Upload
others
View
2
Download
1
Embed Size (px)
Citation preview
Creştinismul ca o contracultură:
speranţa unei alternative
Rastko JOVIC
Abstract: In today’s world Orthodox theology has been challenged
by new dimensions of life. The Church that has been under attack
for many centuries by various oppressors that wanted to overtake
Her voice developed an exit strategy. That strategy that helped the
Church and its theology to survive has been “spiritualization” of the
world’s troubles. But the process of spiritualization engulfed some
theological disciplines in order to make them relevant only for individual
believers, but not for the society at large. This paper discusses the role of
the theology in the modern world in its search for alternatives to the
prevailing culture.
Keywords: Spiritualization, Theology, Gospel culture, freedom,
alternative culture, education.
,,Pentru un creştin nu există altă autoritate decât Dumnezeu
[…] da, însă doar în ceea ce priveşte sufletul şi spiritul nu în sfera celor
materială, unde există completa suveranitate a statului, care este
responsabil înaintea lui Dumnezeu”1. Aceasta a fost concluzia
delegaţilor participanţi la Conferinţa de la Moscova, din anul 1948.
Formula a fost probabil smulsă în urma presiunilor Statului Comunist
PhD, Professor, Faculty of Orthodox University from Belgrad. 1 Georges Florovsky, Collected Works, vol. II – "Christianity and Culture", Vaduz and
Belmont, Nordland Publishing Company, 1974, p. 141.
Rastko JOVIC
122
din acea vreme. Cu toate acestea, credinţa în acest fapt a ajutat Biserica
să supravieţuiască într-un mediu ostil. Chiar dacă afirmaţia arată parcă
retragerea Bisericii Ortodoxe din spaţiul public, nu mulţi sunt dispuşi
astăzi să vadă în cel o activitate contra-culturală într-o parte a Bisericii.
Societatea comunistă a proclamat ,,împărăţia cerurilor” pe
pământ, toate valorile sociale şi economice devenind crezul
comunismului. Istoria se va apropia de sfârşit când comunismul va
triumfa şi societatea fără clase va apărea. În acest document enigmatic
s-a sugerat că îmbunătăţirile sociale şi securitatea economică reprezintă
un fel de pericol pentru creştini pentru că, într-o astfel de lume apărea
întrebarea dacă ,,va mai exista un loc pentru dragostea jertfelnică, după
porunca lui Hristos?”2 Brusc, în acest document, scris în perioada de
apogeu a puterii sovietice (1948), Biserica declară că toate aceste
puncte ideologie ale comunismului sunt greşite din punctul de vedere al
creştismului. În conformitate cu acest document, îmbunătăţirile sociale
constituie un pericol pentru viaţa creştină. Deşi documentul a fost scris
cu scopul de a transforma Biserica într-o instituţie pasivă, se pare, că,
prin această propoziţie, Biserica a declarat o activitate de opoziţie
culturală în raport cu Uniunea Sovietică şi cultura socialistă. Uneori,
chiar şi lucrurile vizibile nu sunt atât de vădite, iar autorii documentului
ar trăbui să fie lăudaţi pentru măiestria cu care au ghidat critic
societatea sub pretextul susţinerii retragerii politice şi culturale a
Bisericii în spaţiul privat.
Ostilitatea lumii moderne împotriva Bisericii nu mai este una
fizică. În cele mai multe dintre ţările Ortodoxe, preoţii şi credincioşii nu
sunt persecutaţi din pricina credinţei lor. Atacurile periculoase vin
acum din alte poziţii. Într-o lume nouă şi globalizată, există tendinţa
spre două forme de existenţă: globalizarea puterii într-un ,,stat-
mondial” sau particularismul extrem. Tendinţa de a găsi un centru care
oferă unitate şi putere asupra unei periferii a lumii este o metodă veche
în istoria civilizaţiilor, care este prezentă în subcurentele neo-coloniale
ale globalizării3. Susţinătorii acestui mod de globalizare consideră că
2 Ibidem. 3 Christopher Duraisingh, Christian mission in a Pluralistic World, in Emmanuel
Clapsis (ed.), ,,The Orthodox Churches in a Pluralistic World: An Ecumenical
Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative
123
fiecare particularitate (unicitate), constituie de fapt o ameninţare la
crearea unui ,,stat-mondial”. Globalizarea creşte relativismul
identităţilor comune şi personale, care definesc comunitatea particulară
şi sensul existenţei persoanelor4. În contrast, avem pluralismul şi
multiculturalismul extrem, care divid fanatic comunităţile umane,
apărând particularităţile ce nu tolerează diversitatea5. Oamenii şi
comunităţile deşi trăiesc într-o extremă formă de pluralism sunt blocaţi
pe ideea că niciodată nu vor deveni la fel, dar coexistă împreună cu
ceilalţi fără speranţa că vor construi ceva împreună. Acest fel de
multiculturalism duce la ghetoizare, la apariţia mai multor conflicte în
societate şi la negarea unităţii omenirii şi a dinamicii istoriei.
Ne găsim noi înşine faţă în faţă cu decizia de a ne distruge
identitatea particulară de dragul uneia ,,globale” sau de a anula
comunitatea lumii, de dragul ,,particularităţii”. Într-o astfel de situaţie
dificilă şi în faţa atâtor provocări, este mult mai uşoară părăsirea
câmpului de bătălie, limitarea teologiei la statutul de ghetou spiritual şi
acceptarea faptului că suntem doar un palier în clădirea mare
reprezentată de întreaga societate. Teologia are nevoie să fie mediatorul
dintre credinţă şi cultură, să asiste Biserica în evaluarea critică al
întregului proces al dialogului dintre Evanghelia creştină şi cultură6.
