Biblioteca Universitaria

Enrique Timón

CRÍTICA DE LAREALIDAD ESTABLECIDA

Ensayo sobre los fundamentosde la ciencia fenomenológica

© Enrique Timón Arnaiz© Editorial "Novo Século"

Iria Flavia - PadrónTfno: (981) 810847

ISBN: 84-87777-31-7Depósito legal: C-1337-91

Primera edición: octubre 1991Segunda Edición: octubre 1993

Diseño Colección y Cubiertas: Nel Rodriguez

En memoria de FÉLIX ARNAIZ IBEAS, miprimer amigo, mi primer maestro, mi abuelo.

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ReconocimientosQuisiera aprovechar este espacio para, antes de nada, agrade-

cer su inestimable colaboración a cuantos me escucharon y co-mentaron estas ideas, fuese en la rigidez de las aulas, entre laalgarabía de una cafetería o en la intimidad de una habitación.

Agradezco, igualmente, el interés, los valiosos comentarios ysugerencias de cuantos leyeron y estudiaron el manuscrito ensus distintas versiones y fases de desarrollo; especialmente a:Alejandro Bugarín Lago (filósofo), Marta Canto Pérez (psicóloga),Fernando Gómez Pombo (filósofo), Rafael Baliñas (filósofo),Álvaro López (filósofo), Simón Fernandez (filósofo), Jose LuisGonzalez (Universidad de Santiago), Fernando Montero Moliner(Universidad de Valencia), Jose Luis Barreiro (Universidad deSantiago), Juan Vazquez (Universidad de Santiago), AngelÁlvarez (Universidad de Santiago) y Javier San Martín (UNED.Madrid).

Mis reconocimientos también muy especialmente a Luis Abad(Universidad Complutense. Madrid), quien me introdujo hace yadiez años por las sendas de la Filosofía, lo cual nunca podré agra-decer suficientemente.

Muy particularmente quiero subrayar mi gratitud para conlos componentes del "Grupo de Investigación y Pensamiento" dela Sociedad Gallega de Filosofía, cuya colaboración, en las sesionesque sirvieron de soporte a este escrito, tiene para mi un valorincalculable. Ellos son, principalmente: Ricardo Paz Díaz (filóso-fo), Belén López Gómez (filósofa), Miguel Martínez Quintanar (fi-lósofo), Pilar Blanco Tuimil (filósofa), Ramón Sánchez Iglesias (fi-lósofo) y mi muy estimado amigo Nel Rodriguez Rial (Universi-dad de Santiago), quien además es, en buena medida, responsablede la existencia de este escrito, al animarme insistentemente allevarlo a cabo; lo cual agradezco muy especialmente.

Por último, agradezco a mi hija Krystal, de cuatro años, lomucho que me ha enseñado sobre la constitución del conocimien-to y de la realidad, a partir de sus experiencias y reacciones enlos primeros años de su vida. Y a Luis Fagundes su esmeradalabor en la versión gallega de esta obra.

Enrique Timón, 1991

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Indice general

PROLOGO ............................................................................... 9Prefacio (segunda edición) ....................................................... 17 Modificaciones sobre la versión anterior .................................................... 17 Del contenido y la lectura ........................................................................ 20Prefacio (primera edición) ....................................................... 27

CRITICA DE LA REALIDAD ESTABLECIDAENSAYO SOBRE LOS FUNDAMENTOSDE LA CIENCIA FENOMENOLÓGICA

Capítulo Primero.EL PROYECTO DEL PERSPECTIVISMO§ 1. ¿Por qué creemos en una determinada modalidad de lo real? ... 33§ 2. El «rigor demostrativo» en la investigación teorética ................ 34§ 3. Los sentidos del rigor ....................................................................... 37§ 4. Saber y verdad .................................................................................. 39§ 5. Aceptación y validez ........................................................................ 42§ 6. Los saberes rigurosos ...................................................................... 43§ 7. La tarea del perspectivismo ............................................................ 47

Capítulo Segundo.LA CONSTITUCIÓN DEL METODO§ 8. Hacia una revisión crítica del método cartesiano ....................... 51§ 9. Evidencia y genio maligno .............................................................. 53§ 10. La duda en tela de juicio ................................................................ 54§ 11. Los sentidos de las creencias ........................................................ 61§ 12. El papel de la duda ......................................................................... 68§ 13. Condiciones generales del método ............................................... 72

Capítulo Tercero.LA BÚSQUEDA DE UN PUNTO DE PARTIDA§ 14. Genealogía de los datos radicales de la tradición ...................... 77§ 15. Gnoseontología ............................................................................... 82§ 16. La hipótesis de la Ilusión y el dato radical ................................. 86

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§ 17. Las vivencias como dato radical .................................................. 93§ 18. El mundo vivido ............................................................................. 96§ 19. Estructura del mundo vivido ..................................................... 100

Capítulo Cuarto.ANALÍTICA DEL MUNDO VIVIDO§ 20. Consideraciones preliminares al estudio de las condiciones

constitutivas del mundo vivido .................................................... 105§ 21. El mundo vivido como problema............................................... 109§ 22. Momento del mundo vivido y mundo latente ......................... 112§ 23. El sentido del mundo vivido ....................................................... 114§ 24. El sentido y lo sensible ................................................................. 116§ 25. Estática y dinámica del mundo vivido ..................................... 122

Capítulo Quinto.EN TORNO A LA REALIDAD EFECTIVA§ 26. La presencia del «otro» en el «mundo vivido» ........................ 125§ 27. Mitología de la realidad auténtica ............................................. 128 Primer mito. La «cosa en sí» ......................................................... 129 Segundo mito. Conciencia para sí ................................................ 130 Tercer mito. El ámbito trascendental .......................................... 131 Cuarto mito. El consenso de los otros ......................................... 134 Quinto mito. La intersubjetividad lingüística .......................... 135 Sexto mito. El solipsismo ............................................................... 137§ 28. En torno a las condiciones de posibilidad de la «realidad

efectiva»............................................................................................. 138§ 29. La «realidad efectiva» del centro de referencia ....................... 142§ 30. Notas para el estudio de la realidad efectiva ........................... 143§ 31. Conclusiones al estudio de la realidad efectiva ....................... 147

Capítulo Sexto.FUNDAMENTOS CONSTITUTIVOS DE LAS ENTIDA-

DES EN EL MUNDO VIVIDO§ 32. Plasticidad e inconmensurabilidad de las entidades ............. 151§ 33. El imperativo de sentido en el universo de entidades ............ 153§ 34. Identidad, causalidad y sustancialidad .................................... 154§ 35. Sobre la movilidad, espacialidad y temporalidad .................. 157§ 36. Orden y desorden en el universo de entidades ........................ 160§ 37. Enmascaramiento y dominio de la realidad efectiva .............. 162

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Capítulo Séptimo.LA CONSTITUCIÓN DEL MUNDO VIVIDO§ 38. Acerca de toda investigación que pretenda indagar en la

constitución del mundo vivido...................................................... 165§ 39. El papel del centro de referencia en la constitución del mundo

vivido ................................................................................................. 167§ 40. El entorno de individuos ............................................................. 170§ 41. La condición social del mundo vivido ...................................... 173§ 42. El lenguaje como uso entre los usos ........................................... 175§ 43. El papel del lenguaje en la constitución del mundo vivido .... 179§ 44. Posibilidades y límites de la comunicación ............................. 181

Capítulo Octavo.LA REALIDAD ESTABLECIDA Y SUS MODELOS TEÓ-

RICOS§ 45. Constitución de la «realidad» en el mundo vivido ................. 185§ 46. La realidad establecida ................................................................ 186§ 47. Las construcciones teóricas de la «realidad» ........................... 188§ 48. El modelo mítico ........................................................................... 189§ 49. El modelo metafísico .................................................................... 194§ 50. El modelo científico ....................................................................... 197

Capítulo Noveno.EL OCASO DE LA VERDAD§ 51. Constitución de la verdad en el mundo vivido ....................... 203§ 52. La importancia del rigor demostrativo y la validez de los sabe-

res ....................................................................................................... 204§ 53. Consecuencias de una Crítica de la realidad establecida ....... 206§ 54. Recuperación del tema de la crisis del pensamiento .............. 207§ 55. Algunas notas sobre este bosquejo ............................................ 210

Epílogo.LA CIENCIA FENOMENOLÓGICA§ 56. La Critica de la realidad establecida como fundamentación de

la ciencia fenomenológica ............................................................... 213§ 57. Preliminares metodológicos ....................................................... 214§ 58. La seguridad gnoseontológica del fenómeno ........................... 217§ 59. El mundo vivido como ámbito gnoseontológico hermético .. 223

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§ 60. El problema de la intersubjetividad .......................................... 227§ 61. Los desarrollos de la ciencia fenomenológica .......................... 231

Glosario ................................................................................. 235Indice analítico ...................................................................... 241

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PROLOGOpor Nel Rodriguez Rial

El libro que tiene en sus manos es, querido lector, la primiciaque, con esperanza y contenida expectación, entrega al públicoun joven filósofo. Resulta más bien extraño y paradójico que enestos tiempos preñados de ansias por alcanzar un lugar bien re-munerado en la colmena productiva, un joven talento se decidacon resolución a esa labor, en apariencia inútil y estrafalaria, dehacer filosofía. Es admirable que este saber milenario, este tesoroque tiene la paradójica virtud de condenar a la miseria a todosaquellos que lo poseen, consiga todavía hoy seducir la voluntadjuvenil de un mozo y ponerlo a su servicio. En filosofía, las voca-ciones son también muy escasas.

Los tiempos, sin duda, no son propicios para el ejercicio delpensamiento. En esta sociedad cada día más pragmática, en laque los territorios del saber se programan y estructuran por lospoderes públicos en función de las necesidades, cada vez másdiversificadas y concretas que tiene el sistema productivo, el lu-gar para un pensar teórico, puro, es cada día más reducido ytambién, cada vez, menos apreciado.

Sin embargo, éste es un tiempo que necesita del ejercicio filo-sófico. Vivimos una época apasionante, un tiempo rico en aconte-cimientos, abundante en cambios y sorpresas. Muchas de lasideas e instituciones, de los medios y fines que nos parecían másnormales y naturales para entender y gobernar nuestra vida pri-vada y colectiva, se nos revelan ahora como inservibles, adquie-ren un rasgo de aparatos ortopédicos que nos molestan muchomás que nos ayudan. Es en este ambiente de zozobra ideológica,en el que el pensamiento se hace de nuevo imprescindible y nece-sario. Todo tiene que ser pensado de nuevo. Esta nueva realidadque se configura no puede encontrar acomodo en los odres gasta-dos del viejo pensar. Pensar lo nuevo, supone, casi siempre, unnuevo pensar; implica tener que renovar los instrumentos conlos que analizar y estudiar esa realidad naciente, con los queabrir los caminos que nos permitan transitar con confianza porese nuevo mundo. Es por esta razón, que el filósofo es un eternoprincipiante: el es un Sísifo condenado a comenzar, una y otravez, su dura tarea.

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Pues bien, la obra que usted acaba de adquirir es un ejemploparadigmático de cuanto acabamos de decir. Nació de una tomade conciencia, muy viva y aguda en su creador, de la crisis quesacude a nuestra civilización. Una crisis que afecta también a lamédula misma de nuestra cultura: la filosofía. Ella encarna de unmodo ejemplar esta crisis, esta zozobra ideológica que vivimos.Hoy también el filósofo se encuentra en un mar de dudas. Perolejos de ser esta una situación desesperada, es, paradójicamente,la circunstancia más propicia para que tenga lugar ese ejercicionatatorio de salvación que es el filosofar. Es en las situaciones denaufragio en las que la labor del filósofo, del pensador, se haceimprescindible: el está llamado, como decíamos, a esa tareasisífica de ir una y otra vez del saber a la ignorancia y de laignorancia al saber, tal vez sin garantía de alcanzar reposo algu-no, por mucho que lo intente, en esa su heroica tarea.

La Crítica de la realidad establecida nació de esa toma de concien-cia del extravío ideológico y filosófico que sacude a estafinisecular época de la postmodernidad. Al amparo de la SociedadGallega de Filosofía se gestó en 1990 un equipo de trabajo que se-manalmente se reunía en recogido pub de la ciudad vieja con elfin de meditar fraternalmente sobre nuestro tiempo. Aquel grupode aprendices de filósofo tenía -y sigue teniendo- como señas deidentidad su permanente inconformismo con la situación de di-misión del pensamiento: las filosofías de esta postmodernidadtienen debilitado la razón filosófica y dejado el pensamiento enuna postración e inanición que puede resultar letal para la filoso-fía; su actitud crítica respecto de nuestra cultura científico-tec-nológica y del mundo por ella erigido, que lejos de hacer el amoral hombre y a la Naturaleza, lo viola y destruye; una honda de-sazón también sobre el rumbo destructivo que el hombre occi-dental le está imprimiendo a la Historia (grave deterioroecológico del planeta, destrucción masiva de culturas, desapari-ción de pueblos, aumento de las desigualdades económicas, so-ciales y culturales, progresiva idiotización e orwellización denuestras sociedades telemáticas, etc.); preocupación, en fin, porencontrar y definir un nuevo pensamiento atendiendo, no tanto alas coordenadas geográficas, sino a los problemas que le dancuerpo y rostro a nuestro tiempo -problemas que desbordan elmarco espacial en el que nos toco la suerte de vivir, y que impli-can ya al conjunto de la humanidad.

Aquel equipo de pensamiento e investigación nació al calor deuna fraternidad filosófica fraguada -¡quien lo diría!- en las aulas

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de la Facultad de Filosofía de Santiago. Si, el espíritu de la Filoso-fía también puede soplar y hacer oír su voz en los desiertos. Lasoledad intelectual sentida y sufrida por algunos de nosotros,nos llevó a crear la Sociedad Gallega de Filosofía con la sana inten-ción de que constituyese un foro de encuentro de aquellos quesienten en nuestro país la orfandad de pensar. Desde su mismaconstitución, aquel equipo se dio la tarea irrenunciable de pensarsu tiempo. Elegimos la crisis de la filosofía como hilo conductorpara realizar un análisis más amplio y general de la crisis decivilización en la que estamos inmersos.

El continente que íbamos descubriendo era inmenso y sabía-mos que en recorrerlo gastaríamos buena parte de nuestro inme-diato futuro. Mas un problema nos salió al paso nada más iniciarnuestra andadura: era la diversidad de mapas, de códigos deruta, con los que estábamos operando. Había cierta dificultadpara entenderse, para saber que quería decir, hacia a donde que-ría apuntar cada quien cuando hablaba. Aquel pequeño grupo deexpedicionarios no hacía sino reproducir en él el babelismo deescuelas, corrientes y filosofías, que cohabitan en este zoco in-menso y sobrecargado en el que se convirtió este fin de milenio.

Se necesitaba conjurar la confusión, aunar los lenguajes, elegiruna vía de acceso que concitara la confianza de los más a fin dehacer posible nuestra investigación. Había que acertar con el ca-mino; es decir, con el método. Se nos imponía la necesidad deoperar rigorosa, metódicamente, desde el principio. Debíamosentrar con las armas afiladas y a punto en este renovado esfuer-zo por pensar. Tomamos conciencia de que nuestro reto era sólonuestro, de que no era posible ya pensar desde otros. Debíamosser fieles a nosotros mismos, soportar el riesgo de equivocarnos,resistir la tentación de utilizar los pensamientos de los otroscomo lazarillos que nos garantizasen una travesía sin sobresal-tos ni extravíos. Se imponía aceptar el hecho, siempre compro-metido, de ser mayores, filosóficamente hablando. Tal como suelepasar en la vida familiar, había que romper con nuestros padres,marcar distancias de los maestros que nos precedieron en el duroy difícil ejercicio de filosofar. Pero estábamos convencidos de queera éste el primer movimiento en la aventurada carrera de hacerfilosofía: distanciarse del pasado, destruir la obra de aquellos quenos antecedieron, aniquilar su autoridad midiendo nuestras pro-pias razones con las razones de ellos, tal como crece el hijo jovendestruyendo los viejos argumentos de su padre. Había que

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sacudirse, pues, el peso de la historia: era menester que los muer-tos dejasen pensar a los vivos.

Y con este talante tanático frente a los que nos antecedieron,nos dispusimos a estrenar nuestra vida de filósofos comenzandode cero, llevando al pensar a sus mismos orígenes. La tarea eradramática: se trataba de buscar un punto de partida seguro, deencontrar un camino firme que nos condujese, lo más rigoro-samente posible, al corazón de los problemas que tiene nuestrotiempo. Fue entonces cuando uno de los jóvenes que componíaaquel grupo se atrevió a romper el círculo de timidez en el quesuele habitar para insinuarnos que tal vez algo en lo que el veníatrabajando podía ayudarnos en esa voluntad de radicalizar -esdecir, de llevar hasta sus mismas raíces- él pensar. Nunca creíque, lo que tan modestamente se nos brindaba, tuviese el alcancey valor filosóficos que resultó poseer.

Aquel joven llegó un miércoles con su haz de cuartillas dis-puesto a sufrir las iras de nuestra exigencia e inconformismometodológi-cos. Comenzó, lo recuerdo bien, por leer un par decuartillas en las que se nos recomendaba un cierto espíritu derenuncia y una buena dosis de paciencia: renuncia a nuestrosviejos hábitos de pensar e invitación a guardar bajo llave nues-tros prejuicios, nuestras ideas y creencias más firmes; renuncia anuestra confianza en una determinada fe filosófica; y, en fin, pa-ciencia para con él y para con las dificultades que el nuevo cami-no, que se nos proponía seguir, entrañaba. Fue así, como una vezganada -no sin resistencias- nuestra paciencia y habiendo des-pertado en nosotros el interés por lo que escondían el resto de lashojas manuscritas, comenzó a exponer el fruto de lo que dijo seraños de profunda investigación.

Sin duda éste es el lugar más oportuno para reconocer la sor-presa agradable y la admiración que aquellos trabajo desperta-ron en mi. Estaba asistiendo, sin duda, a uno de los intentos másserios y meditados de radicalización del pensar. Aquel jovencomprendió, antes que ninguno de nosotros, que la primera mi-sión del hombre resuelto a hacer filosofía es poner patas arribatodas las verdades comúnmente aceptadas; es someter a críticatodas las evidencias que van «de suyo»; es llevar delante del tri-bunal de nuestra propia razón a todos los conocimientos y certe-zas investidos de autoridad y que acostumbramos a juzgar comoindubitables e inamovibles. Él encarnaba con perfección al filóso-fo que desea comenzar con radicalidad y rigor metodológico sutarea: su obra era un ejercicio admirable de hacer pasar por el

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molino de la duda y de la sospecha todo cuanto había recibido,con el fin de comprobar si alguna de las verdades que nos pare-cen de sentido común o bien alguna de las aceptadas y propaga-das por la ciencia o la filosofía soportaban hasta el fin la impla-cable prueba de la duda sistemática. Sólo así -se nos decía- po-dremos estar seguros de que el edificio de nuestro discurso filosó-fico no descansa sobre presupuestos y prejuicios aceptados demanera acrítica, sino que se encontraba instalado sobre verdadessólidamente conquistadas.

Y era cierto cuanto se nos proponía. Propiamente hablando, elfilósofo sólo comienza a ser filósofo cuando renuncia a todas lasverdades y evidencias heredadas, sea a través del legado hechopor los demás filósofos o científicos que le precedieron, sea a tra-vés del rico patrimonio de verdades alcanzadas en la vida coti-diana. Es por esto que el filósofo debe realizar una auténtica ta-rea de deconstruc-ción de las filosofías anteriores, con el fin desorprender cuales han procedido con ingenuidad y cuales lo hanhecho con rigor metodo-lógico. Era a esta tarea de desescombro,de dejar limpio de presupuestos, de falsas ideas y conocimientos,el solar sobre el que el filósofo principiante debe erigir su pensa-miento; era a librar una batalla contra la historia de la filosofía alo que nos convidaba el joven autor de aquellas cuartillas. Se tra-taba de destruir para construir; se nos proponía aplicar la dudauniversalmente a fin de alcanzar una «tierra firme» para el pen-samiento. El intento no era nuevo: gozaba de una larga y ricahistoria. Los pensadores más inconfor-mistas de la filosofía, talvez también los más profundos, fueron los más críticos con latradición que heredaron. Basta con recordar las figuras de Des-cartes, Hume, Kant, Nietzsche, Husserl u Ortega. Era en el fuegode esta tradición, que encarnaba el afán crítico y el rigormetodológico, donde nuestro joven pensador, durante sus últi-mos años de formación, templó sus armas filosóficas y dondeadquirió una destreza maestra en el ejercicio de la sospecha. Laslecturas realizadas sobre alguno de estos pensadores que acaba-mos de subrayar -sobre todo Nietzsche, Ortega y Husserl-, esta-ban inspirando muy profundamente su proyecto de elaborar unpensamiento que alcanzase a realizar el soñado ideal husserlianode hacer de la filosofía una ciencia rigurosa.

La verdad era que las exposiciones iban sucediéndose meticu-losamente, con un afán de radicalidad ejemplar. Cada paso erarigurosamente demostrado y justificado, alcanzando el discursouna posición tras tener conquistada y asegurada la anterior. La

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lógica y la coherencia demostrativa era admirable: se trataba deseguir escrupulosamente el camino del rigor demostrativo, vien-do lo que realmente podía ser demostrado y aquello que no sesostenía cuando era sometido al ariete de la duda y de la sospe-cha metodológica. Se articulaba ante nuestros ojos un modelo deinvestigación enormemente sugerente con el que se podía iniciarel estudio y comprensión de acontecimientos y problemas denuestro tiempo que era lo que, en definitiva, nos había incitado acrear aquel grupo. El modelo se me antojaba estrictamentefenomenológico en su espíritu, aunque no fuese algo intencionadoen el autor. Esta calificación no obedece a un capricho personal,ni supone, creo, un juicio gratuito con el que intente llevar elagua hacia un molino -el de la fenomenología- que me resultaespecialmente grato y cercano. Aún reconociendo que era aquellauna obra muy personal, escrita con una auténtica libertad filosó-fica; aún sabiendo que su autor confesaba que no mantenía com-promiso alguno con ninguna corriente o concepción filosófica, yaún admitiendo que no estaba pensada y escrita al amparo delideario de escuela filosófica alguna, el lector conocedor de lafenomenología podrá, sin duda, encontrar abundantes paralelis-mos y puntos de encuentro entre el pensamiento de nuestro au-tor y el de ciertos fenomenólogos como Husserl u Ortega. Sé quelas ideas medulares de esta obra eran patrimonio de su autorhace ya algunos años, antes de descubrir el pensamientohusserliano y orteguiano, descubrimiento del que en buena me-dida es culpable el autor de este Prólogo. Estoy convencido de queel encuentro con el pensamiento husserliano y orteguiano -comoaños antes lo había sido el de Nietzsche- fue una «buena suerte»para la vida filosófica de nuestro joven pensador. La trascenden-cia de este encuentro tal vez debamos medirla, no tanto por lostemas o ideas que estos autores pudieran inspirarle, sino por laoportunidad que le brindaron de acercarse a unas filosofías quepretendían también constituirse en ciencias rigurosas. Es conellas, en ellas y también en contra de ellas como creo que se gestóen su forma final aquel haz de cuartillas que, como tendrá adivi-nado el lector, forman esta obra que tiene entre sus manos.

Y sería una descortesía con ustedes y con el autor de esta obraque les revelase o adelantase un contenido que él guardó y prepa-ró tan celosa y escrupulosamente para ustedes. Este Prólogo teníala humilde función de introducirles a la lectura de la obra talcomo yo lo hice, recuperando para eso las circunstancias quemotivaron e hicieron posible las páginas que ahora siguen y re-

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cordando tan sólo aquella aventura intelectual en la que nos em-barcamos un puñado de jóvenes dispuestos a descubrir nuevosterritorios para la filosofía. La singladura se hizo en la confianzade que al gobierno de la nave iba un marinero que en todo mo-mento hacía honor al apellido que acompaña su nombre: EnriqueTimón.

La travesía continúa todavía hoy.

Nel Rodriguez Rial, 1991

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Prefacio

SEGUNDA EDICIÓN

Hace ya casi dos años que apareció en Galicia la primeraedición de la Crítica de la realidad establecida, que fue recibida inicial-mente con cierta frialdad en el mundo académico gallego. Desdeentonces han sido muchas las ocasiones de elogio, crítica y hastadenuesto, que la obra ha vivido. El interés suscitado y la necesi-dad de trascender las estrechas fronteras del mundo filosóficogallego, hacían recomendable una nueva edición, ahora en lenguacastellana, de la obra*. Pero esta nueva edición no podía limitarsea presentar en castellano lo que en la primera aparecía en galle-go. Dos años de exposiciones y contrastaciones merecen ser teni-dos en cuenta. Por eso esta segunda edición incluye importantesañadidos y correcciones, que la justifican, a todos los niveles,como una nueva edición.

Modificaciones sobrela versión anterior

Se ha respetado, en su mayor parte, el texto castellano origi-nal, que incluye expresiones que no pudieron ser traducidas algallego con precisión, por lo que el texto es, en general, más claroy legible. Si bien se dan también casos a la inversa, como es elcaso del término sentido. En gallego presenta dos formas: sentido ysenso; de tal manera que pudo utilizarse la primera para haceralusión al término técnico sentido, como significatividad; mien-tras que la segunda forma recogía sus otras acepciones comomodalidad o como participio de sentir. En la edición actual utili-zamos la cursiva para mantener esta distinción.

También se ha modificado la redacción en algunos casos enque ésta resultaba confusa; si bien, siempre por motivos estéticosy de claridad de la exposición, sin que concurran cambios sus-

* En realidad, aunque la Crítica de la realidad establecida apareció en su primeraedición en gallego, el texto original fue redactado en castellano e iba a serpublicado simultáneamente con la edición gallega. Un problema técnico, decompatibilidad de software, retrasó considerablemente su disponibilidad paraser publicado, por lo que el texto no llegó a publicarse.

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tanciales en el contenido, que permanece fiel a la edición anterior.El caso más significativo se ha producido en el § 27, en el queaparecía la expresión realidad efectiva en dos sentidos diferentes ydifícilmente compatibles; por lo que se ha sustituido en su senti-do menos técnico por la expresión realidad auténtica.

La modificación más notable, sin embargo, se encuentra en elsubtítulo que en la edición anterior rezaba así: Investigacionesgnoseontológicas en torno a una crítica de la realidad establecida (desde elpunto de vista de un perspectivismo radical). Y que ahora he cambiadopor el que creo más claro y adecuado de: Ensayo sobre los fundamen-tos de la ciencia fenomenológica. Siendo algo más rigurosos éste debe-ría decir: «Ensayo sobre los fundamentos gnoseontológicos de laciencia fenomenológica», pero en esta ocasión me incliné por lafórmula menos engorrosa.

Como puede verse las modificaciones han sido, más bien, es-cuetas, respetándose en lo fundamental el texto original. Loauténti-camente novedoso de esta edición, con respecto a la ante-rior, no está en sus modificaciones propiamente, sino en los aña-didos que sobre aquella se han hecho y que describimos a conti-nuación:

1) Notas al pie.- Se han incluido un gran número de notas a piede página, algunas de ellas de considerable extensión, en las quese ofrecen aclaraciones y comentarios, en ocasiones exhaustivos,del texto principal; especialmente en aquellas partes en que sehabía comprobado que el contenido no era suficientemente nítidopara el lector.

2) Términos clave.- Los principales términos técnicos, definidosa lo largo de la obra y de los que se hace una utilización frecuen-te, aparecen en cursiva, para facilitar su localización e identifica-ción como términos técnicos. Si bien no existe ningún tipo decoimplica-ción; esto es, no todos los términos técnicos aparecenen cursiva, aunque si los principales.

3) Epílogo: La ciencia fenomenológica.- Justifica, por sí sólo, la mo-dificación del subtítulo. Más que un epílogo es un apéndice con laestructura estética y temática de un capítulo más. En él se exponeel objetivo fundamental de esta obra, a la vez que se sintetiza sucontenido en contraposición con la fenomenología clásica deHusserl. No es un resumen válido del libro, por lo que no puedeser segregado del mismo, aunque sí puede ser una buena presen-tación para los familiarizados con la fenomenología.

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4) Glosario.- Se incluye también, en sus páginas finales, un glo-sario que recoge los principales términos técnicos definidos a lolargo de la obra, a los que acompaña con una sucinta explicaciónde los mismos. Recomendado especialmente para lectores sin pri-sas, que hayan olvidado el sentido de los términos definidos en loscapítulos anteriores.

5) Índice analítico.- Como aportación final a la obra se ha inclui-do un completo índice analítico de materias y autores, que con-tiene todas las referencias de interés, que facilitará la labor delque quisiera estudiarla en profundidad. No es recomendable suutilización por aquellos que previamente no hayan leído la obra;pues sólo les generará confusión.

Junto a estos añadidos y modificaciones cabe hablar tambiénde aquello que no hemos añadido, ni modificado, y las razonesque nos han llevado a obrar así.

a) Modificación del capítulo octavo.- En ocasiones se me ha achaca-do, no sin cierta justificación, el no haber profundizado en lascríticas a los modelos de la realidad establecida del capítulo octavo,y de hacer una presentación casi dogmática. La presente edicióndeja el capítulo básicamente como estaba (aunque a mi tampocoacaba de gustarme); puesto que mi propósito en él era, más bien,el de poner de manifiesto tales modelos, más que el realizar unarefutación detallada de los mismos, que además cualquiera po-dría deducir de los desarrollos anteriores. Si a esto añadimos querealizar una crítica detallada ocuparía, como mínimo, el espaciode un libro entero, se comprenderá por qué no lo he modificado.

b) Bibliografía.- Con bastante frecuencia se me ha comentadoque se echa en falta una bibliografía al final y no pocos me haninstado a incluirla en esta edición. Tanto ha sido así que me hesentido inclinado a hacerlo; pero, llegado el caso, ¿qué bibliogra-fía poner? y ¿con qué fin? Si la finalidad es la de mostrar aquellasobras que se hayan podido tener en cuenta en la redacción de laCrítica de la realidad establecida, la tarea es imposible; pues no sólo sehan tenido en cuenta unos pocos libros especializados, sino lasexperiencias de una vida, entre las que se incluyen el contactodirecto con los pensadores más relevantes a través de sus obrasy con otros menos relevantes, pero no menos importantes, quehan sido mis profesores, alumnos, amigos o compañeros.Listarlos sería una labor casi titánica e inútil. Por otra parte, sila finalidad de la misma es la de iniciar a futuros investigadores,resultaría mucho más interesante y puede que algún día me ani-

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me a ello, pero una bibliografía de iniciación debe ser comentaday ocuparía más espacio impreso que el presente ensayo.

c) Erudición.- Uno de los aspectos circunstanciales de la Críticade la realidad establecida más alabados y, al mismo tiempo,denostados es su casi absoluta falta de erudición. En los círculosacadémicos, y no tan académicos, la erudición es el alimento decada día (tanto tienes de erudición tanto vales) y su ausencia seconsidera un asunto de falta de seriedad. En un principio estuvetentado de dotarla de un sólido aparato de erudición*; pero luegocomprendí que lo único que me movía a hacerlo era obtener elreconocimiento académico, siendo para todo lo demás contrapro-ducente, pues su inclusión implicaría cuadruplicar el volumen deesta obra como mínimo, pues su temática es muy amplia, hacién-dola prácticamente impublicable e ilegible. Y lo peor de todo esque no creo que ayudase a comprender el texto; al contrario, lodispersaría, dificultando su comprensión. Lo único para lo queparece servir es para demostrar que se conocen bien los textosclásicos y actuales de la gnoseontología**; pero no creo que a esterespecto tenga que demostrar nada; una investigación de estetipo no puede hacerse (resultaría ridículo) sin un profundo cono-cimiento del pasado filosófico. Quien domina la historia de la fi-losofía y la investigación filosófica sabe que nadie podría haberesquivado tan bien los errores de la tradición sin conocerla yconocerla muy bien; y a quien no la domina, estas disquisicionesno deberían importarle lo más mínimo.

* En realidad el ejercicio de la erudición es divertido y agradable, siendo lomás satisfactorio el encontrar una unidad en lo que en los textos estaba disper-so. La investigación historiográfica, cuyo predominio está en su origen, esuna herramienta muy importante en la investigación filosófica y todo pensa-dor debería de pasar inicialmente por ella, pero tampoco lo es todo, el pensa-dor aprende a serlo en contacto directo con el pasado filosófico a través desus textos, a los que debe conocer bien si quiere ganarse sus aciertos y evitarsus errores, pero a los que debe superar y trascender si quiere llegar a serlo,a ser un pensador, de verdad.** Lo cual no es cierto, conozco unos cuantos profesionales muy eruditosque son completamente incapaces de comprender un texto filosófico medio.Por otra parte, últimamente estoy diseñando un programa informático que nosólo facilitará el aprendizaje de la filosofía a partir de sus textos y la realiza-ción de Tesis Doctorales (tal cual es su cometido), sino que también permitiráque cualquier ignorante en filosofía pueda desarrollar una perfecta erudición;le bastará con seleccionar el tema (y circunstancias opcionales como época,autores etc.), para que aparezcan ante su vista las principales posiciones alrespecto y las citas más destacadas.

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Del contenido y la lectura

Lo que aquí se presenta como un libro es el resultado de másde ocho años (seis en su primera edición) de investigaciones, quedieron origen a numerosos manuscritos, cada uno radicalmentediferente del anterior, hasta que fue consolidándose en un pro-yecto titulado Perspectivismo. Crítica de la realidad establecida, organi-zado en cuatro volúmenes. Cuando apenas había completado laredacción del primero de los volúmenes y los otros tres eran sóloun montón de notas apiladas en varias carpetas, fui invitado porla Sociedad Gallega de Filosofía a dirigir un seminario sobre el tema*.Fue a partir de entonces que me vi obligado a resumir el conteni-do de aquel primer volumen a lo que siguió una presentaciónsucinta de los otros tres. De las notas preparatorias del semina-rio salió el texto que sirvió de base a la edición anterior y quebásicamente hemos respetado aquí.

La anécdota de sus orígenes me sirve para destacar que estelibro no contienen una nueva narración o divagación filosóficas(si era eso lo que buscaba le recomiendo que devuelva este libro,si es que aún está a tiempo), sino una investigación en toda regla,que responde a una vocación y unas inquietudes netamente cien-tíficas, en el sentido amplio y no instrumental de la palabra; yque, por tanto, sus teorías son demostradas, una a una, en uncontexto que las hace contrastables e, incluso, refutables.

No voy a adelantar aquí el contenido, ya de por sí escueto ysucinto, de este ensayo; aunque sí aprovecharé para declarar suobjetivo primordial. Se trata de iniciar de nuevo un proyectomuy antiguo y con una larga historia de fracasos tras de sí, perode una manera completamente nueva y diferente, que no sólo nospermitirá obtener nuestro propósito, sino que, a su vez, nos ayu-dará a entender por qué se ha fracasado hasta ahora.

Este proyecto no es otro que el de convertir el ámbito filosófi-co (o parte de él) en un ámbito científico, convertir la filosofía enciencia estricta, como proclamaba Husserl, en una modalidad deciencia completamente diferente de la de las ciencias naturales. Yel único modo de lograrlo también fue diseñado desde antiguo:procediendo sin supuestos. Entonces, se preguntará el lector¿dónde está esa novedad de la que hablábamos? Pues en todo elproceso. Inicialmente realizamos una revisión intensiva del pro-

* Para los detalles del seminario véase el Prólogo de Nel Rodriguez Rial.

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cedimiento de la duda metódica, encontrando grandes errores enque incurrieron quienes lo ejecutaban (las investigaciones prece-dentes fueron de gran ayuda a este respecto); lo que nos dio op-ción a corregirlo en profundidad; haciendo de aquel método, lite-ralmente, un nuevo método con el que guiar la investigacióngnoseontológica. No se trata ya de demostrar esto o de demos-trar aquello de lo que estamos previamente persuadidos, sino verqué puede ser en rigor, y sin más, demostrable.

