Crisis Del Modernismo

7/23/2019 Crisis Del Modernismo

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El verano de 1907 fue dramático parala Iglesia católica y para la teología. Enel plazo de dos meses el papa Pío X in-tervino con dos determinaciones radica-les: el decreto “Lamentabili” (3.7.1907)condenaba 65 proposiciones tomadasen su mayoría de los libros de Loisy, deTyrell y de otros; la encíclica “Pascendi dominici gregis” (8.9.1907) confirmabael decreto, llamando por primera vez “modernistas” a los autores incluidos enla condena, a quienes hasta entonces sesolía llamar “loysistas”.

Tres años después el Motu Proprio

“Sacrorum Antistitum” (1.9.1910) im-pone un juramento contra los erroresmodernistas que fue exigido hasta 1967(¡dos años después de terminado elConcilio!) a todos los clérigos antes dela recepción de las órdenes y a quienesquerían alcanzar el grado de doctor enteología. Algunos de nosotros nos vimosobligados a cumplir reiteradamente conesa exigencia.

Clima de inquietud eclesialen el cambio de siglo

La clave del conflicto radical que su-puso la crisis modernista hay que bus-carla más de un siglo antes en la encru-cijada de la Ilustración. La entronizaciónde la autoridad de la razón por encimade cualquier otra (revelación, tradiciónde la Iglesia, autoridad religiosa) susci-tó importantes cuestiones acerca de lanaturaleza del conocimiento religioso, larelación de fe y razón y la vinculaciónentre las religiones. Si no hay más que

un solo Dios, ¿por qué todas esas reli-giones? ¿Son todas igualmente válidas?Después de todo ¿qué es la verdad?¿Quién responde a estas preguntas ycon qué autoridad? Un mundo así ilus-trado veía al Estado como el reino de larazón y a la Iglesia como el reino de lafe; por ello intentó construir un muro deseparación entre estas autoridadesopuestas.

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En el centenario

de la condenación del modernismoUna crisis que no se cerró y no se cerrará

Joaquín Perea González *

SIGNOSDE LOS TIEMPOS

* Presidente del Consejo de Dirección de Iglesia Viva.Instituto Diocesano de Teología y Pastoral. Bilbao.

IGLESIA VIVA, nº 231 jul-set 2007www.iglesiaviva.org



El clima de la época, tanto en elcampo político-social, como en el ámbi-to cultural, contraponía a una Iglesiaidentificada con una estructura rígida-mente dogmática y disciplinar, la bús-queda de un espíritu religioso orientadoa valores que fuesen universalmentecompartibles, sea con otras religiones,sea con la sociedad laica; por tanto ne-cesariamente desligados de esquemasvinculantes teológico-disciplinares o in-cluso, de toda referencia a lo trascen-dente.

Pues bien, el modernismo nació de lanecesidad de recuperar el retraso cien-tífico acumulado por la teología católica.Los centros teológicos católicos se en-contraban en inferioridad respecto a lasfacultades universitarias: su estrictavinculación a la jerarquía les había con-ducido a una situación de gueto culturalque bloqueaba la comunicación conotras disciplinas. En el dominio de la te-ología comenzaba a sentirse, aunque deuna forma peculiar, lo que durante el si-glo XIX había sellado profundamente elcambio social en su conjunto: la dife-renciación y el pluralismo. La moderni-zación cultural exigía a la teología aca-démica primariamente la aceptación delpluralismo de planteamientos, escuelas,orientaciones, posiciones y programas,que de manera particular en cada casodebía reaccionar a los desafíos del dra-mático cambio social, cultural y religio-

so.A comienzos del siglo XX la teologíacatólica, que desde la segunda mitaddel siglo anterior estaba empeñada enrecuperar la tradición escolástica por-que creía que era la clave de su moder-nización, se vio sacudida por una áspe-ra controversia en la que se planteabacon virulencia el problema de la relaciónentre historia y dogma, entre críticacientífica y teología. Se percibe en elcampo católico la necesidad de una teo-logía histórica: emerge al comienzo concautela; luego poco a poco de maneracada vez más apremiante.

Hubo muchos pastores (presbíterosy obispos) que consideraban positiva-

mente el mundo llamado “moderno”.Tuvieron conciencia de que ese mundo,que era el suyo, planteaba cuestionesde ningún modo anodinas, que esemundo no era a priori hostil a la fe ca-tólica, que los nuevos métodos no eranpor principio enemigos a abatir a cual-quier precio y que mantenerse en lasviejas recetas solo podía llevar a calle- jones sin salida. Frente a posicionesmaximalistas consideraban que no sedebía condenar sin más lo nuevo, comoera muchas veces la actitud de la curiaromana y de eminentes cardenales. Elverdadero servicio de la Iglesia era de-dicarse a “empresas positivas” (expre-sión de L. de Grandmaison), que corres-pondían a los cambios rápidos de lasociedad y de la vida intelectual.

Defendían la idea de que en la Igle-sia no puede imponerse por la fuerzauna verdad y que el individuo no puedeabdicar de su libertad de pensar y de- jarse adoctrinar pasivamente. Pensabanque la autoridad solo goza de legitimi-dad cuando tiene en cuenta las exigen-cias de la conciencia.

El peligro de un total aislamiento dela cultura eclesiástica frente a los des-arrollos metodológicos verificados por laciencia contemporánea suscitó en unaminoría sensible en el interior de la Igle-sia la preocupación, inicialmentalmentetodavía apologética, de reafirmar la va-lidez histórica y cultural del cristianis-

mo, mostrando su perenne vitalidad.Puede asegurarse que el indicadormás importante de la modernización in-telectual de la teología hacia 1900 erahasta qué punto se abrió a la revoluciónintelectual del historicismo, o sea, a lahistorización de la exégesis. La claveera la apertura a los métodos de la cien-cia bíblica histórico-crítica y a los nue-vos cuestionamientos de la historia delas religiones, así como a la inserción in-terdisciplinar de la historia de la Iglesiaen los nuevos discursos sobre la historiade la cultura. Lamentablemente le falta-ba a la ciencia bíblica católica de enton-

ces una hermenéutica bíblica suficiente-mente desarrollada que estuviera a la

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altura de la tensión entre dogma e his-toria, como posteriormente introdujo enla exégesis católica M. J. Lagrange (quepor otra parte fue personalmente tenidopor sospechoso durante la crisis moder-nista).

El detonador de la crisis

Fue Loisy el que con su reacción a laobra de Harnack desató la crisis moder-nista.

Hoy se reconoce pacíficamente queel modernismo (el propio término estardío y, como hemos dicho, acuñadopor Pío X en función de la condena delmovimiento) no tuvo una unidad orga-nizativa propia, sino que consistió en unvariado entrelazamiento de contactospersonales y epistolares, de relacionesde amistad entre personas individuales,con tratos recíprocos ocasionales. Ni si-quiera puede individuarse una temáticaorgánica y unitaria.

La teología protestante liberal de fi-nes del siglo XIX mantenía este criterio:el dogma es una superposición y distan-ciamiento del mensaje bíblico medianteelementos que le son extraños. Por tan-to, es preciso recuperar al Jesús históri-co en su figura humana y en su mensaje, liberándolo de las ataduras de losdogmas posteriores que lo han tergiver-sado. Así era la orientación de A. vonHarnack (1851-1930) en su obra “La

esencia del cristianismo” (1900). Anali-zando el cristianismo con el método his-tórico-crítico, había reducido su “esen-cia” al mensaje ético basado en lapaternidad de Dios y en la relación inte-rior, individual con Dios Padre.

A. Loisy intentó contraponerse a él,procediendo sobre el mismo terreno ycon el mismo método. Su librito de res-puesta a Harnack, “El evangelio y laIglesia” (1902) no tenía nada de sub-versivo; al contrario, traducía una preo-cupación apologética: replicar a A. Har-nack. Como escribiría años después, suintención había sido esbozar una inter-

pretación histórica del catolicismo quefuera al mismo tiempo una apología y

un discreto programa de reformas pararealizar su misión en el mundo moder-no.

Loisy consiguió efectivamente recu-perar el valor kerigmático de los oríge-nes cristianos, subrayando el anuncioque hizo de Jesús de la venida inminen-te del Reino y el carácter colectivo de suadvenimiento. Ahora bien, Loisy consi-dera cristiano no solo ese mensaje deJesús, sino todo lo que de él ha surgido,no solo el origen, sino todo su desarro-llo histórico: eso es “la esencia” del cris-tianismo. Ante el desencanto de la novenida del Reino, el evangelio solo podíamantenerse vivo mediante su transfor-mación. Este desarrollo por necesidadinterna no es según Loisy una defec-ción, sino condición para la superviven-cia del mensaje de Jesús en una histo-ria que dura. El desarrollo histórico apartir de la necesidad interna y comoreacción a los desafíos del tiempo y dela cultura le parecían a Loisy prueba dela legitimidad de la evolución.

La famosa breve frase “Jesús anun-ciaba el Reino y en su lugar es la Iglesiala que vino” fue sacada de su contextoe interpretada en el sentido contrario ala intención de Loisy, como si el mensaje de Jesús y la Iglesia fueran contra-dictorios. Pero en la intención de su au-tor no significaba que Jesús hubiera sido juguete de una ilusión escatológica o laIglesia infiel a su intención. Al contrario,

esa frase quería manifestar la continui-dad. Ciertamente hubo evolución, perola Iglesia ha sido siempre lo que erapreciso que fuera para adaptarse a lassituaciones cambiantes: ella no ha he-cho más que ampliar la forma del evan-gelio, que era imposible mantener talcual tras la muerte de Jesús, pero no loha traicionado.

Harnack defendía que hay una cesu-ra entre el evangelio y la Iglesia. Loisymantenía que la Iglesia está en conti-nuidad histórica con el evangelio. Pero¿qué significa en rigor continuidad his-tórica y qué significa ampliar la forma

del evangelio? ¿Se trata de una conti-nuidad homogénea que explicita una

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prefiguración ya contenida en el evan-gelio? Loisy responde que la enseñanzay la persona misma de Jesús tuvieronque ser interpretadas. Para él los dog-mas son interpretaciones que se hanhecho necesarias por las circunstancias.Loisy religa la Iglesia al evangelio comoa su germen y ve el cristianismo ecle-siástico en su proceso de desarrollo ne-cesario, asimilación, adaptación y evo-lución histórica, que revela la potentefecundidad de “la esencia”.

Resumiendo el debate. Loisy intentóabordar el meollo del problema que losestudios críticos planteaban a la culturacatólica, a saber, la relación entre el he-cho evangélico y el hecho eclesiástico. Elpretendía moverse únicamente en el te-rreno de la historia, a diferencia de Har-nack, al que le achacaba moverse en elterreno de la filosofía. La base históricautilizada por Harnack le parecía angostay los escasos textos que este considera-ba decisivos son ya interpretaciones te-ológicas y no datos históricos comproba-dos como tales. Pues bien, en el terrenode la historia se puede comprobar unaconexión histórica de la Iglesia con elevangelio, aunque nada más. “Pedir alhistoriador que encuentre en los textosbíblicos toda la doctrina de la Iglesia escomo pedir que se vea en una bellotalas raíces, el tronco y las ramas de unaencina secular”; “todo está en evoluciónen una religión viva”.

La reacción al planteamiento deLoisy fue inmediata. Aunque él habíaquerido probar contra Harnack y la teo-logía liberal que el cristianismo subsistíaen la Iglesia y por medio de ella, la ala-banza de Renan en el sentido de quecon él se iniciaba una “ecole progressis-te” hizo saltar las alarmas de los res-ponsables y ver en su obra un peligropeculiar. El cardenal François Richard deParís prohibió ya en 1903 la lectura dellibro, cuatro años antes de la condena-

ción de Pío X. A partir de ese momentola postura de Loisy se radicaliza. La po-lémica antiprotestante es sustituida poruna polémica intracatólica contra cuan-tos se negaban a tener en cuenta los re-sultados de la crítica bíblica y a acogerlas aspiraciones del presente siglo. Lapostura de Loisy se hizo cada vez másáspera llegando a proponer en definitivaun neo-catolicismo que comportaba unaprogresiva refundación del pensamientocristiano. No vamos a seguir su procesopersonal, por otra parte todavía no muybien conocido, pues lo que ahora nos in-teresa es la reflexión sobre las propiascorrientes subyacentes al movimientomodernista.

Intenciones sincerasde modernizar la Iglesia

Para tener un conocimiento más am-plio de lo que supuso el movimientomodernista y superar la angostura de suretrato en los documentos condenato-rios de Pío X, conviene comprender lasintenciones de sus impulsores.

En su intento Loisy no se movía ais-lado. Hoy día en el ámbito de la historiade la teología se reconoce ampliamenteque el modernismo se insertaba enaquel movimiento de pensamiento quepuede considerarse como “el conjuntode los intentos puestos en marcha paraconciliar la Iglesia y la sociedad moder-

na” 1

. Con otras palabras, el modernismoes visto como la mayor expresión de lastendencias filosóficas y teológicas dirigi-das a adecuarse a la moderna críticahistórica, con la convicción de que ladoctrina cristiana, con sus dogmas y susinstituciones ha de entrar en la historia,ha de estar en constante devenir y noestática.

El modernismo quiso ser una afirma-ción del catolicismo y al mismo tiempode la modernidad. Para sus impulsores


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1 A DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine. Sousla Troisième République, t. 2, París (Flammarion) 1951, 438



era decisiva la opción fundamental demantener la fidelidad tanto a la cienciacomo a la doctrina eclesial. Y esa fideli-dad había de ser en los dos casos tanarraigada que con tranquila confianzapodía ser crítica hasta el fin con ambos.El modernismo, según ellos, tiene esosdos polos; frente a ambos quieren sercríticos, a ambos quieren permanecervinculados, aunque sufren por ambos.Por tanto, no se trataba de una moder-nización de la Iglesia según la moda ode imitar al protestantismo liberal. Loque querían era vincular la fidelidad a lafe y la lealtad eclesial con la moderni-dad, reconciliar el pensamiento moder-no y la fe transmitida. El modernismo,como ya sus precursores, el llamado ca-tolicismo liberal y en un cierto sentidoincluso el jansenismo, solo puede en-tenderse sobre el telón de fondo delcambio estructural general desde co-mienzo de la Edad Moderna al que he-mos hecho alusión arriba.

