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Contribución a una Epistemología

Del

Psicoanálisis

Roberto Yáñez Cortés

Amorrortu editores Buenos Aires 1983

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Índice general Introducción Parte I. La interpretación como método del psicoanálisis

1. Introducción al problema de la interpretación. Un esbozo descriptivo 2. La interpretación como explicación teleológica y analogía 3. La analogía y el símbolo

Parte II. La ideología precientífica y la constitución del psicoanálisis

1. Distinción formal entre ciencia e ideología 2. La ideología y el descubrimiento científico 3. La ideología y la teoría del modelo 4. Crítica a la ilusión y a la ideología

Parte III. La ruptura epistemológica del cogito cartesiano y la constitución del psicoanálisis

1. Ruptura epistemológica 2. El obstáculo epistemológico 3. Rectificación epistemológica

Parte IV. Aportes para la constitución del psicoanálisis

1. Posibilidad de una lógica del discurso simbólico 2. La figura del deseo en el discurso platónico 3. La figura del deseo en el discurso hegeliano 4. El discurso bachelardiano

Bibliografía Índice analítico Índice onomástico

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Contribución a una epistemología del Psicoanálisis Roberto Yáñez Cortés

Introducción

«Todo discurso tiene sentido» (Aristóteles, De la interpretación, 17a). «... pero nos impresiona la variedad de opiniones y las contradicciones de los hombres»

(Cicerón, Las leyes, 1, 47)

Introducir una obra es explicitar con la mayor claridad posible el objeto al cual apunta, esto es, proyectar sucintamente el desarrollo inmanente de las formas, o sea, develar por anticipado el proceso de producción intelectual (principios, medios y fin) que constituye un libro. Si este objetivo se logra, queda todavía como riesgo la imperfecta adecuación entre lo que se postula como presentación y lo que en verdad constituye el trabajo en sí - riesgo del cual, por otra parte, no está exento nadie que escriba con detenimiento y seriedad (en el sentido teórico) sobre algún tema -. El presente trabajo es un intento por abordar el difícil problema de la constitución de las ciencias fáctico-sociales, es decir, de aquel tipo de ciencias cuya constitución preocupa tanto a los científicos concretos como a los epistemólogos y los metodólogos, estos dos últimos en cuanto son los que tienen por tarea precisamente la cientificidad de las ciencias. Desde un modelo epistémico-metódico, nuestro libro, que es una recopilación de diversos artículos, pretende plantear específicamente el problema de la constitución del psicoanálisis como ciencia fáctico-social. La unidad bajo la aparente heterogeneidad de los artículos pasa por el hilo conductor de la preocupación epistemológico-metodológica acerca del psicoanálisis, preocupación que, en nuestro caso, se centra en el contexto de descubrimiento, o sea, en la delimitación de lo que es ideológico y de lo que es científico. Sostenemos a todo lo largo del texto la inexorable primacía, para la fundación de una ciencia (aquí el término fundación significa «posibilidad preparatoria de la tarea científica»), de la distinción o delimitación entre la ideología precientífica en sus dos sentidos -como materia prima para la labor de la ciencia y como “obstáculo epistemológico” para su constitución- y la ciencia como producción de un objeto formal y abstracto o modelo de inteligibilidad que nos permita aprehender -productivamente- determinado sector o región de la realidad. Esta distinción o delimitación es, a nuestro juicio y para el contexto de descubrimiento, la tarea primordial, no en el sentido genético sino en el sentido de búsqueda de fundamentación teórica. Tal la «idea» que planea a lo largo del trabajo como el meollo sobre el cual todos los demás desarrollos son posibles caminos (métodos) que llevan a un solo fin: la búsqueda de fundamentación de las ciencias, en especial del psicoanálisis como ciencia fáctico-social. Así, se podrán ver en los distintos capítulos diversos temas-ideas que no son sino modos distintos de abordaje teórico al objeto-objetivo primordial. Vale decir que todos los temas o subtemas que van surgiendo son, en sentido metafórico, como diferentes rayos que convergen al mismo centro -a nuestro entender, el de máxima atracción para un teórico del siglo XX, cualquiera sea el punto de partida u origen de su preocupación-. Todos los temas-ideas apuntan al psicoanálisis concebido como ciencia fáctico-social que presenta como ninguna otra la «tensión» entre la búsqueda de constitución y

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el mantenerse como sub-ciencia dependiente de otras ciencias. El psicoanálisis muestra en su desarrollo, de la forma más aguda posible, la dificultad inmanente y trascendente de lograr una independencia que le permita reivindicar para sí el carácter de ciencia en-sí, esto es, de ciencia plenamente constituida y no mera ideología adscripta a una práctica técnica o disciplina subrogada a otras ciencias que, por «participación», le otorgan un status cuasi - científico siempre y cuando el psicoanálisis remita a sus tesis, bases y métodos todo su quehacer, o sea, su práctica teórica y su práctica-práctica, abrevando su cientificidad la porción menor propia de una disciplina que está aún muy lejos de su madurez. El psicoanálisis se halla, por lo tanto, en una situación polémica con las estructuras científicas clásicas (ciencias lógico-formales y ciencias fáctico-naturales), y contra todos los intentos ideologizantes que pretenden mantenerlo en un estado infantil, el de ideología precientífica. Nuestra tarea consiste, pues, en aportar, en un pequeño intento, aquellas explicitaciones y planteos-problemas que consideramos fundamentales para la esencia de la producción teórica del psicoanálisis. Obviamente, proponer un problema no es dar una solución, si por esta se entiende explicitar toda una teoría psicoanalítica sistematizada y estructurada como una ciencia particular determinada; pero si, en cambio, por proponer un problema se entiende plantear los requisitos, el camino (método), la base epistemológica sobre la cual o a partir de la cual es posible intentar pensar la constitución del psicoanálisis como ciencia, entonces creemos sinceramente haber ayudado en mínimo grado a su esclarecimiento conceptual; esclarecimiento que, no debe olvidarse, apunta sólo al contexto de descubrimiento, a delimitar el campo de lo ideológico respecto del campo científico. Ayudados por la benevolencia del lector, esperamos haber cumplido el propósito de plantear, con la mayor claridad expositiva de la que somos capaces, aquellas «ideas» que hacen al fundamento de la constitución de las ciencias fáctico-sociales y en especial del psicoanálisis, planteo que tiene por objetivo esencial aportar nuevas posibilidades, nuevos caminos al problema crucial del siglo XX en lo que hace a lo teórico: el status de las ciencias fáctico-sociales, entre las cuales el psicoanálisis ocupa un lugar preponderante. La ambigüedad de este tipo de ciencias, la dificultad que ofrecen sus categorías y la producción de sus conceptos, hace que su tarea tenga una doble fase, ardua la primera en tanto momento crítico-negativo o de destrucción de prejuicios, supuestos, dogmas, etc., que a modo de «obstáculos epistemológicos» impiden el desarrollo productivo de las ciencias, y fascinante la segunda en tanto momento constructivo-positivo o de producción de categorías epistémicas y conceptos científicos que constituyan el cuerpo teórico sistemático de las ciencias. Este es el desafío que se presenta tanto a los científicos concretos (los que se ocupan de las ciencias fáctico-sociales, en especial del psicoanálisis) como a los epistemólogos y metodólogos en cuanto teóricos cuyo objetivo es la teoría de las ciencias y la búsqueda de caminos (métodos) que permitan abordar el concreto-real o la región de la realidad de la cual efectivamente se ocupa cada ciencia. Desafío que, por otra parte, cada uno cumple a su modo. Nosotros entregamos al lector nuestra respuesta a ese desafío.* * Agradezco muy especialmente a los directores de las revistas Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Latina, [mago (Revista de Psicoanálisis, Psiquiatría y Psicología) y Escritos de Filosofía por haberme permitido reproducir los artículos incluidos en este volumen, que se publican aquí con algunas modificaciones.

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Parte 1. La interpretación como método del psicoanálisis

1. Introducción al problema de la interpretación. Un esbozo descriptivo

El análisis del llamado método interpretativo o de la interpretación es uno de los puntos claves en el intento por dilucidar la constitución del psicoanálisis y, por extensión, la constitución de las denominadas ciencias fáctico-sociales; ya que para poder hablar de ciencia efectivamente constituida tiene que darse la interfundamentación entre el objeto, el método y el acto de conocimiento. (1) Por lo tanto, poner en claro la interpretación como una de las formas de acceso (metodológico) al objeto psicoanalítico es querer elucidar la posibilidad (en sentido epistemológico) del psicoanálisis. El problema crucial de las llamadas ciencias fáctico-sociales reside en la búsqueda continua de su constitución, en la medida en que, frente a la apodicticidad absoluta de las ciencias lógico-formales y a la apodicticidad relativa de las fáctico-naturales, sólo puede oponer el intento por «formalizar» de la manera más adecuada posible su objeto. Formalizar su objeto es encontrar un conjunto de reglas que posibiliten su aprehensión, es hallar el método o los métodos que permitan abordarlo con la mayor evidencia. Hemos elegido la interpretación basándonos en los siguientes criterios:

1. Criterio metodológico: es uno de los métodos propios de las denominadas ciencias fáctico-sociales desde el punto de vista de la razón analítica que se despliega con categorías estáticas, ahistóricas y atemporales.

2. Criterio óntico: es el método que emplea el «modelo psicoanalítico».

3. Criterio ideológico: es el método que «pretende» formalizar efectivamente, del

modo más adecuado, el objeto psicoanalítico. (Véase Apartado 2. en la pág. 11 ) Por lo tanto, nuestro análisis tendrá que basarse en el triple criterio, metodológico, óntico e ideológico, para determinar con la mayor precisión posible la adecuación o inadecuación de la interpretación a su objeto. Comenzaremos por rastrear las diversas definiciones que, históricamente, se han dado del interpretar, y luego, sobre la base de los elementos dados, intentaremos «reconstituir» una definición propia. Aristóteles es el primero en referirse a la interpretación. Para él, interpretación es toda voz o signo gráfico dotado de sentido: interpretar es expresar algo de algo. Esta es la acepción más lata que, históricamente, se ha dado de la interpretación. (2) Aquí la interpretación coincide con la expresión; no tiene todavía ninguna acepción específica, ya que abarca en sí la señal, como aquello que indica o notifica, la voz o el signo gráfico, y la significación, como aquello que designa (o sea, el tener un sentido). Esta acepción de interpretación se ha dejado de usar modernamente, siendo remplazada por la más genérica de expresión, en cuanto decir algo de algo. (3) La exegética bíblica da una segunda acepción de interpretación, que corresponde a su sentido estricto: interpretar es aprehender, merced a ciertas reglas (las de la exégesis), un texto particular y concreto. Aquí debemos distinguir:

1) HERMENEUTICA: ciencia que estudia las reglas exegéticas, y

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2) EXEGESIS: interpretación de un texto o de un conjunto de signos. La hermenéutica es la teoría de la interpretación, y como tal tiene dos funciones:

a) Desmitificación o desideologización: función negativa, a través de la cual se «intenta» quitar todos los elementos encubridores (mitos e ideologías) que impiden aprehender lo dado.

b) Reconstitución de sentido: función positiva, a través de la cual se «intenta», mediante una producción conceptual, rehacer lo descubierto dando sentido totalizante a los elementos dispersos, es decir, se busca una reunión unificante de lo disperso. Aquí se plantea ya el límite de la interpretación como método, límite que se presenta en dos momentos: 1. Ideológico: se interpreta desde y a partir de una determinada ideología. (Proponemos como definición de IDEOLOGIA la siguiente: toda teoría o formación teórica que, formalizando efectivamente un cierto sector de la realidad, tenga la «pretensión» de que esa explicación abarque la totalidad de la realidad, y por ende se constituya en ciencia universalmente válida.) (4) Esto implica: a) un límite subjetivo: se interpreta desde y para la comunidad a la que se pertenece; y b) un límite científico: la «cientificidad» o el «aporte científico» sólo surgirá en los «intersticios» de develamiento real que permita la ideología del caso. 2. Significativo: la elección de significaciones determina una toma de posición axiológico-simbólica. Esto a su vez implica: a) limitación a la aceptación de los criterios axiológicos vigentes: actitud ortodoxa; o b) creación de nuevos valores: actitud de ruptura, que puede ser meramente crítica, o crítica y positiva. (5) Estos dos límites, el ideológico y el significativo, se originan en un triple quebrantamiento: a) entre la cosa real y el nombre o concepto de la cosa (quebrantamiento en la expresión, sentido lato de interpretación); b) entre lo aparente y lo oculto (quebrantamiento en la función del símbolo, sentido estricto de interpretación), y c) entre las posibilidades significativas dadas y las significaciones efectivamente elegidas (quebrantamiento lógico-axiológico o entre la relación formal de la expresión y la in-terpretación, y la relación de contenido que vincula la creencia-opinión con la evidencia-conocimiento). Precisaremos el sentido de las siguientes díadas: 1) cosa real-concepto; 2) aparente o fenoménico-oculto; 3) creencia-opinión; 4) evidencia-conocimiento.

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Provisoriamente, definiremos así cada una de estas nociones: COSA REAL: lo dado, en el sentido de mundo que nos rodea y constituye nuestra situación. CONCEPTO: designación intencional. APARENTE O FENOMENICO: lo dado a la experiencia antepredicativa, o sea, el contenido perceptivo o imaginativamente aprehendido. OCULTO: lo inmanente a lo aparente o fenoménico y lo trascendente al concepto. CREENCIA: sentimiento de pertenencia que procura fundarse en elementos no racionales; adhesión a algo de lo cual no puede darse razón. OPINION: juicio axiológico cuyo contenido es una creencia; es decir, objetivación de una creencia en un juicio. EVIDENCIA: la adecuación fundante entre intuición y concepto. CONOCIMIENTO: proposición sistemática y objetiva acerca de algo. Clarificar estas nociones implica dar un importante paso hacia la explicitación del concepto de interpretación en su sentido estricto, pues son los elementos sustanciales que la constituyen. Estos elementos funcionan como los contenidos de los momentos de la interpretación. Denominamos momento de la interpretación a cada uno de los pasos formales en que analíticamente proponemos dividirla. Estos momentos son:

(1) Aprehensión sensible o imaginaria de lo dado. (2) Caracteres dóxicos o de creencia. (3) Lo simbólico. (4) Significación.

Describiremos a partir de la página siguiente, cada uno de estos momentos.

1. Aprehensión sensible o imaginaria de lo dado. Un determinado fenómeno, lo aparente o desoculto, se presenta a la conciencia. Esta presentación puede ser un acto originario, propio de la percepción posicional, o un acto modificado, propio de la imaginación neutral. Es decir, estamos frente a una situación, o bien, nos representamos una situación.

2. Caracteres dóxicos o de creencia. Este es el momento fundamental de la interpretación. Estos caracteres implican: 1) El fenómeno, o lo aparente o desoculto, tiene su fundamento en «otro». 2) Ese «otro» es lo oculto, lo que «supuestamente» subyace en el fenómeno o lo aparente (el fenómeno o lo aparente funciona como signo-señal). 3) La certeza, objetivación del sentimiento de creencia, de que el fenómeno o lo aparente-dado reenvía a un «otro» subyacente, y de que ese «otro» subyacente es el fundamento que da sentido a la díada lo aparente-lo oculto. Este todo diádico entrelazado eh una unidad sintética constituye una relación precientífica, esto es, ideológica, como objetivación de

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la creencia; lo cual no niega, como dijimos, que a modo «intersticial» se patenticen conocimientos, verdades científicamente demostrables.