1. Evanghelie – Cultură
Prea adesea, Noul Testament a fost citit prin lentilele unei lumi
spirituale şi doar prin prisma spiritualităţii, fiindu-i astfel devalorizate şi
furate semnificaţiile sociale şi culturale şi implicaţiile care ar trebui să
rezoneze în lume. Prin acest mod de exegeză, am ajuns la sfârşit, cu alte
cuvinte, la un fel de creştinism care a fost ,,spiritual” sub toate
Conversation", Brookline – Geneva, WCC Publications/ Holy Cross Orthodox Press,
2004, p. 217-218, p. 211. 4 Emmanuel Clapsis, The Challenge of a Global Word, in: Emanuel Clapsis (ed), "The
Orthodox Churches in a Pluralistic World: An Ecumenical Conversation", p. 47-66, p.
51. 5 Joseph Ratzinger (Cardinal), Truth and Tolerance: Christian Belief and World
Religions, San Francisco, Ignatius Press, 2004, p. 81. 6 Emmanuel Clapsis, Towards an Orthodox Theology of Culture (articol inedit).
Rastko JOVIC
124
înţelesurile acestui cuvânt. Şi când spunem ,,spiritual”, ne referim în
primul rând la dezinteresul de a conecta viaţa lumii cu ,,Viaţa lumii”
(Fiul lui Dumnezeu). Hristos a venit în lume pentru a o salva sub toate
aspectele. În societatea globalizată de astăzi putem înţelege mai bine
cum lumea este întrepătrunsă şi încâlcită cu multe ,,ţesături” ale vieţii.
A salva lumea nu înseamnă a salva doar un strat sau un nivel al acelei
vieţi, ci a interfera cu multe zone ale vieţii cu scopul de a o îmbunătăţi.
De secole, se pare că mulţi creştini privesc lumea ca o realitate
materială şi spirituală. Realitatea materială priveşte politica şi econimia,
în vreme ce teologia şi Noul Testament în special, descrie realitatea
spirituală care nu are legătură cu acest aspect material. În acest sens,
Ortodoxia se găseşte pe ea însăşi restrânsă la spiritualitate. Lumea
materială este necesară, însă doar cu scopul de a fi abandonată pentru
totdeauna în favoarea celei spirituale. Înţelegerea spiritualităţii ca un
abandon al lumii spirituale a nedreptăţit acest termen, care a devenit
exclusiv. Spiritualitatea înseamnă evadare din lumea materială. Chiar şi
astăzi, când menţionăm termenul ,,spiritualitate”, oamenii consideră de
obicei că ar trebui să abandoneze această lume. În cadrul acestui
material, încerc să nu înţeleg spiritualitatea şi lumea materială ca două
realităţi opuse. Prin lectura Noului Testament, putem deveni martori ai
acelei spiritualităţi care există cu adevărat. Înţelegerea autentică a
spiritualităţii ne va oferi o imagine a modului în care creştinismul
timpuriu a influenţat cultura dimprejurul lui. Pentru a reliefa toate
aceste aspecte, vom prezenta un mic pasaj din Epistola Sfântului Pavel
către Filimon.
2. Cadrul cultural greco-roman: Filimon
Este general acceptat faptul că termenul ,,cultură” se referă la la
toate straturile ale societăţii, inclusiv arta, credinţele, simbolurile,
instituţiile şi toate celelalte produse ale muncii şi gândirii umane. Prin
cultură, comunităţile şi oamenii intepretează şi construiesc propria lor
lume7. În cadrul acestei cercetări voi încerca să mă raportez mai general
la concept, oferind culturii sensul dominant al capitalismului care
7 Ibidem.
Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative
125
conduce în continuu toate celelalte aspecte ele ei într-o singură direcţie.
Cu alte cuvinte, se pare că, cultura modernă fost reprezentată de
idelogiile de marketing, cu alte cuvinte, de forţele cererii şi ale ofertei.
Ca atare, vom arunca o privire asupra Epistolei către Filimon şi a
perspectivei ei generale, cu scopul de a arăta cum a înţeles Sfântul
Apostol Pavel relaţia cu cultura.
Epistola ar fi putut fi omisă dacă ar fi constituit doar o scrisoare
personală trimisă de către Pavel prietenului său Filomon. Ea a fost într-
adevăr, ,,un document personal, dar nu privat (secret)”8. Problema
prezentată în scrisoare priveşte întreaga biserică şi în acelaşi timp,
societatea ca întreg. Scrisoarea nu era proiectată spre a citită personal
de Filimon în casa sa, ci de către Biserică în casa lui, cu alte cuvinte,
când comunitatea se va aduna pentru închinare. Care era scopul
solicitării lui Pavel? Să admitem, dincolo de dispută, că sclavul Onisim
avea unele probleme cu stăpânul său Filimon9 şi a alergat la Pavel ca la
un prieten. O întrebare ce se impune este: ce voia Pavel să facă cu
Onisim?
La o primă vedere, Apostolul se conformează obiceiului roman
şi îl returnează pe Onisim lui Filimon. Astfel, el a împlinit cultura
dominantă, dar a arătat de asemenea respectul său lui Filimon. Calitatea
lui Filimon ca stăpân al casei şi gazdă a Bisericii a fost acceptată, dar
,,se aşteaptă de la el să acţioneze în conformitate cu natura părtăşiei
creştine”10
. Sfântul Pavel ar fi putut să trimită slavul creştin înapoi la
stăpânul său creştin, mustrându-i pe amândoi. Ar fi putut răspunde ca în
Coloseni 4, 1: ,,Stăpânilor, daţi robilor voştri ce le datoraţi şi ce li se
cuvine, căci ştiţi că şi voi aveţi un Stăpân în cer”. Sau, ar fi putut cere
8 Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical
Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, New York, HarperCollins, 2010, p.
42. 9 Avem abordări complet diferite cu privire la Filimon şi Onisim în: John Knox,
Philemon Among the Letters of Paul: A New View of Its Place and Importance, The
University of Chicago Press, Chicago 1935, passim and in: Sara C. Winter, Paul's letter
to Philemon, în "New Testament Studies", 33/1, (1987), p. 1-15. 10 Karl Olav Sandnes, Equality within Patriarchal Structures: Some New Testament
Perspectives on the Christian Fellowship as a brother- or sisterhood and a Family, în
Halvor Moxnes (ed.), ,,Constructing Early Christian Families–Family as social reality
and metaphor", New York and London 1997, Routledge, p. 150-165, p. 158.