En su deseo de buscar una respuestaa la modernidad, no solo pretendía en elorden del pensamiento un diálogo con lafilosofía contemporánea y la ciencia his-tórica, sino que en el orden práctico rei-vindicaba reformas en la estructura de laIglesia, la formación del clero, la pasto-ral, la liturgia, el apostolado de los laicosy una cierta democratización, y se volvíacontra la neoescolástica, el centralismoy el clericalismo. En su núcleo, a pesar

de sus extralimitaciones, era la fase pri-mera de una crisis de crecimiento.En definitiva, en el modernismo, más

que determinados contenidos de los quevamos a hablar a continuación y quesiempre son cambiantes, lo decisivo erala dinámica. Para ellos no existía un sis-tema cerrado modernista; lo esencialera el encuentro siempre nuevo de laIglesia con la época correspondiente.

Tres ejes de la propuestamodernista

Los teólogos modernistas se plante-

aron muchas cuestiones de carácter éti-co referidas al orden social: la valora-

ción del capitalismo, la participación po-lítica y la democratización, la aceptacióno no de los procesos de individualiza-ción, la relación entre el Estado y la so-ciedad, así como el papel que aquel re-conoce a la religión, etc. Sin embargo,la fijación en los conflictos doctrinalescon Roma ha conducido a que se tratencon exclusividad los problemas de exé-gesis, teología dogmática y filosofía dela religión. Señalamos aquí tres claves.

En primer lugar, el punto de partidapara los modernistas era tomar en seriola historia, la historicidad, la evolución yla investigación con ellas ligada de lasfuentes de la fe por medio de los méto-dos de las ciencias modernas. Se trata-ba de acercarse científicamente a lostextos bíblicos con los métodos históri-co-críticos. Precisamente la introduccióndel concepto de relatividad histórica ode verdad relativa –con la constatacióndel desarrollo histórico de los principa-les misterios de la fe- será lo que pro-ducirá una fractura entre las afirmacio-nes dogmáticas y los resultados de lainvestigación histórico-crítica de los tex-tos y abrirá el camino a un vivísimo de-bate. La relatividad histórica no se limi-ta solo a la Escritura, pues la mismaenseñanza de la Iglesia y de los conci-lios e incluso las definiciones dogmáti-cas están subordinadas a la Palabra deDios y por ello deben ser sometidas a lacriba de la investigación histórica. Y así

la verdad contenida en la Biblia no pue-de ser fijada más que a partir del trabajo del exégeta; todo intento de inter-pretación del dato bíblico, por tanto,tiene que pasar a través de la mediaciónde la investigación histórico-crítica.

En segundo lugar, el subrayado de lasubjetividad. De acuerdo con lo dichohasta aquí, la cuestión fundamentalsiempre repetida en el modernismo erala de cómo poner de acuerdo el caráctersobrenatural de la revelación y de laIglesia con sus formas de manifestaciónhistórica. ¿Cómo resolver las contradic-ciones históricas sacadas a la luz por la

crítica bíblica? Solo podía lograrse si serelativizaban todos los datos históricos


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de la revelación bíblica y de la tradicióneclesial en el interior de la experienciareligiosa subjetiva correspondiente acada momento. Así creían ellos superaruna concepción de lo sobrenatural comoalgo que le venía a la persona desdefuera, sin relación alguna con él mismo.El subrayado de la subjetividad signifi-caba la realización del cambio modernohacia la persona individual. A partir deahí, el subrayado de la responsabilidady la conciencia, de la actitud crítica y dela adultez. Este criterio debía aplicarsetambién a la fundamentación de la fe, ala que debían incorporarse los puntos devista subjetivos. En lugar de la pruebacientífica de la verdad sobrenatural, en-traba como lugar de la experiencia de fela comunidad y su vida sacral, “el cuer-po místico de Cristo como órgano delEspíritu cristiano” (G. Tyrell). Los teólo-gos modernistas habían llegado más omenos a la convicción de que la metafí-sica escolástica debía ser sustituida pornuevas concepciones. Se planteaba unapregunta apremiante: al prescindir de laantigua metafísica, ¿es posible el cono-cimiento de las verdades sobrenaturalesde fe, y en general el conocimiento nat-ural de Dios? ¿O solo queda el caminohacia una experiencia de Dios irracional,subjetiva? De hecho las respuestas delos modernistas a esa pregunta no eranclaras. No parece que se rindieran a unpuro subjetivismo. Pero de hecho la re-

lativización propuesta condujo al olvidode lo sobrenatural.En tercer lugar, se sostiene una ima-

gen de la Iglesia enfrentada al integris-mo de entonces. En el siglo XIX se ha-bía configurado una imagen triunfalistade la Iglesia. Era también la imagen deuna fortaleza sitiada y la de una teocra-cia absoluta dirigida desde el centro. Ensu lugar se plantean los modernistasotra imagen de Iglesia. No es una insti-tución jurídica y una pirámide jerárqui-ca, sino que los obispos y el papa sonservidores de la comunidad cristianavinculados en comunión. La Iglesia está

llamada al servicio del mundo, los laicosson convocados al apostolado. En una

Iglesia comprendida como edificaciónorgánica, es decir, todo lo contrario deun ordenamiento social mecánico, sedebe llegar a la conciliación de su direc-ción con el carácter fundamentalmentedemocrático de la misma. Esta imagende Iglesia la proponían frente al concep-to ultramontano de “un papa sin Igle-sia”. El magisterio eclesial y la jerarquíano están sobre la Iglesia, aunque tam-poco le están subordinados. La Iglesiaes comunidad y misterio, cuya vida yvoluntad se expresan por medio de la jerarquía y el ministerio gracias a la tra-bazón orgánica de la Iglesia toda. Ade-más la imagen de la Iglesia del moder-nismo era la de una Iglesia abierta, nola de un bastión cerrado. Catolicismo noequivalía al concepto delimitador enconfesiones propio de la Contrarrefor-ma, sino que debía entenderse en elsentido etimológico de “universal” o “general”, que abarcaba intencional-mente la humanidad entera. Esta ideano era nueva en la teología católica deentonces, pero algunos modernistas (notodos ciertamente) partían de este con-cepto de catolicismo y consideraban queabarcaba no solo todas las confesiones,sino incluso todas las religiones.

Primeras reaccionesen la teología católica

Aunque la propuesta de introducir la

historia en la reflexión teológica no erauna cuestión del todo nueva, sin embar-go va a ser en torno a ella donde se en-venene la querella modernista. Cronoló-gicamente la aplicación del método nohabía empezado por la exégesis, sinopor la historia de la Iglesia. Si este te-rreno, ciertamente sensible, no era tancandente como la Biblia, en los dos ca-sos era el método histórico-crítico elque estaba en cuestión. Aparecía comosospechoso en la medida en que se se-paraba del método “tradicional” y se de- jaba llevar por las derivas del protes-tantismo liberal.

La primera reacción de la teologíacatólica y del episcopado fue la oposi-


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ción casi unánime. A la pérdida de lo so-brenatural que trasparentaba la ense-ñanza modernista, la enseñanza eclesialsolo pudo salir al encuentro con unacondena. Las diferentes posturas frenteal “loisysmo” pueden recapitularse encuatro:

· Desde la izquierda, por parte de losambientes culturales liberales, nose aceptaba el fideísmo de Loisy yTyrell que frenaba la radicalidad desu crítica destinada a desembocaren el racionalismo.

· En el polo opuesto, los tradiciona-listas ni siquiera percibían el pro-blema. Ante una ciencia perenne-mente mudable la Iglesia no tienepor qué buscar una inútil concilia-ción de los propios dogmas con losdatos provisionales de las ciencias.

Si la ciencia cambia constantemen-te, la fe es inmutable. La Iglesiasolo debe preocuparse de su ense-ñanza y de proveer a las necesida-des de la gente, previniéndola con-tra las causas de la duda y elpeligro de las opiniones temera-rias.

· El tercer grupo lo componían unconjunto de teólogos que se deno-minaban a sí mismos antimoder-nistas o antiliberales y se presen-taban como contramodelo delmodernismo, pero no pertenecía ensu mayor parte a lo que llamaría-mos tradicionalistas en el precisosentido de la palabra. Sus autoreseran de carácter conservador, perose presentaban con la pretensiónde ser la verdadera vanguardia. Seescenificaban como modernizado-res de la enseñanza tradicional dela Iglesia y desarrollaban, porejemplo en los campos de la doc-trina social y de la ética social, res-puestas teóricas innovadoras a losmúltiples problemas consecuenciade la crisis de la transformacióncapitalista de la economía. Llena-

ron antiguos conceptos con nuevoscontenidos para poder fundamen-

tar una fuerte identidad de la Igle-sia frente a una sociedad sufridacomo enemiga. Se trataba de unateología neoescolástica con esque-mas rígidamente racionalistas,contrarios a toda orientación haciala experiencia y la subjetividad.Precisamente esa neoescolásticapermite comprender qué entendíapor modernidad esta línea conser-vadora. En su estricto intelectualis-mo no representaba de ningúnmodo una continuación de la grantradición teológica sino que preten-día trasladar a la teología y al dog-ma la “moderna” credibilidad cien-tífica positivista del siglo XIXfabricando algo así como una “ciencia natural de la fe”.

· Un grupo de intelectuales católicos

(P. Battifol, M-J. Lagrange, L. La-berthonière, M. Blondel) señalaronque había que distinguir entre, poruna parte, la crítica bíblica, históri-ca y filosófica, que debía ser inte-grada en la teología y, por otraparte, el criticismo practicado porLoisy, que llevaba a la separaciónentre historia y dogma.

Nos detenemos en la reflexión deeste cuarto grupo, la más sólida, que sedirigió principalmente a criticar el histo-ricismo modernista. El riesgo con el quechocaban los intentos modernistas eraque, partiendo de un deseo de concilia-ción con los métodos de la ciencia críti-ca, llegaban fácilmente a obrar cualquierselección de los datos tradicionales. Secensuraba sobre todo su pretendidaneutralidad: quería aplicar uniformemen-te las reglas de la crítica a todos los tex-tos, comprendiendo en ellos a la Biblia,sin tener en cuenta su estatuto único ysu carácter sagrado. So pretexto de neu-tralidad científica del método, ¿no habíaahí un partido tomado por la negación detal carácter? ¿Podía en consecuenciausarse ese método en cuanto método sinsolidarizarse con concepciones heterodo-

xas? ¿Era intrínsecamente perverso osolo pervertido por un mal uso?


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La posición expresada por los mo-dernistas cae en el historicismo, estoes, tiene como finalidad principal la in-vestigación de la dimensión factual, enel significado preciso de las modernasciencias históricas, y se basa en la pre-tensión de neutralidad de la investiga-ción histórica2. En particular pide fiarsedel testimonio de la historia; pero noafronta el problema preliminar de cómodeba entenderse esta autonomía de lahistoria y, en consecuencia, la relaciónentre la historia misma y las otras cien-cias3. El historicismo tiende a asumirtodo dato histórico como la realidad ycree encontrar en los hechos toda laverdad. Pero así confunde lo que es ex-terior, o sea, la expresión fenoménica,con lo que está en el fondo del fenóme-no mismo y constituye el retrato del ser.Con otras palabras, el peligro del histo-ricismo es precisamente el de subordi-nar la historia real a la historia técnica,reconducir la vida vivida a la historia delos interesados de oficio.

Blondel añadía a esta crítica una re-flexión decisiva. El modernismo olvidatotalmente el vínculo entre la historia yel dogma, el que realiza la síntesis y laconexión. Esta fuerza vivificante no esotra que la tradición4. No una tradiciónmuerta o estática, sino aquella que tie-ne siempre alguna cosa que añadir alpasado, puesto que “[continuamente]hace pasar alguna cosa del implícito vi-

vido al explícito conocido” 5

y así realizaefectivamente el vínculo entre el pasadoy el presente vivido. La tradición es lamisma vida de la Iglesia que se mani-fiesta como experiencia o acción colec-tiva y creyente. Ella “no es una potencialimitadora y retrógrada, sino como unafuerza de desarrollo y de expansión” 6.Aunque mira al pasado, está abierta al

futuro, no cierra el dogma en un depó-sito inmutable, sino que más bien lohace continuamente actual.

Intervención de Pío X

La encíclica “Pascendi” de Pío X de8.9.1907, “precisa y despiada” (M. Ran-chetti) intentó desbaratar el movimien-to. Como el modernismo no era en susdefensores una enseñanza que se pu-diera captar siempre con claridad ycomo muchas de sus opiniones intenta-ban encubrirse bajo seudónimos, Pío Xse vio obligado a esquematizar el con-cepto de forma muy restringida, ofre-ciendo unos criterios de contenido apartir de los cuales llega a determinarqué es “modernismo” en sentido teoló-gico.

El modernismo aparece en la encícli-ca como “el resumen de todas las here- jías, la quintaesencia de todos los erro-res en la fe”. Se presenta una lista deerrores fundamentales que subyacen aaquellas tendencias reformadoras en losdominios de la filosofía de la religión, dela apologética, de la ciencia bíblica conla aplicación de los métodos histórico-críticos en la exégesis, de la historia delos dogmas con su concepción tergiver-sada de desarrollo, en la reforma de laestructura de la Iglesia y de la disciplinaeclesiástica. Estos errores doctrinales sesostienen esencialmente en dos pilares

fundamentales: el agnosticismo y elprincipio de la inmanencia religiosa. Siel agnosticismo conduce a la negaciónde la posibilidad del conocimiento deDios con ayuda de la razón, el principiode inmanencia pone en lugar de la es-cucha de la revelación y del magisterio,la experiencia religiosa, la vivencia mís-tica de Dios exclusivamente interior que


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2 M. BLONDEL, Histoire et Dogme. París (P. U. F.) 1956, 161 ss.