3. Lo simbólico. SIMBOLO es el reconocimiento de dos elementos antagónicos que tienden a la unidad, en la cual uno de ellos, que funciona como señal, representa al «otro» por correspondencia analógica. Encontramos en todo símbolo, pues, lo siguiente:

dos elementos antagónicos que tienden a una unidad uno de los dos elementos funciona como señal y representa al «otro» esa representación se da por correspondencia analógica

Tenemos así expuestos dos sentidos de símbolo: el sentido de símbolo-en-sí y el sentido de símbolo-para-sí. El sentido en-sí es cuando el símbolo es señal para una significación; por ejemplo, la palabra es señal del concepto. El sentido para-sí es cuando el símbolo es señal analógica o representante de un fenómeno subyacente tomado como fundante. Este sentido para-sí del símbolo es el que adopta el psicoanálisis, basado en el método interpretativo. Los símbolos se ordenan en un determinado sentido constituyendo regiones más o menos amplias, que podemos denominar «regiones o dominios simbólicos». Siguiendo a Paul Ricoeur, encontramos tres tipos de «simbólica»: sedimentada, usual y prospectiva. Simbólica sedimentada: Corresponde a las estructuras arquetípicas arcaicas: las fábulas, los cuentos, los sueños; es la simbólica de la conciencia mítica. (6) Se vuelve indispensable aquí precisar el problema del mito por la importancia fundamental que tiene en la simbólica. Proponemos la siguiente definición provisoria de MITO: es un proyecto de diálogo o conciencia de relación que «intenta» convertir lo desconocido (el origen-supuesto) en conocido a través de una continua reiteración del origen-supuesto, realizada sobre la base de tres estructuras: la razón en función analógica o alegó rica, la creencia y el rito-ofrenda. Tenemos así en el mito lo siguiente:

proyecto de diálogo que intenta conocer, mediante una reiteración del origen-supuesto, sobre la base de una razón en función analógica o alegórica, una creencia, y la continuidad del rito-ofrenda

En el mito, el conocimiento está subordinado, entonces, a la creencia (caracteres dóxicos) en el origen-supuesto, cuya reiteración .constituye la ritualidad-ofrenda. Es decir, tenemos:

el origen-supuesto que vale como dogma, la creencia que instituye al origen-supuesto como principio dogmático fundante, y la ritualidad-ofrenda, que patentiza fácticamente la relación origen-supuesto-dogma,

creencia-opinión. Volviendo a la definición provisoria de mito, dada antes, tenemos: MITO es la opinión-conocimiento expresada en símbolos (“sedimentados”) que, a través de la

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creencia, tiene la «pretensión» de explicar todo fenómeno temporal por la reiteración ri-tual del origen-supuesto tomado como dogma. Esto es, encontramos en la conciencia mítica los siguientes caracteres: a. Es dogmática: no se pone jamás en crisis el origen-supuesto, sino que se lo reitera cada vez como el fundamento. b. Es ahistórica: el origen-supuesto se «paraliza» en el dogma y pierde su estructura temporal. c. Es arquetípica: el origen-supuesto (dogma) al cual se remite en tanto fundamento vale universalmente como totalidad única, originaria, que da razón de toda facticidad real o posible. d. Es reiterativa: la remisión al origen-supuesto (dogma) se establece con carácter fijo, continuo, determinado e invariable. e. Es ritualista: tal remisión debe ser realizada mediante determinados actos, que son el cumplimiento absoluto de ciertas formas o fórmulas que permiten «patentizan> la estructura de relación, de modo tal que el cambio en la facticidad de los actos invalida totalmente al pensamiento mítico. Así pues, la interpretación, en la conciencia mítica, es la aprehensión en forma dogmática, ahistórica, arquetípica, reiterativa y ritualista de la relación del origen-supuesto (dogma) con el fenómeno temporal, a través de símbolos (“sedimentados”) y de creencias. (7) Continuando con la división de los tipos de simbólica tenemos: Simbólica usual: corresponde a los hábitos y costumbres de una determinada sociedad (p. ej., códigos, señales, usos, etc.). Simbólica prospectiva: corresponde a las creaciones de sentido o proyectos históricos en los cuales se van «anticipando» las posibilidades de despliegue de la subjetividad y de la intersubjetividad en una determinada comunidad concreta. La interpretación, como método del psicoanálisis, se basa en la relación de la simbólica sedimentada con la simbólica prospectiva, relación en la cual la primera es el fundamento y la segunda lo fundado. Propondremos una definición provisoria de INTERPRETACION en psicoanálisis: es el despliegue o la aprehensión de lo oculto o símbolo «sedimentado» fundante, efectuado analógicamente a través del fenómeno dado o símbolo prospectivo fundado. Es decir, la interpretación establece que: 1) la fundamentación en el pasado (simbólica sedimentada) se hace a través de los caracteres de creencia; 2) la simbólica prospectiva o actual tiene dos momentos: a) una referencia fundante al pasado, y b) una donación de sentido fundada en el presente-futuro como despliegue ontológico de posibilidades; 3) la historia subjetiva o intersubjetiva se reduce a una reiteración de los símbolos «sedimentados» (arcaicos) que, tomados dogmáticamente, funcionan como orígenes supuestos que no pueden ser cuestionados. Retornando los momentos de la interpretación, tenemos:

4. Significación. Significar es, siguiendo a Husserl, designar intencionalmente un objeto. En la interpretación, la significación es la totalización objetivante del sentido mostrado en

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la relación simbólica (es decir, el despliegue de lo oculto fundante, simbólica sedimentada, a través de lo dado-aparente fundado, simbólica prospectiva). (8) En la interpretación hay la tendencia (en el sentido de la idea regulativa kantiana) a constituir en significaciones (o sea, en designaciones intencionales objetivantes) los contenidos y las formas simbólicas. El lenguaje simbólico procede analógicamente, esto es, compara un elemento con otro estableciendo un tipo de relación cuya validez no es apodíctica. Precisamente la búsqueda de apodicticidad (como idea regulativa) es el intento de significar objetivantemente las analogías simbólicas para determinar un conocimiento de validez al menos relativa, ya que se descarta por impropia la pretensión de validez universal. En las denominadas «ciencias fáctico-sociales» -más propiamente ideologías en su para-sí, con posibilidades de descubrimientos en su en-sí en los «intersticios» que permite el sistema histórico-concreto dado- y obviamente en el psicoanálisis, tenemos que: 1) el lenguaje es simbólico-analógico, con tendencia a la significación en tanto búsqueda (regulativa) de unicidad y apodicticidad; 2) el contenido del lenguaje son los caracteres de creencia, que funcionan como la base de la adhesión axiológica a la ideología, y 3) la máxima posibilidad de objetividad del lenguaje radica en la formulación de juicios posicionales que manifiesten analógicamente las creencias, tendencias y valoraciones de carácter subjetivo o intersubjetivo. Esto señala que en la interpretación, como uno de los métodos de las denominadas «ciencias fáctico-sociales», y más específicamente del psicoanálisis, se da lo siguiente: a. Es imposible, metodológicamente, alcanzar la «objetividad», en el sentido de apodicticidad absoluta o relativa, debido al horizonte de ambigüedad propio de la subjetividad y la intersubjetividad históricas concretas. b. El conocimiento sólo alcanza nivel de «certeza», esto es, de juicios posicionales cuyos contenidos son creencias. c. El horizonte real sobre el que se da el acto de interpretar es una determinada intersubjetividad constituida sobre la base del desarrollo y la relación entre la estructura de la sociedad y las formaciones sociales (ideologías). d. La lectura de los símbolos «sedimentados» a través de los prospectivos se realiza desde una perspectiva pre-crítica (sólo idealmente crítica), en la cual se reitera, merced a los caracteres de creencia, el símbolo originario (“sedimentado”-arcaico), cuya validez no es ni puede ser cuestionada. A su vez, esta lectura de los símbolos se hace mediante: 1) un lenguaje simbólico donde se privilegia lo analógico-comparativo sobre lo significativo, esto es, donde la significación otorga posterior totalización objetivante (en sentido regulativo) al sentido manifestado por el lenguaje simbólico; 2) la subordinación de las proposiciones o núcleos lógicos a los juicios posicionales, donde la creencia-certeza define y determina el conocimiento-evidencia, y 3) La patencia del horizonte de ambigüedad de la intersubjetividad determina que en la interpretación se de; a) un mínimo núcleo gnoseológico de conocimiento-evidencia, o sea, de lo efectivamente descripto en el dato, y b) un máximo de extensión o pretensión de extensión (ideología), que no responde a lo dado (como adecuación) sino a una creación de opinión-conocimiento con respecto a lo dado, cuya base y contenido son los caracteres de creencia. Como síntesis, podemos dar la siguiente definición de INTERPRETACION: es la aprehensión mediante juicios, como objetivaciones de caracteres de creencia (nivel de la ideología), de lo oculto o simbólica «sedimentada» a través del fenómeno dado o

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simbólica prospectiva, con un lenguaje analógico de atribución que otorga el fundamento a lo oculto (simbólica sedimentada) basándose en criterios axiológicos vigentes de validez intersubjetiva.

Notas

(1) Cf. Yáñez Cortés, 1973, pág. 34. (2) Cf. Aristóteles, 1934, vol. 1, «On Interpretation». 17a, pág. 120: «Todo discurso tiene sentido». (3) Husserl, 1967, Vol. 1, pág. 323 (4) Cf. infra, II, 1. (5) Cf. Cossio, 1964, págs. 562-4. (6) Cf. Ricoeur, 1965, pág. 486 [1970, pág. 440]. (7) Cf. Cassirer, 1972, Vol. 2, pág. 63.

(8) Cf. Husserl, op. cit., pág. 324.

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2. La interpretación como explicación teleológica y analogía Fundamentar el método interpretativo es tratar de hallar una base sólida -epistemológicamente hablando- a la teoría psicoanalítica, o sea, aquella teoría cuya estructura metódica es la interpretación. (1) La primera dificultad que encontramos es la ubicación de la teoría psicoanalítica entre las ciencias fáctico-sociales; esta dificultad deriva del hecho de ser ciencias en constitución por la búsqueda de adecuación entre objeto, método y acto de conocimiento; adecuación que, de producirse, cambiaría el status científico del psicoanálisis y de todas las ciencias fáctico-sociales, que pasarían a ser ciencias constituidas. Tal dificultad se presenta, obviamente, en el análisis del método interpretativo postulado como «su» método peculiar, es decir, aquel procedimiento que según determinadas reglas permite el abordaje del objeto del psicoanálisis. (No nos pronunciamos aquí en torno a la polémica del objeto en el psicoanálisis; (2) aceptamos que, como en toda ciencia en constitución, el objeto es el resultado de un trabajo teórico producido a partir de una ruptura epistemológica con la ideología precientífica dada.) (3) La segunda dificultad, inmediatamente derivada de la anterior, es la imposibilidad de hallar un único método para tal objeto, un solo modelo de inteligibilidad que dé acabada cuenta del mismo -dificultad propia, por otra parte, de las ciencias en constitución-o Tenemos que abrimos camino por la búsqueda sintética de por lo menos dos modelos (MODELO significa aquí aprehensión constructiva de estructuras) que, co-implicándose, permitan la producción-abordaje del objeto. (Esta dificultad no impide al psicoanálisis postularse como ciencia en constitución; no lo obliga a reducirse a una práctica técnica o a una ideología de carácter especulativo, (4) pero tampoco le permite el carácter apodíctico propio de las ciencias constituidas: las formales y las fáctico- naturales.) (5) Proponemos como síntesis metodológica los modelos explicativo-teleológico y analógico por considerados surgidos de la misma teoría y práctica psicoanalíticas; esta proposición-tesis tiene un carácter provisorio. Comenzaremos por definir qué es EXPLICACIÓN. Explicar es responder a un problema (puede ser un hecho o un enunciado sobre un hecho) de la forma del porqué mediante una argumentación que lógicamente se deriva de la teoría (tesis) sustentada y que no contiene ni al hecho ni al enunciado sobre el hecho; (6) más sintéticamente, explicar es inferir, a partir de la relación hecho-enunciado sobre hecho-teoría sustentada, una argumentación que dé cuenta de tal relación, que dé razón clara y precisa de que tal conexión no es arbitraria sino que surge de la aplicación de la teoría (derivación) al caso específico. Cuando se explica se busca sub sumir un hecho o un enunciado sobre un hecho en una teoría previa que, supuesta-mente, oficia de desciframiento del problema que efectivamente nos plantea tal hecho o enunciado. Ahora bien, tenemos además en ciencias diversas formas de explicar, o sea, diversas formas de responder a los porqués que, en última instancia, nos plantean las distintas materias primas indeterminadas u objetos materiales. Nos referiremos a las ciencias fácticas, específicamente a las fáctico-sociales, y por lo tanto dejaremos de lado el análisis de la explicación deductiva propia de las ciencias formales. Encontramos dos tipos fundamentales de explicación: la causal y la teleológica o funcional. (7) (Dejamos de lado también la explicación probabilística, porque estamos refiriéndonos a una teoría fáctica o interpretada en la que tratamos, en primera instancia, de evitar todo componente de formalización, por ejemplo el uso de la matemática en tanto no sea específicamente requerida; en este caso especial, aludimos al componente estadístico de la explicación probabilística.)

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La EXPLICACION CAUSAL es la argumentación que vincula inteligiblemente, a modo de respuesta, un antecedente con un consecuente, en una relación que tiene el doble carácter de necesaria e invariable, o sea, que brinda la seguridad -en la medida de la exactitud de la teoría presupuesta- de abarcar el amplio espectro que, partiendo desde el presente, totaliza las retrodicciones y las predicciones. La necesariedad e invariabilidad son rasgos fundamentales de la explicación causal, característica por otra parte de las ciencias fáctico-naturales, cuyo status científico es el de ser ciencias constituidas. (8) La EXPLICACION TELEOLOGICA o FUNCIONAL es la argumentación que vincula inteligiblemente un antecedente con un consecuente en una relación que tiene el carácter provisorio y ambiguo -contingente y variable- que liga a los motivos con los fines; esto es, no brinda la seguridad de abarcar un amplio espectro, como la explicación causal, sino que se halla limitada al presente, la aparición del fin, y a una retrodicción que indicará el motivo o los motivos supuestos. Es decir, la explicación teleológica es una forma supuestaria de explicación, donde el supuesto marca el carácter contingente y variable de la relación, y, por ende, señala la provisoriedad y ambigüedad de la argumentación que deviniendo de la teoría intenta responder al problema planteado. Así, el fin anclado en el presente es «explicado» por un supuesto motivo o motivos que de alguna manera dan razón del mismo, pero no con un carácter unívoco, sino con una estructura estrictamente analógica, que requiere el análisis de su doble dimensión: lo comparativo y lo simbólico. Así pues, explicar teleológicamente es explicar por analogía

(9) la relación medio-fin, entendiendo aquí analogía como un tipo de argumentación laxa que facilita la respuesta al interrogante mediante una serie «posible» de respuestas comparativo-simbólicas que estructuren el motivo o los motivos que supuestamente dieron origen a tal finalidad. La unión a través de la argumentación del medio o medios con el fin se realiza por la doble estructura de la analogía: la semejanza entre el «supuesto» antecedente con el consecuente, y el símbolo, (10) que realiza superestructuralmente tal síntesis a modo de enlace de los dos polos de la relación. Es decir, tanto la semejanza como el símbolo, las dos estructuras de la analogía, posibilitan la síntesis del fin presente con los «supuestos» motivos que lo originaron; la semejanza oficia de argumento por comparación retrodictiva, en tanto el símbolo oficia de nexo sintético temporal entre el antecedente y el consecuente, teniendo como signo-señal el presente y como signo-significado el pasado. La semejanza permite «entender» cómo talo tales medios pudieron conducir a tal fin; y el símbolo, unidad estructural derivada de la teoría, permite dar racionalidad objetivante a tal entendimiento, o sea, permite encuadrar en tal momento de la teoría a la relación teleológicamente explicada. La semejanza oficia de estructura de la analogía, en tanto posibilita la unión-base desde la retrodicción del fin con el motivo o los motivos, mientras que el símbolo oficia de superestructura como momento de enlace entre lo aportado por la semejanza -relación inteligible entre antecedente y consecuente- y los supuestos de la teoría, o sea, el sistema de enunciados legaliformes que la constituyen. Explicar teleológicamente es, en suma, recurrir a la analogía, que, con sus dos momentos, lo comparativo y lo simbólico, permite producir el objeto formal y abstracto «relación inteligible entre antecedente y consecuente contingente y variable» que posibilita la aprehensión, a través de lo dado, el fin o los fines, del motivo o los motivos supuestos que les dieron origen. No hay, pues, en la explicación teleológica ningún rasgo de apodicticidad ni de univocidad, sino de problematicidad y de ambigüedad, lo cual no obsta para que pertenezca al rango gnoseológico de la explicación efectiva. En última instancia, la con-

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tingencia y la variabilidad que la caracterizan están en relación analógico-proporcional con la necesariedad y la invariabilidad de la explicación causal, donde lo apodíctico y lo unívoco señalan una unión que abarca determinísticamente el espectro temporal desde el presente fundado en la retrodicción y esta, a su vez, formulando la predicción. La constitutividad de la explicación causal es sólo regulatividad para la explicación teleológica, ya que esta sólo puede aspirar como horizonte ontológico, y nunca como facticidad óntica, a tal necesariedad e invariabilidad. Por otra parte, frente al universo determinísticamente establecido de la explicación causal, (11) la explicación teleológica opone un determinismo moderado donde cabe hablar de posibilidades y de actualizaciones, de incumplimientos y de cumplimientos, en la medida en que podemos «elegir» como explicación de un fin (presente) tales o cuales motivos, con la condición fundamental de ser explicativos del fin. Elección que, por otra parte, caracteriza la estructura de la analogía por su esencial ambigüedad, que se cumple en el tipo de comparación y de símbolo precisamente elegidos; pero elección que está enmarcada por la misma estructura de la analogía, o lo que ella posibilita en función explicativa, no pudiendo ir más allá de dicha función, pues los conceptos explicativos se volverían significantes-señales metafóricos o estéticos. De producirse este cambio de los conceptos explicativos en significantes-señales metafóricos, nos hallaríamos ante:

1. La pérdida del poder explicativo de la interpretación, la renuncia a todo status de cientificidad, o la reducción a un discurso especulativo (12) que, en el mejor de los casos, podría estar apoyado por una determinada práctica técnica, donde el contexto de aplicación actuase de fundamento o justificación de la labor seudo-teórica.

2. El uso indebido de la analogía en lo científico, pues su extensión a lo estético, al perder el sentido explicativo de lo comparativo y lo simbólico, convertiría al discurso psicoanalítico en un discurso poético, donde analogar ya no es explicar sino señalar significantemente por semejanza un objeto por otro. Esto es, la pérdida del carácter explicativo de la analogía propio de la interpretación implica, consecuentemente, la pérdida del sentido científico posible de la interpretación como método del psicoanálisis en tanto modelo de explicación teleológico-analógica. Es decir, el límite que traza la línea de demarcación entre lo científico y lo estético es muy difuso. En las ciencias en constitución o ciencias fáctico-sociales, son muy ambiguos los mojones que determinan hasta dónde una interpretación es explicativa teleológico-analógicamente, y hasta dónde, en cambio, es una analogía metafórico-estética. Este es el punto culminante en la proposición de cientificidad del método interpretativo para la teoría psicoanalítica, pues en la medida en que la explicación por retrodicción desde el fin hacia el motivo o los motivos mediante la doble función de la analogía (la comparativa y la simbólica) no se subsuma realmente en la teoría supuesta y argumente efectivamente produciendo el objeto formal y abstracto «relación in-teligible entre un antecedente y un consecuente contingente y variable», no haremos psicoanálisis científico (13) sino obras de arte, discursos especulativos o ideologías, (14) cuyo centro puede ser, en el mejor de los casos, una determinada práctica técnica. Debe tenerse presente que la explicación teleológico-analógica oscila entre dos polos:

1. El primero, que como horizonte ontológico, determina la búsqueda de la más rigurosa cientificidad (en el sentido de las ciencias constituidas), es la explicación causal, que con

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su realidad determinística abarca el amplio espectro del presente, las retrodicciones y las predicciones mediante el enlace inteligible necesario e invariable de un antecedente con un consecuente. Es esta la explicación por excelencia para las ciencias fácticas, ideal siempre regulativo pero permanentemente presente en las ciencias fáctico-sociales, que si bien no pueden ser sub sumidas en aquellas, por caer en un reduccionismo naturalista o biologista, deben sí alcanzar el mayor status de cientificidad posible, o sea, el ser ciencias efectivamente constituidas. (No debe olvidarse que la tarea científica de Freud estuvo enmarcada siempre por esta doble preocupación: el estatuto científico del psicoanálisis y el modelo riguroso de conocimiento teórico y empírico de las explicaciones; indudablemente su ideal regulativo fue la explicación causal propia de las ciencias fáctico-naturales. Esto no implica necesariamente una acusación de naturalismo o biologismo, sino, por el contrario, la constante preocupación por la cientificidad de las explicaciones psicoanalíticas.)