Rastko JOVIC
126
ca Onisim să rămână sclavul său şi să-i stea la dispoziţie. Ar fi putut
cere eliberarea lui. Dar, Pavel face altceva. Îl trimite pe Onisim la
Filimon, astfel încât cel din urmă să îl poată elibera voluntar, în baza
dragostei creştine ce rezulta în urma angajamentului său baptismal. El
merge mai departe aici, insistând asupra faptului că ei sunt fraţi.
În momentul în care Onisim devine creştin, apare o problemă:
poate un stăpân de sclavi creştin să aibă sclavi creştini? Cadrul cultural
şi religios nu reprezintă, în viziunea lui Pavel realităţi diferite. Cultura
ar trebui să urmeze o nouă realitate, ce este exprimată în cult. ,,Creştinii
nu pot fi egali şi inegali între ei în Hristos”11
. Din acest motiv,
Apostolul face o mişcare radicală. Îl trimite înapoi pe Onisim,
împlinind obiceiul roman, dar în acelaşi timp, îi cere lui Filimon să îl
accepte nu ca un stăpân de sclavi, ci ca un frate. În Filimon 1, 10, Pavel
spune: ,,Te rog pentru copilul meu pe care l-am născut în lanţurile
mele, pentru Onisim”. Prin intermediul acestui joc de cuvinte, el
realizează o nouă înrudire. Onisim şi Filimon sunt fraţi şi, brusc, Pavel
apare ca Pater familias12
. Orice Pater familias (stăpân) care doreşte să
păstreze ordinea în casa lui trebuie să realizeze un bun management al
sclavilor. Acest lucru reprezenta un element de bază al economiei
casei13
. Comportându-se într-un mod nou şi radical, Apostolul Pavel
ameninţă puterea lui Filimon şi buna ordine a casei sale, acţiunea lui
fiind una ,,semnificativ contra-culturală”14
.
Apostolul merge chiar mai departe de atât şi în Filimon 1, 15-16,
conchide: ,,Căci poate pentru aceea a fost despărţit de tine câtva timp, ca
veşnic să fie al tău, dar nu ca un rob, ci mai presus de rob, ca pe un frate
iubit, mai ales pentru mine, dar cu atât mai vârtos pentru tine, şi după
trup şi în Domnul”. Filimon este invitat să îl primească pe Onisim pentru
totdeauna (αìώνιον), dar nu ca slav sau în orice altă situaţie, ci ca
11 Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical
Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, p. 112. 12 Chris Frilongos, "For My Child, Onesimos'" - Paul and domestic power in Philemon,
în "Journal of Biblical Literature, 119/1 (2000), p. 91-104, p. 101. 13 Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity, Oxford, Oxford University Press,
2002, p. 147. 14 Andrew D. Clarke, Serve the Community of the Church, Michigan and Cambridge,
William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2000, p. 205.
Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative
127
“ἀδελφὸν ἀγαπητόν”. Termenul pentru totdeauna este folosit probabil pentru a reliefa cu mai multă intensitate permanenţa schimbării
adues de creştinism în comparaţie cu unele dintre festivalurile păgâne
unde, cel puţin pentru o zi sclavii şi stăpânii inversau rolurile”15
. La final,
eterna schimbare de statut a lui Onisim în casa lui Filimon a fost
pecetluită cu limba fraternităţii. Filimon şi Onisim au fost pecetluiţi în
sensul rudeniei spirituale, aşa cum Pavel îşi defineşte el însuşi propria
relaţie cu Filimon (Filimon 1, 20: ναὶ ἀδελφέ). În plus, conform regulilor locuinţei, care spuneau că sclavii nu pot lua masa împreună cu
stăpânii lor, Euharistia ar fi trebuit să fie blocată de această regulă. Prin
eliberarea socială pe care Sfântul Pavel o cere entru onisim, el eliberează
cadrul euharistic şi conferă Bisericii statutul de a fi liberă de supunerea în
faţa culturii dominante. În acestz caz, eliberarea socială dă naştere
incluziunii euharistice şi semnificaţiilor contra-culturale. Graniţele
invizibile ale locuinţel, care separau filosofiile de viaţă ale celor liberi şi
ale sclavilor, ale proprietarilor şi clienţilor, ale taţilor şi a familiei lor, nu
erau aplicabile în contextul Cinei Euharistice. Strategia Apostolului Pavel
consta în molipsirea casei cu noul duh al libertăţii creştine. În opinia lui,
acest nou ethos trebuia să aprindă şi să pună în mişcare întregul
mecanism al societăţii şi culturii.
Versetul 16 al epistolei este cel mai important argument în
acest sens întrucât, el respinge limitarea doar la ,,înţelegerea spirituală a
cuvintelor Apostolului”: ,,Dar nu ca un rob, ci mai presus de rob, ca pe
un frate iubit, mai ales pentru mine, dar cu atât mai vârtos pentru tine, şi
după trup şi în Domnul”. Cuvintele ἐν σαρκί, care înseamnă ,,în trup”, au fost folosite pentru a descrie latura umană a fiinţelor umane ce sunt
15 Unele dintre Religiile de mistere din Imperiul Roman aveau un spirit egalitarist.Atâta
vreme cât aceste culte şi-au păstrat profilul jos, au putut supravieţui în siguranţă. În
orice caz, dacă atacau valorile societăţii, ele trebuiau distruse de către conducere.