3 Ibid., p. 165

4 P. HENRICI, Blondel y Loisy en la crisis modernista, Communio 9(1987)6, 507-524

5 M. BLONDEL, o. c., p. 204

6 Ibid., p. 214



se manifiesta a sí mismo en el alma delser humano. A ello se añade la idea deque la Iglesia está sujeta a un desarro-llo vital. El dogma, el culto religioso, lafe misma evolucionan. Cada época tie-nen nuevas necesidades y necesita porello nuevas respuestas.

En su presentación sistemática delpensamiento modernista la encíclicaconsidera su núcleo el concepto de evo-lución, así como la idea de una expe-riencia inmediata que tuvieron los pri-meros discípulos en el encuentro con suMaestro. Esa experiencia la desarrolla-ron bajo la presión de una “inmanenciavital” y la han traducido a diversas si-tuaciones. Es que la fe tiene un dinamis-mo interno para configurarse a sí mis-ma, desarrollarse y constituir formasreligiosas. Así han nacido la Iglesia, laEscritura, los sacramentos. Ellos no hansido instituidos directamente por Cristo,sino brotaron de la experiencia y la ne-cesidad del ser humano y de su anheloreligioso. A la Iglesia como fruto colecti-vo de aquella primera experiencia le co-rresponde la misión secundaria de ela-borar de manera comprensible laexperiencia religiosa interna en la doctri-na y en la disciplina. Puesto que cadaépoca tiene su propia manera de experi-mentar a Dios, el magisterio eclesial, noprecisamente como fundación de Cristosino como institución surgida de la co-munidad de los cristianos, da su expre-

sión a esas diversas maneras de expe-riencia en la configuración de losdogmas. Por ello deben adecuarse aldesarrollo del sentimiento religioso yorientarse según la situación de la per-sona humana en cada momento.

El capítulo de la “Pascendi” dedicadoal historiador rechaza decididamente ladistinción entre historia crítica y lecturade la fe, a la que había llegado Loisy.Porque el historiador que presume detrabajar según criterios rigurosos y objetivos, en realidad sigue las directricesque le vienen impuestas por premisasfilosóficas de marca agnóstica e histori-

cista, es decir, tales que le conducen a

extraer completamente el elementotrascendente del campo de la historia.

La encíclica habla también del “mo-dernista como reformador” con su ilimi-tada búsqueda de novedades. Es preci-samente la idea de la evolución la quelleva al modernista a convertirse en re-formador. Ahí está en primer plano suoposición a la validez exclusiva de la fi-losofía escolástica y la exigencia de quese abandone su estudio en los semina-rios, su afirmación de que la teologíaespeculativa debe fundamentarse sobrela historia de los dogmas, que la cate-quesis y la liturgia deben adecuarse alpoder de captación del pueblo, que tie-ne que reformarse el Index y el SantoOficio así como las estructuras jurídicaseclesiales, que el gobierno eclesial debedescentralizarse y también dar partici-pación al mundo laical en la dirección dela Iglesia, que se han de impulsar lasllamadas virtudes activas, debe abolirsela exigencia de celibato a los presbíte-ros, la Iglesia tiene que cambiar su ac-titud en las cuestiones sociales y políti-cas. El tenor de la encíclica no dejaninguna duda de que todo el que tieneen su intención incluso solo una de esasreformas, ipso facto se hace defensorde todo el sistema del modernismo, portanto se rinde también al agnosticismoy al inmanentismo.

En la encíclica se preveían tambiénesfuerzos positivos para la clarificación

de los problemas suscitados por el mo-dernismo, en los que debían colaborarlos mejores teólogos. Por desgracia nose llegó nunca a la realización de esasmedidas positivas.

Valoración críticade la intervención de Pío X

Para no caer en la caricatura de lapersonalidad de un gran papa, hay quetener en cuenta las importantes refor-mas de Pío X para modernizar a la Igle-sia: los cambios de la curia, la codifica-ción del derecho eclesiástico, la

renovación litúrgica y eucarística, la re-


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visión de la acción pastoral, la reformade los seminarios, el impulso a la acciónde los laicos, etcétera. Por tanto, conde-nación del modernismo en la mente delPapa no debe entenderse simplementecomo una negación de los cambios, noequivale a una forma cualquiera de tra-dicionalismo. A pesar de lo cual, ciñén-donos al tema que estudiamos, hay queseñalar sinceramente los aspectos ne-gativos de su intervención.

No olvidemos tampoco el contexto dela crisis: es una reacción de urgencia que,para salvar lo esencial, recurre al maxi-malismo. La urgencia apremia a imponerla regla de todo o nada: poco se parecepor tanto al trabajo científico que no pue-de acomodarse a ese ritmo. Nos encon-tramos ante un reflejo de seguridad fren-te al peligro inminente. Pero uno sepregunta si esa táctica es pertinente, si alargo plazo no es funesta en sí misma.

La encíclica, cuyo tono uniforme-mente irritado es muy propio para sus-citar la desconfianza y cuyo esfuerzo desíntesis manifiesta bastante de habilido-so, condena de forma global y sin nin-guna diferenciación el fantasma moder-nista. Es un juicio severo, sumario ytendencialmente reductivo. Cualquierobservador objetivo ve con claridad queen la condenación se mezclan cosasmuy diversas. Por ejemplo, resulta evi-dente que el método histórico-críticoestaba impulsado por las corrientes de

pensamiento de la Ilustración, mientrasque el subrayado de la vivencia religio-sa era más bien un rechazo de la mo-derna exageración de lo científico.

La encíclica atacó de manera artifi-cial la consideración histórica de la en-señanza eclesial y de los dogmas. Afir-mó que los exégetas modernos o los

historiadores de la Iglesia no llegaban asus resultados porque las fuentes lo exi-gieran, sino que más bien subyacía asus construcciones el principio del ag-nosticismo y de la filosofía de la acción,al que solo posteriormente buscaban justificar con la referencia a los génerosliterarios y a la crítica textual.7

Desde la misma perspectiva se en-tiende la ficción por parte de la encíclicade un “sistema” modernista mediante lamezcla de dos diversas concepciones de “modernismo”: el sentido originario ge-neral de innovación y el de evolucionis-mo y subjetivismo de la teoría del cono-cimiento. En el texto de la encíclica nose tiene en cuenta que habría que dis-tinguir un concepto de modernismo am-plio y otro estricto, que habría que se-parar el modernismo propiamente dichodel catolicismo reformador, el modernis-mo teológico del práctico y vincular estocon la afirmación de que solo el moder-nismo teológico es en el fondo el afec-tado por la encíclica. Para esta no exis-tía ninguna diferencia entre ambos. Locual llevaba a ver en cada innovador unsubjetivista y un hereje.

Así nació un concepto de modernis-mo descrito de forma clara como heré-tico en el que todo se echaba en el mis-mo saco: el agnosticismo moderno, elnaturalismo darwiniano, el subjetivismoy el psicologismo en la teoría del cono-cimiento que negaban la posibilidad de

una fundamentación racional objetivade la religión, el secularismo que quiereacompasarse al mundo, el intento deequipararse a la cultura moderna, la ne-gación de nuestra unión con la Edad Me-dia. En definitiva se consideró moder-nistas a todos aquellos que queríanmodernizar a la Iglesia.


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7 También los exegetas de hoy son juzgados de manera semejante por J. Ratzin-ger cuando dice: “No es la exégesis la que prueba la filosofía, sino la filosofíala que engendra la exégesis”: Situación actual de la fe y de la teología, Com-munio 19 (1997) 1, 13-27 (la cita, p. 24). Efectivamente en cada investigacióncientífica entran predecisiones ideológicas que podrían relativizar de antemanolos resultados. Pero esto es válido también para las pretensiones del magiste-rio y más que nada para las de una filosofía “cristiana”.



“Efectos colaterales”:nace el antimodernismo

¿Qué es el antimodernismo? El anti-modernismo es una forma de pensa-miento y de comportamiento impulsadodesde la curia romana que se caracteri-za por una dimensión teológica y otrapragmática de política eclesiástica: ladimensión teológica consiste en la nodiferenciación entre la fe y la configura-ción de la fe según la imagen del mun-do; la dimensión pragmática, en el in-tento de imponer en la Iglesia conmedidas canónicos un reconocimientoabsoluto de esa configuración de la fesegún la imagen del mundo. Durantetoda la primera parte del siglo XX, has-ta el Concilio Vaticano II, la teología ofi-cial pretendía ser idéntica prácticamen-te con el dogma, ser la única posible yreivindicaba una perennidad total. Me-terse con ella llevaba rápidamente a sertachado de herejía y, muy particular-mente, de modernismo. Es esta unatentación y un peligro que acompañan ala Iglesia desde su entrada en la mo-dernidad a causa de su estructura degobierno.

El antimodernismo se dirige funda-mentalmente contra los renovadores “modernos”. Como “modernos” se en-tendían las filosofías, opiniones, con-cepciones de la sociedad y del mundoque se habían configurado en el ámbito

extra-católico desde el comienzo de laEdad Moderna. Los modernistas, así secreía, introducirían en la Iglesia desde elespacio extra-eclesial impulsos incom-patibles con la enseñanza católica y porello disolverían la identidad católica.

Cuando el método histórico-críticoabre un nuevo acceso a la Escritura,cambia la situación teológica, se buscannuevos paradigmas, muchas cosas es-tán todavía oscuras y la discusión estáen plena marcha, surge rápidamente lareacción de la curia y del papa caracte-rizada por una agitación febril. No rigeel frío distanciamiento que permite ob-

jetivar los problemas y situarlos en sus

dimensiones históricas. La rápida suce-sión de pronunciamientos muestracómo se extiende en los círculos vatica-nos una visión global muy gruesa de losplanteamientos concretos de los llama-dos modernistas.

Una imagen del modernismo así construida representa en efecto un peli-gro radical para la fe de la Iglesia. Per-tenece a la esencia del antimodernismoprecisamente el desarrollar imágenesde conjunto rudimentarias de un peligropara la fe y para la Iglesia, que no erandefendidas así por sus autores. De for-ma provocativa tesis que parecen sos-pechosas de renovación se interpretancomo expresión de una visión total de lafe o de la Iglesia y a partir de ahí sonconsideradas heréticas.

Este proceso fue posible a causa delrecambio en el entorno de Pío X de con-sejeros bien informados, que estabanfamiliarizados con la situación de losproblemas, por fanáticos cuya cualifica-ción consistía sobre todo en su lealtadabsoluta. Por medio de la masiva pues-ta en práctica de medios jurídicos y dis-ciplinares buscaban salvaguardar la pu-reza de la fe.

La encíclica fue recibida con granconmoción. Sus condenas y más aun lasmedidas prácticas que se proponían enla segunda parte abrieron las puertas auna campaña de denuncias sin límiteque tomó la forma de cruzada romana

contra los modernistas. Pío X fue apo-yado por un intransigente grupo de pre-sión compuesto de los cardenales DeLai, Vives y Tutó, R. Merry del Val y elsubsecretario de la Congregación paraasuntos extraordinarios desde 1906 a1911, Umberto Benigni, que se convirtióen uno de los hombres más influyentesen la curia romana, los cuales impulsa-ron una campaña de denigración. Losreformadores recibieron la prohibiciónde escribir, fueron incursos en el Index ,suspendidos, excomulgados. En la curiaromana existía un grupo de presión, pe-queño en número pero muy fuerte en su

acción con el papa: la organización se-


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creta “La Sapinière”-“Sodalitium Pia-num” , fundada en 1909 por el citadoBenigni, que fue la que dirigió la perse-cución contra los no conformistas mo-lestos. El grupo de redactores de “Civil-tà cattolica” , en especial E. Rosa,desarrollaron una actividad desbordanteen la denuncia de desviaciones críticasdel monstruo “inmanencia”. Al moder-nismo teológico se le unió un modernis-mo social, político, literario, etc. La de-nuncia se convirtió en elixir vital de loscolaboradores de “La Sapinière” y ellaafectó incluso a prelados romanos dealto rango. La campaña venía “de arri-ba” o al menos se decía apoyada desdeallí. Es un hecho que Pío X en razón desu formación y de su historial no estabaa la altura de las cuestiones pendientesy que hacía demasiado caso a su secre-tario particular Mons. Gianbattista Bres-san, por medio del cual Begnini lo ma-nipulaba.

Los reproches eran tan generales eindeterminados que parecían aplicarse atodo lo que era diferente de la neoesco-lástica: de hecho en la lucha concretade los antimodernistas durante deceniosel criterio decisivo para saber si a un te-ólogo se le calificaba de modernista erasu crítica a la neo-escolástica. En lostiempos fuertes de la crisis la institucióneclesiástica canonizó un sistema filosó-fico-teológico, basado en la idea neoto-mista de verdad, que bloqueaba toda

posibilidad de discusión interna y queexcluía cualquier pluralismo intelectual.Se llegó a discutir seriamente incluso

si se había querido condenar póstuma-mente al cardenal Newman. El reciénelegido general de la Compañía de Jesús(F. X. Werner) tuvo que dedicarse a pro-teger a los intelectuales jesuitas de losataques provenientes de Pío X y de suentorno. El huracán arrastrará en la con-dena a obras no merecedoras de tal du-reza como la “Histoire ancienne de l’Égli-se” de L. Duchesne, iniciada en 1906 ycolocada en el Índice en 1912. El estu-dioso francés, sin acoger los presupues-

tos filosóficos anteriormente recordados,

simplemente actuaba con rigor históricodocumental a propósito de tradicionesinfundadas y leyendas hagiográficas. Enel ámbito filosófico y apologético se co-locó a E. Le Roy, L. Laberthonnière y M.Blondel, a quienes se acusaba de unidealismo no superado. Laberthonnièrefue víctima de una verdadera persecu-ción. El P. Lagrange recuerda la creaciónde la Comisión Bíblica por León XIII el30.10.02 en los últimos meses de suvida como una gran esperanza que fuedefraudada. Fueron numerosos los queen toda la Iglesia, con modalidades di-ferentes, tuvieron su asunto con el “fan-tasma” y con los que pretendían hacer-lo desaparecer, aunque rehusaronsiempre reconocerse en las categoríasdefinidas por Pío X.