2. El segundo acecha como realidad óntica la tarea interpretativa en cuanto explicación teleológico-analógica, y es el peligro de la conversión metafórica de la analogía, con la consiguiente desvirtuación no sólo de los conceptos explicativos sino de toda la tarea hermenéutica. La teoría y la práctica psicoanalíticas se vuelven entonces un trabajo ametódico, sin base epistemológica empírica y sin supuesto gnoseológico-teórico. Este peligro subyace en la ambigüedad propia de la analogía (doble juego posible explicación-metáfora), ambigüedad que en la tarea del científico debe inclinarse permanentemente por su sentido explicativo, evitando, a modo de «vigilancia epistemológica», (15) el sentido estético. La «vigilancia epistemológica» ejercida por el científico en su tarea productiva no puede significar la búsqueda de univocidad para la ambigüedad propia de la analogía, pues justamente su característica es ser ambigua, expresión de dos sentidos por lo menos; o sea, el concepto mienta al menos de dos formas el hecho o el enunciado sobre el hecho. Esto es lo ónticamente dado en la esencia de la analogía y a ello tenemos que atenemos en la explicación teleológico-analógica del método interpretativo. No podemos pretender instrumentar la analogía en otro sentido que aquel que por definición tiene. Este hecho de mentar por lo menos dos sentidos es la raíz del problema epistemológico de las ciencias en constitución, (16) específicamente del psicoanálisis, (17) bajo dos aspectos: 1. La amplitud de la validez de las interpretaciones, en la medida en que dos interpretaciones contradictorias u opuestas (contrarias) pueden «servir» para explicar el mismo hecho o el enunciado sobre el hecho; es decir, un cierto fin puede ser remitido a motivo o motivos diversos, lo que crea una fuerte inseguridad gnoseológica, ya que a un concepto laxo de validez corresponde un concepto laxo de cientificidad. 2. La dificultad en la objetividad de la contrastación, en la medida en que esta se realiza a modo de intersubjetividad en la situación analítica, con la imposibilidad que esto implica en cuanto comunicación y participación objetiva y/o reiteración de la experiencia contrastante por otros sujetos. Nos encontramos, otra vez, con los dos límites ya señalados: uno, el gnoseológico, alude a la validez, pues muestra una teoría laxa que permite subsumir en ella argumentaciones -interpretaciones- que pueden ser incluso contradictorias u opuestas (contrarias); el otro límite, óntico, está dado por la dificultad en la búsqueda de

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objetividad de la contrastación, objetividad reducida, como hemos visto, a una intersubjetividad y a los caracteres de creencia que esto significa. Tenemos que producir el objeto formal y abstracto «relación inteligible entre antecedente y consecuente contingente y variable» teniendo siempre presente esta doble limitación, que es a su vez una doble dificultad. Sólo ejerciendo la mayor prudencia teórica, respetando la esencia de la analogía y teniendo en cuenta estos límites, podemos intentar la tarea interpretativa como explicación teleológico-analógica. Prudencia teórica que aquí significa la mayor adecuación posible a las reglas de cientificidad: 18 que las explicaciones realmente expliquen, que surjan de la teoría presupuesta (que sean válidas, o sea, que deriven de las proposiciones de la teoría supuesta con un rígido canon deductivo), que se refieran continuamente, en lo posible (en cuanto espacio-tiempo gnoseológicos), al hecho o al enunciado sobre el hecho en un mismo sentido (evitando superponer explicaciones que pueden ser contradictorias o contrarias, inclinándose por uno de los sentidos que muestra la explicación teleológico-analógica, aquel que más ade-cuadamente relaciona inteligiblemente el antecedente y el consecuente) y respetando el carácter de contingencia y variabilidad propio de este tipo de explicación. Esto permitirá una mayor posibilidad de contrastación, pues la uniformidad de la validez formal de las explicaciones lleva inexorablemente a una mayor posibilidad de objetivar la intersubjetividad de la contrastación en la situación analítica -objetividad, por lo demás, inalcanzable como realidad óntica y sólo presente como horizonte ontológico de regulatividad-. Todo esto se plantea sin intentar en absoluto paralizar los aportes teóricos que contribuyan a mejorar o profundizar la teoría psicoanalítica, sino a fin de ir integrando, en lo posible, un cuerpo teórico sólido con la menor laxitud, con el mayor poder explicativo y contrastativo, que haga de la teoría psicoanalítica una teoría «fuerte» -en el sentido contingente e histórico que esta palabra tiene en las ciencias en constitución en su tránsito al estado de ciencias constituidas, estado que, por otra parte, sólo se puede lograr adecuando una rigurosa validez con una objetiva contrastación, pero sin dejar de tener en cuenta que el tipo de objeto al cual nos referimos es la subjetividad psíquica19 en devenir, es decir, históricamente determinada-.

Notas

(1) CL supra, I, 1. (2) CL Lacan, 1970, pág. 52 (3) CL infra, n, 2. (4) CL Herbert, 1973b, págs. 203-7 (5) Cf. Yañez Cortés, 1973, pág. 34. (6) Cf. Bunge, 1976, pág. 56. (7) Cf. Nagel, 1974, págs. 34-5. (8) Cf. Bunge, 1961, pág. 59. (9) Cf. supra, 1,3; Wagner de Reina, 1976, pág. 101; Deleuze, 1976, pág. 56 (10) Cf. Ricoeur, 1965, pág. 479 [1970, pág. 434]. (11) Cf. Blanché, 1972, pág. 226. (12) Cf. infra, I1I, 2. (13) Cf. infra, I1I, l. (14) Cf. infra, 11, 1; Deleule, 1972, pág. 39. (15) Categoría epistemológica bachelardiana que implica mantener un constante control sobre los

instrumentos del conocimiento y del conocimiento científico, a fin de evitar la intervención de la ideología como discurso especulativo, ya sea (como en este caso) convirtiendo la analogía (momento de la

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interpretación) en metáfora, ideología que apunta a los instrumentos de conocimiento, o bien actuando sobre el conocimiento científico constituido.

(16) Cf. Bachelard, 1973a, págs. 153-4. (17) Cf. Antiseri, 1978, págs. 197-8 y 216-23. (18) Cf. Popper, 1971, págs. 32-3; Hempel, 1973, págs. 34 y 76-9. (19) Cf. infra, III, 3.

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3. La analogía y el símbolo La posibilidad de la constitución de las ciencias fáctico-sociales reside, fundamentalmente, en la producción de un discurso que miente lo más «efectivamente)) posible el concreto -real, o sea, aquello que se presenta como el “supuesto” objeto de tales ciencias. Pensamos que ese discurso es el analógico-simbólico. El objetivo es ahora explicitarlo con el mayor detenimiento posible. ANALOGAR es producir conceptualmente una síntesis por comparación de un objeto ausente a través de un objeto presente, mediante la creación de un símbolo que reúne a ambos en la constitución del discurso. Es decir, la analogía formula por com-paración una síntesis entre aquello que se muestra y aquello que en lo que muestra «pretende» mostrar -lo ausente-, producción que adquiere sentido a través del símbolo-síntesis; es la conciencia conceptual que produce a través de algo dado -lo presente-, algo que sólo puede llegar a patentizarse a través de este; es, en última instancia, la posibilidad, como trabajo negativo y positivo, de develar lo concreto-real a través de la patencia de lo dado o inesencial, mediante la creación del aparato conceptual. Doble trabajo que se efectúa: l. A modo negativo: al tomar lo presente, no como un en-sí, sino como un para-otro, o sea, no en tanto se da sino en cuanto al afirmar su no-ser afirma la posibilidad de la búsqueda del ser en un otro (lo ausente). 2. A modo positivo: al producir (conciencia conceptual) lo patente o inesencial desde lo ausente o concreto real, es decir, al develar (por constitución) el en-sí a través del para-otro del no-ser de lo dado o inesencial. Esta producción que enlaza constituye el momento positivo de la analogía, el momento del develamiento del real-sentido de la necesidad lógico-inmanente del reenvío de algo dado (presente) a un otro ausente mediante la producción enlazante del símbolo. Tenemos, pues: la ANALOGÍA es la racionalidad del símbolo en la misma medida en que la implicación es la racionalidad del discurso lógico-formal y la explicación es la racionalidad del discurso experimental. O sea que la analogía, como racionalidad del símbolo, es la racionalidad del discurso de las ciencias factico-sociales. A su vez, el símbolo es la vigencia de la analogía, en la medida que constituye la facticidad a través de la cual se unen lo presente y lo ausente. Esto significa que de la develación del problema analogía-símbolo surge la posibilidad de constitución de la cientificidad de las ciencias fáctico-sociales: a través de la producción de su logicidad inmanente surgirá la producción de su discurso (objeto formal y abstracto) y de su objeto (concreto real), patentizado este último por el trabajo del aparato conceptual sobre la materia prima indeterminada (en el sentido de la ideología precientífica). (1)

A. Sentidos y usos de la analogía La analogía es usada en tres sentidos: l. En sentido propio, o stricto sensu, es equivalente no a semejanza sino a igualdad de relaciones, o sea, es la proporcionalidad usada por los matemáticos y los lógicos. 2. En sentido amplio o extenso, cuando se infiere por semejanza una proposición de otra. Aquí la analogía se produce por semejanza de la probabilidad, es decir, inferimos probablemente de una proposición otra proposición. Es una forma de transición de la

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analogía desde el primer sentido, estrictamente matemático, al tercer sentido, hermenéutico. 3. En sentido hermenéutico, es la producción conceptual, por semejanza (comparación) de lo ausente a partir de lo presente, mediante la facticidad de la síntesis simbólica. (2) Estos tres sentidos corresponden, respectivamente, a tres tipos de ciencias: el sentido propio, a las ciencias lógico-formales; el sentido amplio, a las fáctico-naturales, y el hermenéutico, a las fáctico-sociales, estas últimas en su proceso ya señalado de cons-titución. (3) Nuestro objeto es, propiamente, el sentido hermenéutico. No buscamos ni la apodicticidad de la igualdad ni la problematicidad de la probabilidad, sino el grado de cientificidad de la interpretación del discurso analógico-simbólico en su sentido com-parativo. Restringimos, pues, nuestro objetivo al psicoanálisis, que toma como método la interpretación y como acto de conocimiento el analogar simbólico-comparativo. La analogía, en su sentido hermenéutico, marca por tanto el límite a la posibilidad de cientificidad de las ciencias fáctico-sociales, ya que corresponde a la menor apodicticidad exigible en un contexto científico. El horizonte de las ciencias oscila entre la apodicticidad absoluta de las lógico-formales, la apodicticidad relativa de las fáctico-naturales y la posibilidad (menor apodicticidad) de la constitución de las fáctico-sociales.4 Esta constitución estriba en determinar (contexto de precisión) la validez de la analogía como la racionalidad del discurso simbólico. Retornemos, entonces, la definición provisional que antes hemos dado del analogar para describirla en cada uno de sus términos. a. «Producir conceptualmente una síntesis» es expresar, ya sea a modo de señalar-indicar, de significar-designar o de simbolizar-comparar. Aquí aludimos a la expresión en función simbólica, símbolo por comparación que como síntesis incluye la señal-indicación y la significación-designación. 5 b. «Por comparación», esto es, no a modo sustitutivo (lo propio del discurso metafórico), sino a modo de establecer semejanzas, con la aspiración, en el sentido regulativo de la idea kantiana, de que estas semejanzas tengan el mayor grado de igualdad posible -en el sentido de que la probabilidad actualizada en el símbolo, como síntesis entre lo presente y lo ausente, sea la mejor probabilidad elegida en el trabajo hermenéutico, en su doble fase negativa (descartar actualizaciones inadecuadas) y positiva (producir la actualización más adecuada)-. c. «Un objeto ausente a través de un objeto presente»: el objeto ausente constituye el significado, lo efectivamente designado, pero para producir esta designación es menester que exista antes una señal-indicación, el objeto presente, que nos reenvíe a aquel, reenvío que a su vez retornará a la señal en el trabajo sintetizador del símbolo, trabajo que, en última instancia, constituye una dialéctica cuyos polos antitéticos son la señal y la significación suprimidos y conservados a la vez en la mediación-creación del símbol06 que reúne a ambos. El SIMBOLO funciona, pues, como la producción conceptual sintética de los dos momentos constituyentes de la relación analógico-comparativa de la interpretación. El símbolo da vigencia y facticidad al doble reenvío del objeto presente al objeto ausente y de este nuevamente al objeto presente, confiriendo así sentido, como contenido de significado, a la señal-indicación del objeto presente. El símbolo cumple el trabajo constructivo-positivo de la síntesis; es la producción que actualiza como conciencia conceptual la posibilidad que muestra la analogía como la forma del discurso de las ciencias fáctico-sociales, y específicamente del psicoanálisis.

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d. «En la constitución del discurso»: el discurso de las ciencias fáctico-sociales, y específicamente el del psicoanálisis, tiene como unidad estructural el símbolo. Constitutivamente, este discurso es un analogar simbólico en una búsqueda imposible de apodicticidad, en la medida en que la analogía, posibilidad de posibilidades, resulta actualizada por determinado símbolo que, a lo sumo, funciona como la mejor actualización, pero nunca como «la actualización», y regulativamente tiene como «idea!», imposibilidad de imposibilidades, el cumplimiento de la apodicticidad, que significaría siempre la producción del símbolo estrictamente adecuado y único que plenificase la relación analogía-objeto analogado. EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS FÁCTICO-SOCIALES puede ser provisionalmente definido como un conjunto de nociones que formalizan la relación analógico-simbólica, a modo de síntesis entre un objeto presente y un objeto ausente que, comparativamente, se reenvían el uno al otro -dialécticamente expresado- en búsqueda de sentido unitario. (7) El discurso de las ciencias fáctico-sociales se presenta, pues, como un conjunto de nociones; patentiza el carácter de ciencias en constitución por la necesidad de realizar el doble proceso ya señalado (la producción de categorías epistémicas a fin de proceder a la ruptura de las nociones y posibilitar la formulación de conceptos). Esta tarea implica lograr para el analogar-simbólico «status científico», vale decir, posibilitar que la interpretación tenga el carácter de método científico. Aquí se plantea un interrogante fundamental en cuanto a la posibilidad científica de las ciencias fáctico-sociales, pues, o bien mantenemos el sentido estricto de ciencia aplicable sólo a las ciencias formales en sentido absoluto y a las fáctico-naturales en sentido relativo, en cuyo caso las ciencias fáctico-sociales no serían tales sino ideologías precientíficas cuyos discursos serían definitivamente nocionales, o bien renunciamos a hablar de ciencias en lo social y nos manejamos indistintamente con el nombre de técnicas o artes sociales, o, por el contrario, intentamos la extensión del concepto de ciencia más allá de la apodicticidad absoluta y relativa y nos encontramos entonces con la necesidad epistemológica de fundar «científicamente», como racionalidad del discurso científico de las ciencias fáctico-sociales, el analogar simbólico. Esta es la tarea que queremos emprender. Estamos en medio de dos tendencias opuestas en apariencia pero que tienden al mismo objetivo: negar posibilidad de constitución a las ciencias fáctico-sociales. Por un lado, las posiciones que sostienen el sentido estricto de ciencia son hipercríticas con respecto a cualquier intento de extensión de dicho concepto; por otro lado, las posiciones que renuncian a hablar de ciencia en lo social, ya sea por la imposibilidad de su constitución o por una supuesta no necesidad de tal constitución, son posiciones escépticas, y su escepticismo culmina cediendo definitivamente el terreno a las ideologías precientíficas y, por tanto, imposibilitando cada vez más todo intento de constitución de las ciencias fáctico-sociales. La posición aquí sustentada intenta la búsqueda de la cientificidad de las ciencias fáctico-sociales a través del análisis de su discurso -en especial de su acto de conocimiento, el analogar simbólico- y del análisis de su objeto -las relaciones sociales en general-. (8)

B. Análisis de la relación entre la analogía y el símbolo Hemos dicho que la analogía es la racionalidad del símbolo y este la vigencia o facticízación de la analogía. Trataremos de precisar mejor la esencia de la analogía en sentido hermenéutico.