Resulta curioso que hasta ahora la duda sistemática hayasido utilizada con la finalidad de demostrar la indubitabilidadde esto o de aquello; cuando un correcto ejercicio de la misma nosmuestra que nada es indubitable; por lo que no puede ser utiliza-da para resolver cuestiones tales como aquellas que se interroganpor el ser, las esencias, la realidad o, simplemente, lo que hay.Ningún tipo de garantía ontológica puede obtenerse mediante unprocedimiento en el que no concurran presupuestos teóricos.Pero, si sus demostraciones no pueden garantizarnos ciertas de-terminaciones ontológicas, cualesquiera que sean estas, ¿de qué nossirve, pues, ser tan rigurosos? De mucho más de lo que puedaimaginarse quien no se haya sumergido previamente en estasaguas. Si el terreno de las determinaciones ontológicas ha quedadovedado, queda abierto, en compensación, el ámbito aún mayor desus condiciones constitutivas, que si bien no nos muestran el qué delas determinaciones ontológicas, nos muestran su cómo y su por qué, alos que se supeditan todas las posibilidades del qué. Si no es posi-ble responder a la pregunta acerca de ¿qué es la realidad?, si pue-de hacerse con aquella que se cuestiona ¿por qué creemos en unadeterminada modalidad de lo real? ¿por qué creemos que el mun-do es como pensamos que es?, o con cualquier otra pregunta quese interrogue por sus aspectos constitutivos, como por ejemplo,¿por qué reconocemos grafías y palabras donde sólo hay, en elmejor de los casos, unas manchas de tinta? ¿por qué reconocemosincluso que son manchas de tinta? etc.

Nadie que domine el pasado y la actualidad filosóficas y des-conozca a su vez lo aquí escrito, puede pensar seriamente que loaquí propuesto se haya logrado. Tal escepticismo inicial me pare-ce más que lógico y muy saludable. Yo mismo, de no ser su autory conocer, por tanto, su contenido, no sería capaz de creermelo yanalizaría meticulosamente sus sentencias hasta encontrar elpunto en que, seguramente, se ha dado un paso en falso. Esta fuetambién la actitud del grupo de investigación al que se presenta-ron las notas preparatorias de este escrito; ni uno sólo de los

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presentes daba el más mínimo crédito a la posibilidad de llevar abuen puerto lo aquí propuesto; conforme avanzaron las sesionesy aún más al término de las mismas, la impresión de que se habíaalcanzado un suelo firme y seguro para la indagación filosóficaera unánime. Es muy posible, sin embargo, que el lector avispadoencuentre errores y falta de rigor donde nosotros encontramosaciertos y precisión. De ser así le rogaría se pusiera en contactoconmigo a través de la editorial; pues no tengo el mayor interésen sostener las tesis que aquí se proponen, sino que simplementepretendo realizar una investigación hasta sus últimas conse-cuencias; aunque estas contengan la declaración de que la propiainvestigación es inviable*.

Para concluir esta presentación a la segunda edición, me gus-taría incluir algunas recomendaciones a la lectura, que no fueronhechas en la anterior edición ¡y bien que me he arrepentido deello!, por lo que las considero, a tenor de la experiencia pasada,de gran importancia e interés, casi cruciales, me atrevería a de-cir. Estas son:

1) Orden de la lectura.- El orden de la primera lectura de estaobra sólo puede ser lineal, desde la primera página hasta la últi-ma; pues, aunque está escrita en un lenguaje sencillo, casi colo-quial, y poco técnico en sus comienzos, éste va tecnificándose ydefiniéndose paulatinamente a lo largo de la obra; saltarnos elorden en que ha sido concebida implica encontrarnos con térmi-nos que no entendemos (por muy sólida que sea nuestra forma-ción filosófica), en un discurso que presupone al lector enteradode las demostraciones previas, por lo que seremos incapaces decomprender nada de lo que allí se nos dice (aunque para nosotrosaquellas palabras tengan algún sentido y creamos entenderlo).Sólo cabe una excepción y alteración posibles a este orden, que nocause serios trastornos a la lectura, y ésta consiste en comenzarpor el epílogo, a modo de introducción, para a continuación se-guir por el orden preestablecido; pero esta opción sólo es reco-mendable para aquellos que tengan una sólida formación filosófi-ca, especialmente en fenomenología, y quieran echar un vistazorápido y general de los propósitos y desarrollos de esta investi-

* Esto me sucedió en un comienzo, hace ya muchos años, cuando bajo uncierto materialismo muy heterodoxo intenté profundizar en aspectos relativosa las determinaciones ontológicas, sin toda la prudencia requerida por la ausenciade supuestos. La conclusión no pudo ser más desesperanzadora, aquella tareaque me había propuesto era imposible. De aquel fracaso, sin embargo, nacie-ron las ideas generatrices de la presente investigación.

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gación; en los demás casos, la lectura lineal de la obra es la másrecomendable.

2) Notas a pie de página.- Las notas a pie de página no son unmero añadido decorativo, ni una colección de curiosidades parael interesado, sino que forman parte integral del texto; en muchasocasiones contienen explicaciones y aclaraciones vitales para lacorrecta intelección del texto principal, que se han incluido a piede página con el único propósito de no interrumpir el hilo de lanarración. Por lo que una adecuada lectura de esta obra requiere,inexcusablemen-te, atender a la integridad del texto.

3) Evitar conclusiones precipitadas.- Es preciso encarar la lecturacon paciencia, a lo que podrán acompañar unas adecuadas dosisde escepticismo, no sacar conclusiones precipitadas y esperar afinalizar la lectura de la obra, o cuanto menos del capítulo sépti-mo, para comenzar a juzgarla. En cualquier caso, no debe espe-rarse que una única lectura sea suficiente para comprender cuan-to aquí se expone (aunque sí debiera ser suficiente para saber simerece la pena llegar a comprenderlo), para lo que será conve-niente realizar sucesivas relecturas, pues más que leerse, debeestudiarse.

4) Se trata de una investigación.- Al hilo de lo anterior y en todomomento, se ha de ser consciente de que lo que se está leyendoson los procesos de una investigación y no una novela; y que, porlo tanto, el lector ha de convertirse también en investigador yseguir minuciosamente los pasos que se describen; lo cual es in-útil si previamente no siente los interrogantes de la investigacióncomo propios; esto es, si no hace suya la tarea de investigar lostemas propuestos, en cuyo caso le recomendaría encarecidamen-te que abandonase este libro en algún estante y cogiese una nove-la de verdad, seguramente lo disfrutaría más.

Por último, y como broche a este Prefacio a la segunda edición, megustaría añadir algunos reconocimientos a los ya mencionadosen la edición anterior:

En primer lugar, quiero agradecer a quienes han sido misalumnos durante estos dos últimos años, en la Facultad de Filo-sofía de Santiago, su paciencia e interés mostrados por estas te-sis. Igualmente quiero hacer constar mi agradecimiento a losprofesores Ángel Álvarez, José Luis Barreiro y Nel Rodriguez porsu presentación de esta obra en la Universidad de Santiago, y atodos ellos, pero en especial al último mencionado, agradecer elapoyo, la ayuda y compañerismo demostrados en estos últimos

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años. No quiero dejar de mencionar mi gratitud a mis compañe-ros de la Sociedad Gallega de Filosofía, por la labor común y el reco-nocimiento de estos años, especialmente aprovecho para mani-festar mi reconocimiento y admiración a Demetrio Díaz Sánchez,a quien también agradezco sus valiosos comentarios sobre estaobra. Por último, quisiera reconocer la labor de Verónica Marsá,que siendo músico y no filósofo, me ha ayudado en la redacciónde esta segunda edición, colaborando en la detección exhaustivade errores (mecanográficos, ortográficos y de puntuación) y as-pectos de difícil comprensión, aguantando mis cambios de hu-mor, mis tardes encerrado en casa, mis noches sin dormir, ani-mándome sin descanso a terminar de una vez esta nueva edición.Por todo ello, se la dedico cariñosamente.

Enrique Timón, 1993

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Prefacio

Primera EdiciónQuiérase o no, con favor del contorno o bajo la pre-

sión de su hostilidad, habrá que cumplir en el tiempoinmediato una gran faena filosófica; porque «todo estáen crisis», es decir, todo lo que hay sobre el haz de latierra y de las mentes se ha vuelto equívoco, cuestiona-ble y cuestionado. Los dos últimos siglos han vivido defe en la «cultura» -ciencia, moral, arte, técnica,enriqueci-miento-, sobre todo de una sólida confianza enla razón. Esta teología cultural, racionalista, se havolatizado. De aquí la forzosidad de extremar el radica-lismo filosófico, puesto que los últimos puntos de apoyohasta ahora firmes se han tornado tremulentos. Es de-cir, que una vez más la filosofía tiene que dedicarse asu inexorable oficio y deber -que irrita tanto a las gen-tes y da al filósofo un cariz sospechoso de merodeador,de facineroso que entra por el sótano- tiene una vezmás, digo, que ir «por debajo de los cimientos mismos»,so las cosas que parecían más incuestio-nables y últi-mas.

ORTEGA Y GASSET

En el transcurso del último encuentro de este equipo de in-vestigación*, mientras tratábamos de aproximarnos al problemade la crisis y, en particular, de la crisis del pensamiento, adverti-mos como tropezábamos con el mismo y persistente escollo queacostumbra a acompañar semejantes intentos (y que hace yaalgo más de seis años me guió a encomendarme a las investiga-ciones cuyos resultados narraré a continuación); nuestros dis-cursos se sucedían en diferentes lenguajes, con diferentes presu-puestos, con distintos motivos. En tal confusión no era posiblealcanzar resultado alguno; nos veíamos impelidos a ser actores y

* En el seno de la Sociedad Gallega de Filosofía se constituyó un equipo deinvestigación, que aglutinó a un grupo de jóvenes no resignados, que seresistían a condenar la labor filosófica al enmudecimiento escolástico de lasaulas. Este Prefacio recoge la presentación de las investigaciones de la Críti-ca de la realidad establecida al mencionado equipo.

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espectadores únicos de nuestro propio discurso. Éramos comoislas, impulsando mareas sobre aquellas otras de nuestro alrede-dor, enviando nuestro mensaje inscrito en las olas, que no acaba-ba de ser visto, pues la mirada procedía de la costa ajena, quetiene su propio punto de vista; la necesidad de formar juntos uncontinente surgió en el horizonte. Nuestra «Torre de Babel» nopodría edificarse si no sentábamos los cimientos de unos mismosmotivos y orientaciones, si no nos esforzábamos por compartirun lenguaje.

No puedo ocultar que la solución adoptada me satisface do-blemente. En primer lugar, por el propósito de comenzar desdeuna posición de «radical ignorancia», buscando un nuevo puntode partida que nos sirva de sólida base sobre la que construir eledificio de nuestras indagaciones. En segundo término, por el he-cho de que se haya escogido como guía en nuestra aventura a laCrítica de la realidad establecida, epígrafe bajo el que se recogenlos resultados de mis propias investigaciones en estos terrenos*.

Hemos de estar adecuadamente equipados para sortear lospeligros que nos depara el trayecto que estamos a punto de em-prender. Las primeras sesiones las dedicaremos a recoger esteinstrumental. Como sucede siempre que se adopta un nuevopunto de vista, aparecerán ante nosotros cosas nuevas y nuevoshechos a los que será preciso atender. A este nuevo punto de vis-ta, desde el que vamos a introducirnos en la gnoseontología radi-cal, lo denomino Perspectivismo, en homenaje a los rigurosos in-tentos homónimos de Nietzsche y Ortega, en los que mantendre-mos puesta la mirada. Os preguntaréis, tal vez, ¿qué es eso delPerspectivismo? Sólo de una manera puedo contestaros con ri-gor, y será al termino de estas sesiones, cuando os diga: «esto quehemos visto durante estas semanas es Perspectivismo».

Lo importante es que con esta denominación hacemos referen-cia a un nuevo modo de pensar que ya no se interroga por el ser,sino por cómo el ser se constituye; que reemplaza la gastada pre-gunta acerca de ¿qué es lo real? por ¿en que consiste nuestra con-fianza en una determinada modalidad de lo real? En definitiva,

* En aquel momento había completado la redacción de un primer volumen, deun total de cuatro, (cuyo contenido temático tendría su correspondencia aquíen los tres primeros capítulos) en los que pretendía recoger, de un modo másdilatado, los resultados de mis investigaciones al respecto; unas veces bajo elrótulo de Perspectivismo, otras bajo el de Crítica de la realidad establecida. Lapresente redacción fue elaborada a partir de un resumen de aquel primer volu-men, complementado con una exposición sucinta del contenido relativo a lastres partes restantes (capítulos IV a IX).

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no se trata de averiguar la verdad, sino ¿por qué creemos en laverdad? Iniciar una investigación de estas características implicala necesidad de no tener una concepción previa de «aquello queha de demostrarse». No se trata, en ningún caso, de proceder ademostrar aquello de lo que ya estamos previamente convenci-dos; sino ver, sin más, qué puede, rigurosamente hablando, de-mostrarse.

No me liga a lo a continuación expuesto ningún especial com-promiso (en ningún caso se trata de una particular convicciónmía). No estuvo nunca en mi ánimo postular esta o aquella con-cepción, sino el de seguir un riguroso camino que nos llevara aaquello que podría demostrarse (si es que había algo susceptiblede ello); sin importarme cual fuese esto, ni los inconvenientes queello acarrease a mis preconcepciones (que fueron muchos). Porello, al reemprender conjuntamente con vosotros este camino, nodefenderé a ultranza la precedente andadura, no estoy interesa-do en mantener como válidos estos resultados, si por sí mismosno se ganan su posición; están, pues, abiertos a discusión y modi-ficación. Sólo pido, a este respecto, un cierto espíritu de renunciay un poco de paciencia; pues, en estos terrenos, a veces es costosoabrirse a ideas nuevas.

Dada la importancia que, según estimo, pueden tener algunosde estos resultados para otras investigaciones, creí necesariodarlos a conocer con acuciante urgencia; por su novedad de con-junto, los nuevos horizontes que descubren y, sobre todo, las dis-tintas aplicaciones a que puede dar lugar (así como por el hechode que la amplitud del campo que abre a nuestros ojos desbordacon mucho mis posibilidades personales). Se trata, en ciertomodo, de presentar la apertura de un sendero alternativo quesirva de reclamo para aquellos que deseen seguirlo y continuarestas investigaciones. Considerarlo una invitación a vuestrosánimos emprendedores.

Por último, os ruego que olvidéis, al menos por estas semanas,el lenguaje técnico y mal fundamentado que durante vuestra for-mación filosófica habéis aprendido. Salvo en aquellas ocasionesen que resulta imprescindible, es un muro de contención a lacomprensión y al rigor, del que habremos de huir como de lapeste. En este sentido, creo importante, por último, reseñar el es-fuerzo emprendido en pro de la utilización de un lenguaje que,siendo riguroso en su empleo, resulte lo menos técnico y lo me-nos ligado a las corrientes tradicionales de interpretación que seaposible; para, de este modo, cumplir con tres importantes objeti-

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vos: 1º) Evitar la ofuscación y falta de rigor a que la exactitudconceptual de un lenguaje técnico suele conducir; al desligar ellenguaje y su lógica interna de lo supuestamente denotado; estoes, de aquello a lo que, presuntamente, el lenguaje hace referen-cia. 2º) Sortear la necesidad de discurrir por los cauces marcadosy establecidos por la tradición (en este caso) gnoseontológica. 3º)Eludir la posibilidad de que un lenguaje especializado se convier-ta en una barrera a la comprensión, que impida el acceso a quie-nes carezcan de una sólida formación filosófica.

Hoy me siento un poco mendigo, por lo que os haré una peti-ción más antes de iniciar nuestra marcha por tales derroteros.Esta consiste en que rebusquéis exhaustivamente vuestros pre-juicios; cuando hayáis dado con todos ellos los apiláis en unmontoncito. Cogéis una bolsa y los introducís cuidadosamente(no vaya a ser que se os caiga alguno); luego, la atáis y ya atadala metéis en una caja, que sea resistente y de color marrón (lo delcolor es por «vacilar» un poco). Tras precintar la caja, la soste-néis cuidadosamente con ambas manos y la posáis, suavemente(no sea que se os maree algún prejuicio) en el interior de un baúlque habréis de tener destinado para la ocasión. Después cerráis elbaúl con llave y os la guardáis hasta nuestra llegada a la meta.Una vez allí, pensáis que hacer con ella.

Enrique TimónSantiago de Compostela.Diciembre, 1990.

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CRITICA DE LAREALIDAD ESTABLECIDA

ENSAYO SOBRE LOSFUNDAMENTOSDE LA CIENCIA

FENOMENOLÓGICA

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El hombre es la medida de todas las cosas, de las queexisten en tanto que existen, de las que no existen en tantoque no existen.

PROTÁGORAS

Lo único que siento es una intensa inclinación a conside-rar intensamente a los objetos desde la perspectiva en quese me muestran.

HUME

El mundo es algo «cognoscible» en cuanto la palabraconocimiento tiene algún sentido; pero al ser susceptible dediversas interpretaciones, no tiene un sentido fundamentalsino muchísimos sentidos. Perspectivismo.

NIETZSCHE

... la pretensión de convertir en real el necesario comien-zo de una filosofía «que pueda presentarse como ciencia»no se revelará como una autoilusión. En todo caso, quiendurante decenios no especula sobre una nueva Atlántida,sino que se metió realmente por las selvas sin caminos de unnuevo continente e hizo los primeros esfuerzos para culti-varlo, no se dejará extraviar por ninguna negativa de losgeógrafos que juzgan de las noticias por sus propios hábitosempíricos y mentales, pero que también ahorran el esfuerzode hacer un viaje a las nuevas tierras.

HUSSERL

¿Cuando nos abriremos a la convicción de que el serdefinitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosaalguna determinada, sino una perspectiva?

ORTEGA Y GASSET

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Capítulo Primero

EL PROYECTO DELPERSPECTIVISMO

§ 1¿Por qué creemos en una determinada

modalidad de lo real?

Toda nueva forma de pensar es, decía Ortega, fruto de unanovedad previa en el planteamiento de los problemas. El origende este nuevo interrogante tuvo su germen en la observación deque persistentemente creíamos en una determinada modalidadde lo real, frente a otras; siendo el caso que ninguna de ellas seencontraba rigurosamente demostrada; incluso, me atrevería adecir que aquella inquebrantable adhesión nada o muy poco te-nía que ver con el rigor de sus procesos de demostración. La cosase complica cuando advertimos que esa determinada modalidadde lo real varía de unos individuos a otros.

Ante tal situación sólo caben dos opciones: O bien, como suelehacerse en estos casos, optamos por denominar verdadera a unade estas determinadas modalidades de lo real, haciendo conse-cuentemente falsas al resto (y nos quedamos tan tranquilos ycontentos con «nuestra verdad»). O bien, prescindimos de suverdad o falsedad (que sólo podríamos suponer u otorgar apriori) y nos preguntamos como es posible tal creencia en unadeterminada modalidad de lo real; esto es, ¿por qué creemos quelas cosas son de tal o cual manera? Pregunta, que aún podemosformular de un modo más radical al cuestionarnos la creenciamisma en «lo real» común a todas ellas.

De este modo, frente a la creciente proliferación de doctrinasacerca del ser, la realidad o la verdad, mi preocupación se inclinóa considerar no tanto los resultados sino los procesos por loscuales se llega a ellos. Trataba de buscar no que concepción delser o de la verdad me convencía o satisfacía más, sino como al-canzaban aquellas su legitimación. En ningún momento estuvoen mi ánimo defender una concreta concepción del ser, sino des-cubrir por qué tales concepciones del ser eran posibles. Se trata,

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en definitiva, de sustituir la pregunta por el ser por aquella otraque se cuestiona nuestra creencia en el ser1. ¿Qué nos hace supo-ner que haya una auténtica modalidad de lo real y que ademástengamos acceso a ella? ¿Por qué creemos estar siempre en pose-sión de la verdad, inclusive acerca de quien puede detentarla?Finalmente, ¿por qué creemos en una determinada modalidad delas cosas? La investigación retrocede entonces a un nivel másradical en el que lo real, el que algo exista, en definitiva, no espresupuesto. Con esta cuestión no se busca indagar en qué es loreal, sino en como lo real se constituye.

Pero, como ya advertía en la obra que ahora comentamos2,emprender una investigación de tal envergadura precisa de laausencia de una concepción previa de aquello que ha de demos-trarse. De que busquemos, no demostrar algo que ya nos es pre-viamente conocido y presente, sino precisamente aquello que searigurosamente demostrable, sin importar cual sea «esto», ni lasconsecuencias que acaree para con nuestras convicciones pre-vias. Lo que exige que nos orientemos en la búsqueda del rigor enlos procesos de demostración; única ruta viable para la resolu-ción de nuestro interrogante3.

§ 2El «rigor demostrativo»

en la investigación teorética

Primeramente echaremos un vistazo al papel que, hasta elmomento, el «rigor demostrativo» ha detentado en la investigaciónteorética. Papel que podría definirse en una sola palabra: ausente.El rigor en los procesos de demostración no era, por lo general,

(1) Me importa considerablemente que no se confunda este preguntarse pornuestra creencia en lo real (en lo existente) con la pretensión de dar unaexplicación psicológica de los procesos de demostración; pues, en tal caso,nada impediría que nos preguntáramos igualmente: ¿Por qué nuestra creenciaen la mente? ¿Por qué, en definitiva, nuestra creencia en la psicología?(2) Perspectivismo I. La búsqueda de un punto de partida. § 3. me refiero a aquellaprimera redacción de la cual ésta es una síntesis, a la que ya he aludido en elPrefacio. [En ocasiones, cuando así lo estime oportuno, aprovecharé algunosfragmentos de aquel texto para este y viceversa].(3) Quizá me quede por aclarar por qué es ésta la única ruta viable. Como yahabréis adivinado, pues es obvio, el motivo para realizar tal afirmación es elsiguiente: Puesto que toda determinada modalidad de lo real en la que cree-mos se caracteriza por no estar rigurosamente demostrada, la pregunta acercade ¿por qué creemos en una determinada modalidad de lo real? no puederesponderse desde una concreta modalidad de lo real en la que creemos, sinoa partir de aquello que sea rigurosamente demostrado.

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requerido en la investigación teorética. El sentido de la preguntapor lo real, la esencia o el ser así lo pedía. Al presuponerse elcarácter y condición de aquello que debía ser demostrado, la de-mostración quedaba reducida a engalanarlo a partir de una ar-gumentación que pudiera resultar convincente. La preocupaciónse centraba, por lo común, en demostrar esto o en demostraraquello y no en qué podía ser rigurosamente demostrado.

La mayor parte de las investigaciones filosóficas (o científicas)no tienen por objeto, propiamente, descubrir soluciones a losenigmas planteados, por vía de una rigurosa demostración, talcual es su supuesto cometido; sino que, por el contrario, éste seorienta preferentemente, a persuadir al lector de que la «verdad»ha sido por fin hallada. Se pretende, de este modo, justificar yensalzar lo que en definitiva no son sino sus propias creencias oprejuicios; eso sí, disfrazados de una omnipresente objetividadque más que demostrar da por probado aquello que, sin embargo,ha sido adquirido por muy distinta vía4.

A este respecto, se dan dos actitudes diametralmente diver-gentes en el investigador: Una primera, a la que podemos deno-minar «actitud crítica», tiende a maximizar el rigor en los proce-sos de demostración, la denomino actitud crítica por ser aquellaque se adopta frente a las concepciones divergentes. La otra acti-tud, por el contrario, se refiere a nuestras propias convicciones,por lo que la denominaremos apologética y tiende al abandono del«rigor demostrativo» en favor de argumentos de fe cuidadosamenteadornados. En este sentido, resulta realmente extraordinaria lahabilidad que muchos autores ejercen en su crítica a concepcio-nes opuestas o simplemente divergentes; más destacable es toda-vía el elevado «rigor demostrativo» que suele acompañarla, que con-trasta con la pobreza probatoria de sus argumentaciones, cuan-do estas van encaminadas a defender sus propias creencias.

Otro obstáculo al desarrollo del «rigor demostrativo» en la inves-tigación teorética, ha sido el temor y rechazo pudorosos que tan-to el relativismo como el escepticismo suscitan en la mayor partede los investigadores. Convirtiéndose ambas doctrinas, de este

(4) Lo anteriormente enunciado no debe confundirse con el hecho de que uninvestigador comience con una ligera intuición de hacia donde pueden enca-minarse sus pesquisas, posteriormente corroborada por las consiguientes de-mostraciones. Lo destacable de estos casos a los que hacemos referencia esque hay una ausencia total de demostración, en el sentido riguroso del térmi-no; ésta es sustituida por una detallada explicación de su conveniencia, unaadecuada sistematización conceptual, la exactitud de un aparato matemático uotros motivos ornamentales.

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modo, en algo así como la «bestia negra» de toda indagación quese estime seria -académicamente seria-; en una especie de «ladooscuro» al que no se debe mirar. ¿A qué pueden deberse talesapreciaciones? ¿Qué es lo que hace del relativismo o del escepti-cismo un fantasma tenebroso del que forzosamente hay que huir?

El escaso atractivo que presentan estas doctrinas radica, esen-cialmente, en la falta de seguridad que provocan en las tesis delinvestigador; al serle vedada la verdad o, al menos, obligarle acompartirla; a lo que podemos sumar su inutilidad en la predic-ción de acontecimientos y, sobre todo, la ausencia de un rigorformal en el que el conjunto se encuentre encadenado, explicadoy jerárquicamente ordenado. Pero justamente estos -llamémos-les- «defectos», de que adolecen las concepciones escéptica yrelativista, son consecuencia directa de su elevado rigor demostrati-vo; que es, a la sazón, considerablemente superior al de aquellasdoctrinas por las que habitualmente son repudiados (aunque talrigor demostrativo devenga, en buena medida, de su actitud belige-rante y de la vacuidad de sus aserciones).

No es posible ser rigurosos en los procesos de demostraciónsin permitir que nuestra vista tropiece con las posicionesrelativistas o escépticas. No como punto de llegada, sino comoparte del instrumental que nos acompañe en la salida. Delrelativismo habrá de quedarnos aquella prudencia y justa medi-da de las cosas que acompaña a Protágoras. Del escepticismo, lafirme postura de que «lo que jamás ha sido puesto en duda nopuede ser de ningún modo probado», que en palabras de Diderotdefine esta actitud. Esto no debe interpretarse como una toma departido a favor del relativismo y/o del escepticismo; sino, másbien, como un reconocimiento del valor de -y de la necesidad deasomarse a- ese «lado oscuro», al que desde Platón estaba veda-do mirar.

La ausencia del «rigor demostrativo» en la investigaciónteorética es tal, que si procediéramos a poner toda teoría en telade juicio encontraríamos que no hay ninguna que resista una ri-gurosa puesta en cuestión de sus procesos de demostración.Cómo, se dirá, ¿y las teorías científicas? ¿No es acaso la demos-tración una cualidad de las ciencias naturales y de la matemáti-ca? Nótese, que están en juego dos nociones diferentes del rigor yde la demostración. El rigor que interesa a las ciencias y a lamatemática es el de la exactitud de lo demostrado, conformesiempre a unos presupuestos implícitamente aceptados. El rigorque a nosotros nos interesa, y que hemos denominado «rigor de-

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mostrativo», se refiere a los procesos por los cuales algo llega o noa ser demostrado; procesos cuya legitimidad crece en proporcióndirecta a la ausencia de presupuestos; es la precisión de la de-mostración y no de lo demostrado lo que nos incumbe.

Lo demostrado puede efectivamente ser muy preciso (porejemplo, la teoría atómica) y, sin embargo, estar construido apartir de ciertas hipótesis constitutivas del universo, simple-mente presupuestas; por lo que no será riguroso en sus procesosde demostración, pues si lo demostrado es preciso, la demostra-ción sobre la que se asienta no lo es. Nada tiene que ver el queuna teoría científica funcione, cualquiera que sea ésta, con que laaludida teoría haya sido rigurosamente demostrada. En todocaso, lo único que ha sido demostrado de un modo riguroso esque su modelo explicativo efectivamente funciona. Si además, te-nemos en cuenta ahora que el rigor demostrativo está en relacióncon la ausencia de presupuestos innecesarios o discutibles, ad-vertimos cuan lejos están las teorías científicas de ser rigurosa-mente demostradas.

En cualquier caso, téngase en cuenta que la crítica antes reali-zada ha sido abordada desde el punto de vista del rigor demostrati-vo; el cual no es, ni mucho menos, el único punto de vista suscep-tible de guiar la investigación teorética.

§ 3Los sentidos del rigor

Acabamos de ver como los caminos seguidos en busca del ri-gor, de la precisión, no presentan una única dirección, sino va-rias, que podemos agrupar en torno a dos orientaciones diame-tralmente divergentes: Una, preocupada por la precisión de lodemostrado, es la del «rigor formal». La otra, preocupada por laprecisión de la demostración, corresponde al «rigor demostrativo».Se trata de dos maneras del rigor completamente diferentes perono contradictorias (más bien habría que decir complementarias).El que, salvo en escasas ocasiones, este fenómeno no haya sidoadvertido, ha constituido la fuente de muchos malentendidos yerrores.

La mayor parte de las indagaciones que precisen ser riguro-sas, o lo sean de hecho, presentan este tipo de rigor al que hemosidentificado como rigor formal. Se trata, en estos casos, de dar unaexplicación rigurosa de un aspecto o acontecimiento del mundo.Todo ello, apoyándose en los sólidos pilares que supone el contar

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con una concepción previa de ese mundo; la cual, no sólo no espuesta nunca en tela de juicio, sino que sólo esta dogmática adhe-sión a la misma hace viable la explicación, el cálculo o la predic-ción (según el caso). Cuando el investigador está interesado en elrigor formal de su labor no se preocupa de quien es él, ni de cualesson sus creencias, ni, en definitiva, de si las cosas son auténti-camente como el las presupone. Su única preocupación reside enpoder dar una explicación satisfactoria de su mundo o de unafaceta del mismo, que lo haga medible y calculable; esto es, asimi-lable.

Sería, sin embargo, un error considerar a raíz de lo dicho alrigor formal como algo exclusivo de la investigación filosófica ocientífica. Nada más lejos de la realidad: si bien de un modo másmodesto, el rigor formal suele acompañarnos en nuestras pequeñaspesquisas cotidianas. Sin ir más lejos los niños, en cuanto al rigorformal se refiere, son investigadores natos. Se encuentraninmersos en un mundo extraño al que no comprenden. Cada díase enfrentan a nuevas experiencias que han de interpretar, dotarde sentido, para hacer de su mundo un mundo asimilable y sabera qué atenerse.

Por otra parte, lo que hemos denominado rigor demostrativo secaracteriza, fundamentalmente, por arremeter contra todo argu-mento de fe, poniendo en tela de juicio nuestras creencias pre-vias; esto es, por no admitir nada que no haya sido estrictamentedemostrado con antelación. El investigador ya no está ocupadoen saber a qué atenerse, en dar una explicación lo más precisa ycalculable de su mundo; sino que trata de comprenderlo, de ave-riguar qué puede probarse. En cierto sentido, el rigor demostrativoes un «lujo» que sólo nos podemos permitir una vez que hemosdesarrollado suficientemente el rigor formal; una vez hemos creadoun mundo lo bastante seguro (desde el punto de vista del saber aqué atenerse) como para que podamos atrevernos al ejercicio deponerlo, todo él, en cuestión.

A fin de aclarar esta distinción podemos destacar las caracte-rísticas que contraponen uno y otro sentidos del rigor: En primerlugar, frente a la búsqueda de resultados precisos que caracterizaal «rigor formal», el «rigor demostrativo» opone la precisión de suadquisición (esto es, la primacía de un «método preciso»); en se-gundo lugar, mientras aquél trata de elevar al máximo la cargainterpretativa (cuantas más escalas tenga y más estructuradoesté el patrón más exacta será la medida), éste la reduce a sumínima expresión; por último, se distinguen también en el senti-

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do del proceso, si en el «rigor formal» la tesis es siempre previa a lademostración, en el «rigor demostrativo» la demostración ha de pre-ceder y dar lugar, en todo caso, a la tesis.

El hecho de que la presente investigación apueste por una pri-macía del «rigor demostrativo» sobre el «rigor formal» se debe a supropio campo de investigación y no deberá, en ningún caso,interpretarse como denostación o desprecio general del «rigor for-mal». Por si esto no fuera suficiente, añadiremos que sin unosmínimos de ese «rigor formal» el hombre no sobreviviría; ni mu-cho menos aún le sería posible hacer uso del «rigor demostrativo»en sus indagaciones.

Pese a las diferentes características que ambos presentan, nose puede decir cual de los dos sentidos del rigor es más riguroso.Sería, algo así, como preguntar entre dos mujeres, una rubia yotra morena, cual es más mujer. Desde el punto de vista del rigorformal, el rigor demostrativo resulta -lógicamente- muy poco riguro-so; y viceversa, desde la perspectiva del rigor demostrativo, el rigorformal carece de «rigor» alguno. He aquí un primer sentido delperspectivismo y porqué resulta absurda la pregunta por cual delos dos sentidos del rigor es más riguroso.

El descubrimiento de estos dos sentidos divergentes del rigornos llevará a despejar de nuestro camino a tres de los más gran-des errores en que se haya sumido la investigación teorética, asaber: La creencia en un saber único, la creencia en un saber ab-soluto y, en definitiva, la creencia en la verdad como criterio.

§ 4Saber y verdad

¿Qué es un saber? Un riguroso tratamiento de esta preguntaexigiría a su respuesta mediatizarse a través de aquello mismopor lo que se pregunta; esto es, de un saber. Lo que siempre nossituaría en una determinación a priori -desde un concreto saber-acerca de lo que es o puede ser un saber; proscribiendo a unos yengalanando a otros, según el ángulo y la proximidad al punto devista adoptado; o sea, a la perspectiva desde la cual es abordadala cuestión por el saber. Estas consideraciones, estimo, legitimanla siguiente propuesta: Esta consiste en aceptar como saberes, enprincipio, a todos aquellos que así se lo propongan, sin que nin-guno pueda quedar al margen de esta consideración, ni mediarpor mi parte exclusión alguna; ni tan siquiera de aquellos másestrafalarios y esotéricos.

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El que no se hayan establecido restricciones a la denomina-ción de saber, tiene su sentido en tanto que responde al firmepropósito de evitar una discriminación a priori de aquello a loque le corresponde o no ser saber. Esto no puede implicar, sinembargo, que todos los saberes sean iguales (esto es, igual de vá-lidos o sustentables); pues, equivaldría a imponer un juicio devalor que de ningún modo podría deducirse o justificarse a par-tir de aquello. Se trata, de este modo, de no establecer una jerar-quía a priori y partidista de los saberes; sino que sean éstos mis-mos quienes, abandonados a su suerte, hagan muestra de su pro-pia rigurosidad, utilidad u otras excelencias; esto es, al no haber-se establecido restricciones en la denominación de saber, cadacual habrá de ganarse su consideración (se entiende, entre lossaberes), por méritos propios.

Con una frecuencia que casi podría tildarse de excesiva, lossaberes se amparan en la verdad como criterio de su propia exce-lencia, frente y por encima de los demás, como garantía de suconsideración en tanto que saberes. La verdad se convierte, deeste modo, en aquello que justifica la supremacía de un sabersobre cualquiera otro. Este recurso a la verdad es, curiosamente,tanto más frecuente cuanto más dudosa es la legitimación delsaber en cuestión y más reducidas, por tanto, sus posibilidadesalternativas.

Con la verdad tiene lugar el curioso efecto de que -por lo gene-ral- nadie cree encontrarse falto de ella o, cuando menos, todoscreen saber quienes tienen derecho a detentarla. Pero, al mismotiempo, ésta no coincide de unos a otros, aunque todos la tomancomo exclusiva y única. La verdad es el apelativo y distintivoque todo saber quiere para sí y que, a la vez, niega para los de-más; algo que todos parecen saber adecuadamente qué es, en quéconsiste y hasta de qué puede predicarse; pero que ninguno escapaz de mostrar con plena evidencia si no es adjetivando unaespecial convicción.

