester ungirlas de
grandeza, tiene que ser reconocidas como el fin mismo logrado; las
instituciones se divinizan. Con las instituciones se divinizan los que
simbolizan a las mismas.
Las sociedad, antes, si se quiere, las comunidades, no existen sin
organización. Toda sociedad, mejor dicho, toda asociación, es ya una
forma de organización. Esto puede generalizarse a toda forma de
asociación, no solo humana, no solo orgánica, como lo concibe la
biología, sino también asociaciones no-orgánicas, usando el término
biológico como figura inapropiada; empero ilustrativa. Hablamos de
asociaciones de las partículas infinitesimales, asociaciones de fotones,
asociaciones atómicas, asociaciones moleculares, asociaciones
molares. Las asociaciones no requieren de instituciones para asociarse,
ni para mantener sus asociaciones. Son las asociaciones humanas las
que constituyeron instituciones.
Las asociaciones humanas requieren que sus asociaciones tengan
sentido, convierten al sentido, que le atribuyen a sus asociaciones, en
la condición primordial misma de las asociaciones; una supuesta
anterioridad a las asociaciones mismas. Esta idealización se convierte
en el espíritu mismo de las instituciones; éstas cobran vida. El espíritu
las anima.
Entonces, de aquí a decir que el valor supremo se encuentra en el
espíritu de las instituciones, no hay más que un paso. Esta creencia
convierte a las sociedades humanas en un medio para alcanzar la
gloria, que se encuentra en el espíritu; son una transición. Por eso las
sociedades humanas son sacrificables; lo que importa es este fin
trascendente.
La misma organización es trastrocada al institucionalizarse; al
cristalizarse su forma, en vez de fluir, mutar, cambiar, como la vida
misma, se jerarquiza esta forma institucionalizada. Ciertas funciones
se convierten en mandos; estos mandos dejan de ser provisionales,
para volverse fijos. Después se atribuye a los mandos carácter divino.
En tanto que las instituciones son el fin mismo de la sociedad, en la
medida que ellas manifiestan la realización del espíritu, las personas
ungidas por los mandos son la representación divina o que median con
lo divino.
La separación de lo profano y lo sagrado proviene de la economía
política religiosa, usando este enunciado de la crítica a la economía
política generalizada. Se bifurca el espacio territorial, se separa del
espacio habitado, de sus entornos, de las extensiones que se
consideran ordinarias, de uso común, distinguiendo el espacio
considerado sagrado. El espacio sagrado se convierte en el centro del
mapa imaginario. Se le atribuye una condición suprasensible; lugar de
residencia de las fuerzas espirituales.
Las sociedades institucionalizadas viven como una dualidad; para
satisfacer sus necesidades materiales tienen que cumplir con prácticas
orientadas a satisfacer estas necesidades y resolver problemas
concretos; para satisfacer sus necesidades espirituales tiene que
cumplir con prácticas rituales y ceremoniales para satisfacer estas
necesidades y resolver problemas imaginarios. Tienden a interpretar
sus prácticas materiales desde las narrativas religiosas, subsumiendo
de vida al mundo espiritual.
El nacimiento de la cultura, que es expresión de resistencias, se
convierte, cuando se consolida esta expresión social de interpretación
y de proyección de sentido, en expresión de la institución cristalizada,
tanto como forma de organización, así como forma imaginaria;
expresión de la jerarquía instituida. En otras palabras, la cultura se
convierte en expresión de poder.
Es menester olvidar el nacimiento de la cultura, cómo se da el
nacimiento de la cultura, su matriz de resistencias; es indispensable
sustituir el nacimiento por el origen, el que tiene trascendencia, de
acuerdo al imaginario religioso. Es indispensable vencer las
resistencias, pues, de lo contrario, la institucionalidad no podría
sobrevivir y con ella todos sus fantasmas.
Las resistencias no desaparecen a pesar de los esfuerzos del poder; no
pueden hacerlas desaparecer pues se trata de manifestaciones de la
potencia social. El poder requiere de las fuerzas de la potencia social,
de las fuerzas que logra capturar, para reproducirse institucionalmente
como poder. Las resistencias vuelven a expresarse culturalmente,
transformando la misma cultura que el poder creía controlada bajo su
dominio y celo. La cultura se convierte en un campo de batalla, es
afectada en su espesor, donde se dan fisuras, quiebres,
trastrocamientos, invenciones, adecuaciones locales, regionales;
adecuaciones de acuerdo a los usos prácticos, adecuaciones y
transformaciones ocasionadas por la expansión y movimiento de
nuevas relaciones sociales. Las resistencias reinventan la cultural, la
resitúan en su devenir.
El devenir cultural se convierte en el campo de expresiones de las
resistencias. En un determinado momento, la cultura de las
resistencias y las resistencias mismas provocan un sisma en la malla
institucional. El sisma puede gestarse por acumulaciones de cambios y
desplazamientos imperceptibles, también puede aparecer
abruptamente, como irrupción desbordante, en forma de
movilizaciones, rebeliones, levantamientos, insurrecciones. La malla
institucional sufre trastrocamientos, incluso demoliciones, en los casos
extremos. Cuando esto ocurre, se instauran nuevas instituciones, en el
mejor de los casos, o se reforman las instituciones, en los casos
mesurados. El problema radica en que las nuevas instituciones vuelven
a concebirse como fines últimos, deteniendo la historia
imaginariamente. Estas nuevas instituciones hacen lo que hicieron las
instituciones derribadas, capturan fuerzas, exigen la obediencia a las
reglas, normas, leyes instituidas. La revolución deriva en un nuevo
conservadurismo, investido por la aureola de la revolución; empero,
induciendo comportamientos dóciles. La paradoja cultural o de la
cultura vuelve a repetirse; la cultura es expresión de las resistencias;
pero, también es expresión del poder, que adquiere nuevas formas o
continúa su camino por otros medios u otros rostros, acompañado por
otros discursos.
Parece una historia de nunca acabar; sin embargo, cada ciclo
paradójico, si así podemos hablar, no es el mismo, es siempre distinto.
La cultura, donde se vuelven a expresar las resistencias, reaparece otra
vez como campo de batalla. La cultura es el lugar donde disputan las
narrativas encontradas, disputándose el sentido y la interpretación del
acontecer. La cultura desborda al poder. No es exactamente el poder,
escapa a su control.
Desde esta perspectiva interpretativa, podemos comprender lo que
plantea Paul Gilroy en El Atlántico negro21. Interpretando lo que dice
Gilroy en el libro citado podemos entender la diferencia entre
capitalismo, como sistema económico, y modernidad como ámbito
bullente cultural. Gilroy muestra que la modernidad es heterogénea,
como ha interpretado la corriente de Estudios subalternos hindú. Para
él la modernidad es fundamentalmente, usando este término
metafóricamente, mundial, es decir, internacional. Que lo que acaece,
de todas maneras, como intercambio cultural, a pesar de las
condiciones violentas en las que se desenvuelve, es constitutivo de la
modernidad. Que la modernidad se conforma en esos flujos,
transferencias, traslados, entrelazamientos y abigarramientos, dando
lugar a invenciones culturales novedosas. Que las contra-culturas, las
21 Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press.
contra-modernidades, forman parte de la modernidad heterogénea. En
consecuencia, que no se puede renunciar a la modernidad, que no se
puede caer en esencialismo étnicos, en sustancialismo nacionalistas,
en centrismo ontologizados, cargados de tinta; que es indispensable
asumir esta herencia vertiginosa como base de la descolonización. Lo
otro, los esencialismos, los sustancialismo, los centrismos, son
conservadurismos, que son complementarios de las dominaciones
imperiales.
La crítica de Gilroy va dirigida a los esencialismos étnicos y a los
centrismos nacionalistas, así como a los esquematismos de la
izquierda; también va dirigida a los esencialismos, centrismos y
esquematismos encubiertos de los Estudios culturales. Gilroy apunta a
barrer las fronteras coloniales de los Estado-nación, también barrer las
fronteras imaginarias de los esencialismos y centrismos “ideológicos”.
Reivindica las líneas de fuga, los espacios lisos, las capacidades
inventivas, las solidaridades internacionales de los y las oprimidas. En
El Atlántico negro se dirige a los afros y los afro-descendientes.
El acontecimiento cultural
La cultura como el lenguaje es un acontecimiento humano, se trata de
acontecimientos que crean los humanos, en sus asociaciones, en sus
comunidades, en sus sociedades. Respecto al acontecimiento cultural,
lo crean y lo recrean; la cultura revive con las prácticas, acciones,
comportamientos, conductas, interpretaciones, narrativas, que
efectúan los humanos. La cultura emerge de estas interrelaciones,
entrelazamientos, composiciones humanas. Requiere de estas
dinámicas para existir. La cultura no tiene vida propia; la vida se
encuentra en los humanos, en esas múltiples singularidades que
actúan, se asocian, componen, narran. La cultura no es un espíritu,
como creía el romanticismo alemán; tampoco es una esencia o una
sustancia inmanente que trasciende; tesis que deriva del
romanticismo, que heredan las ciencias sociales y humanas. Qué
recogen, a su modo, las “ideologías” fundamentalistas, también los
etnocentrismos y los nacionalismos. La idea de espíritu, del
romanticismo, se ha transferido a las ciencias sociales y humanas, a la
filosofía moderna, a las “ideologías”. Aunque no se la tome en su
plenitud romántica, está ahí como enunciado subyacente, operando en
la reflexión humanista y social. Se habla de cultura como una entidad
que antecede, trasciende y sobrepasa a las sociedades concretas. Se
convierte en el fundamento de la filosofía, también en el fundamento
espiritual de un pueblo. Desde esta perspectiva, la cultura no cambia,
es, mas bien, una estructura duradera, que constituye a las
mentalidades. Esta idea de cultura es el núcleo de las “ideologías”
culturalistas.
Así como el lenguaje no tiene sentido por sí mismo, el sentido le dan
las gentes en su uso práctico; no hay un ápice de sentido en las
palabras, el sentido aparece en el uso práctico del leguaje por parte de
la gente. Así mismo, la cultura no tiene por sí misma la exégesis, la
exégesis aparece en el uso práctico de la cultura por parte de la gente;
no hay un ápice de elucidación en la estructura simbólica de la cultura,
la elucidación aparece en el uso práctico de la gente en los ritos, en las
ceremonias, en los mitos actualizados, en las narraciones re-figuradas.
Por eso la cultura es vital, por la dinámica molecular inherente a sus
prácticas, a sus usos, a sus imaginarios constantemente renovados. En
este sentido, la cultura nunca es la misma, es constantemente distinta;
una manera fluyente y dinámica de actualizar la memoria, que retiene
la experiencia de los pueblos. En esta característica radica el secreto
de las resistencias que se expresan en la cultura. Expresan la
experiencia traumática del poder, de las dominaciones; pero, también
expresan la experiencia rebosante de la potencia social, su capacidad
de resistir, de alterar las dominaciones, de escapar a sus efectos
destructivos. Las resistencias encuentran en el espesor cultural los
planos de intensidad donde inventan líneas de fuga, crean espacios
lisos; se deslizan atravesando los límites y fronteras impuestas poder
el poder.
Esto es lo que encuentra Paul Gilroy en el Atlántico. Las mismas rutas
del tráfico de esclavos son usados para conectar mundos, para
interconectar imaginarios y lenguajes, dando nacimiento a lo que se
conoce como modernidad. La modernidad no es un proyecto de la
burguesía, de las clases dominantes; escapa a su control. Es un efecto
desbordante inesperado, que, obviamente, van a tratar de controlarlo;
sin embargo, no tienen los recursos para hacerlo. La cultura no es una
economía política; no puede bifurcarse, una parte concreta y una parte
abstracta, desvalorizando lo concreto, valorizando lo abstracto. La
cultura como constelación de espesores de dinámicas expresivas no
puede separarse, tampoco puede cuantificarse; las expresiones no son
conmensurables. Si se quiere, en la cultura, que no es exactamente
una unidad, los usos conservadores van a derivar en “ideologías”; éstas
apoyan legitimando las economías políticas de la economía política
generalizada. Empero, esto es uso político de la cultura; no es el
acontecer cultural, entendido como cultivo, cuidado y cosecha de las
expresiones, recurriendo a las metáforas implícita en el concepto de
cultura; no es el devenir expresión. Se trata de usos de las expresiones
seleccionadas, con fines de convencimiento; en este sentido, la
“ideología” no habría dejado el horizonte de la retórica.
Ciertamente la “ideología” no se encuentra fuera de la cultura; forma
parte de ella, pero no como devenir, como creación, como invención,
como lo hacen las resistencias, sino como calco, como simulación,
como justificación. La “ideología” supone a la cultura como acabada,
concluida; la convierte en un mito. Con esto tiene de la cultura una
caricatura hecha a su servicio. Sin embargo, esta es una ilusión de la
“ideología”; pues la cultura no se clausura, no acaba, sino que es
constantemente reinventada.
Por eso, se puede explicar la emergencia de los proyectos
emancipatorios, narrativas de las resistencias, desde estos tejidos de
rutas, de circuitos, de recorridos, de entrelazamientos e interrelaciones
interculturales, que llamamos modernidad. En todas las rebeliones
modernas ha estado presente el mundo como horizonte, así como la
utopía de la emancipación mundial. Que esta dimensión mundial de las
luchas sociales se haya restringido a los países se debe a las
“ideologías” emancipatorias, que han preferido limitar los alcances de
los gritos emancipatorios a los tamaños de sus Estado-nación. Sin
embargo, esta perspectiva mundial se encuentra implícita, incluso
explicitada en los discursos, por lo menos inaugurales.
La interpretación de Gilroy en El Atlántico negro es convocativa;
encuentra en este mundo acuático el líquido amniótico donde se
germina y emerge la modernidad, desbordando al mismo sistema-
mundo capitalista. Encuentra que la lucha anticolonial es precisamente
dejar fluir la cultura como expresión de las resistencias, es desbordar
todas las trancas, todas las fronteras, diseminar los sustancialismos y
los esencialismos, que son como dispositivos “ideológicos” de las
dominaciones. Aunque sean también los supuestos de los proyectos
que se oponen a las dominaciones, como centrismos, etnocentrismos,
nacionalismos, clasismos, terminan complementando al poder mismo,
al no salir de estas densidades conservadoras.
Que el alcance de la investigación de Paul Gilroy sea el Atlántico
anglosajón, es cierto. Pero, esto no desvaloriza el alcance de sus
conclusiones, el alcance de su interpretación, el desplazamiento
epistemológico que efectúa. Sencillamente, se puede enriquecer esta
constelación configurante del Atlántico negro con las composiciones
diversas, plurales, de otros Atlánticos compartidos e interrelacionados.
No se entiende que se pretenda desvalorizar el alcance epistemológico
de las tesis de Gilroy con observaciones metodológicas. Queda claro
que se tiene que enriquecer con miradas del Atlántico afro-latino, afro-
francés, afro-holandés.
Tierra y agua, fijación y fluidez
Volviendo a la discusión sobre El Atlántico negro, tenemos que anotar
que si algo falta al maravilloso libro de Paul Gilroy no es tanto los otros
Atlánticos, sino el contraste con los continentes de tierra. No es
solamente agua, también es tierra; no es solamente fluidez y
navegación, como metáforas de la modernidad, sino también fijación y
sedentarismo. El contraste se da entre el Atlántico, como territorio
acuático, y los continentes, como océanos terrestres. La modernidad
no solamente es el entrelazamiento de rutas marítimas, las
interrelaciones interculturales, los flujos de líneas de fuga, el parecido
acuático al espacio liso, en contraste al espacio estriado terrestre;
también es la cartografía recurrente de asentamientos, las fijaciones
culturales, las máquinas de captura afincadas en la tierra, el parecido
geológico al espacio estriado, a las sedimentaciones fosilizadas. El
acontecimiento de la modernidad es paradójico.
No solamente se trata de saber qué pasa en los barcos, sino también
qué pasa en las ciudades; no solamente saber qué pasa en los puertos,
sino también qué pasa en el interior de los continentes; no solamente
saber qué pasa en los viajes, sino también que pasa en las residencias.
No se puede terminar de comprender el Atlántico, como centro del
sistema-mundo capitalista hasta el siglo XX, sino se comprenden los
continentes, como ecologías sociales, como ecologías biodiversas,
como geologías de yacimientos. En estos contrastes se puede explicar
tanto el sedentarismo de las ciudades como sus propias
transformaciones; se puede explicar el conservadurismo secular del
poder como sus demoliciones por insurrecciones iluministas. Hay que
estudiar y analizar las paradojas de la modernidad.
La modernidad es conservadora y rebelde a la vez, es colonial y
liberadora a la vez, es poder y potencia a la vez. Si se quiere, es la
contradicción misma llevada a la quinta potencia. Jugando con la
metáfora de Marx en el Manifiesto comunista, el capitalismo abole las
civilizaciones anteriores e instaura una modernidad disolvente, cuando
todo lo sólido se desvanece en el aire, podemos decir que también el
capitalismo vuelve a reunir los fragmentos de las civilizaciones
destruidas, las ata a su propio naufragio, buscando salvarse en la
historia de las civilizaciones. Se ilusiona con el fin de la historia, donde
la modernidad sería la última civilización, la civilización acabada, la
civilización plena, la civilización lograda. De esta manera, la civilización
disolvente termina afincándose como las otras civilizaciones,
estratificándose, sedimentándose, solidificándose como geología
impenetrable, resistiendo al deterioro del tiempo. Por eso, el modo de
producción capitalista, que no requiere, en verdad de Estado, recurre
al Estado, invención oriental, para detener su propia muerte
anunciada, desde sus primeros pasos descalzos, hasta sus carreras
veloces sobre ruedas, sobre rieles, en el aire. Por eso, el modo de
producción de la valorización abstracta, que, en verdad, no requiere de
la mediación de la burguesía, clase propietaria, reestablece las clases
dominantes en la figura de propietarios de medios de producción. Este
es el lado conservador de la modernidad. Por eso, la cultura oficial del
Estado, busca capturar la cultura como expresión de resistencias,
creando campos gravitatorios centrando núcleos de valores
universales, valores eternos, valores sustanciales, que se oponen a la
transvaloración desatada, como si la consciencia pudiera oponerse
efectivamente al cuerpo.
Se puede explicar entonces que se hayan dado los fundamentalismos
religiosos, los etnocentrismos nacionales, los centrismos clasistas, los
centrismos de las fraternidades masculinas; responden
“ideológicamente” a estas fijaciones, a estos sedentarismos, a estas
estratificaciones y sedimentaciones geológicas de las instituciones; en
definitiva, responden a la paranoia del poder. Ciertamente, hay como
dos clases de centrismos, simplificando un poco; por un lado están los
centrismos conservadores, reconocidos por su defensa de las
tradicionales instituciones de dominación, que llaman instituciones del
orden; por otro lado, están los centrismos que se reclaman
interpeladores, denunciativos, “revolucionarios”. Sin embargo, ambos
centrismos comparten eso, los mapas imaginarios centrados, las
cartografías con centros como núcleos y ordenadores. Ambos
centrismos, el de “derecha” e “izquierda”, usando el esquema
acostumbrado, son conservadores, pues apuestan al sedentarismo, a
la residencia, a los valores universales; en definitiva, apuestan al poder
como recurso, para detener lo que consideran caos, cuando es
potencia, o para impulsar el cambio, cuando es retorno a lo mismo por
otros caminos.
No es muy difícil entender cómo a fines del siglo XX y principios del
siglo XXI las dos versiones céntricas, sustancialistas, “ideológicas”, se
hayan aproximado sin diferenciarse mucho; mostrando claramente sus
analogías, a pesar de la diferencia de sus discursos. Defienden el
poder; la diferencia es que unos dicen que lo hacen defendiendo la
libertad, en tanto que los otros dicen que lo hacen defendiendo la
justicia. El problema es que el poder suspende la libertad, a pesar de
su formalización normativa, reducida a libertad de mercado, libertad
de empresa o competencia; el problema es que el poder suspende la
justicia, a pesar de su institucionalización “socialista”, reducida a
justicia estatal; justicia interpretada por juristas, justicia aplicada por
el partido. El poder no es garantía de nada, ni de la libertad, ni de la
justicia; el poder contiene su propio proyecto; este es el de la
dominación y el control, que puede adquirir las formas dúctiles de la
simulación. La libertad es un enunciado de legitimación, así como lo es
la justicia; forma parte de la retórica convincente.
El problema radica en que esta retórica es efectiva, convence a las
mayorías, dependiendo de los contextos, los periodos, las condiciones
y las circunstancias históricas. Las mayorías creen que la malla
institucional garantiza la libertad, creen que la malla institucional
realiza la justicia, cuando lo único que se realiza es la reproducción del
poder. Se contentan con beneficios monetarios, como efecto del
crecimiento económico, que es parte de la metafísica estadística; se
contentan con beneficios sociales, relativos a la salud, a la educación,
al trabajo, que forman parte de las relaciones clientelares tejidas por
el Estado; cuando estos son derechos y no dádivas patriarcales, como
pretenden los políticos oficialistas celosos. Renuncian a su libertad por
una ilusión, pues no es otra cosa la renuncia a la autonomía, al
autogobierno y a la autodeterminación; renuncian a los bienes
comunes, a lo común, que forma parte de la herencia de la vida misma;
pues no es otra cosa la renuncia al acceso directo a los bienes comunes,
al acceso directo a lo común, esperando del Estado el cumplimiento de
los derechos.
El secreto del poder se basa en este deseo popular del poder, deseo
del amo, deseo de ser amo, deseo de afecto por parte del patriarca.
Ahí radica la complicidad entre gobernantes y gobernados, cuando
éstos últimos aceptan delegar sus voluntades a sus representantes. No
hay dominación sin cómplices, no hay dominación sin colaboradores;
las dominaciones no se dan sin aceptaciones, por más enredadas que
sean. El poder afinca su edificación en estas relaciones sado-
masoquistas entre gobernantes y gobernados.
No basta decir que los centrismos, sustancialismos, esencialismos,
fundamentalismos, son conservadores, que no pueden atender el
anhelo emancipativo y las practicas inventivas, las líneas de fuga, de
la gente involucrada en los entrelazamientos interculturales; es
menester explicar por qué y cómo se dan estos centrismos.
Comprender sus estrategias centrípetas, sus arquitecturas fortalezas,
para poder no solamente interpelarlas sino de-construirlas y
desplazarlas, colocándolas donde ellas corresponden, al museo de
curiosidades de las historias de las instituciones sociales.
Ahora bien, la tierra y el agua no solamente están separadas, como el
mar y los continentes, no solamente se tocan en las orillas y en los
bordes, invadiendo las olas la playa, golpeando las olas las rocas, sino
también el agua está dentro de los continentes. Baja desde las
cordilleras nevadas; sus corrientes fluyen copiosamente, de manera
turbulenta, cristalina y ansiosa de resbalar, dejándose llevar por la
gravedad, en caídas traviesas de las aguas dulces. El agua se
encuentra en los subterráneos, recorriendo las interioridades rocosas
de la tierra; también desemboca en lagos y lagunas. Los ríos, que
crecen, en la medida que baja y juntan afluentes, desembocan en el
mar. El agua sube, evaporándose a los cielos, se forman nubes,
empujadas por los vientos; cuando se juntan, cubren el cielo de una
capa blanca espumosa, que parece deslizarse como algodón
gigantesco, formando figuras caprichosas. Cuando se cargan
demasiado, se desatan tormentas; llueve torrencialmente, mojando la
piel de la tierra. Tierra y agua se mezclan, se inter-penetran. Todas las
fronteras vuelven a disolverse.