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Analogar es trasferir por comparación un sentido-señal a un sentido-significado, donde el sentido-señal es lo dado, en tanto que el sentido-significado es creado por producción conceptual. A partir de un elemento que aparece como señal se produce conceptualmente, por trasferencia comparativa, el sentido-significado que, a su vez, volviendo a lo dado (al modo como la dialéctica realiza la mediación entre los elementos antitéticos), otorga sentido, plenifica el sentido-señal (que en tanto que dado, como apariencia o fenómeno carece de sentido en-sí). Analogar es dar sentido a lo que aparece como no teniendo sentido en-sí, pero posibilitando la creación de sentido en un otro surgido por producción conceptual desde lo fenoménico o dado. La analogía es, por tanto, la búsqueda de sentido en un otro que no aparece sino que requiere ser producido conceptualmente desde lo que aparece como sentido-señal que lleva en-sí la posibilidad de indicar, de reenviar a un otro, a la vez que no lleva en sí sentido-significado alguno. Por ende, en la analogía en sentido hermenéutico se presenta: l. Lo dado-fenoménico, o sentido-señal, que surge en una doble fase: posibilitando la búsqueda de sentido en un otro al que nos reenvía por un procedimiento interdialéctico (en el sentido de la relación de cada uno de los momentos de las figuras de la conciencia en la dialéctica hegeliana), y no teniendo sentido en-sí, es decir, necesitando de un otro para impletarse, para completar su ser meramente señal. 9 2. Lo producido conceptualmente, o sentido-significado, que tiene una doble fase: otorga significación al sentido-señal en la medida en que lo impleta, lo constituye, pero nada es sin la posibilidad de ser producido que radica en la señal; es un ser que se constituye produciéndose conceptualmente y realizando así la actualización de su posibilidad subyacente en el sentido-señal. 3. El símbolo, o relación de síntesis interdialéctica que liga, en un doble reenvío, el sentido-señal y el sentido-significado, unificándolos en una estructura completa que posibilita suprimir lo inesencial del sentido-señal y conservar lo esencial del sentido-significado; este, por el proceso dialéctico señalado, esencializa el sentido-señal actualizando su posibilidad de ser subyacente en lo dado (fenoménico). El SIMBOLO es, pues, la producción conceptual que sintetiza, por desarrollo inmanente de la superación de la contrariedad aparente y sólo aparente, el sentido-señal y el sentido-significado. (10) El símbolo realiza el trabajo de lo negativo y el de lo positivo de la mediación; negativo, en cuanto inesencializa limitando el sentido-señal de lo dado-fenoménico; positivo, en cuanto opera la síntesis entre ambos momentos, síntesis esencializante, en cuanto coloca en su lugar gnoseológico al sentido-señal y al sentido-significado. De esta forma, el símbolo actualiza, concretiza la posibilidad presente como esencial en la analogía: lleva la analogía a su praxis, en cuanto la relación de un momento con el otro no es ya mera «posibilidad» sino específica, concreta facticidad. Que dos momentos sean análogos significa que un símbolo los reúne en una síntesis, que no busca sólo el término medio por comparación entre ambos, sino la concreción de la mayor igualdad posible, en el sentido de la idea regulativa kantiana. La tarea del símbolo no es sólo reunificar por producción el sentido-señal dado con el sentido-significado constituido, sino sintetizar esencializando, otorgando a cada uno de los momentos su peculiar esencialidad, el par aparentemente antitético. La superación de esa aparente contrariedad inmanente en una síntesis fundamental es la obra del símbolo, posibilitada desde la analogía como su racionalidad. Con más precisión, tenemos que la apariencia antitética de este par de momentos se produce por la especificidad de cada uno de ellos. El SENTIDO-SEÑAL es lo dado, lo

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inesencial, lo que indica, lo que tiene su ser en un fuera-de-sí, pero que a su vez conlleva como posibilidad la existencia de ese fuera-de-sí: es un no-ser cuyo ser es un fuera-de-sí posibilitado subyacentemente por su no-ser. El SENTIDO-SIGNIFICADO, en cambio, es resultado de una producción conceptual a partir de la posibilidad subyacente en el sentido-señal; es, por tanto, un no-ser dado y un ser-producto, un ser-en-sí en cuyo producirse reside el ser del sentido-señal, pero que a su vez recibe de este su posibilidad de producción. Así, el sentido-señal es trascendencia hacia algo que no es su ser-dado, ya que es un no-ser, sino hacia su fuera-de-sí, que lo constituye pero llevando en su trascendencia la posibilidad de la producción conceptual concretizada de su propio ser; el sentido-significado es, por el contrario, una inmanencia-trascendencia en la medida en que tiene su ser-en-sí, pero recibe trascendentemente la posibilidad de su producción de un otro que no es más que por él, y a su vez otorga ser trascendente-mente (por retorno dialéctico) al sentido-señal. Tenemos, por tanto, la doble fase del sentido-significado: recibir de un otro la posibilidad de su ser, y otorgar a ese otro el ser concretizado, actualizado. Podemos denominar a esta doble fase la intradialécti-ca esencial del sentido-significado que se interfundamenta con la interdialéctica sentido-señal / sentido-significado. La analogía como racionalidad del símbolo y este como su facticización son estructuras dialécticas, operan como mediación sintetizando los pares aparentemente antitéticos sentido-señal/sentido-significado, realizando por lo tanto la doble fase dialéctica de la mediación, la crítica y el movimiento. Crítica que realiza el símbolo a través del momento sentido-significado sobre lo inesencial del sentido-señal, y que consiste en eliminar, suprimir (aufheben) todo lo aparente, lo abstracto-inesencial que tiene, en cuanto lo dado-fenoménico, el sentido-señal. Mo-vimiento que también realiza el símbolo a través de los dos momentos, sólo trascendentemente desde el sentido-señal al sentido-significado -movimiento interdialéctico-, e inmanente y trascendentemente en cuanto al sentido-significado. El símbolo es la síntesis dialéctica que suprime lo inesencial y conserva (en el sentido de la mediación) lo esencial para desarrollar por completo ambos momentos, los cuales, independientemente (o sea, sin el doble trabajo posibilitador de la analogía), carecen de sentido. Por consiguiente, la analogía no es lo reflejan te-reflejado de lo dado en sentido especulativo; no es tampoco retrato, en cuanto fidelidad obligada al hecho; ambas realidades se inscriben en un contexto continuista que hace de la racionalidad y de los actos gnoseológicos (11) en general prolongaciones no creativas de lo real. La analogía es, por el contrario, la producción conceptual del símbolo (que la facticiza) a partir de algo dado (el sentido-señal) que crea el sentido-significado, no por comparación reproductiva, sino por real producción del aparato conceptual, sentido-significado que, a su vez, a través de la labor sintetiza-dora del símbolo, otorgará sentido a lo dado (aparentefenoménico). (12) Analogar simbólicamente no es reproducir, sino producir, crear un verdadero acto gnoseológico que sintetice la labor del método interpretativo, que se presenta como la posibilidad desplegante de la analogía en su tercer sentido, el hermenéutico. Para esta labor creativa, la analogía exige una verdadera tarea constructiva del aparato conceptual; esa tarea consiste en esencia en la producción por conceptos del símbolo, el que posibilita la producción del sentido-significado y la síntesis dialéctica (obrando como mediación) entre los dos momentos aparentemente antitéticos, el sentido-señal (dado) y el sentido-significado (producido). No hay en el analogar-simbólico un traspasar por comparación reflejante del sentido de lo dado al

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sentido de lo oculto. Analogar no es extender algo patente a lo ausente, donde la validez la aporta lo patente, sino a la inversa: es producir a partir de lo patente-inesencial lo ausente-esencial como sentido-significado. Producción que es lo opuesto a la comparación por extensión que, en última instancia, sólo es la continuación de un contexto dado (presente) en otro contexto supuestamente oculto -lo ausente-, continuación en la cual nada se agrega, pues se da como un proceso reflejante-reflejado de lo aparentefenoménico, sentido-señal. En la producción conceptual radica, pues, la realidad metodológica del analogar-simbólico. La posibilidad del «status científico» de la analogía y, consiguientemente, del símbolo reside justamente en la validez de la síntesis que por producción conceptual realiza este entre el sentido-señal y el sentido-significado. Y esta validez no puede pretender el sentido de apodicticidad propio de las ciencias formales o de las fáctico-naturales, sino sólo la posibilidad de erigirse en la base para el discurso de las ciencias fáctico-sociales en constitución, ciencias que necesitan estar constituidas por dos momentos inescindibles: l. Ruptura epistemológica con el discurso nocional de la ideología precientífica, cuyo contenido son los denominados «obstáculos epistemológicos», que ofician a modo de creencia-opinión imposibilitando el desarrollo de cualquier crítica que ponga en tela de juicio su estructura inmanente y trascendentemente dogmática. (13) 2. Perfil epistemológico que posibilite la formulación de categorías epistémicas como tesis (proposiciones provisoriamente dogmáticas) que sirvan de base a la producción-constitución de conceptos-enunciados como unidades estructurales del discurso científico, esto es, que permitan el desarrollo de una lógica inmanente (ni deductiva ni inductiva) a la estructura de las ciencias fáctico-sociales en constitución. (14)

Notas

(1) Cf. infra, II, 1. (2) Cf. Ricoeur, 1965, págs. 25-6 [1970, pág. 19]. (3) Queda un cuarto sentido de analogía no incluido en la enumeración anterior por corresponder no a la

ciencia sino a la estética: la analogía en sentido sustitutivo, o sea, aquella que se produce cuando remplazamos una expresión por otra a modo de semejanza estética no gnoseológica. Es la analogía propia del discurso metafórico. Es aquí donde radica en esencia el problema de la constitución de las ciencias fáctico-sociales, específicamente del psicoanálisis, ya que en la medida que el discurso analógico-simbólico sea una oscilante ambigüedad entre la forma sustitutivo-estética y la forma comparativo-gnoseológica, estas ciencias permanecerán en un estadio precientifico. Tenemos aquí dos problemas: a) independizar totalmente el discurso metafórico o analógico-sustitutivo del simbólico o analógico-comparativo; y b) buscar la cientificidad propia del discurso simbólico como intento para constituir las ciencias fáctico-sociales, y particularmente el psicoanálisis, por producción de un discurso (simbólico por analogía comparativa) efectivamente científico. El discurso metafórico funciona para la producción del psicoanálisis, en tanto ciencia en constitución, como obstáculo epistemológico. Cf. supra, 1, 1, e infra, III, 2.

(4) Cf. Yañez Cortés, 1973, pág. 34. (5) Cf. Husserl, 1967, págs. 336-7; Derrida, 1967, págs. 17-9. (6) Supresión y conservación que constituyen los dos momentos de la mediación de la dialéctica hegeliana. CL

Hegel, 1968, pág. 19 [1966, pág. 17]; 1976, pág. 113 ("Anmerkung, Theorie Werkausgabe 5") [1968, pág. 97n.]; Hyppolite, 1974, pág. 16.

(7) Es importante establecer una clara distinción entre las nociones, las categorías y los conceptos. La Noción es la unidad estructural del discurso de la ideología precientífica, y como tal, constituye la objetivación a modo intersubjetivo de la opinión-creencia; la CATEGORÍA es la unidad estructural del discurso epistémi-co y cumple dos funciones: critico-negativa, o de ruptura con el contexto nocional, y constructivo-positiva, o de preparación como posibilidad para la producción de los conceptos; finalmente, el CONCEPTO es la unidad estructural del discurso científico, o sea, el elemento esencial-constitutivo de los enunciados

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científicos. Por esta razón, las «ciencias fáctico-sociales», ciencias en constitución, están aún en el proceso de «ruptura» con respecto al contexto nocional y de formulación de las categorías epistémicas, para posibilitar, por el trabajo de lo positivo, la ulterior producción de conceptos. Cf. Badiou, 1976, pág. 13; Herbert, 1973b, pág. 212.

(8) A las dos posiciones a que aquí nos oponemos, podemos denominarlas cientificismo y pan-ideologismo, respectivamente, ya sea por el privilegio de la apodicticidad de las ciencias, o bien por considerar la tarea de constitución de las ciencias fáctico-sociales como un ideal imposible de cumplir, lo cual nos hace ver que a una posición cientificista en cuanto a las ciencias formales y a las ciencias fáctico-naturales corresponde, en general, una posición escéptica, pan-ideologista, en cuanto a las ciencias fáctico-sociales.

(9) Cf. Hegel, 1968, pág. 25 [1966, pág. 21]. (10) Cf. Hegel, 1976, págs. 131-3 [1968, págs. 110-1]. (11) Cf. Husserl, op. cit., vol. 2, págs. 171 y sigs.; Yañez Cortés, 19740, pág. 129. (12) En epistemología se entiende por tesis metodológicas directas o no constructivas a aquellas teorías que

son prolongaciones o reflejos-reflejantes del hecho; es decir, la razón es un espejo de la experiencia y en este aspecto se limita a espejarla, en el sentido especulativo del término. En estas tesis se inscriben el realismo y la fenomenología. A su vez, las tesis metodológicas indirectas o constructivas comprenden aquellas teorías que, no aceptando que la apariencia sea el todo, producen ontológicamente un sistema de conceptos sobre una materia prima indeterminada dada -ideología precientífica-, que le permiten develar lo concreto-real. En estas tesis se inscriben el positivismo, el materialismo y el estructuralismo.

(13) Cf. Bachelard, 1973a, págs. 16-7; 1974, págs. 15-6; 1973b, pág. 282. Lecourt, 1974a, pág. 38. CL también infra, III, 2.

(14) Cf. Bachelard, 1966, págs. 42-7 1974, págs. 36-44]; Bruyne et al., 1974, págs. 37-9. CL también infra, IV, 1.

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Parte 2. La ideología precientífica y la constitución del psicoanálisis 1. Distinción formal entre ciencia e ideología

Entendemos por «distinción formal» entre el concepto de ciencia y el concepto de

ideología aquella que apunta a mostrar- nos con precisión los diversos niveles de interfundamentación entre una formalización teórico-objetiva y una visión subjetivo-intersubjetiva de la realidad. Hablar de ciencia en general es hablar de un sistema de conocimientos en torno a determinado objeto o región; pero cuando queremos referimos al problema de las ciencias en particular surge inmediatamente la necesidad fundamental de distinguir a qué tipo de ciencias pretendemos apuntar. Esto es, o hablamos de ciencias cuya constitución formal está dada por una adecuación apodíctica entre el objeto, el método y el acto de conocimiento, o de ciencias en las cuales esta adecuación apodíctica se presenta sólo como una posibilidad, en el sentido de la idea regulativa kantiana (es decir, un límite al cual se tiende pero cuya realización ontológica se presenta siempre como una imposibilidad óntica). En el primer caso, tenemos las ciencias lógico-formales, cuya apodicticidad es absoluta, y las fáctico-naturales, cuya apodicticidad es relativa; en el segundo caso, tenemos las denominadas ciencias fáctico-sociales (o, más bien, su intento de constituirse en ciencias), cuyo horizonte de facticidad no permite lo apodíctico, sino que se presen- tan como manifestaciones gnoseológicas de una ambigüedad.

Es muy distinto plantearse el concepto de ciencia en' el sentido apodíctico o de ciencia en el sentido explicitado de la ambigüedad, en dos aspectos:

1) Para la distinción formal de las ciencias entre sí, a fin de determinar desde una

epistemología el nivel de interfundamentación entre el objeto, el método y el acto de conocimiento;

2) para la distinción formal entre la ciencia y la ideología.

Nuestro objetivo es el segundo aspecto. Entendemos por IDEOLOGIA toda teoría que extiende ilícitamente a toda la realidad un núcleo racional que formaliza efectivamente, en sentido ontológico, un cierto sector o región de la realidad, y por ende pretende constituirse así en universalmente valedera. Se dan, pues, en la ideología los siguientes momentos:

a. una teoría o formación teórica que extiende ilícitamente a toda la realidad un núcleo

racional que formaliza efectivamente, en sentido ontológico, un cierto sector de la realidad;

b. la pretensión de que esa extensión «valga» para toda la realidad, y c. la hipóstasis de tomar esta seudo-generalización como universalmente válida.

Tenemos aquí, por lo tanto, un triple problema:

1. Metodológico: la manera en que el núcleo racional de la ideología formaliza ontológicamente cierto sector de la realidad, es decir, si la explica, la describe o la interpreta.

2. Ontológico: la extensión a la totalidad de la realidad, que se realiza a través de un objeto sustituto.

3. Epistemológico: el intento de reivindicación de la seudo-generalidad como universal

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y válida en-sí. El análisis de los momentos de la ideología y del triple problema planteado irá

surgiendo de la confrontación continuada entre ciencia e ideología.

A. El problema de la distinción formal de las ciencias y la relación entre las ciencias apodícticas y la ideología

El problema de la distinción formal de las ciencias muestra claramente delimitadas, sobre la base de su apodicticidad (ya sea absoluta, ya relativa) y de su ambigüedad (en su doble sentido) las ciencias lógico-formales y fáctico-naturales, por un lado, y las fáctico-sociales, por otro. Tenemos que explicitar cómo funciona o se relaciona la ideología con las ciencias apodícticas y con las fáctico-sociales. (2) Comenzaremos por las ciencias apodícticas, es decir, las lógico-formales y las de la naturaleza.

Estas ciencias tienen, como ya se ha dicho, bien delimitada la relación interfundamentante entre su objeto, su método y su acto de conocimiento. Por tanto, son desarrollos lineales seguidos por rupturas que rectifican conocimientos, incluyendo (en sentido positivo) lo vigente de las teorías antiguas y excluyendo (en sentido negativo) lo perimido de las mismas; es decir, son producciones «neutrales» que permiten la aprehensión de sus respectivas regiones, la idealidad y la naturaleza. Nos preguntamos, entonces: ¿Estas ciencias son ideologías o pueden ser ideologías? ¿O bien estas ciencias son el descubrimiento por producción ontológica de una cierta región, que planifica y luego instrumenta la ideología? Estas preguntas tienden al planteo de la distinción formal en las ciencias de: a) Una ciencia como tal o en-sí, o sea, un núcleo de conocimientos que en efecto descubran por producción ontológica una determinada región. b) Una ciencia en función de o para-sí, o sea, la planificación del desarrollo del conocimiento y la posterior «instrumentación» de estos conocimientos para un fin ideológico determinado. De ello surge que:

1. La ciencia como talo en-sí se constituye como el núcleo de «verdad» o descubrimiento

conceptualizado ontológicamente de una cierta región que, a su vez, es planificado e instrumentado por la ideología dada, ya sea desde la iniciación de la tarea del científico, en su final, o en ambos momentos.

2. No hay posibilidad de ciencia «pura», en la medida en que no hay ciencia que no tenga

un sentido sociohistórico. Esto implica, a su vez, dos cosas:

a. El hecho de que la ciencia como talo en-sí se convierta en ciencia en función de o para-sí en lo ideológico no niega la tarea de develamiento por producción ontológica, cierta y real que efectúa con respecto a determinada región.

b. La ideologización de la ciencia constituida corresponde a una doble fase:

1°) la planificación de cuáles son los sectores o regiones que deben ser investigados; y

20) la instrumentación de sus resultados.

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El planteo de una ciencia apodíctica que pretenda estar al margen de toda ideología ónticamente dada o de su ideologización (incorporación a la ideología dada) responde a una incorrecta evaluación de la realidad, tal como se da en su sentido sociohistórico, y a una ideología que presenta la tarea del científico como no comprometida con su realidad actual, es decir, como si la ciencia constase de producciones neutrales no relacionadas con su historia. (3)

Aquí cuadra hacer una importante distinción entre tres elementos integrados entre sí:

1. La objetividad de la ciencia: la adecuación de la tarea teórica (práctica teórica) a su objeto o región, es decir, la necesidad de la interfundamentación que ya hemos señalado.

2. La subjetividad del científico: por un lado una actitud técnica, un interés por el descubrimiento por producción ontológica de una determinada región, y por otro lado una actitud axiológica, su concreta toma de posición en el contexto sociohistórico al que pertenece.