Todo el mundo parece estar bastante cierto en lo que al temade la verdad se refiere y nadie parece dudar a la hora de aplicar-la, bien sea afirmándola o negándola; sin embargo, rara vez se hasido suficientemente riguroso en el tratamiento de la verdad. Laverdad desnuda en cuanto a tal es pura ficción. La verdad en síno es nada; la verdad es sólo algo que decimos de algo; esto es, elatributo que otorgamos a determinadas aserciones. ¿Por qué?...porque estamos convencidos de ellas.

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¿Ha visto alguien alguna verdad paseando por ahí? ¿De quécolor son? ¿Qué forma tienen? ¿Alguien se ha encontrado real-mente con la verdad para después poder compararla con susaserciones y, de este modo, asumir que coinciden? Puesto quenadie ha visto verdades por ahí caminando y, aunque todo elmundo hable de ella como si se sentara a su mesa todos los días,no se ha encontrado aún ninguna excesivamente inamovible,cabe preguntarse por el origen del concepto de verdad; esto es,¿cuando y por qué se dice de algo que es verdadero? La verdadnace, paradógicamente, de la realidad opuesta; esto es, de la va-riedad y pluralidad de opiniones. Y nace como rechazo de estarealidad, como intento por justificar y hacer valer la propia con-vicción sobre la de los demás. Hablamos de verdad cuando ob-servamos diferencias entre lo percibido u opinado por nosotros(en cada caso) y lo que otros han igualmente percibido u opinado;con lo cual estamos aceptando que aquellos desconocen o falseanla realidad que nosotros (siempre en cada caso) hemos aprehen-dido y, sin duda, otro tanto harán ellos; con la salvedad de quelos que desconocen o falsean seremos ahora nosotros. La verdadse convierte, de este modo, en patrimonio exclusivo de «el-que-mira»; esto es, de aquel que en cada caso opina o percibe. Noobstante, también hablamos de verdad y falsedad referida anuestras propias creencias cuando abandonamos una creenciaanterior (por ejemplo, tras un espejismo); resulta significativoobservar como la creencia actual siempre es la verdadera, mien-tras que indefectiblemente las creencias abandonadas son falsaso erróneas. Tal cambio, sin embargo, no ha operado por virtud deun repentino encuentro con la verdad; sino por el hecho de quehemos mudado de convicción y, siendo la verdad aquello quepredicamos de nuestras convicciones, ésta, consecuentemente,también ha mudado.

¿Cuando decimos de algo que es verdadero? En un sentido ge-nérico sería posible responder simplemente: «cuando estamosconvencidos de ello». Ahora bien, este «estar convencidos» notrae ante nosotros la verdad; sino que con ello nos limitamos areforzar este convencimiento, apelando a aquella sacrosantaaliada nuestra (en cada caso) que es la verdad.

Estas anotaciones no pretenden ser un estudio riguroso acercade la verdad (al que dedicaremos el último capítulo de esta obra),ni tan siquiera una anticipación del mismo. Se trata, tan sólo, dedestacar un par de características que, sin negarla propiamente,deslegitimen el recurso a la verdad como criterio de excelencia

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entre los saberes; estas son: 1º) El que de ningún modo se da unacceso directo a la verdad como tal, que nos permita compararlacon las aserciones que la reclaman, sino que de ésta tan sólo tene-mos la reclamación de su posesión. 2º) Que tal reclamación serealiza gratuitamente, sin que en ningún momento añada nada ala especial convicción que la originó.

¿Qué sucede cuando aquello que se erige en criterio es justa-mente lo que no se tiene, aquello que se busca? ¿Con qué legitimi-dad puede entonces argüirse de algo que es verdadero, si nuncatenemos la posibilidad de poder compararlo con la auténticamodalidad de aquella? Nos encontramos, precisamente, en la si-tuación de que «eso mismo» para lo que no hay criterio (no haycomprobación posible y sí distintas acepciones), esto es, la ver-dad, se erige ilegítimamente como supremo criterio de todo lodemás. La verdad no es algo ya dado, sino algo, sin más, presu-puesto. Por tanto, aquello que carece de prueba no puede nuncaser el criterio y la medida conforme a la cual toda prueba adquie-re su valor.

Hemos de poner en cuestión el valor mismo de la verdad comocriterio; esto es, hemos de poner en tela de juicio el presupuestomismo de la verdad; el que algo tenga que ser necesariamenteverdadero o falso; el que la verdad, aquello que carece de prueba,se convierta en criterio; el que con ella, en definitiva, pueda justi-ficarse la jerarquización y discriminación de los saberes.

Los criterios por los que un saber se erige en verdadero pue-den ser amplios y variados; pero, en todos ellos hay algo de co-mún: esa supuesta verdad es algo que se añade gratuitamentesobre sus propias características. La verdad no se demuestra,simplemente se asume y se identifica con aquello que se sostiene.Los motivos, cuando concurran, podrán aducir las distintas ex-celencias del saber, que pueden ser muchas; pero que en cual-quier caso, prueban, en este sentido, su excelencia y nada másque ésta. La verdad es, en estos casos, una etiqueta añadida queno señala sino nuestro convencimiento de los resultados.

Si hacemos caso a lo que los distintos saberes nos muestran(esto es, tal como se presentan a sí mismos), todos son verdade-ros; si no lo hacemos y, por el contrario, optamos por una deter-minada acepción de la verdad, nunca podremos probarla encuanto a tal; esto es, en cuanto a tal verdad. Con lo que simple-mente nos situaremos en disposición de prejuzgar el valor de lossaberes. Con la verdad en los saberes nos sucede algo semejantea lo que ocurría con el propio concepto de saber: no podemos

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restringirlo a priori sin adoptar una u otra concepción de la mis-ma. Todo ello aconseja obrar del mismo modo a como se hizo enel caso anterior; por lo cual, no determinaremos a priori cualessean y cuales no verdaderos.

§ 5Aceptación y validez

Hasta el momento, hemos tropezado con distinciones intra-saberes realizadas todas ellas en función de su poder de convic-ción; esto es, de su aceptación; pues en ésta consiste toda atribu-ción de verdad. Cuando estamos persuadidos de la especial exce-lencia de un saber lo llamamos verdadero; es decir, lo aceptamos.Ciertamente, hay saberes que gozan de una muy superior acep-tación que otros y, en este sentido, son mayoritariamente consi-derados verdaderos. Cuanto más extendida se encuentra la con-vicción hacia un determinado saber, mayor será el peso del saberen cuestión en el conjunto de los saberes. Ahora bien, esta mayoraceptación de un saber puede obedecer a motivos muy diversosque muy poco o nada tengan que ver con las excelencias propiasdel saber, por lo que fuera de lo que de por si implica esta popu-laridad no es significativa de excelencia. Esta jerarquización enfunción de la aceptación y convicción que cada saber despierta,aunque notoria en el ambiente que se respira, es, sin embargo,ficticia en lo que a las excelencias del propio saber se refiere. Elque un saber sea mayoritariamente aceptado nada dice relevan-temente a favor o en contra de su propia excelencia; en todo caso,lo hará de la de su publicidad.

A tenor de lo dicho, conviene -pues- establecer una tajantedistinción entre aceptación y validez. Mientras la primera esaquello que gratuitamente otorgamos al saber en función denuestras convicciones (como aceptación o rechazo); la segunda, ala que hemos denominado validez, es aquella excelencia que ema-na del propio saber. Al hablar de validez, ésta es indiferente denuestra aceptación o rechazo del saber en cuestión. En cierto sen-tido, la validez consistiría en las pruebas que cada saber aportade sí, sin importar la vigencia o no de éstas. Tal validez sóloatañe, sin embargo, a aquellas pruebas susceptibles de ser, enprincipio, comprobadas -que no compartidas- por cualquiera(esto es, cuyo acceso no esté limitado a priori); pero no a su acep-tación ni a su confirmación. Tales pruebas pueden ser, en efecto,

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refutadas sin que ello afecte a la validez que les es intrínseca (entanto han sido concebidas como tales pruebas).

En pocas palabras, podríamos definir la validez «como la ex-celencia que el saber hace presente como propia, indiferente atoda consideración (aceptación o rechazo) o confirmación (vigen-cia o refutación) del mismo -por nuestra parte». Conviene tenerpresente, a fin de comprender lo que por validez se entiende, queésta no implica en ningún momento la confirmación del saber;por lo que a la validez respecta, éste bien podría estar refutado.Por lo demás, la refutación de las pruebas de un saber devienesiempre -cuando no se trata de un proceso evolutivo interno- apartir de las de otro; por lo que para aceptar tal refutación, pri-mero hemos de aceptar como más adecuado el punto de vista deaquel otro saber.

§ 6Los saberes rigurosos

El mismo concepto de validez conlleva el que no haya unaúnica manera de concebirla y que ésta pueda consistir en algotan diverso como: una supuesta revelación divina, un razona-miento discursivo, una explicación satisfactoria de los aconteci-mientos etc., según las distintas modalidades de saberes. De en-tre éstos y en lo que atañe a la validez, cabe destacar a aquellosen los que ésta consiste, esencialmente, en intentar alcanzar lasmáximas cotas de rigor a que les es posible acceder. Cuando lavalidez de un saber consiste en el rigor, cuando se fundamentaen éste, tenemos un tipo especial de saberes (a los que denomina-remos rigurosos), contrastables, en los que la refutación internaes posible. Las búsqueda del rigor les obliga a no permanecernunca en una concepción definitiva del mundo (el rigor no impli-ca ningún estado pleno que se alcanza o se pierde; el rigor essimplemente una gradación con la que se mide un proceder; porlo que nunca «es» sin más, sino que siempre es «mayor» o «me-nor»). Éste es un tipo de saberes no acabados, no conclusos, nidefinitivos; ello hace posible la refutación dentro del mismo sa-ber.

El propósito de alcanzar las máximas cotas de rigor posibleshace de éstos, saberes especialmente contrastables, pues depen-den del grado de rigor y no del compromiso con una verdad pre-via. El mayor o menor rigor de los procesos es siemprecontrastable y, por lo mismo, refutable cuando no se cumplen los

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requisitos de rigor previstos. Toda indagación rigurosa, ademásde serlo y por serlo, es perfectamente contrastable (en tanto nopuede prefijar a priori sus metas). La excelencia de estos saberesconsiste en ser rigurosos en grado sumo y, en la medida de esto,en ser internamente contras-tables. Puesto que el rigor se da fun-damentalmente en dos sentidos (como vimos en los parágrafosanteriores), son dos también las modalidades de saberes riguro-sos que podemos destacar; estos son: Saber-Dominio, cuando seda una primacía del rigor formal; y Saber-Comprensión, cuando lahegemonía la ostenta el rigor demostrativo5.

Al saber (o conjunto de saberes) cuya validez se fundamentaesencialmente en sus cotas de rigor formal, lo hemos denominadoSaber-Dominio; pues, sus principales características, que relata-mos a continuación, le confieren una intención de eficacia, de do-minio, en la que residen sus pruebas. Cinco son sus rasgos másdestacables: 1º) Tratan de alcanzarse las máximas cotas posiblesen el rigor formal. 2º) El rigor demostrativo queda reducido a los lími-tes impuestos por el rigor formal. 3º) Prueba su exactitud y su efi-cacia. 4º) Es falsable, en tanto es falible la prueba de su eficacia yfactible el encontrar una exactitud y una eficacia superiores. 5º)No hay posibilidad de un Saber-Dominio último, absoluto y defi-nitivo.

A aquel otro saber (o conjunto de saberes) cuya validez sefundamenta, esencialmente, en la profundidad y primacía del ri-gor demostrativo, lo hemos denominado Saber-Comprensión, a raízde sus principales características que le confieren una intenciónde comprensión, de atender sin presupuestos a cuanto se nosmuestra. Hemos resumido en cinco sus rasgos más destacables,por contraposición a los ya señalados del Saber-Dominio: 1º)Tratan de alcanzarse las máximas cotas posibles en lo que al rigordemostrativo se refiere. 2º) El rigor formal queda reducido a los lími-tes impuestos por el rigor demostrativo. 3º) Prueba su resistencia ala duda, su carencia de presupuestos teóricos. 4º) Es falsable, porser falible su resistencia a la duda y factible el encontrar un ma-yor rigor demostrativo (una mayor carencia de presupuestos teóri-

(5) En la actualidad vengo optando por denominar ciencias a los «saberesrigurosos» y, en consecuencia, atendiendo a los deferentes sentidos del rigorque instrumentali-zan, distingo entre una ciencia demostrativa, que sustituye alantiguo Saber-Comprensión, y una ciencia formal, que equivale a lo que deno-minaba Saber-Dominio (dentro de esta última cabría distinguir a su vez entreciencia formal pura y ciencia formal experimental). Si antes rehuí de esta deno-minación se debió, fundamentalmente, a la tendencia a identificar ciencia conel sentido formal de la misma aquí descrito.

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cos); esto es, una superior resistencia a la duda. 5º) La profundi-dad del rigor demostrativo no puede estar limitada a priori, por loque no hay posibilidad de un Saber-Comprensión último, abso-luto y definitivo.

Acabamos de describir las principales características queidentifican a ambas modalidades de saberes rigurosos, pero loque aún no se ha hecho es deslizar una mirada, por furtiva queesta sea, sobre su cohabitabilidad, sobre el papel que desempe-ñan juntos o frente a frente: 1º) Se trata de dos saberes que tansólo coinciden en lo que respecta a su apreciación del rigor comofundamento de su validez y en las consecuencias que de esto sederivan; como, por ejemplo, ser falsables, la imposibilidad de te-ner una actualidad última y definitiva etc. 2º) En toda disquisi-ción en donde presumamos el mayor rigor de uno de estossaberes (no importa cual) sobre el otro, estaremos -sin remedio-adoptando el punto de vista de éste. Al sostenerse sobre diferen-tes sentidos del rigor resulta absurda la mera cuestión que, acer-ca de cual de los dos saberes es más riguroso, pretenda ser im-parcial. 3º) Las mayores cotas de rigor de que estos saberes hacengala pertenece a su validez, pero no a su aceptación. A este res-pecto tanto pueden ser saberes populares y respetados como eso-téricos y denostados. La especial excelencia de su validez puedeser un aliciente para su aceptación, pero no implica necesaria-mente ésta (en ocasiones, hasta puede ser un obstáculo).

Bocetados los perfiles de los saberes rigurosos, se ha puesto demanifiesto (si bien de un modo indirecto) la falacia impregnadadurante tanto tiempo en la creencia de que el saber debía serúnico y absoluto. Fundado en los prejuicios que conlleva la no-ción de verdad, se presuponía que el saber -el auténtico saber-había de ser único, en el sentido de que si aquel lo era ningúnotro podría serlo sin ser el mismo; y absoluto, en tanto su exce-lencia no podría ser superada. Tal caracterización del saber sederrumba, como la vieja casa sin cimientos que es, ante la inmi-nencia de los saberes rigurosos. La supuesta necesidad de que elsaber sea único se viene abajo al tomarlos en consideración;pues, aunque restrinjamos el concepto de saber a aquellos quesean más rigurosos, tropezaremos -al menos- con estas dos mo-dalidades (como Saber-Dominio y Saber-Comprensión); que, porlo demás, no son excluyentes (optar por denominar saber a unode ellos en exclusiva supondría una arbitrariedad inaceptable).Por otra parte, la necesidad de estabilidad, de descansar en unaconcepción firme y definitiva, que conlleva la exigencia de un sa-

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ber absoluto, contrasta con la imperiosa falsabilidad interna quecaracteriza a todo saber riguroso, que lo convierte permanente-mente en un saber inacabado. El asentamiento de este doble pre-juicio, sobre la unacidad y ultimidad del saber, nos lleva en susorígenes a aquel otro -denunciado en el § 4- que imperaba bajo ladenominación de verdad. En definitiva, esta idea de un saberúnico y absoluto se deriva de aquel antiguo prejuicio, que hacíadel conocimiento un instrumento en plena correlación con la ver-dad, a la que se suponía única y absoluta.

En cierto sentido, aunque hayamos dejado a la verdad, en loque tiene de prejuicio, a un margen del discurso (por aquello deevitar complicaciones innecesarias), este trabajo puede conside-rarse también, en el fondo, una investigación acerca de la verdad;cuyo requisito primero y fundamental será, pues, el de no supo-nerla. Decimos que se trata de una investigación sobre la verdad,en tanto la pregunta con la que iniciábamos, en el § 1, estas re-flexiones: ¿Por qué creemos que las cosas son de tal o cual mane-ra? ¿Por qué creemos en una determinada modalidad de lo real?,es susceptible de traducirse por esta otra: ¿Por qué creemos enuna verdad de las cosas? ¿Por qué creemos en una disposiciónverdadera del mundo? O, en definitiva, ¿por qué creemos en laverdad?

Pero, si cuestionamos el recurso a la verdad, ¿qué criterioadoptamos, pues, en aquellas afirmaciones sustentadas a lo largode la investigación? Para cualquier saber (en cada caso) seránválidos todos los resultados que procedan según el criterio dedemostración, de prueba, que la validez del saber en cuestiónexige. En el caso, por ejemplo, de un Saber-Dominio, serán váli-dos aquellos resultados que se rijan por un estricto rigor formal,que prueben su eficacia y su exactitud. En el caso que aquí nosocupa, de un Saber-Comprensión, serán válidos -obviamente-aquellos resultados que se rijan por un estricto rigor demostrativo,que prueben su resistencia a la duda y, en la medida de ésta, sucarencia de presupuestos teóricos. Toda otra modalidad de crite-rio al margen de aquella que ofrece la propia validez de lossaberes resulta superflua y, en ocasiones, equívoca. Otra cuestiónse da cuando lo que se juzga es otro saber; en estos casos, ya loadvertimos, éste juicio sólo es posible desde otro saber, lo queimplica asumir el punto de vista de este último. No debe, sinembargo, entenderse por esto el afianzamiento de una impuni-dad de los saberes (pues un saber sólo puede ser juzgado desdeotro), sino tan sólo como una toma de conciencia de que el recha-

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zo de un saber (cualquiera que sea éste) se realiza siempre desdeun determinado punto de vista, que implica el compromiso conun modelo de validez; tal rechazo sólo podrá estar, pues, legiti-mado cuando se especifique este punto de vista.

§ 7La tarea del perspectivismo

El que se haya puesto de manifiesto que el perspectivismo noes ciencia6; no implica, ni debe implicar, el que -conforme a laclasificación tradicional de los saberes- se le considere filosofía.

Dar al perspectivismo el sobrenombre de filosofía nos induci-ría a negárselo a casi la totalidad de la producción tradicional-mente considerada como filosófica. Esto, sin embargo, en nadaparece inmutar a la filosofía que está sobradamente acostumbra-da a que, las así denominadas -filosofías-, se denieguen el statusfilosófico entre sí. Advertimos, ahora, que el error ya estaba «debase» en la caracterización tradicional de la filosofía como saber:a la pregunta ¿qué es filosofía?, deberemos añadirle esta otra:¿Cuál es el método de la filosofía? Y nos daremos cuenta de algoque ya sabíamos, pero que por lo general suele pasar inadverti-do: la filosofía no tiene un método propio y, si lo tiene, se asemejamucho al de «todo vale». ¿Cómo es esto posible? ¿Qué significa elque la filosofía no tenga un método propio (aún cuando circulenpor ahí diversos métodos filosóficos)? Lo advertiremos con ma-yor nitidez si nos hacemos la siguiente pregunta: ¿En qué consis-te la validez de la filosofía? Es en este punto donde se rompen losesquemas tradicionales: la filosofía tampoco tiene una validezpropia (algo que hasta el más insignificante saber mítico posee).La conclusión no puede ser otra ni más fulminante: «la filosofíano es un saber». Pero, si la filosofía no es una modalidad de sa-ber, ¿de qué se trata entonces? Un vistazo atento al panoramafilosófico nos evidenciará la respuesta: La filosofía no es un saberporque es muchos; no puede tener una validez propia porque enella convergen múltiples modelos diferentes de validez; esto es,estrictamente hablando, la filosofía no es una concreta modali-dad de saber, sino un ámbito de posibilidad de los saberes. Eneste sentido, el perspectivismo es filosofía, en tanto emerge de eseámbito de posibilidad de los saberes en que ésta consiste; y es

(6) Atendiendo a lo dicho en la nota nº5, por ciencia debe entenderse aquí aésta en su sentido formal, como Saber-Dominio.

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también filosofía, por cuanto coincide con aquella en el espectrode la temática a tratar. Pero, no obstante, en tanto se constituyecomo saber riguroso y este rigor le permite distinguirse de losdemás, ya no es -sin más- filosofía.

Las posteriores reflexiones, en torno a lo observado, me indu-jeron a encomendarme la siguiente tarea, consistente en averi-guar si un saber tal que procediera a través de rigurosas demos-traciones era posible. No me cabía duda de que tenía que serlo;no se trataba, sin embargo, de un especial empecinamiento mío,sino del resultado de haberlo meditado detenidamente. Tal vez,pensé, un saber de aquellas características no podría encontrarseen grado absoluto; pero, al menos, debía de haber la posibilidadde llevar el rigor de la demostración a su máxima expresión; estoes, alcanzar el mayor rigor posible en los procesos de demostra-ción, que con toda posibilidad habrá de superar, con mucho, lascotas hasta ahora obtenidas. No quiere decirse con esto que exis-ta una cota máxima en la rigurosidad de los procesos de demos-tración, sino que tal cota máxima ha de ser la tendencia hacia laque se orienten los esfuerzos del mencionado saber; esta cotamáxima, en tanto que fijada -de facto- por este saber, siempreserá posible. Tal fue la tarea propuesta inicialmente. La presenteobra, que el lector tiene ahora entre sus manos, constituye la cul-minación de esa tarea.

Al encomendarnos esta tarea no podemos ser ajenos algratificante atractivo de la aventura, que supone el ser pionerosen el terreno que pisamos. Otros lo avistaron antes y otearon susalrededores, muchos lo intentaron, se ganaron y perdieron im-portantes batallas, pero nadie lo conquistó aún. Y es, precisa-mente, la conquista de este territorio, virgen todavía a su pesar,aquella labor que bajo el estandarte del perspectivismo nos he-mos propuesto llevar a cabo. Hacer del perspectivismo un Saber-Comprensión conlleva, de partida, dotarlo de un método precisoque nos permita incrementar, al máximo de nuestras posibilida-des, el rigor en los procesos de demostración. Al desarrollo deéste método dedicaremos el siguiente capítulo.

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Capítulo Segundo

LA CONSTITUCIÓNDEL METODO

§ 8Hacia una revisión crítica

del método cartesiano

Toda indagación teorética es guiada por un propósito que, asu vez, exige un modo de llevarse a cabo; esto es, un método. Elhacer explícito el método equivale a descubrir lo más íntimo dela investigación, a -por así decirlo- «dejar las cartas sobre lamesa». Se trata, fundamentalmente, de una cuestión de honra-dez, no sólo para con aquellos a los que va dirigida, sino también,y sobre todo, para con uno mismo. En la sesión anterior pusimosde manifiesto cual iba a ser nuestro propósito; nos correspondeahora articular el modo de llevarlo a cabo.

La apuesta por el método es también, en nuestro caso, unasunto de necesidad; pues ya vimos cómo toda investigación, quese proponga partir de rigurosos procesos de demostración, nece-sita avanzar sobre demostraciones precisas; esto es, en definiti-va, requiere de un método preciso. El método se convierte, de estemodo, en un elemento insustituible e inseparable de la propiaindagación. Precisamente por ser esta su condición no podemospermitir que el método se convierta en una plataforma sobre laque asentar nuestros prejuicios. Aceptar el método implica elcompromiso de no temer sus resultados, aun cuando estos nocoincidan con nuestras convicciones previas.

Una apuesta por el método no significa, sin embargo, una di-vinización del mismo. Hay tres notas, a este respecto, que consi-dero conveniente tener en cuenta: 1º) No hay un método perfecto.Todo método es susceptible de revisión y perfeccionamiento pos-terior. 2º) Tampoco hay ningún método que, de por sí, valga paratodo. No hay un único método. 3º) La adopción de uno u otrométodo estará en función de las necesidades que en cada momen-to presente la indagación. No se puede utilizar el mismo métodopara investigar por qué creemos que las cosas son de tal o cual

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manera, que para calcular cuanto tardará el vuelo Madrid-Lon-dres. Todo ello está en correspondencia con los diferentes senti-dos del rigor y del saber que destacábamos en el capítulo ante-rior.

Una investigación que pretende realizarse a partir de riguro-sos procesos de demostración necesita de un método específico.No el mejor método, ni el más perfecto, ni el único, sino simple-mente aquel que sirva con precisión a sus propósitos. Aquel, endefinitiva, que permita elevar el rigor demostrativo a su máximaexpresión. Y esto sólo es posible cuando el método se constituyeen torno a la duda, a la puesta en tela de juicio de todo supuestoteórico previo.

Antes de abordar la difícil tarea de describir los distintos as-pectos y momentos del método del perspectivismo, será conve-niente que echemos un breve vistazo a sus precedentes históri-cos: La duda, la puesta en tela de juicio, como método fueinstaurada originariamente por Descartes. Pese a las críticas dealgunos de sus contemporáneos, el método fue recibido con gransatisfacción1; de tal modo que se fue impregnando como tal en elinconsciente de muchos pensadores -es una manera de hablar-. Yasí continuó, hasta que Hume, Kant, Schopenhauer y, especial-mente, Nietzsche pusieron de manifiesto diversos errores en elprocedimiento cartesiano. A partir de entonces, aquel métodoaparentemente tan prodigioso fue paulatinamente relegado al«desván» de los métodos inútiles. Pero, final y casi simultánea-mente, Husserl y después Ortega deciden, cada uno por su cuen-ta, replantearse el método cartesiano. Lo que dará lugar a dosnuevas reformulaciones del método que al no estar, tampoco,exentas de defectos2, aumentarán y consolidarán el rechazo alintento de convertir la duda en método. Siendo éste el panoramade nuestros días.

En un primer momento, las críticas al cartesianismo seinstrumentalizaron a partir del propio método introducido porDescartes. Ninguna de ellas hacía, por lo tanto, referencia a laesencia del método, sino al modo en que éste había sido aplicado.

(1) Para un estudio pormenorizado de las repercusiones históricas del papelde la duda en el método cartesiano véase el escrito titulado «En torno a unarevisión crítica de la epojé escéptica radical», que recoge mi propia participaciónen la III Semana Española de Fenomenología.(2) En la primera edición señalaba que estos defectos eran especialmentepredicables de la versión husserliana. Esto, aunque correcto, no era del todojusto con el pensador alemán, que a su vez bocetaba un proyecto mucho máspretencioso, detallado y pulido que el de su colega español.

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Lo cual podía ser utilizado en contra de Descartes, pero no de sumétodo; todo lo contrario, era la confirmación de que tal método3

permitía la refutación interna de sus resultados cuando estos nose ajustaban al rigor demostrativo por él requerido. Sólo a partir delsiglo XX surgen las primeras críticas serias al método cartesianoen cuanto a tal. A partir de esta crítica generalizada, procedere-mos a su revisión y reconstrucción, sin importarnos cuantos as-pectos habremos de modificar o de si al final no nos quedará otrasolución que encerrarlo definitivamente en el desván de los mé-todo fallidos.

§ 9Evidencia y genio maligno

Lo primero que habremos de eliminar del método es la evi-dencia como criterio; pues se trata, a nuestro juicio, de un instru-mento impreciso y equívoco que Ortega y Husserl comparten conDescartes.

El criterio de «evidencia», más que un error, viene a ser unaimpropiedad, una vaguedad innecesaria, que un método precisono se puede permitir. En Descartes, la evidencia se caracterizapor «admitir exclusivamente aquello que se presente tan clara ydistin-tamente al espíritu que no se tenga motivo alguno paraponerlo en duda». Para Husserl, «evidencia es la captación en símismo de algo que es o que es de tal manera, en el modo de «ellomismo», con plena certeza de ese ser, la cual, por tanto, excluyetoda duda»4. El criterio de evidencia, así formulado, dota a laduda metódica de un misticismo totalmente innecesario. La bús-queda de un «suelo firme», del dato radical en definitiva, es inhe-rente a las características de este método; por lo que un criterio

(3) El método, que Descartes hace explícito en su famoso Discurso del método(que, al fin y al cabo, es un prólogo a Dióptica, Meteoros y Geometría), contie-ne otros elementos además de la duda; será ésta, sin embargo, lo único que,propiamente, nos interese.(4) Distinto es, sin embargo, el concepto de evidencia en Ortega; dice así:«La evidencia es el carácter que adquieren nuestros juicios cuando lo que enellos aseveramos, lo aseveramos porque lo hemos visto. (...). Ver, visión nosignifica aquí sino estar ante nosotros, en presencia inmediata; es decir, enpersona». Este criterio de evidencia, aunque menos técnico, es mucho másriguroso y preciso que el de sus predecesores, por lo que no es del todoadecuada a él la crítica desarrollada anteriormente. No obstante, sigue pare-ciéndome superfluo (ya que un riguroso proceso de duda metódica nos impi-de siempre tomar algo de lo que no tengamos «presencia inmediata») y peli-groso (pues puede conducirnos a importantes equívocos), por lo que pres-cindiremos de él en adelante.

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de estas características, que hace de la evidencia la vía de accesoal conocimiento, resulta completamente prescindible. Pero no setrata sólo de eso, la evidencia también puede convertirse en unsubterfugio para dar validez a nuestros prejuicios más asenta-dos (como efectivamente sucedió, a tenor de los resultados, en loscasos de Descartes y Husserl). Por el contrario, es precisamentede aquello que se nos ofrece como más evidente sobre lo que másenérgicamente ha de ejercerse la duda, pues suele esconder nues-tras más arraigadas convicciones. La radicalización de la dudaimplica dudar incluso y preferentemente de lo más evidente. Noes lo evidente lo que buscamos; si así fuese, no encuentro razónalguna para que, siendo evidente, no se haya descubierto antes.

El criterio cartesiano de evidencia ha sido con frecuencia obje-to de polémica, por considerarse que se trata tan sólo de un for-malismo que en el fondo equivale a esto: «todo aquello de lo queestoy claramente convencido es verdad»; como advirtió Peirce.En otras ocasiones se ha señalado que tal criterio tiene los rasgosbásicos de una experiencia mística, resultando tan incomunica-ble como ésta (Kolakowski). Ambos reproches se encuentran ple-namente justificados; pero, a veces, el ceñirse sobre este aspectosuprimible del criterio cartesiano, oscurece y oculta a nuestrosojos la contrapartida a éste que aquél diseñó con la hipótesis del«Genio Maligno», relegada al olvido por sus continuadores. Hi-pótesis cuyo riguroso uso impide la utilización subrepticia de laevidencia o la convicción como criterios5; y que, a nuestra mane-ra, rescataremos en su momento.

Con la supresión del criterio de evidencia y el anuncio de unreplanteamiento de la hipótesis cartesiana del «Genio Maligno»,no hemos hecho sino comenzar nuestra andadura en pos de unareconstrucción del método cartesiano. Las críticas a éste no seciñen exclusivamente al criterio de evidencia o a sus malos resul-tados; sino también, y muy especialmente (sobre todo en el últi-mo siglo), a lo que constituye el núcleo de este método, el caráctermismo de la duda. Críticas, estas últimas, que abordaremos acontinuación.

(5) Descartes tuvo que recurrir nada menos que a Dios para salvar suspreconcepciones de tan terrible hipótesis. No advirtió que aquella, en suriguroso uso, impedía también todo recurso a la divinidad; si no le era permi-tido asegurar la existencia de la taza que sostenía entre sus manos, cuantomenos segura se encontraría la del Alfa y Omega.

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§ 10La duda en

tela de juicio

Con arreglo a una precisa constitución del método y ante lascríticas vertidas sobre su versión tradicional, se requiere proce-der a la puesta en cuestión de la propia posibilidad y necesidadde la duda. Para ello no hay mejor comienzo que atender, en pri-mer término, a lo ya dicho por sus principales críticos y detrac-tores: 1º) Es un absurdo intentar partir desde «0», pues en esecaso no habría razón para llegar más allá del primer hombre(Popper). 2º) Tal escepticismo inicial es un mero autoengaño y nouna duda real. Nadie que siga el método cartesiano se encuentranunca satisfecho hasta que formalmente recobre todas aquellascreencias que ha abandonado en la forma. Los prejuicios, que dehecho tenemos cuando emprendemos el estudio de la filosofía, nopueden disiparse mediante una máxima (Peirce). 3º) La duda ab-soluta desbarata sus propios cálculos al prefijarse el objetivometódico de reextraer nuevamente de sí mismo lo que es (Ador-no). 4º) No se puede dudar de todo y superar después la duda,sino que la duda misma, como tal, presupone ya algo no dudoso.La duda presupone certeza y, por ello mismo, cuando quiero du-dar de todo, no llego siquiera al comienzo de la duda. Una dudaque dudara de todo no sería duda. El que no estuviera seguro denada en absoluto, ni siquiera estaría seguro tampoco del sentidode sus palabras. Es decir, ni siquiera podría expresar la duda. Laduda no puede ser duda total si quiere ser duda. La superaciónde la duda está ya en la indubitabilidad de la acción que está a labase del juego lingüístico (Wittgenstein). 5º) Al no dar nada porsupuesto, habremos salvado el pensar, pero eso es todo. El mun-do (aquello que se cuestionaba) sigue sin aparecer por ningunaparte. Para llegar a él hay que retrotraerse al momento en que sehabía empezado por no dar nada por supuesto y advertir que seestaba ya en él (Ferrater Mora).

Pese a los diferentes enfoques, todos ellos concuerdan en seña-lar la imposibilidad de una duda absoluta y universal (aspectoéste que compartimos), y en restringir sus posibilidades a las deuna duda relativa y parcial (postura esta última que trataremosde refutar).

La pretensión de partir de «0» implicaría una especie de «pu-rismo gnoseológico», por el que se rechaza absolutamente toda

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creencia o experiencia previas, con la intención de iniciar la inda-gación desde la más pura «nada», cual si de un recién nacido (odel primer hombre) se tratase; éste es el sentido entendido porPopper y no sólo es efectivamente un absurdo, sino que ademáses imposible. La amnesia metódica carece de sentido. No se pue-den anular nuestras experiencias previas o, de lo contrario, nisiquiera podríamos plantearnos la duda. La misma posibilidadde la duda exige como condición inexcusable el que se den efecti-vamente creencias y experiencias previas: Primero, para que seaposible llegar a la duda; y segundo, para que se de aquello de loque dudar. El propósito de carecer de presupuestos no implicaque éste no se lleve a cabo aquí y ahora, y a partir de nuestrasexperiencias previas.

La mayor parte de cuantos, por uno u otro motivo, han segui-do este método no se han encontrado conformes hasta conseguirreextraer de él aquello de lo que previamente estaban convenci-dos (entre los que cabría destacar a su propio creador). Todo ellodesemboca en la consideración de la duda como un mero artificioliterario destinado a destacar una ficticia excelencia de los resul-tados, que tan curiosamente coinciden con aquello de lo que conantelación se estaba persuadido. Se pone de manifiesto, de estemodo, el papel que en repetidas ocasiones ha representado laduda como «tapadera», encubriendo, bajo su atractivo semblan-te, los prejuicios más enraizados de su autor. En el fondo, paraquien así opera, no llega a ser más que un mero autoengaño; porel cual uno siente realizadas fuera de toda duda posible sus másíntimas y profundas convicciones, de cuya verdad nunca dejó deestar persuadido.