Como se puede ver, también en los continentes se producen flujos de
fluidos, flujos licuados, movimientos de corrientes acuosas; en los
continentes también el agua viaja, acariciando el cuerpo rugoso de
geografías expandidas como canción pasional. El agua no es la única
que viaja; también lo hacen las corrientes de aire; las aves y los
animales, los humanos se trasladan; las plantas también lo hacen,
aunque de una manera imperceptible, en tiempos prologados. La
impresión de que en los continentes prepondera la fijación, el
afincamiento y el sedentarismo, no era más que una impresión; que
ante una mirada más atenta se desvanece. Todo está en movimiento.
Las sociedades humanas están atravesadas por múltiples movimientos
de toda clase, de todo tamaño, a toda escala. Las sociedades no están
quietas, se agitan, no dejan nada en su sitio; mas bien, el cambio
constante de lugar es el espacio-tiempo que recorren, mas bien, es el
espacio-tiempo el que recorre, trasladando a los humanos en un viaje
sin retorno.
Hay que ampliar las metáforas de Gilroy para ser consecuentes con su
intuición. Las corrientes marinas fueron aprovechadas para trasladar
las embarcaciones, las que se construyeron por movimientos técnicos,
movimientos de humanos, movimientos de saberes, movimientos de
recursos. Los viajes marítimos son la continuidad de viajes terrestres
y viceversa. Las sociedades no detienen sus dinámicas moleculares; es
el Estado el que pretende una representación del mundo detenido,
mundo inmovilizado por las mallas institucionales, que terminan de
rodearlo, capturándolo, induciendo un comportamiento obediente al
delirio de orden del poder. Este es el sueño imposible del poder. A
pesar de sus leyes inmóviles, de sus normas quietas, de sus valores
anclados, de sus conceptos universales, pretendidamente verdaderos,
el mundo en devenir no se detiene ni obedece al poder.
Entonces el entrelazamiento intercultural, el entrelazamiento
ecológico, del que habla Gilroy, no solamente se da en el océano,
también en los continentes. La alteratividad es inherente a los ciclos
vitales. La invención institucional, al contrario, es diseñadora y
constructora de las estructuras afincadas, sostenedoras de
monumentos que afrontan al tiempo, esperando vencerlo; esta
ingeniería institucional es esfuerzo descomunal y violento de las
máquinas de captura por imponer la obediencia a sus órdenes.
Órdenes, que por cierto, se reducen a lo siguiente: obedece las órdenes
pues ellas vienen desde tiempos remotos, ellas, las órdenes, saben lo
que nosotros no sabemos; las instituciones guardan los secretos que a
nosotros se nos esconden, ellas, las instituciones y las órdenes, son el
fin supremo de las sociedades. Estos enunciados son como las cáscaras
de frutas, que muestran su superficie, como si cubrieran algo, la pulpa
de las frutas, pulpa que habría desaparecido. Estos enunciados
solamente son la pretensión de que dicen algo, cuando no dicen nada,
la pretensión de que cubren algo, cuando lo único que esconden es su
propio vacío.
Lo único inmóvil son las instituciones y su figura imaginaria, el Estado,
fuera, claro está, de las “ideologías”, que acompañan a esta
simulación. “Ideologías” repetitivas de la misma retórica, la promesa
de la tierra prometida, se diga de una manera o de otra. Sea a través
del discurso religioso, sea a través del discurso milenarista, sea a
través del discurso burocrático, menos ingenioso, que pide austeridad
para ser compensada después, sea por medio de convocatorias
altisonantes de la “revolución”, cuando lo que se hace es de investir al
mismo Estado con la ropa de antiguos héroes “revolucionarios” o, lo
que es peor, con símbolos y signos de la “revolución”, “revolución” que
no pasa de eso, del discurso.
Las sociedades no han dejado de cruzar las fronteras inventadas por
los Estado-nación, no han dejado de entrelazarse, de tejer
comunicaciones entre ellas, no han dejado de extender sus entramados
por toda el orbe. El problema es que esta bullente, proliferante y cíclica
vida, nos es reconocida por la institucionalidad estatal, que lo único
que reconocen son leyes, que emergen de violencias iniciales; leyes
que pretenden ordenar, normar, legislar, la complejidad de la vida; tan
compleja incluso si solamente consideramos la vida humana. ¿Cómo
han terminado las sociedades usando estas herramientas tan simple y
elementales, recursos tan limitados, para atender la complejidad?
En realidad, las leyes no norman la vida, no podrían hacerlo; norman
la continuidad de la violencia por las filigranas de la paz. La leyes
continúan las violencias iniciales, difiriéndolas, cristalizándolas en
hábitos y habitus, sobre todo en habitus sociales, cuando el poder se
internaliza en subjetividades, induciendo comportamientos,
cristalizándolas en reglas. Leyes, normas, reglas, que sólo se obedecen
porque los templos, los aparatos ideológicos, las edificaciones y las
maquinarias del poder, ocupan estratégicamente los territorios,
controlando parte de los movimientos que se dan. Las superficies de
los espesores ecológicos se encuentran ocupados, invadidos, por estas
maquinarias, por estas mallas cartográficas, que estrían el espacio y
cronometran el tiempo.
Nada sería esta ocupación, no tendría efectos, pues se inscribe en las
superficies ecologías y de los cuerpos; sin embargo, el problema se
encuentra en que las mentalidades están convencidas de la retórica del
poder. El fetichismo del poder es asumido como realidad, que es, mas
bien, sinónimo de complejidad. El poder no solamente se ha inscrito en
la superficie de los cuerpos como historia política, no solamente se ha
internalizado en subjetividades, sino también se ha constituido en las
mentalidades. Las mismas que aceptan las representaciones y las
narratividades del poder como tramas de la llamada realidad.
Mentalidades que han sido educadas en el campo escolar, extendido
por el Estado. Si bien, las mentalidades no se reducen a la pasividad,
recepcionando la educación heredada, si bien, al contrario, también
actúan, afectan, se comportan como fuerzas resistentes, no siempre
prepondera el gesto de sospecha, la labor de crítica, no siempre
sobresalen la iniciativa y la invención. La sistemática intervención
institucional en toda la cobertura de la sociedad, la persistencia diaria
de las formaciones pedagógicas, de las mallas escolares y académicas,
de las técnicas de modulación y moldeamiento de los cuerpos, técnicas
disciplinarias, aunque también no-disciplinarias, es decir, de control,
incluso de simulación de aperturas y tolerancias, crea redes solidas de
dependencia.
La colonización del poder es múltiple, coloniza los cuerpos; en este
sentido es propiamente colonización interna, colonización de los
espesores del cuerpo que logra atravesar; colonización interna, en la
medida que el Estado-nación, independiente, es el encargado de
continuar con la geopolítica colonial, una vez expulsada la
administración colonial; colonización abierta de conglomerados de
cuerpos, por sus efectos de masa, por el bio-poder en ejercicio;
colonización territorial, es decir, colonización de territorios y eco-
sistemas. En otras palabras, la búsqueda y el empeño a la
subordinación de los territorios al modo de producción capitalista;
modo de producción que tiene en su base el extractivismo expansivo,
intensivo, contaminador, depredador y destructivo. La colonización
mantiene la geopolítica racial, solo que ahora, en la contemporaneidad,
encubierta por las políticas liberales multiculturales.
Pareciera que el poder avanza, se transforma, evoluciona, usando este
término metafóricamente; el poder tiene la ventaja de sus
sistematicidades, de sus técnicas, de sus sofisticadas mallas
institucionales, acompañadas por descomunales ejércitos, armados por
armas de destrucción masiva. Sin embargo, este avance es en la
superficie de los espesores ecológicos y de los cuerpos. El poder se
mueve en el plano, mientras la vida, por lo menos es voluminosa, si
no consideramos otras dimensiones. En esta lucha contra las mallas
institucionales, contra las instituciones imaginarias de la sociedad,
contra las inscripciones en la superficie de los cuerpos, contra las
internalizaciones en parte de los espesores del cuerpo, parece
encontrarse una de las batallas estratégicas en el campo y espesor de
las mentalidades, en el espacio-tiempo donde se efectúa la dinámica
de las mentalidades. No se trata, por cierto, de una lucha “ideológica”,
no es una lucha por las verdades ni por el sentido del mundo. Es una
lucha en el terreno de la constitución de las mentalidades, entonces es
una lucha material, usando este término metafóricamente, aunque
también para hacer hincapié de que no se trata de una lucha discursiva,
sino de una lucha por liberar en los cuerpos su potencia, de liberar a
las mentes de habitus de pensamiento, usando el termino habitus no
solamente para referirse a las conductas, a los comportamientos,
incluso a las subjetividades, sino a los hábitos que se convierten en
habitus de abstracción, inoculados por las institucionalidades
educativas de domesticación. Esta lucha por deshabitar de habitus a
las mentalidades se efectúa en el ámbito de las prácticas y de las
relaciones, también en el ámbito de las asociaciones y composiciones.
La pedagogía emancipadora consiste en orientar a los cuerpos a liberar
las asociaciones posibles, salir del esquema del tipo de asociaciones
institucionalizadas; liberar las composiciones alternativas, escapar de
la recurrencia a las composiciones formalizadas.
Revoluciones culturales
La diáspora africana
Se conoce la figura de la diáspora judía, por lo menos usada hasta
antes de la fundación del Estado de Israel; aunque persiste su alusión,
quizás, ahora, no solamente teniendo como centro al Estado de Israel,
sino otros centros como Nueva York. Se conoce menos el uso de la
misma metáfora para referirse a la diáspora africana, aludiendo a las
poblaciones del África subsahariana dispersas por el mundo. Nos
referimos a la diáspora africana en Inscripción colonial22; ahora
22 Ver de Raúl Prada Alcoreza Inscripción colonial. Rebelión; Madrid 2014; Bolpress; La Paz 2014.
retomamos la figura de diáspora africana para abordar el debate entre
afro-centristas y afro-pluralistas, debate que analiza críticamente Paul
Gilroy en El Atlántico negro.
No nos interesa repetir la discusión general entre universalistas y
pluralistas, abordada por nosotros en anteriores escritos23, nos
interesa avaluar el alcance político de esta discusión en lo que respecta
a la llamada diáspora africana, nos interesa el alcance político de esta
discusión en lo que concierne a la guerra anticolonial actualizada y la
descolonización pendiente. Entonces, ¿cuál es el alcance político del
debate entre afro-centristas y afro-pluralistas? ¿Cuál es alcance político
de este debate en lo que respecta a la descolonización?
Paul Gilroy encuentra en la revisión de las narrativas de intelectuales
afro-descendientes determinados hilos conductores de las
interpretaciones expuestas por ellos. Uno de los hilos es el dilema
dualista entre raíces y modernidad; otro de los hilos es el debate entre
las corrientes partidarias del afro-centrismo y las corrientes inclinadas,
mas bien, al afro-pluralismo, otro de los hilos es el debate estético,
sobre las expresiones estéticas, debate sobre las interpretaciones de
la música afro y las expresiones artísticas afros. Hay otros hilos,
dependiendo del periodo y del contexto en que se dan los dilemas, los
debates y las interpretaciones. En principio, nos concentraremos en
estos tres hilos conductores.
Raíces y modernidad
Indudablemente son Frantz Fanon y C. L. R. James las referencias más
importantes del pensamiento descolonizador, no solamente afro, sino
de los condenados de la tierra, como denominaba Fanon a los y las
explotadas, a los y las discriminadas, a los y las subalternas del mundo.
La lucha anticolonial no comienza con ellos ciertamente, sino mucho
antes, cuando los pueblos colonizados se levantan en los continentes
conquistados y colonizados; sin embargo, son ellos los que trazan los
perfiles agudos de la crítica anticolonial y descolonizadora, además
definen el horizonte de la discusión de-colonial. Ellos son pues el
referente supuesto de esta reflexión.
23 Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.
En su libro citado, Paul Gilroy define la pesquisa de su primer capítulo,
dice que, en particular, el capítulo busca explorar las relaciones
especiales entre “raza”, cultura, nacionalidad y etnia. En el contexto de
esta exploración analítica revisa biografías iluminadoras sobre la
cuestión tratada; repasa la vida de Martin Delany, uno de los primeros
idealizadores del nacionalismo negro, cuya influencia se irradia hasta
los movimientos políticos contemporáneos. Los recorridos de la vida de
Delany ayudaran a comprender los recorridos por los que se textura el
Atlántico negro.
Aparte de Fanon y James, es también Stuar Hall quién ofrece una
riqueza de símbolos, además de evidencias concretas, para
comprender las vinculaciones de las texturas del Atlántico negro,
además de ayudar a entender las ligazones prácticas de los proyectos
políticos críticos. En los Estados Unidos de Norte América otros trabajos
son importantes, en la misma perspectiva; por ejemplo, los estudios
intervencionistas de Bell Hooks y Cornel West, así como de académicos
más ortodoxos como Henry Louis Gates Jr., Anthony Appiah’e Hazel
Carby, apuntan a convergencias semejantes. Las generaciones
sucesivas de intelectuales afros, retomaran la experiencia intercultural,
atribuyéndole una importancia decisiva al momento de elaborar la
crítica24.
Gilroy dice que Sander Gilman25 muestra muy bien que las figuras
estereotipadas del negro aparecen en formas diferentes en las
estéticas de Hegel, Shopenhauer y Nietzsche; remarcando los
momentos sinuosos del relativismo cultural, apoyándose en juicios
estéticos de validez supuestamente universal. Uno de estos juicios, por
ejemplo, tiene que ver con la diferencia entre música autentica y un
“barullo detestable”, según la calificación de Hegel. Henry Louis Gates
enfatiza una genealogía abigarrada, donde se puede notar la profusión
de ambigüedades en la reflexión de Montesquieu sobre la
esclavización. Estas reflexiones sucintan las respuestas de Hume,
quién, a su vez, recoge los debates filosóficos sobre la naturaleza de la
belleza y de lo sublime, expuestos en la obra de Burke y Kant.
La crítica abolicionista, como en el caso de Burke, no está exenta de
contradicciones, de dilemas envolventes, que si bien se abren a la
ampliación de derechos, no dejan de estar apegados a los centrismos
nacionalistas de sus comunidades. Todo esto adquiere tonalidades
24 Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 40-41. 25 Sander Gilman, On Blackness without Blacks. Boston: G. K. Hall, 1982.
proliferantes en los contextos donde los afro-descendientes adquieren
derechos ciudadanos.
Gilroy considera instructivo retomar el análisis de las personalidades
referenciales del imperio británico, personalidades que fueron la
materia prima de la brillante reconstrucción crítica de la vida intelectual
británica por parte de Raymond Williams. De lo que se trata para
Williams es de lograr reformar la Gran Bretaña contemporánea,
partiendo de la revisión exhaustiva de la historia nacional, basada en
supuestos no discutidos. Es indispensable colocarse en momentos
cruciales de la época victoriana; por ejemplo, cuando estalla la rebelión
de la Bahía de Morant de Jamaica en enero de 186526. Así como tener
en cuenta las reacciones británicas ante el levantamiento hindú de
1857, levantamiento y reacciones del imperio estudiadas por Jenny
Sharpe27.
El abordaje de la obra de William Blake es diferente a lo acostumbrado
por la historia cultural ortodoxa; su revisión histórica comienza por la
revalorización del aporte de los contingentes afros, tanto en su
condición de esclavización, como en su condición libre, de ciudadanos
reconocidos. Exige este reconocimiento al movimiento obrero. Por
ejemplo, recordar el papel de Oluadah Equiano, activista incansable en
la lucha de clases; así como del anarquista, jacobino ultra-radical y
hereje Robert Wedderburn. Recordar también a William Davidson, hijo
del Promotor General de Jamaica, encarcelado por su participación en
la conspiración de Cato Street, cuando se planeó hacer explotar el
Gabinete británico en 1819. En esta secuencia, no olvidar a William
Cuffay, militante sufragista. La lista sería larga; lo importante es
señalar que la historia moderna no solamente está conformada en su
substrato por la dramática historia esclavista en el contexto de las
dramáticas historias coloniales, sino que también está constituida por
las resistencias de los pueblos esclavizados, dominados,
subalternados, está constituida por las resistencias de los migrantes,
por las resistencias de las poblaciones fragmentadas de la diáspora;
diáspora que se encuentra en los continentes y en los países de los
Estado-nación, sobre todo de los Estado-nación dominantes. Como
corolario a lo expuesto, el discurso de Davidson en el patíbulo, antes
de ser sometido a la última decapitación pública en Inglaterra, es una
conmovedora apropiación de los derechos de los británicos nacidos
libres, que son ampliamente reconocidos28.
26 Paul Gilroy: Ob. Cit.; págs. 48-49. 27 Jenny Sharpe, The Unspeakable Limits of Rape: Colonial Violence and Counter-Insurgency, Genders, N. 10, primavera de 1991, pp. 25-46, e Figures of Colonial Resistance, Modern Fiction Studies 35, N. 1, primavera de 1989. 28 Paul Gilroy: Ob. Cit.; pág. 50-51.
Es particularmente ilustrativa la historia de Robert Wedderburn, hijo
de un traficante de esclavos, James Wedderburn, y una esclava; Robert
fue criado por una practicante de vudú de Kingston, que actuaba como
agente contrabandista. Robert emigró a Londres en 1778, cuando
todavía tenía 17 años. Allí fue conocido por sus panfletos radicales; se
presentaba como la encarnación misma de los horrores de la
esclavización. Parte de su activismo se desplegó en Hopkins Street, en
el puerto Haymarket; aquí pregonaba un anarquismo milenarista. En
uno de los debates, Robert defendió el derecho de los esclavos
caribeños a asesinar a sus patrones29.
Gilroy dice que es particularmente significativo que Wedderburn y
Davidson fueron ambos marineros; circularon por los mares,
conocieron naciones, cruzaron fronteras tripulando barcos; esas
máquinas modernas, que son microsistemas de hibridez lingüística y
política. Su relación con el mar es constitutiva tanto para la política
como para la poética del mundo del Atlántico negro. Esta experiencia
nómada es contrastante de las narrativas centristas y nacionalistas,
sobre todo eurocéntricas. Wedderburn sirvió a la Marina Real como
corsario; Davidson huyó al mar, antes de estudiar derecho, fue
empleado por el servicio naval en dos ocasiones; era activista militante
de Marylebone Reading Society, un grupo radical formado en 1819,
después de la masacre de Peterloo30. Davidson cuidaba de una bandera
negra, donde estaba grabada una calavera con dos huesos cruzados;
la inscripción de la leyenda de la bandera decía: “Los que podemos
morir como hombres no seremos vendidos como esclavos”31. Estas
historias son ilustrativas del valor de estos movimientos anti-
sistémicos inaugurales, antes de la formación de las organizaciones
fabriles; la cultura popular de Londres, de ese entonces, responde a
una cultura marítima subversiva de los piratas y otros trabajadores
pre-industriales32.
Según Peter Linebaugh33 los navíos fueron el canal de comunicación
más importante antes del disco long-play34. Las escenas marítimas y
los navíos son la inspiración del pintor J. M. W. Turner. Es famoso el
cuadro del barco negrero, cuando ante una tormenta se arroja los
cuerpos de enfermos, heridos y otros esclavos vulnerables. El pintor es
una referencia innegable en Clore Gallery, un representante
sobresaliente de la pintura británica. El cuadro fue expuesto en la Royal
29 Ibídem: Págs. 51-52. 30 Ibídem: Pág. 52. 31 Ibídem: Pág. 52-53. 32 Ibídem: Pág. 52-53. 33 Peter Linebaugh, All the Atlantic Mountains Shook, Labour/Le Travailleur 10, outono de 1982. 34 Linebaugh, Atlantic Mountains, p. 119.
Academy, coincidiendo con una convención antiesclavista realizada en
Londres en 1840.
Gilroy concibe un Atlántico rizomático, como enredaderas de rutas que
lo conectan todo, que entrelazan todo; ante esta experiencia compleja
y abigarrada, los conceptos de criollaje, mestizaje, sincretismo, son
inapropiados. Los pueblos, las culturas políticas, las expresiones
colectivas, han sido transformados en este mundo acuático y fluido;
esta experiencia, sus interpretaciones radicales, sus consecuencias
políticas son importantes para el Caribe, para Europa, para el África,
especialmente para Liberia y Serra Leona, sobre todo para Afro-
América. Las comunidades afros en Europa forjaron culturas
abigarradas, a partir de fuentes discrepantes, elementos de expresión
cultural sensibles, compuestos de sensibilidad política, transmitidos
desde América negra durante largos periodos. Estas transmisiones y
transferencias culturales fueron apropiadas, adecuadas y
transformadas localmente por las comunidades afros. La difusión cada
vez más amplia del Jazz B y del Soul II Soul, en las recientes décadas,
es un indicador irrefutable de estos climas culturales emergentes. El
Funki Oreds del norte de Londres, cuyo propio nombre se basa en una
identidad recientemente miscigenada35, tiene proyectada para el
mundo y la cultura el ritmo de vida distinta para el Reino Unido negro.
Su canción "Keep On Moving", "Continua en Movimiento", fue notable,
al haber sida producida por hijos de colonos caribeños, después
adaptada en formato jamaiquino en los Estados Unidos de Norte
América por Teddy Riley, un afro-americano36.
Gilroy dice que la aparente unidad formal de elementos culturales
diversos no es más que un símbolo. Al interior anida la dinámica
múltiple de la diáspora lúdica, dinámica creativa de la condición
pluricultural y plurinacional del Atlántico negro. "Keep On Moving"
expresa la inquietud estética y emancipativa de los pueblos por
traspasar limites, borrando fronteras, conformando un mundo
integrado y multifacético. Los movimientos artísticos, en el cine, en las
artes visuales, en el teatro, en la música, configuran una nueva
topografía de lealtades e identidades, topografía en la cual las
estructuras presupuestas de Estado-nación han sido dejadas atrás37.
35 El término "funk" designa un ramo de la música negra norteamericana, en tanto que el término “dread” está asociado a la cultura rastafari. Se da lugar entonces a una combinación lingüística en un único nombre, mesclando estilos musicales caribeños y de Norteamérica. 36 Gilroy: Ob. Cit.; págs. 58-59. 37 Ibídem. Pág. 59.
Afro-centristas y afro-pluralistas
Los centrismos son enfoques estáticos, aunque supongan movimiento,
el movimiento es para garantizar el equilibrio, para preservar el centro,
para repetir la misma figura; un centro donde gira todo. Pero, esto es
geometría; no se trata de algo tan abstracto, de la descripción y
medida de las formas. Se trata de “ideologías” centrípetas, “ideologías”
que se comportan como las geometrías centrípetas, que suponen un
centro; pero, en este caso, el centro no es geométrico, sino el mito. El
mito hace girar las narraciones alrededor, es la inspiración de las
narrativas que reproducen la trama de la epopeya. Los textos y los
discursos de estas narrativas adquieren sentido a través del mito; el
sentido de estas narrativas es el mito. Las “ideologías” centristas son
construcciones discursivas convocativas, convocan a través del mito.
La fuerza de estas “ideologías” radica en la densidad cultural del mito.