3. La intersubjetividad de la ideología: la pretensión de validez universal (seudo-generalización abstracta de lo concreto) de toda ideología, con el doble objeto de planificar e instrumentar la tarea del científico; la ideología es el horizonte óntico dado que rige y determina las proposiciones objetivas de la ciencia y la tarea subjetiva del científico.

La ideología no pone en crisis (porque epistemológicamente no puede) la validez de la ciencia como talo en-sí en cuanto producción, sino que determina y delimita las regiones sobre las que actuará dicha producción y su grado de extensión más allá de la adecuación interfundamentante entre objeto, método y acto de conocimiento. Las ciencias apodícticas tienen una independencia en cuanto a su producción ontológica respecto de la ideología, pero tienen una dependencia óntica, en tanto el horizonte de facticidad que las determina y las condiciona es la ideología dada. Podemos decir que las ciencias apodícticas son ciencias en la medida en que su producción ontológica entraña «verdaderos» conocimientos, que se encadenan constituyendo un sistema; este es el sentido de ciencia como talo en-sí que hemos explicitado anteriormente. Pero desde el punto de vista óntico (o sea, en función de o para-sí) las ciencias apodícticas están de hecho (sociohistóricamente) sometidas a la ideología que les planifica su área de trabajo y se apropia de sus resultados. Ser ciencia como tal o en-sí es, pues, establecer una formal interfundamentación entre el objeto, el método y el acto de conocimiento, o sea, formalizar ontológicamente determinada región de objetos con los instrumentos teóricos adecuados. La ciencia como talo en-sí parte de una predeterminación dada por el horizonte óntico de la ideología, y en él y a partir de él desarrolla su práctica teórica, culminando en resultados cuya utilidad estará enmarcada por la misma ideología.

B. La ideología y las denominadas ciencias fáctico-sociales En las denominadas ciencias fáctico-sociales, o sea, aquellas cuyo horizonte de

posibilidad está enmarcado en la ambigüedad en su doble aspecto señalado, la pregunta debe tomar otro rumbo. ¿Es posible hablar de ciencias donde no hay adecuación rigurosa entre el objeto, el método y el acto de conocimiento? ¿O habría que hablar más bien de desarrollos teóricos enmarcados en la ideología, en los cuales encontramos núcleos de conocimientos que constituyen conceptualizaciones de su respectiva región? Esto nos lleva a dos planteos:

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1. ¿Puede hablarse de ciencia, en sentido estricto, donde no hay interfundamentación apodíctica entre el objeto, el método y el acto de conocimiento? A este planteo lo denominamos epistemológico.

2. ¿Puede llamarse ciencia, en sentido estricto, a un núcleo de conocimientos enmarcados en la inmanencia óntica de la ideología? Y de aquí surge:

a) ¿Puede hablarse de una ciencia fáctico-social en búsqueda de constitución de su en-sí, en la medida en que su tarea ontológica en la producción de su objeto formal y abstracto esté determinada por la onticidad de la ideología?

b) La constitución del en-sí de las ciencias fáctico-sociales, ¿no dependerá esencialmente de un proceso de paulatina desideologización y, por ende, de adecuación cada vez mayor entre la realidad y el conocimiento de la realidad? Llamamos a este planteo gnoseológico-ideológico.

Con respecto al planteo epistemológico, en sentido estricto no puede hablarse de ciencias fáctico-sociales como tales o en-sí, en la medida en que la adecuación apodíctica exigida, absoluta o relativa, se presenta como una idea regulativa, dado el horizonte de ambigüedad esencial que enmarca a la producción del objeto formal y abstracto, y a la oscilación ambivalente entre la constitución de la ciencia y la ideología dada. Y no se ve cómo puede hablarse, epistemológicamente, de un sentido de ciencia no estricto, o sea, cómo se puede aceptar como científica la inadecuación entre el objeto, el método y el acto de conocimiento. Desde este punto de vista, una ciencia no estricta no es una ciencia; a lo sumo, será una actitud teórica o el intento por conjugar con cierto rigor un número determinado de conocimientos. No podemos hablar epistemológicamente de una ciencia como talo en-sí si no existe adecuación interfundamentante entre objeto, método y acto de conocimiento. Deberá demostrarse, por tanto, la posibilidad de una ciencia «lato sensu», o sea, sin búsqueda de niveles de apodicticidad, tarea que tiene que darse en un triple nivel: metodológico, gnoseológico y ontológico.

Con respecto al planteo gnoseológico-ideológico, vemos que la posibilidad de constitución de las ciencias fáctico-sociales en tanto ciencias en-sí está en crisis, porque la formalización ontológica (producción científica) de la «ambigüedad» se produce a través de distintas teorías, cada una de las cuales pretende dar razón suficiente de la totalidad, pretensión que patentiza su sentido ideológico. Es decir, no se da aquí la posibilidad de la ciencia fáctico-social como talo en-sí en nivel de apodicticidad, sino la constitución de su objeto a partir de la puesta en crisis de la ideología. Las ciencias fáctico-sociales basan su posibilidad de producción en la crítica a la ideología dada, y sólo en este sentido tienen como tarea la paulatina constitución de su objeto.

Por tanto, aquí la creación científica tiene originariamente un sentido -polémico- , en la medida en que se da como crítica a los límites que le impone la ideología. La limitación de una producción científica por parte de la ideología es un límite óntico al que la constitución de la ciencia opone la mayor realización ontológica posible. Tenemos entonces que:

a. Cuanto mayor es la producción científica y más importantes los descubrimientos

realizados, mayor es la «resistencia ideológica», por cuanto se la pone más en crisis en la ciencia particular donde se realizan esos progresos.

b. Por contrapartida, dada la producción científica, son entonces más sutiles los intentos de instrumentación ideológicos de los descubrimientos de esa ciencia, y esto por dos razones:

1) el mayor contenido (amplitud de región) y su mejor formalización mediante nuevas teorías que posibiliten el logro más eficaz de óptimos resultados, y

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2) la más perfecta utilización e instrumentación .de los resultados que posibiliten la permanencia y la continuidad ideológicas.

Es decir que en las denominadas ciencias fáctico-sociales, o, en sentido estricto,

ciencias en búsqueda de la producción de su objeto formal y abstracto, la posibilidad ontológica de creatividad está determinada por la crítica a la facticidad óntica de la ideología. Ahora bien, ¿cuál es entonces la posibilidad de producción ontológica «científica» en tales ciencias?

La ciencia busca la producción ontológica de su objeto, mientras que la ideología se da como carencia de objeto producido, esto es, se presenta en un «vacío ontológico» como una extensión sustitutiva ónticamente dada. Frente al discurso de la ciencia, la ideología se formaliza en un discurso especulativo donde lo formulado no es un objeto ontológicamente producido, sino un conjunto de palabras que representan a modo ideal al objeto ausente como presente. Esta trasposición (extensión) del objeto real (lo ausente) en un objeto sustituto (lo presente) constituye la esencia del discurso especulativo de la ideología. (4)

Por ello, la constitución de las ciencias fáctico-sociales, como constante enfrentamiento a la ideología ónticamente dada, fue determinada (y por ende frenada) por reduccionismos, por formalizaciones que extendieron un objeto de una región a otra, presentando al objeto ausente como presente y convirtiendo el discurso científico en especulativo (ideológico). Estos reduccionismos son, respectivamente, el intelectualismo y el naturalismo, que actuaron como «obstáculos epistemológicos» para la posibilidad de la producción científica en las ciencias fáctico-sociales. La ideología es el verdadero «obstáculo epistemológico» que impide la constitución de las ciencias, al ofrecer como seudo-creación científica un objeto sustituto y un discurso especulativo que aparentemente formaliza dicho objeto, dados en un sistema cuya coherencia a nivel extrínseco parece indubitable. (5)

Esto es, la posibilidad de la constitución de las ciencias fáctico-sociales radica en la realización de una verdadera «ruptura epistemológica», en la penetración crítica en el discurso especulativo de la ideología, que muestre el vacío gnoseológico de sus proposiciones y el «vacío ontológico» del objeto sustituto -o sea, que patentice en la aparente creación científica la seudo-creación (por extensión ilícita) subyacente de la ideología-. Sólo destituyendo lo aparente y volviendo trasparente (de la opacidad en que la mantenía la ideología) la posibilidad de la construcción formal del objeto se puede dar la producción científica.

La tarea de constitución de las ciencias fáctico-sociales presenta, pues, una doble fase: l. Negativa: crítica de la ideología ónticamente dada como patentización del «vacío

ontológico» y del discurso especulativo (vacío, gnoseológico). 2. Positiva: determinación de su objeto (nivel ontológico), producción de su acto de

conocimiento (nivel gnoseológico) y de su método (nivel metodológico). A su vez, en este momento positivo encontramos dos subfases: a) el desarrollo trascendente de un sistema, la construcción de una práctica teórica, y b) la crítica inmanente constante al modo de producción del conocimiento, a la construcción teórica y a los resultados que se van obteniendo; esta subfase tiene un carácter de «prevención» que posibilite evitar (en el sentido de la idea regulativa) la conversión de la práctica científica en ideológica.

Por otra parte, la ideología opera a modo «estático» (dogma) impidiendo el desarrollo

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de la ciencia. Ese modo «estático» se hace patente como freno a toda posible crítica y como negación de cualquier reflexión sobre la realidad. La ideología no se desarrolla trascendentemente sobre la base de una producción de objeto de conocimiento, sino inmanentemente, desarrollo de la conciencia sobre sí misma -invención del objeto sustituto- , en sentido idealista. Este desarrollo le posibilita la planificación e instrumentación de la práctica teórica propia de la ciencia. (6)

Así pues, la posibilidad de constitución de las ciencias fáctico-sociales está enmarcada en el horizonte de permisibilidad de la práctica ideológica dada (óntica) sobre la práctica teórica posible (ontológica), pues la práctica ideológica ancla en el mismo núcleo racional de la ciencia, o sea, en su función de ciencia como talo en-sí. La constitución de la ciencia, práctica teórica, debe realizarse comenzando por un desbrozamiento de la ideología ónticamente dada, que opera a modo de impedimento para la producción del objeto formal y abstracto. Sólo a partir de este momento efectivamente cumplido puede realizarse la construcción positiva, producción del objeto formal y abstracto en el sentido de ciencia como talo en-sí. La primera tarea científica (propedéutica) es, entonces, la crítica de la ideología ónticamente dada.

Notas

(1) Ambigüedad dada en un doble sentido: en cuanto a la constitución de su objeto -el desarrollo de la existencia histórica del hombre en su despliegue social, que toma por entero a su método y a su acto de conocimiento- y en cuanto a la oscilación ambivalente entre la producción científica ontológica, discurso de lo real, y la ideología ónticamente dada, discurso especulativo. Cf. Yañez Cortés, 1973, pág. 34.

(2) Para el análisis específico de las ciencias fáctico-sociales tomamos el estado actual de su desarrollo, como así también el desarrollo actual de la ideología, y evitamos remontamos a la época en que las ciencias fáctico-sociales no estaban explícitamente planteadas.

(3) Nos encontramos con dos posiciones extremas: el cientificismo, que sostiene que la creación científica es una constitución neutral al margen de las influencias del contexto, y el pan-ideologismo, que sostiene la imposibilidad de constituir válidamente una ciencia. Nuestra posición es intermedia; la ciencia se realiza en un doble nivel: a) crítico negativo: de la ideología ónticamente dada; y b) constructivo positivo: de su objeto formal y abstracto. Vale decir, la ciencia es un hecho social que se da poniendo en crisis la ideología dada.

(4) Cf. Herbert, 19730, pág. 230.

(5) Cf. Bachelard, 1974, págs. 15-6.

(6) Entendemos por PRACTICA TEORICA la producción de un objeto formal y abstracto a partir de la crítica a

lo ideológico, y por PRACTICA IDEOLOGICA, el desarrollo de una conciencia sobre sí misma a modo de objeto sustituto por carencia de objeto producido. Para una mayor clarificación del concepto de práctica, cf. Herbert, 1973b, pág. 200.

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2. La ideología y el descubrimiento científico Precisaremos aquí el sentido de la ideología precientífica en sí y la tarea del contexto

de descubrimiento de la epistemología en la demarcación o el trazado de límites entre lo ideológico y lo científico. (1)Proponemos el contexto de descubrimiento de la epistemología -o sea, aquel que muestra las insuficiencias «científicas» de las teorías, en el sentido de discriminar en el discurso lo que es conceptual (científico) de lo que es nocional (ideológico)- como el instrumento apropiado para la demarcación entre la ideología precientífica y la ciencia. (2)

Así, el contexto de descubrimiento opera como una propedéutica epistemológica, preparando o posibilitando la producción de la ciencia en una doble tarea:

1. Crítico-negativa: en la cual se descubren y critican las «insuficiencias» del discurso

teórico propuesto ya sea en forma de hipótesis o de teorías (el discurso teórico propuesto tiene todos los caracteres del discurso ideológico precientífico).

2. Constructivo-positiva: en la cual se producen (construcción teórica de objeto formal y abstracto) las categorías epistémicas (unidades estructurales del discurso epistemológico) que posibilitarán, a su vez, la producción de conceptos-enunciados (unidades estructurales del discurso científico).

A través de esta doble tarea, el contexto de descubrimiento opera realmente «trazando

líneas de demarcación» -límites- entre la ideología precientífica presentada como una seudo-ciencia, o como un concreto-aparente que supone llevar en-sí todos los caracteres científicos, y la producción de la ciencia, o sea, la formulación de las categorías epistémicas que permitan la producción conceptual o específicamente científica. La tarea del contexto de descubrimiento de la epistemología constituye la «ruptura» en la continuidad entre un discurso ideológico que pretende ser científico y una ciencia que es sólo supuesta ciencia y que se presenta en aparente unión con aquel.

Cabe hacer ahora una fundamental distinción en esta tarea, según se trate de delimitar las ciencias ya constituidas respecto de la ideología precientífica, o bien de desbrozar (de ideologías) el camino para las ciencias en constitución.

La primera delimitación se produce en momentos denominados «cruciales» en la historia de las ciencias, es decir, en las crisis de las ciencias, cuando se cuestionan los fundamentos, se problematizan los principios hasta entonces rigurosamente seguidos y se presentan seudo-soluciones, o sea, soluciones que no son tales. (3) Allí surge con toda su fuerza (fuerza de rápida solución o de rápida acomodación) la ideología precientífica intentando llenar lo más rápidamente posible el vacío de fundamentos y de principios (4)que ha dejado la crisis, vacío que tiene un doble sentido: a) ontológico: en cuanto el objeto que se tenía por establecido definitivamente desaparece como el «único objeto» y debe enfrentarse con nuevas posibilidades de objetos; b) metodológico: en cuanto el método que se empleaba deja ya de dar razón suficiente de las nuevas posibilidades de objetos que van apareciendo, y pierde por ende su sentido esencial: la instrumentalidad.

La ideología precientífica intenta adueñarse de ese doble vacío, ontológico y metodológico, creado por la crisis, presentando determinadas teorías con una aparente lógica inmanente que son sólo objetivaciones de creencias y opiniones subjetivas o intersubjetivas que sirven de base al discurso ideológico. Son las creencias y opiniones de los mismos científicos, que, enfrentados a la crisis, optan por superponer a una lenta tarea de reelaboración de viejos conceptos y de producción de otros nuevos, la pronta y rápida solución que le ofrecen sus creencias y opiniones formalizadas como discursos

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aparentemente científicos. Estas creencias y opiniones, verdaderos “obstáculos epistemológicos”, (5) son de dos tipos:

1. Filosóficas: lo que el científico cree y opina sobre su hacer ciencia, sobre su objeto, su

método, su acto de conocimiento; en última instancia, sus creencias y opiniones sobre los fundamentos y principios, lo que Althusser llama la «f.e.c.» (“filosofía espontánea de los científicos”) (6)

2. Cosmovisionales: lo que el científico cree y opina sobre el mundo como circunstancia que lo rodea, esto es, valoraciones, teorías generales, etc., en las cuales están incluidas las estructuras personales psicológicas, éticas, religiosas, etc.; lo que Althusser llama la «cosmovisión del científico».

La síntesis de ambos discursos, el filosófico y el cosmovisional, constituye la ideología

precientífica, o el intento de respuesta no-científico ante una crisis objetiva de la ciencia. Crisis que, por otra parte, la historia de las ciencias nos presenta como hechos cíclicos, fundamentales y necesarios para el desarrollo y progreso de las ciencias. (7) Por el contrario, la segunda delimitación, o sea, aquella que se da con respecto a las ciencias en constitución (las fáctico-sociales) conlleva otro sentido. Aquí el contexto de descubrimiento de la epistemología tiene que precisar como crítica (momento crítico-negativo) los fundamentos y principios en los que real o supuestamente se basan las nuevas ciencias, esto es, discernir lo ideológico de lo científico. Para ello, produce categorías epistémicas (momento constructivo-positivo) que cumplen una doble función: crítica a lo ideológico precientífico, y posibilitación de la producción de conceptos enunciados (tarea productiva que corresponderá a cada ciencia concreta). Aquí la materia prima para el contexto de descubrimiento de la epistemología son los pensamientos estructurados provisoriamente, es decir, la tesis que se presenta sobre talo cual región, así como en la primera delimitación la materia prima eran los discursos filosóficos y cosmovisionales con que los científicos pretendían dar una respuesta a la crisis de su ciencia. (8)

Analizaremos a continuación un ejemplo paradigmático de crisis en las ciencias constituidas: el proceso de la física de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, cuando la teoría clásica de la materia es puesta severamente en tela de juicio junto con los fundamentos y principios que le daban razón. (9). Los científicos reaccionan de tres formas distintas a la crisis de «su» ciencia en relación con la filosofía y cosmovisión (ideología precientífica) que subyacentemente sostenían:

1. Optan por ignorar la crisis y siguen trabajando en busca de soluciones como si en la historia de su ciencia no hubiese pasado nada. A esta variante podemos denominarla ingenua, en la medida en que la crisis volvía vanos todos los esfuerzos científicos. Esta actitud constituye la ideología precientífica u obstáculo epistemológico del SENTIDO COMUN: adoptar como tesis -«proposición provisoriamente dogmática»- la experiencia ingenua que se constituye en saber precrítico, basado en un conjunto de creencias infundadas, que pretende obrar como fundamento de nuestras opiniones tanto sobre un objeto determinado como sobre los objetos en general.