La duda que buscamos no puede tratarse, de ningún modo, deuna duda ficticia. Descartes cometió una doble imprudencia aldefinir la duda como un «fingir» que todo es «falso». La duda,como tal, no puede presuponer la falsedad de lo dudado (sea fingi-da o no esta falsedad); no es su verdad o falsedad lo que nosinteresa, sino tan sólo cuestionar nuestra seguridad al respecto.Tampoco puede consistir en fingir, no puede tratarse de una meraduda fingida; pues no habría modo de evitar el carácter igual-mente ficticio de los resultados. Habrá de tratarse en cualquiercaso de una duda efectiva. Dos son los modos en que puede darseuna duda efectiva (o real): ésta puede ser puntual o sistemática.Decimos que la duda es puntual cuando ésta viene impuesta osugerida por las circunstancias; por así decirlo, surge de ellas(por ejemplo, cuando al mediodía un reloj marca las nueve, sos-

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pechamos que algo no anda bien en su funcionamiento). Por elcontrario, la duda efectiva es sistemática cuando, sin que ello sig-nifique ser independiente de las circunstancias, dudamos de loque dudamos porque así lo hemos decidido (por ejemplo, de lajustificación de la última teoría física o, el abogado defensor, delos testimonios de los testigos de la acusación en un asesinatoetc.). Esta voluntariedad del dudar no implica necesariamente,sin embargo, merma alguna en la efectividad de la duda (que deninguna manera precisará ser fingida). Es sobre esta última mo-dalidad de la duda efectiva, como sistemática, que se asienta laduda metódica a que nos referimos. Tal «duda metódica» no pue-de tener por objeto buscar garantía alguna del mundo, ni asentarcualquier otra convicción con la que contemos. No podemoscuestionarnos la totalidad de nuestras creencias, para a conti-nuación sentirnos obligados, vinculados secretamente a aquellode que dudamos en la forma, a devolverlas (con el refuerzo quesupone redescubrirlas) a su lugar originario, a fin de que todoconcluya como felizmente estaba previsto. No buscamos, pues,una garantía para nuestras creencias, sino tan sólo cuestionar-nos -tan seria y profundamente como nos sea posible- la seguri-dad de que las suponíamos dotadas.

Las últimas objeciones a la duda, anteriormente reseñadas,implican una crítica muy dura y rigurosa al carácter pretendi-damente absoluto de la duda. Tal refutación precisaba, para lle-varse a cabo, encontrar algo que escapase irremediablemente alalcance de ésta. El hallazgo tuvo lugar y puede resumirse en cin-co puntos: 1º) Toda duda, toda pretensión de poner algo en telade juicio, presupone ya algo no dudoso; presupone cuanto menossu superación; esto es, la certeza. Presupone igualmente una si-tuación, de la que brota, un sujeto que duda y un objeto, aquellode que se duda. 2º) De ningún modo puede darse una duda total,pues no sería duda. Quien no estuviese seguro de nada en absolu-to, tampoco podría estar cierto del sentido de sus palabras, y nisiquiera podría expresar la duda. La duda presupone también,pues, un lenguaje por cuyos derroteros camina sin poderlo nuncaalcanzar. 3º) La acción que en cada momento se ejercita escapa asu posesión por la duda, resulta del todo indubitable (de lo con-trario dejaría de realizarse). Éste es el motivo por el cual muchosde cuantos han seguido el camino cartesiano han encontrado enel acto mismo de dudar el germen mismo de toda indubitabili-dad; si bien cada cual lo identificaba con el objeto de sus prefe-rencias (de este modo, por ejemplo, para Descartes la duda es

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pensamiento, mientras que para Ortega es vida y, para ambos,indubitable), sin advertir que tal indubitabilidad era la propiade toda acción que ahora llevamos a cabo. 4º) La duda presuponeun mundo prerreflexivo del que surge, en el que ya se encuentraal dudar y que no puede apresar. 5º) De cualquier modo, si al-guien pretendiera dudar también de todo ese mundo preteóricoque la duda presupone, a buen seguro no mantendría su duda enla práctica.

Sí. Efectivamente, la mera pretensión de una duda absoluta esabsurda o, si se quiere, adolece de una nada encomiable ingenui-dad. Si, adelantándome unas páginas, me propusiera a mi mismoy ahora ejercitar la duda metódica y supusiera a ésta absoluta,me encontraría ahogándome en un mar de dificultades: ¿Cómome será posible dudar del propósito que me ha llevado a la duda?¿Cómo podría dudar yo de mi propia existencia en la habitacióncuando emprendo la tarea del dudar, del papel sobre el que escri-bo o de la silla en que estoy sentado? ¿Cómo podría dudar de miestar dudando o, más simplemente, de mi estar ahora escribien-do sobre la duda? ¿Cómo me será posible dudar del lenguaje enque sobre aquella escribo o de los «otros» para los que escribo? Sidudara efectivamente de todo esto, de un modo absoluto, no mesería posible ejercitar esa misma duda, no podría comunicarla,expresarla y ni siquiera llevarla a cabo (pues no podría plantear-la). Realizar la «duda metódica» no es algo que tenga lugar porarte de magia, sino que precisa ser hecho por alguien (yo en estecaso) que vive en un mundo y cuya circunstancia lo ha guiado adudar de este modo metódico. Su duda ha de ser expresada en unlenguaje no sólo para que otros puedan entenderla o compartirla,sino también para que pueda constituirse como tal. Para que unaduda efectiva, cualquiera que esta sea, sea posible, ha de haberalgo no dudoso (en cierto sentido, indubitable) sobre lo que estaduda se asiente. Todo lo cual concurre en detrimento y como re-futación definitiva de toda duda que pretenda ser absoluta. Deeste modo, toda duda efectiva, cualquiera que sea ésta o su natu-raleza, habrá de ser siempre relativa, en tanto que «no-absolu-ta».

Al ser tan claramente refutada la posibilidad de una dudaabsoluta y universal, la práctica totalidad de sus detractoresconcluyen, demasiado alegremente a mi modo de ver, que sólouna duda relativa y particular es posible. ¿Cómo puede ser queles resulte tan obvia esta deducción? Muy sencillo, para aquellos,las denominaciones absoluta y universal aplicadas a la duda vie-

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nen a ser prácticamente sinónimas y otro tanto cabe suponer derelativo y particular. Sin embargo, si como veremos después, elque la duda sea universal no implica necesariamente la preten-sión de ser absoluta, ¿será, entonces, posible una duda relativa yuniversal?

Deberemos, pues, proceder a comparar las modalidades deduda que los caracteres absoluto y universal, respectivamente,implican, con el objeto de destacar la sutil diferencia que entreambas opera. «Duda absoluta» es aquella que lo abarca todo, sinque nada -ni el menor resquicio- quede fuera de su alcance; pararefutarla, según vimos, fue preciso encontrar algo que escapaseirremediablemente al alcance de ésta. Mientras que lo que hemosdenominado «duda universal» consiste en la puesta en tela dejuicio de la totalidad de nuestras creencias, en cuestionarnosnuestra seguridad en una determinada modalidad del mundo, ensu existencia y en la de nosotros mismos, tal y como la concebi-mos. La «duda universal», por sí misma, no margina la posibili-dad de ser también absoluta, pero tampoco la implica. Refutadatoda posibilidad de una «duda absoluta», ¿sugiere esto, rechazartambién la posibilidad de una «duda universal»? De ningúnmodo, ésta tan sólo queda privada de cualquier pretensión deser, asimismo, absoluta. Lo que forzosamente la convierte en unamodalidad de «duda relativa» o, si se prefiere, «no-absoluta».Para que la posibilidad de tal duda relativa y universal sea refu-tada, no será suficiente con encontrar aquello que escape al al-cance de la duda (ya que no pretende ser absoluta), sino que aho-ra será preciso encontrar algo que quede completamente excluidode toda posibilidad de duda; esto es, que impida su universali-dad; pues sólo de este modo será correcto afirmar que no es posi-ble una duda relativa y universal. Ahora bien, ¿dónde encontra-remos aquello que quede completamente excluido de toda posibi-lidad de duda? La indubitabilidad de mi «encontrarme ahora es-cribiendo esto», ¿me impide cuestionarme, en cierto sentido, miexistencia o la del mundo? Mi necesidad de utilizar un lenguaje,de creer incondicionalmente en un sentido de mis palabras, ¿meimpide cuestionarme los contenidos de ese lenguaje? Mi escribirpara que «otros» lean, ¿me impide cuestionarme mi seguridad enla existencia de tales «otros»? En definitiva, la indubitabilidad dela duda, del estar dudando, ¿me impide encontrarme ahora cues-tionando la posibilidad misma de la duda? De ninguna manera,ninguno de los argumentos esgrimidos en contra de la posibili-

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dad de una duda absoluta, puede utilizarse para negársela a unaduda que sea, a su vez, relativa y universal.

La precipitación con la cual, los autores de aquellas objecio-nes, restringieron esta posibilidad a una duda relativa y particu-lar, obedece también, en buena medida, a la conveniencia quetodos tenían en que esto fuese así. Cuando hablo de convenienciano quiero decir con ello que fuera una estratagema consciente; dealgún modo, debían tener, por así decirlo, su fe depositada en laexclusiva posibilidad de una duda relativa y particular. Sus teo-rías, por lo general, se apoyan en una dudosa concepción delmundo, introducen una respetable cantidad de presupuestoscuestionables o simplemente intercalan alguna que otra intuicióngratuita (y, por lo común, todo ello). Si sólo una duda relativa yparcial es posible, si sólo puede dudarse en los casos concretos,nos encontraremos con que esas dudas son arrojadas ya desdeesos presupuestos, navegan en ellos; por lo que, si bien puede serrealmente eficaz en este o aquel aspecto, será completamente in-ofensiva en lo que a nuestra concepción del mundo se refiere6 (eilícito su empleo para cuestionar cosmovisiones ajenas a la nues-tra)7. Quienes tan claramente arremetieron contra el método car-tesiano, lo hicieron (en su mayor parte) con el fin de salvaguar-dar sus doctrinas allí donde eran más vulnerables: en la puestaen cuestión de sus presupuestos.

Las anteriores consideraciones redundan, no ya en la posibili-dad, sino en la necesidad de una «duda universal». La duda esnecesaria y, en la medida en que quiera ser efectiva (en lo que alrigor demostrativo se refiere), es preciso que abarque la totalidad denuestras «creencias», sin dejar posibilidad para escarceo alguno;esto es, que sea universal. Esto puede mostrarse fácilmente: Ten-gamos una teoría cualquiera X, que pretenda proceder a travésde rigurosas demostraciones y posea una serie de presupuestosintocables; esto es, que de ningún modo serán puestos en tela dejuicio. Llamemos a esos presupuestos A (yo existo), B (existe Dios)y C (existe el mundo atómico). Cualquier derivación posterior,en la medida en que no los cuestione, mantendrá un universo quegirará en torno a A, B y C (y sus supuestas relaciones). Toda lateoría X aparecerá suspendida sobre estos pilares, y se derrum-bará, consecuentemente, al caer uno de ellos (al tiempo que desde

(6) Pues nunca pondrá en cuestión los presupuestos que lo constituyen, yaque son también «sus presupuestos»(7) Pues se trataría de juzgar los presupuestos de «otros» a partir de nuestrospropios prejuicios, antepuestos -eso sí- como la verdad misma.

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ella se juzgará falsa a toda otra concepción que no los comparta).El que no sean puestos en duda obedece, en muchos casos, a quese los considera plenamente seguros, indubitables. No obstante,esta seguridad, lejos de constituir su excelencia, se debe, con fre-cuencia, a la ausencia de una rigurosa puesta en cuestión de losmismos. Toda demostración posterior, sin embargo, seráinvalidada al ser refutado cualquiera de los supuestos a partir delos que se ha construido. Sustitúyase el contenido de los presu-puestos anteriores por: A (sólo yo existo), B (tengo 2.000 ojos) y C(soy un elefante rosa). La refutabilidad de estos nuevos supues-tos y, por tanto, la necesidad de la duda resultan ahora más evi-dentes; pero, la única diferencia que, en principio, podemos ad-mitir entre unos y otros presupuestos (en tanto que tales presu-puestos), estriba en que unos -los primeros- nos resultan máshabituales; esto es, son presupuestos con los que contamos, he-mos contado alguna vez, o conocemos a alguien para quien cree-mos son especialmente relevantes. Para cualesquiera individuos,que compartan los presupuestos A, B y C (no importa cuales seanconcretamente éstos), la teoría X será válida (o, si se quiere, ver-dadera); aunque será fácil, para quien no comparta alguno deellos, refutar (en lo que al rigor demostrativo se refiere) la teoría X.Pues, al poner en cuestión alguno de sus presupuestos no demos-trados (ni susceptibles de serlo), aquélla se desmoronará sin re-medio. Todo ello redunda, insisto, en la inminente necesidad dela «duda universal» como instrumento del método.

La duda universal no es, sin embargo, una mera suma de du-das particulares. En la duda universal no se está dudando (efecti-va y actualmente dudando) de todas y cada una de las creencias, en el sentido de «una por una» (tal enumeración resultaría in-terminable). No se duda especialmente de ésta o de aquella otracreencias, sino de las condiciones mismas de posibilidad y segu-ridad de las creencias, sin importar la exacta concreción de éstas.Se cuestiona, en definitiva, la efectiva posibilidad y seguridad delas creencias (de la totalidad de las mismas), en cada caso; esdecir, indiferentemente de quien sea concretamente «yo», ésteque duda, o de cual sea la concreción de tales creencias.

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§ 11Los sentidos

de las creencias

Como paso previo o preliminar a la descripción del papel dela duda en el método del perspectivismo, hemos de realizar unadistinción entre el sentido práctico y el sentido teórico de lascreencias. Se trata, en ambos casos, de una distinción metodoló-gica, a fin de evitar lo que han sido frecuentes malentendidos yerrores. De no contemplarse adecuadamente esta distinción entrelos sentidos práctico y teórico del darse de las creencias, la dudaes tomada arbitrariamente por absoluta (cuando vimos que estoes imposible) o restringida a un ámbito parcial y concreto (cuan-do para su eficacia precisa de ser universal), y de este modo con-denada al fracaso. Quien no advierta la diferencia entre los senti-dos en que las creencias se dan, confundirá la indubitabilidad delsentido práctico de las creencias con la superación de la duda,tomará preferentemente aquello que se me presenta como priva-do (aquello de que sólo yo poseo la prueba, que no consiste sinoen dárseme a mí) y que no precisa del consenso de los «otros»,como el dato radical indubitable al que los demás se reducen. Deahí la insistencia de los cartesianos en reducir todo cuanto hay aconciencia y pensamiento.

Ante la inminente «puesta en marcha» del proceso de la duda,advertimos como todo cuanto creemos saber, todo cuanto consi-deramos real o cotidiano, lo admitimos sin que medie prueba ri-gurosa alguna a su favor. El proceso del método desmitifica elcarácter de realidad del mundo en que vivimos para convertirloen mera creencia. Creencia significa aquí que hemos puesto encuestión (o, si se quiere, dejado a un margen) aquella seguridaden la misma que nos la presentaba como realidad, para relegarlasencillamente a un «posible». La búsqueda de un «punto de apo-yo» últimamente firme, implica la aceptación de que todo concuanto se contaba hasta el momento no son, en principio, sinocreencias.

El deslinde de las creencias en sus sentidos práctico y teóricose hace especialmente patente en el momento de la puesta enmarcha del método de la duda; no obstante, subsiste con anterio-ridad a él. Su diferenciación metodológica resulta imprescindiblede cara a delimitar las posibilidades de la duda y su concretopapel en el método, así como para disipar confusiones innecesa-

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rias. Con este fin, resulta preciso destacar que no se trata propia-mente de distintas creencias, sino de distintos modos de darse lacreencia. Dos son, fundamentalmente, estos sentidos: en su senti-do práctico, las creencias son aquello con lo que contamos, aque-llo que nos es presente ya al teorizar. Ahora bien, al atenderlas,en tanto nos ocupamos de ellas, tenemos su sentido teórico. Laimportancia de tal distinción radica en el hecho de que sólo eneste último sentido, esto es, de la modalidad teórica de las creen-cias, es posible dudar. La duda sólo puede afectar efectivamentea las creencias en tanto que nos ocupamos de ellas; pero nunca entanto que contamos con ellas. En definitiva, la puesta en cuestióndel sentido práctico de las creencias es del todo imposible. Serápreciso que profundicemos en esta distinción; pues, sólo de estemodo puede comprenderse como es posible una duda relativa yuniversal.

Nuestras creencias se dan, fundamentalmente, en ese sentidoque hemos denominado práctico; esto es, habitualmente no lascuestionamos, ni comparamos, ni atendemos o nos ocupamos deellas; simplemente, contamos con ellas. Contar con ellas significaque se nos hacen presentes, las tenemos en cuenta y obramos enconsecuencia, sin reparar en las mismas. Hasta este momento,llevo largo rato escribiendo estas líneas, sin reparar en mi estarsentado frente a la mesa de mi habitación, agitando el bolígrafo ymanchando de tinta el papel; sin embargo, en ningún momentodejé de contar con ello. Si de repente apareciese en una piscina, laexperiencia podría resultar traumática; aunque no atendiese aello, «contaba con» estar escribiendo en mi habitación; de no«contar con», sin ese sentido práctico en que se dan las creencias,me sería imposible seguir escribiendo. Para dejar impresas estaslíneas, no sólo preciso contar con mi estar escribiéndolas, con elcontexto en que las redacto o con el propósito que me ha llevadoa hacerlo; sino que también, entre otras muchas cosas, necesitocontar con el funcionamiento del bolígrafo (no ya que funcione,sino como funciona y donde ha de usarse), la forma de las grafíaso el sentido del lenguaje que utilizo. Pero no sólo cuento conaquello que inmediatamente estoy haciendo; entre las intermina-bles creencias con las que cuento, se dan: el saber quien soy («fu-lano de tal»), que me propongo, donde están los servicios en micasa, quien es el presidente del gobierno, como empieza el Quijo-te, quien escribió la Crítica de la razón pura, o como se llama elplaneta más alejado del sol etc...

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El mundo en que vivimos se encuentra constituido, esencial-mente, por aquello con lo que contamos; entre ello -en mi caso- seencuentran las circunstancias que me han llevado a estar ahoraplanteándome la constitución del método. En definitiva, aquellocon lo que contamos, nuestras creencias en su sentido práctico,constituye el suelo sobre el que vivimos y del que partimos alteorizar. De este mundo de mis «creencias prácticas»8 no puedodesligarme, ni abandonarlo; consiste precisamente en mi mundo«de todos los días», por el cual se que me llamo «X», vivo en tal ocual sitio, tengo una cita a las ocho, he de renovar mi carnet deidentidad, estoy leyendo tal o cual libro, comí huevos fritos almediodía, por la mañana escuché el informativo, leí la prensa y,en estos momentos, me encuentro sentado en mi habitación re-dactando estas líneas. Encontraremos que la fe en el sentido prác-tico de las creencias es necesaria, que no podemos prescindir deella. Es decir, para poder escribir estas líneas necesito, primero yfundamentalmente, comer todos los días, no estrellarme contralas paredes (por que tal vez dude de su existencia), ni dejarmeatropellar por un coche en marcha etc. Después, preciso localizarmi habitación, entrar en ella (a ser posible por la puerta), buscarla silla, colocarla frente a la mesa, sentarme, encender el ordena-dor, introducir el procesador de textos, esperar a que el sistemaoperativo lo cargue, abrir el fichero correspondiente, colocar elcursor en la posición deseada y comenzar a pulsar las teclas.Pero, igualmente, cuando pulso estas teclas no lo hago al azar,sino de acuerdo con un lenguaje, que no es otro que aquel (o unode aquellos) de mi mundo de «creencias prácticas»; esto es, aquelcon el que cuento.

Cuando dudamos, lo hacemos de la creencia, sin tener en con-sideración a qué sentidos de ésta afecta la duda. Ahora bien, esmomento de cuestionárnoslo: ¿Por qué no es posible la duda delmodo práctico de las creencias?: 1º) De aquello con lo que conta-mos, podemos seguir contando o dejar de contar con ello, incluso-si se quiere- contar a medias (esto es, contar con ello como algoque se dice por ahí o como algo que otros creen), pero no tenerloen suspenso. 2º) Cuando contamos con algo no reparamos en ello,y la duda implica ocuparnos de aquella creencia o creencias quese pone en cuestión; o sea, atenderla. 3º) No por cuestionarnos

(8) De ahora en adelante utilizaré las denominaciones de «creencias prácticas»y «creencias teóricas» como sinónimos (o, si se prefiere, abreviaturas) de lossentidos práctico y teórico de las creencias, respectivamente (la elección detales términos obedece exclusivamente a criterios de manejabilidad).

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algo dejamos de contar con ello. Puedo cuestionarme la existen-cia de la mesa y no por esto dejo de escribir sobre ella. 4º) Noobstante, las «creencias prácticas» -efectivamente- se modifican,pero estas modificaciones se limitan bien a contar con algo nue-vo, bien a dejar de contar con algo. Tales modificaciones tal vezpuedan considerarse, en ocasiones, como consecuencia de unaduda; pero tal duda sólo podrá darse referida al sentido teóricode las creencias (la duda sólo puede afectar a la creencia a partirde su modo teórico de darse); esto es, en tanto que nos ocupamosde ellas.

La otra modalidad que pueden adoptar las creencias cuandoefectivamente se dan, a la que hemos denominado su sentido teó-rico, es aquella que presentan cuando las atendemos, cuando nosocupamos de ellas; esto es, las comparamos, las cuestionamosetc. La duda efectiva sólo es posible de este aspecto teórico de lascreencias; esto no debe confundirnos, el aspecto teórico de lascreencias no consiste sólo en cuestionarlas, sino también en to-dos los demás modos posibles de atender u ocuparnos de ellas.Pero, ahora, es su permisivi-dad para con la duda lo que nosocupa. De este modo, resulta interesante destacar como alcuestionarnos, por ejemplo, el sentido del lenguaje, nos estamosocupando de esta creencia; pero, en tanto precisamos del lengua-je para expresar nuestra duda, seguimos contando con ella. Pode-mos, efectivamente, dudar del sentido teórico de las creencias,pero en su sentido práctico seguimos contando con ellas. Pode-mos, en definitiva, cuestionarnos cualquier creencia en tanto quenos ocupamos de ella, la pensamos por así decirlo, pero ello noimplica que dejemos de contar con ésta; La duda no afecta, almenos no directamente, a este sentido práctico de las creencias.Nos es posible, incluso, cuestionarnos la existencia de los«otros», del mundo e, inclusive, mi propia existencia (en cadacaso); pero en ningún momento dejaré de contar con ellas. Laafirmación teórica «nada existe» puede tener sentido, la «creen-cia práctica» «nada existe» carece por completo de él.

Al igual que hablábamos de un mundo de «creencias prácti-cas» para referirnos a todo aquello con lo que contamos, previo acualquier indagación teórica (incluida la misma posibilidad detal indagación), podemos utilizar la denominación de mundo de«creencias teóricas», para aludir a la totalidad de nuestras creen-cias en tanto que susceptibles de que nos ocupemos de ellas (o, sise prefiere, de que las pensemos); esto es, en tanto pueden darseen un sentido teórico. Y, es este mundo, en toda su envergadura,

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el que es puesto en cuestión por la duda universal que aquí pro-ponemos. De este modo, no puedo dudar efectivamente de miexistencia (en cada caso), en tanto que cuento con ella; pues, enese caso, no tendría ningún sentido que «yo» estuviese ahora es-cribiendo estas líneas. Pero, en tanto que me ocupo de ella, miexistencia es un supuesto del que puedo prescindir, como lo sontodo mi mundo (incluida mi habitación o el ordenador con el queescribo) y los contenidos del lenguaje que uso. En éste, mi mundode «creencias prácticas», no dejo de existir, ni de escribir estaslíneas, porque considere que ésta, mi existencia, no está suficien-temente demostrada y, por lo tanto, la ponga en duda; ni desapa-rece mi mundo de «creencias prácticas» porque ponga en tela dejuicio a la totalidad de las creencias en su sentido teórico. Y, noobstante, en la medida en que efectivamente suprima mi seguri-dad en toda «creencia teórica» previa, esto es no demostrada (eli-minándolas total y sistemáticamente del discurso), podré decirque procedo sin supuestos.

Hay algunos aspectos en que, por así decirlo, ambos sentidosde las creencias se interrelacionan: Es, de este modo comparativo,como más nítidamente puede comprenderse la distinción pro-puesta: 1º) El sentido práctico de las creencias es siempre previoa todo ocuparnos de ellas, a todo sentido teórico de las mismas;obviamente, necesitamos antes contar con un mundo para poderteorizar sobre él. 2º) Para que sea posible indagar en el sentidoteórico de las creencias precisamos contar con algo; esto es, he-mos de situarnos en el sentido práctico de las creencias y contar,entre otras muchas cosas, con que la indagación debe hacerse yque es posible; de lo contrario nos encontraríamos completamen-te desorientados, sin saber a qué atenernos. 3º) Si bien las creen-cias en su sentido práctico no pueden ser puestas en tela de jui-cio, esas mismas creencias, en tanto que nos ocupamos de ellascomo tales creencias (esto es, en su sentido teórico), son suscepti-bles de ser puestas en duda y, por tanto, prescindibles. 4º) Nohay creencia alguna dada en su sentido práctico, con la que con-tamos, que no sea susceptible de darse también en su sentidoteórico; esto es, de la que no nos sea posible ocuparnos de ella. Entanto así resulta, y nos ocupamos de ella, es dubitable. 5º) Es cosaya sabida que de nuestras creencias en su sentido práctico nopodemos prescindir (todo lo más puede modificarse alguna); peroen tanto contamos con ellas y desde este contar con ellas, que esel suelo sobre el que se sostiene toda posible indagación teórica,podemos efectivamente prescindir de tales creencias en su senti-

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do teórico. 6º) Luego, de toda creencia puede dudarse; aunqueesta duda sólo afecte a su sentido teórico. La indagación es algocon lo que contamos, pero como actividad consiste en un «ocu-parnos de» y no en un «contar con»; o sea, es teórica y, por tanto,sólo el sentido teórico de aquellas le interesa y sólo de él puedeocuparse (no es siquiera posible dudar de algo si no lo atende-mos, si no nos ocupamos de ello). De ahí que la duda metódicadeba, forzosamente, restringirse al sentido teórico de las creen-cias. Tal duda podrá, quizás, tener alguna consecuencia en susentido práctico; pero no referirse a éste. 7º) No hemos hechootra cosa, en este último parágrafo, que mostrar la importanciametodológica de discernir correctamente entre ambos sentidosde la creencia, con el objeto de aclarar el sentido y posibilidadesde la duda y evitar, de este modo, equívocos innecesarios; consta-tando, como el investigador vive en un mundo de creencias conlas que cuenta y de las que, en este sentido, no puede prescindir;pero, también, como su indagación las tiene por objeto en tantoque se ocupa de ellas; sólo en este sentido puede considerarlas,siendo falaz toda otra consideración. De todo ello, cabe concluirque esta distinción es sólo metodológica y que, por tanto, no tieneefecto considerarla con posterioridad a la puesta en marcha delproceso de la duda; ya que éste sólo incumbe al sentido teórico delas creencias, obviándose su sentido práctico.

Una correcta y atenta intelección de los papeles que respecti-vamente juegan los sentidos teórico y práctico en que las creen-cias pueden darse, nos permitirá comprender la posibilidad deuna duda relativa y universal. Relativa por cuanto la duda nopuede alcanzar al sentido práctico de las creencias, a aquello conque de hecho contamos al iniciar la indagación (y con lo que se-guimos contando a lo largo de ésta); esto es, el dudar de lascreencias precisa que nos ocupemos de ellas, que las atendamos,por lo que sólo es posible del sentido teórico de las mismas. Apesar de ello, esta duda puede ser también universal, en tantonos es posible poner en cuestión la totalidad de nuestras creen-cias previas, sin excepción, en su sentido teórico (que es el senti-do propio de toda indagación); esto es, no hay creencias de lasque no nos podamos ocupar y, en tanto que nos ocupamos deellas, no hay creencia que en este sentido sea indubitable. De estemodo, el propósito de partir sin presupuestos, al que aquelladuda relativa y universal conduce, no resulta algo tan irrealiza-ble como en ocasiones se ha anunciado. En primer lugar, por serposible la puesta en tela de juicio de toda creencia previa en

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aquel sentido en que nos ocupamos de ella y que interesa a laindagación: su sentido teórico; o, lo que es lo mismo, por ser posi-ble la puesta en cuestión de todo cuanto nos es posible ocupar-nos. Y, en segundo lugar, porque esto no implica intentar partirde la nada, como erróneamente se había pretendido, sino que entodo momento partimos del sentido práctico de las creencias, detodo con cuanto contamos al indagar.; lo que, por supuesto, in-cluye nuestro conocimiento de los errores y aciertos del pasado;no sólo los nuestros -personales-, sino también los de todo el le-gado filosófico y científico a nuestro alcance. Este sentido prácti-co de las creencias no constituye presupuesto alguno de la inda-gación, sino el lugar desde el que ésta se realiza. Lo que es pro-ducto de la indagación, precisa de algún modo haber sido atendi-do, luego es teórico y no meramente algo con lo que contamos. Elmundo constituido por el sentido práctico de mis creencias, estoes, por todo con cuanto cuento, es la plataforma desde la que mees permitido iniciar la indagación y abordar el proceso de laduda.

Esta distinción, que tal vez pueda parecer trivial, puede aca-rrear desastrosas consecuencias de no contemplarse. En ella semuestran los límites y las posibilidades del proceso de la dudametódica. Y es precisamente esta distinción, la que permite expli-car ese peculiar desdoblamiento del investigador entre su com-portamiento habitual y su labor teórica. Esto da lugar a que, porejemplo, pueda poner en cuestión la totalidad de mi mundo y mipropia existencia, sin dejar de contar con ellos y, por tanto, sinriesgo inmediato de ser ingresado en un manicomio; sólo porquela puesta en tela de juicio de todo supuesto, de toda creencia pre-via, afecta únicamente al sentido teórico de las creencias y nuncaa su sentido práctico. Sólo por ello, decíamos, puede ser escritauna obra que proceda a partir de una duda metódica.

Advertíamos anteriormente como de no contemplarse estadistinción pueden originarse importantes equívocos. Dos de losmás comunes y relevantes, que merecerán ser destacados a conti-nuación, son: En primer lugar, la pretensión de una duda absolu-ta (de la que ya hemos hablado); y, en segundo término, la adop-ción de su refutación como argumento para partir de «lo quehay», de aquello con lo que previamente contábamos, y restringira lo concreto y particular las posibilidades de la duda. Veamos:1º) La pretensión de una duda absoluta, tan frecuente entre losseguidores del método cartesiano, tropieza de lleno con la impo-sibilidad de dudar del sentido práctico de las creencias. Para que

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la duda sea posible es preciso contar con todo un mundo en elque ésta se realiza y al que, en este sentido, no puede alcanzar. 2º)Conscientes de esta imposibilidad de una duda absoluta, se opta-con denotada frecuencia- por invertir el propósito. Si la puestaen tela de juicio no alcanzaba al mundo con el que de hecho con-tábamos al dudar, habría que tomar el punto de partida inverso,esto es, partir de «lo que hay», de ese mundo en el que de hechoya estábamos al dudar, y restringir las posibilidades de la dudaa casos concretos y particulares de ese mundo. Tal conclusiónpuede, en efecto, parecer perfectamente razonable, si no se ad-vierten los distintos sentidos en que se dan las creencias y lo queesto implica. Aquello que la duda no puede abarcar y que hacíaimposible toda pretensión de ser absoluta, es precisamente todocon cuanto contábamos al dudar; esto es, el sentido práctico delas creencias. Al tomarse esto como punto de partida, ya no esta-mos simplemente contando con ellas, sino que, al tomarlas, lasatendemos, nos ocupamos de ellas; o sea, que al partir de aquellascreencias, de lo que partimos es ya del sentido teórico de las mis-mas, que en ningún modo queda fuera del alcance de la duda. Secomete de esta manera una arbitrariedad, ya que se está toman-do de un modo completamente acrítico todo un mundo de creen-cias en su sentido teórico, que es susceptible de ser puesto en telade juicio y, por lo mismo, prescindible9. Luego, a modo de conclu-sión, ni es posible una duda absoluta, ni debe permitirse tampo-co (se entiende desde el punto de vista del rigor demostrativo) partirde lo que hay; esto es, de la admisión acrítica de las creencias ensu sentido teórico.

§ 12El papel de la duda

El papel de la duda constituye el eje central sobre el que gira elmétodo del perspectivismo. Ante la necesidad de tocar «tierrafirme», se hace preciso avanzar sin presupuestos que condicio-nen a priori el resultado de la indagación; esto es, sin admitirnada que no haya sido previamente demostrado. La duda cumplela misión de limar y despejar de escollos el camino; para que, unavez libres de obstáculos, podamos avanzar con pasos firmes yseguros. La posibilidad del rigor en los procesos de demostración

(9) Esto último es válido para cualquier otra postura; ya que el contenido deuna indagación, cualquiera que esta sea, se da en un sentido teórico; siendopor ello siempre susceptible de ser puesto en duda.

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depende de un correcto ejercicio de la duda. Esto significa, endefinitiva, de la puesta en tela de juicio de la totalidad de nues-tras creencias en su sentido teórico, incluso, y especialmente, deaquellas que nos son más firmes y evidentes.

Una vez puesta de manifiesto la necesidad de la duda, abor-daremos brevemente alguna de sus principales características.La duda es, en primer lugar, «duda metódica»; esto es, una acti-vidad conforme a un método. Responde a unas exigenciasmetodológicas propuestas. A este respecto, la duda es un instru-mento del método y no un contenido del mismo. La duda es tam-bién «duda radical». Radical porque no teme a sus consecuen-cias. No depende de contenidos ni orientaciones previas, sino queha de fabricárselos por sí misma; es, por tanto, independiente detodo otro saber constituido, de toda otra ciencia o creencia. Laduda es, así mismo, «duda posible». Duda posible en tanto éstaalcanza a la misma efectividad de la duda. Se trata de una dudaque se cuestiona incluso a sí misma. La duda, pues, tiene ya -apriori- sus límites en el sentido práctico de nuestras creencias.Ahora bien, en tanto que nos ocupamos de ellas, en tanto querelativa a su sentido teórico, no podemos suponerle -a priori-limitación alguna. La duda es además «duda crítica». Crítica, porcuanto no se conforma sólo con dudar. En este sentido, la dudaconsiste en «un poner límites», en abandonar (o dejar al margen)cuanto no se sostenga en pie tras su paso. La duda se convierteen un drástico instrumento devastador de toda aquello que noresiste su acometida. La demostración no consiste sino en esomismo: en aguantar firmemente la más rigurosa puesta en telade juicio. De tal manera, que sólo aquello que -por así decirlo-sobreviva a la duda, en la medida y en el sentido precisos en quele sobreviva, podrá consisderarse demostrado. La duda es, porúltimo, «duda continua». Continua, pues no se detiene con la lle-gada de el dato radical, sino que ésta habrá de acompañarnosigualmente a lo largo de todo el proceso.

Caracterizada la duda como método; estamos, ahora, en con-diciones de poner en tela de juicio el proceso mismo de la duda. Olo que es lo mismo, de tratar de responder a la pregunta: ¿No esla duda un presupuesto? Si aquello por lo que se pregunta es si laduda es una «creencia teórica» más, que no es a su vez puesta encuestión (en tela de juicio), la respuesta es un rotundo «no». Laduda, como tal, es una actividad, algo que se ejercita, y nunca uncontenido; lo que no le quita el que podamos ocuparnos de ella eindagar acerca de su necesidad y posibilidades, como hemos he-

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cho antes. No obstante, si por el contrario, lo que se cuestionacon el interrogante anterior, es si el proceso de la duda es inca-paz de justificarse a sí mismo, la respuesta es un categórico «sí».En contra de lo que ha venido creyéndose desde Descartes (queidentifica el dudar con el pensar) a Ortega (que lo identifica con elvivir), la duda no es lo indubitable que la misma duda descubre.La confusión se origina al no advertirse la diferencia entre lo quehemos denominado, respectivamente, sentidos práctico y teóricode las creencias. En cierto sentido, el ejercicio de la duda es efec-tivamente indubitable; pero no porque sea el punto de partidaalcanzado, sino porque se encuentra ya presente en ese punto departida; porque, en definitiva, es algo con lo que contamos; estoes, pertenece al sentido práctico de nuestras creencias.