Ahora bien, el mito puede aparecer como el origen perdido o como la
tierra prometida; puede adquirir un carácter más histórico-político,
puede aparecer como el Estado-nación a conformar, incluso como la
unificación de los fragmentos, volviendo a la unidad primordial. El mito
puede adquirir un nombre, el nombre del caudillo, que rememora al
retorno del héroe martirizado por los conquistadores. El mito, de por
sí, sintetiza la densidad de la memoria de un pueblo, que recuerda por
alegorías simbólicas.
El mito es una manera de pensar; cargado de símbolos, que son
interpretados por la sensibilidad e imaginario de un pueblo. El mito
llega de manera inmediata; no hay necesidad de explicarlo, no hay
necesidad de exponerlo, menos de describirlo. Por eso, en el discurso
“ideológico”, solo se lo supone; es el substrato de todo lo que se dice.
La “ideología” se encarga por convencer de otros temas, tópicos y
asuntos. En política busca convencer del proyecto proclamado, del
valor emancipativo del proyecto, del alcance histórico del proyecto.
Estas “ideologías” tienen gran convocatoria; comparten con el pueblo
sus mitos; tratan de que el pueblo comparta el proyecto político;
después, si se llega al gobierno, persiguen que el pueblo tenga fe ciega
en las gestiones gubernamentales.
No se puede negar que el mundo, de alguna manera, parcialmente,
funciona a partir de centros; empero, esto es solo una manera de
presentar la complejidad, mejor dicho, de reducir la complejidad. Algo
que tiene, por ciertos beneficios prácticos; sin embargo, este método
centrista no tiene gran alcance estratégico; precisamente por lo que
ha dejado en esta reducción de la complejidad, la complejidad misma
del mundo en devenir. Si se atendiera a la complejidad en su
multiplicidad de singularidades se podría observar que no hay centros,
sino movimientos, circuitos, recorridos, circulaciones, flujos, que
forman centros virtuales, nichos, núcleos, que más que centros, son
conexiones de redes, de tejidos.
Entonces depende cómo se mire; si desde el enfoque centrípeta o
desde enfoques centrífugos, usando estos términos, aunque simples,
para mantener la comparación ilustrativa. No se trata de caer en esa
discusión, que por cierto, no deja de ser “ideológica”, de cuál enfoque
es verdadero, sino de comprender cómo se construyen estos enfoques,
a partir de qué problemas, sobre todo a partir de qué estrategias, fuera
también de preguntarse de qué episteme emergen.
Los enfoques centrípetos al suponer un origen, buscan retornar al
origen; al suponer un núcleo indispensable, buscan preservar ese
núcleo. Los problemas que toman en cuenta estos enfoques están
asociados a la tesis de la pérdida, también están vinculados al terror al
caos; de aquí se comprende la insistencia en el retorno, en la
recuperación, también la insistencia en el orden. La estrategia de estos
enfoques es de poder; al final es el poder, la disponibilidad descomunal
de fuerzas, lo que garantiza el retorno, la recuperación y el orden.
A diferencia de los enfoques centrípetos, los enfoques centrífugos no
parten del mito; al contrario, se colocan como de-constructores del
mito. No suponen ningún origen, aunque pueden figurarse
nacimientos, no suponen núcleos indispensables, sino diseminaciones
de todo núcleo o centro. Por eso, no se plantean retornos, tampoco
recuperaciones, mucho menos el orden; al contrario, suponen viajes
permanentes, constantes invenciones, desordenar todo orden. Las
estrategias son opuestas al poder, se proponen liberar la potencia. Sus
narrativas no hacen apologías o epopeyas del pasado, tampoco se
colocan en la espera o expectativa del futuro; están ancladas en el
presente. No crean fronteras, sino las atraviesan o diluyen, no
reproducen el esquema del enfrentamiento, amigo/enemigo, el
esquema de la política, vista desde el lado conservador, sino crean
lazos; sus luchas apuntan a las complementariedades, a las
asociaciones dinámicas, a las composiciones singulares. Todo esto sin
dejar de combatir.
Ahora bien, ¿el mundo en devenir funciona así, como configuran las
narrativas de los enfoques centrífugos? El tema es este; para orientar
la discusión hacia una reflexión no “ideológica”, evitando el esquema
de la confrontación, el debate sobre la pretensión de verdad,
propondremos hipótesis plausibles.
El mundo en devenir funciona de muchas maneras, de diferentes
formas, a la vez. Reduciendo las posibilidades, aunque pequemos
nuevamente de esquematismo, diremos que el mundo funciona de las
dos formas, funciona incompletamente en forma centrípeta, funciona
integralmente de forma centrífuga. Los Estados-nación son las formas
de organización vigente, cubren con sus geopolíticas a gran escala, a
escala media y a pequeña escala, la geografía política del planeta. Son
los dispositivos por excelencia del poder, de la reproducción del poder;
por lo tanto, el poder se ejerce en todas partes, en todos los países.
Entonces hay centros; pero, se trata de centros institucionales, centros
relativos a las cartografías institucionales. En esta perspectiva, no es
incoherente plantearse nuevos centros, los que faltarían, los que están
ausentes, los que, de acuerdo a la “ideología” reuniría los fragmentos
del pueblo disperso. Lo que no se puede eludir, en esta propuesta, es
que esta unidad como utopía del pueblo fragmentado, es una figura
política-cultural que se encuentra dentro del campo de estrategias de
poder.
El mundo también funciona de la otra manera, de manera plural, sin
centros, pues estos se relativizan, si es que no se disuelven, en el
ajetreo de los flujos, los recorridos, los circuitos, los movimientos y las
dinámicas de traslados, transferencias, viajes. El mundo se compone
de ecologías múltiples, desde la primordiales, que contienen al resto,
las ecologías biodiversas, hasta las ecologías sociales, pasando por
nichos ecológicos propiamente dichos y nichos ecológicos sociales; se
puede también hablar de ecologías institucionales, en la medida que se
entienden las instituciones como instrumentos y no fines, como
composiciones relativas y cambiables y no permanentes. Este mundo
no forma parte del mundo institucional, en el sentido de mallas
institucionales de captura del poder, donde las instituciones son fines
y permanentes. No forma parte de este mundo del poder, aunque se
crucen sus ámbitos.
Entonces, ¿cómo se resuelve el debate entre centristas y pluralistas?
No hay que resolver el debate, ni llegar a un acuerdo; no se trata de
puntos medios, tampoco de transiciones. Se trata de resolver qué se
quiere, si se busca la reproducción del poder, con todas las
consecuencias que esto conlleva, o se quiere liberar la potencia social,
con todas las consecuencias que esto implica, renunciar a las
instituciones como fines, renunciar a las instituciones permanentes,
quizás también renunciar a los mitos. El problema no es resolver el
debate, mucho menos de saber quién tiene la verdad, sino que las
sociedades puedan decidir libremente qué quieren, qué buscan. Para
lograr semejante respuestas, es indispensable deshacerse de las
“ideologías”, desechar los fetichismos, entre ellos el fetichismo
institucional.
La música como expresión primordial
En principio renunciamos a acercarnos a la música teóricamente, en
general tampoco se puede hacer esto respecto a toda la estética; al
contrario, tiene mucho la teoría que aprender de la música y la estética.
Desde esta perspectiva, es preferible sugerir figuras interpretativas, de
carácter literario, que puedan expresar interpretaciones preceptúales
de la música y la estética.
Al principio fue la danza, sigue siéndolo; la danza condensa las
vinculaciones del cuerpo con el mundo, vinculaciones que son
afectivas, por lo tanto interpretadas por el acontecer de la percepción;
es decir, por la asimilación integral del cuerpo, poniendo en juego
sensaciones, imaginaciones, razonamientos integrados, así como
también el cuerpo interpreta integralmente el mundo, como intuición,
para después desgajar interpretaciones elaboradas. Ciertamente, la
danza puede ser tomada como mimesis, sin embargo, no se reduce a
esta imitación, la danza interpreta el mundo, a su manera; con pasos,
movimientos corporales, componiendo con ellos, armónicamente
ritmos. La danza ya es una composición interpretativa, aunque no esté
acompañada por el lenguaje de palabras. Es un lenguaje anterior al
lenguaje. El ritmo de la danza, la composición de sus movimientos y
pasos, es ya música, en el sentido de la melodía; en este caso es
melodía de gestos. La música se autonomiza de la danza, cobra cuerpo
en los tonos, en los sonidos, que producen los instrumentos usados
para eso. No son pasos, sino notas, no son gestos sino sonidos, no es
la composición corporal sino la composición musical.
La música acompaña a la danza, la acompasa, hace como doble
expresión, duplica la composición, no en pasos, gestos, movimientos
corporales, sino en notas, tonos, melodías. Ambos, la danza y la
música, juegan con los ritmos, que son como la sincronía de la
composición; repetición que hace a la danza, repetición que hace a la
música. Cuando la música adquiere su propio espacio-tiempo, no deja
la memoria de la danza, usa esta memoria como recurso para evocar
su recuerdo en melodías, en composiciones auditivas. El conjunto de
la percepción no ha desaparecido, sin embargo, se expresa la
composición en el ritmo de los sonidos, en las notas de la melodía. Usa,
si se quiera, el lenguaje musical para expresar el sentido inmanente.
Para los danzantes el mundo es música, es ritmo y melodía; para los
músicos este ritmo y melodía se expresan en notas y sonidos. Las
composiciones corporales de la danza y las composiciones musicales
desbordan con su interpretación perceptual, es decir, corporal; es difícil
que el lenguaje de palabras pueda lograr describir y explicar esta
interpretación integral corporal y musical. Puede aproximarse, salvo la
poesía, que es un acontecimiento corporal, perceptual, expresado en
metáforas.
Los pueblos de la diáspora africana han transformado al mundo
musicalmente. Esta es una evidencia en el acontecer musical del
mundo contemporáneo, por dónde se lo vea, de cualquier región o país,
rastreando los estilos musicales y las composiciones en moda. Esto es
categórico en el continente de Abya Yala contemporánea. Se puede
clasificar regiones musicales, encontrando en ellas sus singularidades;
encontrar, por ejemplo, que el jazz, el blues, el rock, son matrices de
composiciones musicales dadas en el norte, que después se difunden
por el mundo, variando en sus interpretaciones, mezclándose, dando
lugar a nuevos estilos. Se puede decir que la salsa, el merengue, la
cumbia, el vallenato, la samba, el tango, son matrices de
composiciones musicales dadas en el sur, que después se difunden por
el mundo, variando sus interpretaciones, mezclándose, dando lugar a
nuevos estilos. Claro que esta difusión ocurre de manera distinta, con
diferentes alcances y extensión, con diferentes intensidades,
dependiendo de las re-figuraciones en las regiones y lugares de
apropiación, adaptación y reinvención. Quizás el jazz, el blues y el rock
hayan tenido mayor expansión, incluso hayan sido transformados con
mayor variabilidad; en tanto que estos alcances son menores en lo que
respecta a la salsa, al merengue, a la cumbia, al vallenato, a la samba,
con excepción del tango. Sin embargo, donde se han difundido, por
ejemplo, parte del caribe, parte de Norte América, México, Centro
América, Sud américa, la tenacidad de la apropiación, adecuación,
reinvención, es intensa. En la actualidad la salsa se difunde
notoriamente por el Asia.
Corroborando lo que decíamos sobre el lenguaje del cuerpo en la danza
y en la música, Glissant dice que el gesto y la danza son formas de
comunicación con la misma importancia que el discurso. Fue de esa
manera que se consiguió soportar el trabajo inclemente de las
plantaciones, invertir esta experiencia dramática de la esclavización,
emerger de las plantaciones resistiendo y expresando las resistencias
en la danza y la música, en la cultura reinventada38.
Los estilos y ritmos afros se han transformado y variado tanto, que
esto se puede apreciar en la música rastafari, en el Hip Hop, el funki
oreds. A propósito Paul Gilroy anota lo siguiente:
Parece haber grandes interrogantes en lo que respecta a la dirección y
al carácter de la cultura y arte afros, si tenemos en cuenta los
dramáticos efectos de las experiencias del exilio, como son la
transferencia y dislocamiento. Por ejemplo, ¿cómo fue alterado, en el
trascurso del tiempo el jazz, desde su condición como arte vernacular
afro, considerando lo que aconteció con Quincy Jones en Suecia y con
Donald Byrd en Paris? Esto es particularmente interesante, pues ambos
desempeñaban papeles influentes en la reformulación del jazz como
forma popular a inicio de los años de 197039.
Gilroy dice que examinar el lugar de la música en el mundo del Atlántico
negro significa observar la auto-comprensión articulada por los
músicos que la han producido, el uso simbólico que ellos han dado,
interpretada por otros artistas y escritores afros, además de tener en
cuenta las relaciones sociales que sostiene y reproducen la cultura
expresiva singular, en la cual la música constituye un elemento central,
así mismo fundamental. Gilroy propone que el comportamiento de las
formas culturales afros pos-esclavista sean abordadas por el análisis
de la música afro y las relaciones sociales que la sustentan. Un
procedimiento particularmente valioso para eso es desarrollado por los
padrones distintivos del uso de la lengua, que caracterizan a
poblaciones contrastantes de la diáspora africana moderna y
occidental40.
Gilroy dice que la expresión corporal distintiva de las poblaciones
esclavas fue el resultado de las brutales condiciones históricas.
Expresión corporal usualmente atendida en el análisis de los deportes,
del atletismo y de la danza. Sin embargo, estos análisis de las
expresiones corporales deberían contribuir a la comprensión de la
performance característica de la elaboración de la música de la
38 Edouard Glissant: Caribbean Discourse. Charlottesville, University of Virginia Press 1989; Pág. 248. 39 Gilroy: Ob. Cit.; Pág. 63. Traducción propia. 40 Gilroy: Ob. Cit.; Pág. 161.
diáspora. Esta orientación analítica de los cuerpos y sus expresiones
contiene posibilidades hermenéuticas de mayor alcance, en la
interpretación de las formas culturales afros, mucho más de lo que
hasta ahora se supone41.
Por eso, es indispensable abordar el debate sobre la colonialidad
generalizada y, también, en consecuencia, la discusión sobre la des-
colonización integral, desde la perspectiva móvil y compleja de la
percepción. Es este acontecimiento corporal de la percepción lo que
nos introduce al leguaje de los cuerpos.
En lo que sigue haremos una digresión arqueológica, repasando una
breve historia de la música afroamericana.
Apuntes para una arqueología de la música afroamericana
El blues, el ragtime, el jazz, el gospel, el soul o el hip hop, provienen
de la cultura de las comunidades afroamericanas. Las canciones que
llegaron al continente con las embarcaciones de esclavos fueron
típicamente poli-rítmicas, pertenecientes a pueblos de África
occidental, así como del África subsahariana. La música traída del
África aportó características armónicas y rítmicas del continente a los
estilos musicales europeos. Muchas de las formas musicales que
caracterizan a la música afroamericana tienen precedentes históricos.
Estas formas originarias incluyen componentes como gritos de campo,
canciones de trabajo, llamadas y respuestas, vocalidad; es decir,
efecto gutural, vocalidad interpolada, falsete, melisma, ritmización
vocal. También incluye juegos como la improvisación; escala
pentatónica y escala de blues, nota de blues, polirritmia; es decir
síncopa, concrescencia, tensión, espontaneidad, percusión, nota
oscilada. Así como textura; es decir, antifonía, homofonía, polifonía,
heterofonía. También armonía; es decir, progresiones vernáculas;
armonía compleja y multiparte, como en los espirituales afros.
La irradiación de los afroamericanos en la música norteamericana se
inició durante el siglo XIX con la arribo del Black Minstrel. Durante el
período de la Guerra Civil Americana (1861−1865), la expansión de la
música afroamericana se propagó como acompañando las batallas de
los frentes. Los Fisk Jubilee Singers, un grupo de cantantes
41 Gilroy: Ob. Cit.; Pág. 162.
afroamericanos, realizaron su primera gira en 1871. Morris Hilly Jack
Delaney coadyuvaron a innovar la música africana de la posguerra en
el este de los Estados Unidos. Cuando culminaba el siglo XIX, la música
afroamericana formaba parte integral de la música norteamericana.
Músicos de Ragtime como Scott Joplin fueron conocidos en todo el país;
algunos se asociaron a movimientos artísticos como Harlem
Renaissance; se puede decir que es cuando se produce la revolución
musical, liderado por la comunidad de afroamericanos de Harlem,
Nueva York, donde se destacaban el jazz.
La fama del jazz y el blues ascendió durante el siglo XX. El Harlem
Renaissance vigorizó el desenvolvimiento de la música. Ante el
surgimiento de grupos musicales no-afros de jazz y blues, se forjó una
complementariedad de culturas entre los distintos pueblos arraigados
en los Estados Unidos. La música judía no escapa a esta
interculturalidad en las transformaciones del jazz. Jelly Roll Morton,
vinculado al ragtime, tuvo una clara apreciación de esta
interculturalidad, dijo que el “tinte latino” es siempre necesario en la
composición de buena música.
Thurman Ruth, en 1955, convenció a un grupo de música góspel a
presentarse en lugares profanos como el Apollo Theater, la exitosa
experiencia motivó a éste y otros grupos de la familia a efectuar giras
por todo el país, tocando en zonas populares. Entre 1940 y 1950 los
músicos afroamericanos desplegaron un género llamado Rock and Roll,
participando compositores como Wynonie Harris. Acompañaron a esta
emergencia y difusión del Rock and Roll Bill Haley y Elvis Presley,
quienes tocaban una fusión de rock and roll afro y música country
llamada rock abilly. También un nuevo estilo llamado doowop cobro
presencia y se difundió expansivamente. Un estilo nuevo de música
góspel profanada llamado soul también se desarrolló con sus pioneros
Ben E. King y Sam Cooke. El soul y el rhythmand blues se convirtieron
en la condición indispensable para que emergiera el estilo surf,
arrastrando a la fama a grupos femeninos como The Angels y The
Sangrilas. Diana Rose y The Supremes y Aretha Franklin se
convirtieron en las providencias de la década de 1960. En Gran
Bretaña, el british blues o blues británico se trasmutó en un gran
portento, regresando a los Estados Unidos como the british invation,
con grupos como los Beatles. Esta banda exhibía una fusión del clásico
rhythm and blues con blues y pop. La invasión británica sacudió a los
escenarios, dando sombra a otras bandas, con algunas excepciones
como el grupo The mamas and the papas, quienes salvaguardaron una
buena exhibición de música pop. La música soul sustentó la expectativa
entre los afroamericanos. La música funk, cuya paternidad se puede
atribuir al cantante afroamericano James Brown, es una composición
extraña de música psicodélica y de la gestación de lo que se
denominara música heavy metal; música perfeccionada por Jimi
Hendrix, innovador musical, usando la guitarra eléctrica acoplada con
pedales con efectos, el pedal wahwah. En ese tiempo el soul transformó
la música afroamericana con letras de contenido social. El álbum
“What’s Going On” de Marvin Gaye, lanzado en 1971, es uno de los
grandes exponentes de esta época.
El funk conduce al llamado P-Funk, esto ocurre a la culminación del
periodo de la década de los setenta; se trata de un tipo de funk
psicodélico. La década siguiente, los músicos de pop afro como Michael
Jackson, Lionel Richie, Whitney Houston y Prince, maduran una
reelaboración del funk y el soul de corte completamente pop. El Hip
Hop, gestado en las fiestas comunitarias en Nueva York, se extiende
por todo el país. Estas fiestas se originaron en la cultura del sound
system, traída desde Jamaica; es una música predominantemente
afro. En la década surge el techno en Detroit, considerada una música
afrogermánica, debido a que reúne la experimentación electrónica
alemana con las raíces de la música afro. Un poco más tarde, en
Chicago se propaga el house, fuertemente emparentado con la música
disco.
Grupos masculinos en el estilo soul como The Temptations y The O'Jays
son masivamente conocidos y escuchados, entre ellos New Edition,
Boyz II Men, Jodeci, Blackstreet, y, más tarde, Dru Hill y Jagged Edge.
Los grupos femeninos, incluido el TLC, Destiny’s Child, y En Vogue,
también fueron apreciados por el público. En el 2000, el R&B se había
desplazado hacia la ponderación de cantantes solistas, entre ellos
Ushery Alicia Keys; de todas maneras grupos como B2K y Destiny’s
Child mantienen la expectativa. La línea entre el hip hop y el R&B se
desvaneció gracias a fabricantes como Timbaland y Lil Jon, y músicos
como Nelly, y André 3000. André junto a su amigo Big Boi, ayudó a
divulgar la música Southern hip hop como Outkast42.
La música de la melancolía, es decir, el blues, es un género musical
apoyado en el recurso de notas de blues y de un patrón repetitivo, una
estructura de doce compases. Originario de las comunidades
afroamericanas de Estados Unidos, se desarrolló a través de las
espirituales canciones de oración, canciones de trabajo, rimas inglesas,
baladas escocesas e irlandesas narradas y gritos de campo. La
42 The Music of Black Americans: A History. Eileen Southern. W.W. Norton&Company; (1997). Stewart,
Earl L. (1998). African American Music: An Introduction. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre.
utilización de las notas del blues y la importancia de los patrones de
llamada y respuesta, tanto en la música como en las letras, son
indicativos de la herencia africana occidental de este género. Un perfil
inherente del blues es el uso extensivo de las técnicas manifiestas de
la guitarra, bend, vibrato, slide, y de la armónica, cross harp, que
posteriormente condicionarían estilos como el rock. El blues es parte
constitutiva de la música popular norteamericana, abordando
conformaciones musicales de géneros como el ragtime, jazz,
bluegrass, rhythm and blues, rock and roll, funk, heavy metal, hip-hop,
música country y canciones pop43.
El jazz es un género musical, que emerge en Norteamérica de fines del
siglo XIX, en el siglo siguiente se difundió por el mundo. Hay una
abundante bibliografía que describe y explica el jazz; podemos citar al
investigador alemán Joachim-Ernst Berendt; en su estudio El Jazz: De
Nueva Orleans al Jazz Rock, escribe:
El jazz es una forma de arte musical que se originó en los Estados
Unidos mediante la confrontación de los negros con la música europea.
La instrumentación, melodía y armonía del jazz se derivan
principalmente de la tradición musical de Occidente. El ritmo, el fraseo
y la producción de sonido, y los elementos de armonía de blues se
derivan de la música africana y del concepto musical de los
afroamericanos44.
Joachim-Ernst Berendt encuentra tres elementos básicos que
distinguen el jazz de la música clásica europea: Un modo rítmico
inconfundible conocido como swing; el cometido de la improvisación;
un sonido y un fraseo, manifestaciones que expresan la personalidad
de los músicos intérpretes45.
43 The Music of Black Americans: A History. Eileen Southern.W.W.Norton&Company; (1997). Stewart, Earl L. (1998).
African American Music: An Introduction. Barlow, William (1993). «CashingIn». Split Image: African Americans in the
Mass Media: pp.31. Clarke, Donald (1995).The Rise and Fallof Popular Music. St. Martin’s Press. Ewen, David (1957).
Panorama of American Popular Music. Prentice Hall. Ferris, Jean (1993). America’s Musical Landscape.
Brown&Benchmark. Garofalo, Reebee (1997). Rockin Out: Popular Music in the USA. Allyn&Bacon. Morales, Ed
(2003). The Latin Beat. Da Capo Press. Schuller, Gunther (1968). Early Jazz: Its Roots and Musical Development. Oxford
University Press. Southern, Eileen (1997). The Music of Black Americans.W.W.Norton&Company,Inc. «Muslim Roots
of the Blues». SFGate. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre.