Diferenţa între Euharistie şi religiile de mistere în ceea ce priveşte scopul egalistarist
era una vizibilă. Cultele eleusiene (sclavii erau incluşi în acest cult), de exemplu, aveau
loc o dată pe an (Lynn R. Lidonnici, Women's Religion and Religious Lives in the
Greco-Roman City, in Rose Shepard Kraemer, Mary Rose D'Angelo (ed.), "Women and
Christian Origins", Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 80-102, p. 90-92.
Rastko JOVIC
128
conduce doar de preocupări şi interese pământeşti16
. Cu alte cuvinte,
folosind această expresie, Apostolul Pavel cheamă întreaga fiinţă
umană la totală libertate. Aceasta este şi o chemare la libertatea externă,
şi nu doar una internă în Hristos. Aceasta este, o chemare la o libertate
deopotrivă socială şi eclesială, ,,ca fiinţă umană, dar şi ca creştin”17
.
Libertatea lui Onisim trebuie să fie exprimată practic şi în regulile
casei, nu doar în trăirea spirituală. Conform concepţiei stoicilor,
câştigarea libertăţi era independentă de statutul lumesc al celui care o
dobândea, astfel încât, persoanee libere puteau fi robite de dorinţele lor,
iar sclavii puteau obţine libertatea spirituală18
. În cadrul acestei epistole,
ideea conform căreia libertatea spirituală e mai importantă decât cea
sufletească a fost contestată de către Sfântul Apostol Pavel. Departe de
a proclama abolirea generală a sclaviei, el a luptat împotriva înţelegerii
pasive, limitată doar la dimensiunea cultiă a creştinismului care ar
trebui să fie la fel cum este societatea, cu excepţia ,,libertăţii spirituale”.
Un astfel de concept ar fi reuşit doar să neutralizeze şi să anestezieze
mesajul creştin, lăsându-l fără o implicare socială fertilă în cultural
greco-romană. Distanţându-se de conceptul stoic al libertăţii spirituale,
Pavel a luptat pentru ca creştinii să fie egali cu ceilalţi ,,înăuntru şi afară
– în interiorul şi în afara societăţii”19
.
3. Invazia timpului
Epistola reprezintă o ,,revoluţie limitată” ce salvează Biserica
de persecuţie. Noua mentalitate pe care Pavel dorea să o dezvolte în
viaţa comunităţii avea nevoie să fie implementată în contextul Cinei
Domnului. După aceea, toţi cei adunaţi în jurul darurilor euharistice
erau chemaţi să mărturisească noul ethos în societate. Această strategie,
16 Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid (eds.), Dictionary of Paul and
His Letters, Illionis, Downer’s Grove, InterVarsity Press, 1998, p. 72. 17 E.S. Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of
Christian Origins, London, SCM Press, 1983, p. 215. 18 P. Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge, Cambridge
University Press, 1996, p. 136. 19 Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical
Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, p. 112.
Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative
129
care a fost dezvoltată de Pavel a salvat Biserica de o distrugere
iminentă. Altfel, dacă Apostolul ar fi început un fel de revoluţie socială,
ea s-ar fi aflat imediat în pericol. De aceea, el a preferat mai degrabă să
se concentreze mai degrabă pe celulele cele mai importante ale
societăţii, între care şi gospodăria. Această metodă este exact ceea ce
putem defini drept o ,,revoluţie limitată”. Cu toate acestea, revoluţia lui
nu ar fi fost posibilă fără o nouă invazie, completă, a spaţiului culturii
greco-romane. ,,Pentru vechii filosofi greci, timpul era doar o ,,imagine
mobilă a eternităţii”, cu alte cuvi o mişcare ciclică şi recurentă, care
trebuie să se întoarcă la sine însăşi, fără a se mişca într-o altă direcţie,
căci, nici o mişcare în altă direcţie nu este posibilă într-un cerc”20
. În
astfel de circumstanţe, ne putem imagina, eliberarea sclavilor ar fi
imposibilă. ,,Revoluţia limitată” a Apostolului Pavel a devenit posbiliă
datorită conceptului de liniaritate a timpului. În comparaţie cu
înţelegerea circulară a timpului, Pavel introduce ceva calitativ nou,
adresând o provocare culturii lui, prin invadarea ei cu un concept care
aducea noi posibilităţi, schimbări, provocări şi deschidea noi orizonturi.
De aceea Apostolul Pavel îi invită pe creştini să participe la amplul
proces de schimbare a culturii epocii lor. El nu creează o ideologie
nouă, dar vrea să filtreze totul prin dragostea exprimată în comuniunea
euharistică. În concluzia scrisorii sale, el îşi pune încrederea în
dragostea lui Filimon: din iubire, el va face chiar mai mult decât îi cere
Pavel: ,,Încredinţat de ascultarea ta, ţi-am scris ţie, ştiind că vei face
chiar mai mult decât cele ce-ţi spun” (Filimon 1, 21). Aceasta este o
valoare complet nouă pe care o oferă Sfântul Apostol Pavel; ,,revoluţia
limitată” ar trebui să fie susţinută prin dragoste şi nu prin frică sau prin
ura faţă de cultura predominantă21
. Nu ştim exact ce se întâmplă cu
Onisim în cele din urmă,22
dar ştim care a fost intenţia Apostolului.
20 Georges Florovsky, Collected Works, vol. II – "Christianity and Culture", p. 25-26. 21 Majoritatea revoluţiilor au apărut şi s-au dezvoltat ca rezultat a urii asupra culturii
dominate. Unul dintre cele mai ilustrative exemple poate fi considerată apodictiv
Revoluţia din Octombrie 1917, petrecută în Rusia. Din contră, Biserica transformă
cultura şi nu o atacă. O transformă în şi prin ea. 22 Conform tradiţiei, Onisim a fost firotonit în rândul clericilor, fapt mărturisit de către
Canoanele Apostolice, respectiv Canonul 82: ,,Nu este îngăduit ca sclavii casei să fie
hirotoniţi în cler fără consimţământul stăpânilor lor, fără acceptul stăpânilor care îi
Rastko JOVIC
130
Participarea la închinare (la adunarea Euharistică) trebuie să schimbe
obiceiurile zilnice ale culturii antice cu scopul de a cultiva un nou ethos
în rândul credincioşilor. Noul ethos, care a fost cultivat cu grijă de către
el, oferă o alternativă la etpocile culturale în timpul cărora au vieţuit
creştinii. ,,Revoluţia limitată”a lui Pavel oferea o alternativă la lume ca
pregustare a speranţei eshatologice, speranţă care trebuie exprimată în
cadrul constrângerilor istoriei ca un nou set de relaţii. Altfel spus, după
cum arată Gustavo Gutierrez: ,,Speranţa care învinge moartea trebuie să
fie înrădăcinată în practica istorică; dacă această speranţă nu primeşte
formă într-un prezent care să o conducă mai departe, va fi doar un
subterfugiu, o iluzie futuristă”23
.