No olvidemos el juramento antimo-dernista, a través del cual se perpetuóla gran represión doctrinal. Entoncesmuchas carreras teológicas se rompie-ron, sobre todo entre los biblistas. Mu-chos fueron maltratados a la vez en suhonor de investigadores y en su sensibi-lidad de creyentes.

Grandes hombres de Iglesia a losque les importaba honradamente unequilibrio necesario y acertado entre elmundo moderno y la tradición cristiana,sufrieron una caza de brujas sistemáti-ca por parte de los defensores del inte-grismo en los años posteriores a la pu-blicación de la “Pascendi” , hasta el

punto de que Benedicto XV tuvo queproceder contra ese movimiento inte-grista por medio de su primera encíclica “ Ad beatissimi Apostolorum principis” de 1.11.1914.

Los seminarios fueron tenidos es-trictamente bajo control mediante co-misiones de vigilancia local y periódicasinspecciones, aislando y eliminandopersonas y libros incluso solo sospecho-sos de tendencias modernistas. La exi-gencia de la escolástica como base paralos estudios teológicos y el cierre a todanovedad reabrieron otra vez aquel abis-mo entre estudios eclesiásticos y ciencia

moderna que una cierta renovación de


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los métodos había buscado colmar apartir de la mitad del siglo precedente.

El espectáculo intraeclesial se hizodeplorable. La controversia entre mo-dernistas y antimodernistas se alimen-taba de toda clase de estereotipos. Lo “liberal” era asociado a lo superficial,descomprometido, caprichoso, relativis-ta, individualista, culturalista, o sea, unestilo de pensamiento que disolvía todaobligación sustancial y amenazaba condestruir junto con la confesión de fe y eldogma de la Iglesia también los funda-mentos de la verdadera cultura. Vice-versa los teólogos liberales y los teólo-gos católicos modernistas describían alas teologías conservadoras y sus es-quemas implícitos con una semánticaanáloga. Vinculaban el estilo de pensa-miento de sus adversarios conservado-res con la clericalización, el abandonode la libertad de la ciencia, el dogmatis-mo, el pensamiento a-histórico, el cultoa la autoridad, la cautividad de la pasiónpor la verdad y la auto-guetización teo-lógica.

A pesar de todo lo dicho, hay que re-conocer que las difusas aspiracionesmodernistas produjeron un cierto des-pertar y una leve apertura en algunossectores de la cultura y de la formacióneclesiástica. Surgieron revistas que fa-vorecieron la puesta al día, aunque lacondena del modernismo aconsejará unrepliegue al ámbito de la erudición. Esas

investigaciones aportaron ulteriores ins-trumentos a una historia de la Iglesiamás rigurosa, pero evitando cuidadosa-mente, y por tanto reenviando a unageneración posterior, la ineludible refle-xión metodológica sobre la problemáti-ca de la relación entre método históricoy perspectiva teológica. La condena delP. Duchesne, de la que hemos habladoantes, ponía sobre la mesa un problemano resuelto: para la renovación de lahistoriografía eclesiástica no bastabarecibir de la ciencia historiográfica con-temporánea la metodología del rigor do-cumental y de la libre reconstrucción

historiográfica, sino que se exigía ga-

rantizar que no se cuestionaran tambiénlos diversos presupuestos filosóficos yteológicos subyacentes. Precisamenteen relación con la hagiografía, varioshistoriadores (jesuitas muchos de ellos)apelaban a una reacción vigorosa contratantos errores que una piedad mal ilus-trada mantenía con desprecio de la his-toria y de la crítica. Era preciso no te-mer la aplicación de una crítica rigurosay hacer penetrar poco a poco la verdaden el pueblo. Este criterio innovador co-menzó a tolerarse por parte de algunos,incluso de orientación conservadora, enel ámbito de la historia de la Iglesia,pero no su aplicación a las materias bí-blicas. Las restricciones en el dominiode la exégesis tenían la motivación delmiedo pastoral: se temía su repercusiónsobre la piedad del pueblo fiel.

La herida no se cerró.Las cuestiones planteadas subsisten

Los desafíos que el pensamiento mo-derno lanzaba a la teología no fueronresueltos por la condena y por las medi-das disciplinarias. Las preguntas queda-ron sin respuesta. Muchas de las cues-tiones suscitadas siguen siendo lasnuestras. El tiempo fuerte de la crisismodernista terminó con la primera gue-rra mundial, pero el apaciguamiento delconflicto solo fue relativo. Hoy persiste,si no la crisis modernista, al menos las

secuelas de dicha crisis. Se trata de unfenómeno que sigue teniendo influjoaun después del Concilio Vaticano II, lomismo que el antimodernismo y su lu-cha contra el supuesto actual modernis-mo. Con otras palabras: en la cuestiónacerca de la respuesta adecuada a losdesafíos de la modernidad se siguen en-frentando en la Iglesia dos posiciones.

La crisis modernista se planteó enrazón de un déficit estructural en elseno de la teología católica y de sus ins-tituciones de reflexión. Quienes fueroncalificados de “modernistas” se encon-traban en una situación difícil de doble

pertenencia: su estatuto les hacía parti-


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cipar del mundo eclesial caracterizadopor su armazón jerárquica y dogmática;su actividad intelectual les insertaba enel modo de búsqueda y verificación deltrabajo científico laico.

La historicidad de la revelación

La cuestión clave estaba en la rela-ción entre historia y dogma, entre mé-todo histórico-crítico y metodología teo-lógica. La reserva de la teología yfilosofía escolásticas de entonces frentea una historia que quería ser autónomaasí como sencillamente frente al con-cepto positivista de ciencia, era insoste-nible.

No se respondió a la cuestión decómo hay que interpretar el misterio dela revelación sobrenatural y de la asis-tencia divina a la Iglesia desde la histo-ria de esa revelación y de esa Iglesia.En la explicación del acto de fe se con-tentó con alegar los datos sobrenatura-les por una parte, y los presupuestosnaturales por otra parte, sin iluminarsuficientemente la esencia de su mutuapenetración. Con el miedo a caer en elsubjetivismo de la filosofía idealista, sedesconfió incluso del método de la in-manencia, que no quería otra cosa queentender a partir de su interna relaciónlos datos objetivos y subjetivos implica-dos en nuestra conciencia, y precisa-mente del modo como nos salen al en-

cuentro históricamente. Incluso sedesconfiaba del concepto de experienciasin entender que ni hay una experienciapuramente subjetiva ni hay conocimien-to objetivo sin una experiencia subjeti-va.

Durante el siglo que ha pasado losmétodos históricos y exegéticos cuyaintroducción provocó la crisis, inclusolos más recientes, han sido reconocidosy aceptados por la teología católica y elmagisterio. Pero, para que se puedadecir que se ha salido de la crisis mo-dernista, esto no es suficiente. No essuficiente que se haya aceptado co-

múnmente que los teólogos tienen una

responsabilidad propia para con la co-munidad eclesial y sus instituciones,pero también para con la honestidadcientífica. Es preciso tomar muy en se-rio las cuestiones de fondo planteadaspor el modernismo: la respuesta correc-ta de la Iglesia a los desafíos de la mo-dernidad; la relación de la revelación yde la verdad del cristianismo con la his-toria y la historicidad; la autoridad doc-trinal eclesial ante los conocimientos dela ciencia cuando parecen contradecir ala fe.

Los estudiosos que fueron polémica-mente identificados como modernistas,intentaban en general aceptar el desafíode los modelos histórico-críticos de laciencia, asumiéndolos en el interior mis-mo de la tradición cristiana que no tie-ne nada que temer de la investigaciónrigurosa de la verdad. Convenía demos-trar la posibilidad y la legitimidad deconciliar la teología con la historia, elpatrimonio bíblico y dogmático con elmétodo histórico-crítico aplicado a la Bi-blia y particularmente al Nuevo Testa-mento.

El problema de fondo de la crisis mo-dernista se encontraba por tanto en lacorrelación de dos formas de acerca-miento a la verdad: la relación a unaverdad revelada, cuyo fundamento es laPalabra misma de Dios y que es trans-mitida por tradición; y la relación a unaverdad que se construye en y por el diá-

logo razonable entre las personas en unespacio público de discusión. ¿Cómoconciliar la acogida reconocida de laverdad divina y la responsabilidad inte-lectual en la búsqueda de una verdadque es humana y falible? En el momen-to crucial de la crisis modernista seplanteaba la cuestión de si la verdad re-velada puede soportar ser sometida alexamen necesariamente crítico de ladiscusión razonable. El choque inicial seprodujo cuando las fuentes de la verdadrevelada se convirtieron en objeto de laciencia comparada de las religiones.

Pero detrás de ese problema existía

otro que perdura un siglo después. El


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debate razonable entre científicos ¿pue-de soportar la intervención de hombresy mujeres que creen en una verdad ab-soluta? Y viceversa, ¿se puede aceptarla intromisión de una mirada extraña di-rigida por un observador exterior su-puestamente científico sobre la vidamás íntima de la persona religiosa,cuando la objetividad científica queaquel pretende no es evidente? Hoy díaesa intrusión ya no consiste solo en lade la historia o la lingüística, como entiempos del modernismo, sino en la detodas las ciencias humanas: la semióti-ca, la sociología, la psicología... En to-dos los niveles de su fe el creyente se veconfrontado a discursos que pretendenenunciar verdades más o menos defini-tivas a propósito de su compromiso re-ligioso. ¿Bajo qué condiciones se pue-den integrar esos métodos y losresultados que proponen en los conteni-dos de su creencia?

El concepto de verdad

Las diversas corrientes de pensa-miento que se han sucedido a lo largode estos cien años han planteado desdedistintas perspectivas la problemáticade la búsqueda de la verdad. El accesoa la verdad se ve subordinado a un nue-vo tipo de discusión y de confrontación.Surge una primera pregunta: ¿la verdadde la que se habla es la misma para el

espíritu cristiano y para el espíritu cien-tífico? ¿qué relación establecer entreambos espíritus? ¿cómo pueden los te-ólogos salir de su ambiente propio paraconfrontarse con otras formas de inteli-gencia y de relación a la verdad?

En la época modernista uno de los ar-gumentos opuestos a la utilización delmétodo histórico-crítico era el hecho deque provenía de medios protestantes yracionalistas. Al aplicar a la Escritura esaforma moderna de exégesis, se acepta-ba la intromisión de una mirada que, le- jos de ser considerada como sencilla-mente “objetiva”, aparecía como

comprometida en un conjunto ideológico

opuesto al catolicismo. Por eso semejan-te intromisión debía ser rechazada.

Pues bien, uno de los desafíos de losnuevos métodos exegéticos a la teologíacatólica era el retorno reflexivo y críticosobre sí misma para salir de las posicio-nes apologéticas de controversia y pasaral campo de la investigación científica, lacual es por definición una empresa co-mún. Era justamente el tránsito de laapologética a la participación de los inte-lectuales católicos en una comunidad deinvestigación. Cuando se trata de exége-sis, las divisiones confesionales, los pre- juicios antiguos o las certezas recientesya no deciden respecto de la solución aadoptar. La preocupación por la verdadexige honestidad intelectual en la prácti-ca de métodos comúnmente admitidospor los investigadores competentes. Eldebate que tuvo lugar durante la crisismodernista, aunque ha sido superado ensu contenido, sigue siendo significativoen su realización formal. En un siglo hancambiado muchas cosas, pero hay quereconocer que entonces se plantearoncuestiones fundamentales que no hanrecibido respuesta, incluso si han sidodesplazadas –desplazadas, pero no re-sueltas.

La intensa discusión que entonces semantuvo fue un diálogo de sordos quefracasó por múltiples razones: el climade crisis, las diferencias de tempera-mento, pero también la dificultad de las

cuestiones que se planteaban con unaradicalidad nueva. Sin embargo el deba-te sigue, porque la tensión entre elacercamiento científico y la expresiónde la fe, en razón misma de su dificul-tad, sigue siendo una cuestión siempreactual.

Con lo cual volvemos a un tema nu-clear de la crisis modernista, el queplanteaba Loisy cuando hablaba de laevolución de los dogmas. En efecto, lainterpretación que actualiza un texto ouna tradición es siempre una reinterpre-tación y toda reinterpretación represen-ta una cierta desviación; por tanto, el

riesgo de alguna infidelidad en relación


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con el texto o la tradición originarios.Pero, si para evitar ese riesgo, uno semantiene pura y simplemente en la en-señanza oficial, faltará a la vez la actua-lidad existencial y la adaptación al plu-ralismo cultural.

La cuestión es saber cómo se puedemantener a la vez el carácter irreforma-ble y la historicidad de verdades que de-ben inspirar la fe concreta de generacio-nes sucesivas y ser difundidas enculturas diferentes. La conciliación deambas dimensiones supone sin dudauna reflexión crítica sobre la idea deverdad puesta en juego. J. Ratzinger, ensu libro Introducción al cristianismo, ha-blaba de « la decisión de la primitivaIglesia por la filosofía” 8. Dado que esaopción le había permitido al cristianismopensarse a sí mismo según la idea grie-ga de verdad, esta opción le parecía de-cisiva. ¿Ha de mantenerse tal opción oha sido radicalmente cuestionada por elmodernismo?9

El diálogo interreligioso

También el Loisy tardío, cuya significa-ción ha reconocido ya desde hace tiempola ciencia de las religiones, retorna ahoraal horizonte de los teólogos cuando setrata de la relación de la religión únicacon las muchas religiones, un tema queocupó a Loisy hasta su elevada anciani-

dad. Su visión de una religión mundialhumanitaria aparece bien actual.