44 Berendt, Ob. Cit. 1994, pp. 69 45 Berendt, Joachim E. (1994). El Jazz. De Nueva Orleans al Jazz Rock. Fondo de Cultura Económica; México.
¿Identidades o devenires?
¿Qué son las identidades? El principio de identidad es el principio de
clasificación estatal. El Estado atribuye nombres y asigna identidades
a grupos que conservan ciertas características comunes. La identidad
más cara para el Estado es la identidad nacional; cuyas características
comunes se interpretan como lengua común, compartir un territorio,
además de compartir una misma cultura. En la medida que el Estado-
nación no pudo negar la diversidad de pueblos que conforman la nación
del Estado, el Estado reconoce identidades colectivas, a las que
clasifica y atribuye propiedades institucionales o reconocidas
institucionalmente. También, cuando el Estado no reconoce las
diferencias componentes, los grupos, los pueblos histórica y
culturalmente distintos, demandan el reconocimiento, luchan para
lograrlo. La identidad se convierte en la bandera de las movilizaciones
colectivas, que toman en cuenta como referente la diferencia cultural.
Estado y pueblos diferenciados comparten el mismo presupuesto, la
identidad como cualidad esencial de los pueblos. Cuando los pueblos
logran conseguir el reconocimiento institucional, forman parte de la
clasificación estatal.
Este presupuesto de la identidad, del principio de identidad, parece
aproximar al Estado y a los grupos, pueblos, que demandan al Estado
reconocimiento, a pesar de que en determinados momentos,
coyunturas, periodos, el Estado se oponga a hacerlo a nombre de la
identidad nacional. Ambos arraigan sus prácticas y sus imaginarios en
la concepción de la identidad. La identidad es igualdad, en sentido
tautológico, es lo mismo; la conservación de la mismiedad. Esta
pretensión es desde ya conservadora, ante las evidencias históricas de
innovación y transformación cultural y social. Enunciar que la potencia
social se manifiesta en las invenciones y transformaciones culturales
no implica, de ninguna manera, algún desconocimiento de la
experiencia y de la memoria social, algún desconocimiento de la
riqueza cultural heredada, de los recursos simbólicos, lingüísticos,
imaginarios, narrativos, de innegable importancia. Al contrario, se trata
de valorizar esta herencia cultural como herencia vital, que tiene vida;
por lo tanto, que no es estática, ni se ha detenido, sino que actúa en
todo presente, actualizando sus narrativas, sus símbolos, sus
alegorías, sus interpretaciones, de la única manera que se puede
hacerlo, creando, inventando, transformando. Pretender que se trata
de una herencia incambiable, detenida en un pasado representado, que
no es más que representación, es la predisposición más conservadora;
opuesta a la inquietud emancipadora. Sorprendentemente en esto
coinciden conservadores y “progresistas”, incluso conservadores y
“revolucionarios”, aunque lo hagan con discursos diferentes.
El centrismo de las identidades enquista, encaracola, las luchas
emancipatorias político-cultuales. La cultura es devenir, la vitalidad
cultural radica en esta capacidad de transformarse. La cultura vital no
se basa en identidades, esta es la “ideología” estatal; la cultura vital
se construye y reconstruye en base a interpretaciones dinámicas de
mundo. Las mismas alegorías simbólicas de la cultura mutan en el
juego de las interpretaciones, adquiriendo distintas tonalidades,
encontrando nuevas cualidades interpretativas, nuevos significados,
enriqueciendo el bagaje cultural. La cultura como herencia intocable es
una representación del poder. Esta tesis es funcional a la reproducción
del poder. Estos son los laberintos en los que se han perdido los
nacionalismos contestatarios, las luchas anticoloniales, que han
terminado sustituyendo una identidad por otra; ambas identidades, la
anterior y la nueva, son parecidas en lo que respecta a su funcionalidad
con el poder.
Aceptar la identidad es aceptar el nombre que te pone el poder, ya sea
para calificarte o descalificarte. Aunque se dé el enfrentamiento con el
poder a causa de la identidad perdida, el hecho de aceptarla equivale
a caer en el juego del poder, que solo reconoce identidades; no puede
reconocer devenires, pues no los entiende, no entran en su cabeza
esquemática. La lucha por las identidades es una lucha moderna,
corresponde a las problemáticas desatadas por la modernidad y el
capitalismo. La geopolítica racial del sistema-mundo capitalista ha
cartografiado el mundo clasificando identidades, calificativas y
descalificadoras. Cuando los y las dominadas retoman estas
identidades descalificadas, invirtiendo su valor, calificándolas como
propias, en contra de la identidad que las descalifica, plantean, de
entrada, la contradicción de la dominación, basada en la diferenciación
de dominantes y dominados. Estas resistencias, estos levantamientos,
estas sublevaciones, son toda una pedagogía política. Los pueblos
dominados comprenden el mundo atravesado por la guerra de razas y
la lucha de clases. Sin embargo, esta pedagogía política es apenas el
principio de una larga guerra anti-colonial y una larga lucha de clases;
es indispensable pasar a la crítica de la episteme dominante y
hegemónica. Esto equivale, entre otras cosas, a deconstruir el principio
de identidad, fuera del principio de universalidad, de la concepción de
evolución histórica, acompañada de las pretensiones de “desarrollo” y
progreso.
Aquí, en este problema, en este desafío, de pasar a la crítica de la
episteme moderna, en consecuencia, de pasar a acciones que no se
encuentran en la reproducción de la modernidad, radica el límite de los
proyectos “revolucionarios”, emancipadores culturales, incluso de-
coloniales. Los proyectos “revolucionarios” han asumido el horizonte
de la modernidad como suyo, distinguiendo una modernidad
conservadora de una modernidad aperturante. Los culturalistas
emancipadores critican la cultura “occidental”; empero, caen en el
estilo “occidentalista” al asumir la centralidad de las identidades. Los
de-coloniales pretenden criticar la episteme “occidental”; empero,
reducen la crítica epistemológica al esquematismo de la escisión; a
separar Norte de Sud, a descalificar todo lo que se parece a
manifestación “occidental” o pensamiento “occidental”, oponiendo
manifestaciones supuestamente autóctonas o propias, oponiendo un
pensamiento pretendidamente no “occidental”. Para tal efecto, lo que
se hace es cambiar nombres a perfiles de pensamiento y de prácticas
parecidas a las “occidentales”. Esta epistemología crítica no es más que
una nueva versión de las simulaciones de la episteme moderna.
Una epistemología crítica de la episteme moderna es, en primer lugar,
una crítica del poder. En segundo lugar, es una crítica de los cimientos
sobre los que se asientan las narrativas modernas; uno de estos
cimientos es el principio de identidad, otro de estos cimientos es el
principio de universalidad, además de la concepción evolucionista
histórica. Sin embargo, la epistemología crítica de la episteme de la
modernidad no puede circunscribirse a una crítica discursiva, es una
crítica de acción, una crítica política. La crítica enfrenta a la malla
institucional del Estado; la crítica pasa por la de-construcción del
Estado-nación, por su desmantelamiento y demolición. Frente a estas
tareas los proyectos “revolucionarios”, los proyectos emancipativos
culturales, la crítica de-colonial, se han quedado en el camino; no han
podido cruzar el horizonte de la modernidad, por más radicalismo
retórico o pretendidamente conceptual que se despliegue.
Decirle al poder no soy lo que tú nombras, soy distinto, soy distinta,
soy devenir, es, si se quiere, utilizando un término provisional, el
principio supremo de rebelión, el principio primordial de la subversión
de la praxis, de la subversión de la potencia social. La liberación de la
potencia social es pues la matriz de toda emancipación, de toda
liberación. Restringir sus alcances a los límites impuestos por la
episteme moderna, es circunscribir las luchas a los límites definidos
por la tolerancia del poder, es condenar las luchas a una nueva forma
de reproducción del poder. Quizás la condena de las revoluciones de la
modernidad a hundirse en sus contradicciones, después de haber
cambiado el mundo, tenga que ver con esta restricción de la crítica y
de las acciones, a esta circunscripción en los horizontes de la episteme
moderna y en los límites tolerados por el poder. Esto no se resuelve
con poses de radicalismo, menos con poses fundamentalistas, que no
son otra cosa que formas de simulación; tampoco se resuelve con
pragmatismos políticos y transiciones planificadas, que no son otra
cosa que reformas de lo mismo, de las dominaciones polimorfas,
edulcorándolas. El cruzar el horizonte de la modernidad, el cruzar los
límites asignados por el poder, en relación a lo que considera posible,
depende del acuerdo y consenso de las voluntades sociales, depende
de la correlación de fuerzas.
A propósito del tema en cuestión, Paul Gilroy dice, en El Átlántico
negro, que la canción "I'm So Proud" llegó a todas los escenarios del
reggae en el Reino Unido, durante 1990. Retitulada como "Proud of
Mandela", fue interpretada por el dúo formado por el acompañante de
reggae de Birmingham, Macka B, y por el cantor Kofi, de Lavers Rack.
Ambos elaboraron su propia versión, adaptada de otra versión suave,
en soul, con la interpretación de la cantora americana Deniece
Williams, que la vocalizó en 1983. Gilroy encuentra en la canción un
ejemplo ilustrativo; integra en una composición a los continentes y
regiones, al África, a América, a Europa y el Caribe. La canción fue
generada en Gran Bretaña por los hijos de colonos caribeños y
africanos, a partir de insumos elaborados en Chicago negra, filtrados
por la sensibilidad kingstoniana. La canción rendía tributo a un héroe
negro. La significación del héroe trasciende los límites de la ciudadanía
sudafricana, así como de la imposible identidad nacional. Esta música
y su historia son aleccionadoras en cuanto a la comprensión del tejido
de la diáspora, más allá de su estatus simbólico. La diáspora aparece
como lo opuesto fragmentario de la supuesta esencia racial. En
resumen, llevar a primer plano el papel primordial de la música, nos
permite develar que cualquier punto es el centro virtual de la red; por
ejemplo, nos permite ver en Gran Bretaña, más precisamente en
Londres, uno de los lugares importantes de articulación. También se
puede entender estos lugares como encrucijadas, trilladas de
imbricaciones de la cultura política del Atlántico negro. En estos
lugares de concentración, concurrencia y condensación culturales,
donde factores locales relativos a la premura de la segregación racial,
así como la configuración abigarrada de relaciones de clase, como la
contingencia de convergencias lingüísticas, también como fenómenos
globales, nombrando a las formaciones políticas anticoloniales, están
siendo sustentadas, reproducidas y ampliadas. Este proceso de fusión
y de mezcla es manifestación de la vitalidad cultural negra. Su
autenticidad o artificialidad no es asumida como problema. El nombre
de Mandela se tornó un talismán, asociado a la figura del padre, capaz
de suspender y re-direccionar las diferencias interraciales. La liberación
de Mandela de la prisión proyectaba una voz patriarcal irrefutable,
enraizada en lo más intenso conflicto político entre “negros” y “blancos”
en el planeta, en la frontera última de la supremacía blanca, en el
contexto del continente africano. La autenticidad redentora, que
envolvía la imagen de Mandela, se expresa en las canciones; es
interpretada, usando como referente el discurso pronunciado por
Mandela en Detroit, durante su primera visita a los Estados Unido.
Mandela respondía a las expectativas africanistas del auditorio,
confesando que había logrado sosiego oyendo la música de Motown,
cuando se encontraba en prisión en la isla de Robben. Citando la
música de Marvin Gaye, "What's Going On?", explico: "Cuando
estábamos en prisión, escuchábamos la canción y nos gustaba cuando
se decía “somos de Detroit”. La idea purista de una única cultura
africana de Oriente a Occidente fue puesta en suspenso. Las
dimensiones globales del diálogo de la diáspora se vuelven
momentáneamente visibles; cuando las palabras de Mandela
iluminaron el paisaje del Atlántico negro, como relámpago en una
noche de verano, dando valor a la música como principal símbolo de
autenticidad racial, Mandela fue simultáneamente aprobado y
sancionado46.
Se entiende que el debate sea intenso y apasionado, incluso, a veces,
desgarrador. Se juega, como se dice, el destino de los pueblos; incluso
podríamos decir que se juega la vida. El debate no se puede resolver
con clausura precipitadas y caprichosas, no se puede resolver con
esquematismos anacrónicos, menos con caídas a fundamentalismos
ciegos. El debate debe ser abierto, democrático, participativo,
altamente deliberativo; debe servir como aprendizaje colectivo. No se
puede permitir la apropiación de esta posibilidad de reflexión social por
“ideologías” autoritarias, donde todo está resuelto imaginariamente,
pues éstas son monopolios de la verdad. El debate desborda ese plano
abstracto de la disputa sobre la verdad, desborda la pretensión estatal
de que representa a la sociedad o de cualquier otro proyecto que
pretenda ser Estado para corregir los males del anterior régimen. El
debate desborda incluso el campo político; se trata de reincorporar a
las sociedades humanas a los ciclos de la vida, sacándolas de las
temporalidades maquínicas que las empujan a subordinaciones al
poder, al capital, al fetichismo generalizado.
Desde esta perspectiva la descolonización no puede ser leída
consecuentemente a partir del principio de identidad. La
descolonización no es recuperar una identidad perdida, sino se trata de
liberar la potencia cultural del pueblo colonizado, de liberar su
capacidad creativa, su capacidad de invención. La cultura viva no es
solamente la que resiste, la que expresa las resistencias culturalmente,
sino también la que crea mundos, a partir de su propio bagaje cultural,
de su propio acervo lingüístico. Convertir a la cultura en el espejo de
un pasado utópico o inmovilizarla en la imagen del espejo del mito es
reducirla a espectáculo para propios y ajenos, que es casi lo mismo
que folclorizarla. Algo que es funcional al poder colonial, que aunque
haya sido expulsada su administración pública, la relación de
dependencia con la metrópoli continúa, paradójicamente repetida con
estas poses esencialistas.
Muchos mundos son posibles a partir de las posibilidades del bagaje
cultural y del acervo lingüístico; reducir la cultura al principio identidad
46 Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 198-199.
es detenerla como una fotografía, inhibiendo sus capacidades creativas
de mundos posibles. Todo lo contrario de lo que pretenden los
esencialistas, la cultura termina convirtiéndose en una pieza de museo
o en un espectáculo para beneplácito de las nuevas formas de la
colonialidad. Esto ocurre porque precisamente el colonialismo ha
reducido la cultura a una identidad, clasificada institucionalmente por
el Estado. Lo que el colonialismo, la colonialidad, y su instrumentalidad
estatal, no pueden entender que la cultura no es identidad, no es una
clasificación botánica, sino potencia.
África como alteridad
Comentando la obra de Du Bois, Paul Gilroy dice que África emergía
como una contraparte mítica de la modernidad de las Américas, un
símbolo moral transmitido por exquisitos objetos del acervo africano47.
Este comentario es sugerente, pues los dos continentes, América y
África, aparecen contrastados, aunque ambos fueron colonizados. La
sugerencia implícita de Du Bois es que América se habría
occidentalizado, en tanto que África habría permanecido como símbolo
moral. Aunque Du Bois no encuentra el África de la utopía, cuando viaja
al continente reivindicado, de todas maneras esta figura de contrastes
ayuda a preguntarse sobre la diferencia entre las colonizaciones en
Abya Yala y en el África. Sabemos, de partida, que una diferencia
importante es que África se vacía demográficamente, en tanto que en
Abya Yala se efectúa el genocidio y el etnocidio sistemático de las
poblaciones nativas. Aunque el vaciamiento africano puede
considerarse también genocidio y etnocidio, de todas maneras, los
efectos y las modalidades son distintas.
Esquematizando se podría decir que la colonización en Abya Yala
cosifica el continente, en tanto que la colonización en África
deshumaniza el continente; el continente, que va a ser llamado
América, se convierte en objeto de la extracción mineral, en tanto que
el continente africano se convierte en materia de extracción de cuerpos
humanos vivos. Los cuerpos vivos van a ser trasladados a América para
que realicen trabajos en condición de esclavos, sustituyendo a las
poblaciones nativas que iban desapareciendo, ante la premeditada
violencia de la conquista y la sistemática violencia de la colonización.
África fue usada como reserva de energía corporal viva, en tanto que
47 Paul Gilroy: Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Pág. 227.
América se convirtió en reserva de recursos naturales, sobre todo de
minerales. Claro que también las poblaciones nativas de Abya Yala
fueron sometidas a la servidumbre, a trabajos semi-esclavos; sin
embargo, las coronas imperiales, de alguna manera reconocieron
derechos, derechos indígenas, a pesar que los conquistadores, los
encomenderos, los hacendados, las administraciones coloniales
locales, nunca cumplieron con los mismos; en tanto que estos derechos
no fueron reconocidos a los esclavos; éstos no gozaban de derechos.
No se está considerando esta situación como ventaja de los pueblos
nativos de Abya Yala, sino se observan las modalidades diferentes de
la colonización en ambos continentes. Ambas poblaciones nativas, las
de Abya Yala y las del África, fueron sometidas al sacrificio en aras de
la modernidad y el desarrollo capitalista.
Cuando la esclavitud fue prohibida formalmente, África subsahariana
fue también ocupada como lo fue Abya Yala; pero esto ocurrió en una
etapa posterior. Las potencias industrializadas ocuparon África, se la
repartieron en su disputa imperialista, cartografiando el continente, de
acuerdo a sus administraciones coloniales. Las poblaciones africanas
subsaharianas tienen la memoria de la experiencia traumática del
vaciamiento violento de sus tierras; las poblaciones africanas
transferidas a América tienen la memoria de la esclavización como
nuevo nacimiento en las nuevas tierras. Se trata de dos memorias
africanas distintas. Ambas interpretando la descalificación y
discriminación racial; solamente que lo hacen a partir de condiciones
de partida diferentes. Estos substratos histórico-políticos de partida
distintos son parte componente de la heterogeneidad de la diáspora
africana.
África no deja de ser para las poblaciones esclavizadas la patria
abandonada, dejada atrás, la tierra de la nostalgia, también la tierra
prometida del retorno o de la integración de los fragmentos de la
diáspora. Para las poblaciones del continente africano subsahariano, de
la memoria del vaciamiento y después de la ocupación colonial, África
es el continente que hay que liberar de la ocupación colonial. En el
continente africano se desatan las luchas de liberación nacional; en el
continente de las Américas las poblaciones esclavas desataran luchas
anti-esclavistas, luchas de liberación social. El ejemplo radical es Haití,
donde se desata una guerra anticolonial, que dura doce años, esta
guerra se la efectúa a nombre de la República y de los derechos del
hombre. Ya es una lucha por la humanidad misma, como la de la
revolución francesa, que proclama los derechos universales del
hombre. El proyecto es mundial. Haití ya es la radicalización de la
revolución social al levantar la bandera de la abolición de la esclavitud.
La lucha colonial llega a la raíz de la dominación; se interpela a la
dominación colonial que habría deshumanizado al ser humano.
Si recurrimos metafóricamente al concepto, inadecuado por cierto, de
consciencia, pero útil para ilustrar en la exposición, podemos decir que
las luchas de liberación nacional asumen la consciencia nacional contra
la ocupación imperialista, en tanto que las luchas anti-esclavistas y
sociales asumen la consciencia humanista, consciencia de la
humanidad misma. Si bien en Haití la guerra anticolonial se enfrasca
en los dilemas de la República, después, al culminar la guerra
anticolonial, se forman dos reinos, uno de ellos mestizo, el desborde
de la guerra anticolonial y anti-esclavista va más allá de los horizontes
del Estado-nación. Las luchas de liberación nacional derivan en la
conformación del Estado Nación. Se puede entonces hablar de historias
diferentes, aunque parezca obvio, de las poblaciones africanas en el
continente matriz y en el nuevo continente; sin embargo, esta
obviedad esconde una distinción fundamental, los proyectos de
liberación tienen alcances diferentes. El proyecto anticolonial y anti-
esclavista tiene su realización plena mundialmente; el proyecto
anticolonial de liberación nacional, se propone la independencia y, de
alguna manera, se clausura con la conformación del Estado nación.
Esta hipótesis interpretativa se puede apoyar cuando la idea de
reunificación de la diáspora africana, que articula tanto al continente
de las Américas como al continente del África, es promovida por las
poblaciones africanas que tienen la memoria de la esclavización. El
proyecto de la reunificación de la diáspora es un proyecto mundial.
También lo fue el socialismo; pero, a diferencia del proyecto socialista,
el proyecto anticolonial anti-esclavista, como rebelión profunda desde
la consciencia histórico-cultural de la humanidad, se proyecta como
rebelión civilizatoria. De la misma manera, las rebeliones indígenas del
continente de Abya Yala se proyectan como proyecto civilizatorio; la
guerra anti-colonial es también una interpelación a la civilización
dominante, la modernidad. Estas perspectivas anticoloniales y
descolonizadoras se oponen a la geopolítica racial del sistema-mundo
capitalista, de-construyen y desmantelan esta geopolítica desde las
geografías emancipatorias, que los cuerpos de color reivindican e
interpretan, concurriendo con los espesores territoriales en contra las
cartografías institucionales de las colonialidades múltiples, inscritas por
el poder y el capitalismo.
Comentando a Du Bois, Gilroy dice que la percepción del intelectual
afro hace hincapié en la brutalidad ritual de la vida moderna y
civilizada. Esto se remarca tanto en sus argumentos que describen y
analizan la continuidad de las atrocidades cometidas, como patrones
de crueldad establecidos durante la esclavización, así como en sus
comentarios fragmentados sobre los genocidios de indios americanos.
Du Bois articula esas historias de terror etnocida entretejidas al relato
irónico de las promesas de modernidad, relato que elabora en la
perspectiva móvil, abierta desde la ventana de un tren para negros48.
Du Bois escribe:
Por el lugar que pasamos al aproximarnos a Atlanta, antigua tierra de
los Cherokees, brava nación india, que luchó por mucho tiempo
defendiendo su tierra, antes que el destino y el gobierno de Estados
Unidos los expulsaran fuera del Mississippi49.
A propósito, Gilroy dice que la historia de conquista, frecuentemente
restaurada en grados desconocidos de brutalidad recurrente, es
concebida como instrumento operativo, como mecanismo y dispositivo
de poder, de la administración política. De todas maneras, la
experiencia de subordinación racial es insuficiente para explicar la
riqueza y consistencia de las luchas de defensa y transformación de los
afros en Occidente. Este problema de escasez explicativa obliga a Du
Bois a plantear cuestiones indispensables; por ejemplo, preguntarse
sobre qué distinguía a las formas políticas de las luchas antiesclavistas
afros respecto de otras formas de lucha más conocidas. Esto implica
indagar sobre dónde radicaba la particularidad de estos movimientos
internacionales contra la esclavización, de estas luchas por la
ciudadanía y autonomía política. Este desafío exige que se ahonde en
la historia oculta. Entonces, la investigación se vuelve compleja; las
respuestas a las preguntas planteadas no se encuentran en registros
adecuados. Por otra parte, las fuentes a mano pueden ser engañosas;
estas fuentes son estructuradas bajo presupuestos racionales sobre la
organización de las luchas; se trata sobre todo de presupuestos
administrativos burocráticos. Sobre el periodo esclavista, incluso
después, existen pocos registros, documentos, manifiestos y otros
legajos programáticos, que describan de manera transparente los
objetivos y las estrategias de los movimientos. La autoconsciencia
reflexiva debe ser buscada en otra parte. Las fuentes pertinentes
deben ser encontradas en otros vestigios; se encuentran en fuentes
vinculadas a los imaginarios, aunque estas fuentes provisionales sean,
mas bien, efímeras. Du Bois sugiere que estas fuentes pertinentes se
hallan en las prácticas culturales, no tanto así en prácticas formalmente
48 Gilroy: Ob. Cit. Pág. 236. 49 Du Bois, The Souls of Black Folk, p. 79.
políticas. Se trata de prácticas densas y opacas para observadores de
fuera. Estos espesores, tan necesarios para mantener la integración de
la comunidad interpretativa de los esclavos, se muestran
solapadamente, de manera velada. Su aparición fluctúa en la medida
que el sincretismo cultural efectúa mudanzas en los comportamientos,
en el contexto de la presión política y el clima económico. El análisis
de Du Bois es sugerente e innovador; se hace evidente que The Souls
of Black Folk es un libro inaugural en el desplazamiento teórico de-
colonial. Su acceso a la percepción, a la memoria sensible, para activar
en los afros la valoración de las culturas vernaculares, culturas que
brotaron amortiguando los efectos traumáticos del terror, también
emergieron como resistencias. El libro incorpora la tesis de que es la
música afro el medio para transmitir simbólicamente los componentes
sublimes, pre-discursivos, incluso anti-discursivos, en la cultura
expresiva afro. La música es el referente primordial de The Souls of
Black Folk, fortaleciendo la interpretación simbólica de diferentes
concepciones de comunidad afro50.