Junto al interrogante «¿no es la duda un presupuesto?», pode-mos encontrarnos este otro: ¿cómo puedo saber que dudo? ¿cómoadquiero tal certeza? Al reflexionar sobre este punto, caemos enla cuenta de como, incluso de la duda misma, no podemos obte-ner certeza absoluta alguna (en su sentido teórico es tandubitable como cualquier otra creencia). Al ejercer la duda, sinembargo, ésta se da efectivamente en nuestro mundo de «creen-cias prácticas»; esto es, en el mundo con el que contamos, en quediariamente vivimos y habitamos, y en el que ahora, apoyadosobre mi mesa, escribo estas líneas. En tanto la duda pertenece alsentido práctico de las creencias; su propia actividad, comopuesta en tela de juicio, no puede afectarla. La duda, en la medidaen que es un instrumento riguroso, ha de dudar de sus propiasposibilidades; ha de dudar, incluso, de sí misma. Pero en estedudar de la duda, ese primer «dudar» (que aparece destacado encursiva) es una actividad que ejercemos desde éste nuestro mun-do de «creencias prácticas»; es algo con lo que contamos y nuncaalgo a lo que lleguemos a partir del propio proceso de la duda; esdecir, no sé que dudo, simplemente cuento con ello.

Por último, nos resta, a fin de completar la descripción delpapel de la duda, proponer los distintos momentos de ejecuciónen el proceso de la duda. Lo dividiremos en tres momentos prin-cipales, a saber: 1º) Lo que procede, en primer término, es lamarginación de nuestras creencias previas (como ya vimos, en susentido teórico); esto es, algo así como dejar entre paréntesisnuestra seguridad en las mismas. 2º) En segundo lugar, dudarefectivamente, cuestionarnos en toda su posibilidad, las condi-ciones generales de las creencias; esto es, no se trata de dudar detodas las creencias sucesivamente, una a una (sería inagotable),

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sino de las condiciones generales de posibilidad y seguridad delas mismas. Me explico, no he de cuestionarme primero, porejemplo, mi creencia en la existencia de un libro, luego en la deotro y más tarde en la de otro, y así sucesivamente; de modo quecuando he terminado con la biblioteca paso a poner en tela dejuicio el despertador , la mesa, la silla etc. Esto sería muy supe-rior a las capacidades de mi paciencia y, además, completamenteinútil. Cuando de lo que se trata es de dudar de la totalidad delas creencias (siempre, claro está, en su sentido teórico) no nece-sito, por ejemplo, cuestionarme mi seguridad en cada uno de losobjetos que encuentre delante mía o que recuerdo; sino que sim-plemente es suficiente (y preciso que así lo haga) con que mecuestione mi seguridad en los objetos en general (esto es, paracualquier objeto posible) y busque los ejemplos que estime opor-tunos. 3º) El objeto de la duda no es, como muchas veces se hapretendido, buscar lo indubitable; en cierto sentido, en tanto quecontamos con ellas, nuestras creencias lo son. La duda, pues, notrata de dar con lo indubitable; sino con aquello que, habiendosido puesto en duda, la resista.

Establecido el papel de la duda, nos resta por determinaraquél que representa la «demostración» y que antes adelantába-mos. Al igual que la duda, la demostración tiene sus límites en elsentido práctico de las creencias; las cuales, en tanto que tales«creencias prácticas», no pueden ser demostradas ni refutadas.La prueba o demostración no tiene otro contenido que el de ser elresultado de la puesta en tela de juicio del sentido teórico denuestras creencias. Lo demostrado, por tanto, no es sino aquelloque ha resistido, o que ha quedado, tras el ejercicio riguroso de laduda (en sus múltiples aspectos como metódica, radical, posible,crítica y continua). En sentido inverso, todo cuanto no resista laacometida de la duda deberá considerarse refutado (en tanto queproblemático o no demostrable).

A lo demostrado ha de dársele un nombre; pero, sea cual seaesta denominación, habrá de cuidarse de que por tal se entienda(y se atienda a lo demostrado y sólo lo demostrado, y en el senti-do mismo en que ha sido demostrado.

¿Qué queda ahí? Una vez eliminadas nuestras creencias, ¿dón-de encontramos tierra firme? Lo que encontramos, lo que resisteeste primer y más radical momento de la duda, son el dato o losdatos radicales. En él, o en ellos, reside la prueba de todo cuantopodrá afirmarse o negarse.

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Esta modalidad de la «prueba» tiene la ventaja de que cual-quier demostración, tenida por tal, puede ser a su vez refutada(total o parcialmente) al no resistir a una nueva y más rigurosapuesta en tela de juicio. Con lo cual, obviamente, deja de ser taldemostración. El que una demostración, que se presentara comotal, pueda ser refutada, permite eliminar aquellas afirmaciones opostulados que no cumplen sus condiciones, sin realizar reservao distinción alguna.

§ 13Condiciones generales

del método

Una auténtica reflexión sobre el método ha de abordar, tam-bién, el tema de la justificación y límites de éste. Esto es, ha deanalizar el método y su adecuación a las circunstancias. La apa-rente perfección armónica de un método no es tal que no impli-que algún tipo de problemas. Hablar de las deficiencias del méto-do (de todo método), ser conscientes de ellas en definitiva, resultaser el mejor modo de paliarlas. Todo ello redunda en la necesidadde tratar los problemas y deficiencias del método y su realiza-ción; o sea, sus condiciones generales de posibilidad.

Previamente habremos de tratar de la justificación y de loslímites de la «prueba». ¿En qué reside últimamente la validez deuna demostración? No puede haber nunca una validez última yacircunstancial de lo probado. No hay nunca una prueba absolu-ta, toda demostración lo es para un proceder, para un método.

Toda prueba, por el mero hecho de serlo, es relativa en al me-nos dos sentidos: En primer lugar, es relativa en tanto que «no esabsoluta»; pues siempre está en relación con un proceder (unmétodo) y es avalada por éste. También es relativa, en un segun-do sentido, en tanto que «no es eterna». Lo que hoy es una de-mostración perfectamente válida, mañana (es una forma de ha-blar) puede ser refutada por otra demostración más profunda.Nunca podremos descartar esta posibilidad.

La demostración, lo probado, en este sentido (en lo que atañe asu validez), es algo efectivo, tanto como pueda serlo la mesa queahora contemplo; pero para que podamos demostrar con rigor laefectividad de la mesa es preciso que se de la posibilidad de quela veamos, de que la experimentemos. En definitiva, para quealgo sea efectivamente probado es preciso (como en el caso de la

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mesa) que sea susceptible de -por así decirlo- «ser experimenta-do».

Del mismo modo en que un experimento científico no puedeser repetido por todos, pero ha de ser susceptible de ser repetidopor quienes lo quieran (y puedan) seguir con rigor; las demostra-ciones derivadas del método del perspectivismo permiten, aquienes se ciñan estricta, rigurosa y meticulosamente al mismo,reconocer lo demostrado o, más exactamente, experimentar lademostración; y refutar, además, aquellos aspectos en los que lademostración no sea efectiva. Como en el caso de las ciencias, unanueva «experimentación» puede refutar a la anterior; pero aque-lla ha de ser, como ésta, contrastable y correctamente construi-da. Una «experimentación» mal hecha se refuta a sí misma.

Puesto que toda demostración es tal para un método, la cues-tión última acerca de la justificación y límites de aquella quedarelegada a los del método. La pregunta ahora es, pues: ¿en quéreside últimamente la validez del método? El método se justificaa su vez por sus resultados, esto es por la correspondencia entrelo demostrado y el propósito que nos llevó a su constitución. Suadecuación depende de que lo demostrado cumpla con sus objeti-vos; o sea, con lo que nos proponíamos al introducir el método. Sitoda demostración válida lo es para un método, todo método,para ser válido, ha de cumplir efectivamente su propósito.

Del método, en tanto que proceso de la duda, ya anticipába-mos su pertenencia al sentido práctico de las creencias; esto es, seejecuta en él, aunque se realice sobre nuestras creencias en susentido teórico. Esta es la gran paradoja del método: ha de perte-necer a nuestro mundo de «creencias prácticas» y al mismo tiem-po lograr, en la medida de lo posible, ser una especie de «cola-dor» que impida la entrada de nuestros prejuicios y creencias (yaen su sentido teórico) en el discurso. Como sucedía con la demos-tración, su justificación última (no teórica) tiene lugar en aquelmundo con el que contamos. Como en aquella, el método es sus-ceptible de contrastación, que -en su caso- consiste en que lo de-mostrado responda a lo que con él nos habíamos propuesto.

Las anteriores consideraciones nos llevan a establecer dosconclusiones: 1ª) Las demostraciones pueden ser refutadas, si nosiguen el método (o no lo hacen adecuadamente). 2ª) El métodopuede ser refutado, si los resultados válidos por él obtenidos nocumplen con el propósito para el que fue constituido.

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Otro problema, ligado al del método, es el del lenguaje. Si dealguna manera hemos de expresar (comunicar) lo demostradohabrá de ser por mediación del lenguaje. Pero, ese lenguaje, ¿es asu vez demostrado? Sobre esta cuestión podríamos destacar trespuntos: 1º) Que el lenguaje, como el lector al que me dirijo, laciudad por la que paseo, la mesa sobre la que escribo, yo mismo oel método que ejecuto, pertenecen al sentido práctico de miscreencias. Y, en cuanto que tales «creencias prácticas», cuentocon ellas; esto es, son algo de lo que no puedo prescindir; Luego,por lo mismo, no puedo prescindir del lenguaje. 2º) Que el len-guaje también conlleva, o mejor dicho «arrastra consigo», el sen-tido teórico de las creencias. Que tales «creencias teóricas» care-cen de legitimación alguna en el proceso de la duda y, por lotanto, han de ser supervisadas por él. De donde, los aspectos teó-ricos del lenguaje son prescindibles y, por lo mismo, tienen a esterespecto idéntico trato en el método que cualesquiera otras«creencias teóricas». 3º) El método, al tiempo que sigue contandocon el lenguaje, ha de ponerlo en tela de juicio en su sentido teó-rico; esto no sólo abarca a sus contenidos, sino que le atañe -incluso- en lo que respecta a su capacidad comunicativa o expre-siva.

No menos relacionado con el problema del método que el len-guaje, se encuentra la cuestión del ocultamiento y papel del au-tor. Con frecuencia, al menos fuera del terreno de la literatura deficción, el autor es ocultado, escondido en lo más recóndito, paraque su presencia no concurra en detrimento de la objetividad delo expuesto. Pero visible o no, el autor está ahí, detrás de cadapárrafo, de cada palabra; y, al ocultarlo, no por ello va a desapa-recer. Todo lo contrario, pretender esconderlo corrompe nuestraimparcialidad y nos ofrece la ilusión de presentar como plena-mente objetivo lo que también es producto de nuestra subjetivi-dad.

Mucho menos advertida, pero también importante, es la pre-sencia del lector. Y no me refiero ya a la presencia indirecta queel lector tiene en la propia elaboración del autor (en tanto que elautor «tiene en mente» las características del posible lector), sinoa la presencia directa e inmediata que el lector tiene en la obra alleerla. Al lector, como antes al autor, le acompañan en su labor(esto es, la lectura de la obra) unas experiencias y una trayecto-ria vital propias, posiblemente muy diferentes de las del autor,que aquél plasma sobre la obra, condicionando en todo momentolo que en ella supuestamente «se dice». De tal modo, la «obra»

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leída por el lector y la «obra» escrita por el autor nunca seránexactamente la misma. Pero no sólo eso: la «obra» leída por dis-tintos lectores, difícilmente será la misma para todos ellos. Entanto persista este ocultamiento del lector, cuyo desvelamientoescapa a las posibilidades directas del autor (mías, en este caso),la obra leída (cualquiera que sea ésta) lo será bajo unos supuestosque irremediablemente condicionan «lo dicho», alejándolo de «loque se quería decir». Para poner remedio a esta situación, el lec-tor habrá, en primer lugar, de hacer suyo el método y poner encuestión el sentido teórico de sus propias creencias, para, de estemodo, experimentar en sí mismo el proceso. Se trata, en definiti-va, de hacer que la obra que el lector lee, sea lo más parecida a laque el autor ha escrito (y en el momento en que la ha escrito).

Como el método o el lenguaje, autor y lector pertenecen a ese,que hemos denominado, nuestro mundo de «creencias prácti-cas». Cuando escribo esto, lo hago desde y para mi mundo de«creencias prácticas», que supongo compartir con él, a su vez,supuesto e indeterminado lector, a quien me remito, y a quien, endefinitiva, trato de exponer los resultados de esta investigación.

Este último parágrafo, ha pretendido ser sólo un pequeñopuente de reflexiones entre el método ya constituido y su próxi-ma ejecución. Se ha puesto de manifiesto como las circunstanciasque rodean al proceso de la duda son algo previo con lo que con-tamos y que hace posible éste; pero también la fuente de susprincipales limitaciones. Todo el escenario en el que tiene lugar elproceso de la duda, la demostración, el método, el lenguaje, autory lector, se constituye en este mundo de «creencias prácticas».Dicho con otras palabras: es desde este mundo con el que conta-mos, desde el que determinamos, como tal, una demostración,desde el que escribo estas líneas o desde el que me remito a unposible lector, cuya existencia -en su sentido teórico- habré deponer en cuestión a continuación.

A partir de estos momentos, nuestras creencias -siempre ensu sentido teórico- (las mías y las del lector) deberán quedar sus-pendidas; esto es, dejaremos de creer en ellas.

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Capítulo Tercero

LA BÚSQUEDA DEUN PUNTO DE PARTIDA

§ 14Genealogía de los datos radicales

de la tradición

Dejamos atrás la elaboración del método, ya resuelta, paraocuparnos de su puesta en práctica y emprender, de este modo,la tarea que inicialmente nos habíamos encomendado. La puestaen tela de juicio del «mundo de creencias»1, en su totalidad ycada uno de sus aspectos, tiene como objeto encontrar el dato radi-cal; se trata, por así decirlo, de «ponerlo al descubierto». Sóloaquello que, habiendo sido sometido al proceso de la duda, loresista firme (y en el estricto sentido en que efectivamente lo re-sista) podrá ser tomado como dato radical. Este carácter de seguri-dad, de ser lo más seguro de todo cuanto tenemos, nuestro aside-ro en definitiva, hace de él fundamento y fuente de toda prueba.En el sentido de que cualquiera otra afirmación que pretenda irmás allá de él, lo tiene necesariamente como punto de partida;esto es, lo complica como supuesto.

Antes, no obstante, de abordar la cuestión acerca de cual ocuales son los datos radicales, sería conveniente que nos ocupára-mos brevemente, a modo de antesala, de los que han sido datosradicales en la tradición filosófica. En ocasiones nada resulta tanilustrativo como repasar los antiguos errores. No se trata, enningún caso, de enredarnos en la telaraña de la escolásticaimperante. El «rigor» histórico o filológico nos trae sin cuidado...resulta del todo irrelevante para lo que aquí nos ocupa. Se trata,

(1) La distinción realizada entre los sentido teórico y práctico de las creen-cias, que es estrictamente metodológica, carece de relevancia una vez inicia-do el proceso de la duda. Todo nuestro mundo de creencias, en su sentidoteórico (esto es, en su traducción a «creencias teóricas»), ha sido puesto entela de juicio. El sentido práctico de las creencias queda fuera de toda consi-deración; toda creencia, en tanto que entra en el contexto del discurso, entanto que participa de la duda, se da en un sentido teórico. Por ello a partir deahora hablaré simplemente de «mundo de creencias».

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simplemente, de echar una ojeada, cual vistazo de águila (con laaltitud, lejanía y sobre todo, reducción que esto implica), sobre elpanorama teorético que nos precede. Sin otro propósito, que el demostrar como el desarrollo histórico del problema de los datosradicales puede entenderse como un proceso «evolutivo», en el quecada nueva propuesta se presenta como reacción crítica frente ala inmediatamente anterior, como rechazo y superación de aque-lla.

Los datos radicales de la tradición se han desarrollado a par-tir del enfrentamiento de dos puntos de vista contrapuestos: eldel sujeto (del que responde el idealismo) y el del objeto (que su-braya el realismo). Puesto que las posturas y los datos radicalesde tales puntos de vista no han sido siempre los mismos, he des-tacado tres grandes momentos o períodos a los que denominaréen orden inverso de proximidad (cronológica): ingenuo, sofistica-do y crítico, que comparten los datos radicales del realismo y delidealismo. No nos entretendremos en describirlos ahora2, sinoque meramente extracta-remos algunas conclusiones que puedanser de especial interés de cara a la indagación que nos ocupa.

Tales datos radicales de la tradición tienen en común, en to-dos sus casos, el no haber buscado tanto un auténtico rigor demos-trativo, como la defensa de un determinado modelo del mundo.También son comunes: el miedo a las consecuencias de la duda, elno haber sabido afrontarla, en definitiva, el no haber hecho usodel proceso de la duda con la precisión y el rigor que eran reque-ridos. En todos ellos se toma algún aspecto de nuestro mundo decreencias (entidades, ideas, experiencia, conciencia etc.), que es en-cumbrado como prioritario frente a los demás, a los que se hacedepender de él; puesto que, inevitablemente, fueron siempre en-tendidos como derivados de aquel que se había escogido. El que elproceso de unos a otros aparezca como evolutivo, se debe a quetodo nuevo intento de superación dio siempre por válidas lascríticas que sus inmediatos predecesores hicieron a aquellos quea su vez los antecedieron. En primer término, se escogieron aque-llos aspectos más alejados a nosotros mismos y, por tanto, másevidentes, procediendo sucesivamente hasta los más próximos einmediatos; esto es, hasta aquellos aspectos que por ser más par-ticulares en su modo de darse impedían toda posibilidad de sercontrastados; lo que, al menos aparentemente, los hacía más se-

(2) A este respecto, véase: Perspectivismo I. La búsqueda de un punto departida § 17. (Texto mencionado anteriormente, véase capítulo primero, Cf.infra nº2).

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guros. Al advertirse el error que esto suponía y los absurdos aque daba lugar, la decisión se inclinó a favor de abandonar laduda y partir del universo preteórico en el que ya se encuentra elinvestigador, o bien reducir éste a sus aspectos más particularesy concretos. Pero, fuese cual fuese el criterio que los llevó a esco-ger entre uno u otro, todos ellos se embarcaron en la absurdapretensión de reducir todos los aspectos del mundo de nuestrascreencias a aquel que previamente se había seleccionado:

1º) El «realismo ingenuo» al prescindir de todo proceso explí-cito de duda, encuentra la mayor seguridad en aquello que le esmás evidente y contrastable, las entidades3. Todo lo demás se cons-tituye a partir suyo, los seres humanos son también entidades(todo lo especiales que se quiera) y los pensamientos o representa-ciones algo que estas concretas entidades producen. Su errordeviene precisamente de esa ausencia de duda, que le impide ad-vertir hasta que punto las entidades dependen para su constitu-ción de los sujetos cognoscentes (y de sus representaciones), para losque son tales entidades.

2º) Hecha esta advertencia, el que hemos denominado «idea-lismo ingenuo» cree encontrar en aquello que el realismo ignora-ba, las ideas o pensamientos, en la actividad cognoscitiva delpropio sujeto, el dato radical4. Pero, ¿en qué consistía esta mayorseguridad en las ideas o pensamientos? Esto es, ¿por qué se en-contraban, ahora, más seguros los pensamientos que las entida-des? Sencillamente, porque los pensamientos no se nos presenta-ban comunitarios, ni precisados de contrastación, como si lo ha-cían aquellas. Todo lo contrario, los pensamientos se me presen-tan como algo privado, consistente únicamente en dárseme a miy, por tanto, cuya seguridad no depende del consenso de nadie.Este autoengaño, al que conduce la falaz seguridad derivada de laprivaticidad de lo acontecido, ha sido uno de los errores másinsistentemente reproducidos. Si nos atenemos efectiva y riguro-samente a aquello que se nos presenta, en el estricto sentido enque se nos presenta, no podremos nunca decir que nuestros pen-

(3) Experimento I: Al golpear fuertemente mi mesa, es ésta la que muestra suexistencia y su dureza (como propiedades que le son inherentes) al resistirsea mi mano.(4) Experimento II: Ahora, al golpear fuertemente mi mesa, no obtengo, si-quiera, la seguridad de que ésta efectivamente exista. Tengo, realmente, lasensación de su resistencia a mi mano, pero en ocasiones los sentidos nosengañan por lo que no es posible confiar ciegamente en ellos. ¿Qué tengo,pues?... Efectiva, rigurosamente, sólo esto... mi pensar la mesa, mi dudar desu existencia y... el «yo», en tanto ser que piensa y duda.

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samientos se nos presentan más efectivamente que las entidadesque nos rodean. Yo encuentro ante mi la mesa, tanto como mipensarla; pero, ni más ni menos. Si acaso, podré decir que se mepresentan de un modo diferente; aquella como una entidad exte-rior a mi (en tanto sujeto), que me transciende; ésta, como unpensamiento interior e inmanente a mi; pero, en ningún caso po-dré decir que ésta se me presenta con mayor seguridad que aque-lla, so pena de identificar seguridad con privaticidad.

3º) La reacción del «realismo», en su versión sofisticada, esbuscar esa seguridad de lo privado en el contacto con el mundoexterior. Es la reivindicación de la experiencia como dato radical5.¿En que consiste, pues, esta mayor seguridad que parece emanarde la experiencia? Sin duda, en su doble condición de privatici-dad (mi experiencia de la mesa consiste sólo en dárseme a mi) yexterioridad (lo es de algo exterior e independiente de mi), quepermiten considerarla como algo previo al pensamiento, el cualprecisa de aquella para su constitución (necesito haber tenidoalguna experiencia de mesa, para poder ahora pensarla). Pero,pronto, esta seguridad se tambalea. Su exterioridad le viene dadapor su carácter de ser impresiones de «algo», que es externo eindependiente de mi; pero qué sea ese «algo», fuera de lo que sontales impresiones, es una pura incógnita, no está presente, es unfantasma, un presupuesto en definitiva. Si reducimos esta exte-rioridad al mero ser «dato», nos encontraremos con que ni si-quiera es tal «dato»; una vez más, el realismo descuidó el papelactivo del sujeto cognoscente en la constitución de la experiencia;ésta se nos presenta ya interpretada y nunca como puro «dato».De este modo, se priva a la experiencia de toda pretensión deexterioridad (de ser independiente de mi), lo que reduce nueva-mente su seguridad a su privaticidad; en cuyo caso, no podrénunca afirmar que tal experiencia se me presente con mayor se-guridad que cualquier otra actividad cognoscitiva (como pensar)o que yo mismo.

4º) El «idealismo sofisticado» interpreta esta «no-exteriori-dad» de la experiencia como interioridad. Convirtiendo, de estemodo, al mundo entero, a mis pensamientos y a mi mismo, enrepresentación y conciencia. Haciendo de ésta, de la conciencia, el

(5) Experimento III: Al golpear fuertemente mi mesa, no es mi pensarla (ni mi«yo») lo único, ni lo más indubitable, que tengo; sino la experiencia misma degolpearla, esto es, las impresiones que de ello se derivan y a partir de lascuales, y sólo a partir de ellas, se construyen las ideas; incluida la idea de un«yo» (no puedo pensar la mesa si previamente no tengo impresiones de ella).

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dato radical por excelencia6. Una vez más, cabe cuestionarse ¿a quése debe esta mayor seguridad de la conciencia? En primer térmi-no, como en los casos anteriores, a su privaticidad. Pero especial-mente, en segundo término, a haber reducido «todo» a estaprivaticidad. Al hecho de haber convertido en algo interior y pri-vado (en su modo de darse) tanto al mundo exterior como al pro-pio «yo» (apercepción). Sin embargo, si nos atenemos de nuevo acomo se nos presentan, no podré nunca decir que la mesa quegolpeo se me presenta como contenido de conciencia (al modo demi pensar la mesa). Todo lo contrario, la mesa que golpeo se mepresenta como exterior e independiente de mi, comunitaria ycontrastable. Sólo al reflexionar posteriormente sobre ella puedo,en este sentido, tomarla como contenido de conciencia; pero mipensar o reflexionar sobre la mesa no es el inmediato darse queésta tiene para mi. Al presentarla como algo privado falseo supresencia en aras de una engañosa seguridad. Nada hay que envirtud de su privaticidad o comunidad se nos presente con ma-yor seguridad.

Las versiones críticas, tanto del realismo como del idealismo,se caracterizan ya por no dejar al margen aspecto alguno denuestro mundo de creencias, tomándolos todos en consideración.Si bien, esto se realiza siempre desde el punto de vista de uno deaquellos. Cuando se opta por el punto de vista del mundo (en elrealismo)7 se olvida uno del hecho de que mis pensamientos no seme presentan con menor seguridad que las entidades de mi entor-no; pero, sobre todo, se olvida de que los pensamientos de losotros (o su propia existencia) no se me presentan de la mismamanera que los míos (o mi propia existencia) y, por tanto, tampo-co se presenta con la misma seguridad; aspecto éste que es igno-rado. Cuando, por el contrario, se opta por el punto de vista delsujeto-cuerpo (en el idealismo)8 se evita este error; pero se olvida,

(6) Experimento IV: Al golpear fuertemente mi mesa, nunca tengo, sin más,unas impresiones sensibles, sino al objeto «mesa» oponiendo resistencia a mimano (toda impresión llega interpretada a la conciencia). Sin embargo, de talobjeto mesa, ni de su experiencia nada puedo probar si no es como contenidode conciencia.(7) Experimento V: De la mesa como polo intencional de un contenido deconciencia, a la mesa que encuentro frente a mi y golpeo, hay un abismoinsalvable que aquel no puede sortear (parece absurdo preguntar por la dure-za, el color o los metros cúbicos de un «contenido de conciencia»); si bienes preciso que yo perciba mi golpear la mesa; puedo hacerlo porque, antesde cuestionarla, la mesa está ya ahí oponiendo resistencia y me encuentro losuficientemente próximo como para golpearla. Luego, hay un mundo en elque los sujetos actuan cognoscitivamente.

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a su vez, que tal «sujeto-cuerpo» carece por completo de sentido,sino no es en mutua relación con unas entidades, que se presentencomo exteriores e independientes de él, y unos pensamientos orepresentaciones, como interiores o dependientes del mismo. Sin loscuales, ni siquiera sería posible distinguirlo como tal «sujeto-cuerpo». Luego, lejos de ser su determinación, el «sujeto-cuerpo»no se da con más ni con menos seguridad que aquellos pensa-mientos o entidades.

§ 15Gnoseontología

Lo que de común encontramos en los datos radicales de la tradi-ción -sin excepción- es que en todos ellos subyace (más o menosencubiertamente) el dualismo «sujeto» (o conciencia) versus «ob-jeto» (o mundo), origen de la eterna disyuntiva teorética entrerealismo e idealismo. Este dualismo tiene su germen (ahistórico)en la bipolaridad del esquema epistemológico tradicional. Segúnéste, para que se de una acción cognoscitiva es preciso que se deny, por tanto, han de darse previamente, un sujeto (o sujetos) y unmundo (en tanto que objetos posibles), en una cierta relación quees la perspectiva; esto es, el sujeto traba relación con (conoce) elobjeto desde alguna parte.

Esta bipolaridad del esquema epistemológico tradicional va adar lugar a que, según se adopte el punto de vista de la concien-cia (esto es, el idealismo) o el del mundo (esto es, el realismo), sedistorsione la perspectiva y el sentido del conocimiento en gene-ral. 1º) Desde el punto de vista del mundo (realismo), éste es algoprevio al propio esquema espistemológico, es el lugar en el queaquél se da; esto es, primeramente hay un mundo en el que lossujetos actúan cognoscitivamente (conocen). Se antepone, de estemodo, ontología (saber acerca de lo que las cosas son) a gnoseolo-gía (saber acerca de nuestro conocimiento de las cosas). Primerose establece lo que las cosas son y luego como alcanzamos nues-tro conocimiento acerca de ellas. 2º) Desde el punto de vista de laconciencia (idealismo), ésta es lo previo al esquema epistemoló-

(8) Experimento VI: Al golpear la mesa, tengo primeramente a mi cuerposituado en cierta relación espacial con la mesa, en tanto que vista desde aquí(la mesa no vista desde alguna parte carece de sentido), que se me presentacomo «algo» de lo que me ocupo, en este caso, la golpeo; pero es a partir demi visión de la acción y sobre todo de mi mano, que como tal «sujeto-cuerpo» advierto su resistencia y su dureza. Luego, propiamente hay un suje-to-cuerpo abierto al mundo.

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gico; para el idealismo, la conciencia es el lugar en el que aconteceel esquema epistemológico; esto es, lo que primeramente hay es laconciencia del actuar cognoscitivo de un sujeto referido a un ob-jeto (en tanto que a cualquier objeto posible, a un mundo). Frenteal realismo que anteponía ontología a gnoseolo-gía, el idealismoantepondrá ésta (gnoseología) a aquella (ontología). El mundo yano es algo previo al conocer, sino aquello como lo que es conocido.Primero se establecen las estructuras generales del conocer y, apartir de ello, lo que las cosas son.

Se establece, a pesar de este dualismo inicial, la necesidad deuna identidad estructural (nunca justificada) entre lo que las co-sas son y su conocimiento. Toda gnoseología deriva en ontologíay viceversa, toda ontología sostiene una teoría del conocimiento.Unas veces se hace coincidir lo que las cosas son con el conoci-miento que de ellas tenemos (es el caso del idealismo), otras es elconocimiento el que es entendido a partir de lo que las cosas sean(es el caso del realismo). Gnoseología y ontología sólo tienen sen-tido si seguimos siendo presas de aquel dualismo germinal delque brotan idealismo y realismo. Gnoseología se opone a ontolo-gía sólo en la medida en que es prioritaria sobre ésta, en lo que alidealismo se refiere, o, ya en lo que respecta al realismo, devienea partir de la ontología. Pero, en cualquier caso, ambas -ontologíay gnoseología- precisan la una de la otra como complemento in-dispensable. No importa a cual de ellas se de prioridad, siempredesembocará en la otra. De hecho, la tradicional distinción entreontología y gnoseología carecería de interés, e incluso de demar-cación alguna, de no ser por las deformaciones a que dan lugarlos puntos de vista del mundo o de la conciencia, que hacen de-pender lo gnoseológico de la ontológico o lo ontológico de lognoseológico, respectivamente.

Nos corresponde, pues, volver ahora sobre aquel esquemaepistemológico que tantas complicaciones ha originado. En él senos presentan los procesos cognoscitivos como fruto de un estaren una cierta relación (a la que hemos denominado perspectiva)un sujeto y un objeto (o varios, esto es indiferente); piénsese, porejemplo (a riesgo de parecer reiteradamente pesados), en «micontemplar la mesa». El problema resulta de que, al ser el esque-ma bipolar, hay dos modos o puntos de vista desde los que puedeser abordado, ambos tan defendibles como antagónicos e irre-conciliables. Tomemos el ejemplo anterior: Desde el punto de vis-ta del realismo, que es el del objeto, «mi contemplar la mesa»implica que tengo ante mí una entidad de madera (y hierro) con

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cuatro patas que consignamos bajo ese nombre (si se quiere,constituida por átomos en última instancia), sobre la que orientomis ojos (la estoy mirando); órganos, estos últimos, que gracias asu especial constitución y al bombardeo de fotones (partículas deluz) que sufre la estancia, me permiten ver ante mi la mesa. Por elcontrario, desde el punto de vista del idealismo, esto es, del suje-to, lo que «mi contemplar la mesa» implica es mi conciencia demi mismo contemplando la mesa. El que la mesa se de o no almargen de mi conciencia de ella es algo que no me es posibledeterminar; de aquella sólo tengo su ser polo intencional hacia elque se dirige mi contemplar. En muchas ocasiones se ha pretendi-do superar este dualismo, pero uno tras otro los distintos inten-tos han caído en las garras de aquel viejo esquema, que los forza-ba a mirar desde uno de sus lados. Tan sólo quedaba un punto devista por probar y, cuando por fin se hizo, se descubrió que elesquema mismo se transformaba a sus pies, revelándose como elúnico y auténtico punto de vista desde el que se me presentan lascosas. Nietzsche y Ortega lo introdujeron (cada cual a su mane-ra) con bastante acierto en el pensamiento contemporáneo; estees, el punto de vista de la perspectiva.

Desde el punto de vista de la perspectiva, nos atenemos a loque se nos presenta y en el estricto sentido en que se nos presen-ta. Ahora bien, en lo que respecta a la seguridad, a la puesta entela de juicio, ¿qué le queda al esquema tradicional si prescindi-mos de la perspectiva? Al pronto podremos responder, casi me-cánicamente, que siempre quedarían los polos entre los que éstase daba; a saber «sujeto» (o conciencia) y «objeto» (o mundo).Teniendo esto en cuenta, convendría que nos hiciéramos unanueva pregunta, y que meditáramos pausadamente antes de dar-le respuesta; ésta vendría a ser algo así: ¿qué es lo que nos quedade éstos? Si en «mi contemplar la mesa» suprimo la perspectivaen que se me presenta aquella como contemplada por mi, ¿qué mequeda de la mesa? Y si suprimo toda perspectiva, podré añadir¿qué me queda del mundo? o ¿qué me queda de mi mismo comosujeto? Nada, absolutamente nada (ni siquiera el consuelo deunos nombres vacíos). Caemos en la cuenta, ahora, de que todaprueba, toda evidencia o dato, acerca del mundo o del sujeto, seencuentra en la perspectiva en que ambos se ofrecen y que fuerade ésta ni siquiera tiene sentido hablar de ellos. El esquemaepistemológico tradicional sufre una profunda transformación,la perspectiva deja de ser el resultado de la relación entre sujetoy objeto (previos) para convertirse en el lugar donde éstos se

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muestran. «Mi contemplar la mesa» implica, desde este punto devista, estrictamente aquello que se me presenta; esto es, la mesavista por mi». No obstante, sigue habiendo un objeto (la mesa) yun sujeto (yo mismo) como polos opuestos de la perspectiva.Efectivamente así es, pero tales polos opuestos (es una manera dehablar) de la perspectiva sólo tienen sentido dentro de ésta, entanto que mostrados por y en ella. Lo que carece de todo funda-mento (siempre desde el punto de vista del rigor demostrativo) es lapresuposición presente en el esquema tradicional, de un sujeto«más acá» de la perspectiva y de un objeto «más allá» de la mis-ma; que constituye la base, largo tiempo asumida, sobre la queasentaron sus cimientos realismo e idealismo. Lo que con latransformación del esquema epistemológi-co nos proponemos es,en definitiva, abandonar los puntos de vista de la conciencia ydel mundo, por aquel punto de vista del ángulo en que se mepresentan las cosas; esto es, la perspectiva.

El descubrimiento de la perspectiva como ámbito en el que semuestra cuanto acontece y en el estricto sentido en que así lohace, incluidos los que se han tomado como polos opuestos de eseacontecer (sujeto y objeto o, dicho de otra manera, conciencia ymundo), abre un nuevo camino -todavía virgen- a la investiga-ción teorética, permitiendo eludir las trabas y errores que irre-mediablemente traía consigo la dicotomía realismo-idealismo.Esta superación, tan anhelada, conlleva otra menos esperada, laque afecta a la distinción entre ontología y gnoseología; pues éstaes deudora del mismo esquema tradicional que aquella. Con ladesaparición de los puntos de vista del mundo (y de su consi-guiente primacía de la ontología) y de la conciencia (y de su con-siguiente primacía de la gnoseología), desaparece también todofundamento para la distinción entre ambas.