En el catolicismo contemporáneoexiste la preocupación por participar enlo que hoy se llama encuentro interreli-gioso. Esta época puede considerarsecomo la de la confrontación de las reli-giones, al menos de aquellas que, en elseno de un espacio público laico, se vin-culan a una revelación recibida princi-palmente por mediación de una escritu-ra sagrada. Los estudios teológicosconcernientes al diálogo interreligiosoacompañan ese interés y se han multi-plicado, no sin que alguno haya sidoacusado de retorno al modernismo.

La cuestión que se plantea en el diá-logo interreligioso es la siguiente: cómoconciliar la posición y el compromisoabsolutos que reivindica la fe cristianacon la apertura a la verdad de las otrasreligiones, cuando desde el punto devista histórico el cristianismo no ha deser tratado de distinta forma que las de-más confesiones.

Es la misma cuestión que se plante-aba en la crisis modernista, aunque elcontexto contemporáneo es distintopues se ha invertido de algún modo elproblema de las relaciones entre la ver-dad divina y la verdad humana. Al ini-ciarse la crisis modernista el problemaera la intrusión de una verdad humanaen el seno de la pacifica posessio de la


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8 Introducción al cristianismo, Salamanca (Sígueme) 1971, p. 109. El cardenal Ratzinger yel papa Benedicto ha vuelto sobre el asunto reiteradas veces: por ejemplo, últimamen-te, en el discurso de Ratisbona; en la catequesis sobre san Justino el 21.3.07, etcétera.

9 La dificultad para aceptar la historicidad de las decisiones magisteriales y conciliares, in-cluso dogmáticas, y de aplicarles las correspondientes normas hermenéuticas, se mues-tra con claridad en la reciente Notificatio sobre los escritos de Jon Sobrino (26.11.2006)en su número 3. Se le condena por afirmar que los decretos conciliares, aunque son nor-mativos, son limitados y, por tanto, su uso puede ser peligroso. Es obvio que los textosconciliares son limitados y nunca pretenden expresar la totalidad del misterio de la fe. Y,por tanto, pueden ser peligrosos si se absolutizan y se convierten en la única expresiónde la fe. Esa posición no tiene en cuenta los cambios de lenguaje y las transformacionesculturales que obligan a reinterpretar las afirmaciones del magisterio teniendo en cuen-ta el contexto en el que fueron emitidas. Si esto no se hace, las declaraciones concilia-res o del magisterio se convierten en la norma normans que controla a la Escritura enlugar de ser controladas por ella. En definitiva, en el fondo de esta posición se encuen-

tra el olvido de la plena historicidad de la Iglesia.



verdad revelada. Hoy el problema con-siste en la posibilidad para la verdadcristiana de entrar en el diálogo interhu-mano evitando dos obstáculos: introdu-cir en él un elemento inasimilable porlos otros interlocutores o disolverse enla confusión de lenguas.

El diálogo interreligioso tiene su es-pecificidad. Es imposible participar enun diálogo si no se está convencido deque el intercambio con el otro es sus-ceptible de modificar nuestra propia po-sición, simplemente porque nos abre auna verdad que reconocemos que nosfalta. ¿Cómo puede un cristiano sentiresa falta cuando cree que en Jesucristo,Hijo de Dios encarnado, la revelación di-vina se nos ha dado de una vez parasiempre? Si la verdad cristiana participadel absoluto divino, ¿cómo puede elcristiano reconocer una verdad religiosaque no esté de entrada comprendida enel cristianismo?

No es chocante que en relación conlos diferentes intentos actuales de “teo-logía de las religiones” se manifiestenposiciones comparables a las que fueronprovocadas hace un siglo por la nuevaexégesis bíblica y la nueva historia delos dogmas y de las religiones. Cuandose busca en la tradición cristiana el me-dio de responder a un problema cuyosdatos son nuevos, necesariamente sereinterpreta esa tradición, con el riesgode exponer a quien lo hace a la acusa-

ción de modernismo.Los procedimientos de la autoridad

La dirección actual de la Iglesia seinclina cada vez más a reafirmar su ar-madura dogmática y a reforzar su con-trol disciplinar. En esto está siendo apo-yada por muchos de los nuevosmovimientos eclesiales. El dogma y elderecho canónico son una muralla útilcontra las inquietudes que provocan losdebates teológicos. ¿Pero son útiles a lainteligencia de la fe?

Desde los tiempos de la crisis mo-

dernista hasta hoy el magisterio roma-

no no ha cesado de inquietarse ante laamenaza de un agnosticismo filosóficoque quebrantaría los cimientos de la fecristiana. Lo que choca cuando se leenmuchos documentos pontificios es la se-guridad con que se refieren al carácterabsoluto de la verdad cuya definición hasido confiada al magisterio eclesiástico.La verdad definida es propuesta de unavez para siempre sin que se dé lugar al-guno al trabajo de reinterpretación. Sihay un progreso dogmático, este nohace otra cosa que añadir verdad a laverdad. El papel de la discusión teológi-ca es tan limitado que uno se preguntaincluso si para la jerarquía y el papa esadiscusión sirve para hacer avanzar latoma de conciencia de la verdad católi-ca que merece ser asumida posterior-mente por el magisterio. A fin de cuen-tas este último se considera muyindependiente del trabajo de los teólo-gos y de los exégetas.

Es inquietante al respecto leer undocumento romano todavía reciente, lacarta apostólica en forma de Motu proprio de Juan Pablo II “Ad tuendam fi-dem” (18.5.98) acompañada de unaNota doctrinal de la Congregación de laFe (29.6.98), cuyo objetivo manifiestoes restringir al máximo el ámbito de lasverdades abiertas a la libre investiga-ción y a la discusión de los teólogos. Seasiste en el plano doctrinal a una dog-matización cada vez más refinada de

numerosos puntos que hasta ahora es-taban abiertos al debate y a una fijaciónnovedosa bajo la expresión de “irrefor-mables pero no infalibles” de las ense-ñanzas eclesiales (también llamadas“definitivas” , aunque no se consideran“definidas” ), con cuya logomaquia sequiere escapar a todo debate.

La superación de la crisis modernistaexigía también una reforma de las prác-ticas de gobierno eclesiástico que en-tonces eran corrientes pero que pocotenían que ver con las necesidades in-ternas de la fe católica. El principio deautoridad doctrinal no justifica cualquier

método para asegurar su eficacia, como


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el crédito otorgado a las denuncias o elapoyo a sociedades de vigilancia de laenseñanza impartida por el clero. La cri-sis modernista se nutrió del secreto;solo puede ser superada por la claridady la publicidad de los debates.

De esta historia dolorosa se puedensacar algunas conclusiones para la Igle-sia de hoy y de mañana. Si es verdadque ha existido el Concilio Vaticano II yque el sistema del Santo Oficio todopo-deroso y aterrorizante de aquella épocano existe ya hoy en día (aunque el cam-bio de nombre en “Congregación para laDoctrina de la Fe” no signifique cambiode sustancia), quedan ciertas tentacio-nes inherentes a la centralización exa-gerada del gobierno de la Iglesia. Lascostumbres son tenaces en la institu-ción de la curia romana, siempre muycelosa de su propia autoridad, así comolos comportamientos que brotan de unambiente relativamente cerrado. El se-creto, menos omnipresente, sigue sien-do a menudo exagerado. El “Procedi-miento para el examen de las doctrinas” puesto en marcha el 29.6.97 no presen-ta verdaderamente todas las garantíaspara la defensa de los teólogos encau-sados. Aunque da lugar a un debatecontradictorio y opera una cierta des-centralización en favor del magisterioepiscopal, tiene graves lagunas desde elpunto de vista de la sensibilidad jurídicaactual10. Sigue la confusión entre la doc-

trina de fe y la imposición formal de op-ciones teológicas debatibles.

“El modernismo, matrizdel catolicismo contemporáneo”

Noventa años más tarde de que elmodernismo fuera condenado, E. Foui-lloux, uno de sus historiadores más va-lorado, enunciaba un juicio de tenormuy diferente: “la crisis modernista

constituye la matriz intelectual del cato-licismo contemporáneo” 11. No solo paraél, sino para bastantes de sus historia-dores aquella crisis es un trauma per-sistente y profundo del cuerpo católico,un fenómeno que volverá a suscitarseen el futuro. Su colapso se debió no soloa su debilidad intrínseca, sino también ala desmedida coacción ejercida sobre él.Los años de virulencia fueron la fase crí-tica de un crecimiento inevitable de laIglesia, del paso a un nuevo ciclo de cul-tura. Hagamos en este último epígrafealgunas consideraciones al respecto.

¿Qué es en realidad el “modernismo”?

La expresión “modernismo” siguesiendo todavía hoy un término ambiguoy discutido contaminado por su apari-ción histórica y su condenación, y por ladialéctica entonces provocada.

Desde el punto de vista de la historiade la teología, dado que el modernismose considera la expresión de un catoli-cismo alternativo, no integrista, “liberal” diríamos, hay que tener en cuenta loque le unía en cuanto a contenido conlas corrientes anteriores de moderniza-ción como el humanismo, el jansenis-mo, la ilustración eclesial, etcétera y loque le distinguía como específico.

Hay que anotar también un aspectoimportante. El modernismo del cambiode siglo, que se afirmaba tan vinculado

al pensamiento moderno, ilustrado, ma-nifestaba también contradictoriamenterasgos antimodernos, irracionales, mís-ticos, de crítica a un racionalismo exage-rado en el dominio religioso. Y viceversa,la ortodoxia romana actuaba de forma “modernista” en razón de su racionalis-mo excesivo y de su positivismo de la fe.

Por eso puede decirse que la historiadel modernismo es la historia de su de-finición: hasta hoy no existe una precisa


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10 Ya hablamos de ello en nuestro artículo: Un abuso de poder espiritual , Igle-sia Viva nº 208, octubre-diciembre 2001, 125-130

11 E. FOUILLOUX, Une Église en quête de liberté. La pensée catholique fran-

çaise entre modernisme et Vatican II. 1914-1962, París (Desclée de Br.)2006, p. 48



definición de un fenómeno tan complejocomo fue el modernismo. Sin embargo,lo que sí se percibe en los diversos estu-dios históricos sobre el modernismo esuna idea bastante clara respecto de loque buscaban todas aquellas teologíasde fines del siglo XIX y comienzos delXX: la reformulación del lenguaje simbó-lico cristiano tradicional y de la semánti-ca dogmática en las estructuras de plau-sibilidad específicamente modernas,relacionadas con la subjetividad y el in-tento de fundamentar una apertura de laIglesia católica a la “cultura moderna”.Podría describirse, pues, como una tra-ducción específica del encuentro de laIglesia y la teología con el pensamientomoderno. Pero ¿qué es “la modernidad” a la que los “modernistas” querían abrira la Iglesia católica?

Es difícil de determinar en su cam-biante significación. Pues modernismo,como expresión de una actitud másabierta frente a lo nuevo y futuro, es unfenómeno general en la historia, comoes siempre propio de las jóvenes gene-raciones, al contrario de las viejas queestán más apegadas a las costumbresexistentes. Tal modernismo es por tantoante todo un fenómeno normal en elpresupuesto de las fuerzas de la vidadel espíritu. Esta tendencia no es recha-zable absolutamente desde el punto devista de la Iglesia. Así en la historia hanexistido más de una vez movimientos

de “modernismo” que nada tienen quever con los errores doctrinales condena-dos por Pío X.

El Concilio Vaticano II, ¿una respuestaa la crisis modernista?

El sello de marca “modernista” erahasta las vísperas del Concilio VaticanoII el procedimiento más elemental parahacer la vida imposible, eclesialmentehablando, a cualquier teólogo católico.Con el Vaticano II desapareció el mo-dernismo; el tema fue silenciado por elconcilio. Fue un abandono callado del

antimodernismo eclesiástico dominante

con anterioridad. Por motivos teológicosy de política eclesial no era oportunosencillamente hablar del “modernismo”.Sin embargo, el propio Concilio no pue-de entenderse sin su prehistoria de an-timodernismo.

Y aquí se puede constatar una curio-sa coincidencia: sólo después de que elVaticano II fuera apostrofado de “moder-nista” por los opositores al Concilio,como Lefevbre y los grupos tradicionalis-tas, se dio la posibilidad de considerarmás imparcialmente la crisis del moder-nismo en el contexto de la historia de laIglesia. Solo a partir de entonces hanaparecido estudios moderados que hansuperado la anterior historiografía católi-ca sellada por la actitud antimodernista.

Juan XXIII en el programa que pro-puso al Concilio Vaticano II señaló comosu temática central la relación de laIglesia con la modernidad y una nuevadeterminación de la identidad de la Igle-sia en ese contexto. Como consecuenciade ello en la prehistoria del Concilio seplantearon una serie de cuestiones,atascadas desde la crisis modernista,que se referían al conjunto de proble-mas existentes planteados en la Iglesiay la teología en relación con la confron-tación con la modernidad. Se tratabatanto de importantes problemas objeti-vos de contenido teológico, como de latoma de posición fundamental para conla modernidad, vinculada con el discer-

nimiento de lo que a la luz del evange-lio es fructífero y exigible para la misiónde la Iglesia en el mundo y lo que esobstáculo para ella. Esas cuestionessolo pueden abordarse en la Iglesia sineira et studio donde la amenazante som-bra del antimodernismo no se superpo-ne a la discusión y la grava. La pregun-ta que uno se hace es hasta qué puntotoda la amplitud de las discusiones yconflictos preconciliares –valorados almenos como indicativo de problemas-fue captada como retractatio de los de-bates en torno al modernismo y si fueinjertada en un nuevo proceso de con-

senso teológico.