La interpretación de Du Bois configura la perspectiva dinámica, móvil,
fluctuante, fractal, heterogénea, de la diáspora. Se opone a la
perspectiva esencialista y centrista de una identidad única, sea
imaginada de una forma mística o romántica, incluso racional, usando
el discurso nacional-popular. Du Bois ocasiona desplazamientos
epistemológicos en la crítica descolonizadora, se traslada a las formas
de expresión más estéticas, más lúdicas, donde encuentra las fuentes
apropiadas para estudiar la mecánica de las fuerzas, las dinámicas
moleculares - usando estos conceptos propuestos por nosotros -, que
explican la potencia social de las luchas y movimientos afros
anticoloniales y descolonizadores.
Encarando la problemática en cuestión, Gilroy dice que se puede
periodizar tres momentos de la cultura política afro, teniendo en cuenta
la configuración que cada periodo atribuye a su proyecto de liberación.
La primera fase puede ser descrita como la lucha por liberar el cuerpo
esclavizado; la experiencia de la esclavización va más lejos que la
caracterización de reificación, alcanza niveles más profundos que la
cosificación, llega más lejos que el propio fetichismo de la mercancía.
Se puede calificar a esta enajenación como deshumanización. La
segunda fase puede ser descrita por la lucha de liberación cultural,
particularmente de la lengua, como medio de autocreación social. En
50 Paul Gilroy: Ob. Cit. Págs. 237-238.
ambas etapas, la primera y segunda fases, la música desempeña un
papel primordial en lo que respecta a la expresión de las resistencias.
La tercera fase puede ser definida por el proyecto de liberar la música
de su condición mercantil, a la que ha sido reducida por el capitalismo.
En esta fase se busca la reconciliación entre arte y vida; se concibe la
experiencia artística y estética como compensación al exilio interno,
como la emergencia de una a-modernidad, emergencia alterativa
cultural y civilizatoria, proyectándose como autopoiesis comunal51.
51 Ibídem. Págs 244-245.
Crítica de la “ideología” racial
Analizando la literatura y la crítica de Richard Wright, Paul Gilroy dice
que Wright nuca fue atraído por los análisis políticos simplistas, en sus
versiones nacionalistas y en sus versiones bolcheviques. Habiendo sido
del Partido Comunista, tiene una posición móvil de diferido
desplazamiento respecto a la “ideología” oficial del partido. Wright
encuentra en el negro la metáfora de América; es decir, una
construcción histórica y social íntimamente asociada a la institución de
la esclavización y a la economía política racial. Esta metáfora no
corresponde a ningún atributo cultural o biológico común a los afros.
Wright dice que es menester no olvidar que la palabra negro en
América no significa algo racial o biológico, es una figura puramente
social, una construcción social dada en los Estado Unidos de Norte
América. Esta perspectiva corresponde a una concepción
antiesencialista acerca de la identidad racial. Esta posición ha intrigado
a muchos críticos americanos de Wright. La diferencia que establece
entre lo social y lo racial resultó ser embarazosa para los
comentaristas, sobre todo para aquellos que buscan colocarlo en la
cumbre de las letras afroamericanas del siglo XX. El antiesencialismo
deliberadamente provocador de Wright desencadenaría un debate
áspero en torno a la identidad racial en la primera Conferencia de
artistas y escritores afros promovida por la revista Présence Africaine
en Paris, el año 195652.
Gilroy considera que los libros de viaje de Wright son mucho más que
una secuencia de tentativas fracasadas, como asumen sus críticos;
aparecen comprensibles y se hacen inteligibles, con la condición de
aceptar la experiencia del desentrañamiento crónico vivido por
intelectual polémico. Sin necesariamente compartir las conclusiones
de Wright, es posible interpretar la contextura de la obra como un
ejercicio extenso de hermenéutica intercultural; hermenéutica cuyos
efectos teóricos se exhiben en sus reflexiones sobre raza, modernidad,
identidad, además de sus interrelaciones, en el volumen más
controvertido, Black Power, donde articula su auto-comprensión crítica
con el análisis político, sociológico e histórico53.
Para Gilroy, Wright es una figura ejemplar, considerando su recorrido
nómada, su permanente crítica, sus posiciones respecto a la negritud
y la modernidad, siendo además un crítico sofisticado y perspicaz del
marxismo y del movimiento comunista de su tiempo. Su crítica emergió
en la militancia del partido, después se desplegó fuera de la militancia.
En principio, las herramientas analíticas marxistas usadas se combinan
con una denuncia inflexible del partido leninista, calificándolo como
estructura organizacional animada por la voluntad de poder. Es
polémica su argumentación en Black Power, su libro sobre Gana,
durante el gobierno revolucionario de Nkrumah. También son
polémicas sus tesis, expuestas en otras obras, done explica
detalladamente su concepción sobre las relaciones entre sociedades
tradicionales pre-capitalistas y las estructuras dinámicas de la
modernidad; estructuras apremiantes en sus formas políticas
imperiales, también en sus formas materiales tecnológicas, así como
en sus formas enunciativas filosóficas54.
52 Gilroy, Paul 1993. The black Atlantic: modernity and double consciousness. Cambridge, Mass: Harvard
Univ. Press. También, traducida al portugués, de Paul Gilroy: O Atlântico negro; Modernidade e dupla consciência. UCAM, Universida de Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-asiáticos. São Paulo 2001. Págs. 286-287. 53 Ibídem. Pág. 289. 54 Ibídem. Pág. 290.
Partamos de lo siguiente: La raza es una construcción “ideológica”.
Cuando el concepto de raza deja de aludir a la noción de nación, cuando
el concepto se refiere al color de la piel y a los rasgos físicos, es cuando
se instituye la “ideología” racista, la “ideología” de la supremacía
blanca. Esta “ideología” legitima la dominación colonial, como tantas
veces se ha dicho; pero, sobre todo lo hace basada en la economía
política racial, economía política de la geopolítica del sistema-mundo
capitalista. Esta economía política diferencia hombre blanco de hombre
de color, desvaloriza al hombre de color, para valorizar al hombre
blanco. Como toda economía política desvaloriza lo concreto para
valorizar lo abstracto; en este caso, lo abstracto es el ideal del hombre
blanco, valorizado como símbolo de la civilización moderna. Lo
concreto es el hombre de color, visualizado a partir de su epidermis,
de su color, de sus rasgos físicos; es decir, visto como cuerpo, desde
su cuerpo, lo que lo acerca a la naturaleza. En cambio, el hombre
blanco, si bien es visualizado a partir del color de la piel, la economía
política racial lo interpreta a partir de sus logros racionales. El hombre
blanco es una abstracción, pues este hombre no existe; existen
cuerpos humanos, cuyos atributos biológicos son los mismos, pues
responden al genoma humano, a la memoria genética e informática del
genoma. La diversidad de rasgos físicos se debe a largos procesos de
adaptación y adecuación a los climas. Si no existe el hombre blanco
tampoco existe el hombre de color; son los constructos “ideológicos”
del colonialismo.
En Cartografías histórico-políticas, en el capítulo La colonialidad como
malla del sistema-mundo capitalista, escribimos:
Se entiende por colonialidad a la herencia colonial, resultado de la
colonización, a la formación de sociedades coloniales, estructuradas a
partir de códigos coloniales, sociedades que continúan su decurso
incluso después de la independencia, en las llamadas sociedades
postcoloniales. La colonialidad es una condición histórica, aunque
también es una problemática, sin embargo, y a esto apuntamos,
también podemos comprenderla como una economía política. La
economía política de la colonialidad funciona a partir de equivalentes
generales y códigos binarios, construidos por la diferenciación:
blanco/negro, blanco/indio, blanco/mestizo, blanco/mulato. Códigos
que también pueden traducirse en otros más abstractos, que esconden
la discriminación: individuo/no-individuo, ciudadano/no-ciudadanos,
cosmopolita/provinciano. ¿Qué es lo que unifica estas diferencias
binarias? ¿Qué es lo que circula? El hombre moderno, el hombre de
mundo, el cosmopolita, el individuo. La colonialidad se caracteriza por
la racialización de las relaciones sociales. ¿Qué es lo que se valoriza?
Lo blanco, el significado cultural de ser blanco, la civilización
dominante, la occidental y moderna. Los rasgos del conquistador se
convierten en rasgos culturales y de civilización. La diferenciación racial
permite una valorización “étnica”. Una suerte de prestigio por la
apariencia, en la que se incluye también la vestimenta, los
comportamientos, las conductas, los modales. La colonialidad implica
muchas veces una clasificación extensa y detallada, minuciosa. A un
principio, en las sociedades coloniales, se construye en el imaginario
colonial como una nobleza de sangre, que después, en las etapas
posteriores de las sociedades postcoloniales, se transforma en prestigio
económico. Una especie de “aristocracia” conquistadora va a ser
sustituida por la clase de los ricos, la burguesía.
Se da pues una suerte de acumulación de “prestigio étnico”, de
“valorización étnica”, debido a la apariencia distintiva, epidérmica,
cultural, “civilizatoria”. Cuándo estas valoraciones raciales se
transforman en valoraciones de clase, no pierden su sedimentación
racial, incluso cuando el burgués es notoriamente no-blanco. La
riqueza le otorga una apariencia, un “prestigio étnico”, mientras que
las clases subalternas conservan el “desprestigio del color”, aunque
sean “blancos” que hayan caído en desgracia. No es la raza el
equivalente general, no es la raza lo que circula, sino una apariencia,
ser-blanco, que contiene todo un significado histórico y cultural. En las
sociedades coloniales y postcoloniales el ser-blanco está ligado a toda
una memoria; fueron primero los encomenderos, después los
hacendados, los propietarios de tierras, de latifundios; también los
propietarios de minas, aunque muchos de ellos ya eran mestizos;
posteriormente son los empresarios; en sentido liberal los doctores, los
profesionales, y en regiones donde se implementan los proyectos de
desarrollo, los ingenieros. El ser-blanco también está asociado a ser el
gobernante, el diputado, la autoridad administrativa, el oficial. Aunque
estos perfiles se hayan mestizado, en el imaginario de la colonialidad
se conservan los recuerdos primordiales. En todo caso, lo que importa
es el mapa de diferenciaciones y clasificaciones conservadas, incluso
cuando la nominación de éstas haya desaparecido. El “prestigio étnico”
se encuentra en las sedimentaciones de las formaciones sociales
postcoloniales. Por eso, cuando se experimentaron reformas
democráticas y populares, que ocasionaron movilidad social, los
jóvenes mestizos e indígenas o, en su caso, afro-descendientes,
buscan en la profesionalización universitaria una forma de acceder a
esta “valorización étnica”.
¿Cuál es el tema? Se observa en las sociedades postcoloniales
contemporáneas que, a pesar de experimentar procesos de
democratización, de transformaciones populares, incluso
recientemente de revalorización de lo indígena o, en su caso, de lo
afro, estas “valorizaciones étnicas”, este prestigio étnico”, ligado al ser-
blanco, no han desaparecido. Se encuentran en las sedimentaciones
profundas de las sociedades coloniales o postcoloniales, y siguen
significando el valor de los puestos, de los títulos, de la riqueza y del
poder. Estos temas plantean problemas fuertes a los proyectos de-
coloniales. El problema de la herencia colonial no se resuelve con
democratizaciones, con el acceso abierto, la disponibilidad, el
“desarrollo”, incluso la revalorización de lo indígena, de lo afro, pues la
raíz del problema parece encontrarse en una economía política colonial,
en una estructura de valorización racial inicial, que se reproduce en las
estructuras de las sociedades postcoloniales, incluso en aquellas que
experimentaron procesos amplios de democratización, así como de
revolución social, incluso, recientemente, por proyectos
aparentemente de descolonización.
El problema radica en la economía política colonial o de la colonialidad,
en el sistema de valorización racial, basada en los códigos binarios, que
pueden resumirse al código blanco/no-blanco. Ocurre lo mismo que
con la ficción socialista, que cree escapar de la valorización abstracta
recuperando el valor de uso, incluso cuando se incluye el referente de
las necesidades. Esta “naturalización” es una ilusión, que no deja de
reproducir la acumulación ampliada de capital, ni escapar del modo de
producción capitalista, más bien refuerza ideológicamente la
producción de valores de cambio, de capital. La revalorización de lo
“propio”, de lo indígena, de lo afro, que forma parte del código colonial,
termina reforzando el código cultural colonial, la estructura binaria de
diferenciación “étnica” sobre el que se basa. De lo que se trata, para
salir de la economía política colonial, es de salir de esta estructura
binaria, de la circulación del código colonial. De lo que se trata es estar
más allá de la estructura binaria, blanco/no-blanco, blanco/indio,
blanco/negro. Estas diferenciaciones las ha impuesto el colonialismo y
los ha mantenido la colonialidad. Ni indio ni blanco, sino otro, otredad,
devenires simbólicos. Ninguna valorización abstracta cultural, racial,
étnica. Otra relación inconmensurable, no-valorizable, tampoco
binaria. El gasto heroico, el derroche, el erotismo.
Silvia Rivera Cusicanqui planteó agudamente que esta estructura
colonial se asienta y se refuerza en la diferenciación binaria
hombre/mujer, haciendo recaer el peso de la dominación colonial en
las mujeres indígenas, también “mestizas”, las cholas, las birlochas,
las chotas, toda la clasificación minuciosa55. La ocupación del lugar del
ser-blanco le corresponde al hombre, al macho dominante. Esta
economía política del cuerpo y del sexo también valora, sobre la base
de la masculinidad. Se valora la figura dominante del macho, del
patriarca. El hombre es el que circula, cuando lo hace la mujer,
transgrede. En este caso, también tienen un problema las feministas,
incluso las feministas radicales. No se escapa a la economía política del
cuerpo y del sexo recuperando un lado del código, el ocupado por la
figura de la mujer. Aquí también se crea una ilusión y una “ideología”,
que termina reforzando la economía política del sexo, la valorización
sexual. De lo que se trata es ir más allá de la economía política del
cuerpo, de la economía política del sexo, de la estructura binaria
hombre/mujer. Estos constructos culturales. Ni hombre, ni mujer, sino
un devenir distinto. Subjetividades simbólicas y simbolismo subjetivos
densos, territorializados, corporeizados, ámbitos de potencias
creativas, lúdicas, estéticas, eróticas.
Frantz Fanon planteó brillantemente este problema colonial, cuando
devela la relación con el hombre blanco a través de otra relación
colonial en el hombre negro: mascara blanca en un rostro negro56. Esta
identidad dolorosa, esta experiencia dramática de la identidad, este
conocimiento a través de la piel, descubre que la única manera de
relacionarse con el blanco es siendo negro, que es la única relación que
entiende el blanco. Entonces se es negro, de acuerdo a los códigos
blancos, mejor si se lo hace violentamente, alimentando los miedos y
fantasmas del blanco. Ser ese otro que teme el blanco, ese otro para
la mirada del blanco. Los códigos de la relación cambian, se pasa de
blanco temido/negro temeroso, blanco dominante/negro esclavizado,
a la relación blanco temeroso/negro rebelde, blanco a la
defensiva/negro sublevado. Por más atrayentes que sean estos nuevos
códigos, siguen siendo eso, códigos coloniales, códigos de la economía
política colonial. Lo que circula es el fantasma del negro rebelde y
sublevado en un mundo dominado por las economías políticas blancas,
incluyendo a las propias universidades y academias. ¿Cómo ir más allá
de esta estructura binaria después de la rebelión, la sublevación, la
revolución? ¿Cómo salir de esta economía política colonial? Frantz
Fanon es también muy claro al respecto cuando hace el balance de lo
que ocurre después de la liberación nacional. Internamente se ocupa
el lugar del blanco, se restablece la relación con la metrópoli, ahora en
55 Revisar de Silvia Rivera Cusicanqui Bircholas. Trabajo de mujeres, explotación capitalista y opresión colonial entre las migrantes aymaras de La Paz y El Alto. Mama Huaco 2001; La Paz. 56 Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid.
términos económicos, comerciales, financieros, diplomáticos, sin salir
de la dependencia. Al ocupar el lugar del blanco se hace lo mismo que
él con los demás coterráneos, se usufructúa del poder y de la riqueza,
se generan circuitos de clientelismo, influencia y corrupción. Se ha
ocupado el lugar del blanco sin abolir su fantasma en un mundo negro.
El problema es entonces salir de la economía política colonial; la única
manera de hacerlo es aboliendo sus estructuras binarias, sus
valorizaciones culturales, “étnicas” y raciales. La única manera de
hacerlo es saliendo de toda economía, que implica producción,
distribución, circulación, consumo, de valores, de valores de cambio,
de uso, de signos, de poder, raciales y culturales. De lo que se trata es
de vivir de otra manera, no en las esferas autonomizadas de la
economía política generalizada.
La economía política colonial y de la colonialidad dibuja un mapa de
lugares, de puestos, de espacios diferenciales, de marcas, de
delimitaciones, de jerarquizaciones, de posesiones y propiedades. Toda
esta cartografía colonial está atravesada por un sistema de valores
diferenciales raciales, códigos culturales, “valorizaciones étnicas”.
Ahora bien, se trata de la idea de ser blanco, de la significación colonial
en el sistema de valores; se trata del lugar que se ocupa en el mapa.
Este lugar no necesariamente la tiene que ocupar un blanco, puede no
serlo. Cuando se ocupa el lugar del blanco, se adquiere toda la
significación colonial subyacente. Un burgués afro o indio, mestizo o
mulato, adquiere la valorización colonial; se vuelve “blanco”, por así
decirlo. Lo mismo pasa con los altos funcionarios, con las autoridades.
Aunque estos hechos conmuevan a mentalidades racistas, apegadas a
la sustancialización de sus prejuicios, que creen que el color de la piel
conlleva su propia condena, la economía política colonial funciona
produciendo y consumiendo la valorización diferenciadora,
reproduciendo el mapa de lugares, de disposiciones y jerarquizaciones,
independientemente de quién lo ocupe. Por eso el sistema capitalista
funciona mundialmente, forma burguesías nativas, burocracias
nativas, oficiales nativos, profesionales liberales nativos. La lógica del
sistema es reproducirse, reproducir su acumulación y valorizaciones
abstractas. La economía política colonial requiere de la reproducción
de este sistema diferencial racial, aunque sus significaciones se
encuentren subyacentes en los nuevos códigos y valores modernos,
“democráticos”, aparentemente des-racializados. La estructura de la
colonialidad se mantiene porque se conserva el sistema de valorización
diferencial y jerárquica, las significaciones heredadas de los lugares y
puestos. Por lo tanto, no se trata de ocupar el lugar de, sino de hacer
desaparecer los lugares, los puestos, las disposiciones, es decir, el
mismo mapa colonial y su sistema de valorización.
Podemos explicarnos ahora la preocupación de Frantz Fanon; la guerra
de liberación, la victoria independentista, la revolución social, pueden
ser tragadas, una vez concluidas, por el sistema que se reproduce por
otros medios, en otro contexto y con otra gente, paradójicamente por
la gente que ha luchado contra el sistema. De lo que se trata no es de
ocupar los lugares, puestos, disposiciones, espacios diferenciales del
sistema, sino de abolir el sistema mismo; que no se hace
nominalmente o con cambios de ocupantes, sino arrasando con su
propia geografía social, económica, política y cultural, con sus lugares,
puestos y disposiciones; arrasando también con sus “valorizaciones
étnicas”. Se trata de la configuración de otra geografía social,
económica, política y cultural, de otra forma de construir los
espaciamientos; por supuesto que no se trata de reproducir las
valorizaciones diferenciales binarias, sino de vivencias estéticas y
simbólicas de las relaciones, práctica y la creatividad social, del abierto
flujo de sus expresiones, en perpetuo juego y combinatoria; algo
parecido a lo que Boaventura de Sousa Santos llama ecología de los
saberes57, que supone una ecología de las expresiones, así como
debería estar inserta en una ecología de las sensaciones y los sentidos.
La economía política colonial y de la colonialidad tiene una
particularidad respecto a las otras economías políticas, a los otros
sistemas de equivalentes generales, de producción, circulación y
consumo abstractos; esta particularidad tiene que ver con varias
características de avanzada, de articulación, de expansión y promoción
de las otras economías políticas y sistemas abstractos autonomizados,
a través de dos mecanismos típicos coloniales, los relativos al
despojamiento y desposesión. En principio la economía política colonial
57 Revisar de Boaventura de Sousa Santos: 1991: Estado, Derecho y Luchas Sociales. Bogotá: ILSA. 1998: La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá: ILSA, Ediciones Universidad Nacional de Colombia. 1998: De la mano de Alicia. Lo Social y lo político en la postmodernidad. Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes. 2000: Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Bilbao: Editora Desclée de Brouwer. 2004: Democracia y participación: El ejemplo del presupuesto participativo de Porto Alegre. México: Quito: Abya-Yala. 2004: Democratizar la democracia: Los caminos de la democracia participativa. México: F.C.E. 2005: Foro Social Mundial. Manual de Uso. Barcelona: Icaria. 2005: El milenio huérfano: ensayo para una nueva cultura política. Madrid: Trotta. 2005: La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, trabajo compartido con Noamar de Almeida Filho. Miño y Dávila Editores. 2006: The Heterogeneous State and Legal Pluralism in Mozambique, Law & Society Review, 40, 1: 39-75. 2007: La Reinvención del Estado y el Estado Plurinacional. Cochabamba: Alianza Internacional CENDA-CEJIS-CEDIB, Bolivia. 2007: El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita. Con Rodríguez Garavito, César A. (Eds.), Barcelona: Univ. Autónoma Metropolitan de México / Anthropos. 2008: Conocer desde el Sur: Para una cultura política emancipatoria. La Paz: Plural Editores. 2008: Reiventar la democracia, reinventar el estado. España: Sequitur. 2009: Sociología Jurídica crítica: Para un nuevo sentido común del derecho. Madrid: Trotta. 2009: Pensar el estado y la sociedad: Desafíos actuales. Argentina: Hydra Books. 2009: Una epistemología del SUR. Con María Paula (Eds.) México: Siglo XXI Editores. 2010: Refundación del estado en América Latina: Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI Editores.
funciona como una avanzada, punta de lanza, cabeza de playa,
enclaves; después se expande y despliega articulando sus enclaves,
comprometiendo a sus aliados nativos, avanzando con ellos en la toma
de los territorios del interior. Este curso parece repetir el avance, la
penetración al interior de México y la toma de Tenochtitlán por Hernán
Cortes. La economía política colonial entra inmediatamente en
contradicción y en antagonismo con las formaciones comunitarias, las
armaduras culturales, los sistemas simbólicos, las densas formas de
expresión, los contenidos imaginarios y materiales de las formaciones
sociales y culturales nativas, comprendiendo sus actividades de
“producción”, “reproducción” y “consumo”, interpretados como parte
de los ciclos de la vida en las cosmovisiones propias. La economía
política colonial despoja y desaposesiona a las sociedades y
comunidades nativas no solamente de sus territorios y vinculaciones
estructurales con los seres de la madre tierra, los ciclos vitales, lo que
los economistas capitalistas han reducido al término de “recursos
naturales”, sino también que desarman las armaduras culturales, los
sistemas simbólicos, las estructuras imaginarias de las ceremonias,
ritos y danzas, que son formas de comunicación con los seres de la
madre tierra. Así mismo destruyen las materialidades prácticas y de
relaciones sociales comunitarias en base a las que se expresan y se
dan sentidos las sociedades y comunidades nativas. En otras palabras,
asolan esta geografía y espesor de territorialidades complejas,
complementarias y recíprocas, integradora de ciclos de vida. La
violencia colonial ha resuelto lo que considera obstáculos y resistencia
a su paso conformando un desierto, tierra asolada, donde se
encuentran diseminados los fragmentos de las culturas, civilizaciones
y sociedades nativas. El terreno está preparado entonces para la
penetración, asentamiento, desarrollo, de las otras economías
políticas, de los otros sistemas de valorización y acumulación
abstractos.