Recuérdense los ejemplos, que antes analizábamos, a propósi-to de «mi contemplar la mesa». Desde el punto de vista del realis-mo se primaban las consideraciones ontológicas como ser demadera, tener cuatro patas, el órgano visual, las partículas deluz, estar ahí etc.; siendo que sólo desde este punto de vistaontológico se explicaba mi gnoseológico «ver la mesa». Desde elpunto de vista del idealismo sucedía lo contrario, se hacía depen-der toda consideración ontológica, como la existencia de la mesa,de consideraciones gnoseológicas como mi conciencia de estarcontemplándola. Para tales realismo e idealismo, que deforma-ban la perspectiva desde sus respectivos puntos de vista delmundo o de la conciencia, sí tenía sentido esta distinción entre

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ontología y gnoseología; pues, de algún modo, la provocaban consus consideraciones. Pero no ocurre así cuando se adopta el pun-to de vista en que se me muestran (el de la perspectiva). De estemodo, de «la mesa vista por mi», qué habremos de decir que es:¿ontológica? Sí, en tanto se trata de una entidad que me transcien-de y está ahí; ¿gnoseológica? También, en tanto es vista por mi yse me presenta así. Cuando se trata de aquello que se nos presen-ta, en el estricto sentido en que se nos presenta, no es posibledistinguir en ello lo ontológico de lo gnoseológico (y viceversa),sino que siempre es ambas cosas a la vez y, por tanto, ningunapropiamente. Lo que hace obsoleta la distinción y necesario en-contrar una nueva denominación para este ámbito en que ambosse dan por igual y ninguno propiamente. «Gnoseontología»(combinación de ambas denominaciones) será ese nombre, con elque designamos también al ámbito de esta investigación.

No se trata de que las cosas sean y a partir de nuestros órga-nos las conozcamos, ni tampoco de que tengamos conocimientosque luego nos permitan determinar lo que las cosas son; sino queson y las conocemos en la medida en que se nos presentan.

Una «cosa» es optar por el punto de vista de la perspectiva yotra muy distinta asumirla, sin más. Y esto es, al fin y al cabo, loque el perspectivismo (el de nuestros antecesores) hizo hastaahora. Se hace precisa y urgente una profundización y un trata-miento más riguroso del camino que aquellos abrieron. La necesi-dad de llevar el rigor demostrativo al máximo de sus posibilidades,nos conduce de nuevo a la puesta en marcha del proceso de laduda. Comienza, pues, la cuenta atrás.

§ 16La hipótesis de la Ilusión

y el dato radical

Los puntos de vista del mundo y de la conciencia son, en loque se atiene al rigor demostrativo, ficticios. Intentan buscar la se-guridad «más allá» y «más acá», respectivamente, de «cuanto efec-tivamente nos acontece» (aquel en los objetos, éste en el sujeto), auncuando ambos lo presuponen. El punto de vista que parte delobjeto, precisa, para su seguridad, remitirse al momento en queéste se encuentra ante nosotros; mientras que, el punto de vistadel sujeto, por su parte, necesita remitirse a la experiencia en laque se muestra como tal sujeto o conciencia. Tales puntos de vis-ta no nos ofrecen nunca lo dado efectivamente (los datos) como

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tal; sino que implican ya una interpretación de la realidad, cuyaseguridad es cuestionable y dependiente de aquello que se nosmuestra en la perspectiva. Toda posibilidad de seguridad se es-fuma una vez se traspasan las fronteras de aquello que se nospresenta, en el estricto sentido en que lo hace. Del mismo modo,todo otro punto de vista, que no sea el de la perspectiva en que senos ofrece, es ficticio y, por tanto, falto de rigor. La búsqueda deseguridad nos fuerza, en definitiva, a considerar las cosas desdeel punto de vista en que se nos muestran.

Nuestra singladura no ha hecho sino comenzar a manifestar-se. Puede decirse que hemos dado ya con el «dato» o «datos»; estoes, con aquello que se nos presenta y en el estricto sentido en queasí lo hace. Lo que caracteriza a estos «datos» es su darse efecti-vamente con inmediatez; de tal modo que su seguridad no nosremite a nada previo a sí mismos. Los «datos» son, dicho de unmodo estricto, «todo cuanto efectivamente nos acontece»; y... sibien en ellos alcanzamos la seguridad que le es negada a cuantoes mediado (esto es, «no-dado-con-inmediatez»), ésta es aúncuestionable. No debe olvidarse que son los datos radicales y nomeramente los «datos», lo que andamos buscando; el error, a esterespecto, del perspectivismo tradicional fue abandonarse a éstosúltimos.

El objeto de la puesta en marcha del proceso de la duda, hasido en todo momento cuestionarnos la seguridad de nuestrascreencias. Con tal propósito no precisamos propiamente de refu-tarlas; no se trata, en ningún caso, de mostrar su falsedad o error(o como quiera llamársele), sino de poner de manifiesto la falta deseguridad de que adolecen. De este modo, sólo de aquello, cuyaseguridad resista la más rigurosa puesta en tela de juicio, podre-mos estar auténticamen-te seguros y, a esto, lo denominaremosdato radical. Por lo pronto, la falta de seguridad de todo lo que esmediado (no-presente), nos ha llevado a reconocer a los «datos»(a secas) en «todo cuanto efectivamente nos acontece» (y, siem-pre, en el estricto sentido en que así lo hace). No obstante, pese ala mayor seguridad de tales «datos» (frente a aquello que no esdado con inmediatez), éstos siguen siendo cuestionables; por loque el proceso no ha hecho sino comenzar. Precisamos, ahora,poner en tela de juicio la seguridad misma de estos «datos»; paraello necesitaremos idear casos extremos que interpreten la efecti-vidad de cuanto nos acontece, poniendo de manifiesto su insegu-ridad. Nuestros casos extremos girarán en torno a la hipótesismás radical que hemos podido urdir: «La hipótesis de la Ilusión».

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«La hipótesis de la Ilusión» nos permite interpretar «cuantoefectivamente nos acontece» (los «datos») como el producto (sunombre indica) de una ilusión. Se trata, en todo caso, de introdu-cir una interpretación factible de la efectividad de cuanto nosacontece; que, en su radicalidad, nos permita poner a prueba suseguridad. El hecho de proponer una hipótesis no la implicacomo supuesto en la elaboración de los resultados; no necesitocreermelo, ni -efectivamente- me lo creo, ni conozco a nadie queefectivamente crea que todo cuanto le acontece sea una ilusión.La hipótesis no es algo que empleamos porque estemos persuadi-dos de ella (difícilmente abarcarían nuestras convicciones casostan extremos), sino algo que utilizamos para incordiar; esto es,para dejar «a la luz» lo dubitable de nuestra seguridad en cuantoefectivamente nos acontece. Para que una hipótesis de estas ca-racterísticas pueda ser efectiva, únicamente ha de cumplir con elrequisito de «ser posible»; es decir, ha de contener una explica-ción satisfactoria de «cuanto efectivamente nos acontece». Ob-viamente, para una situación dada, para «todo cuanto efectiva-mente nos acontece», hay infinidad de hipótesis posibles; noso-tros hemos escogido, en este caso, aquella que más radicalmentevulneraba nuestra seguridad al respecto: «la hipótesis de la Ilu-sión»; con la que nos proponemos poner de manifiesto lodubitable de nuestro «mundo de creencias» y de los datos radi-cales de la tradición.

Podemos abrirnos paso a esta hipótesis radical a partir deuna de sus acepciones más suaves: La «hipótesis del sueño». Éstaconsiste en la posibilidad de que el mundo en el que discurrimosmientras estamos despiertos no fuese más real que aquel en elque deambulamos cuando soñamos; esto es, que el mundo de lossueños. Para lo cual habremos de retrotraernos a la imagen delmomento en que estamos soñando: Pongamos, por ejemplo, queen mi sueño estoy ejercitando la misma tarea que ahora me ocu-pa; esto es, estoy sentado frente a mi mesa escribiendo. ¿Qué su-cede ahí? ¿En qué se distingue de mi actividad ahora? Mientrasestoy soñando, la mesa, sobre la que escribo en sueños, se memanifiesta como mi mesa real y efectiva (de otro modo no estaríaya soñando); pero no sólo mi mesa y los objetos que me rodean,yo mismo como sujeto no soy el que está más o menos apacible-mente durmiendo en la cama (éste no me acontece mientras estoydurmiendo), sino aquel sujeto de mis sueños que se encuentrasentado frente a la mesa escribiendo y que se me presenta tanreal y efectivo como antes la mesa. Es sólo en un segundo mo-

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mento , en el que despierto, cuando aquel sujeto y aquella mesade mis sueños se me presentan como ilusorios; y, por el contra-rio, me muestra a mi mismo, tumbado sobre la cama (tal vezbostezando) como lo único efectivo y real. Ahora bien, lo que estaradical subhipótesis del sueño propone, es que cabe la posibili-dad de que también este mundo en el que nos encontramos sea elproducto de un sueño, del que todavía no hemos despertado. Y loque es aún más grave, que tal vez este gran sueño no tenga soña-dor (o, caso de tenerlo, resulte ser el sueño de otro). ¿Qué ocurre,ahora, con la seguridad de «cuanto efectivamente nos acontece»?¿Qué nos queda ahí? El presentársenos efectivo y real de cuantonos acontece, también ocurría en el discurrir del sueño; luego, lahipótesis del sueño, descubre el carácter «facti-blemente iluso-rio» de «cuanto efectivamente nos acontece» y, por tanto, su in-seguridad. ¿Es posible que se de algo de «cuanto efectivamentenos acontece» que sobreviva a tan radical hipótesis? Tal vez, al-guien sugiera que tal honor le corresponde al sujeto que sueña;pero éste es sólo un «supuesto», que de ningún modo se presentaen «cuanto efectivamente nos acontece» mientras soñamos. Másacertadamente, podría insinuarse, que mis pensamientos sí pue-den salvarse del carácter ilusorio, que tal hipótesis imprime en«cuanto efectivamente nos acontece». No obstante, téngase estoen cuenta: Suponed que «en sueños» pensáis, por ejemplo, en ase-sinar al Presidente del Gobierno o en ir a tomar un café con SirIsaac Newton (el célebre científico del siglo XVIII); al despertar(suponiendo también que éste no es vuestro pensamiento habi-tual mientras estáis despiertos), ¿diríais que pensasteis en asesi-nar al Presidente del Gobierno o en ir a tomar un café con IsaacNewton; o, en el mejor de los casos, diríais simplemente que lopensasteis en sueños? Luego, si los pensamientos que tenemosdurante el sueño (esto es, del sujeto del sueño) no los reconoce-mos necesariamente como propios (o sea, del sujeto soñador), ¿nohabremos de considerarlos, como a la mesa y al sujeto del sueño,ilusorios?

La utilización argumentativa de la ilusión no es, propiamente,una novedad que nosotros introduzcamos; sino que ha sido siem-pre uno de los principales instrumentos literarios del idealismo.Dedicaremos estas líneas a reparar en esta utilización: cuando elidealismo recurre a la ilusión para perseverar en su punto devista (según vimos, distorsionado), tiene «en mente» su modelomás débil, y menos peligroso en sus consecuencias, del espejismoo alucinación; esto es, de la ilusión -fundamentalmente- óptica.

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Esto le permite hacer cuestionable el mundo trascendente al suje-to y, al mismo tiempo, preservar a éste de los efectos nocivos dela ilusión. La exclusiva consideración de este modelo de la aluci-nación (ilusión óptica o sensible) ofuscó al idealismo; que, de estemodo, consideró más seguro aquello que se nos presenta comomás íntimo y privado, frente a lo comunitario y público del en-torno. De manera semejante, también el sueño ha sido utilizadocomo modelo de ilusión por el idealismo (desde Descartes), quenunca ha sido suficientemente riguroso en este uso; pues, lo hahecho aferrándose a la supuestamente segura figura del soñador,frente a lo ilusorio de lo soñado; sin advertir, que durante el sue-ño no hay soñador (si todo es sueño, éste es sólo una aventuradahipótesis) y que el sujeto del sueño se revela, al despertar, tanilusorio como el resto de lo soñado.

La recuperación de la hipótesis del «genio maligno», oriundacomo las anteriores del idealismo (si bien, como de costumbre,nunca fue utilizada con el suficiente rigor), nos situará a un pasode «la hipótesis radical de la Ilusión» y a salvo de toda posiblelectura idealista. Tomemos esta hipótesis de la siguiente manera:«Cabe la posibilidad (entre las infinitas posibilidades interpreta-tivas a que podemos recurrir) de que se de un cierto «genio ma-ligno», que haga que «todo cuanto efectivamente nos acontece»,cuanto se nos presenta como realmente sucediendo, no se de efec-tivamente; esto es, que todo cuanto se nos muestra sea completa-mente ilusorio». ¿Qué nos queda ahí? ¿Dónde encuentra resisten-cia esta radical hipótesis del «genio maligno»? La mesa sobre laque escribo, el mundo que me rodea, pierde su efectividad (estoes, se hace cuestionable); pero también yo mismo, mis pensa-mientos o esperanzas se tornan, ahora, ilusorios. Como entrevióDescartes (motivo por el cual no le quedó otra salida que recurrira la divinidad para asentar sus prejuicios), nada parece resistir oescapar a la acometida de esta hipótesis.

Pasemos ya a introducirnos en la hipótesis general de la Ilu-sión; la cual podemos formular del siguiente modo: ««todo cuan-to efectivamente nos acontece» puede no ser más que una gran,generalizada y radical ilusión; sin correspondencia alguna con laauténtica realidad. De tal modo, que todo cuanto se nos muestrasea forzosamente engañoso e ilusorio». Planteada, de esta mane-ra, la hipótesis de la Ilusión, cabe preguntarse: ¿De qué podemosestar efectivamente seguros? ¿Hay algo, por menguado que sea,que resista tan radical hipótesis? Puesto que el carácter mismo dela ilusión es el de ser vivida como real, sin serlo efectivamente, la

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hipótesis radical de la Ilusión podrá afectar a «cuanto efectiva-mente nos acontece», sin excepción alguna. ¿Quien me puede ase-gurar con absoluta certeza que nosotros y todo nuestro mundono somos una gran ilusión, la ilusión de realidad? ¿Qué es lo quede seguro nos queda? Miremos hacia donde miremos sólo pode-mos otear inseguridad ontológica. El mundo exterior, desde mimesa a la más recóndita galaxia, se me revela -según esta hipóte-sis- ficticio e ilusorio. Pero, yo mismo, en tanto que toda pruebaacerca de mi mismo radica en aparecer siempre como centro dereferencia en «todo cuanto efectivamente nos acontece», no soymenos ficticio que aquél; por lo mismo, ni siquiera mis pensa-mientos serían efectivamente tales. Nada nos impide (al menosen lo que respecta a esta hipótesis) seguir contando con todo esto;pero advertimos que nuestra seguridad al respecto era ficticia.

Ahora bien, admitiendo la inseguridad radical de «cuantoefectivamente nos acontece», ¿no queda absolutamente nada deque podamos estar seguros? Recapitulemos: El carácter propio dela ilusión es hacer de «cuanto efectivamente nos acontece» algoficticio. Sin embargo, ficticio o no, ilusorio o no, nos acontece;esto es: si yo me encuentro sentado frente a la mesa de mi habita-ción, redactando estas líneas, y esto es una ilusión; de tal modo,que no se dan efectivamente ni la mesa, ni la habitación, ni cosaalguna exterior; pero tampoco, yo mismo, ni mi pensar, ni miescribir estas líneas; tendré al menos esto mismo, a saber: miefectivo «encontrarme sentado frente a la mesa de mi habitaciónredactando estas líneas», aun cuando todo ello sea ilusorio; estoes, siempre tendré la efectividad de la ilusión, en tanto que talilusión. Puesto que la ilusión era sólo una hipótesis encaminada aponer de manifiesto la radical inseguridad de «todo cuanto efec-tivamente nos acontece», llegó el momento de abandonarla; pues,ya hemos encontrado aquello que la resiste, que es indiferente alcarácter ilusorio o no de «cuanto efectivamente nos acontece»: suacontecer mismo9. De este modo, aquello que resiste la más radical

(9) La expresión «su acontecer mismo» es la más estricta y rigurosa, de cuantashe podido encontrar, para denominar aquello que de común hay entre lasexperiencias real e ilusoria. El acto de encontrar el mundo ante mi se da contotal independencia del carácter ilusorio o no del mundo o de mi mismo; estoes, en el acto de encontrar el mundo ante mi no adquiero ninguna garantía dela existencia del mundo o de mi mismo, tan sólo el acto mismo se da con totalseguridad. Dicho de otra manera, el acto de encontrar el mundo ante mi,presenta al mundo y a mi mismo como trascendentes a sí mismo, esto es, alpropio acto; pero tal trascendencia carece de seguridad gnoseontológica (esnegada en la hipótesis de la ilusión) al margen de su inmanencia al acto que lapresenta; siendo éste, el propio acto o, como hemos venido diciendo, su

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puesta en tela de juicio no es sino: «El acontecer mismo de todocuanto efectivamente nos acontece», independientemente del ca-rácter ilusorio o no de lo acontecido; ya que indistintamente, enambos casos, bien en tanto que real, bien como ilusión, acontece.

Por fin, tras una intensa búsqueda, hemos dado con aquelloque, en primer término, buscábamos: El dato radical. El cual no esotro que «el acontecer mismo de todo cuanto efectivamente nosacontece»; que también podría formularse como: «El mostrarsemismo de todo cuanto efectivamente se nos muestra» o «el pre-sentarse mismo de todo cuanto efectivamente se nos presenta».De este modo, atendiendo a su seguridad, los «datos» («todo

acontecer mismo, lo único que supera el proceso metódico de la duda y loúnico, por tanto, en que podemos encontrar una seguridad gnoseontológicaplena.

Puesto que la distinción entre el acontecer mismo y lo acontecido, relati-va a «todo cuanto efectivamente nos acontece», se deriva del proceso metó-dico de la investigación, puede resultar difícil una aproximación intuitiva a lamisma, cuando no se haya conseguido interiorizar el proceso metódico de laduda, al que debe su origen (pues no se trata de una distinción con la quehabitualmente contemos). En nuestro cotidiano vivir, la ejecutividad del vivir(su acontecer mismo) y lo vivido en el acto ejecutivo de vivir (lo acontecido)se confunden y disuelven en lo vivido, ignorándose la ejecutividad del actoque lo muestra; siendo que éste, el acto ejecutivo, es descubierto únicamentemediante la reflexión; de ahí que, con frecuencia, dado el carácter de inmanen-cia de lo vivido con respecto al acto ejecutivo en el que se manifiesta, elidealismo tomase, erróneamente, a la totalidad de lo vivido como representa-ción y al acto ejecutivo mismo como un principio psíquico sustancial. En elcaso hipotético de la ilusión, ésta se limita a lo vivido, sin afectar nunca alacto ejecutivo en que se muestra, ya que, aun cuando ilusión, necesita delpropio acto ejecutivo para serlo (necesita ejecutarse de alguna manera), paraser ilusión; de tal modo, sea lo vivido real o ilusorio, el acto ejecutivo que lopresenta se da igualmente.

La experiencia de la primera edición de esta obra, me ha mostrado que,salvo en muy raras excepciones, el lector, contrariamente a mis indicaciones,no interioriza el proceso metódico de la duda. No voy a proponer aquí otrosprocesos alternativos, ya que el único camino riguroso para seguir los resul-tados de estas investigaciones es el ya propuesto en el método; no obstantey dado el caso, mis alumnos han entendido muy bien el siguiente ejemplo,que es, pese a su falta de rigurosidad, muy intuitivo: Pongamos que llegamosa casa y encendemos el televisor, la imagen nos muestra un violento atentadoen el que varias personas parecen haber resultado muertas o mutiladas. Se dael caso añadido de que no sabemos si lo que estamos viendo es un informati-vo (y, por tanto, lo que estamos viendo es un acontecimiento supuestamentereal) o una película -film- (y, por tanto, lo que estamos viendo es un aconteci-miento supuestamente ficticio). Resulta, pues, que lo acontecido, esto es: «loque muestran las imágenes», variará sustancialmente según se trate de uninformativo o de una película; en un caso hay personas muertas o mutiladas,en el otro sólo actores maquillados. Mientras, el acontecer mismo, esto es: «laspropias imágenes que aparecen en el televisor», es idéntico e indiferente enambos casos.

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cuanto efectivamente nos acontece») se escinden en dos aspectos:«el acontecer mismo de todo cuanto efectivamente nos acontece»y «lo acontecido en cuanto efectivamente nos acontece». Sólo elprimero de ellos es radicalmente seguro (resiste las más atrevi-das hipótesis en su contra) y es, por tanto, dato radical; mientrasque el segundo, más inseguro, es aquello que los datos radicalespresentan o muestran. Sólo este último puede ser afectado porhipótesis como la de la Ilusión. Adviértase que si bien lo soñado,el producto del sueño, se desvanece en lo onírico; el sueño, lailusión mismos, se dan en cuanto a tales; esto es, mientras lo acon-tecido, lo que acontece, se torna dudoso, su acontecer mismo resistela más rigurosa puesta en tela de juicio. Es posible (que no proba-ble) que todo nuestro mundo y nosotros mismos no seamos sinouna ilusión, algo ficticio; pero, al menos, en tanto que tal ilusiónse dan; esto es, se da su acontecer mismo, para el que es irrelevantetoda consideración de realidad o de ficción para con lo acontecido.

La distinción entre el acontecer mismo y lo acontecido, en relacióncon «todo cuanto efectivamente nos acontece», no es previa aldescubrimiento del dato radical. De hecho, es puesta de manifiestopor el proceso de la duda; al ser lo acontecido dudoso (o, si se pre-fiere, radicalmente inseguro) y quedar algo en «todo cuanto efec-tivamente nos acontece», que resistía toda duda posible al res-pecto: su acontecer mismo. Esta distinción, no obstante, no es nadatrivial y de no contemplarse estrictamente puede dar lugar aimportantes equívocos. Para «el acontecer mismo de todo cuantoefectivamente nos acontece», el que a lo acontecido se lo supongacomo ilusión no acarrea alteración alguna, es completamente in-diferente de toda consideración semejante; ya que, ilusión o no,acontece igualmente. Mientras que, para lo acontecido, la hipótesisde la Ilusión pone de manifiesto su radical inseguridad.

§ 17Las vivencias

como dato radical

«Vivencia» es el vocablo castellano que, en este sentido, másprecisa y rigurosamente designa aquellas características del datoradical, que hemos tomado como punto de partida10. Ahora bien,

(10) También pensé en otros términos como fenómeno o experiencia (en susentido más amplio, como experiencia exterior e interior), pero los encontrépoco adecuados, en especial por la inmensa carga teórica que soportan, yapreconfigurada por la tradición; lo que los hacía poco permeables a una nueva

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al proceder a denominar vivencias a los datos radicales, no hemospretendido -en ningún momento- añadir contenido alguno a loya efectivamente demostrado. Se trata, simplemente, de encon-trar una denominación que sea: En primer término, susceptiblede expresar aquello mismo que ha sido descubierto como dato ra-dical; y, en segundo lugar, que simplifique en un único término lalarga sentencia en la que se recoge el mismo. En este sentido, lasvivencias son, rigurosamente hablando, «el acontecer mismo detodo cuanto efectivamente nos acontece, en el estricto sentido enque así lo hace» y nada, absolutamente nada, más. Toda interpre-tación o utilización del término habrá de ceñirse, estrictamente,al sentido demostrado y sólo a él; en esta línea, deberá descartar-se toda lectura intelectualista (o subjetivista) que hace de las vi-vencias contenidos de conciencia, así como cualquier otra que sedesvíe de lo rigurosamente demostrado al respecto.

El término vivencias hace referencia al acontecer mismo detodo cuanto nos acontece (esto es, de cuanto pensamos, imagina-mos, experimentamos, fabricamos...), y en el estricto sentido enque nos acontece. Adviértase, que lo que se da como vivencia es elacontecer, el soñar, el pensar, el experimentar etc., pero no loacontecido, lo soñado, lo pensado, lo experimentado; que ya noson propiamente vivencias, sino aquello que éstas presentan.

A las vivencias les corresponde la paradógica situación de quesiendo lo patente, lo más seguro que hay, sea tan difícil repararen ellas. ¿Por qué? 1º) Las vivencias, en tanto son «el acontecer

instrumentalización de los mismos. En particular, en el caso de la expresiónfenómeno, me parecía muy adecuada para designar el dato radical del que ha departir una ciencia fenomenológica; fue su propia virtud, la de su afinidad con latradición filosófica, la que me desaconsejó su uso; no obstante, lo utilizarépara referirme conjuntamente al dato radical (vivencias) y a lo presentado poréste (mundo vivido). La adopción del término vivencia, me vino sugerida porsu aproximación intuitiva con aquello que se ha demostrado como dato radi-cal: «el acontecer mismo de todo cuanto efectivamente nos acontece» (en cadacaso); siendo que, a su vez, carecía de una fuerte implantación filosófica o, almenos, ésta no era tan densa como en el caso de otras expresiones; sinembargo, será preciso desvincularla específicamente de la tradiciónfenomenológica, donde el término vivencias (erlebnis) es usado en un sentidointelectualista, al modo de contenidos de conciencia. El parentesco de estasinvestigaciones con la fenomenología es tan amplio que, sin duda, podríadenominarse fenomenológicas a las mismas; pero, precisamente por esaproximidad es preciso que destaquemos las diferencias que nos separan de lafenomenología clásica a fin de evitar confusiones innecesarias. Y éste es uno deesos casos. Tomamos el término vivencias en el sentido que recomendabaOrtega: «libre de toda interpretación intelectualista»; pero antes que eso, lotomamos en el estricto sentido que marca el dato radical demostrado en elparágrafo anterior.

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mismo de cuanto efectivamente nos acontece», están permanen-temente ahí, por así decirlo «ante los ojos», sin que haya momen-to alguno en que se las pueda echar en falta. 2º) Por otra parte, alserlo también de todo cuanto nos acontece, no hay otra modali-dad de «acontecer» frente a la que poder distinguirse (salvo qui-zá imaginando su negación: la nada). 3º) Si esto no fuera ya sufi-ciente, las vivencias son además (utilizando una acertada metáfo-ra orteguiana) «transparentes»; esto es, no se presentan a sí mis-mas, sino que nos presentan el mundo con sus diversos conteni-dos, incluidos nosotros mismos y nuestros pensamientos, senti-mientos e imaginaciones. Nuestra atención se limita a pasar através de aquellas (de puro ser transparentes) para ir hacia losobjetos y sucesos del mundo. Ciertamente, sólo un auténtico pro-ceso de duda, que no tema la radicalidad de sus consecuencias,puede llevarnos a reparar en ellas.

Aclaremos un punto importante a este respecto. Decíamos delas vivencias que son «el acontecer mismo de todo cuanto efectiva-mente no acontece y en el sentido mismo en que lo hace»; matice-mos: Lo que les corresponde a las vivencias de cuanto nos acontecees el acontecer mismo, en el estricto sentido en que acontece;. lo acon-tecido en cambio, aquello que el acontecer de las vivencias nos pre-senta, por ejemplo subiendo a una facultad, viajando en un co-che, escuchando la radio, haciendo el amor o leyendo un librosobre los secretos del universo etc., no debe ser nunca confundi-do con las vivencias propiamente dichas; éstas, en tanto que son loúnico que resiste un riguroso proceso de duda, consisten única yexclusivamente en acontecer; lo acontecido, aquello que nos presen-tan, es ya, sin embargo, perfectamente dubitable. Las vivencias, endefinitiva, no son aquello que muestran, sino el ejecutivo mos-trarse. De ahí que destaquemos al carácter puramente ejecutivode las vivencias; consisten únicamente en acontecernos y en sertodo cuanto nos acontece. No obstante, las vivencias son tambiénel único vehículo por el que se nos hacen presentes «lo dado», loacontecido, que adquieren su sentido en tanto que «lo mostrado»por aquellas.

Las vivencias no se limitan, sin embargo, a ser lo único seguro.Son también el fundamento y la fuente de toda prueba, todo lodemás las presupone. Vayamos por pasos: 1º) En tanto que sonaquello que resiste el más riguroso proceso de duda, son lo únicoefectivamente demostrado, lo único de lo que puede decirse radi-calmente que se da efectivamente y lo único, por tanto, que puedeser, sin más (esto es, independientemente), demostrado. 2º) Por lo

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mismo, toda otra demostración posterior dependerá, forzosa-mente, de las vivencias. 3º) Al hacersenos presente lo acontecido (ytodo lo acontecido) a partir de ellas, todo lo demás se dará efectiva-mente en el estricto sentido en que lo presenten las vivencias; estoes, no podrá darse al margen de éstas. 4º) Toda prueba acerca delmundo, de nosotros mismos o, en general, de todo cuanto nosmuestran las vivencias, tiene en ellas su fuente y fundamento. 5º)Luego, efectivamente, las vivencias son fundamento y fuente detoda prueba y todo lo demás depende de ellas, las presupone.Para mayor seguridad intentad buscar algo (cualquier cosa) quese de efectivamente con independencia de (en cada caso) nuestrasvivencias. Os garantizo que no lo encontraréis.

Hemos utilizado frecuentemente expresiones tales como«nuestras» vivencias (en cada caso), cuanto «nos acontece, o«nuestras» creencias. Estas continuas alusiones a nosotros mis-mos (siempre en cada caso), tienen su sentido en que todo cuantonos presentan las vivencias, todo cuanto acontece, se da en rela-ción a un centro de referencia que somos, en cada caso, nosotrosmismos; y esto es, simplemente, lo que queremos expresar conello. Tales «nos», «nosotros» o «nosotros mismos», sin embargo,no deben interpretarse como referencia a algo previo del que lasvivencias proceden o forman parte. Nosotros mismos, ese centro dereferencia de todo cuanto acontece, no somos sino parte de cuantopresentan las vivencias y, por tanto, dependiente de ellas (lejos depoder ser lo seguro, no superamos la hipótesis de la Ilusión).Toda prueba acerca de nosotros mismos, una supuesta concien-cia o cualquier otra cosa que pretenda suponerse como previa alas vivencias, tiene en éstas su fundamento y sabemos de ella en lamedida en que nos la presentan; por lo que de ninguna manerapodrá justificar sus pretensiones. Las vivencias, en tanto que datoradical, son independientes de todo otro, no dependen, ni puedendepender de nada previo.

Pretender información acerca de lo que las vivencias «son», almargen de lo derivado de su resistencia a la duda, es un absurdo;ya que ellas son lo que nos muestran cuanto es (en ellas residetodo prueba) y, por tanto, todo prueba acerca suyo sólo puedeconcurrir a partir de sí11.

(11) Lo cual no tiene únicamente el inconveniente de ser mediado y, portanto, secundario con respecto a aquellas, sino que, además, la seguridadteorética que nos ofrecen las vivencias no puede, de ningún modo,extrapolarse al mundo de determinaciones ontológicas que estas presentan.

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§ 18El mundo vivido

Hasta ahora hemos hablado de ese mundo, en el que nosotrosmismos (en cada caso) nos hallamos, que las vivencias nos presen-tan o muestran, sin ocuparnos de él directamente. Vamos -por lopronto- a darle un nombre, en tanto es aquello que nos muestranlas vivencias, lo denominaremos mundo vivido. Este mundo vivido secaracteriza, en principio, por ser aquel que en cada momento nospresentan las vivencias. Pero, más bien, habríamos de caracteri-zarlo como aquel que nos imponen las vivencias; pues, la presenta-ción que éstas hacen del mundo no deja ningún margen de elec-ción por nuestra parte (ni el más mínimo), por lo que adecuada-mente habremos de decir que nos lo imponen.

Las vivencias, pues, nos imponen el mundo vivido. El hecho de quetodo cuanto nos imponen, el mundo vivido, sea ilusión o real (o si sequiere, verdadero o falso) carece de toda relevancia. Hemos deatenernos «siempre» a lo que aquellas nos impongan; no sólo yaporque su imposición sea ineludible (que lo es); sino también por-que en las vivencias reside toda «posibilidad de prueba» (nosmuestran «todo cuanto nos acontece»); lo que nos impide total-mente ir más allá de ellas y acceder por otros medios a la autén-tica modalidad de las cosas. Cuando soñamos, podemos encon-trarnos a nosotros mismos haciendo determinadas cosas que senos presentan como reales y que sólo al despertarnos, tumbadossobre la cama, se convierten en ilusiones de un sueño. Pues bien,imaginad que también este mundo que consideramos real, y no-sotros mismos con él, no es más que un sueño, con la diferenciade que al despertar no habrá soñador. ¿Cambia esto en algo elmundo vivido que las vivencias nos imponen? Sea realidad o sueño,nunca lo sabremos (mientras que el mundo que nos imponen es elmismo en cualquiera de los casos). ¿Tiene esto alguna importan-cia? De ninguna manera, en absoluto, el que el mundo vivido, másallá de lo que las vivencias nos imponen, sea realidad o ilusión nocambia un ápice ese mismo mundo vivido. Luego, toda cuestión alrespecto nos es indiferente. Las vivencias, en definitiva, no nosgarantizan el mundo, simplemente nos lo imponen.

Según acabamos de ver, las vivencias nos presentan el mundo,pero no nos lo garantizan; sino que más bien nos lo imponen. Nonos demuestran la auténtica realidad del mundo vivido; hacen queéste sea, para nosotros (en cada caso), la única y auténtica reali-dad. Estamos en el punto en el que tanto el escéptico como el

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dogmático abandonan la investigación. El escéptico, satisfecho deque las vivencias no nos garanticen el mundo, concluirá que nues-tra labor ha terminado y que nada más podemos indagar acercade nuestro mundo o de por qué creemos en él; ya que no haygarantía alguna de que realmente exista. El dogmático, por idén-ticos motivos (aunque bajo diferentes propósitos), nos tachará delocos por haber puesto en cuestión el mundo, de cuya certeza élse encuentra persuadido. Obra en ambos, escéptico y dogmático,una misma actitud, la de presuponer que el mundo precisa deuna garantía absoluta para ser tal; cuando carece de legitimidadalguna presuponer siquiera que el mundo precise, para ser estomismo -mundo-, de alguna garantía. Efectivamente, las vivenciasno nos garantizan el mundo que ellas mismas presentan e impo-nen; éste bien podría ser una ilusión. Ahora bien, en la medida enque nos lo imponen como real, como siendo efectivamente nuestromundo y no tenemos modo alguno de salir de este mundo queaquellas nos imponen, para -de este modo- comparar nuestromundo con una auténtica modalidad de las cosas; aquel mundovivido es real, todo cuanto de real tenemos, en tanto así se nosmuestra; indiferentemente de que coincida o no con una «supues-ta» auténtica modalidad del mundo. Por ficticio que supongamosque sea este mundo, no dejará de ser, para nosotros12, la única yauténtica realidad.

Mis vivencias me imponen ahora a mi mismo sentado frente a mimesa redactando estas líneas; éste es mi mundo vivido. La únicaprueba que tengo de él radica en mis vivencias. Todo, incluso mismás firmes creencias acerca de mi mismo o de mi entorno, depen-de de las vivencias. Puedo mudar de creencias, mi propio mundovivido (en cada caso) puede cambiar de aspecto o de composición,pero no puedo evitar creer, y creer firmemente, todo cuanto (encada caso y en cada momento) me imponen las vivencias; esto es,creer en el mundo vivido resulta inevitable. Aun cuando todo estemundo vivido y yo mismo con él no fuéramos más que una ilusiónproducida por estas vivencias, en modo alguno se me presentaríaeste mundo menos real de lo que se me presenta.

Pero, en ningún caso, se trata de una creencia opcional sinoque es precisamente «cuanto nos acontece y en el estricto sentido

(12) La expresión «para nosotros» (en cada caso) no implica nada más allá delpunto de vista en que se nos muestran las cosas; en tanto el mundo vivido seorganiza en torno a un centro de referencia, que somos en cada caso nosotrosmismos (no se entienda por ello la presuposición de un sujeto más acá de lasvivencias).

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en que así lo hace». El mundo que las vivencias imponen bien podríaser una ilusión; pero no podemos elegir, para nosotros es real, lomás real que hay. En este sentido, las vivencias son el criterio de loreal, el que nos muestra lo que para nosotros ha de ser realidad,incluida esa parte de la realidad que somos nosotros mismos. Notenemos opción alguna. Del mundo vivido no podemos demostrarque exista tal y como aquellas nos lo imponen (salvo el hecho deesta imposición); pero estamos condenados a que para nosotrossea lo real, la realidad, la único que real y efectivamente hay. Endefinitiva, no tenemos más realidad que aquella que (en cadacaso y en cada momento) me imponen las vivencias. Preguntarnos,prescindiendo de éstas, por la realidad o ilusión del mundo vividoes una cuestión absurda (además de imposible). Sea real o ilusiónnos es completamente indiferente, ya que en nada cambia elmundo que aquellas imponen, ni su inevitable realidad.