4. Implicaţiile contemporane
Credinţa Apostolică a provocat construirea unei societăţi antice
prin proclamarea noului eon care urma să vină după Învierea lui Hristos.
Acesta a vevenit Domn (Κύριος), un titlu ce fusese utilizat pentru
Împăraţii Romani. Prin această practică, creştinismul a provocat
sociatatea în general şi pr Împărat însuşi.24
Nu ar trebui să fim surprinşi
că creştinismul primar a pledat în favoarea libertăţii sclavilor, a
emancipării femeilor, egalităţii sexelor, respingerea eshatologică a
oricărei forme de subordonare şi nedreptate, respingerea Împăratului ca
Dumnezeu, reevaluarea modelului patriarhal al familiei sau denunţarea
echivalării superstiţiei cu religia.25
Creştinismul a înrădăcinat duhul
noului eon într-o societate care le va pune în practică abia mult mai
târziu. Biserica şi teologia ei a oferit o alternativă la cultura dominantă,
oferind lumii speranţa unui alt mod de viaţă. ,,Credinţa Apostolică, deşi
deţin. Pentru că un astfel de lucru pricinuieşte o răsturnare a ordinii în gospodărie. Dar
dacă, vreunul dintre sclavi s-ar arăta vrednic să fie hirotonit în orice demnitate, precum
Onisim al nostru a fost şi stăpânii sunt de acord cu acest lucru şi îi oferă libertatea (prin
eliberarea lui din sclavie) şi ăi permit să locuiască în casă, să fie hirotonit". 23 G. Gutiérrez, A Theology of Liberation, New York, Orbis books, 1992, p. 124. 24 Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical
Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, p. 93-121. 25 Pentru mai multe informaţii cu privire la acest aspect, a se vedea: Π. Καλαϊτζίδης,
Ορθοδοξία & Νεωτερικότητα: Προλεγόμενα, Αθήναι, ΙΝΔΙΚΤΟΣ, 2007, p. 69-97.
Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative
131
este întotdeauna exprimată şi ipostaziată prin simboluri culturale
particulare, este trans-istorică şi transculturală prin natura ei”26
. Acest
lucru înseamnă că întregul mesaj creştin poate fi exprimat în cadrul
oricărei culturi şi istorii. Cu alte cuvinte, creştinismul are un mesaj pentru
orice cultură şi orice timp. Vestea bună a Evangheliei trebuie să fie
relevantă şi să aibă o ,,semnificaţie existenţială pentru toate popoarele,
indiferent de contextul istoric, odată ce credinţa a fost inculturată”27
.
Cu mai bine de douăzeci şi cinci de ani în urmă, Francis
Fukuyama a scris despre sfârşitul istoriei. El susţinea faptul că
democraţie liberală reprezintă ultimul sistem politic în evoluţia
omenirii. În acest sens credea el că am atins sfârşitul istoriei, pentru că
nu mai putea fi oferită nici o altă alternativă. În 2014, a scris un articol
în care conchidea încă o dată că democraţia liberală reprezintă sfârşitul
istoriei: ,,Chiar dacă încă se ridică chestiuni despre cât de departe se va
ajunge cu asta, nu ar trebui să avem nici o îndoială cu privire la ce fel
de societate va exista la sfârşitul istoriei”.28
Într-un fel, Fukuyama nu
admite faptul că lumea ar putea avea o mai bună alternativă decât
democraţia şi de aceea, susţine că ea a ajuns la final. Astăzi, suntem
martorii, procesului globalizării, desfăşurat pe termen lung, care nu lasă
loc nici unei alternative: ,,Nu există nici un loc de scăpare... Imperiul
este pste tot. Are puterea totală şi o ştie... Conştiinţa că există o
alternativă este pierdută. Se pare că nu există alte alternative.”29
Globalizarea, care se exprimă prin intermediul omogenizării
reprezintă un pericol pentru societate pentru că elimină posibilitatea
alternativelor şi a criticismului. Acest mod de globalizare este numit
globalism. Globalizarea, în calitatea ei de cale spre lumea-stat
reprezintă modul de disoluţie a identităţilor colective, a etnicităţilor sau
26 Emanuel Clapsis, Towards an Orthodox Theology of Culture, unpublished paper. 27 Ibidem. 28 F. Fukuyama At the 'End of History' Still Stands Democracy, (2014),
http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-1402080661,
accesat în 22. 08. 2014. 29 Franz J. Hinkelammert, apud D. Bell. Liberation Theology After the End of History:
The Refusal to Cease Suffering, London/New York, Routledge, 2001, p. 10
http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-1402080661
Rastko JOVIC
132
a ideologiilor. 30
Diversitatea comunităţilor şi specificitatea lor a fost
înlocuită de diversitatea indivizilor. Conflictele între clase şi luptele au
fost descopmuse întru o singură luptă care contează, pofta nestăvilită
după acumularea de capital, produse şi experienţe. Revoluţia
tehnologică materializată în livrarea bunurilor şi ideilor spre piaţă a
produs un nou val al propagandei de piaţă, care nu produce nimic nou
care ar putea schimba substanţial conţinutul lumii. Revoluţia tehnică
foloseşte la impunerea unor neaşteptate nevoi noi ale naturii umane.31
Economia liberală, când este complet nerestricţionată, controlează
fiecare segment al vieţii noastre şi duce la sărăcirea unui număr tot mai
mare de persoane, epuizarea resurselor şi deteriorarea mediului
înconjurător; animalele din mări dispar, apele sunt poluate în timp ce
noi tehnologii creează şi încurajează apariţia unor noi maladii32
.