La economía política colonial se comporta como un espacio articulador
de las distintas economías políticas y sistemas abstractos
autonomizados, incluso utiliza el funcionamiento de estos otros
sistemas para continuar por otros medios los procesos de colonización,
asentamientos y consolidación coloniales, ahora dados en forma de
sociedad estructurada, la colonialidad. En esta etapa la economía
política colonial articula adecuadamente y adaptativamente las
economías políticas del cuerpo, la economía política de la producción,
circulación y consumo de mercancías, la economía política del signo, la
economía política del poder. La modulación de los cuerpos es quizás la
más importante de las inscripciones del poder en la superficie y en el
espesor de los cuerpos. Estas modulaciones son indispensables para la
producción, la circulación y el consumo capitalista; el disciplinamiento,
la domesticación y el control de los cuerpos son las estrategias
desplegadas en programas y proyectos institucionales modernos. La
conformación del Estado, que se efectúa por la configuración del campo
burocrático y administrativo, por el despliegue del mapa institucional
moderno, es también indispensable, no solo como organización
estratégica, sino también como maquinaria instrumental, heurística,
para la transformación y configuración del campo social a imagen y
semejanza del Estado moderno. Esta transformación del campo social
se da lugar por medio del ejercicio pedagógico, educativo y formativo
del campo escolar. La sociedad moderna conformada está lista para la
producción, circulación y consumo de los signos y significados
modernos. Lo que fueron las sociedades nativas, que pasaron por
procesos de mestizaje, y ahora, en gran parte se encuentran
modernizadas, afectadas por la modernidad, ya forman parte del
conglomerado complejo del sistema-mundo capitalista.
La colonialidad entonces pasa de y combina los mecanismos de
despojamiento y desposesión con el funcionamiento de las economías
políticas de procesos de abstracción autonomizadas. La colonialidad es
necesaria incluso en etapas avanzadas de los ciclos del capitalismo, en
el actual ciclo largo del capitalismo bajo el dominio norteamericano,
pues las resistencias, las alterabilidades sociales, las alternativas de
sociedad, las rebeliones y proyectos emancipatorios, se recrean
constantemente. La actualización de las memorias ancestrales
concurre en concomitancia con las luchas sociales. La economía política
de la colonialidad es un recurso estratégico indispensable, así como lo
es la policía, el ejército y el Estado, pues por los procedimientos de
descalificación de los saberes culturales, los saberes de la gente, los
saberes concretos, aunados con los procedimientos de despojamiento
y desposesión, contiene, controla, busca desarticular las resistencias,
manteniendo el espacio des-territorializado para la realización del
desierto capitalista.
Podemos decir que la economía política de la colonialidad es propia del
sistema-mundo capitalista, pues le permite articular su propia
complejidad, la diversidad de sociedades, de culturas, de lenguas, de
formas de Estado y formas de gobierno, de características particulares
de las economías nacionales, coadyuvando al proceso de acumulación
de capital a escala mundial. La economía política de la colonialidad
funciona a la vez como una heurística y una “hermenéutica” de la
“interculturalidad” reducida instrumentalmente, propia del sistema
mundo capitalista. Hablamos de una “interculturalidad” cosmopolita y
liberal, un multiculturalismo liberal y una “interculturalidad” adecuada
a la traducción con fines de circularidad de los equivalentes generales.
Por eso sospechamos que lo que llamamos economía política de la
colonialidad no funcione de la misma manera que las otras economías
políticas autonomizadas, tampoco aparece como una autonomización,
aunque una pretendida expresión de-colonial aparezca como una
autonomización académica, los estudios postcoloniales. La economía
política de la colonialidad funciona como un mapa de conexiones, de
puentes, de confluencias y realizaciones de las distintas economías
políticas. No deja de ser una economía pues no deja de producir
valorizaciones diferenciales, jerárquicas, delimitadoras, y al mismo
tiempo vincula las otras producciones, circulaciones y consumo de
valorizaciones abstractas.
Lo que dijimos es ilustrativo; nos muestra fehacientemente que no solo
el colonialismo es primordial en la formación del capitalismo, en tanto
acumulación originaria del capital, por medio del despojamiento y
desposesión, sino que la colonialidad es intrínseca a la reproducción
del sistema-mundo capitalista, requiere de esta “interculturalidad”
reductora, de esta “traducción” instrumental, para efectos del
funcionamiento de la economía política generalizada. La economía
política de la colonialidad es como el marco separador y de irrupción
general en el que se mueven los distintos sistemas de procesos de
abstracción autonomizados.
Vamos a hacer un apunte más, éste tiene que ver con una
contradicción inherente al sistema-mundo capitalista. La pretensión de
verdad de las economías políticas generalizadas es funcionar de
manera autonomizada y abstracta, separadas, compartimentadas y sin
interferencias del caos de las dinámicas sociales entrelazadas. Sin
embargo esto no ocurre, no puede ocurrir, tan sólo puede ejercerse
esta autonomización de manera institucionalizada. Es el espacio
estriado, ordenado, delimitado, de los campos institucionales, el que
resguarda la apariencia de este funcionamiento de los procesos de
abstracción. Las dinámicas efectivas sociales no han desaparecido, no
pueden desaparecer, son la matriz histórica-social-cultural efectiva que
en definitiva sostiene los proyectos y funcionamientos de la economía
política generalizada. Sin esta potencia proliferante y bullente, sin esta
energía social, no podría conformarse ni funcionar el sistema-mundo
capitalista ni las distintas economías políticas que lo conforman. Toda
la economía política generalizada funciona como “ideología”, como
ilusión, como ficción, sostenida por el ejercicio de la materialidad
institucional, jurídica y política de la efectuación descomunal del poder.
Empero, la sociedad efectiva no puede comprenderse por estas
determinaciones, tampoco por la sobre-determinación de los sistemas
de producción, circulación y consumos de valores abstractos, sino,
indispensablemente, por la indeterminación de las dinámicas sociales,
por su capacidad auto-creativa, por sus líneas de fuga y flujos
emancipadores. Hablamos de una sociedad alterativa, que funciona
como caosmosis organizador, como complejidad azarosa ordenadora y
reguladora en términos de combinatoria y juegos alternativos.
Entonces la presencia de la economía política de la colonialidad, que
articula los distintos sistemas abstractos, que recurre al despojamiento
y desposesión, que hace de contención y control de las resistencias,
que conecta y articula las distintas economías políticas, muestra
claramente una contradicción inherente del sistema-mundo. La
existencia de un espacio conector, de efectuación de la violencia
colonial, de producción, circulación y consumo de códigos
diferenciadores raciales, de jerarquización, marca y delimitación,
muestra que se requiere de esta maquinaria solidificada para sostener
los sistemas de procesos de abstracción y autonomizados de la
economía política generalizada. Obviamente la colonialidad no es
democrática, pues conserva las significaciones discriminadoras,
empero es como el substrato diferenciador que sostiene las
formalidades democráticas, igualitarias, “interculturales”, de los
Estado-nación y las sociedades modernas. Entonces ocurre que con la
recurrencia a la economía política de la colonialidad la economía política
generalizada devela su propia oscuridad espesa, como si demostrara
no sólo su propia contradicción inherente, sino su propia imposibilidad.
Las autonomizaciones son una ilusión, los procesos de abstracción son
“ideológicos”, la acumulación es abstracta, el desarrollo un imaginario,
que sólo se sostienen por el despojamiento y desposesión de las
dinámicas sociales efectivas. Entonces, para decir algo, aunque los
términos no sean suficientemente adecuados, la “realidad” efectiva,
que es indeterminada, lo “real”, que es imposible, lo que escapa a la
“ideología”, es la constante guerra desencadenada del orden mundial,
imperial o imperialista, de los Estado-nación, de los mapas
institucionales modernos, contra las resistencias persistentes de las
dinámicas sociales efectivas. Para decirlo de algún modo, lo único
“real” del sistema es su violencia descomunal y constante de
despojamiento y desposesión58.
La “ideología”, aunque no parezca, es una construcción racional, en el
sentido de sus pretensiones de verdad, además de usar los recursos
de la razón abstracta para conformar las argumentaciones de la
formación discursiva, que forman parte de la “ideología”. Si bien, la
“ideología” atiza sentimientos, manipula los sentimientos para inducir
en ellos comportamientos “irracionales”, por más paradójico que
58 Ver de Raúl Prada Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon; 2014. Págs. 329-340.
parezca. Por ejemplo, no se es racista de manera espontánea, como
parece, como cree el sentido común; se llega a ser racista después de
que la “ideología” racial se incrusta en la subjetividad, por medio de la
inscripción de las instituciones estatales y sociales dominantes. La
“ideología” racista forma parte del Estado, forma parte de las
“ideologías” en curso, donde la verdad del poder se pronuncia con la
elocuencia institucional. Entre las instituciones que incorporan la
“ideología” racial se encuentra la escuela, el campo escolar.
Por lo tanto, hay que descartar esas interpretaciones que asumen la
“ideología” como comportamiento “irracional”, mucho más cuando
hablan de racismo. Aluden a argumentos como el miedo al extraño;
hipótesis no demostradas, salvo que se trate del asombro
comprensible. Lo que no se quiere aceptar con estas hipótesis, incluso
aquellas que hablan de etnocentrismo, como explicación de
comportamientos raciales, es que la “ideología” racial es una
construcción estatal, forma parte del imaginario de la geopolítica racial
del sistema-mundo capitalista.
La relación del Estado con las “ideologías” no es la misma con todas;
hay “ideologías” que pueden mostrarse de forma explícita en
determinados periodos y circunstancias; en cambio, hay otras
“ideologías” que no se presentan como reconocidas por el Estado. En
la contemporaneidad, por ejemplo, es difícil que algún Estado acepte
que promueve la “ideología” racial; sin embargo, esta “ideología” forma
parte de los imaginarios que promueve el Estado, aunque la forma de
hacerlo no presente las expresiones más claras de racismo. El
imaginario moderno, que distingue atraso de progreso, que diferencia
barbarie, que puede ser enunciada como subdesarrollo, de desarrollo,
que diferencia bienestar de otras formas culturales de vida, muestra
que el racismo se ha trasladado a las estructuras y códigos de la
modernidad.
Incluso la “ideologías” y teorías pretendidamente emancipatorias caen
en la “ideología” racial cuando conciben la historia como evolución,
como si un viento empujara las velas de la carabela, embarcación que
figura a la sociedad, hacia finalidades dialécticas. Cuando se asume la
dicotomía de atraso/progreso como esquema de análisis se parte de
un presupuesto racial implícito. Lo mismo pasa cuando se asume el
contraste subdesarrollo/desarrollo como esquema de análisis. Al
hacerlo no se es consciente, usando este término complicado, de las
transformaciones de las figuras descarnadas del racismo, que tienen
que ver con el color de piel y los rasgos físicos. Este racismo técnico,
déjenos hablar así, no deja de discriminar a la humanidad de color –
aunque ninguna humanidad deja de tener color, no es transparente -
pues le obliga o la orienta a encaminarse por el progreso, el desarrollo,
que son los mitos de la modernidad, que son los símbolos de la
civilización “occidental”. La humanidad de color no tiene chance a
inventar otros caminos. Esta “ideología” racial implícita es promovida
por el Estado.
La “ideología” racial no sólo es imaginaria, sino que se despliega
materialmente; se encuentra distribuida en la malla institucional, en su
forma de organización, en sus normas, valores, reglas, regulaciones.
Esta espacialidad institucional condiciona a los cuerpos, los codifica de
una determinada manera, que al hacerlo, aunque no hable
explícitamente con códigos descaradamente racistas, efectúa un
racismo técnico. Frente a este racismo técnico es mucho más difícil
defenderse, pues está mimetizado en las estructuras, relaciones y
prácticas modernas, que pretenden garantizar e impulsar derechos
democráticos. No solamente es más difícil reconocer el racismo
implícito por este mimetismo racial en las formas y prácticas de la
modernidad, sino también porque el Estado es la encarnación de la
“ideología”, de las “ideologías” institucionales, de la “ideología” racial,
aunque ésta se difunda de manera técnica.
El Estado es racial en sí mismo, por así decirlo, pues construye su
imaginario sobre el mito de la nación; concepto que ya no alude a la
consanguineidad territorial, sino que distingue a una población nacional
de otra. Cuando las poblaciones nacionales se distinguen lo hacen
remembrando a la diferencia racial, aunque no lo expresen
discursivamente, incluso a sabiendas que las mismas composiciones
demográficas nacionales son heterogéneas. El Estado no solamente es
la institución imaginaria de la sociedad, sino también es una institución
constituida por el imaginario racial. De aquí a la agresividad entre
poblaciones nacionales, aunque se parezcan, no hay más que un paso.
En esta perspectiva, la xenofobia es también un constructo estatal,
aunque sea como efecto de su racismo técnico.
La “ideología” no puede funcionar por sí sola, requiere de dispositivos,
sobre todo de instituciones; es el Estado que tiene el monopolio de las
instituciones legítimas, es entonces el Estado el que tiene los más
eficaces aparatos “ideológicos”. Es el Estado el más interesado en
difundir “ideología”, es el Estado el que tiene que presentar como
verdad su concepción de realidad, su perspectiva política, su ciencia
económica, su interpretación histórica, sus valoraciones éticas, sus
nociones sobre justicia y libertad. Se podría decir que la materialidad
“ideológica”, es decir, la materialidad que hace posible la “ideología”
se encuentra en la malla institucional del Estado.
La “ideología” no es exactamente la creencia o las creencias, los
sentidos comunes, incluso la “ideología” no solo se realiza
espontáneamente en los habitus; la “ideología” supone el conjunto de
dispositivos articulados a los cuerpos relacionados, vinculados a las
relaciones y prácticas de estos cuerpos, conjunto en funcionamiento
que hace posible eso que llamamos “ideología”, que no es solamente
la masa ideacional, sino el conglomerado de actividades que la hacen
posible.
Se ha atendido más el aspecto discursivo de la “ideología”, descuidando
sus aspectos materiales, que no tienen nada que ver con la base
económica, ni con la estructura que determina la superestructura, sino
hacemos referencia a la materialidad institucional, sobre todo a la
materialidad de la malla institucional que es el Estado. No se ha visto
claramente que el Estado es inmediatamente “ideología”, a excepción
de Cornelius Castoriadis que lo definió como institución imaginaria de
la sociedad. El Estado no solamente es un imaginario, sino también una
imposición material, el ejercicio de la disponibilidad de fuerzas en
función del poder; para que la “ideología” se de en su aparente
espontaneidad se requiere como condición el ejercicio efectivo del
poder. La etapa inaugural del Estado aparece como el establecimiento
de las condiciones de posibilidad históricas de la “ideología”; la
violencia tiene que inscribirse primero en los cuerpos y en los
territorios, para que pueda marcarlos, dejar su huella, para aparecer
después como interpretación de las sensaciones desatadas en los
cuerpos. Sensaciones que, por cierto, son resistencias a las fuerzas del
poder; por eso el poder está ahí, para vencer resistencias. La tarea del
poder no es solamente vencer las resistencias físicamente, sino
cambiar sus interpretaciones, invertirlas, mostrar que no resisten los
cuerpos sino aceptan gustosamente los disciplinamiento del poder, sus
enseñanzas civilizatorias y culturales. Se comprende entonces la
importancia de la narrativa histórica del poder. Por eso, desde un
principio, el Estado es aparato “ideológico”. El Estado no podría
constituirse, tampoco instituirse, si es que no se acepta socialmente su
narrativa.
Este juego entre fuerza y consenso, que había sido considerado en el
análisis político tempranamente por Nicolás Maquiavelo, es
precisamente la combinación entre ejercicio del poder, en tanto
despliegue de fuerzas, y convencimiento, como retórica política. Lo que
se olvidó de las tesis de Maquiavelo son las consecuencias teóricas de
sus premisas; el poder es inmediatamente “ideología”, al ser
inmediatamente disponibilidad y ejercicio de fuerzas. El secreto de la
“ideología” no se encuentra en la vulnerabilidad subjetiva, en la
predisposición subjetiva, en las mentalidades, sino en la materialidad
institucional del Estado. Son las instituciones las que se inscriben en
los cuerpos e inducen comportamientos, habitus, subjetividades,
mentalidades.
De aquí otra consecuencia; no se trata de convencer de lo contrario,
no se trata solamente de una contra-ideología, no se trata de tomar
consciencia, pues aunque se logre conformar una contra-ideología, se
logre tomar consciencia, esta consciencia, por así decirlo, queda en
minorías, la contra-ideología no deja de ser interpelación, que por más
vigorosa que sea, no desmantela la malla institucional que sostiene la
recurrencia “ideológica”, no genera desmontajes materiales de las
condiciones materiales de la “ideología”. Cuando se comprende que el
Estado es inmediatamente la “ideología” se entiende que la de-
construcción de la “ideología” implica la destrucción del Estado.
Radicalismos anticoloniales y marxismos
Cedric J. Robinson en Black Marxism59 analiza las relaciones entre el
radicalismo afro y el marxismo. Se trata de relaciones tanto de empatía
como también conflictivas. El marxismo no ha dejado de ser
eurocéntrico, no puede desentenderse de la herencia centrada en la
experiencia europea; a pesar del aprendizaje dramático de los
comunistas orientales, que se desplazan a las tesis orientales del
desarrollo desigual y combinado, del imperialismo como la última fase
del capitalismo, de la revolución ininterrumpida o permanente, de la
guerra prolongada, de que la revolución mundial estalla en la cadena
más débil de la dominación imperial. Los marxistas no han podido salir
de figuras ancladas como las del proletariado europeo, tan distinto a
los millones de trabajadores esclavos, que constituyeron el sistema-
mundo capitalista con el sacrificio de sus cuerpos, tan distintos a los
trabajadores indígenas, obligados a prestar servicios como pago de
conquista y de colonización. Los marxistas, incluso los críticos, han
seguido planteando que el proletariado, y tenían en su cabeza a la
figura del obrero, es la vanguardia de la revolución y la consciencia
histórica. Estos apegos a tesis convertidas en verdades universales,
han terminado limitando la visión y la lucidez de la crítica de la
economía política. Con el tiempo se convirtió el marxismo en una
iglesia más en el contexto de las disputas por la verdad. Una nueva
corriente metafísica.
Son los radicalismos de los y las colonizadas, sus resistencias y
rebeliones, lo que abrió nuevos horizontes de visibilidad y decibilidad,
nuevos horizontes epistemológicos. Aunque no siempre hayan
derivado en teorías, salvo excepciones ejemplares, el saber
59 Cedric J. Robinson en Black Marxism. The making of radical tradition. The University of North Carolina Press 2000.
anticapitalista efectivo se encontraba en estas subversiones
anticoloniales. El problema se planteó en las relaciones complicadas
entre marxismo y los radicalismo anticoloniales; los partidos marxistas,
poseedores de las tablas de los mandamientos revolucionarios,
terminaron inhibiendo las capacidades subversivas anticoloniales, pues
las circunscribieron a los conductos y lógicas de la dialéctica, donde los
colonizados tenían un papel secundario en comparación con el
proletariado, que no dejaba de ser europeo o parecido al europeo. Los
partidos marxistas no entendían que el proletariado real, en el sentido
de la acumulación de capital, acumulación tanto originaria como
ampliada, eran estos trabajadores disminuidos, descalificados,
discriminados, embridados. Si usamos los mismos términos del
discurso marxista, tendríamos que decir, consecuentes con la historia
efectiva, que la vanguardia revolucionaria y la consciencia histórica
eran los esclavos y los indígenas. Empero, no podían llegar a esta
conclusión por su apego a una perspectiva eurocéntrica.
Cedric J. Robinson dice que el Marxism, the dominant form that the
critique of capitalism has assumed in Western thought incorporated
theoretical and ideological weaknesses that stemmed from the same
social forces that provided the bases of capitalist formation60. En otras
palabras, el pensamiento crítico del capitalismo dominante de la época,
incorpora debilidades teóricas e ideológicas, paradójicamente, de las
mismas fuerzas constitutivas de las condiciones de posibilidad histórica
de la formación capitalista.
La formación del sistema-mundo capitalista no puede explicarse, como
se lo ha hecho, por lo menos desde las corrientes preponderantes del
marxismo, como historia europea, como si el capitalismo hubiera
emergido de la contradicción con el sistema feudal, para no hablar de
modo de producción feudal. Esta tesis evade definitivamente el mundo,
el sistema-mundo vigente antes de esa emergencia que se denomina
como capitalismo, circunscribiendo este significado a Europa. El mundo
no deja de ser mundo, a pesar del etnocentrismo; el sistema-mundo
anterior, por así decirlo, se encontraba bajo la hegemonía asiática,
concretamente China. Andre Gunder Frank habla de ciclos de
capitalismo más largos que los de Fernand Braudel, refiriéndose al
sistema-mundo capitalista bajo la hegemonía China, antes de que
Europa inicie la el ciclo del capitalismo donde comienzan a rotar sus
distintas hegemonías nacionales. Hegemonía adquirida con la
conquista y la colonización de Abya Yala, acompañada por el
despojamiento, desposesión y vaciamiento de África, que después
también será conquistada y colonizada, de la misma manera. Como
60 Ibídem: Pág. 38.
dice Immanuel Wallerstein la historia del capitalismo es una historia
mundial, no puede ser regional, menos nacional.