2. Viven la crisis como un derrumbe total del «valor de la ciencia», es decir, cuestionan su validez y la tratan de salvar desde el exterior, desde una estructura filosófico-cosmovisional y no desde el «interior» de la ciencia (solución inmanente no ideológica). Se recurre así a determinada filosofía y se le adjuntan sus categorías a la ciencia. Esta variante constituye la ideología precientífica u obstáculo epistemológico del DISCURSO ESPECULATIVO: aquel conjunto de nociones que, no refiriéndose trascendentemente a

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objeto real alguno, giran inmanentemente sobre sí mismas -como la conciencia en el idealismo-, pretendiendo a través de ese giro inmanente hacer referencia a objetos reales cuando en rigor patentizan sólo de manera sustitutiva objetos ausentes. (10)

3. Entienden que la crisis es provocada por la filosofía (ideología precientífica) que ingenuamente sostienen los científicos, es decir, son «ingenuamente deterministas», «ingenuamente mecanicistas»; por tanto, la solución estribaría en rebelarse contra esa filosofía ingenua e inventar una «nueva» filosofía, que al ser desarrollada no se presenta como una filosofía originaria sino como una vieja filosofía reflotada. Esta variante entraña la ideología precientífica u obstáculo epistemológico de la SEUDO-NOVEDAD: que consiste en presentar un discurso teórico lógicamente estructurado con la pretensión de que su contenido (las tesis propuestas) sea en verdad originario, cuando en rigor es el reflotamiento, con otras palabras, del mismo contenido de una vieja filosofía.

A su vez, los científicos reaccionan frente al contexto de descubrimiento de la epistemología de tres maneras:

1. Niegan la existencia de la crisis y suponen que se está ante un cuestionamiento sólo contingente, que por ende no roza siquiera los fundamentos y los principios. Esta actitud corresponde a la tesis epistemológica del continuismo, que sostiene que el desarrollo de la ciencia es progresivo y acumulativo, es decir, que los conocimientos se van desplegando en la historia de las ciencias en sentido lineal.

2. Aceptan la crisis como una «ruptura epistemológica»: las viejas teorías no sirven para explicar los nuevos fenómenos. Esta actitud corresponde a la tesis epistemológica del discontinuismo estricto, que sostiene que el progreso de la ciencia se realiza en etapas perfectamente delimitadas por crisis, las cuales tienen un sentido absoluto y obligan a recomenzar las investigaciones científicas cada vez desde fundamentos y principios originarios.

3. Plantean el intento de solución desde un «perfil epistemológico», (11) esto es, con un momento crítico-negativo que excluya la insuficiencia de las viejas teorías y conserve lo aún válido de aquellas explicaciones en cuanto definitivamente «incorporadas» a la ciencia; y con un momento constructivo-positivo, donde se generen categorías epistémicas que posibiliten tanto la crítica a las nociones como la producción de conceptos científicos. Esta actitud corresponde a la tesis epistemológica del discontinuismo moderado, que sostiene que el progreso de la ciencia se realiza en una sucesión de etapas y cortes. Estos cortes son crisis que, sin embargo, tienen un sentido relativo, por cuanto conservan lo esencial de los aportes de las viejas teorías integrándolos a los nuevos descubrimientos. (12) Esto es, toman el contexto de descubrimiento de la epistemología, no como teoría de las ciencias en sentido abstracto, sino como un «trazar líneas de demarcación» basado en la producción de categorías epistémicas entre las ciencias y las ideologías precientíficas, entre los conceptos-enunciados y las nociones. En este aspecto, la tarea del contexto de descubrimiento de la epistemología es doble: a) poner en crisis las nociones como unidades estructurales del discurso de la ideología precientífica, y b) delimitar, demarcar, por un lado el ámbito de las nociones puestas en crisis (es decir, descubrir la extensión ilícita de la ideología precientífica), y, por otro lado, la región de los conceptos-enunciados de la ciencia; o sea, obrar a modo de una ontología regional determinando a las ciencias en su peculiar dominio ontológico.

A nuestro juicio, la tercera reacción expresa la posibilidad real de relación entre las ciencias -en este caso constituidas- y el contexto de descubrimiento de la epistemología.

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La tarea epistemológica consiste en «trazar líneas de demarcación» que permitan establecer los límites -siempre ambiguos y englobantes de la ideología precientífica, para poder entonces dilucidar la tarea real del científico en cuanto a su concreta producción de objeto formal y abstracto.

Precisamente, la ideología precientífica amplía de continuo sus límites extendiendo el ámbito nocional (propio del discurso ideológico) hasta donde sus posibilidades lo permitan, esto es, hasta donde el núcleo racional (las viejas teorías científicas) preste todavía razón suficiente a las nociones sobrecreadas –como la conciencia ajena a la realidad la sobrecrea a su propia imagen-o Por ello, la ideología precientífica tiene siempre un sentido paralizante (obstáculo epistemológico), que se da de distinta forma según se trate de ciencias constituidas o en constitución.

En el primer caso, debe procederse a una «ruptura epistemológica» con el discurso ideológico que, englobando viejas teorías, resiste a los nuevos descubrimientos; resistencia que se produce:

a) extendiendo la estructura nocional para no dejar intersticios por donde pueda colarse la crítica a los fundamentos y principios que le plantean las nuevas teorías -todavía tesis-, y

b) opacando su propio discurso para volver indistinguibles las nociones -aquello que realmente debe desaparecer- de los conceptos-enunciados de las viejas teorías -algunos de los cuales aún pueden conservarse- . (13)

En el segundo caso, debe procederse a través de un «perfil epistemológico» .que permita distinguir, en las teorías propuestas -todavía tesis--, lo que tienen realmente de científico de aquello que es propiamente ideológico y que resiste el avance de los descubrimientos; resistencia que se produce de dos formas:

a) Intentando mostrar y aun demostrar que los descubrimientos no son tales, sino sólo viejas teorías reflotadas con apariencia de nuevas, y

b) reforzando la estructura nocional mediante el recurso a viejas teorías, para impedir el desarrollo de los nuevos descubrimientos, impedimento que se realiza a través de polémicas en torno al método y al acto de conocimiento de las nuevas tesis propuestas.

A la primera resistencia podemos denominarla ontológica, en la medida en que su «crítica» -crítica desde la ideología precientífica- se dirige a la supuesta carencia de objeto -en cuanto objeto producido originariamente por las nuevas tesis-; a la segunda, podemos denominarla metodológico-gnoseológica, en la medida en que aquí la «crítica» se dirige a los procedimientos y formas de conocimiento de las nuevas tesis, supuesto este basado en la vulnerabilidad que presenta toda nueva tesis en cuanto a la fundamentación de su método y de su acto de conocimiento, vulnerabilidad que se patentiza con total claridad en las ciencias en constitución, específicamente en las ciencias fáctico-sociales. (14)

La «ruptura epistemológica» y el «perfil epistemológico» son, por tanto, las dos estructuras del contexto de descubrimiento de la epistemología que permiten «trazar líneas de demarcación» entre el discurso nocional de la ideología precientífica y el discurso conceptual (conceptos-enunciados) de las ciencias; esta demarcación se realiza merced al trabajo mediador de las categorías epistémicas, trabajo que presenta siempre una doble fase: crítico-negativa con respecto a las nociones y constructivo-positiva con respecto a los conceptos-enunciados.

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Notas

(1) IDEOLOGIA PRECIENTlFICA es aquella formación teórica que, tomando diversos núcleos racionales de distintas ciencias, tiene la pretensión de convertirse en una ciencia específica, esto es, abarcar un objeto determinado dentro de un sistema dado. La ideología precientífica, en tanto conjunto de nociones que se presentan como teorías, tiene dos momentos: a) conceptos o núcleos racionales correspondientes a estados científicos anteriores (concreto real del pensamiento); y b) nociones o extensiones ilícitas (concreto aparente), que obran de dos modos: 1) presentándose como la ciencia definitivamente constituida; y 2) impidiendo la posibilidad de la crítica a sus principios-dogmas y de la producción de conocimientos sobre lo concreto real. Cf'. Althusser, 1973, pág. 26. Cf'. también supra, ll, 1; infra, 1II, 2.

(2) Cf. Badiou, 1976, pág. 13, y supra, 1, 3. (3) Cf. Bachelard, 1974, pág. 10; Fichant y Pécheux, 1971, págs. 30-3; Kuhn, 1971, págs. 127 y 139; Koyré,

1973, págs. 196 y sigs. (4) Fundamentos y principios, no en un sentido ontológico-teológico, como causa primera a la cual todo se

remite y de la cual todo se deriva, sino como los modos de producción teóricos relativos a cada época histórica junto a los objetos formales y abstractos efectivamente producidos.

(5) Cf. Bachelard, op, cit., págs. 19-20. Los obstáculos epistemológicos son impedimentos al desarrollo del conocimiento. Son las ideologías precientíficas.

(6) Cf. Althusser, op. cit., págs. 100-1. (7) Cf. Bachelard, 1973a, págs. 16-7; Fichant y Pécheux, op. cit., págs. 9-13; Bourdieu el al., 1975, pág. 30. Cf,

también infra, I1I, 1. (8) Una TESIS es, para nosotros, una proposición que se presenta provisoriamente dogmática, es decir, que

no ha pasado todavía por la instancia crítico-reflexiva -camino, por otra parte, propio de la validación o invalidación científica-.

(9) Cf. Althusser, op. cit., págs. 67-72; Bachelard, 1975, págs. 11 y 31-2; 1973b, pág. 95; Blanché, 1972, págs. 295-7 y 327-8.

(10) Cf. supra, 1,2 Y 3, Y 11, 1; infra, 11,4. (11) Cf. Bachelard, 1966, págs. 43-7 [1974, págs. 36-44]. (12) Así pues, las ciencias no se desarrollan en sentido progresivo y acumulativo, como supuso el positivismo

del siglo pasado, ni tampoco a través de cortes de carácter absoluto que invalidan todo conocimiento anterior, como supuso el discontinuismo estricto, sino por períodos de progreso continuo seguidos de épocas de ruptura (crisis); en esas épocas, los fundamentos y principios que se tenían por sólidos son invalidados y se generan, por producción epistémica y conceptual, nuevos fundamentos y principios, los cuales servirán a una reelaboración de las ciencias, que luego continuarán un determinado tiempo progresando sin crisis. Debe quedar bien en claro que la historia de las ciencias se presenta como un discontinuismo epistemológico y que tanto los períodos de sostenidas realizaciones como los de crisis representan realmente un progreso para aquellas; es decir, hay progreso en la tarea acumulativa del desarrollo continuo y hay progreso en la tarea crítica de la ruptura que vuelve discontinua la continuidad existente. (Esta tesis es la del discontinuismo moderado).

(13) Aquí entendemos la conservación en el sentido hegeliano de mediación. Mediar es a la vez suprimir y conservar, en una tarea que se presenta con una doble fase (interdialéctica o de movimiento e intradialéctica o de crítica), de modo tal que se suprime lo inesencial y se conserva -una vez sometido al movimiento y a la crítica- lo esencial. En nuestro contexto, resultan suprimidas las nociones y conservados los conceptos-enunciados aún vigentes de las viejas teorías. El sentido hegeliano de dialéctica permite comprender el juego existente entre las nociones y los conceptos-enunciados, entre el discurso de la ideología precientífica y el científico. Este juego se patentiza en la tarea del contexto de descubrimiento de la epistemología, tarea de mediación a través de las categorías epistémicas que operan críticamente con respecto a las nociones y constructivamente con respecto a los conceptos enunciados. Cf. Hegel, 1968, págs. 51-2 [1966, págs. 39-40]; Hyppolite, 1974, págs. 16-7; Kojéve, 1962, págs. 21-2.

(14) Cf. Lecourt, 1974a, págs. 18 y 26; Bruyne el al., 1974, págs. 96-8; Herbert, 1973b, págs. 214 y sigs. Cf. también infra, IV, I y supra, 11, 1.

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3. La ideología y la teoría del modelo Clarificar el sentido del concepto de modelo (1) en las ciencias, y peculiarmente en las

ciencias fáctico-sociales o en constitución, es deslindar de lo científico las formaciones ideológicas, tanto en lo que hace a la ideología precientífica como a la ideología cien- tífica, subyacentes en las diversas tesis que tematizan (o simplemente usan) el concepto de modelo. La forma en que se explicita el concepto de modelo permite, concomitantemente, determinar hacia qué lado apunta la tesis subyacente, ya sea en lo ontológico (teoría del objeto), en lo metodológico (teoría del método) o en lo gnoseológico (teoría del conocimiento). Nuestro interés en el desarrollo del trabajo es procurar esclarecerlo en su relación con el método.

Comenzaremos distinguiendo cuatro sentidos del concepto de MODELO: l. Como esencia o forma; modelo es lo propio o característico de un objeto (sentido

ontológico). 2. Como ejemplar o paradigma. (2) modelo es el género al cual se adecuan

determinado número de objetos pertenecientes a la misma clase (sentido lógico). 3. Como construcción aprehensiva de estructuras; modelo es la categoría posibilitante

de producción de conocimientos (sentido gnoseológico). 4. Como estructura de inteligibilidad; modelo es el modo concreto de conocimiento de

objetos, es decir, modelo es método (sentido metodológico). (3) Este cuarto sentido resulta de la síntesis del término estructura, tomado del tercer sentido, y un agregado propio, el modo o momento concreto del conocimiento de talo cual objeto.

En última instancia, los sentidos tercero y cuarto están subordinados al segundo, pues

todo conocimiento conlleva la remisión a un ejemplar o paradigma que, como género, se presenta como ideal regulativo, ideal objetivo para la ciencia, pero sólo constituido parcialmente para cada ciencia particular. De esta forma, resultan distinguidas las maneras en que se adecuan al ejemplar o paradigma las ciencias formales, por un lado, y las fácticas, por el otro, dividiendo a estas últimas a su vez en naturales y sociales.

Nuestro interés estriba en determinar, según el cuarto sentido de modelo (modelo como método), el concepto de modelo en las ciencias fáctico-sociales o en constitución. Esto plantea la pluralidad de modelos como métodos frente a la tesis positivista de la unicidad del modelo en cuanto método axiomático-deductivo para las ciencias formales e hipotético-deductivo para las ciencias fácticas, tanto naturales como sociales. (4)

Sostenemos, pues, la tesis de la pluralidad de modelos como métodos específicamente para las ciencias fáctico-sociales, y la tesis de que el concepto de modelo posibilita, con su clarificación, el descubrimiento de las formaciones ideológicas subyacentes que, como extensiones ilícitas, pretenden englobar los núcleos científicos. (5) Desarrollaremos aquí la segunda tesis.

El modelo responde en primera instancia a una concepción previa -cosmovisión- sobre el objeto, concepción constituida a su vez por una síntesis de opiniones-creencias que se formalizan en juicios supuestamente objetivos, cuando en rigor sólo patentizan determinadas subjetividades axiológicas; y, en segunda instancia, responde a una concepción previa acerca del conocimiento del objeto, esto es, a las categorías y conceptos con los cuales puede abordarse, categorías y conceptos que, imbricados con los juicios axiológicos -concepciones sobre el objeto-, constituyen lo que denominamos habitualmente la teoría base o el supuesto teórico. Esta teoría base o supuesto teórico es el fundamento sobre el cual se asienta el modelo, lo que hace posible la producción de un

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modelo-método y, consiguientemente, su empleo en la práctica-teórica y en la práctica-técnica. No hay modelo sin teoría base, como no hay teoría base que no posibilite la provisión de un modelo para su propia inteligibilidad, pues la función del modelo es volver inteligibles los elementos inmanentes de la teoría base. El modelo es la estructura de inteligibilidad de la teoría (cuarto sentido del concepto de modelo), que clarifica y pone en relación el objeto con las categorías y conceptos que lo mientan, como asimismo relaciona la concepción-cosmovisión con los juicios axiológicos, es decir, las formaciones ideológicas subyacentes. Estas formaciones ideológicas están compuestas a su vez por una doble relación ideológica, relación que se determina-sobredetermina interdialécticamente: la ideología en sentido especulativo, por un lado, y las ideologías precientífica y científica, por el otro. Un análisis del concepto de modelo pone en claro la acción de las formaciones ideológicas subyacentes en la base teórica, acción que se puede describir de la siguiente manera:

a. Aparentemente es la IDEOLOGIA PRECIENTIFICA, (6) formación no-científica que surge ocupando el lugar de la producción del núcleo científico de las ciencias en constitución, lugar por sustitución no extensiva, y la IDEOLOGIA CIENTIFICA, formación no-científica que surge a partir del núcleo científico de las ciencias constituidas extendiéndolo ilícitamente. (7) Estas dos clases de ideologías parecen oficiar de soporte real de las formaciones ideológicas, cuando en rigor ofician sólo de soporte teórico. (8)

b. Realmente, es la ideología en sentido especulativo la que oficia de soporte real, respecto de la cual las ideologías precientífica y científica constituyen el sentido teórico o, si se prefiere, las formaciones subsidiarias dadas sobre las formaciones-bases.

c. El interjuego dialéctico entre lo aparente y lo real crea una confusión que es preciso' resolver teóricamente para aprehender el papel de las ideologías en las teorías base, pues el opacamiento - desopacamiento oficia en definitiva como real opacamiento en la medida en que impide deslindar lo científico de lo ideológico.

Esta acción rastreable tras el concepto de modelo muestra la seudo-base que

acompaña, en el sentido de englobamiento y utilización, a la base teórica o supuesto teórico. Esa acción se produce por un interjuego dialéctico de las ideologías que especularmente se enfrentan a modo de articulación para el opacamiento-envolvimiento de la teoría-base. Así, el análisis del concepto de modelo permite llegar, en primera instancia, a la teoría y a las categorías y conceptos que forman la estructura gnoseológica, y allí, en un análisis de segunda instancia, describir las concepciones y los juicios axiológicos que sustentan, a modo irreal-ilusorio pero con apariencia de estar efectivamente mentando el objeto, las ideologías. Estas ideologías, subjetivamente encuadradas, presentan una aparente visión de objetividad prestada por la incorporación por extensión ilícita del núcleo científico, el cual, permaneciendo supuestamente interior a la ideología, es en rigor exterior y sólo utilizable a modo de seudo-interiorización por las formaciones ideológicas.