Globalismul în puterea sa stăpâneşte omenirea, iniţial prin ideile
democraţiei şi ale pieţei libere, iar ulterior, încet, devine o barieră în
calea alternativelor dezvoltării, cu alte cuvinte, a ideilor despre o lume
diferită. Copleşită de idei ce privesc uniformizarea, lumea şi a pierdut
,,cealaltă voce”, a pierdut visul posibilităţii de a crea o ,,lume
diferită”33
. Chiar şi când avem impresia că a fost creat ceva nou, care
poate să devină o sursă de speranţă, se dovedeşte de cele mai multe ori
a nu fi vorba de altceva decât de repetiţia vechilor idei.
5. În final – ar trebui să visăm
,,Dar dupa aceea, varsa-voi Duhul Meu peste tot trupul, si fiii si
fiicele voastre vor profeti, batranii vostri visuri vor visa iar tinerii vostri
vedenii vor vedea. Chiar si peste robi si peste roabe voi varsa Duhul
Meu” (Ioil 2, 28-29).
30 Π. Καλαϊτζίδης, Ν. Ντόντος εκ., Ισλάμ και φονταμενταλισμός Ορθοδοξία και
παγκοσμιοποίηση, Αθήναι, ‘Ινδικτος, 2006, p. 82. 31 С. Бојанин, Тајна школе, Београд: Одбор за верску наставу Архиепископије
београдско-карловачке, 2011, p. 118. 32 U. Duchrow & F. Hinkelammert, Property for People, Not for Profit alternatives to
the global tyranny of capital, London-New York, Zed Books, 2004, p. 139. 33 That is why it is said that this is the end of history. No one can imagine any other
idea or ideology other than democracy and capitalism.
Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative
133
Teologia nu ar trebui să ignore nevoia de a exprima şi descrie
viziunea unei lumi diferite, la fel cum nici evanghelia nu a făcut-o în
exemplul din Epistola către Filomon, pe care l-am prezentat aici.
Teologia creştină este obligată să vorbească despre ,,veacul ce va să
vină” (Evr. 2, 5). Împărăţia lui Dumnezeu nu va fi un stat ce susţine un
întreg aparat de opresiune, dar va fi ,,casa lui Dumnezeu”34
, casa pe
care fiecare dintre noi o vom construi împreună în ciuda diferenţelor de
credinţă.Viziunea nu ar trebui să fie un fel de imaginaţia futuristică, ci
moştenirea noastră în această lume, aici şi acum. Joseph Brodskyspunea
în faimoasa sa lucrare Speech at the Stadium, ceva important pentru
creştinism: ,,Dacă cu toţii discutăm despre credinţe, aceasta
(creştinismul), pare a fi cel mai tolerant; el merită consideraţia noastră
chiar şi doar pentru că dat naştere unei societăţi în care tu ai dreptul să
pui la îndoială sau să negi orice valoare a ei”35
. Cultura creştină a adus
posibilitatea de a critica de a critica orice cultură şi chiar de a nega
valoarea creştinismilui însuşi. Cultura nu a fost negată sau dispreţuită,
ci confiscată şi ,,încreştinată”. ,,Venirea împărăţiei lui Dumnezeu este
cea care provoacă toate culturile să îşi recunoască limitele şi să se
deschidă harului înnoitor al lui Dumnezeu”36
.
Teologia creştină ar trebui să ne reamintească faptul că Duhul
Sfânt lucrează în istorie. Lumea nu este doar spaţiul în care întunericul
stăpâneşte prin puterile lumeşti în afara prezenţei active a Duhului lui
Dumnezeu în ea. ,,Căci Dumnezeu atât a iubit lumea, încât l-a dat pe
Fiul Său cel unul născut, ca tot cel ce crede într-însul să nu piară, ci să
aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16). Dumnezeu nu-şi părăseşte niciodată
creatura şi creaţia şi nici nu permite completa distrugere a ei, ci prin
dragostea Lui, el continuă să ţină lumea şi prin puterea Sfântului Duh,
el ghidează creaţia înspre scopul ei final:
34 Π. Καλαϊτζίδης, Ν. Ντόντος εκ., Ισλάμ και φονταμενταλισμός Ορθοδοξία και
παγκοσμιοποίηση, p. 52. 35 J. Brodsky, Speech at the Stadium, (1988), http://all-rss.com/item-433403-speech-at-
the-stadium/#.U_YTVlbmHr8, accesat în 21. 08.2014. 36 Emanuel Clapsis, Towards an Orthodox Theology of Culture, unpublished paper.
http://all-rss.com/item-433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8http://all-rss.com/item-433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8
Rastko JOVIC
134
,,Fiecare nouă dezvoltare în istorie constituie derularea
viitorului pregătit de Dumnezeu în dragostea Lui pentru lume şi în
acelaşi timp conţine elemente ale răului care conduce lumea prin
intermediul noilor forme de opresiune, nedreptate, coruptibilitate şi
alienaţie. Natura intrinsecă ambivalentă a istoriei nu permite nici o
aprobare sau respingere categorică a realităților istorice și culturale
emergente”.37
Restrângerea Bisericii şi a teologiei la sfera privată, aşa cum
este tendinţa lumii moderne, presupune distrugerea identităţii Bisericii.