La pregunta es: ¿Qué acontecía en el sistema-mundo para que se dé
la emergencia de otro sistema-mundo bajo la hegemonía europea? ¿Es
la toma de Constantinopla, el bloqueo de las rutas al oriente, por parte
de los musulmanes lo que empuja a Europa a buscar otras rutas al
Oriente, lo que definitivamente llevan a España y Portugal a toparse
con el quinto continente? En todo caso, para poder hacerlo se requería
de las condiciones de posibilidad técnica; entonces, hay una historia
relacionada al desarrollo de las condiciones técnicas de navegación,
comprendiendo toda una ingeniería e industria de armado de las
carabelas. Seguramente, alrededor de esta tecnología de la
navegación, tener en cuenta otros desarrollos técnicos, así como de
conocimientos cartográficos y de orientación cardinales. En este caso
si hay una historia europea, que, sin embargo, no está desarticulada
de lo que ocurría al respecto en Asia y el norte de África.
Sólo tomando en cuenta determinados sucesos seleccionados,
ciertamente arbitrarios, podríamos darnos explicación de la
complejidad del acontecimiento mundial. Sucesos que retoman anales
de batallas y guerras, lo que siempre atrae la atención de la memoria,
sobre todo de la historia, que no deja de ser oficial, es decir,
institucional. Aunque estos anales no explican, de ninguna manera,
salvo por lejana aproximación, los cambios dados en las sociedades,
sobre todo en los ámbitos de sus relaciones. Sin embargo, puede ser
un primer momento de aproximación, en un mapa panorámico, a los
eventos que desplazan y modifican las relaciones, las estructuras y las
prácticas sociales.
El año 1402 Tamerlán derrota al ejército otomano en la batalla de
Ankara. Al siguiente año el emperador chino Yongle traslada la capital
de Nankín a Pekín. A los dos años siguientes Castilla se hace con el
control de las Islas Canarias, iniciando así el Imperio Español. En 1410
los reinos polacos y lituanos vencen a los caballeros Teutónicos en la
batalla de Grünwald. Cinco años después se da lugar la batalla de
Agincourt, donde el ejército inglés vence al ejército francés. En 1429
Juana de Arco libera Orleans, en el contexto de la Guerra de los Cien
Años. El año 1431 Juana de Arco es condenada por brujería y herejía,
es quemada en la hoguera en Ruan. En 1438 Pachacútec funda el
Tahuantinsuyo. En el periodo de 1440-1469, bajo Moctezuma I, el
dominio azteca se hace predominante en México. En 1444 el Imperio
Otomano derrota a húngaros, polacos y valacos en la Batalla de Varna.
Al año siguiente el Kanato de Kazán vence al Principado de Moscú en
la batalla de Súzdal. En 1453 Constantinopla cae en manos del Imperio
Otomano, clausurando el ciclo del milenario Imperio Bizantino. Diez
años más tarde se da lugar la Batalla de Castillón, que se puede decir
que es la última batalla de la Guerra de los Cien Años. En esta batalla
se usa la artillería, convertida en un artefacto de guerra decisivo. En el
periodo 1455-1485 estalla la guerra civil en Inglaterra por el trono;
esta guerra es conocida como la Guerra de las Dos Rosas. En 1456 Los
húngaros resisten el asedio otomano en el sitio de Belgrado. En 1462
Mehmet II, conquistador de Constantinopla, es derrotado por Vlad III.
En 1467 comienza el período Sengoku en Japón; iniciándose un periodo
dramático caracterizado por las guerras intestinas feudales. El año
1469, la unión dinástica de la Corona de Aragón y el Reino de Castilla,
entre Fernando II de Aragón y Isabel I de Castilla, da lugar a la
unificación de España, convertida en monarquía absoluta. El año 1469
Matías Corvino, rey de Hungría, conquista Bohemia. En el periodo
1474-1477 estalla la Guerra de Borgoña, entre el Ducado de Borgoña
y Francia, aliada con Suiza. El año 1478 el Principado de Moscú
conquista Nóvgorod. El año 1481 comienza la Inquisición Española con
el Auto de fe. El año 1485 Enrique VII derrota a Ricardo III, en la
batalla de Bosworthy; de esta manera se hace con el trono de Gran
Bretaña. El 1485 se da lugar la Batalla del Maule, durante la tercera
expansión del dominio incaico. El año 1492 el rey nazarí Boabdil se
rinde ante los Reyes Católicos, entregando Granada, dando conclusión
a la Guerra de reconquista. El año 1492 comienza la conquista del
quinto continente, de Abya Yala; el mismo año se promulga el edicto
de expulsión de los judíos de España, salvo de los que optaron por
convertirse al cristianismo. El año 1494 España y Portugal acuerdan el
Tratado de Tordesillas, repartiéndose los dominios del Nuevo Mundo.
El año 1499 la flota otomana derrota a la veneciana en la batalla de
Zochio.
Esta revisión provisional peca por no contar con otro mapa, con otros
anales, que den cuenta de los cambios, aunque sean imperceptibles.
Hay muchos, por cierto, sobre todo líneas y tendencias de secuencias,
de acuerdo a los tópicos; sólo tomaremos un ejemplo, también
retomado en forma de nombres colocados en el mapa, con la punta del
alfiler, por así decirlo.
Se ha clasificado a la época anterior a la llamada modernidad como
medioevo; esta época está dividida en tres, medioevo inaugural,
medioevo intermedio y medioevo tardío, usando nombres discutibles.
El medioevo europeo comienza con las llamadas invasiones bárbaras,
invasiones que provocan la caída del Imperio Romano; primero en
Occidente, después en Oriente. La caída del Imperio Romano de
Oriente acontece en 1453. Las innumerables guerras, epidemias, y
preocupaciones por la supervivencia, son parte del escenario de
paralización tecnológica de Europa. Así, a nivel técnico, y al margen de
la arquitectura, como la construcción de templos, monasterios y
castillos, se trata de una etapa poco provechosa, a diferencia de lo que
acontece con las civilizaciones árabes y de china. Los monjes de los
monasterios desempeñaron un papel imprescindible en lo que respecta
a la conservación de los saberes, los conocimientos acumulados,
también de ciertas técnicas romanas. Las tecnologías en uso
corresponden al perfeccionamiento de técnicas heredadas de la
llamada época clásica, correspondientes a la Grecia antigua y a Roma;
también corresponden a transferencias desde el Islam, así como del
Oriente.
En la navegación, a finales de la Edad Media, se introduce el
instrumento de la brújula en la navegación, instrumento inventado en
la China. El instrumento se basa en las propiedades magnéticas del
imán natural, propiedades conocidas por los griegos. La brújula
permitió la navegación fuera de la vista de las costas. Los portugueses
introdujeron mejoras como la carabela de casco estrecho y alargado,
las velas latinas y redondas, que facilitaban las maniobras. La
civilización árabe investiga algunos procesos químicos; por ejemplo, la
obtención de ácido sulfúrico, así como del ácido nítrico, también de
perfumes y colorantes. Otras tecnologías incorporadas son la rotación
de cultivos para mejorar las cosechas, el reloj mecánico de pesas,
herraduras para los caballos. También se puede nombras al compás;
con más pertinencia al papel moneda, que se convierte en el
equivalente general. La pólvora es producida en China, apropiada y
aprovechada después por los europeos. También los molinos de viento
son transferidos desde la civilización China.
No pretendemos hacer una revisión exhaustiva, ni mucho menos, no
solo provisional y panorámica, colocando puntos en los mapas
cronológicos, sino buscamos contrastar el avance tecnológico
medioeval con los primeros pasos de la revolución industrial.
Preguntarnos: ¿Cómo acontece esta revolución industrial? ¿Cuáles son
sus condiciones de posibilidad histórica?
La época de la modernidad corresponde a lo que llamaremos revolución
geográfica, pues se trata de la conformación de las primeras
cartografías planetarias, bajo la perspectiva de la condición esferoidal
del planeta. Ciertamente esta perspectiva geográfica tiene mucho que
ver con el desarrollo de la industria naval y de las nuevas técnicas de
orientación. Los estados territoriales de España y Portugal se sitúan a
la vanguardia de estas empresas de navegación. Por otra parte,
durante el mismo comienzo de la modernidad, en el denominado
Renacimiento y después con la etapa de la Ilustración, se establecen
las condiciones epistemológicas del pensamiento moderno. El
comienzo de la modernidad se hace posible con las conquistas
ultramarinas y las colonizaciones territoriales de continentes. La
modernidad es una época paradójica, de contrastes y contradicciones;
la Revolución Francesa muestra el rostro subversivo de la modernidad,
manifestando que la sociedad es producto de las voluntades sociales.
Con la invención de la máquina de vapor concurre la transformación de
energía calorífica en energía cinética, es decir, mecánica, pudiéndose
emplear la energía transformada para propulsar barcos, trenes,
artefactos de diferentes máquinas. La primera máquina de vapor, obra
de Thomas Newcomen, data del año 1712. Entre 1765 y 1784, el
ingeniero escocés James Watt perfeccionó dicha máquina,
concretamente para disminuir el agua de las minas de carbón. Richard
Trevithick utilizó en 1804 una máquina de vapor para desplazar una
locomotora de tren. En 1829, George Stephenson, diseñó la
locomotora Rocket, que transportaba cargamento y pasajeros. Dirigió
la construcción de la primera vía férrea pública del mundo, desde
Stockton a Darlington; la construcción se efectuó en el lapso de 1821-
1825. La eficacia de la máquina de vapor fue de tal magnitud que
condujo, primero a Gran Bretaña, luego al resto de Europa a la primera
Revolución Industrial. Su aplicación en todo tipo de máquinas
industriales se trocó en grandes adelantos; por primera vez se podía
prescindir de la energía de las personas o animales para realizar
tareas61.
Cedric J. Robinson dice que la concepción dialéctica hegeliana de
Aufhebung, la dialéctica de Marx de la lucha de clases y las
contradicciones entre el modo y las relaciones de producción, la
evolución de Darwin de la especie y la supervivencia del más apto de
Spencer, estas concepciones se labran desde los mismos supuestos
metafísicos. Los declives de las burguesías rotativas europeas de los
siglos XIV y XV no eran, en su mayor parte, los antecedentes lineales
61 Revisar de Pedro Landrin Historia de la tecnología. http://www.pelandintecno.blogspot.com.
de las aparecidas en el siglo XVI. La universalidad del capitalismo es
menos una realidad histórica que una construcción de este "lenguaje
de error". Estas "distantes y separadas clases capitalistas" eran menos
los representantes del orden inmanente, racional y comercial, mucho
más las extensiones de la dinámica histórica particular y cultural. No
eran el "germen" de un nuevo orden dialécticamente postulado. Se
trata de una teoría que clasifica y adecúa estratos sociales,
intencionalmente adaptables a las nuevas condiciones y posibilidades,
presentadas en los tiempos del post-feudalismo. No sólo diferentes
burguesías europeas occidentales aparecieron en el siglo XVI; sino
también que estos nuevos burgueses estaban implicados en las
estructuras, en establecimientos y organizaciones, que eran
sustancialmente rezagadas en la edad media62.
El autor de Marxismo negro pone el dedo en la llaga; no se puede
confundir las representaciones que se dan en las teorías, por más
pretensiones científicas que tengan, con lo que ha acontecido y con lo
que acontece. Las teorías sólo representan e interpretan, no pueden,
de ninguna manera, sustituir la realidad, entendida como complejidad.
La disputa no es por la verdad histórica, menos con pretensiones
universales. Podría aceptarse que se trata de la concurrencia de las
interpretaciones; empero, la problemática va más lejos. Se trata de
incidencias, transformaciones, en los planos de intensidad, en los
espesores de intensidad, del acontecimiento. Las teorías sólo son
instrumentos provisionales para alcanzar estos logros; de lo que se
trata es de transformaciones en las prácticas y relaciones. Con el
fracaso del marxismo para transformar el mundo, es indispensable la
crítica de la crítica de la economía política; sobre todo para desbloquear
las capacidades de acción, las posibilidades subversivas, la potencia
social, inhibidas por las sagradas escrituras de las teorías.
Indudablemente el Estado juega un papel preponderante en la
conformación del sistema-mundo capitalista. El campo burocrático
estatal se convirtió en el aparato fundamental de los conductos de
expansión capitalista; determinar la dirección de inversión, establecer
seguridad política para determinadas inversiones, fomentar ciertas
redes comerciales y sus relaciones concomitantes, al mismo tiempo
desalentar otras63. La historia del capitalismo, que no deja de ser la
historia de los vencedores, historia que supone la determinación
económica, oculta en esta dialéctica económica, el papel constitutivo
de la violencia colonial en la conformación del capitalismo.
62 Cedric J. Robinson: Ob. Cit.; Pág. 60. 63 Ibídem. Pág. 60.
Las fuerzas desencadenadas, sobre todo cuando se encuentran como
disponibilidad mayúscula de fuerzas, ocasionando la demoledora
violencia de la conquista y la colonización, no van solas, pues vienen
acompañadas por formaciones discursivas y formaciones enunciativas
que justifican, explican y legitiman esta violencia. En estas condiciones
se entiende que es indispensable marcar la diferencia con los otros, a
los que se conquista y se coloniza; esta diferencia es racial; diferencia
que en el fondo establece la descalificación y la desvalorización de los
otros. Cuando la violencia viene de un continente, primero unificado
por el Imperio Romano, después reunificado por la religión cristiana,
Imperio celestial que sustituye al Imperio terrenal, la justificación
también se efectúa por la diferencia entre creyentes y paganos. Se
justifica entonces la dominación con la excusa de la evangelización, de
la salvación de las almas, de los impíos. Por último, cuando la diferencia
racial, la diferencia entre creyentes y paganos, no son recursos
“ideológicos” suficientes, se recurre a la diferencia civilizatoria. La
perspectiva es el paradigma evolutivo; la superioridad de la civilización
moderna tiene la responsabilidad de civilizar o desarrollar a sociedades
que no alcanzaron el nivel evolutivo, que no alcanzaron el nivel de
desarrollo. Estos prejuicios han sido constantes en las narrativas
occidentales, incluyendo a las narrativas marxistas.
El autor citado dice que el concepto de nación no es una unidad de
análisis adecuada para la historia social de Europa. El Estado es una
estructura burocrática, en tanto que la nación es el imaginario
construido por el Estado, de acuerdo a la “ideología” estatal. El
concepto de Estado es más conveniente que la entidad histórica, racial,
cultural y lingüística, lo que el concepto de nación implica. En todo
caso, el protagonista auténtico en la historia efectiva europea se sitúa
debajo de la fenomenología del espíritu de la nación y el Estado. En
relación a la construcción del capitalismo moderno, no hay que olvidar
que son las identidades particulares, los movimientos sociales
particulares y las estructuras sociales, las que han persistido o han
influido profundamente en la vida europea64. En otras palabras, el
protagonista auténtico de la historia efectiva no es el campo
burocrático, la malla institucional, tampoco el ideal de nación, sino la
sociedad misma, las dinámicas moleculares que constituyen a la
sociedad. La multiplicidad social, compuesta por migrantes,
movilidades espaciales y culturales. La historia oficial ha ocultado la
potencia social, la ha puesto en la sombra de sus narrativas, ha
inventado personajes abstractos, que sustituyen a los protagonistas
64 Ibídem. Pág. 65.
concretos, los humanos de carne y hueso, con sus lenguas, sus
culturas, sus dramas. Los ha encajonado en las mallas institucionales,
los ha clasificado, reuniendo a una parte de esta multiplicidad
poblacional abigarrada en la identidad abstracta de nación, cuando se
trataba, en realidad, de pluralidades.
El capitalismo, paradójicamente, niega lo que ha ocasionado, un
mundo integrado. El capitalismo, no sólo como modo de producción,
sino primordialmente como Estado-nación, se comporta
conservadoramente respecto a los efectos generados por su incursión
en el mundo. No puede, de ninguna manera, reconocer y
responsabilizarse de tamaña destrucción que genera; al contrario,
encubre este costo transferido a la naturaleza, transferido a los cuerpos
humanos, sin contabilizar jamás su daño. Sólo contabiliza lo que llama
los costos empresariales y los beneficios; ignorando completamente los
costos ecológicos y sociales. Para la mentalidad capitalista estos costos
no cuentan, de la misma manera que no cuenta la naturaleza ni los
cuerpos humanos, pues son descartables o, como ahora se diría, son
daños colaterales. El problema es que los daños colaterales son
mayores a los supuestos beneficios que trae el desarrollo. No se
entiende por qué al cálculo económico se le llama científico, cuando
precisamente ignora estos costos de transferencia a la naturaleza y a
los cuerpos humanos. Como se puede ver, este cálculo económico no
tiene nada de científico, salvo la pretensión, pues soslaya lo más
importante, la destrucción de la naturaleza y de la vida. Se trata de
una aritmética que alimenta la “ideología”.
Esta crítica no solamente se encamina a replantear la perspectiva y la
interpretación histórica, no solamente a trastrocar la epistemología
heredada, sino a apoyar los proyectos civilizatorios alterativos y
alternativos, inherentes a los movimientos sociales anti-sistémicos
contemporáneos. En este sentido, proponemos un conjunto de
hipótesis prospectivas.
Hipótesis prospectivas
1. Si dejamos de concebir a la sociedad y el Estado como una dualidad
y, más bien pensamos que forman parte de un proceso, por así
decirlo, volviendo a este concepto productivo, podemos observar
inherente la paradoja de este proceso histórico-político. La sociedad
aparece como la bullente actividad dinámica, en tanto que el Estado
aparece como una de sus realizaciones, como una de sus
composiciones, que se presenta como fin, como finalidad, como lo
que enuncia la propia metáfora del Estado, innata al concepto; es
decir, alude a una estática. La paradoja se presenta de varias
maneras; la sociedad es plural y el Estado unidad; la sociedad es
multiplicidad y el Estado uno; la sociedad es heterogénea y el Estado
homogéneo; la sociedad es diferencial y el Estado tautología. Sin
embargo, hay que recordar que, en esta paradoja o en este proceso
paradójico, la sociedad es realidad efectiva, en tanto que el Estado
es imaginario.
2. El Estado busca repetirse en la sociedad, por eso inicia procesos de
homogeneización, si no son, primero, procesos de clasificación, que
no se contradicen con la homogeneización. El Estado moderno es el
más característico para apreciar esta estrategia de proyección de
espejos; es el Estado moderno el que genera diagramas
disciplinarios, que son técnicas y tecnologías de poder primordiales,
en lo que respecta a la incidencia sobre los cuerpos para su
modulación y homogeneización.
3. Sin embargo, el Estado no puede homogeneizar a toda la sociedad;
en todo caso, si lo lograra, sería su muerte, pues precisamente la
heterogeneidad y pluralidad de la sociedad es el substrato dinámico
de las composiciones y asociaciones múltiples, que caracterizan a la
sociedad, que también terminan conformando y reproduciendo el
Estado.
4. Volviendo al concepto de proceso, el proceso sociedad-Estado
capitalista es el que manifiesta de manera exacerbada la paradoja,
pues en este proceso la sociedad aparece empujada, intensa y
extensamente, a extremos de las mezclas, pluralidades y
heterogeneidades. Sin embargo, también el Estado-nación aparece
con las pretensiones absolutas de homogeneidad y de identidad; la
narrativa sobre la nación expresa claramente esta pretensión.
5. Si usamos la categoría de diferenciación, que tiene como uno de sus
matices el concepto de contradicción, vemos que se da la
diferenciación entre Estado y sociedad, en el proceso de realización
del Estado. Se da también la diferenciación entre humanidad, como
potencia social, respecto del poder, como monopolio de las fuerzas
capturadas de la potencia; la diferenciación de la humanidad como
capacidad creativa, respecto del capital, como expropiación,
despojamiento y desposesión de la capacidad creativa capturada.
6. Si se usara el concepto de contradicción, a pesar de que la
diferenciación no se reduce a la contradicción, se tendría que decir
que la contradicción no es entre el proletariado, que es una
clasificación institucional, por lo tanto, una captura institucional,
respecto del capital, sino entre humanidad, como capacidad
creativa, respecto del capital, como aparato de expropiación de esa
capacidad. También se tendría que decir que la contradicción es
entre humanidad, como potencia social, respecto del Estado, como
maquinaria de captura de las fuerzas de esa potencia.
7. Una de las consecuencias, por lo menos teóricas, de las hipótesis,
es que la liberación de la humanidad, de la potencia social, de la
capacidad creativa, implica la disolución del Estado, la diseminación
del capital, así como disolución de las naciones y fronteras, llevando
este proceso de liberación hasta la integración plural y heterogénea
de la humanidad.
Matriz racial de la “ideología” de la modernidad
El autor de Marxismo negro Cedric J. Robinson, dice que la noción de
raza se convirtió en gran medida en el dispositivo imaginario de la
“ideología” moderna, pretendidamente racional; esencial para la
dominación, acompañada por la explotación y el exterminio de no
"europeos", incluyendo a “europeos” eslavos y judíos. Continúa la
descripción diciendo que en la Gran Bretaña del siglo XVIII, Reginald
Horsman ve los inicios de esta “ideología” racial en la "mítica" anglo-
sajona. Esta “mítica” fue desplegada como emblema ideológico por la
llamada intelligentzia. En Francia; por ejemplo, Paul Rapin-Thoyras y
Montesquieu, y antes que ellos Franqois Hotman y el Conde Henri de
Boulainvilliers, son los portadores de este discurso. En Alemania; por
ejemplo, Herder, Fichte, Schleiermacher y Hegel, también encarnan,
por así decirlo, esta “ideología” racial. En América del Norte; por
ejemplo, John Adams y Thomas Jefferson, propugnan, como parte de
la “ideología” burguesa, la idea de la heroica raza germánica. Esta idea
se extendió por Europa del siglo XIX, acompañada por impulso
convencional de difusión, a través de los medios comunicativos
conocidos, tales como novelas históricas; por ejemplo, la novela de Sir
Walter Scott y las fábulas filológicas de Friedrich von Schlegel.
Inevitablemente, por supuesto, la idea fue investida con la pose de la
ciencia europea del siglo XIX. Herrenvolk explicó la inevitabilidad y la
naturalidad de la dominación de algunos europeos por otros
europeos65.
Louis Snyder dice que la “ideología” racial es compulsiva; los que
propugnan esta “ideología”, no satisfechos con proclamar la
65 Cedric J. Robinson en Black Marxism. The making of radical tradition. The University of North Carolina Press 2000. Pág. 67.
superioridad de los blancos sobre las razas de color, también sintieron
la necesidad de erigir una jerarquía dentro de la raza blanca misma.
Para satisfacer esta necesidad desarrollaron el mito de los arios o
nórdico. El mito ario a su vez se convirtió en el origen de otros mitos
secundarios como el mito Teutón, en Alemania, el mito Anglo-Sajón,
en Gran Bretaña y Estados Unidos, el mito Céltico, en Francia66.
Así como podemos definir como fetichismo de la mercancía al
imaginario capitalista, del mismo modo hemos extendido este concepto
crítico a otros imaginarios; por eso, hablamos de fetichismo
institucional, fetichismo del Estado, fetichismo del poder. También
podemos hablar de fetichismo teórico o, si se quiere, de manera más
extendida, de fetichismo de las representaciones, cuando se concibe al
mundo como representación. Las narrativas marxistas han construido
un personaje heroico, el proletariado, ungido de consciencia de clase,
en el devenir de la clase en sí a la clase para sí. Esta narrativa presenta
al proletariado como destinado a liberar a la sociedad de la dominación
capitalista; nace, de los engranajes del capitalismo, como predestinado
a cumplir el papel de clase libertadora. Estas narrativas no dejan su
herencia romántica; que como mensaje, puede considerarse como
narrativa pedagógica, en la formación de la consciencia de clase.