Esta seudo-interiorización hace aparecer confundida, indistinguida, la relación de las ideologías con las ciencias, tomando como análisis científico lo que en realidad es un discurso especulativo-nocional o ideológico. (9) y, en sentido inverso, tomando un discurso científico-conceptual como si fuese el desarrollo de las formaciones ideológicas. Doble juego inter e intradialéctico, en el cual la ciencia puede quedar sometida o bien plantearse como ciencia polémica y enfrentarse en permanente conflicto a la ideología.

Así, el análisis del concepto de modelo, estructura de inteligibilidad teórica, se presenta como un sistema regido por leyes que son inmanente s y trascendentes; es decir, leyes propias que, derivadas del sistema, posibilitan su funcionamiento, y leyes

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externas, no producidas por el sistema, que en última instancia rigen el comportamiento del modelo. Son esta clase de leyes las que constituyen formalizaciones de las formaciones ideológicas; la ideología subyacente aparece rigiendo el modelo bajo la forma de leyes supuestamente objetivas, pero en rigor son subjetividades determinadas a su vez por las creencias-opiniones y los juicios axiológicos.

Se puede hacer, por ende, un doble análisis del sentido del concepto de modelo: l. Inmanente, y encontramos leyes derivadas del sistema que explican el

funcionamiento del modelo como estructura aislada e independiente -en nuestro cuarto sentido-. Es un análisis de los caracteres y determinaciones del método, que realizado bajo la hipótesis de neutralidad facilita la comprensión del modelo en-sí.

2. Trascendente, y encontramos leyes o enunciados legaliformes que rigen el comportamiento en las relaciones del modelo con la teoría-base y con las categorías y conceptos; pero son relaciones donde subyacen las formaciones ideológicas que determinan el interjuego de las tres estructuras: el modelo, la teoría-base y las categorías y conceptos -y, por consiguiente, la inmanencia de cada una de ellas-. Esto es, el modelo en su para-sí aparece sobredeterminado por las leyes trascendentes que, a modo de formalizaciones «neutrales», responden en rigor a formaciones ideológicas que intervienen (10) en cada sistema y en el juego intersistémico ilícitamente, o sea, sobredeterminando un fin extracientífico. Nuestro análisis apunta fundamentalmente al descubrimiento de tales formaciones ideológicas, que, clarificando el sentido para-sí, permitan comprender el sentido en-sí o inmanente del modelo.

Estas formaciones ideológicas (11) reciben habitualmente el nombre de TESIS

FILOSOFICAS: un conjunto de enunciados que mientan determinadas objetividades con el fin de explicarlas. Estas tesis presentan un doble carácter:

a. Aquello que efectivamente mientan y explican a través del conjunto de enunciados, o sea, el núcleo de la tesis, lo que podemos denominar lo científico inmanente a lo filosófico (p. ej., en las ciencias constituidas, la ontología regional idealidad y la ontología regional fáctica naturaleza, y en las ciencias en constitución, la ontología regional fáctica social).

b. Aquello que extienden más allá de las regiones efectivamente mentadas, la extensión ilícita que se realiza con el fin de abarcar bajo el sistema creado objetividades que originariamente no pueden ser abarcadas por tal sistema. Por ejemplo, pretender extender la teoría-base, las categorías y conceptos y el método propio de la ontología regional idealidad o la ontología regional fáctica naturaleza a la ontología regional fáctica social, (12) convirtiendo lo social en una región subsidiaria de una de las otras dos, interviniendo ilícitamente en su propia estructura inmanente; intervención que conlleva los tres niveles el teórico, el gnoseológico y el metodológico- y que opera subordinándolos a la estructura de ciencia que se considera fundamental.

Es esta doble estructura la que trasfiere a los tres momentos de una ciencia -la teoría-

base, las categorías y conceptos, y el método-modelo- los dos niveles: el científico y el de intervención ideológica. El análisis que posibilita la clarificación de esta doble estructura en cada uno de los dos momentos no tiene que ser opacado por las formaciones ideológicas, opacamiento que de suyo le impediría una labor certera y objetiva. Para ello, debe partir de una purificación de toda intervención de las formaciones ideológicas en sus propios instrumentos analíticos, de una autocrítica de las categorías y conceptos que lo constituyen. En los instrumentos de análisis de las tesis filosóficas deben quedar

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eliminados (idea regulativa en sentido kantiano) todos los vestigios ideológicos, restos de las formaciones ideológicas, para poder realizar una tarea objetiva, pues sin esta «autocrítica» la intervención ideológica se da como tesis subyacente en las categorías y conceptos. Caso contrario, encontraríamos un círculo perfectamente estructurado, donde la tesis filosófica que es objeto de análisis resultaría analizada por instrumentos cuya subyacencia la constituyen elementos de la misma tesis filosófica, lo cual invalida toda objetividad analítica. La intervención ideológica no sólo se realiza en las tesis filosóficas que, como formaciones ideológicas, subyacen en el conocimiento científico, sino también en los instrumentos de análisis de dichas tesis; a esta intervención podríamos denominarla de segunda instancia, ya que no está dirigida al objeto (tesis filosófica) sino al aparato de conocimiento (análisis).

Sólo esta doble tarea -análisis de las tesis filosóficas y análisis del instrumento de conocimiento- nos puede poner realmente frente al objeto propuesto -conocimiento científico- con la máxima objetividad posible, teniendo en cuenta que esta última en las ciencias fáctico-sociales es una idea regulativa. Por tanto, los instrumentos de conocimiento requieren a su vez un doble análisis:

1. De las categorías y conceptos que los constituyen en cuanto objetividades analíticas,

núcleos científicos a modo gnoseológico. 2. De las tesis subyacentes o vestigios de formaciones ideológicas que, englobando las

categorías y los conceptos, los hagan funcionar en un sentido prefijado y por ende presupuesto, interviniendo en el lugar exigido de la objetividad, lo que implica ya convertir a esta en una subjetividad dóxico-axiológica encubridora de la objetividad gnoseológica.

El éxito de tal tarea analítica depende en esencia de los caracteres propios de las

ciencias fáctico-sociales, donde la imbricación ideológica de los conocimientos registra un mayor grado de intervención; esto es, en ellas se requiere el mayor cuidado y la máxima objetividad posibles para deslindar lo científico de lo ideológico. (13)

Sólo en la medida de la independencia cada vez mayor de lo científico respecto de lo ideológico se vuelve posible la proposición y posterior formulación de las ciencias fáctico-sociales, teniendo en cuenta que tal independencia debe ser mantenida mediante una constante “vigilancia epistemológica” (14) y la permanente denuncia a la intervención ideológica que requiere formalmente la doble tarea analítica ya explicitada. Si, por el contrario, no se guardan estos recaudos esenciales, se convierte a las ciencias fáctico-sociales en un saber técnico unido a una intervención ideológica que opera a modo de sostén teórico de lo técnico, (15) dejando de lado todo carácter científico y renunciando de suyo a toda objetividad.

Así, a través del análisis del concepto de modelo –en su cuarto sentido-, hemos realizado un intento analítico de la posibilidad de constitución de las ciencias fáctico-sociales, revelando en primer lugar las tesis filosóficas-formaciones ideológicas subyacentes- y, en segundo lugar, los instrumentos de conocimiento y las tesis dóxico-axiológicas que los encubren ideológicamente. La posibilidad reside, pues, en la constante «vigilancia epistemológica».

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Notas

(1) Cf. Badiou, 1976, págs. 14-28; Mouloud, 1978, págs. 245-6; Doumit, 1978, págs. 275 y sigs. (2) Cf. Kuhn, 1972, pág. 34; 1978, págs. 11-7. (3) Cf. Bruyne et al., 1974, pág. 147. (4) Con la expresión «tesis positivista» no sólo aludimos al positivismo, sino además al positivismo lógico al

empirismo lógico y a la filosofía analítica, pues los cuatro reducen los métodos científicos posibles a los señalados para los dos tipos de ciencias. CL Kolakowski, 1976, págs. 58-151 y 235-47; Yañez Cortés, 1979.

(5) Cf. supra, II, 1; infra, IV, 4. (6) Cf. Althusser, 1975, pág. 20, Y supra, II, 2. (7) Cf. supra, 1, 3. (8) Entendemos por soporte real la última instancia de apoyatura de la ideología, es decir, la base o estructura

sobre la cual y a partir de la cual la ideología se torna posible en tanto formación teórica seudo-desencubridora. Soporte teórico, en cambio, significa que un núcleo científico, sea este de ciencias en constitución o constituidas, sirve de base o estructura.

(9) Cf. infra, I1I, 2. (10) Lecourt, 1975, págs. 58-9; 1974a, pág. 27; 1974b, págs. 24-7. CL también infra, IV, 4. (11) Canguilhem, 1977, pág. 39; Lenk, 1974, págs. 45-6. (12) Cf. Yañez Cortés, 1973, pág. 34. (13) Tarea fundamental del contexto de descubrimiento de la epistemología, en la cual se desbroza de toda

intervención ideológica, en la medida de lo posible, la materia prima que sirve de base al conocimiento científico.

(14) Cf. supra, 1, 2, nota 15 (pág. 31). (15) Herbert, 1973b, pág. 212.

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4. Critica a la ilusión y a la ideología

A. La imagen como ilusión y la imagen como lo imaginario

Desenmascarar la conciencia es desarrollar conceptualmente la ilusión y la ideología que impiden su despliegue, descubrir la forma en que ciertas «imágenes» se adueñan de la única posible comprensión de sí de la conciencia. (1) Esta única posible forma de comprensión determina a priori los significados en los que la conciencia «debe» desenvolver su camino, cuyos límites y posibilidades están también señalados a priori por las Imágenes.

IMAGENES son aquí representaciones ideales que no responden a realidad alguna, representaciones flotantes que obran por sustitución de objeto, aparentando representar algún objeto real y cuyo sentido es servir a una deformación interesada. Estas imágenes son las formas en que se patentizan la ilusión a nivel de conciencia individual y la ideología a nivel social. Se deja traslucir ya un paralelo, a través de la imagen, entre ilusión e ideología, en la medida en que ambas enmascaran la conciencia o lo social, a fin de decir algo que no responde a dichas realidades sino a la necesidad de parcializarlas, de descubrir algo para ocultar el todo. (2) La imagen cumple dos propósitos: 1) descubre algo, lo parcial tanto de la conciencia como de lo social, y 2) oculta el todo mediante la conversión del concepto, que realmente descubre una parte, en noción, en representación ideal creada por intervención especulativa sobre el objeto real y extendida en forma englobante a toda la conciencia o a toda la sociedad.

La imagen presenta los caracteres aparentes del todo; no hay una imagen que surja como un posible significado, sino que las imágenes, en el sentido de formas de la ilusión y de la ideología, abarcan «todos» los significados bajo la unidad dogmática del significado. Así, la conciencia se enmascara en el significado que le aporta como «su» realidad la imagen, y no puede tener otro desarrollo que no sea el que le posibilita, le determina, el proceso inmanente de la imagen. Por ello, la imagen se convierte en la forma del proceso inmanente de la ilusión de la conciencia con respecto a sí misma, y del proceso inmanente de la ideología con respecto a la realidad social en que se inserta. Históricamente, ambos procesos se co-implican: a una determinada ilusión en el sentido de la conciencia individual le corresponde una determinada ideología en el sentido social.

Podemos descubrir claros nexos, en las diversas épocas, entre las imágenes de la ilusión y las de la ideología, lo cual permite afirmar:

1. Las imágenes, en ambos sentidos, son relativas, corresponden a cada época histórica; pertenecen a la conciencia individual de los individuos de dicha época y constituyen la forma de la ideología dominante.

2. No obstante, perduran en las épocas históricas siguientes como rémoras bajo las imágenes de la nueva época, tratando de comprometer al nuevo significado, en alguna medida, con los viejos significados. Como ejemplos de forma individual, tenemos ciertas estructuras de pensamiento inadecuadas al nuevo tiempo, específicamente la perduración de algún tipo de valor; y en cuanto a lo ideológico, formas arcaicas de relación social, familiar, pedagógica, etc.

3. El desenmascaramiento de dichas imágenes es el resultado de un trabajo conceptual lento y progresivo; nunca es el resultado de una intuición súbita, sino de una actitud crítico-científica en la cual están precisados el método y el acto de conocimiento.

4. El total desenmascaramiento se presenta como una «idea regulativa», un límite que permanentemente extiende su horizonte, y con la exigencia ontológica que para darse

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dicho desenmascaramiento tiene que ser producido en ambas regiones (en la ilusión y en la ideología), pues la permanencia de las imágenes en una u otra región genera de inmediato, por extensión, la imagen faltante a modo de creación especulativa. No hay clarificación posible de la conciencia individual, a modo de encontrar creativamente el significado oculto que le corresponde, si no hay a la vez, en un sentido histórico, una clarificación del significado de las relaciones sociales.

La imagen en el sentido individual tiene su correlato en la imagen en el sentido social,

pues la segunda determina a la primera y esta, a su vez, obra creativamente sobre la necesidad social. Pretender ignorar uno u otro de estos sentidos es caer en cualquiera de los reduccionismos, el intelectualista o el naturalista (mecanicista), que tanto han perturbado el trabajo conceptual.

Esta co-implicancia es fundamental para comprender analíticamente el fenómeno de la ilusión y de la ideología, comprensión que en modo alguno quiebra la unidad sintética en sentido dialéctico sino que la posibilita. La ilusión se presenta como la representación parcelante que se hace la conciencia de sí misma como si fuese la totalidad. La imagen obra a modo de un espejo (speculum) que refleja aquello que «debe» ser reflejado, manteniendo por contraste en la opacidad a la totalidad de la conciencia. Por eso dijimos antes que la imagen descubre· algo (descubrimiento parcial) para encubrir el todo (encubrimiento total), pretendiendo que ese algo descubierto dé significado al todo, y presentando además ese significado como dogmático e inamovible. A nivel de la conciencia individual, esa imagen (ilusión) es el fundamento óntico de todas nuestras actitudes (cognitivas, afectivas, volitivas); de forma tal que puede decirse que todo conocimiento, afecto, volición o acto axiológico surge ya deformado, o mejor, pre-formado, bajo las nociones cuyos contenidos son las creencias unificadas en la ilusión. La aprehensión de uno mismo, de la realidad, del otro yo, así como los afectos o las valoraciones, son especulativos, reflejos de un reflejo, o, si se prefiere, expresiones de la ilusión-espejo que posibilita conocer, querer, valorar bajo el significado pre-dado de cada uno de estos términos, significado que sólo abarca una parte, la menor, del objeto a conocer o del sujeto a querer o valorar. Y esta parcialidad no depende sólo de lo dado -instancia ideológica-, sino de los instrumentos con que nos aproximamos a eso dado; es decir, de la ilusión que tenemos como seudo-conocimiento (nociones) de nosotros mismos en tanto actores de distintas posibilidades.

La ilusión, imagen en sentido individual, deforma, pues: a) nuestra conciencia en su propia inmanencia: «ilusión de inmanencia. (3) b) nuestra relación con los objetos y con los sujetos: ilusión objetiva e intersubjetiva; y e) los objetos dados en sí -ónticamente- y los otros yoes, las relaciones sociales: ilusión de trascendencia.

La puesta en crisis tiene que abarcar los tres niveles señalados para constituirse realmente en un desenmascaramiento, con lo cual vemos cómo inmediatamente se produce un reenvío a la imagen en sentido social (la ideología), pues sólo con su paralelo desenmascaramiento se podrán lograr las tres formas de descubrimiento antes formuladas. Esto muestra la co-implicancia señalada entre la imagen en el sentido de la conciencia individual (ilusión) y la imagen en el sentido social (ideología).

Debemos ahora distinguir la imagen que analizamos hasta ahora (o sea, como expresión de la ilusión de la conciencia individual y de la ideología que expresa en la conciencia social las relaciones sociales) de la imagen en sentido cognitivo.

IMAGINAR, en cuanto fase del conocimiento, es representar algo intencionalmente al modo de la neutralidad, prescindiendo de la existencia del objeto real. (4) Imaginar es,

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pues, proponer como presente neutral mente a la conciencia un objeto realmente ausente, es inventar una presencia sobre una ausencia; pero esta invención termina, tiene sus límites, en los propios límites del objeto imaginado. No hay, por tanto, creación agregada al objeto que se imagina, no hay extensión sustitutiva con respecto a lo que se propone; en suma, no hay tesis (posicional) con respecto a una ausencia que se quisiera plenificar con una presencia con todos los caracteres de presencia real. La imagen es fundamental en el desarrollo del conocimiento como acto en sí ontológicamente independiente de la percepción (aun cuando es dependiente ónticamente) y de la significación. Este no es el sentido de imagen como representación ideal que no responde a realidad alguna; en este otro caso es una posicionalidad, una verdadera tesis, lo que se propone como una presencia real, pretendiendo hacer referencia a un objeto real.

Aquí la imagen desborda su originario sentido de invención limitada ontológicamente por el objeto propuesto para ser invención sin límites que extiende especulativamente un objeto real más allá de la onticidad del objeto.

En este sentido, la imagen tiene la pretensión de sustituir dogmáticamente a la realidad, mediante una invención posicional que busca remplazar lo real merced a una especulación cuyos contenidos constituyen las creencias de la ilusión y de la ideología.

De allí que podamos definir la ILUSION como la invención imaginaria de una seudo-solución propuesta como tesis posicional que pretende remplazar la realidad por una especulación extensivo-sustituta. Ilusión es suponer que nuestra imagen va a lograr (posicionalmente hablando) que la realidad, que no es ónticamente así, surja por creación ontológica desde la nada. Es una creación «ex nihilo», ya que sugiere la hipótesis de que por un acto de invención la realidad se presente, se patentice, con todos sus caracteres posicionales, esto es, reales en su sentido óntico. La ilusión es la creación de un «fantasma de realidad» al que atribuimos condiciones de realidad perceptible, tempo-espacialmente hablando. La hipóstasis de la ilusión reside, pues, en dos aspectos: 1) en proponer la imagen como posicional (tesis de existencia); 2) en creer -caracteres dóxicos- que esa posicionalidad puede surgir de una invención neutral.