Este evident faptul că teologia Ortodoxă ne oferă o bază suficientă
pentru a avea o atitudine critică în raport cu toate aspectele negative ale
culturii de astăzi. În acest sens, este de-a dreptul încurajator faptul de a
citi despre creştinismul primar şi despre persecutarea lui un text ce
reprezintă un punct de vedere iudeu:
,,Persecuţiile nu pot fi explicate doar prin referirea la
particularităţile credinţei mesianice ale crteştinismului, atâta vreme cât
acestea par să fie de compartivă indiferenţă în primul secol, ci în faptul
că au adus la particularităţi în ceea ce priveşte practica. Ceea ce trebuie
să descoperim, prin urmare, este o caracteristică a practicii creştine
suficientă pentru a explica persecuţia. Această particularitate, am
susţinut, a fost învăţătura lui Iisus despre libertaea în raport cu Legea şi
consecinţele libertine pe care ea şi următorii ei le trag de aici”.38
Consecinţele libertive au oferit o alternativă în mediul cultural
greco-roman şi iudaic. Veştile bune ale Evangheliei nu au venit doar ca
un manual al vieţii individuale trăite în lume. Mai-degrabă, Evanghelia a
anunţat noul eon, care a deschis noua lume a alternativelor. Eshatologia
creştină are caracterul săi deschis care ar trebui să nu ne permită
simplificarea existenţei pe care cultura de azi tinde să ne-o sugereze. Un
parteneriat activ între stat şi cultele religioase nu reprezintă o distrugere
a principiilor seculare ale modernităţii. Reprezintă o aplicare ,,într-o
37 E. Clapsis, The Holy Spirit in the World: The tension of the Particular with the
Universal, Conference in Balamand: Thinking Modernity, Towards a Reconfiguration
of the Relationship Between Orthodox Theology and Modern Culture 2007", in
"Current Dialogue", 52 (2012). 38 M. Smith & G. G. Scholem, The Reason for the Persecution of Paul and the
Obscurity of Acts, Jerusalem, Magnes, p. 262.
Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative
135
manieră constructivă, care este utilă în general corpusului social; acest
lucru înseamnă că tinde spre stabilirea binele comun şi nu împotriv
areligiei, ci împreună cu ea”39
. Dar a oferi o alternativă lumii ar trebui să
constituie cel mai important punct de start al înnoirii Bisericii însăşi.
Chemarea adevărată a Bisericii ar putea oferi o alternativă reală a vieţii
comune a culturii individualistice a acestei lumi.
6. În loc de concluzie: importanţa educaţiei
Vom fi noi capabili să răspundem la dificila sarcină de a oferi o
viziune alternativă asupra lumii? De ce avem nevoie pentru această
provocatoare căutare? Creştinismul timpuriu a apreciat educaţia clasică, în
special dacă avem în vedere nume precum cele ale Sfinţilor Vasile cel
Mare, Grigore Teologul, Ioan Gură de Aur, Justin Martirul şi Filosoful,
Chiril şi Metodiu... şi lista ar putea continua până în zilele noastre. Ei au
studiat ştiinţele clasele şi au primit o bună educaţie. Dacă aceşti părinţi ar
trăi astăzi, ar studia probabil la Harvard, cu alte cuvinte, ar câtştiga cea mai
bună educaţie a vremii noastre. Părinţii au anticipat că educaţia ar putea
deschide dialogul cu lumea, demonstrând faptul că creştinismul este o
religie responasbilă şi nu doar o chestiune ce ţine de credinţa individuală.
Universităţile moderne de azi au şcolile mănăstireşti ca
precursoare şi fondatorii acestor şcoli au fost cu precădere membri ai
ordinelor monahale ale Bisericii Romano-Catolice. Scopul lor a fost
acela să promoveze învăţătura şi să ofere aceste valori generaţiilor
următoare ca o obligaţie sfântă. Nu cu mult timp în urmă, Muntele
Athos, cu multele sale biblioteci, a avut acelaşi rol în Răsărit. Chiril şi
Metodiu au adus creştinismul slavilor, tot prin educaţie. Primele
universităţi, fondate la începutul celui de-al unsprezecelea secol, s-au
dezvoltat în afara şcolilor mănăstireşti. Cele mai faimoase centre de
teologie au fost la Universităţile din Paris şi Oxford şi oricine voia să
39 Radu Preda, Orthodox Social Theology as a Task for the Orthodox Engagement in
Ecumenism, în P. Kalaitzidis, T. Fitzgerald, C. Hoyorun, A. Pekridou, N. Asproulis, N.
Werner & G. Liagre (eds.), "Orthodox Handbook on Ecumenism: Resources for
Theological Education", Volos and Geneva, Volos Academy Publications, WCC
Publications, Oxford: Regnum Books International, 2014, p. 843-864.
Rastko JOVIC
136
fie teolog trebuia să petreacă câţiva ani studiind filosofia şi alte ştiinţe
sociale40
. Astfel, teologia venea ca rod al educaţiei generale, care era o
pre-condiţie a practivării ei. Universităţile moderne de azi au fost
întemeiate de către Biserica Romano-Catolică şi de câteva dintre
Bisericile protestante. Este suficient să spui Harvard, Yale, Princeton,
Boston College, Notre Dame, universităţi care astăzi reprezintă şcoli de
înaltă calitate ce au fost fondate de biserici sau comunităţi creştine.