Empero, como interpretación de la historia efectiva deja mucho que
desear, no es sostenible ante los hechos empíricos; tampoco es útil
para la lucha social, pues en vez de informar, desinforma, en vez de
lograr observar la crudeza de las circunstancias, cuenta un cuento de
héroes y de villanos. La historia efectiva muestra un proletariado
heterogéneo, abigarrado, donde la masa mayor, se encuentra en las
poblaciones esclavizadas y las poblaciones indígenas. El proletariado
europeo no deja de ser abigarrado, formado por migrantes, aunque,
dependiendo de los países, la mayor parte sea de procedencia nacional.
Sin embargo, no toda la masa proletaria trabajaba; una parte era
contratada, otra parte era empleada esporádicamente, otra parte era
desocupada, lo que el marxismo llama el excedente de trabajadores de
reserva, el ejército industrial de reserva. El proletariado no estaba
aislado del resto de la sociedad, sobre todo mantenía contactos fluidos
con los estratos campesinos y las clases medias empobrecidas, incluso
con los pequeños empresarios. Si bien, se puede aceptar que, desde
66 Louis Snyder, The Idea of Racialism, D. Van Nostrand, Princeton, 1962, pp. 39-40 (also see pp. 20-23 and 39-53); see also Snyder's Race, Longmans, Green and Co., New York, 1939, pp. 93-95; Magnus Hirschfield, Racism, Victor Gollancz, London, 1938. (Hirschfield, interestingly, traces the usage of the term "race" from its introduction in scientific literature by Comte de Buffon in 1749, to its appearance in the prolegomena of Immanuel Kant's summer course in 1775 at Konigsberg in the form of White Race, Negro Race, Hunnish Race, Hindu Race, and mongrel races, pp. 51-54.)
muy temprano los trabajadores empleados defienden sus intereses, lo
hacen de distintas maneras. No sólo hablamos de lo que se conoce
como las huelgas salvajes, acompañadas con la destrucción de las
máquinas; sino también de esas formas asistenciales, ofrecidas por los
mismos empleadores u otras instituciones, que tienen que ver con
prácticas de amparo. No se puede decir que en la aceptación de esta
asistencia, el proletariado manifestaba la consciencia de clase. Otras
veces el proletariado nacional se dejaba llevar por la “ideología”
chauvinista, pregonada por la burguesía, enfrentando a proletarios de
distinta nacionalidad. Tampoco se puede decir que en este
comportamiento se expresa la consciencia de clase. Periodos de
conformismo han definido perfiles del proletariado que han sido
ocultados por la narrativa romántica marxista. Como dice un refrán
conocido, no se puede confundir la realidad con los deseos.
De ninguna manera se trata de desconocer las luchas heroicas del
proletariado; estas tienen sus fechas, que forman parte de los anales
de la memoria del proletariado; sino, lo que se busca es comprender
la historia efectiva de las luchas sociales; comprender que los periodos
de luchas eran antecedidos o seguidos por periodos de conformismos.
También se trata de comprender que la historia efectiva del
proletariado es compleja, entrelazada de múltiples tendencias y
contradicciones. Así como es indispensable no hacer apologías ni
inventarse personajes abstractos heroicos, sino comprender que las
multiplicidades singulares del acontecimiento proletario definen
recorridos inesperados para los pronósticos de la teoría revolucionaria.
Es indispensable desocultar lo que ha ocultado el marxismo, sobre todo
para comprender la complejidad que enfrentan los proyectos
emancipatorios y libertarios. De ninguna manera renunciar a estos
proyectos, sino de fortalecerlos con la experiencia social, la memoria
social y la crítica social, contantes, permanentes, dúctiles, capaces de
mejorar sus interpretaciones, como armas de lucha, sin caer en
ortodoxias y dogmatismos.
Entre los muchos tópicos ocultados, hay uno de crucial importancia, la
convicción racial, matriz de la “ideología” de la modernidad. Es
importante recordar esto, pues esta “ideología” racial se ha inoculado
en el mismo proletariado nacional europeo. ¿Por qué no consideró la
primera internacional a los trabajadores afro-descendientes, a los que
todavía eran esclavos, a los trabajadores indígenas, que trabajaban en
condiciones inhumanas? ¿No eran proletarios? ¿Por qué no eran
europeos? ¿Por qué no eran blancos? ¿Cómo puede hablarse de
internacionalismo proletario si estaban ausentes precisamente las
poblaciones de trabajadores que sostenían con el sacrificio de sus
cuerpos la acumulación capitalista, la reiterada y recurrente
acumulación originaria y la acumulación ampliada, que la acompaña?
En estas conductas “revolucionarias” se hace evidente un
comportamiento excluyente de las organizaciones obreras europeas y
norteamericanas, cuando ya se habían declarado los derechos del
hombre, cuando ya se había lanzado la abolición del esclavismo, sobre
todo cuando se difundían discursos revolucionarios que hablaban de la
liberación de la humanidad. Estas contradicciones deben ser atendidas,
no tanto para echar en cara a las organizaciones y a los partidos
marxistas europeos, aunque también latinoamericanos y del Caribe,
así como del África, que repiten el mismo paradigma, sino para
comprender la complejidad de las dinámicas sociales, de su abigarrado
tejido de relaciones sociales, la complejidad de las historias efectivas
donde se forma el proletariado, no como consciencia, concepto
abstracto, sino como memoria, interpretación y voluntad colectiva. Es
decir, como proyección social emancipativa; en otras palabras, como
activismo alterativo, buscando construir mundos alternativos al mundo
del poder y del capital.
Etimología y genealogía colonial
El término colonial, así como el término colonialismo, deriva del latín
colunus, que define al colono en tierras exteriores. En todo caso viene
de colere, también palabra latina, que significa tanto cultivar como
habitar. El sentido moderno de colonial, así como de colonialismo, a
pesar de contener estas sedimentaciones etimológicas, ha adquirido
otras significaciones históricas; estas tienen que ver con el
acontecimiento capitalista. Cuando el sistema-capitalista se conforma,
constituye e instituye, la economía política que lo atraviesa convierte
a la tierra, a los recursos naturales, a los cuerpos, en valores
abstractos, entonces en entidades susceptibles de ingresar al proceso
de producción de capital; es decir, de valorización del valor. Es en
estas condiciones que debe descifrarse el concepto de colonialismo, así
como el sentido de lo colonial. La colonización moderna no solamente
es conquista, guerra de conquista, derechos de guerra, ocupación
territorial, con todo lo que implica para las poblaciones nativas, sino
también, y sobre todo, despojamiento, desposesión, desvalorización
de las materialidades concretas; territorios, recursos, cuerpos, incluso
culturas singulares, para ser asumidas como objetos, insumos,
materias primas, cuerpos esclavos, cuerpos-mercancía, en el proceso
abstracto de valorización dineraria. Este es el sentido de la
esclavización y la servidumbre impuesta por el colonialismo moderno,
que no es otra cosa que capitalismo.
Por lo tanto, no se puede intentar interpretar lo que acontece desde el
siglo XVI, en lo que respecta al colonialismo, desde la perspectiva de
una historia lineal; cuando esto es nada más ni nada menos que una
hipótesis semántica insostenible. Hay una ruptura civilizatoria, si
podemos hablar así, se establece otra lógica histórica o, si se quiere,
nace la historia, como narrativa de las dominaciones capitalistas, como
legitimación del colonialismo moderno europeo, como “ideología”
imperialista.
La paradoja del siglo XVI es que nace con las expresiones estéticas
humanistas del renacimiento, que después se transforman en
humanismo político, con la revolución francesa; sin embargo, por otro
lado, el colonialismo moderno, que nace con la conquista europea de
Abya Yala, deshumaniza los cuerpos humanos no europeos. Es cuando
nace el racismo moderno. No es, como dice Michel Foucault, con el bio-
poder de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. La geopolítica
racial del sistema-mundo capitalista nace con la conquista del quinto
continente. Este racismo moderno consiste en la desvalorización del
cuerpo; lo que se expresa claramente en la filosofía moderna, y la
valorización racional del espíritu, concepto abstracto de la inmanencia;
la valorización abstracta de los fines, teología dialéctica; valorización
abstracta de las instituciones, “ideología” moderna civilizatoria,
acompañada por la valorización abstracta de finalidades económicas,
como desarrollo y progreso. El colonialismo moderno implica, de
manera contundente, la colonización de los cuerpos y de los espesores
territoriales, inscribiendo en la superficie de los cuerpos la historia
política, inoculando en el espesor de los cuerpos, la disciplina y las
subjetividades modernas, que se expresan en los perfiles de la
individualización. Esto es, hablando con propiedad, el colonialismo
interno, que acompaña al colonialismo externo. Ambos se
complementan; la ocupación-valorización abstracta-mercantilización
se complementa con la domesticación-marca racial-disciplinamiento-
subjetividad. Diagramas de poder con hermenéuticas subjetivas.
Este colonialismo va a tener consecuencias en toda la historia de la
modernidad. El genocidio y etnocidio extraterritorial europeo, se va a
repetir también en Europa. Dependiendo las circunstancias, los
periodos, dando lugar a distintas tonalidades, intensidades y
expansiones. Llama la atención que este racismo, que es la matriz
“ideológica” de la modernidad, se aplique en etapas avanzadas de la
historia moderna, sobre todo se hace patente en la segunda guerra
mundial, en la forma de una de las “ideologías” políticas más
exacerbadas, el nazismo. Parece un bumerang; sin embargo, se trata
de otra cosa. Una civilización abstracta como la moderna, con
pretensiones de universalidad, que tiene como matriz la geopolítica
racial, no hace otra cosa que reiterar y recurrir al imaginario racial, en
lo que respecta al ejercicio del poder. En la medida que la “ideología”
racial aparece como verdad, los mitos arios, teutónicos, los mitos
germánicos, se toman en serio y se aplican en las relaciones con otros
estados, con otras sociedades, con otras poblaciones, aunque sean
europeas y blancas. No deja de pasar lo mismo, aunque con menos
intensidad y matizada por la “ideología” liberal, con los mitos
anglosajones, también con los mitos célticos. Es la espiral del
imaginario exacerbado racial lo que motiva y acompaña a la espiral de
violencia.
La condición colonial moderna de Irlanda, retomada y reconquistada
antes varias veces, de maneras distintas, por la corona británica,
coincide, en el siglo XVI, con la conquista de Abya Yala. No es de
extrañar que la centralidad europea, británica, francesa y germánica,
observe a los otros europeos de una manera colonial, como
descalificados, desvalorizados, incluso bárbaros. La relación de la
centralidad europea con los eslavos es también colonial. No es de
extrañar entonces que el nazismo haya visto a todos los europeos como
razas menores. Se puede decir entonces que el huevo de la serpiente
- Ormens ägg, en alemán, es una película dirigida por Ingmar
Bergman, filmada en 1977, ambientada en Berlín de la década de los
veinte - no solo anidaba en la Alemania, derrotada en la primera guerra
mundial, humillada por el Tratado de Versalles, sino anidaba en todas
los estados modernos. Sorprende que la postura racionalista y
aparentemente crítica europea, sobre todo liberal, incluso socialista,
no haya ahondado en las raíces del racismo, dejándose llevar por el
apego a explicarse el nazismo por medio de caricaturas grotescas.
Prefieren oponer la “ideología” liberal a la “ideología” nazi.
El problema de fondo es que no solamente las poblaciones de color son
las que son marcadas por el racismo, sino todos los cuerpos de todas
las poblaciones, en aras del ideal abstracto blanco, el hombre blanco,
símbolo de la civilización moderna. Todos los cuerpos son sacrificables
en aras del desarrollo y el progreso.
El sedimento racial del concepto de clase
La categoría de clase es clasificatoria, como ya lo hemos dicho varias
veces; además responde a un concepto abstracto sociológico y
económico. No solo porque al tratarse del acontecimiento del
proletariado, en contraste con el acontecimiento de la burguesía,
concebidas como clases opuestas, en la narrativa marxista, la
exigencia es, más bien, visualizar la multiplicidad de las singularidades,
que conforman estos acontecimientos; sino también, y quizás, sobre
todo, porque la genealogía de la clase proletaria, en un caso, y la
genealogía de la clase burguesa, por otro lado, no llegan, de manera
inmediata a la clasificación y al concepto abstracto de clase. Sea
entendida sociológicamente, económicamente, políticamente o
históricamente. Sabemos que en los discursos histórico-políticos la
teoría de la lucha de clases arranca de los discursos histórico-políticos
de la guerra de razas, entendiendo raza como nación, en el sentido de
consanguineidad. Sin embargo, hay que aproximarnos más a los
recorridos de esta arqueología de los discursos histórico políticos.
Como decíamos, no es posible sostener que se llega al concepto de
clase por aplicación taxonómica. Una abstracción como esta, siendo
categoría clasificatoria o concepto abstracto, no puede sostenerse sino
sobre la base de la experiencia social. Experiencia que adquiere, en
principio, su espesor sensible, su espesor perceptual. En esta
perspectiva, vamos a sugerir una hipótesis genealógica. El concepto
de clase se construye sobre el sedimento del concepto de raza; pero,
esta vez, raza no entendida como nación, sino en el sentido moderno
de clasificación racial.
En el contexto de la conformación del sistema-mundo capitalista las
clases sociales no se diferencias abstractamente, sino empíricamente;
lo hacen, primero como diferenciación racial. La nobleza, por ejemplo,
lo hace sintiéndose superior, distinguiéndose, si no es como raza, en
principio, lo es como casta; lo que tiene connotaciones corporales, de
estirpe. Cuando asciende la burguesía o cuando la nobleza se
aburguesa, la burguesía hereda este sentimiento de superioridad sobre
el resto. En principio la burguesía se siente casta superior, aunque
después se conciba como clase dominante.
Ciertamente, la “ideología” es una construcción racional; sin embargo,
no es solamente eso, pues esta pretensión racional se afinca en
sentimientos de casta, también construidos culturalmente. Hay como
un clima de nobleza compartido por la casta. Ceremonias, ritos,
conductas, maneras y modos de comportamiento, formas de hablar,
compartiendo pre-juicios. Todo esto hace de atmósfera cultural, en la
cual habita la casta y reproduce su “ideología” particular. Los
sentimientos no son sensaciones, aunque también arranquen en estos
componentes de la percepción. Los sentimientos son las sensaciones
elaboradas e interpretadas desde la cultura de casta, desde la
“ideología” de la nobleza. Esta distinción construye su propio retiro del
mundo, su propio territorio; sus barrios, espacios de encuentro,
espacios públicos y espacios de intimidad. La casta no solamente es un
concepto, obviamente, sino una forma y manera de vivir; en otras
palabras, se trata de una materialidad cultural, también de prácticas
culturales. Si bien son estas prácticas particulares. Esta esfera cultural
de la casta se transfiere a la burguesía como clase social. Ciertamente
esta transferencia no preserva la misma experiencia fragmentaria de
la casta, sino que se dan transformaciones empíricas. La clase
dominante de la burguesía tiende a racionalizar la condición cultural de
su distinción social y económica; no renuncia a la legitimación. Con
propiedad recurre a la “ideología”, en el sentido de constructo racional.
Se presenta como representación de la sociedad, habla a nombre de la
nación; es decir, la esfera restringida de la casta se extiende como
espacio accesible a todos. No habría, bajo el supuesto “ideológico”,
restricción de casta, una nobleza congénita, sino se accede a la
condición de la burguesía con disciplina, dedicación, trabajo. Esta la
carta de presentación. Sin embargo, nunca se pierde el sentimiento de
distinción; la burguesía, mucho más rica que la nobleza, adquiere otra
nobleza, no congénita, sino social, como logro a la dedicación, al
trabajo y a la competencia. Tampoco se pierde, la diferencia racial, en
la medida que esta diferencia es fundante de la geopolítica del sistema-
mundo capitalista. Entonces estamos ante una “ideología” en pleno
sentido de la palabra; una interpretación completa, con toda la
estructura de la trama. Una interpretación racional, que se explica el
papel y la ubicación de la burguesía en la historia. Una interpretación,
además nacional. La gran diferencia entre la nobleza tradicional
aristocrática y la nobleza de la burguesía es que esta última tiene
pretensiones de hegemonía, en tanto que a aquella no le interesaba tal
propósito, puesto que si su origen era divino o de sangre, no hay nada
que discutir, no han nada que legitimar, pues ese es el orden eterno
del mundo.
Por otra parte, la burguesía nacional, en la medida que forma parte del
sistema-mundo capitalista, no solamente responde a la economía
nacional, es una clase social de dominación que forma parte de un
fenómeno global, relativo a la apropiación privada lo los medios
productivos, que cuentan con el monopolio de los medios tecnológicos,
apropiándose privadamente de los recursos, del trabajo social, del
intelecto general. La burguesía nacional forma parte del tejido social
de todas las burguesías del mundo, por más concurrencia,
competencias y contradicciones en las que se pueden encontrar
enfrascadas. En estas condiciones, las diferencias raciales entre las
burguesías se borran, la diferencia racial es con los pueblos. Por eso,
se puede hablar, con cierta propiedad de clases sociales; pues la
distinción racial, de la que hablamos, es, en realidad con los pueblos.
Si se quiere, la diferencia principal es con el proletariado de todos los
pueblos.
El sentido inicial del proletariado es plural, la pluralidad de los pobres,
antes que identificarlos con el trabajo, con los y las que trabajan. El
significado de explotación va a ser inscrito en la semántica de
proletariado por los mismos proletarios, por los activistas del
proletariado, por los intelectuales orgánicos o humanistas, usando
estos términos gramscianos. Esta significación nace de las luchas
sociales que emprende el proletariado. Es una interpretación de auto-
significación, si se quiere de auto-reconocimiento, en la confrontación
social. Entonces, siguiendo a E.P. Thompson, la clase proletaria se
construye y constituye en la lucha de clases. No hay clase social
proletaria antes, al margen, en ausencia de la lucha de clases.
Contrastando, la burguesía hereda la distinción de casta, la distinción
de la nobleza aristocrática; desde esta perspectiva, no se construye ni
se constituye, sino que ocupa el lugar que ocupaba la aristocracia; sólo
que transforma este lugar, extendiéndolo nacionalmente,
regionalmente, mundialmente. En cambio, el proletariado se construye
y constituye como clase en el fragor de la lucha de clases. En este
sentido, cuando se habla de auto-comprensión, más que de consciencia
de clase, se habla de una diferencia cualitativa de concepción histórica-
social. La burguesía construye su “ideología” con pretensiones
universales, con pretensiones racionales de verdad, que denomina
objetividad; habla a nombre de todos, de la nación. En cambio, el
proletariado construye una “ideología” de confrontación, de lucha;
sería mucho mejor hablar de contra-ideología, que acompaña a una
contra-hegemonía. Desde esta perspectiva, el proletariado no podría
tener, por lo menos teóricamente, pretensiones universales. Lo que
extraña es que el marxismo haya construido una “ideología proletaria”
con pretensiones universales. En otras palabras, imita a la burguesía,
en vez de mantener la alteridad inicial de las luchas sociales, que
devienen también luchas culturales.
Quizás aquí se encuentre la raíz de la burocratización de los sindicatos
proletarios, de los partidos proletarios, del aburguesamiento de su
dirigencia, tanto sindical como política, cuando se accede al poder. Los
“revolucionarios” terminan haciendo lo que hacía la burguesía,
ciertamente con otros discursos, hasta con otra “ideología”, que no
habla exactamente a nombre de la nación; pero, lo hace a nombre del
proletariado internacional; incluso, en el horizonte abierto por las tesis
orientales, a nombre de los pueblos del mundo. El problema es que los
efectos de este discurso y su combinación con los mecanismos del
poder, se parecen a los efectos que causaban el discurso y la
representación burguesa a nombre de la nación. Idealmente todos
pueden ser burgueses; sin embargo, en la práctica, sólo una minoría
alcanza a serlo. Lo mismo pasa con la dirigencia sindical y política del
proletariado; idealmente estos servidores, esta vanguardia
revolucionaria, está al servicio de la igualación general, de la sociedad
sin clases; sin embargo, el discurso de convocatoria, articulado al
monopolio de los mecanismos de poder, efectúa la distinción entre
burocracia y pueblo. El proletariado mejora sus condiciones políticas
de representación; constitucionalmente se encuentra en el poder;
mejora sus condiciones sociales; sin embargo, no deja de ser
proletariado, no deja su condición de valor de uso en el proceso de la
producción socialista, en el proceso de la acumulación originaria
socialista y en el proceso de acumulación ampliada. Es más, las
transformaciones socialistas, que mejoran las condiciones de salud y
de educación, así como las condiciones laborales, generan una
movilidad social hacia las clases medias; ahora profesionalizadas y
tecnificadas en masa. El socialismo termina siendo una revolución
expansiva de las clases medias. No aparece en el horizonte la sociedad
sin clases; lo que se tiene es una nueva jerarquía; una burguesía
burocrática y sindical; una extensa clase media con perfil profesional y
técnico; una minoría proletaria inmersa en el trabajo, que no ha dejado
las características del modo de producción capitalista, sobre todo en lo
que respecta a las relaciones sociales de producción, aunque
formalmente no haya propietarios de los medios de producción; una
minoría relativa o una mayoría relativa campesina, dependiendo del
país. Se trata de una nueva sociedad de clases.
Volviendo a donde partimos; la clase no deja su sedimento racial. Hay
pues en la burguesía burocrática también una distinción de nobleza;
sólo que, ciertamente, está muy lejos de referirse a la
consanguineidad, tampoco lo hace, como la burguesía, como
propietaria, a nombre de la nación, sino que es la nobleza de la
vanguardia, la nobleza de los “revolucionarios”, que si bien, están
ungidos como héroes, por lo menos en principio y en la propaganda,
también terminan adquiriendo rasgos y perfiles correspondientes a
climas culturales particulares, de distinción y retiro. Aunque el
sedimento racial haya quedado geológicamente más profundo, está
presente en la geología social de la clase dominante burocrática y
sindical.
Lo que importa en toda esta exposición es comprender que la mecánica
de las clases en la sociedad, parte de la economía política racial, se
alimentan de la “ideología” racial, que después se encubre con las
nuevas capas discursivas, con los discursos de legitimación con
pretensiones hegemónicas, con la “ideología” capitalista propiamente
dicha, que habla a nombre del pueblo y de la nación, así como se
representa en la institucionalidad del Estado. Cuando la “ideología
proletaria” se transforma de una “ideología” de lucha de clases en una
“ideología” con pretensiones universales, una “ideología”
internacionalista, la “ideología proletaria” al servicio de la burocracias
y la aristocracia sindical vuelve a encubrir con nuevas capas discursivas
el sedimento racial de la concepción de clase dominante.
La sociedad sin clases sólo puede conformarse expropiando a los
expropiadores, tanto privados como públicos, recuperando lo común,
el acceso común a los bienes, contra la propiedad privada y pública.
También, en cuanto a la deconstrucción “ideológica”, la crítica de la
contra-ideología tiene que ir a fondo, llegando a la deconstrucción del
sedimento racial, raíz de la distinción de clase. Esto equivale a demoler
el substrato histórico del sistema-mundo capitalista, la malla colonial,
que lo constituye, que da lugar a la acumulación originaria de capital,
que lo atraviesa, reiterando permanente la acumulación originaria por
desposesión y despojamiento, sosteniendo la acumulación ampliada de
capital. No hay revolución política consecuente sin una radical
revolución social; no hay revolución social consecuente sin una
revolución radical descolonizadora.