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Porque hay que decir una cosa conabsoluta claridad. Lo que hoy en laIglesia se enseña de manera vinculan-te, es decir, lo que el Concilio VaticanoII formuló sobre la revelación, la liber-tad religiosa, el ecumenismo, la rela-ción de la Iglesia con el mundo, el valorde las religiones, etc., todo eso es cla-ramente modernista según el sentidode la condenación de la “Pascendi” .Mientras ello no se reconozca, no en-contrará ninguna solución la controver-sia con el tradicionalismo que siguepresente en la Iglesia. No queremosdecir, como algunos, que al cabo decien años Loisy ha sido “recibido” en laIglesia de la que fue sacado y que in-cluso podría valer un tanto la frase deRenan, que Friedrich Heiler aplicó aLoisy: “Los excomulgados de una Igle-sia son siempre su élite. Ellos se ade-lantan a su tiempo. El hereje de hoy esel ortodoxo de mañana”. De ningunamanera. Pero tampoco es suficiente laafirmación benevolente de que la encí-clica debe comprenderse a partir deaquella época y de las unilateralidadesdel historicismo liberal, de que los des-afíos han cambiado y de que lo que en-tonces se formuló de una manera quizáalgo brusca debería traducirse a nues-tra situación actual, de que es necesa-rio distanciarse y depurar ciertas litera-lidades condenatorias de la encíclica,quizá útiles desde perspectiva práctica,

etc. Pues precisamente esa afirmaciónde que la enseñanza cristiana y el men-saje deben cambiar con los desafíos decada época es para la “Pascendi” “laquintaesencia del modernismo”.

De todo ello nace la pregunta. ¿Hasabido el Concilio Vaticano II respondera la esperanza de una verdadera refor-ma eclesial que se planteaban entoncesalgunos buenos hijos de la Iglesia?¿Puede decirse que el Concilio ha impe-dido el retorno de un cierto “antimoder-nismo” militante? La pregunta es muyseria porque, si es verdad que el Conci-lio ha modificado en profundidad la per-

cepción que la Iglesia católica tenía de

sí misma y ha tenido grandes avancessaludables, no es menos verdad que,cincuenta años después, en ciertos pun-tos al menos, se están dando pasos ha-cia atrás que encausan lo que parecíaadquirido.

Puesto que el antimodernismo hadependido esencialmente de la estruc-tura central de dirección y de la admi-nistración romana de la Iglesia, surge lapregunta de hasta dónde el Conciliopercibió esta problemática y encontrópuntos claves para una reestructuraciónde la dirección eclesial, sea medianteconsideraciones eclesiológicas funda-mentales, sea con respecto al equilibriode los diversos centros de poder en laIglesia, sea en relación con regulaciones jurídicas fundamentales. La experienciadel posconcilio demuestra que, si la re-flexión eclesiológica fue rica, los otrosdos aspectos han resultado fallidos yque precisamente la regulación jurídicaposconciliar ha amordazado las orienta-ciones teóricas eclesiológicas.

¿Perdura la enemistad entre la fey el pensamiento moderno?

En aquella confrontación entre el ca-tolicismo y el espíritu de la Ilustraciónse expresaba la inquietud respecto delas dos grandes exigencias de la moder-nidad para con el acceso a la verdad: lalibertad de juicio personal y la participa-

ción en un espacio público de discusiónen el seno del cual se elaboran las ver-dades compartidas. Al plantear conjun-tamente ambas exigencias, la moderni-dad se fijaba una tarea: construir unacultura que asegurase la formación delas inteligencias mediante la participa-ción en un espíritu común.

Los trabajos de los autores moder-nistas suscitaron tanta inquietud por-que, en parte al menos, desmentían lascertezas cuyo valor de verdad se soste-nía sobre todo en la costumbre de pro-fesarlas. Había que realizar una cribaentre aquello que los católicos conside-

raban como verdades sólidas apoyadas


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en razones válidas y aquello a lo que es-taban adheridos por la simple rutina.

El fenómeno del modernismo, comohemos reiterado, ha de entenderse apartir del encuentro no superado de lateología de aquella época con las cien-cias y la filosofía modernas. Que estatarea hasta hoy todavía no está total-mente resuelta puede apreciarse por elhecho de que después de la segundaguerra mundial, e incluso después delVaticano II, se vuelve a hablar de neo-modernismo.

Cuando el pensamiento de cada épo-ca se aplica a la fe ejerciendo su funcióncrítica, se manifiesta un cierto descarteque puede ser generador de tensión yde crisis. Este fue el caso de la épocamodernista. Pero, a menos de suprimiruno de los términos por fideísmo o po-sitivismo, importa que la fe vividasupere la fase crítica para expresarse demanera más rigurosa y reflexionada. Elproceso comporta pasajes oscuros. Sinembargo, esta prueba no es fatalmenteun desastre, porque la fe no busca sufundamento en una ciencia que no es jamás completa y que no alcanza, aquí menos que en ningún otro sitio, el fon-do de las cosas. Para consolidar un edi-ficio lo que en realidad hay que hacer esdiscernir cuáles son sus estructurasesenciales. Ello supone un riesgo, por-que la depuración conlleva la de-cons-trucción de la fe supuestamente tradi-

cional. Ciertamente la vida real de la feno puede ponerse entre paréntesis, nisiquiera provisionalmente como si tu-viese que esperar a ser fundamentadasobre los resultados de la ciencia. Pero,para ser pensada de manera adulta, de-berá necesariamente tener en cuentaaquellos resultados.

Las enseñanzas condenadas fueronvistas como expresión de una concep-ción global desfigurada de la fe y de lacomprensión creyente de la realidad.Pero el diagnóstico de tal concepciónimplicaba que la fe en sí misma era re-ducida a su mediación e interpretación

según una imagen el mundo. Es decir,

se la identificaba con la concepción defe “corriente”, no cuestionada, tenidapor evidente. El núcleo de la problemá-tica teológica estaba en no atender aaquella distinción que los padres delConcilio Vaticano II han expresado conla diferencia entre el Evangelio y las di-ferentes sedimentaciones histórica-mente concretas del mismo (cf DV 7).La falta de atención a la distinción deambas dimensiones señaladas, la delevangelio o la de la fe, por una parte, yla de la comprensión de la fe o la de laconfiguración de la fe según una ima-gen del mundo, por otra, se sigue ma-nifestando hoy en traducciones diver-sas.

Una lección se deriva para el presen-te. Si se hubieran tomado en considera-ción con más detalle y sosiego las posi-ciones sospechosas y se hubierancolocado en su contextualidad propia,se podía haber llegado a una reelabora-ción de sus puntos particulares y ellohubiera conducido también a un proce-der que diferenciara la tradición de fe yla imagen del mundo. Mediante ese es-fuerzo hubieran resultado eventualmen-te, por un lado, posibilidades de másprofunda comprensión de la herencia dela fe, así como, por otro lado, se hubie-ran hecho visibles también muchas con-tradicciones concretas de las nuevasdoctrinas teológicas.

¿Puede admitir la institución ecle-

siástica en el seno mismo de la comu-nidad católica un auténtico pluralismofilosófico y teológico, una idea de ver-dad lo suficientemente comprensivacomo para acoger y justificar el hechode una pluralidad de filosofías, inclusode teologías? A lo largo del siglo XX,hasta el Concilio Vaticano II, el magis-terio romano se ha enfrentado con lamodernidad y ha expresado abundanciade condenas. Los problemas objetivostratados en esas condenas se dispersanampliamente. Junto a cuestiones sobrela relación entre Estado e Iglesia, sobrela sociedad civil y sus libertades por

una parte y de la autoridad religiosa o


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eclesiástica por otra, junto a numero-sas cuestiones morales, se entró en uncampo de problemas teológicos tanfundamentales como verdad e historia,experiencia y reflexión, subjetividad yobjetividad, praxis eclesial y formaciónteológica de la teoría. Para rechazar alos errores y responder a las cuestionesde base planteadas, el magisterio echómano de la neoescolástica de escuela.Las condenas de las cosas concretas sedictaron en los documentos magisteria-les en un lenguaje a menudo general,poco diferenciado. A ello se añade queestas manifestaciones magisteriales noproponían ninguna valoración positivade la modernidad que destacara aque-llos de sus aspectos en los que el Espí-ritu de Dios ha dirigido a la humanidadpor sus caminos históricos a nuevas di-mensiones positivas. Así estos escritosofrecen la apariencia de que la Iglesiasiempre se vuelve contra la moderni-dad. Lamentablemente los aires de res-tauración presentes vuelven a tal tipode intervenciones preconciliares.

Una mirada simultáneaal futuro y al pasado

Aunque ciertamente la historia fácti-ca no es nunca historia en subjuntivo,queda sobre la mesa una pregunta:¿qué hubiera sucedido si los que apoya-ban a Loisy en la Congregación del Índi-

ce se hubieran impuesto a los más du-ros, si su programa de reformas nohubiera sido rechazado sino aprovecha-do por la Iglesia y la teología oficiales?La pregunta no tiene respuesta. Sin em-bargo, otra pregunta, la contraria, sí puede tener respuesta: ¿qué hubierasucedido si Loisy hubiera arriado velas,si, como le exigían, se hubiese dedicadocontra su convicción y su conciencia a laexégesis conservadora o, como se leaconsejaba, se hubiera apartado deaquella problemática? No hay ningunaduda: apenas ningún teólogo se hubie-ra interesado hoy por él y la teología se-

ría mucho más pobre.

Y la cuestión que se plantea al finalde este trabajo se refiere al futuro:¿qué impulsos ofrece la marcha delmodernismo a nuestra época? Podría-mos responder de la siguiente forma:aunque los avances en cuanto a conte-nido que iniciaron los modernistas has-ta hoy no han sido completados, la in-terpelación decisiva de aquella crisisdel cambio de siglo para nuestra actualsituación posmoderna y poscristiana noestá en esos avances de contenido. Ungran número de los cuestionamientosde los modernistas ya no son actualesteniendo en cuenta el rápido cambio dela sociedad presente. Los problemasson otros: la sociedad de la informa-ción y de la comunicación, la automati-zación, el fin del socialismo, el neocapi-talismo y el neoliberalismo económico,la nueva pobreza en los países indus-trializados, la superpoblación, el terce-ro y el cuarto mundo. Lo que frente atan nuevos y tan distintos desafíosdebe permanecer en la Iglesia de loscompromisos de los modernistas noson en primera línea los contenidosconcretos de sus afirmaciones, sino ladisposición para un aggiornamentopermanente, la apelación a la Iglesia aencarnarse en cada época y a colaboraren la realización del cambio mundial enla sociedad. Las recetas de entonces nosirven para hoy. Lo que queda y lo quehoy es más necesario que nunca es su

dinamismo. El modernismo, para susdefensores, no era un sistema cerrado,sino un experimento siempre nuevocon la meta de armonizar la Iglesia y lasociedad moderna.

La crisis modernista no se acabarámientras en el catolicismo no se temati-ce una idea de verdad que permita re-conciliar la experiencia del mundo mo-derno, la vivencia espiritual y el dogmaen una real inteligencia de la fe cristia-na (es decir, en una auténtica teología).La teología de todos los tiempos debeluchar por la unidad de fe y pensamien-to y por eso lo que el modernismo qui-

so, a pesar de sus intentos de solución


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miopes y equivocados, sigue siendotambién hoy una tarea actual. Ahorabien, se puede pensar que tal reconci-liación será siempre difícil y precaria.Eso no quiere decir que la crisis moder-

nista será permanente, sino que losproblemas de fondo subyacentes a esacrisis tomarán siempre formas nuevas yno serán nunca definitivamente resuel-tos.


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Marcel Légaut (1900-1990), un granmaestro espiritual del siglo XX, se fuehaciendo consciente a lo largo de suvida de lo mucho que su búsqueda en-lazaba con la de los llamados modernis-tas. El padre Portal, que le inició cuandoera estudiante de la laica Ecole Norma-le a una lectura interior y crítica de losEvangelios, había sido amigo de Loisy y

había sufrido él mismos la represión an-timodernista. Pero no le habó entoncesde todo aquello para no condicionarle.Lo fue descubriendo más tarde. Y enuna de sus obras, escrita en 1975,cuando el Vaticano II había ya aceptadoparte del modernismo, escribió estospárrafos sobre aquellos hombres conde-nados setenta años antes:

Vivimos en una época en que todoestá cuestionado a fin de que lo quesubsista quede asentado sobre basessólidamente implantadas en la pro-

fundidad humana y no sólo acampesobre unos usos y costumbres que...actualmente, lo anestesian por noresponder ya a su universo mental,transformado por la ciencia y la técni-ca. Sólo sobre fundamentos así podrácada uno construirse y edificarse a sí mismo, poniendo en obra toda su hu-manidad sin deformarse ni mutilarse.

(…)Por desgracia, en los siglos pasa-

dos, pocos cristianos comprendieronqué necesaria era esta obra esencialsin la que la Iglesia irremisiblemente

estaba condenada a la esterilidad por

la que sería justamente rechazadacomo el fermento que pierde su fuer-za o la sal que ya no condimenta. Envez de animar a los cristianos a estaclase de crítica y de búsqueda, la re-ligión, tal como se concebía y se im-ponía entonces, los abocaba al ana-tema.

Sólo los hombres más despiertosse consagraron a esta labor.Sin embargo lo hicieron fuera de

la Iglesia y, además, no tanto comofruto de una inteligencia espiritualanimada por la fe cuanto como reac-ción contra la omnipotencia de laInstitución eclesiástica, centrada enconservar no sólo lo mejor sino lopeor, al precio que fuera.