Tendremos, pues, que partir de su inevitable realidad, perocomo mundo vivido; esto es, como aquel que nos imponen las viven-cias. Esto implica aceptar tres demostraciones: 1ª) Las vivenciascomo dato radical. 2ª) El mundo vivido como lo impuesto por las vi-vencias. 3ª) La inevitable realidad del mundo vivido. Pero ni unasola cosa más.

Aceptar la inevitable realidad del mundo vivido, en tanto queimpuesta por las vivencias, no implica aceptar lo dado en tal mun-do vivido como demostrado. Recuérdese que estamos aún en unproceso de duda, un proceso que ya advertimos no termina con eldescubrimiento de aquello que la resiste. Ni uno sólo de los con-tenidos del mundo vivido ha sido todavía demostrado (salvo comoformando parte de un mundo vivido) y la mayoría no lo serán nun-ca. Tan sólo se ha demostrado que aquel mundo que nos imponen(en cada caso) las vivencias se presenta ineludiblemente como «loreal». Adviértase la diferencia entre que las vivencias nos impon-gan el mundo vivido como «lo real», a que la condición de ser «loreal» sea rigurosamente demostrada.

No podemos salirnos del mundo vivido, en tanto es aquello quelas vivencias (que son el dato radical y, por tanto, fuente de todaprueba) nos presentan. La indagación habrá de continuar a par-tir de este mundo vivido, en tanto que lo impuesto por las vivencias,dada la imposibilidad fáctica de ir más allá de él, . Ahora bien,este mundo vivido se trata siempre, en cada caso, de mi propiomundo vivido (esto es, aquel que me tiene a mi como centro de referen-cia); aunque cada cual tenga su propio mundo vivido, sólo me esposible demostrar el mío, en cada caso. Los otros son parte de

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cuanto encuentro en mi mundo vivido, como formando parte de él,pero nunca sus propios mundos vividos (aquellos que los tienen aéstos como centro de referencia). Tales mundos vividos de los otros sonsólo un supuesto, en tanto se me presentan como siendo centro dereferencia de sus propias experiencias, pensamientos, emociones,dolores etc.; lo único que, por lo pronto, tengo es mi propio mundovivido y la presencia de los otros en éste; por lo que no puedo ad-mitirlos como demostrados en la indagación (tan sólo puedo con-tar con ellos de ese modo práctico con el que también cuento conel lector; en lo teórico son sólo «posibles»); que, de este modo,habrá de realizarse a partir de mi propio mundo vivido (en cadacaso). Si bien, se tratará de tomar sólo aquello que se me presentacomo propio de cualquier mundo vivido semejante (se de o no talcaso)13 y, por tanto, susceptible de demostración.

De cualquier manera, no podemos escapar a las vivencias y a loque éstas imponen. No hay un fuera donde huir. Estamos, por asídecirlo, presos del mundo vivido. Este mundo vivido es para nosotros(en cada caso) lo real, lo que efectivamente hay. Estas considera-ciones, sin ir más lejos, forman parte de mi mundo vivido (en estemomento) y hasta puede que lo transformen, pero nunca podránprivarle de su carácter de realidad y de ser la única realidad. Enlas vivencias y por ende en el mundo que estas imponen reside todaposibilidad de prueba. Hemos, pues, de partir del mundo vividopara poder continuar nuestras indagaciones, como consciente oinconscientemente ha hecho todo investigador a lo largo de lahistoria. Estamos encerrados en él y no podemos salir, pero nadanos impide conocer y comprender la cárcel. Si bien esta prisiónno es precisamente angosta; pues, incluye todo cuanto para noso-tros ha sido y es la auténtica realidad: desde la ropa interior quellevamos puesta (si es el caso) hasta las innumerables constela-ciones del Universo. Ahora bien, partir del mundo vivido no impli-ca aceptar acríticamente lo que en él se ofrece, sino tan sólo acep-tar las limitaciones de la investigación; pues el proceso de laduda sigue vigente y nos acompañará hasta el final.

(13) Con esto me refiero: a que, obviamente, no podré tomar mis concretascircunstancias o creencias personales como propias de cualquier mundo vivi-do; sino tan sólo aquello susceptible de ser válido para cualquier otro. Lo cualjamás encontraré en las concretas determinaciones del mismo, sino tan sóloen las condiciones que lo constituyen como tal mundo vivido.

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§ 19Estructura delmundo vivido

De este mundo vivido, lo primero a que hemos de acceder es a suestructura; esto es, a como se encuentra organizado; ateniéndo-nos, siempre, a aquello que nos imponen las vivencias. El mundo vivi-do se encuentra estructurado de tal manera, que no puede descu-brirse ningún aspecto del mismo, sin descubrirse simultánea-mente aquellos con los que se da relacionado. En beneficio de laclaridad expositiva, los presentaremos, sin embargo, uno a uno.Comenzaremos por aquél que ya hemos mencionado en anterio-res ocasiones: El centro de referencia.

Todo mundo vivido se organiza en torno a un centro de referencia,que somos en cada caso nosotros mismos. Si bien, aludiremos a élsiempre como centro de referencia de un mundo vivido; pues, es elúnico carácter hasta ahora demostrado; esto deja fuera de lugarlas innumerables interpretaciones de «nosotros mismos», con lasque contamos. De este modo, «todo cuanto nos acontece» lo hacesiempre en relación con un centro de referencia (que forma parte delo acontecido, en cada caso). He aquí el porqué de la apercepción(esto es, de que el «yo» acompañe a todas mis representaciones) quetanto ha explotado el idealismo, especialmente a partir de Kant.Siempre hay un centro de referencia con relación al cual se da elmundo vivido; pero este mismo centro de referencia forma, a su vez,parte integral de ese mundo vivido, es uno de sus aspectos, y nuncael lugar desde el que se da (como presuponía el idealismo).

Un segundo aspecto estructural del mundo vivido, lo tenemosen aquello que las vivencias nos imponen como exterior e indepen-diente de ese mismo centro de referencia: a lo que denominaremosentidades. Las entidades poseen la característica de mostrarse en elmundo vivido como públicas y comunitarias; esto es, como accesi-bles a los otros que también se muestran en mi mundo vivido (comouna modalidad muy particular de entidades, aquellas que se mepresentan como teniendo su propio mundo vivido -si bien nuncaéste-, del que son centro de referencia). entidades, en definitiva, sontodo aquello que se nos presenta como trascendente a nosotrosmismos, en tanto que centro de referencia; esto es, como exteriores eindependientes de éste.

El último de los aspectos estructurales del mundo vivido adquie-re también su sentido, en estricta relación con el centro de referen-

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cia. A él corresponde todo aquello que se nos presenta como inte-rior y dependiente del propio centro de referencia (tal como pensa-mientos, sentimientos, imaginaciones, emociones etc.) y lo deno-minaremos representaciones. Tales representaciones se nos presentansiempre como privadas e intransferibles (sólo «yo», en cada caso,puedo tener acceso a ellas). representaciones, en definitiva, son todoaquello que las vivencias nos imponen como inmanente a un centrode referencia; esto es, como interiores y dependientes de éste.

Los que hemos visto: entidades, representaciones y centro de referen-cia, son aquellos aspectos en torno a los cuales se organiza el mun-do vivido. Todos ellos cumplen con la condición de ser sentidosimpuestos por las vivencias en el mundo vivido. Su distinción radicaen el diferente modo de dársenos, de hacérsenos presentes; unascomo inmanentes, otras como trascendentes, éste como centro dereferencia. Pero aquí culmina toda distinción; en tanto que «lomostrado» por las vivencias sólo se distinguen en su modo de dar-se, en la presentación que de ellas hacen, pero no en su darse; aeste respecto, de ninguno de ellos puede decirse que se de ni másni menos que los otros; aunque, por ejemplo, entidades y representa-ciones se den en mutua relación con un centro de referencia, no cabeinsinuar siquiera que éste tenga cierta primacía gnoseontológicasobre aquellas, en tanto que dadas a partir suyo; este centro dereferencia no se me presenta ni más ni menos que aquellas represen-taciones o entidades (y lo mismo cabe decir de cualquiera otro as-pecto del mundo vivido que se pretenda tomar como prioritario).De este modo, dar primacía a unos sobre otros es el mayor errorde perspectiva que se puede cometer. En tanto todos ellos formanparte del mundo vivido, no se trata nunca de que se den unos másradicalmente que otros, sino tan sólo de que se dan de un mododiferente.

Para concluir conviene que echemos un breve vistazo a cuan-to resulta de lo dicho acerca del mundo vivido: 1º) Que el mundovivido, frente a la tradicional concepción de mundo, no abarcaúnicamente al universo de entidades; sino que además de abarcar-las a éstas, en la medida en que se nos muestran, incluye igual-mente a mis representaciones y a mi mismo, en tanto que centro dereferencia; articulado, en cada caso, en torno a aquello que -en cadamomento- las vivencias nos imponen. 2º) Puesto que todo mundo vivi-do se da con relación a un centro de referencia; cada cual tiene supropio mundo vivido (esto es, vive en un mundo diferente). Si bien,sólo podemos atender a aquello que, en cada caso, se nos muestraen nuestro propio mundo vivido (entre ello a los otros como siendo

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el centro de referencia de sus propios mundos vividos). 3º) En el mundovivido, al ser lo impuesto por las vivencias, atendemos sólo a aque-llo que se nos muestra, tal y como efectivamente se nos muestra.Este es, precisamente, el punto de vista de la perspectiva. De estemodo, no podemos salirnos de nuestra perspectiva, estamos en-cerrados en ella. 4º) De nuestro mundo vivido no podemos salir, nitampoco entrar en mundos vividos ajenos al nuestro (toda aprecia-ción sobre aquellos la realizamos desde nuestro propio mundo vi-vido); no podemos ser centro de referencia más que de nuestro propiomundo vivido. Esta es una imposición fáctica derivada de la propiacondición del mundo vivido, en tanto que lo impuesto por las viven-cias, de girar en torno a un centro de referencia; esto es, a su carácterperspectivo. Si a esto quiere denominarsele solipsismo, llámeselo-yo no lo haría- es una mera cuestión de nombres; pero recuérde-se que en nuestro mundo vivido está «todo cuanto nos acontece»,incluidos los demás.

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Capítulo Cuarto

ANALÍTICA DELMUNDO VIVIDO

§ 20Consideraciones preliminares al estudio de lascondiciones constitutivas del mundo vivido

Abordar una analítica del mundo vivido exige, que echemos unbreve vistazo a las implicaciones derivadas del camino recorridohasta el momento; especialmente, a aquella que hace de las viven-cias la condición de posibilidad de «lo existente». Éstas, en tantoque datos radicales, son el fundamento y la fuente de toda prue-ba. Ellas nos muestran lo que ha de ser o no realidad y en lamedida en que ha de serlo. Todo cuanto podamos saber acerca de«lo real», de «lo existente»1, habrá de ser a partir suyo. No tene-mos otra presentación de lo real al margen de aquella que éstasrealizan. No hay modo de compararlo con una auténtica modali-dad de lo real (con independencia de aquellas). Real, existente,dado, no es sino aquello que caracteriza a lo que así presentan lasvivencias.

Real, existente, en definitiva, no es sino el carácter que las vi-vencias confieren, en cierta medida, a cuanto presentan2. Ser pre-sentado como tal por las vivencias es condición «sine qua non»para que podamos considerar a algo como «real» o «existente»,seamos labradores, poetas, físicos, músicos o filósofos. Dicho conotras palabras: El presentar (vivencias) impone la medida de reali-dad de lo presentado (mundo vivido). En cierto modo, pues, ser real(existir) equivale a ser presentado como tal por las vivencias.

(1) Tomaremos indistintamente las denominaciones de «lo real» y «lo existen-te» para aquello que así se nos presenta en su más amplio sentido (ocasional-mente utilizaremos también las nociones de «mundo», «realidad» o «dado»para referirnos a esto último).(2) En este «conferir» no debe entenderse ninguna intencionalidad o voluntadpor parte de las vivencias (este extremo sería injustificable), sino simplementeuna constatación factual: «Lo que las vivencias imponen bien podría ser unailusión, pero basta con que nos lo impongan como existente para que lo sea».

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Las anteriores reflexiones no han de hacernos perder la origi-naria orientación de nuestras pesquisas. Al hilo del rigor demostra-tivo habíamos dado con las vivencias («el acontecer mismo de todocuanto efectivamente nos acontece»), que, sin embargo, no sonnada semejante a una realidad absoluta3; pues ni son absolutas(aquello que presentan bien podría ser una ilusión), ni son pro-piamente realidades; sino aquello en que reside todo dato, todaprueba y el único fundamento de que lo real sea real4. El existir,por ejemplo, de mi mesa como encontrándose frente a mi, comosiendo aquello sobre (encima de) lo que escribo, el existir de mihabitación e, incluso, mi propia existencia, no consisten por lopronto sino en serme de este modo presentadas por las vivencias.Ser real, existir (de algún modo) no es algo ajeno a las vivencias,sino aquello que éstas imprimen en cuanto presentan. La existen-cia consiste precisamente en ser presentada así por las vivencias yno tiene, por tanto, sentido al margen de éstas. Ni puede decirsetampoco, consecuentemente, que las vivencias sean algo real oexistente. No pueden ser existentes, ni proceder de lo existente,porque en las vivencias reside el carácter constitutivo por el cual«algo» es o puede ser existente. Las vivencias son, pues, previas(gnoseontológicamente hablando) a todo existir y la condiciónmisma para que «algo» exista.

Considero muy importante reparar en esto. El hombre se hapreguntado a menudo por la realidad, por el ser, por aquello queconstituye su mundo y, sin embargo, de su realidad, de su mun-do, no tiene nada que no sea el serle impuesto por las vivencias.Preguntarse por la realidad al margen de las vivencias es un ab-surdo al que nunca podrá responderse; pero, preguntarse por larealidad atendiendo a las vivencias reduce aquella a lo que éstaspresentan. Chocamos en este punto con uno de los errores másperseverantes de la tradición: La presuposición de lo real comofundamento. El investigador tradicional al preguntarse por larealidad estaba realizando una pregunta absurda, producto deun mal planteamiento del problema. Al preguntarse por «lo quehay», por la realidad o el ser, se estaba, en cierto modo, presupo-

(3) Si bien sería absoluta en el sentido hecho explícito por Ortega (al referirsea la vida), al cumplir la doble condición de «existir con independencia de todaotra cosa» y «comprender en sí todo lo demás». Pero, incluso en estos con-cretos sentidos, tendría mis reparos a semejante atribución; pues ni su «inde-pendencia» consiste en existir, ni propiamente contienen en sí mismas todo lodemás, sino que su acción se limita a presentarlo.(4) Ya que toda garantía acerca de la realidad, de cuanto se nos presenta comoexistente, reside en que así nos lo impongan.

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niendo el carácter, condición y naturaleza de aquello por lo quese interrogaba; pero de lo que, sin embargo, no se hacía cuestión.Latía bajo su pregunta una determinada concepción de lo real;esto es, al interrogarse por lo real sólo pretendía descubrir aque-llo cuya figura y textura había sido prefijada de antemano ynunca cuestionarse su propia concepción de lo real5. La presupo-sición de lo real como fundamento, presente en la tradición, loconvierte también en lo buscado, en aquello por lo que se pregun-ta; sin advertirse que real es lo que ya está presente (en el modoque sea) y que su fundamento no reside en nada de lo real, sino enel presentarse mismo.

En el mundo vivido presentársenos como real y ser real (serloefectivamente) se identifican. Pues, no hay otro modo de accedera lo real que el que así se nos presente. En tanto así nos lo imponenlas vivencias, es la obligada realidad de la que no podemos pres-cindir (éste y no otro es el genuino sentido de existir, de ser real).

Real y ser presentado como real (por las vivencias) son, pues,equivalentes. Y lo son en sus dos sentidos, ya que no hay otramodalidad de realidad, de existencia, que la que así presentan -encada caso- las vivencias (toda otra pretensión resulta absurda) y,por otro lado, todo cuanto se nos impone como real tiene la con-dición de ser ineludiblemente. De tal modo, todo cuanto algunavez haya sido ofrecido como real habrá cumplido con la condi-ción de ser aspecto de un mundo vivido; esto es, de presentarse (encada caso) como real en el mundo vivido6. No obstante, la identifi-cación anotada entre ser real y presentársenos como real en elmundo vivido, no implica un abandono del proceso de la duda quenos ha venido acompañando. Muy al contrario, no es lo real loque buscamos (en esto, como en otras cosas, nos distinguimos dela investigación tradicional), sino ver por qué creemos en unadeterminada modalidad de lo real. El primer paso se ha dado,pero éste no implica asumir sin más la realidad de mundo vivido(en el modo de realidad absoluta), ni adoptar un modelo concreto

(5) Las consecuencias son más graves si consideramos que cada investigadorhabita su propio mundo vivido; esto es, es centro de referencia de un mundovivido. Al tomar el problema de lo real en el modo de lo existente (en lo queasí se le presenta), se estaba tomando el modelo de realidad de su propiomundo vivido como paradigma de ser; pues no lo advierte como su propiomundo vivido, sino como la realidad absoluta misma. He aquí el origen de lasinterminables disputas acerca de lo real, de las que la filosofía no ha podidozafarse.(6) También, cuando el investigador habla de realidad lo hace de la de supropio mundo vivido.

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de realidad; sino constatar su imposición como «lo real» por lasvivencias, su ser real para nosotros7, lo único y todo lo real y, porlo tanto, el ámbito en el que ha de proceder la investigación8.

Lo importante aquí no es qué sea eso real que las vivencias mepresentan, sino su dependencia (en cierto modo, podría decirse«demostrativa») para con el presentar mismo. La indagación ha-brá de realizarse -sin remedio- en y desde mi mundo vivido (encada caso); esto es, desde aquel que tiene al investigador9 comocentro de referencia (no otra cosa significa la partícula mío aplicadaal mundo vivido); pues es el único del que puede tener presenciainmediata. La cuestión acerca de si se dan otros mundos vividosademás de aquel que tiene al investigador como centro de referencia,es cosa imposible de probar (al menos por el momento), ya quetoda prueba al respecto habrá de venir dada en mi propio mundovivido (lo que la invalidaría como tal «prueba»). No obstante, enmi mundo vivido se dan «otros individuos» opinando en ocasionesdiferente de mí, perteneciendo incluso a otras culturas, como te-niendo divergentes concepciones de la realidad etc. Atendiendo acomo se ha caracterizado el mundo vivido, podremos decir que seme presentan como siendo ellos a su vez centro de referencia de suspropios mundos vividos (en cierto modo, también podría decirseesto de los animales, pero dejemos la cuestión por el momento);pero lo que nunca se me presentan son sus propios mundos vivi-dos (para hacerlo tendría que ser yo mismo también su centro dereferencia), sino que siempre lo hacen, como todo lo demás, desdemi propio mundo vivido. Lo que disculpa su «no-presencia efecti-va» en mi mundo vivido, pero me condena definitivamente a ceñir-me a los límites de éste; en cualquier caso, sin embargo, los otrosposibles mundos vividos constituyen un límite negativo a la inves-tigación. Haya o no tales otros mundos vividos, los resultados dela investigación habrán de ser válidos para todo otro mundo vivi-do semejante. Para ello habré de tomar mi mundo vivido comocualquier mundo vivido; limitándome exclusivamente a aquello que

(7) El mundo vivido tiene la condición de ser para nosotros. Pero, ¿qué somosnosotros? por lo pronto sólo eso: «algo que aparece (en cada caso) en elmundo vivido», como su centro de referencia; y, por tanto, ni anterior, ni poste-rior, al mundo vivido (ni su causa, ni su producto).(8) El mundo vivido es aquel que las vivencias imponen y el ámbito, pues,donde concurre toda prueba posible. Nuestra indagación, como toda indaga-ción (lo reconozca o no), habrá de continuar a partir del mundo vivido,buceándo en él.(9) Investigador es también el lector o cualquiera otro, que se encuentresiguiendo estrictamente estas indagaciones.

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se me presenta como constitutivo de cualquier mundo vivido10. Elu-diendo de este modo cualquier compromiso de mi mundo vividocon alguna determinada modalidad de «lo real».

§ 21El mundo vividocomo problema

Las nociones de «existente» y «real» utilizadas anteriormente,aunque útiles para lo que se quiso expresar, resultan, sin embar-go, enormemente deficientes. ¿Son los pensamientos, las represen-taciones en general, «existentes», «reales»? En el sentido en queantes hacíamos uso de estas nociones, la respuesta no puede sersino afirmativa (en tanto las representaciones forman parte tam-bién de ese contingente de lo impuesto o presentado por las vi-vencias). No obstante, alguno de vosotros ha podido sentirse ten-tado de considerar la respuesta en un sentido negativo. Esto noes extraño, pues «existente» y «real» son nociones confusas, quetienden a ser interpretadas según el propio modelo de existenciao de realidad del mundo vivido de que se trate. Urge, pues, susti-tuirlas por otra terminología más adecuada y rigurosa en suempleo.

Con anterioridad hemos utilizado la expresión: «todo cuantoefectivamente nos acontece y en el estricto sentido en que aconte-

(10) La variación imaginativa y las diferencias culturales (sean estas reales ohipotéticas) pueden servirnos como «hipótesis para incordiar», como en sumomento hicimos con la hipótesis de la ilusión. Las concretas determinacionesontológicas del mundo vivido se hacen problemáticas ante la indeterminaciónde la infinidad de mundos vividos posibles; su seguridad se reduce a la esferadel propio mundo vivido, siendo inaceptable, por justificada y razonable quenos parezca, su extrapolación más allá de las fronteras del propio y concretomundo vivido. El rigor que preside la orientación de estas investigaciones nosobliga, pues, a renunciar al postulado de concretas determinaciones ontológicas,por carecer éstas de la seguridad que el proceso metódico en que estamosinmersos requiere. La indagación habrá de centrarse en torno a las condicionesconstitutivas de todo mundo vivido, que resulten independientes de la concre-ción adoptada por las determinaciones ontológicas de cualquier mundo vivido.Pero éste es justamente el propósito que nos ha guiado desde el comienzo deestas indagaciones, al renunciar a la pregunta tradicional por la realidad, porlas determinaciones ontológicas, imposible de solventar con rigor, en benefi-cio de aquella otra que se interroga por nuestra creencia en una determinadamodalidad de lo real, por cómo se constituyen las concretas modalidades delo real. Al referirse a las condiciones constitutivas del mundo vivido en cuanto atal mundo vivido , con independencia de sus concretas determinacionesontológicas, estas investigaciones podrán legítimamente alcanzar validez paracualquier mundo vivido o, lo que es lo mismo, para todo mundo vivido posible.

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ce» para referirnos a aquello que las vivencias (en tanto son suacontecer mismo) nos presentan e imponen (el mundo vivido). La fór-mula, aunque rigurosa, es excesivamente larga y engorrosa.Nada nos impide, sin embargo, adoptar la expresión, más breve,«dado efectivamente» (y sus derivadas), para referirnos al carác-ter que las vivencias imprimen en cuanto nos presentan.

De este modo, podremos decir que las vivencias nos imponen elmundo vivido como «dado efectivamente». Ahora bien, todo cuantonos es, de este modo, «dado efectivamente» lo hace en un deter-minado sentido que nunca es el mismo para todos los casos11. Deahí que cuando hagamos referencia a lo «dado efectivamente», lohagamos en el sentido estricto en que efectivamente se da: comopresente ante nosotros, contando con ello, viendo su imitacióngráfica, como algo de que nos hablan, como recuerdo, como fic-ción, como creencia de otra cultura, como superstición de otrosetc. (los diferentes sentidos en que algo puede «darse efectiva-mente» son innumerables e imposibles de describir con rigor).

El hecho de que lo «dado efectivamente» lo haga en un deter-minado sentido, y que éste sea diferente de unos casos a otros,constituye, precisamente, el factor diferencial que permite queuna analítica del mundo vivido sea posible. Esto mismo nos permi-tió, en su momento, distinguir, a grandes rasgos, la estructuradel mundo vivido. Pero, mucho más allá de esto, los diferentes sen-tidos de lo «dado efectivamente» nos suministran la posibilidadde sumergirnos en una analítica del mundo vivido, con la que co-menzar el camino hacia el desvelamiento de su constitución mis-ma o, lo que es lo mismo, hacia la resolución del interrogante conel que comenzamos estas indagaciones: ¿Por qué creemos en unadeterminada modalidad de las cosas? Para llevarlo a cabo, noprecisamos de otros aditivos que un poco de paciencia y atener-nos estrictamente a lo «dado efectivamente»; siempre en los es-trechos márgenes del rigor demostrativo con el que nos hallamoscomprometidos.

Ateniéndonos a lo «dado efectivamente», en el estricto sentidoen que así lo hace, habremos de decir, en primer término, que elmundo vivido se constituye en perspectiva. El universo de «lo quehay», de lo «dado efectivamente» gira en torno a un centro de refe-

(11) No todo se nos da con la misma inmediatez, ni con la misma seguridad,ni nitidez. El Centauro, por ejemplo, puede «darse efectivamente» como unafigura de la mitología griega, como presente ante mí si lo estoy viendo,como un grabado, como el recuerdo de un personaje de ficción, como pesa-dilla etc.

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rencia (a la sazón, parte a su vez de lo dado efectivamente). De estemodo, el mundo vivido tiene el carácter de una perspectiva, se pre-senta como la realidad misma sostenida, vista, desde un punto -el centro de referencia (nosotros mismos en cada caso). Se trata, sinembargo, de una perspectiva muy particular, pues engloba en símismo tanto al espectador como al espectáculo. Nada queda fue-ra. Incluso las otras perspectivas no tienen más papel que el deformar parte del espectáculo. Sólo hay perspectiva; esa determi-nadísima perspectiva que es el mundo vivido.

Acontece al mundo vivido, en segundo lugar, el ser continuo;esto es, en él los acontecimientos se suceden sin interrupción. Dosson las notas implicadas: 1º) Los acontecimientos del mundo vivido(lo «dado efectivamente») se suceden unos a otros remitiéndoseentre sí; cada nuevo acontecimiento («momento del mundo vivido»)se instala en relación de continuidad en la corriente de aconteci-mientos. 2º) Tales acontecimientos se suceden sin interrupción12.En definitiva, el mundo vivido se encuentra en continuo e ininte-rrumpido proceso de cambio.

Por último, en tercer lugar, el mundo vivido acontece en indiso-luble comunidad. El «darse efectivamente» del mundo vivido noofrece compartimentos estancos, aislados del resto y sin contactoalguno entre sí, sino que todo en él se desarrolla en comunidad,indisolublemente unido a lo demás. La mesa sobre la que escribo,el bolígrafo, la mano al esgrimirlo, la bombilla que ilumina elpapel, las voces de los vecinos, aquello en lo que en estos momen-tos estoy pensando etc.; no acontecen aisladamente unos de otrossino formando una comunidad indisoluble.

El proceso en que nos encontramos, la puesta en marcha deuna analítica del mundo vivido, exige que problematicemos éste;esto es, que convirtamos el mundo vivido en un problema, en obje-to de estudio. Esta problematización del mundo vivido conllevatambién su deformación. Para analizarlo, para estudiarlo, hemos

(12) Tal vez, alguno de vosotros piense que efectivamente se dan interrup-ciones en el continuo acontecer del mundo vivido. Tal vez, igualmente, se osocurra pensar en el sueño o en la muerte como acontecimientos que implicanuna clara interrupción de la continuidad del mundo vivido. Sin embargo, ycontra lo que pueda parecer, esto no es así: el sueño, en el mejor de loscasos, tan sólo implica una ausencia de recuerdo; la muerte (se entiende la delcentro de referencia), caso de que implique una interrupción del mundo vivido,ya no forma parte del mismo (no es una acontecimiento del mundo vivido) ypor tanto no hay tal interrupción. La razón por la cual la interrupción no esposible, radica en que toda prueba acerca de su interrupción habría de darseen mi (en cada caso) mundo vivido y esto no es posible, en el momento enque hay prueba ya no hay interrupción.

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de atenderlo y atender es siempre, en cierta medida, deformar,manipular. Sólo siendo conscientes de las deformaciones que depor sí implica la atención -contrarrestándola, advirtiéndolacomo tal atención- será posible evitar sus consecuencias nocivas.Atender a lo «dado efectivamente» implica las siguientes defor-maciones del mundo vivido: 1ª) Olvido y descomposición de laperspectiva. 2ª) Interrupción de la corriente de acontecimientosdel mundo vivido (o sea de su continuidad); se atiende a un momentodel mundo vivido y se le extrae (abstrae) del proceso. 3ª) Aislamien-to y separación de uno o varios aspectos del mundo vivido de aque-llos otros con los que se encontraban en comunidad. Supongo queahora se comprenderá porqué insistí antes en la triple caracterís-tica del mundo vivido de ser una perspectiva [1], en continuo cam-bio [2] e indisoluble [3]. Advertidos a este respecto, contamos yacon el instrumental necesario para emprender la analítica delmundo vivido.

§ 22Momento del mundo vivido

y mundo latente

Comencemos, atendiendo siempre a lo «dado efectivamente»,por observar aquello que encuentro ante mí, en este caso mimesa, sobre la que hay un montón de desordenados papeles, en-tre los cuales trato de encontrar un bolígrafo con el que seguirentintando estos folios, narrando aquello de la manera en que loestoy pensando. A esta actualidad del mundo vivido, a «todo cuan-to efectivamente nos acontece» ahora, lo denominaremos momentodel mundo vivido. Tal actualidad, que implica una ficticia acota-ción del proceso, nos permite referirnos en cada momento a aque-llo de que tenemos presencia (en el modo de lo «dado efectiva-mente»).

Continúo frente a mi mesa de trabajo cuando ciertas necesi-dades naturales me obligan imperiosamente a dirigirme hacia elservicio (dispuesto para estos menesteres) más próximo; sin em-bargo, no tendré necesidad de buscarlo o de preguntar a alguienpor su localización, inmediatamente ésta me es presente, se meimpone (se supone que cada uno tiene estas elementales nocionesde su propia casa). Los servicios, así como su función, formanahora parte de la actualidad del mundo vivido, aún cuando no lohacían unos momentos antes. No obstante, antes también sabía -por así decirlo- donde estaban los servicios (y muchas otras co-

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sas se supone), pero lo que me ocupaba (y, por tanto, tenía pre-sente) era encontrar el bolígrafo entre los papeles de mi mesa. Nilos servicios, ni su necesidad, ni su localización se «daban efecti-vamente» en aquel primer momento del mundo vivido al que hemoshecho alusión; ni tenían, por tanto, presencia alguna. Se nos ha-cen presentes, sin embargo, en un segundo momento, cuando toda-vía continúo sentado frente a mi mesa buscando el bolígrafo. Deeste modo, si bien no eran (los servicios) efectivamente presentesen el momento anterior, contábamos de algún modo con ellos13. Delmismo modo, no necesito tener presente en toda momento que,por ejemplo, París es la capital de Francia; no obstante, si alguienme habla de París inmediatamente tendré presentes ésta y otrasconnotaciones. De todo aquello con lo que contamos y de lo queno tenemos presencia, en el modo de lo «dado efectivamente» (sinimportar de que se trate concretamente), diremos que tenemosuna presencia implícita.

Denominaremos mundo latente14 a aquel que, no siéndonos aho-ra presente, contamos con él de un modo implícito. Si pudiéra-mos detener puntualmente el proceso del mundo vivido, tendría-mos por un lado su momento, lo actualmente presente; por otrolado, su mundo latente, lo actualmente compresente15. Puede decir-se, en este sentido, que la actualidad del mundo vivido tiene estosdos componentes: lo presente y lo compresente (o sea, lo implíci-to); y que tanto forma parte del mundo vivido su momento como sumundo latente16. Si bien este último resulta imposible de determi-nar (precisamente por no ser actualmente presente), constituye -más bien- el horizonte17 en que se inscribe el momento del mundovivido, en el que éste encuentra su sentido. De este modo, nuestromundo vivido es fundamentalmente latente. Siendo el carácter de

(13) Hasta tal punto contábamos con ellos que de no hallarlos allá donde losesperamos constituiría una experiencia tremendamente traumática. Si bien mu-cho menor que aquella que resultaría si, como propone Ortega, al abrir lapuerta de nuestra habitación no encontrásemos nada, absolutamente nada, niservicios, ni pasillo, ni casa, ni calle, ni monte ni árboles. La sola imaginaciónde esta situación podrá ilustrar adecuadamente hasta que punto contamos im-plícitamente con todo ello.(14) Por utilizar una terminología orteguiana.(15) Seguimos utilizando la terminología de Ortega, si bien es preciso que seutilice sólo en el sentido en que aquí se hace explícito.(16) Aquél como su actualidad, éste como su fondo residual. En cierto senti-do, podría decirse que la actualidad del mundo vivido brota de su fondolatente. Ambos constituyen el mundo vivido, siendo el momento la cara visible,mientras la cara oculta es encarnada por el mundo latente.(17) Continuamos de prestado. Tomamos ahora el término de Husserl (aplí-quese aquí también lo dicho en la nota nº 15).

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lo latente no sólo el de darse de un modo implícito, sino -además-el de ser susceptible de hacerse, de un modo efectivo, presente.

A alguien podría habérsele ocurrido cuestionar: ¿dónde está elmundo latente mientras no nos es presente? Pues, ni fuera, ni den-tro. Acompaña a todo momento del mundo vivido, se modifica con él.La actualidad presente del mundo vivido se constituye siempre so-bre el mundo latente. El sentido de aquello que nos es, en cada momen-to, presente le viene dado por aquello con lo que implícitamentecontamos. Al abrir la puerta de nuestra habitación, no podría-mos reconocerla, ni sabríamos que es lo que en ella hay o paraqué sirve, ni quienes somos, ni para qué estamos allí, ni que haceretc.; estaríamos perdidos en un inmenso desierto de sentido, sin laparticipación de lo latente. Pero no sólo lo latente influye en lopresente; también esto último (al generar nuevos sentidos) modifi-ca y actualiza lo latente (la permanencia de lo latente le confiereal mundo vivido el sentido de continuidad). El mundo latente, sinembargo, no se limita a conferir sentido a lo actualmente presente,sino que también determina qué podemos o no esperar, que pue-de o no suceder y en la medida en que puede hacerlo; esto es,marca la posibilidad de lo susceptible de ser efectivamente pre-sente. El fallo de su pronósticos no puede sino producir sorpresa;por ejemplo, de un compañero podemos esperar incluso que se lecaiga la taza del café (aunque, si no es especialmente torpe, no seamuy probable), pero no que levite o que, agitando los brazos,comience a volar.

§ 23El sentido delmundo vivido

Hemos anticipado ya como el sentido de toda actualización delmundo vivido se constituye a partir del mundo latente. Ahora bien, elmundo latente se modifica, de tal modo que no es siempre el mismoen todo momento; consiguientemente, tampoco lo será el sentidoque imprime sobre lo actualmente presente. En definitiva, lasignificati-vidad es algo cambiante en el mundo vivido, el sentido delo que en él se nos presenta varía, no es nunca algo fijo, termina-do; sino que siempre está constituyéndose.

Tropezamos, ahora, con un aspecto muy importante del mundovivido: su hacersenos significativo, su organización, su interpre-tación, su ordenación, su categorización o, como hemos venidodiciendo, su dotación de sentido. El mundo vivido es ordenado, in-

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terpretado, categorizado, organizado, todo en él tiene significado;a la conjunción de estos caracteres lo denominamos sentido18. Por-que tiene sentido puedo encontrarme a mi mismo, en mi habita-ción, sentado frente a mi mesa redactando estas líneas; porquetiene sentido veo unas reflexiones expresadas donde ni siquierapodría -en su defecto- ver manchas de tinta (pues ser manchas,ser de tinta, estar sobre un papel son ya interpretación, sentido).