La ilusión es una justificación por invención creativa de una creencia o creencias, en la medida en que estas adquieren bajo la ilusión la posibilidad de una aparente objetividad, en tanto creación de una seudo-realidad que vale como si fuera una realidad. Por ello, redefiniendo, tenemos que la ilusión es una creencia que se cree objetiva, o sea, que ha traspuesto -por invención de imagen- la región subjetiva de origen.

Objetividad es lo que pretende alcanzar la creencia en la ilusión, sentido de pertenencia es lo que logra la ilusión a través de la creencia. Ambas se co-implican en la búsqueda de la mejor forma de dogmatización posible para un enmascaramiento de la realidad cuyo objetivo es la perduración más allá de las condiciones históricas iniciales. La ilusión, que surge como una invención inmanente de la conciencia actuando sobre sí misma (más específicamente, sobre sus creencias), pretende trascender, ir más allá del contexto en que fue pensada, superar la propia historia que la originó. Por ello, genera sobre sí misma los mecanismos que posibilitan la reiteración -más allá de su época histórica- de su sentido, esto es, los mecanismos que intentan mantener vivo su origen. Estos mecanismos se caracterizan por la búsqueda reiterada de la repetición de la situación que posibilitó la creación de la ilusión, vale decir, que posibilitó la pretendida objetivación de la creencia o de las creencias.

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A modo de repetición, surge como dogma-principio la reiteración del origen que, utilizando todas las estructuras de la ritualidad, pretende englobar, todo en la adhesión a la situación originaria. (5) En este sentido, la tarea de la ilusión se muestra doble: a) como necesidad de creencia en la situación originaria, y b) como necesidad de creencia en que la reiteración de la situación originaria «vale» como la misma situación originaria.

Se realiza, pues, un doble juego, el primero a fin de crear la ilusión, y el segundo a fin de conservar la creencia en la ilusión dada como tesis posicional con respecto a la interpretación de una determinada realidad. La perduración histórica -bajo otras formas- exige de la ilusión y de la ideología continuas adaptaciones para que pueda seguir teniendo eficacia, como invención seudo-productiva, la reiteración de la situación originaria. Estas adaptaciones en nada modifican el sentido originario de la creencia-ilusión, simplemente lo muestran bajo otro aspecto.

B. La ilusión y las formas de lo imaginario como proyecto de irrealidad

Hemos visto que la imaginación cumple una esencial función gnoseológica: proponer un objeto como neutral-singular, prescindiendo, de la tesis de existencia (de la cual parte la percepción). También cumple una función supletoria inmanente al desarrollo de la ilusión. Esto es, lo imaginario tiene dos formas de darse:

1. Función esencial o gnoseológica. 2. Función inesencial o supletoria de la ilusión.

Nos ocuparemos ahora de la segunda función.

La ilusión tiene en lo imaginario la posibilidad fáctica (óntica) de constituirse; la imagen «presta» su recurso de neutralidad singular para que la ilusión cree su objeto-creencia y lo mantenga permanentemente en la actitud sintética de lo recordado-imaginado. (6) La imagen «sostiene» la ilusión en cuanto provee la base sobre la cual la ilusión patentiza sus objetos creencias. La ilusión inventa o, mejor dicho, sobre-inventa: inventa sobre la originaría invención imaginaria. Esta sobre-invención es siempre una sobre-realidad; no es, como en el caso de la imaginación en su función esencial, un modo de conocer lo real, sino una sustitución de lo real para «crean> un sistema de objetos-creencias que posibiliten cumplir, impletar (en el sentido de agotar), el originario proyecto de perfección.

Entendemos por originario proyecto de perfección el acabado cumplimiento del deseo en su facticidad real, proyecto siempre incumplido en la medida en que sólo lo imaginario en su inexistencia neutral puede dar tal agotabilidad. Pues bien: el mecanismo de la ilusión consiste en darnos la posibilidad de una aparente compleción del deseo a través de un objeto-creencia que funciona, en virtud de la ilusión, como una super-realidad, al ser una invención sobre otra invención, oficiando a modo sustitutivo de lo real-real. La facticidad de la ilusión la aporta la imaginación en su función supletoria, pero el origen de la ilusión lo aporta el deseo, como originario proyecto de perfección que exige un total y acabado cumplimiento real; exigencia que se da, empero, como un continuo y verdadero fracaso, ya que siempre el deseo sobrepasa, en el sentido hegeliano, a la realidad que supuestamente busca satisfacerlo. Es como un proyecto con destino imposible en su praxis."

En esta triple relación: deseo-imaginación-ilusión, puede explicitarse con una mayor claridad el proceso inmanente de la ilusión. El originario proyecto de

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perfección o deseo busca a través de la imaginación su correlato objetivo, y encuentra en la ilusión su aparente (y sólo aparente) posibilidad de realizarse en un verdadero objeto. Claro está que este verdadero objeto es sólo supuesto, un objeto-creencia, donde la creencia funciona como el sostén afectivo, el sentimiento de pertenencia propio de la ilusión. A esa triple relación: deseo-imaginación-ilusión, habrá que agregar, pues, un cuarto elemento: la creencia, que en su relación con el objeto inventado por la imaginación y sobre-inventado por la ilusión constituye el fin de toda ilusión. El deseo proyecta -en el sentido existencial de proyecto- su propia perfección en cuanto exigencia apremiante de cumplimiento con respecto a determinada realidad, pero en este proyectar, el deseo vive dialécticamente la contradicción inmanente que lo define: 1) lo positivo: el intento de apropiación poseyente de objeto real-real, y 2) lo negativo: la continua, reiterada, opacidad de verse defraudado en tal cumplimiento y tener que aceptar solamente un cumplimiento sustitutivo, el que le posibilita la relación triádica: imaginación-ilusión-creencia.

Hay, entonces, en el deseo un trabajo de lo positivo y un trabajo de lo negativo en términos hegelianos, y esto constituye su dialéctica inmanente, a la cual está apegado por esencia. (8) El deseo es un permanente sobrepasamiento de sí en la realidad agotable para su inagotabilidad; vive el trabajo de lo positivo como su propio sobrepasamiento y el trabajo de lo negativo como el sobrepasamiento de una realidad que no lo satisface nunca. La realidad es para el deseo la conciencia de límite de su propio sobrepasamiento, al encuadrarlo en un cumplimiento precario que, en última instancia, se manifiesta para él como el trabajo de lo negativo. El deseo encuentra en su fuera de sí la realidad, su negatividad, a la cual opone, como su propio en-sí inventado, o mejor dicho, sobre-inventado, la ilusión. La ilusión es el sobrepasamiento positivo que la realidad le impidió en su ser-real, sobrepasamiento que conlleva necesariamente su negatividad, que en este caso se patentiza como el límite de la ilusión: el ser sólo ilusión y tener siempre que medir su propia estructura con lo que no es; o sea, la realidad.

La ilusión muestra toda la positividad del deseo, pero sigue mostrando el trabajo de lo negativo de la realidad, sólo que esta vez a modo de horizonte permanentemente presente en la crítica, autocrítica de la ilusión cuando se encuentra a sí misma a través de la reflexión, otro trabajo de lo negativo, como siendo sólo ilusión destinada a medirse con una realidad en la cual, si el proyecto de perfección se diese, encontraría su total, plena, conciencia de satisfacción. Esta plena conciencia de satisfacción es el límite total, la conciencia frente a la cual tiene que espejarse negativa y positivamente el proyecto del deseo, pues esa negatividad es la que lo impulsa a un permanente intento de cumplimiento, aun cuando el trabajo de lo negativo le muestre en la autocrítica de la reflexión la realidad de tal intento como un imposible. Lo imposible es lo que en última instancia define al deseo, pero dialécticamente aprehendido, es eso mismo imposible lo que posibilita su propia posibilidad.

Por lo tanto, la ilusión es la patentización de la dialéctica imposibilidad-posibilidad-imposibilidad (triádicamente expresada), que encuentra en su propia praxis imaginada -sólo imaginada- la consistencia de sí. Para la ilusión, consistir es sobre-inventar una invención a la cual adhiere un sentimiento de pertenencia -la creencia- que posibilita a modo de adhesión trastrocar su propia opacidad con respecto a lo real en aparente trasparencia de sí. El deseo encuentra allí su camino (método) y su límite, y enfrenta por vez primera, y luego de continuo, su

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contradicción: ser limitado para su esencial ilimitación, en la medida en que el proyecto de perfección debe atenerse a una imperfección que la realidad le plantea como precariedad óntica. La realidad es, pues, ónticamente precaria para la esencial ilimitación del deseo, y es esta dualidad deseo-realidad la que hace surgir, originariamente hablando, el mecanismo de la ilusión.

En última instancia, la ilusión sobredetermina la imposibilidad sobre una aparente realización de la posibilidad en la medida que promete todo pero sólo a modo de sobre-invención sobre una invención. Es una promesa frente a lo real con una respuesta ideal, promesa que manifiesta en su esencia la contradicción inmanente del deseo. El deseo significa una búsqueda imposible, cuya imposibilidad -trabajo de lo negativo- posibilita la posibilidad -trabajo de lo positivo-. Este mecanismo sólo puede comprenderse sobre la base de una aprehensión dialéctica de su esencia, en la cual sus dos momentos, lo positivo y lo negativo, se co-implican mutuamente. El deseo debe ser aprehendido por lo que no es, para realmente ver lo que es. Su praxis en la ilusión es la manifestación de este ser cuyo destino es mostrarse en tanto lo que no es. La ilusión es así, como ya dijimos, un doble espejo, refleja una trasparencia a la vez que muestra su inmanente opacidad: realiza sólo lo aparente sobre un horizonte de imposibilidad de realizar lo real-real. Es, por tanto, un sobrepasamiento de su realidad, frente a la realidad objetiva, al sobrepasar la cual manifiesta su límite de insatisfacción. La realidad objetiva es siempre, pues, la insatisfacción del deseo.

C. El deseo y el discurso: dialéctica de la posibilidad

La realidad objetiva insatisface en su ser-límite al sentido de ilimitación del deseo.

Debemos preguntamos, entonces: ¿Hay algún modo en que el deseo logre cumplir su sentido ilimitante? ¿Hay un camino por el cual el deseo pueda transitar desde su ilimitación imaginaria incumplida hasta su cumplimiento? ¿Puede el deseo (como proyecto de perfección) encontrar una vía que lo habilite a desplegar su totalidad?

Creemos que este medio (único en el sentido hegeliana), como intermediario y como fin (telos), es el discurso: no un conjunto de palabras, sino una unidad estructural de sentido, en la cual el deseo logra su plenificación de permanente posibilidad futura.

A través del trabajo conceptual, el discurso anticipa, en tanto programa, la plenificación del ser-deseo. Y esto en dos sentidos: a) trabajo de lo positivo: en lo que efectivamente dice el discurso, y b) trabajo de lo negativo: en lo que el discurso oculta -diciéndolo como posibilidad y que requiere para su elucidación un trabajo hermenéutico que convierta lo negativo -lo sólo dicho como posibilidad- en positivo, en discurso efectivamente dicho. (9)

¿Qué es lo dicho por el discurso? La posibilidad realizable, el cumplimiento que permite el límite de lo real al ser del deseo; en última instancia, la manifestación de su propia conciencia de límite, que al ser sobrepasada en su esencia (por el ser del deseo) lo sobrepasa también en la medida en que lo determina, produciéndose allí una dialéctica inmanente o intradialéctica sobrepasante-sobrepasado/sobrepasado-sobrepasante, la cual distingue la manera en que el deseo puede darse. Lo dicho patentiza el sobrepasamiento de lo real sobre el deseo, que termina así siendo sobrepasado en su ilimitación sobrepasante por la conciencia de límite de lo real. Hasta aquí el reino del sentido en el discurso, el reino a través del cual los términos (en tanto elementos de la unidad estructural de sentido) no dicen más de lo que efectivamente dicen: son, pues, lo que manifiestan, y lo que manifiestan es lo que es. (10)

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Pero el discurso oculta «otro» sentido: no lo real expresado, lo limitado, sino la posibilidad ilimitante del deseo que no admite ceñirse, determinarse bajo las palabras de lo dicho. Esto no dicho es la posibilidad bajo la cual el deseo -a través del trabajo de la imaginación-ilusión- realiza su imposibilidad fáctica. El deseo se colma, se plenifica en lo no patente. Debemos descubrir en el discurso la estructura oculta -lo no dicho- por la cual el deseo expande su ser a través de sentidos que son desconocidos porque sobrepasan de continuo la conciencia de límite que impone lo real, designado siempre por el decir efectivamente real del discurso. Esta tarea hermenéutica implica un doble trabajo: 1) de lo negativo: volver opaca la aparente trasparencia del discurso, mostrar que la claridad de lo dicho es para una región, la región del sentido determinada por la conciencia de límite que impone lo real; más allá de esta claridad, cabe encontrar. «otro» sentido cuya elucidación llevará a aprehender el sentido del deseo, este «otro» sentido cuya ilimitación es la patencia de la originaria ilimitación del ser del deseo; 2) de lo positivo: producir formalmente los conceptos que permitan aprehender, trasparentemente, ese «otros sentido bajo el cual se juega la ilimitación del deseo, la esencia del proyecto de perfección. (11)

En otras palabras, aprehender lo no dicho, aquello que las palabras sólo indican pero que niegan en la designación de su significación, o sea, rastrear a través de la señal-indicación y bajo la opacidad de la designación-significación ese «otro» sentido que patentiza la ilimitación del ser del deseo. Esta ilimitación sobrepasa la unidad estructural de sentido del discurso, va más allá de los conceptos, pero a la vez sufre la opacidad de los mismos cuya trasparencia es el reino del sentido o de la determinación de la conciencia del límite de lo real. Límite que impone para su aprehensión determinado esquema conceptual, pues el que habitualmente manejamos resulta sobrepasado por la ilimitación del deseo bajo la forma de imaginación-ilusión. Debemos construir, a manera de prueba, otra estructura conceptual. Ella tiene que posibilitamos reconstruir a modo formal todo lo indicado-señalado por el discurso del sentido y al mismo tiempo «ocultado» por la designación-significación. Este nuevo esquema conceptual debe (praxificando la ambigüedad del discurso) mostramos «lógicamente» lo imaginario-ilusión que, constituyendo lo oculto en el decir, patentiza en última instancia la ilimitación del deseo como proyecto de perfección. Pues, o bien lo imaginario-ilusión permanece ajeno a toda posibilidad conceptual, y en esa instancia plantear la posibilidad de la constitución de las ciencias fáctico-sociales es un sinsentido, o bien 'lo imaginario ilusión puede ser enmarcado por un esquema conceptual nuevo, originario, que lo sistematice, y se nos abre entonces la posibilidad de constituir la ciencia fáctico-social. Ese nuevo discurso conceptual debe mostramos:

a. La insuficiencia como pretensión de totalidad del esquema conceptual que se agota en la designación-significación del sentido habitual del discurso, o sea, la insuficiencia de la conciencia de límite de lo real con respecto a las posibilidades del lenguaje.

b. La posibilidad de aprehensión, en un nuevo, originario discurso, de «otra» región, la región del deseo que se rige por tendencias ilimitadas no sometidas a las legislaciones formales de lo real, sino encuadradas bajo la estructura de la imaginación-ilusión que lo patentiza a la vez que lo encubre para el lenguaje cotidiano o el lenguaje formal de la ciencia, ideal o natural. Esto implica lo siguiente:

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1. Aceptar que, sobre la estructura imaginación-ilusión, se puede construir un determinado aparato conceptual que las devele en su esencia, que en última instancia devele el deseo; o sea, aceptarla como nueva región ontológica.

2. Establecer un método que permita el doble camino -dialéctico- desde el nuevo aparato conceptual hacia la estructura imaginación-ilusión y desde esta hacia los conceptos, realimentándose y co-implicándose mutuamente.

3. Distinguir el funcionamiento doble de la estructura imaginación-ilusión como lugar donde se despliega el deseo, de la estructura imaginación-ilusión al servicio de la ideología -enmascaramiento por creación (sobre-invención) de una realidad-ideal sobre la realidad-real que se oculta y se niega-.

Esto plantea una lógica inmanente al proceso de imaginación-ilusión como lo

oculto en el discurso de significación, lógica que, por otra parte, se patentiza como lógica del psicoanálisis.

Notas

(1) Entendemos la comprensión, en sentido lato, como la aprehensión total en la cual se vuelven inteligibles los significados de la conciencia, en este caso peculiar de la conciencia misma.

(2) Cf. supra, II, l. (3) Esta expresión es de J.-P. Sartre, 1964, pág. 14. (4) Cf. Husserl, 1%2, pág. 261; Yañez Cortés, 1974a, pág. 129. (5) Cf. supra, 1, 1, donde se explicitan los mecanismos de la reiteración y la ritualidad en el mito. (6) Debe recordarse que la imaginación se da en un acto sintético, totalizador, a diferencia de la

percepción, que se da por escorzos, analíticamente. Cf. Sartre, op. cit., pág. 21. (7) Cf. Hegel, 1%8, pág. 153 [1966, pág. 112]. Allí se explicita por extenso la dialéctica sobrepasante del

deseo en relación con el movimiento de las figuras de la conciencia. (8) Cf. Hegel, op. cit., págs. 112 y 152. (9) Cf. Ricoeur, 1975, págs. 10-1 y 17, donde propone para las ciencias fáctico-sociales una

epistemología de la interpretación fundada sobre el lenguaje y la reflexión. (10) Sentido descriptivo del lenguaje, en cuanto los términos sólo son responsables por lo dicho, que es

la designación como significación de lo real, y donde el lenguaje cumple un único papel de intermediario: mostrar al objeto tal como este es, sin agregar nada al dato real.

(11) Esta es, precisamente, la tarea esencial para la constitución de las ciencias fáctico-sociales, donde la objetividad de lo natural y de lo ideal deben ser sobrepasadas, trascendidas, por la búsqueda de una unidad de sentido hombre-sociedad, bajo una metodología dialéctica que las co-implique interpenetrándolas.