(…)Sólo los creyentes, porque no se

consagran a esta tarea sólo por reac-ción sino por fe, pueden llevar a caboesta obra en la que van parejas ladecantación y la clarificación progre-sivas de la religión, su lento acceso ala profundidad del hombre y su acer-camiento ilimitado a la alteridad deDios. La fe vivida en su originalidadfundamental y con la totalidad de loque uno es, que incluye la integridaddel espíritu y la autenticidad de lavoluntad, es necesaria para consa-grarse útilmente a esta tarea, difícilentre todas, que necesita de un sen-tido de las realidades espirituales yde una inteligencia ágil y elástica

para saber aprehender estas realida-

Signos de los tiempos

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Elogio de Marcel Légaut a los modernistas

Antonio Duato



des en su sutileza así como expre-sarlas con precisión y respeto por susmatices a pesar de lo que éstos tie-nen de imponderable y de huidizo.

Precisando más, tienen que ser la

fe y la fidelidad a sí mismo y a Dioslas que convoquen a estos creyentesa esta obra, y no el simple deseo deratificar o de querer compartir conotro lo que uno cree adquirido defini-tivamente de modo que considerapoder asentarse y descansar por finen ello. El conservadurismo a la de-fensiva, embargado de pánico, y elproselitismo que pretende conquis-tar, demasiado seguro de sí mismo,son tan incapaces como la oposiciónsistemática y la rebeldía para llevar abuen término esta obra de purifica-

ción, de autenticidad y de profundi-zación.No fue sino a finales del siglo pa-

sado y principios de éste cuando, ennúmero suficiente, algunos cristianosde entre los más formados se entre-garon, empujados por su vida espiri-tual, a este trabajo capital como a sumisión. De resultas de ello, la Iglesiaexperimentó grandes convulsiones,no sólo debidas a la importancia delos planteamientos y a la gravedad delas soluciones propuestas sino por lasconsecuencias, de todo tipo y de lar-

go alcance, que este ejercicio de la li-bertad implicó en un clima tan prote-gido y tan dirigido hasta entonces poruna Autoridad soberana que contro-laba vigorosamente a toda la Iglesia.

La Institución –impugnada violen-tamente desde el exterior y sintién-dose en continua regresión desdehacía siglos aunque lo disimulase enparte la inercia de las costumbres re-ligiosas, siempre lentas en degradar-se– se veía a sí misma como una for-taleza asediada, en estado de alertay a la defensiva. La Autoridad se en-

castilló en su “origen divino” y, segu-

ra de la inspiración sobrenatural desu gobierno, reaccionó violentamen-te contra unas iniciativas cuya nove-dad, muchas veces radical, rechazóde plano. Temerosa ante cualquier

cambio que procediera de estas ini-ciativas, no comprendió a qué nece-sidades respondían.

Inconsciente, pues, del peligromortal que corría la Institución a cau-sa del hieratismo e inmovilismo enlos que se encastillaba, la Jerarquía,que todavía tenía poder sobre las in-teligencias, y que disponía ademásde un aparato de delación y de repre-sión ciegamente disciplinados, creyópoder bloquear definitivamente, porestos métodos, lo que creía que ame-nazaba a la Iglesia tanto desde el in-

terior como desde el exterior. Lo hizocon la acritud y la brutalidad propiasde una Autoridad altanera. Y lo pade-cieron, sobre todo –y hay que decirque atrozmente–, justo los cristianosmás dedicados a la Iglesia, los cua-les, amándola más que a su vida, lepermanecieron fieles contra viento ymarea, y perseveraron, a toda costa,en la obra que consideraban decisivay necesaria para que la Iglesia fuerafiel al espíritu de Jesús y pudiera res-ponder a su misión.

Imposible exagerar la importancia

de esta época a poco que se quieracomprender de veras las dimensionesde la crisis actual y entrever la impor-tancia de la mutación que ésta exige.En contra de lo que algunos todavíapiensan, “el modernismo” de princi-pios de siglo no fue un fuego mal apa-gado que, incubado bajo los rescol-dos, se ha reavivado ahora de repentey ha provocado un nuevo siniestro,que la Iglesia debe volver a dominarcombatiéndolo de la misma formaque antes. Esto confirma que no sesupo ver que este movimiento de fon-

do era una llamada de Dios y que su

Antonio Duato

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verdadero origen surgía de la grande-za del hombre y no de su orgullo.

Han pasado más de cincuentaaños ya desde entonces. Hoy en día,en la medida en que las personas

que poseen los documentos no seoponen ya a su publicación por unapiedad mal comprendida, podemostener libre acceso a la corresponden-cia que intercambiaron entre sí algu-nos de aquellos cristianos. En ella seexpresan con más claridad y libertadque en las obras que pudieron publi-car –varios de ellos fueron condena-dos al silencio por la Autoridad ecle-siástica.

En esta correspondencia dicen loque piensan; exponen la forma quecada uno escogió, en conciencia, para

librar su combate, para soportar la as-pereza de las controversias, la infamiade las condenas y para permanecerfieles a aquella Iglesia que los aplas-taba con su suficiencia pero a la quese habían entregado para siempre.

¡Qué valor tan inestimable tiene,para el cristiano de hoy, poder medi-tar con realismo la historia de estosgrandes creyentes a partir de suspropios textos, así como poder com-prender, con perspectiva, que su vidacrucificada fue al fin fecunda! Graciasa la fidelidad y a la perseverancia de

estos hombres cuyas heridas fueronde las que nunca se curan y que co-nocieron las horas tenebrosas de ladesesperación; gracias a la fe de es-tos hombres, que soportaron veja-ciones y anatemas de un tono y unaviolencia que aún nos chocan ahorapor ser difícilmente imaginables, laIglesia comenzó, de forma lenta peroreal, su singular mutación, de la quedepende su misión y también suexistencia. Y da que pensar, por otraparte, que a la mayoría de estos cris-tianos, si aún vivieran, se les consi-

deraría actualmente conservadores.

Tiempos como aquellos no volve-rán. Aquellos procedimientos ecle-siásticos pertenecen ya al pasado. Seha consumado una ruptura irrevoca-ble y definitiva con aquellas formas

de conducirse la Institución. La Auto-ridad ya no tiene fuerza para reprimirde aquella forma dictatorial. Sin em-bargo, otros padecimientos –quetendrán que soportar con coraje, a lolargo de su vida, sin desalentarse–aguardan a los obreros de la muta-ción del mañana. No serán los sufri-mientos que conocieron los pionerosdel comienzo sino que serán los dever el desmoronamiento y el deterio-ro de la Iglesia debidos a que la Au-toridad, que ha regido su destino y laha gobernado durante demasiadotiempo, lo ha hecho mal, demasiadoconfiada en sus propias luces y en lasolidez y magnificencia de sus pala-cios de piedra.

Los creyentes para los que la Igle-sia está en el centro de la vida, ypara los que, porque no la separande aquél de quien surgió, forma par-te del tema de su fe, de la razón desu esperanza y del lugar de su cari-dad, ciertamente, no sufrirán de ellacomo sus antecesores –salvo raraexcepción. Sin embargo, sufrirán porverla tan espiritualmente débil, tras

el triunfalismo del que no logra des-prenderse, así como por verla tanabandonada y ajena en un Mundo alque ha decepcionado por no ser sufi-cientemente fiel a su Maestro. Así escomo estos creyentes vivirán unacercamiento decisivo a Jesús deNazaret y se le asemejarán, al tiem-po que recibirán de él la fuerza parapermanecer en su fidelidad tal comoél fue fiel, hasta el final.

[Del libro Mutation de l’Eglise et con-version personelle, Paris, Aubier, 1975.Traducción tomada de Cuadernos de la

Diáspora, 18 (2006), pp. 37-42]

Elogio de Marcel Légaut a los modernistas

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Signos de los Tiempos

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El 11 de abril se cumplió el XX ani-versario de la muerte de Primo Levi, re-sistente antifascista y superviviente delcampo de exterminio de Auschwitz. Si esto es un hombre, La tregua o Loshundidos y los salvados constituyen unode los testimonios más dolorosos y lúci-dos del genocidio judío. En memoria deltestigo que fue Levi, y sigue siendo hoya través de su obra, reproducimos unfragmento de Si esto es un hombre(Muchnik, Barcelona 1995, p. 134-137).

Parece que todo marcha comotodos los días, la chimenea de la co-cina humea como de costumbre, yaha empezado la distribución del po-taje. Pero luego se ha oído la cam-pana, y ahora hemos comprendidoque va en serio.

Porque esta campana suenasiempre al alba, y entonces es ladiana, pero cuando suena a media jornada quiere decir «Blocksperre»,encierro en la barraca, y esto suce-de cuando hay selección, para quenadie se sustraiga a ella y, cuandolos seleccionados salgan hacia elgas, para que nadie los vea partir.

Nuestro Blockältester conoce suoficio. Se ha cerciorado de que to-

dos hemos entrado, ha hecho cerrarla puerta con llave, ha dado a cadauno la ficha en que constan lamatricula, el nombre, la profesión,la edad y la nacionalidad, y ha dado

orden de que todos se desnudencompletamente quedándose sólocon el calzado. De este modo, des-nudos y con la ficha en la mano, es-peraremos a que la comisión lleguea nuestra barraca. Nosotros somosla barraca 48, pero no se puede pre-ver si se empezará por la barraca 1o por la 60. De todos modos, pode-mos estar tranquilos durante unahora por lo menos, y no hay motivoalguno para que no nos metamosbajo las mantas de las literas paracalentarnos.

Ya dormitan muchos cuando undesencadenamiento de órdenes, deblasfemias y de golpes indica que lacomisión está llegando. El Blockäl-tester y sus ayudantes, a gritos ypuñetazos, a partir del fondo del dor-mitorio, empujan hacia adelante a laturba de desnudos asustados y losapiñan dentro del Tagesraum que esla Comandancia. El Tagesraum es uncuarto de siete metros por cuatro:

* Instituto de Filosofía del CSIC. Madrid.

En memoria de Primo Levi

José Antonio Zamora*



En memoria de Primo Levi

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cuando la caza ha terminado, dentrodel Tagesraum está comprimida unamasa humana caliente y compactaque invade y rellena perfectamentetodos los rincones y ejerce en las pa-

redes de madera una presión que lashace crujir.Ahora estamos todos en el Ta-

gesraum y además de no habertiempo, ni siquiera hay espacio paratener miedo. La sensación de la car-ne caliente que oprime por todo al-rededor de uno es singular y no esdesagradable. Hay que procurar te-ner la nariz en alto para encontraraire, y no arrugar o perder la fichaque tenemos en la mano.

El Blockältester ha cerrado la

puerta del Tagesraum que da aldormitorio y ha abierto las otrasdos que, del Tagesraum y del dor-mitorio dan al exterior. Aquí, delan-te de las dos puertas, está el árbi-tro de nuestro destino, que es unsuboficial de las SS. Tiene a la de-recha al Blockältester , a la izquier-da al furriel de la barraca. Cada unode nosotros, saliendo desnudos delTagesraum al frío aire de octubre,debe dar corriendo los pocos pasosque hay entre las puertas delantede los tres, entregar la ficha al SS yentrar por la puerta del dormitorio.El SS, en la fracción de segundo en-tre las dos pasadas sucesivas, conuna mirada de frente y de espaldas,decide la suerte de cada uno y en-trega a su vez la ficha al hombreque está a su derecha o al hombreque está a su izquierda, y esto es lavida o la muerte de cada uno denosotros. En tres o cuatro minutos,una barraca de doscientos hombresesta «terminada» y, durante la tar-de, el campo entero de doce mil

hombres.

Yo, inmovilizado en la carniceríadel Tagesraum, he sentido gradual-mente disminuir la presión humanaen torno a mí, y pronto me ha toca-do el turno. Como todos, he pasado

con paso enérgico y elástico, procu-rando llevar la cabeza alta, el pechofuera y los músculos contraídos ymarcados. Con el rabillo del ojo, heprocurado ver a mi espalda y me haparecido que mi ficha ha ido a la de-recha.

Conforme íbamos volviendo aldormitorio, podíamos vestirnos. Na-die conoce ahora con seguridad elpropio destino, hay que saber pri-mero con seguridad si las fichascondenadas son las pasadas a la de-

recha o a la izquierda. Ahora no esel caso de tener consideraciones losunos con los otros ni de tener es-crúpulos supersticiosos. Todos seamontonan en torno a los más vie- jos, a los más desnutridos, a losmás «musulmanes»; si sus fichashan ido a la izquierda, la izquierdaes con toda seguridad el lado de loscondenados.

Antes de que la selección hayaterminado, todos saben ya que laizquierda ha sido efectivamente la«schlechte Seite», el lado infausto.Hay, naturalmente, irregularidades:René, por ejemplo, tan joven y ro-busto, ha terminado en la izquierda:quizás porque tiene gafas, quizásporque anda un poco encorvadocomo los miopes, pero más proba-blemente por un simple descuido:René ha pasado delante de la comi-sión inmediatamente antes que yo,y podría haberse producido un cam-bio de fichas. Lo pienso, hablo conAlberto y convenimos en que la hi-pótesis es verosímil: no sé lo que

pensaré mañana y después; hoy, la



José Antonio Zamora

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cosa no despierta en mí ningunaemoción precisa.

Del mismo modo, también ha de-bido de haber un error en el caso deSattler, un macizo campesino tran-

silvano que veinte días antes estabaen su casa; Sattler no entiende ale-mán, no ha comprendido nada de loque ha sucedido y está en un rincónremendándose la camisa. ¿Debo ir adecirle que la camisa ya no va a ser-virle?

No hay por qué asombrarse deestas equivocaciones: el examen esmuy rápido y sumario y, por otraparte, para la administración del La-ger, lo importante no es tanto quesean eliminados precisamente los

inútiles, como que queden rá-pidamente libres los sitios de acuer-do con determinado tanto por cien-to preestablecido.