Această scurtă trecere în revistă a atidudinii generale a creştinilor
în raport cu educaţia şi învăţătura, văzute ca ,,daruri ale lui Dumnezeu”, a
fost necesară pentru a ne ajuta să respingem o înţelegere reducţionistă a
creştinismului. Evident, o credinţă dialectivă care se opune cunoaşterii
sau o ştiinţă care se opune religiei, nu ar putea fi putut fi înţeleasă în
epoca creştinismului timpuriu, o perioadă în care Părinţii au studiat
lumea în care au vieţuit, încercând să ajungă la un dialog cu ea. Pe linia
părinţilor, am putea spune ceva similar astăzi. Educaţia este foarte
importantă, necesară, crucială şi esenţială... Dacă dorim să oferim orice
fel de alternativă lumii în care vieţuim astăzi, este necesar să cunoaştem
această lume. A fi educat înseamnă a obţine o bucăţică din dinamica
acestei lumi, a fi deschis să oferi noi opţiuni. Toate aceste lucruri sunt
total de neînţeles în lipsa unei bune educaţii. Educaţia este cea care ne
oferă o unealtă pentru a înţelege lumea şi aspectele vieţii. Doar prin
cunoaşterea lumii, vom fi capabili să ne gândim sincer la ea:
,,Creştinismul a intrat în lume într-una dintre cele mai critice
perioade ale istoriei, într-un moment de criză a culturii. Şi criza a fost în
cele din urmă rezolvată prin crearea unei culturi creştine, instabilă şi
ambiguă pe cât putea fi ea, la rândul ei şi în cursul realizării ei...41
Creştinii au dovedit că era posibilă reorientarea procesului cultural fără
a cădea într-un stat precultural, că se putea re-ascuţi fabrica culturii
într-un nou duh”42
. Traducere în limba română de
ierom. Maxim (Iuliu-Marius) Morariu
40 J. L. Gonzáles, The Story of Christianity: The Early Church to the Present Day,
Peabody, Prince Press, 2005, p. 315. 41 Georges Florovsky, Collected Works, vol. II – "Christianity and Culture", p. 21. 42 Ibidem, p. 25.
Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative
137
Bibliografie:
1. Anderson R.D.., Ancient Rhetorical Theory and Paul, Leuven,
Peeters, 1999.
2. Bell D., Liberation Theology After the End of History: The Refusal to Cease Suffering, London/New York, Routledge, 2001. 3. Brodsky J., Speech at the Stadium, (1988), http://all-rss.com/item-
433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8, accesat 21. 08.
2014.
4. Clapsis E., The Holy Spirit in the World: The tension of the Particular with the Universal, Conference in Balamand: Thinking
Modernity, Towards a Reconfiguration of the Relationship Between
Orthodox Theology and Modern Culture, 2007” in “Current
Dialogue”, 52 (2012).
5. Clapsis Е. ed., The Orthodox Churches in a Pluralistic World: An Ecumenical Conversation, ed. Emmanuel Clapsis, Brookline‒Geneva,
WCC Publications / Holy Cross Orthodox Press, 2004.
6. Clapsis, E., “Towards an Orthodox Theology of Culture”, unpublished paper.
7. Clarke A.D., Serve the Community of the Church, Michigan, Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand
Rapids, 2000.
8. Crossan J.D.& Borg M. J., The First Paul: Reclaiming the Radical Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, New
York, HarperCollins, 2010.
9. Duchrow U. & Hinkelammert F., Property for People, Not for Profit alternatives to the global tyranny of capital, London-New
York, Zed Books, 2004.
10. Fiorenza E.S., In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London, SCM Press, 1983.
11. Florovsky G., Christianity and Culture, Collected Works, Volume II, Belmont, Nordland Publishing Company, 1974.
12. Frilingos C., “For My Child, Onesimus” - Paul and Domestic Power in Philemon, în “Journal of Biblical Literature” 119 (2000), no.
1.
13. Fukuyama F., At the 'End of History' Still Stands Democracy, (2014), http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-
stands-democracy-1402080661 Last visited: 22.8.2014.
http://all-rss.com/item-433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8http://all-rss.com/item-433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-1402080661http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-1402080661
Rastko JOVIC
138
14. Garnsey P., Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
15. Glancy J.A., Slavery in Early Christianity, Oxford, Oxford University Press, 2002.
16. Gonzáles, J. L., The Story of Christianity: The Early Church to the Present Day, Peabody, Prince Press, 2005.
17. Gutiérrez G., A Theology of Liberation, New York, Orbis books, 1992.
18. Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G. (eds.), Dictionary of Paul and His Letters, Illionis, Downer’s Grove,
InterVarsity Press, 1998.
19. Kalaitzidis P, Fitzgerald T, Hoyorun C., Pekridou A., Asproulis N., Werner N & Liagre G., Orthodox Handbook on Ecumenism:
Resources for Theological Education, Volos, Volos Academy
Publications, Geneva: WCC Publications, Oxford: Regnum Books
International, 2014.
20. Knox J., Philemon Among the Letters of Paul: A New View of Its Place and Importance, Chicago, The University of Chicago Press,
1935.
21. Kraemer R.S.&M.R. D’Angelo (ed.), Women and Christian Origins, Oxford, Oxford University Press, 1999.
22. Moxnes H. ed., Constructing Early Christian Families – Family as social reality and metaphor, New York&London, Routledge, 1997.
23. Ratzinger Ј., Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions, San Francisco, Ignatius Press, 2004.
24. Smith M.&Scholem G.G., The Reason for the Persecution of Paul and the Obscurity of Acts, Jerusalem, Magnes, 1967.
25. Winter S.C., Paul’s Letter to Philemon, în “New Testament Studies”, 33 (1987), no. 1.
26. Καλαϊτζίδης Π. – Ντόντος Ν. εκ., Ισλάμ και φονταμενταλισμός Ορθοδοξία και παγκοσμιοποίηση, Αθήναι, ‘Ινδικτος, 2006.
27. Καλαϊτζίδης Π., Ορθοδοξία & Νεωτερικότητα: Προλεγόμενα, Αθήναι, ΙΝΔΙΚΤΟΣ, 2007.
28. Бојанин С., Тајна школе, Београд, Одбор за верску наставу Архиепископије београдско-карловачке, 2011.
0. Primele pagini si cuprins1. Adam Domin - Muzica în şcolile Blajului - Copy1.1. Pagina goala 222. Costel--Mirel I. Nechita3. Cristian Maziliţa - Psalmodierea în lumina operei Sfântului Niceta de Remesiana4. Dragos Susman5. Marius Popa6. Neacşu George6.1. Pagina goala 1207. Rastko Jovic8. Zaharia Matei10. Fila goala final