En nuestra barraca, la selecciónha terminado, pero continúa en lasotras, por lo que ahora estamos enclausura. Pero puesto que, mientrastanto, han llegado los bidones depotaje, el Blockältester decide pro-ceder sin más a su distribución. Alos seleccionados se les distribuiráuna ración doble. No he sabido nun-

ca si ésta sería una iniciativa absur-damente compasiva del Blockältes-ter o una explícita disposición de losSS, pero de hecho, en el intervalode dos o tres días (también a vecesmucho más largo) entre la seleccióny la partida, las víctimas de Mono-witz-Auschwitz disfrutan de esteprivilegio.

Ziegler presenta la escudilla, re-cibe la ración normal y se queda es-

perando. «¿Qué más quieres?», lepregunta el Blockältester, no le pa-rece que a Ziegler le toque suple-mento, lo aparta de un empujón,pero Ziegler vuelve e insiste hu-

mildemente: me han puesto de ver-dad a la izquierda, todos lo han vis-to, que vaya el Blockältester aconsultar las fichas: tiene derecho aración doble. Cuando la ha conse-guido, se va tan tranquilo a la literay empieza a comérsela.

Ahora todos están raspandoatentamente con la cuchara el fondode la escudilla para sacar las últimaspizcas de potaje, y se forma untrasteo sonoro que quiere decir quela jornada ha terminado. Poco a

poco, prevalece el silencio y enton-ces, desde mi litera que está en eltercer piso, se ve y se oye que elviejo Kuhn reza, en voz alta, con lagorra en la cabeza y oscilando elbusto con violencia. Kuhn da graciasa Dios porque no ha sido elegido.

Kuhn es un insensato. ¿No ve, enla litera de al lado, a Beppo el grie-go que tiene veinte años y pasadomañana irá al gas, y lo sabe, y estáacostado y mira fijamente a la bom-billa sin decir nada y sin pensar ennada? ¿No sabe Kuhn que la próxi-ma vez será la suya? ¿No compren-de Kuhn que hoy ha sucedido unaabominación que ninguna oraciónpropiciatoria, ningún perdón, ningu-na expiación de los culpables, nada,en fin, que esté en poder del hom-bre hacer, podrá remediar ya nun-ca?

Si yo fuese Dios, escupiría alsuelo la oración de Kuhn.



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Signos de los Tiempos

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Ingmar Bergman, uno de los grandesreferentes de la cultura europea del si-glo XX, falleció el pasado día 30 de ju-lio, a los 89 años de edad, en la isla sue-ca de Faarö, en el mar Báltico, dondevivía sólo y recluido. El artista, conocidouniversalmente por su obra cinemato-gráfica, en la que retrató con un perso-nal lenguaje la naturaleza humana y sureacción ante la soledad y la muerte, lareligión o el deseo, fue también un apa-sionado hombre de teatro y un prolíficorealizador de televisión. Director de másde 40 películas y ganador de seis Os-cars, la agitada vida privada del directorsueco saltó con frecuencia a la luz pú-blica. Se casó en cinco ocasiones ymantuvo en los años sesenta una dura-dera relación con la actriz noruega LivUllmann.

He de reconocer que mi pasión por elcine arranca precisamente con el film El Séptimo Sello (1956), que tardó más detres años en estrenarse en España. Re-cuerdo la noche del día 3 de septiembrede 1962, en Alzira. Recibí la visita de uníntimo amigo, los dos tirando a jóvenes.La noticia era que en Algemesí, a las22,30 horas, en el cine-club local sepresentaba la gran película. Pillamos untaxi, porque ya eran las 22,00 horas yregresamos andando y resoplando dealegría. Novedades así no se encuentran

todos los días. Mis referencias cinema-tográficas procedían fundamentalmentede la revista católica Vida Nueva, y enespecial de una preciosa e irónica críti-ca escrita por Juan Francisco de Lasa,que al correr de los años, también es-cribiría de cine en la revista El Ciervo,de Barcelona. El grupo de redactores deVida Nueva, capitaneados por su direc-tor José María Pérez Lozano cantaronlas excelencias de la película. Precisa-mente por esa época se creó por estegrupo una nueva revista, llamada Ci-nestudio que se separa de Film Ideal ,que estaba situada más a la derecha ex-trema

Conservo con cariño unas notas to-madas al aire de varios números de larevista Vida Nueva y que me permitotrasladar aquí y ahora, después de ha-

ber transcurrido alrededor de 50 años.Ingmar Bergman era un director sueco.Considerado maestro del expresionismoy opuesto al neorrealismo. Su cine espsicológico, denso, que alcanza a vecesel barroquismo y encierra una preocu-pación por los problemas existencialesdel hombre. Cine espeso, intelectual,lleno de símbolos, expresa la angustiametafísica a través de un maravillosolenguaje cinematográfico. Busca eltriunfo de Dios en la eterna lucha entreel Bien y el Mal. Su visión del cristianis-

En la muerte de Ingmar Bergman

Emilio Tortosa Cosme*

* Presidente de la Fundación ÉTNOR. Valencia.



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mo es hija de la Reforma. El tema reli-gioso está, en él, hecho de rigidecesformales, de sentidos expiatorios, dedudas o de calambres sobrenaturales.Pecado, castigo, expiación, están vistosa través de un Dios riguroso, más juezque padre. Ingmar Bergman busca aDios contadas sus fuerzas, sin identifi-carse con Iglesia alguna, pese a su edu-cación claramente protestante. Amantedel mundo medieval con el que estable-ce una especie de paralelismo. Le preo-cupa mucho la verdad. “Procuro –ha di-cho– decirla y expresarla tal como laveo”. Y añade “después de haber descu-bierto que Dios es amor, mi vacío se hatrocado en riqueza y mi desesperanzaen vida”.

Pero volvamos a El Séptimo Sello. Eltítulo son palabras del libro del Apoca-lipsis del Nuevo Testamento. En ese tex-to sagrado se nos habla de una manerasimbólica del porvenir de la humanidad. “Cuando el Cordero abrió el SéptimoSello, en el cielo se hizo un silenciocomo de media hora”. Para desarrollar yleer el papiro que contenía los decretosdivinos, había que romper uno tras otrolos siete sellos que los cerraban.

El tema es el problema de la fe. Elhombre, oscilando dolorosamente entreel credo y la duda, busca con angustiael sentido de la vida y de la muerte.Bergman dice “Yo creo en Dios: el ma-

terialismo no puede conducir a la huma-nidad sino a un frío callejón sin salida”.La peste negra flagela Europa en el

siglo XIV. Un caballero y su escudero re-gresan a su patria, Suecia, de donde sa-lieron diez años antes para la Cruzada.El caballero, símbolo de lo noble quehay en el hombre, se interroga incesan-temente sobre el sentido de la vida y dela muerte; el escudero, símbolo de lobajo en el mismo hombre, se ríe de todoy vive al día. Ambos padecen una mis-ma desilusión, cuyo anverso esperanza-do está en el caballero, mientras en elescudero se da el reverso escéptico.

Apenas llegado a Suecia, la muerte

quiere llevarse al caballero, pero él con-sigue una prórroga, el tiempo de unapartida de ajedrez, para hacer siquiera,antes de morir, una acción buena que ledé la paz. Mientras, pasan histéricasprocesiones de flagelantes…

El Séptimo Sello tuvo un gran éxitoen España y a nivel internacional. Con-siguió el “Oso de Oro” en el Festival deBERLIN (1957). En el Festival de CAN-NES de ese mismo año le otorgaron lossiguientes galardones: Mención especialdel Jurado, Premio especial, Premio a lamejor dirección, Premio a la mejor in-terpretación femenina y Premio de la FI-PRESCI. Igualmente obtuvo la Menciónespecial del Jurado en el Festival de VE-NECIA. Premio de la Federación Españo-la de Cine Club (1960). Y el Gran Premio “Lábaro de oro” en la Semana Interna-cional de cine religioso y de valores hu-manos de VALLADOLID (1960)

Las películas de Bergman entraronen España desordenadamente. El inter-locutor para su cine era el padre Stahe-lin, casi siempre sujeto a cuestiones re-lativas al apostolado y a la conversiónde Bergman al catolicismo. Para ello seutilizaban todas las herramientas paracensurar el sentido de cada película ointroducir elementos de la ideología dela religión católica. Todo sujeto a unosslogans para su difusión: “Ingmar Berg-man, realizador metafísico y angustia-do, a la búsqueda de Dios y de la Tras-

cendencia”.Bergman no hace cine religioso alestilo de Dreyer, Bresson y Ozu que handestacado en este género. Dreyer fueun director danés (1889-1968) conobras que penetran en la trascendenciacomo La passion de Jeanne d’Arc (1928), Vampyr (1931), Dies Irae(1943), Ordet (La palabra, 1954) y Ger-trud (1954), entre las más conocidas.

Robert Bresson (1901-1999, tras Losangeles del pecado, con Jean Giradouxy Les dames du boix de Boulogne, conJean Cocteau, se da a conocer interna-cionalmente con la trilogía basada en la

obra de Bernanos: Diario de un cura ru-



ral , Un condenado a muerte se ha esca- pado y Picpocket. Finalmente la obra deYaujiro Ozu nos muestra cómo es el es-tilo trascendental en Oriente. En sus pe-lículas (Cuentos de Tokio, Fin de prima-vera, Otoño tardío, etc.) esta formaestilística es natural, autóctona, propiay la mayoría de veces obtiene éxito co-mercial, algo debido en gran parte a lapropia cultura japonesa. El estilo tras-cendental en el cine está tratado por elnorteamericano Paul Scharader, direc-tor, guionista y crítico cinematográfico,al que se debe un riguroso trabajo sobreOzu, Bresson y Dreyer.

En Bergman las cuestiones religiosasestán en relación con el sentido de lavida, la muerte y la existencia de Dios,especialmente en algunas de sus pelícu-las (Los comulgantes, El Séptimo Sello y El silencio). No filma películas sobre latrascendencia, pero este Director formaparte de ese cine escandinavo donde seencuentran varias obras maestras decine religioso, como las películas deDreyer citadas anteriormente. Dejandode lado toda inhibición, Ingmar Berg-man nos conduce por el apasionante re-corrido de la creación artística, desdeese lugar privado y recóndito, donde seocultan los fantasmas personales queoriginan con tanta frecuencia las ideas ylas emociones más fuertes. Bergman notiene inconveniente alguno en sacar a laluz no sólo sus apuntes de trabajo, sino

también sus diarios, en los que sueleanotar las “fuentes reveladoras”, los re-cuerdos, las imágenes, que dan lugardespués a sus films. Nos cuenta de he-cho un viaje fascinante por la memoriay las difusas radiografías del alma. Estoes una especie de autorretrato (obteni-do de “Imágenes”, memorias de Berg-man) de un artista para quien el arte, laobra y la vida es una misma y únicacosa.

Una de las biografías de IngmarBergman más desmitificadora se la de-bemos a Juan Miguel Company (editori-al Cátedra, Madrid). El autor señala que

Bergman es hoy, junto a Fellini, el para-

digma ideal de la autoría cinematográfi-ca y tanto es así que, en los carteles pu-blicitarios de un film del realizador ita-liano (Prova d’orquestra), su nombreaparecía dos veces repetido, uno deellos en caracteres mayores que los delpropio título. Decir que se trata de unfilm de Bergman o un film de Fellini essuministrar al producto un valor añadi-do más al tiempo que valorarlo apriorís-ticamente como artístico para su degus-tación.

En mi opinión, en la historia del cineeuropeo existen, al menos, cuatro di-rectores que sueñan sus obras antes demostrarlas en las pantallas: Bergman,Fellini, Tarkowski y Buñuel, y que bebensus ideas en el fondo de la sociedad enla que viven. A estos cuatro europeoshabría que añadir, por su gran cercaníaen eso de “soñar antes”, el japonés Ku-rosawa.

Bergman inició su filmografía en elaño 1945 cuando le ofrecieron dirigir suprimera película, Crisis, adaptación deuna película danesa cuyo protagonista,como en casi todos primeros trabajos,es un alter ego apenas encubierto delautor, que expresa así sus temores, an-siedades y aversiones o aspiracionespersonales. Irremediablemente separa-do de su entorno, el ser humano se ha-lla constantemente en conflicto con laautoridad en cualquiera de sus manifes-taciones, sin tener ni siquiera posibili-

dad de creer en una fuerza superior. En-tre otras vimos Juegos de Verano(1950), Fresas salvajes (1956), El ma-nantial de la doncella (1959), Como enun espejo (1961 ), Persona (1966), Gri-tos y susurros (1972), Escenas de unmatrimonio (1973 ), Fanny y Alexander (1982) y como testamento y despedidasu canto de cisne: Saraband (2005).

Saraband es una secuela de una desus cintas más extensas y profundas,Escenas de un matrimonio. Bergman hapodido reunir a los mismos actores quela interpretaron en 1973, Erland Jo-sephson y Liv Ullmann. El director ubica

sus personajes 30 años después, con

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Josephson de 81 años y Ullmann de 65,actuando sin maquillaje, como una pa-reja divorciada, los mismos Johan y Ma-rianne casados en la anterior obra, quevuelve a encontrarse en una cabañapara volverse a ver y reexaminar sus vi-das. Cuatro personajes y mucho diálo-go. El film se vuelve un estudio de susproblemas vivenciales, como la perte-nencia y la soledad, desnudando depaso sus ambiciones, temores, neurosisy perversiones. El título del film alude ala zarabanda, una danza popular espa-

ñola de los siglos XVI y XVII y queJ.S.Bach incorporó en una de las suitespara chelo.

No hay duda que Bergman es consi-derado como uno de los directores másprofundos y logrados del cine, aunquesus obras son para un público iniciado ydifícilmente han sido éxitos de taquilla.La Academia de Hollywood le concedióun Oscar honorario en 1971, a modo deconsolación.

Adios, Bergman. Muchas gracias.

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