Al problematizar el sentido del mundo vivido advertimos quetodo en él tiene sentido, que «todo cuanto nos acontece» tiene sen-tido, que incluso lo que es latente no es otra cosa que sentido. Elmundo vivido no admite sin-sentidos, éstos son imposibles en él,salvo -precisamente- en aquella medida en que tienen sentido. Sóloaquello que tiene sentido (cualquiera que sea este) puede entrar aformar parte del mundo vivido y, viceversa, todo cuanto «se daefectivamente» en el mundo vivido tiene sentido19. Diríase, a juzgarpor lo enunciado, que el orden, la organización, la categorización,el tener sentido, en definitiva, constituye una condición esencial(una necesidad, un imperativo) del mundo vivido.

Hasta ahora nos hemos limitado a otear las características delsentido en el mundo vivido, pero el auténtico problema, muy empa-rentado con nuestro interrogante originario, es mucho menosobvio: ¿cómo se constituye el sentido en el mundo vivido? Paciencia,no lo resolveremos en este parágrafo, pero una pequeña reflexiónsobre el modo de presentarse las «entidades» tal vez pueda darnosalgunas pistas acerca del camino a seguir.

Supongamos que me encuentro fuera, lejos de mi habitación,con un amigo, al que estoy hablando acerca de mi mesa (comoconversación es un poco tonta, pero como ejemplo es sencillo, útily fácil de emparentar con los que han venido haciéndose). Cuan-do hablo de mi mesa me refiero a aquella que está en mi habita-ción; esto es, perteneciente al universo de entidades. Pero, este «re-ferirme a mi mesa» es «representación»; difiere, sin embargo, deaquella representación que se agota a sí misma (como -por ejemplo-la idea de un triángulo, entidades de ficción, un centauro, un ángeletc.). La primera no es sólo representación, sino que hace referencia

(18) Utilizaré indistintamente cualquiera de ellos para referirme a esta conjun-ción; si bien, tomaré preferentemente la denominación de sentido, que hevenido empleando.(19) Hágase la prueba. Nada podrá hallarse sin sentido en el mundo vivido.Incluso los clásicos sin-sentidos se incorporan a nuestro mundo vivido en lamedida en que tienen sentido (su sin-sentido nunca nos es presente, sino tansólo su ser sin-sentidos. vg. el triángulo de doce lados). Pero hay más, caso -imposible- de hallarse no podría comunicarse (no hay lenguaje sin sentido).

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a una «entidad»; esto es, trae ante mí la entidad. Si bien, esta pre-sencia es diferente de aquella otra efectiva presencia que tiene (eneste caso, la mesa) en el entorno de entidades. Al referirme a la mesa(hablando con mi amigo), traigo a la «entidad» «mi mesa» ante mí;este modo de estar ante mí la mesa es, sin embargo, un estar sinestar; esto es, en la modalidad de ausente; pues, estrictamentesólo tengo este «mi referirme» a la mesa y no su efectiva presencia;ésta sólo es posible cuando de vuelta a la habitación la encuentroante mí; esto es, cuando se haga presente, no a partir de unarepresentación sino, en el entorno inmediato de entidades

Supongamos, ahora, que vuelvo a mi habitación, pero que enlugar de la mesa me encuentro sólo sus cenizas humeantes.Cuando de nuevo me refiera a ella ya no traeré ante mi aquellaentidad (salvo como recuerdo de lo que fue) sino, en el mejor de loscasos, a sus cenizas. Con este estúpido ejemplo he querido ponerde manifiesto como el entorno inmediato de entidades es la fuente apartir de la cual se modifica el universo de entidades del mundovivido. La observación hecha exige que se estudie y analice aten-tamente lo «dado efectivamente» en el entorno inmediato de entidades

§ 24El sentido y lo sensible

Centremos, pues, nuestra atención en «cuanto efectivamentenos acontece» y, especialmente, como se ha hecho mención, en elentorno inmediato de entidades ¿Qué diferenciaba el presentarse de mimesa cuando meramente me refería a ella y cuando la veía en mihabitación? El sentido en ambas presencias es muy semejante,pues de mi mesa tengo siempre en lo fundamental (en rasgos ge-nerales) su sentido aunque no la esté viendo y me encuentre a mi-les de kilómetros de ella; sin embargo, las semejanzas se agotanen el sentido de efectiva presencia que presenta la mesa cuando laveo en mi habitación y que, por el contrario, no se da cuando sólome refiero a ella. ¿En qué consiste esta efectiva presencia de la mesa?¿Qué la constituye?

Atender a la efectiva presencia que mi mesa tiene en el entornoinmediato de entidades implica retornar al antiguo interrogante delos empiristas (por favor, que nadie utilice esta inocente referen-cia para achacarme algún género de neoempirismo): Observaratentamente aquello que tenemos ante nosotros y preguntarnoscríticamente ¿qué hay ahí? ¿Qué es lo que encontramos ante noso-tros? ¿Qué es, en definitiva, lo que vemos? En un primer momento

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podré decir que ante mí encuentro la mesa sobre la que hay unalámpara y algunos papeles dispersos... ¡Ah! y.., hacia el fondo, undespertador. Sin embargo, al problematizarlo, la mesa, la lámpa-ra, los papeles, el despertador se volatilizan. ¿Qué tiene de mesaesto que estoy viendo? ¿Qué tiene esto de papel o aquello de des-pertador? ¿Donde está su meseidad o su papeleidad? ¿Donde está,siquiera, su coseidad? No las veo. Si, efectivamente, yo sé que estoes una mesa, esos son papeles y aquello es un despertador (y asíse me presentaron en un primer momento); pero lo que esto tienede mesa, eso de papel o aquello de despertador no puedo verlo.Tan sólo veo ante mí manchas de color, pero ni siquiera el colormarrón de la mesa o el blanco del papel; éstos son ya interpreta-ción, sentido y no propiamente las luces y sombras que efectiva-mente veo ante mí. A aquello que constituye su efectiva presencia, almargen de todo sentido, del que -sin embargo- se da indisociado, aaquello que propiamente «veo» ante mí, lo denominaremos sensi-ble o, simplemente, efectivo20.

Prescindiendo de todo sentido, en lo «efectivamente presente»,hemos tropezado con lo efectivo; esto es, con lo sensible; pero estomismo es ya un sentido (una interpretación, la de ser precisamen-te lo efectivo, lo que resta al substraerse toda interpretación,categoriza-ción o sentido en la efectiva presencia, que caracteriza alentorno inmediato de entidades, pues nada que no lo tenga puede pre-sentarse en el mundo vivido, si no es desde el perfil en que tieneefectivamente sentido. Y es precisamente desde este ángulo que sepresenta: no tenemos nunca propiamente a lo efectivo como tal,sino a su condición de ser lo efectivo. Lo sensible, en la medida enque se presenta en el mundo vivido tiene sentido; pero este sentido nole es propio sino añadido, extraño; pues ello mismo se muestracomo siendo otro que sentido y como siendo lo que queda de elimi-nar el sentido (más bien habría que decir «lo que quedaría», pueses virtualmente imposible prescindir de éste).

Si ahora me desplazo unos pasos hacia la izquierda de mimesa (o hacia la derecha, o hacia atrás, tanto da), el sentido en queésta se me presenta (su significatividad si se quiere) práctica-mente no ha variado; mientras que cambia completamente «losensible» que ante nosotros encontrábamos. Lo mismo sucede siencendemos la lámpara: «lo sensible», no sólo de la bombilla sinode toda la zona iluminada, muda totalmente su aspecto -¡Hágase

(20) El que el ejemplo se halla ceñido a los aspectos visuales, no debeocasionar el que se entienda por ello una reducción de lo sensible a estos.

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la prueba!-. En tanto lo efectivo (o sea, «lo sensible») cambia conti-nuamente de aspecto, especialmente si se modifica la posición,aquella panorámica que ante mi ofrece no podrá ser nunca lamisma para cualquier otro posible centro de referencia21; lo que, encierto modo, me convierte -en tanto que centro de referencia- en suexclusivo espectador22. Pero, por otra parte, al presentarse comolo efectivo, como fundamento de la efectiva presencia, como indepen-diente de todo sentido, se presenta, también, como independientedel propio mundo vivido, de cual sea éste o su centro de referencia. Sepresenta como lo efectivo para cualquier mundo vivido semejante y,por tanto, como independiente de éste23. Podré cerrar los ojos omirar para otro lado, pero cuando vuelva a mirar hacia mi mesaencontraré a aquello que tiene de sensible imponiéndoseme comoexterior y completamente independiente de mí -en tanto que cen-tro de referencia-24. La exclusividad del espectador es el efecto de la

(21) Este perspectivismo de lo efectivo o sensible no afecta únicamente a lapanorámica visual, sino también a la auditiva, a la táctil, a la olfativa y acualquiera otra modalidad de «lo sensible» (lo que oigo lo oigo desde aquí, ylo mismo lo que huelo, lo que toco o lo que siento).(22) Esta condición es la que ha ahuyentado constantemente de «lo sensible» alos menesterosos de objetividad.(23) Si bien esta independencia no implica -en ningún caso- un encontrarsemás allá del mundo vivido, sino que tal caracterización como independiente semuestra en el propio mundo vivido, del que no puede desligarse. Lo que estepresentarse como independiente del mundo vivido le confiere es la condiciónde ser lo efectivo para cualquier mundo vivido. Me explico: si bien nadie puedever, ahora mismo, la pared que tengo frente a mi desde donde la estoy vien-do, lo que tiene de sensible o efectivo se impone a cualquier otro, independien-temente de su cultura o del sentido que pueda adquirir en su propio mundovivido, todos la encuentran ahí y nadie puede pasar a su través (todo estovisto desde mi propio mundo vivido; esto es, se den o no se den los mundosvividos de los otros).(24) Alguien puede estar recordando la lección bien sabida de que lo sensiblees producto de nuestros órganos de los sentidos. Frente a tal argumentaciónfisiologicista, que como es costumbre coloca el carro delante de los bueyes,hay un elocuente pasaje de Nietzsche que reproduzco a continuación: «Paracultivar la fisiología con buena conciencia hay que sostener que los órganosde los sentidos no son fenómenos en el sentido de la filosofía idealista: ¡encuanto tales no podrían ser en efecto causas! Por tanto, hay que aceptar elsensualismo, al menos como hipótesis regulativa, por no decir como princi-pio heurístico. ¿Cómo?, ¿y otros llegan a decir que el mundo exterior seríaobra de nuestros órganos? ¡Pero entonces nuestro cuerpo, puesto que es unfragmento de ese mundo exterior, sería obra de nuestros órganos! ¡Pero en-tonces nuestros órganos mismos serían -obra de nuestros órganos! Esta es ami parecer, una reducción al absurdo radical: suponiendo que el concepto«causa de sí mismo» sea algo radicalmente absurdo. ¿En consecuencia elmundo externo no es obra de nuestros órganos-?» [Más allá del bien y del mal§ 15]. Los órganos de los sentidos (y su papel cognitivo) no son más que, enel mejor de los casos, una hipótesis. Nunca se dan ante nosotros los proce-sos del ojo o del cerebro; mientras que «lo sensible» es la realidad efectiva

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perspectiva. Lo efectivo ofrece sus caras según el punto de vista -laposición- del espectador. El mundo vivido vendría a ser (visto deeste modo) la ordenación, interpretación o sentido de esa perspec-tiva. Puede no haber más mundo vivido que el mío (siendo, porejemplo, meros autómatas los demás) y, por tanto, en tal casosolo a mí -en tanto que centro de referencia- se dará «lo sensible»; sinembargo, no por ello dejaría esto mismo -«lo sensible»- depresentárseme como lo efectivo para cualquier mundo vivido y comoindependiente de todo sentido.

El hecho básico que nos permitirá realizar una rigurosa de-marcación entre lo que se da, en lo «efectivamente presente»,como sensible y lo que se da como sentido reside en la imposibili-dad -digamos fáctica- que atañe a «lo sensible» para formar partedel mundo latente25. Veámoslo gráficamente: Primero, contemploatentamente la mesa, estudio cada uno de sus detalles26. Despuéscierro los ojos; como estoy a una prudente distancia (no puedotocarla) su «presencia efectiva» se esfuma. Trato, ahora, de traerde nuevo a mi presencia la mesa, pero sin abrir los ojos; esto es,recuperarla del mundo latente (como hacíamos cuando no estába-mos en la habitación). Tengo ya ante mí la mesa, si bien en esamodalidad de la ausencia en que no está «efectivamente presen-te». Ahora, por fin, abro otra vez los ojos y comparo ambas pre-sencias. Aquella que tenía con los ojos cerrados es tremendamen-te más pobre que su efectiva presencia ante mí. ¿Qué le falta? Preci-samente su efectividad, lo que en ella hay de efectivo, de sensible.No se trata de que me haya olvidado de aquellos lápices de laesquina, al cerrar de nuevo los ojos podría tenerlos presentes. Nose trata del color de la mesa o del papel, éstos también estabanpresentes en ambas; pero, echemos un detenido vistazo a la mesaen su efectiva presencia: el color (marrón) que tenía mientras man-tenía los ojos cerrados, no coincide con aquél; podemos, efectiva-mente, decir que es marrón, pero lo que propiamente encuentroante mí son manchas de distintas tonalidades salpicadas aquí yallá, además de continuos cambios de luces y sombras. Puedohacer un gigantesco esfuerzo y fijarme detenidamente en todas

misma que encontramos ante nosotros (sin mediación de la cual ni siquierapodríamos formular tal hipótesis). En el fondo está latiendo el prejuicio, tanantiguo como estúpido, que hace de «lo sensible» algo enteramente subjetivo,por el mero hecho de poder cerrar los ojos o poder ver desde aquí lo que túno ves.(25) Hablando de un modo más casero diríamos: la imposibilidad de recordar«lo sensible».(26) Es conveniente que vayáis siguiendo cada uno de estos pasos.

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esas irregularidades, e intentar presentarlas tras cerrar de nuevolos ojos; pero, ¿estaba esta zona tan iluminada? ¿Estaban estasmanchas así distribuidas? ¿No estaba esa sombra un poco más ala izquierda? Aunque de este modo acumularé muchas más inter-pretaciones sobre la mesa, nunca conseguiré que lo efectivo, «losensible», esté (se) presente fuera de lo que hemos denominado laefectiva presencia (esto es, aquello que caracterizaba al entorno inme-diato de entidades. Sólo aquello que se da como sentido puede formarparte del mundo latente y presentarse fuera de (en otra modalidadque) la «presencia efectiva». Aquello que se da como sensible, pre-cisamente por constituir la efectividad que caracteriza la modali-dad de acontecimiento que hemos denominado efectiva presencia,no puede darse en otra modalidad de presencia, ni formar partedel mundo latente.

Ha sido una preocupación excesivamente frecuente la de su-poner que podemos tener presencia de «lo sensible» (o al menos departe) fuera de la efectiva presencia27. Dos han sido las principalesfuentes de que ha bebido tamaño prejuicio, nunca suficientemen-te cuestionado. La primera, ya aludida con anterioridad, hacereferencia a la posibilidad de traer a presencia (fuera de la moda-lidad que hemos denominado efectiva presencia) colores, formas osonidos. Su error radica en no advertir que «lo sensible», riguro-samente hablando, no son los colores, las formas o los sonidos(éstos son el sentido en que «lo sensible» acontece en la «presenciaefectiva», pero sentidos al fin y al cabo y no sensibles), sino lasmanchas, las sombras o los ruidos etc. (e incluso estos mismos, alaludir así a ellos -al denominarlos-, contienen ya una interpreta-ción que va más allá de lo efectivo). La segunda fuente de equivo-cación, subsiste en el prejuicio que cree poder reconocer «lo sensi-ble»; por ejemplo: la cara de un amigo. Pero lo que reconocemosno es «lo sensible», sino el sentido. Puedo reconocer la cara de unamigo con diferente iluminación, desde distintas perspectivas(en que «lo sensible» cambia) sin ningún problema. Pero, sobretodo, puedo ver un retrato suyo a carboncillo (en el que «lo sensi-ble» ya no tiene nada que ver) y -si el retrato es bueno- recono-cerlo (ciertamente, la identificación precisa de un soporte sensible,mas lo identificado es siempre sentido). Como en el caso anteriorse confundía el sentido en que «lo sensible» acontece en la efectivapresencia, con «lo sensible» mismo.

(27) En términos más coloquiales: Ha sido un tremendo error, un voraz pre-juicio de consecuencia incalculables, la presuposición tácitamente aceptadaen todos los terrenos (científicos, psicológicos o filosóficos) de que, al me-nos parcialmente, era posible recordar «lo sensible».

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A pesar de todo lo aquí estudiado, no debe olvidarse que «losensible» y el sentido no se dan aislados (ni separables) en la efectivapresencia. Lo sensible se da siempre interpretado, ordenado; esto es,con sentido. Mediante un proceso ficticio (pues es artificioso y fic-ticio separar lo que se da unido) hemos tratado de separar lo quehay de sentido en la efectiva presencia, para así mostrar la presenciabajo ese sentido del fondo insobornable de lo sensible.

Esto mismo, «lo sensible», es el material caótico sobre el que seconstituye el sentido. Pero en el mundo vivido sólo podemos funcio-nar con sentidos, sólo aquello que tiene sentido -y en la medida enque lo tiene- puede obtener cabida en él. Por eso, a «lo sensible»sólo podemos entenderlo, aun restándole todos los sentidos, dán-dole un sentido, como «resto caótico». Nunca podremos tener antenosotros a «lo sensible» desnudo de toda interpretación, de todosentido, todo lo más a que llegaremos será a mostrar eseincoercitible fondo que late bajo el sentido de cuanto tenemos efec-tiva presencia, pero al que nunca podremos separar nítidamentedel sentido en que se ofrece28.

Hemos descubierto, en el entorno inmediato de entidades el puntoen el que el mundo vivido se abre a lo efectivo, apresándolo. Pero,esto, lo efectivo, aunque se muestra a partir del mundo vivido, no esya -sin más- una parte de éste (o sea, del mundo vivido); si no que,en cierto modo, lo trasciende29. Ya veremos, más adelante, en quémedida lo hace.

(28) Lo cual, por lo demás, sería inútil, ya que para que este proceso pudieradarse en el mundo vivido, habría de tener a su vez sentido; pues el mundovivido es «todo cuanto efectivamente nos acontece» y esto mismo consisteen tener sentido. Sólo en la medida en que tiene sentido puede darse «lo sensi-ble» en el mundo vivido. (En otros términos, menos rigurosos, podríamosdecir que «lo sensible» es por su propio carácter incognoscible -en tanto cono-cer, en su uso habitual, implica encontrar cierto sentido).(29) Demetrio DíazSanchez, seguido en esto por Nel Rodriguez Rial, haobservado -a mi juicio con bastante acierto- que en este punto: en el descubri-miento analítico de lo efectivo en el mundo vivido, se produce la apuestateorética más fuerte y arriesgada de toda la obra; lo cual exige que se presen-te la cuestión con mayor claridad y precisión, desde el punto de vista delrigor demostrativo. Aunque me ocupo de desarrollarla en mi curso sobreFenomenología del conocimiento (Santiago, 1993), y espero ocuparme de elloen otros lugares, aprovecharé esta reflexión a pie de página para arrojar ma-yor luz sobre el procedimiento seguido: 1º) El procedimiento es en todomomento una analítica del mundo vivido y, por tanto, se realiza siempre den-tro de los márgenes de lo impuesto por las vivencias. 2º) Se ha visto comotodo cuanto sucede en el mundo vivido cumple con la condición de tenersentido, cualquiera que sea éste. 3º) El que a lo efectivo se le haya dado elnombre de sensible (a fin de hacerlo más intuitivo) no debe confundirnos, porsensible ha de entenderse única y exclusivamente lo demostrado acerca de loefectivo y nunca vincularse a una determinada acepción tradicional de lo sensi-

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ble. 4º) A lo efectivo llegamos única y exclusivamente a partir del análisis de laefectiva presencia que caracteriza el entorno inmediato de entidades; esto es,nunca viene dado sin más. 5º) Tiene razón, nuevamente, Demetrio DíazSanchez al advertir que el sentido de efectiva presencia, que caracteriza elentorno inmediato de entidades y que nos permitía descubrir analíticamente a loefectivo, no es propiamente un sentido, en cuanto a tal no debería de ser impo-sible su presencia en el modo de representación, sino que más bien se trata deun «modo de darse». 6º) Es este diferente «modo de darse», que caracteriza laefectiva presencia, el que nos permite descubrir lo efectivo latiendo bajo el senti-do con el que se presentan las entidades en el entorno inmediato. 7º) Lo efectivose da indisolublemente unido al sentido con el que se presenta en el entornoinmediato de entidades. 8º) Si la operación de sustraer todo el sentido con elque se presenta el entorno inmediato de entidades fuera posible (que no lo es)tendríamos ante nosotros a lo efectivo. 9º) Podría sostenerse que este encuen-tro con lo efectivo sólo sería posible en la experiencia primigenia del niño. Alretrotraernos a la experiencia primigenia nos movemos en un terreno oscilan-te de especulaciones e hipótesis. No obstante, a tenor de lo ya demostrado,me atrevería a decir que ni siquiera en el caso de una supuesta experienciaprimigenia del recién nacido (o del recién concebido, como se prefiera) sedaría lo efectivo en cuanto a tal (desnudo de sentido). Me explico: por muyprimigenia que sea esta experiencia, se trata de una experiencia en un mundovivido y todo cuanto se da en el mundo vivido, hemos visto, tiene sentido; estoes, precisa de sentido para darse en el mundo vivido; por tanto, sólo aquelloque tenga sentido (aunque sea algo más que sentido), y en la media en que lotenga, formará parte de aquella experiencia primigenia. Lo que no tiene senti-do, ni es susceptible de mostrarse bajo la forma del sentido, sencillamente, noexiste. 10º) La presencia de lo efectivo es lo que impide que, teoréticamentehablando, puedan confundirse sueño y realidad. En el modo de la representa-ción, como recuerdo, pueden confundirse perfectamente lo soñado y lo real(a mi me ha pasado más de una vez); sin embargo, en el modo del entornoinmediato de entidades, como actualmente vivido, lo efectivo no forma nunca (almenos no directamente) parte del sueño, aun cuando lo vivido en el sueñosea vivido como real. 11º) La efectividad de la pared de mi entorno inmediato deentidades me impide pasar a su través, como también se lo impide a los otrosde ese mismo entorno. Cosa que no sucede cuando la pared se da en el modode la representación (modalidad en la cual ni siquiera es compartida). Ante lasugerencia de Demetrio Díaz Sanchez de que aquello que caracteriza el darsedel entorno inmediato de entidades es simplemente una mayor riqueza desentidos, yo añadiría que además de esto y sobre todo lo caracteriza la ineludi-ble efectividad con que se presenta, que de ningún modo es reductible asimple sentido, aunque su modo de darse sea siempre un darse con sentido.12º) La efectividad con que las entidades se presentan en el entorno inmediatoles confiere el carácter de comunitarias, en tanto son efectivas para los otros deese entorno. Sin embargo, aunque no hubiese tales otros, en su efectividad sepresentan como efectivas para cualquier otro (ya veremos esto en el próximocapítulo); éste es el sentido en que anunciábamos que lo efectivo trasciende el

§ 25Estática y dinámicadel mundo vivido

La ininteligibilidad propia de «lo sensible» hace que sólo poda-mos acceder a la «garra» que lo aprehende en la efectiva presencia;

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esto es, el sentido, por así decirlo, el «estuche» en que el mundovivido presenta «lo sensible». Este sentido posee siempre la caracte-rística de ser impulsado por una imperiosa necesidad estática. Elsentido, en la medida en que se hace comprensible, es estático.Incluso para referirnos a «lo cambiante» fosilizamos su sentidosobre nociones estáticas como «devenir» o «movimiento». Por elcontrario, la producción de sentido es dinámica; pues, se encuen-tra en continuo cambio.

Hemos concluido ya la presentación estática de los distintoscomponentes del mundo vivido desvelados por la analítica. Proce-de, ahora, que los pongamos de nuevo en marcha y analicemossus relaciones; esto es, que pongamos de manifiesto la dinámicadel mundo vivido.

Si atendemos al sentido, veremos (sin necesidad de establecercategorías o jerarquías, que no serían sino otra forma de dar sen-tido al sentido), que hay sentidos que se constituyen en contacto conlo efectivo; esto es, son el modo en que «lo sensible» aparece en laefectiva presencia30. Pero también hay sentidos que se constituyen apartir de otros sentidos, sin mediación alguna de lo efectivo31. Aque-llos son siempre previos a éstos. ¿Por qué? es muy sencillo, por-que estos últimos presuponen siempre aquellos; lo que no implicaque no puedan a su vez influir en la constitución de aquellos. Dehecho, toda nueva constitución de sentido en «lo sensible» partici-pa de los sentidos previos.

Para comprender esto adecuadamente habremos de echar unvistazo más general a la dinámica del sentido. Frente a «lo sensi-ble», el sentido no se nos presenta -críticamente hablando- comosiendo el mismo para todo mundo vivido semejante (de lo contrariolas discusiones no existirían); pero, incluso en un mismo mundovivido el sentido tampoco será siempre el mismo, pues continua-mente está cambiando. El sentido presente en la actualidad o mo-mento del mundo vivido se constituye a partir del mundo latente y de

mundo vivido. Pero entiéndase bien, este trascender no es un darse al margendel mundo vivido , lo efectivo sólo puede darse en el mundo vivido einseparablemente unido al sentido con el que se presenta en éste, lo que tienede trascendente es un presentarse como trascendente y como tal presentarsesólo tiene lugar en el mundo vivido. Es más, no es propiamente lo efectivo,sino las entidades en la efectiva presencia, lo que se nos presenta como trascen-dente; sólo la analítica nos muestra a lo efectivo como caracterizando la efectivapresencia y, por tanto, lo trascendente al mundo vivido.(30) Por ejemplo, el estar ante mí de la mesa y lo que sobre ella hay.(31) Por ejemplo, al hilo del anterior, la meseidad como siendo una idea de laque participan las mesas y que habita en un «cosmos-noetos» (al estilo platóni-c o ) .

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«lo sensible» o «efectivo». El sentido así constituido es siempre, enalguna medida, nuevo y desde su novedad influye a su vez en lapropia constitución del mundo latente. El proceso del sentido en elmundo vivido es semejante a un flujo continuo que se retroalimen-ta (los anglosajones lo denominarían feedback); el mundo latenteinterviene en la constitución del sentido en la actualidad del mundovivido y, a su vez, el sentido así constituido influye en la conforma-ción del mundo latente y así sucesivamente. No debe olvidarse, sinembargo, que las constituciones básicas de sentido se realizan encontacto con «lo sensible», que viene a ser la apertura del mundovivido a la realidad efectiva, que, dándose en él, traspasa sus lími-tes al darse para cualquier mundo vivido semejante; burlando des-de dentro las barreras que hacen del mundo vivido mi mundo vivido(girando, en cada caso, en torno a un determinado centro de referen-cia).

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Capítulo Quinto

EN TORNO A LAREALIDAD EFECTIVA

§ 26La presencia del «otro»en el «mundo vivido»

Hemos visto como el mundo vivido es una cárcel sin ventanas,pues nuestras miradas no pueden alcanzar nada ajeno a él; pero,también es una cárcel sin muros; en el doble sentido, de no tenerfronteras y de ser dado en ella todo lo demás. Esta inclusión detodo lo demás en el mundo vivido afecta también a los otros. Estaefectiva presencia de los otros en el mundo vivido genera uno de losproblemas más graves a que habremos de enfrentarnos: el de larealidad auténtica. Para hacerlo no precisamos sino continuar comohasta ahora: esto es, seguir el método propuesto y atender almundo vivido tal y como se me presenta.

La presencia del otro no es posible si no es en y a partir de (encada caso) mi propio mundo vivido. Conviene, pues, que analice-mos en qué consiste tal presencia. Lo denomino otro (u otros, puesson muchos más de uno), por presentárseme como siendo centrode referencia de un mundo vivido distinto del mío (lo que le da ciertacondición de semejanza). Ahora bien, es preciso realizar aquí unaimportante matización: En mi mundo vivido (cualquiera que sea elcaso) sólo se da un centro de referencia, que soy -en cada caso- yomismo. Aquellos a los que hemos denominado los otros se dan«como siendo» (subrayo el «como siendo») a su vez centro de refe-rencia de su propio mundo vivido. En mi mundo vivido (cualquieraque sea el caso) nunca son tales centros de referencia, sino -en elmejor de los casos- una modalidad muy particular de «entidades».

Diré, pues, que son una modalidad especial de entidades de mimundo vivido, que se me presentan «como teniendo» sus propiosmundos vividos. Sin embargo, lo que de ningún modo se presentaen mi mundo vivido son sus mundos vividos; para hacerlo habría deser yo su centro de referencia y en tal caso ya no serían sus mundosvividos sino mi mundo vivido.

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Como acabamos de ver, nunca tengo el mundo vivido del otro(no puedo demostrarlo); si bien, esto es disculpado por el propiocarácter del mundo vivido, pues al acontecer siempre con relación aun centro de referencia, la imposibilidad de que se presente en él elmundo vivido de otro (supuesto) centro de referencia es una imposibi-lidad fáctica.

Este carácter de imposibilidad fáctica, de la presencia del mun-do vivido del otro en mi mundo vivido, disculpa efectivamente su«no-presencia», pero tampoco lo demuestra; esto es, no pruebaque haya tales mundos vividos de los otros. A este respecto lo únicoque de un modo riguroso se ha demostrado es: 1º) Que los otros seme presentan «como teniendo» su propio mundo vivido. 2º) Quenunca podré, por ser una imposibilidad fáctica, demostrar elmundo vivido de los otros. Atendiendo a lo dicho podremos descar-tar dos aserciones igualmente absurdas (en el sentido de su rigordemostrativo): La primera, es aquella que afirma que «sólo hay mimundo vivido»; pues, es refutada por aquello que mi propio mundovivido impone; esto es, a los otros como teniendo sus propios mun-dos vividos. La otra aserción insostenible es aquella que dice que«hay los mundos vividos de los otros», pues nunca será posibledemostrarla. En lo que respecta al rigor demostrativo los mundosvividos de los otros son una «posibilidad» inherente a mi propiomundo vivido.

El mundo vivido de los otros no es necesario, pero si una posibi-lidad que nunca podré descartar. Pudiera ser que los otros (losque así se me presentan) no fuesen sino autómatas que se com-portan como si tuvieran su propio mundo vivido (esto es, de aque-lla manera en que hacen los otros) o bien que una hecatombe aca-bara con todos ellos y sólo quedara yo. Pero, en ningún caso,podré descartar su posibilidad; ésta me viene impuesta en mipropio mundo vivido. Es posible (que no probable) que aquel que seme presenta como otro en mi mundo vivido no tenga efectivamentesu propio mundo vivido (aunque se me presente como teniéndolo).Pero esto en nada cambia mi mundo vivido y cuanto en él se pre-senta. Y muchos menos cambiará la efectiva posibilidad de otrosmundos vividos.

Al admitir la posibilidad de otros mundos vividos, tal y comose hace presente en mi propio mundo vivido (siempre en cada caso),al imponerse los otros «como teniendo» sus propios mundos vivi-dos, nos encontramos con un interesante problema... Pues, porun lado, nos sitúa en la necesidad de cuestionar la realidad únicade mi mundo vivido (probablemente haya muchos otros mundos

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vividos diferentes de él). Pero, de otro lado, sigue limitando aéste, mi mundo vivido, toda prueba posible (ya que no tengo, nipuedo tener, presencia directa de otros mundos vividos).

Mi mundo vivido, en cada caso, no es necesariamente el único, nisiquiera se presenta como tal; sin embargo, presenta a los demás(a los otros) en una realidad inequívocamente única: Los demás sedan siempre en el marco gnoseontológico de mi propio mundo vi-vido. Puesto que los otros se dan en mi mundo vivido, éste (especial-mente su universo de entidades) se me ofrece como hilo conductor,como unidad de los demás mundos vividos. Pero esta unidad esficticia. Atendiendo a mi mundo vivido, los otros están inmersos enlos sucesos y acontecimientos de mi propio mundo vivido. Pero, siatendemos a la posibilidad de que el otro tenga su propio mundovivido, seré yo, en este caso, quien esté inmerso en los sucesos yacontecimientos de su mundo; lo que, sin probar necesariamenteel mundo vivido del otro, desmitifica el carácter de realidad inequí-vocamente única de mi propio mundo vivido1 (y concretamente desu universo de entidades).

Dicho de otra manera: En tanto admito otros mundos vividos,aunque sólo sea en su posibilidad, mi mundo vivido pasa a ser unomás de éstos (uno más de los posibles) y no el marco gnoseonto-lógico en el que todos los demás acontecen2.

Admitida, en su posibilidad, una pluralidad de mundos vivi-dos, tal como aquella que (en cada caso) me presenta mi propiomundo vivido (aunque nunca me presente directamente tales otrosmundos vividos), habremos de admitir, consecuentemente, queen cada uno de ellos los demás se dan en la unidad de su mundovivido, como teniendo a su vez otros mundos vividos distintos deaquel. He aquí el origen del problema anunciado: Si es posibleuna pluralidad de mundos vividos y ninguno de ellos tiene ma-yor prioridad sobre los otros, salvo la de ser el mío en cada caso...¿Cómo es posible, si es que efectivamente lo es, la comunicaciónentre diferentes mundos vividos? Más urgente aún: ¿Cómo esposible la presencia de los otros en mi mundo vivido, si este no esnecesariamente único? Puesto que los otros se nos ofrecen en elcontexto de una realidad única y ésta no puede ser estrictamentenuestro mundo vivido (aun cuando lo sea de hecho; pues, recorde-mos, mi mundo vivido se presenta como aquella realidad inequívo-

(1) Esta cuestión ha forzado el que se ignorase la condición misma del mun-do: la de ser «mundo vivido».(2) Aun cuando, por defecto, quepa la posibilidad de que sea efectivamenteúnico.

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camente única en la que se dan los otros); nos vemos impelidos abuscar una realidad auténtica común a todo mundo vivido y válidacualquiera que sea el otro y su mundo vivido. La alternativa, lahipótesis de que sólo se den una pluralidad de mundos cuya uni-dad (o realidad única) no exista o consista simplemente en pre-sentarse los unos a los otros, en cada caso, desde sus respectivosmundos vividos, resulta a nuestros ojos, acostumbrados a unarealidad inequívocamente única, espeluznante, aberrante; y, sinembargo, quizá sea lo que realmente ocurre.

Las anteriores consideraciones me obligan a tratar de buscaruna realidad auténtica común a los diferentes mundos vividos posi-bles, que les confiera una cierta unidad; esto es, que haga posiblela presencia del otro en mi mundo vivido. ¿Cómo es posible sinoque el otro actúe con las cosas de mi mundo vivido, se atenga a ella-vg. no choca con las paredes y si lo hace paga las consecuencias-, si de algún modo no son también cosas -entidades- de su propiomundo vivido? Sin embargo, esto no es suficiente para probar quehaya tal realidad auténtica; ésta está aún por demostrar y quizánunca lo sea rigurosamente. En todo caso, me encontraré en laaparente paradoja de que cuanto pueda averiguar acerca de talrealidad auténtica habré de hacerlo a partir única y exclusivamentede mi propio mundo vivido.

§ 27Mitología de la

realidad auténtica3

La necesidad de esta realidad auténtica ha forjado en su derredoruna extensa mitología. Su perentoria necesidad ha impregnadode grandes habilidades inventivas a muchos investigadores. Tanhorrible es la pluralidad de mundos al investigador menesterosode la verdad y de la objetividad, que se entregará sin dilaciones asu firme creencia en una realidad auténtica o sucumbirá en el másextremo de los escepticismos. En el primero de los casos y antelas dificultades para hallar tal realidad auténtica no vacilará en in-ventarla, en agarrarse al primer espejismo salvador que surja

(3) En la primera edición, lo denominaba Mitología de la realidad efectiva. Trasobservar las confusiones y dificultades de interpretación que conllevaba utili-zar la denominación de realidad efectiva en dos sentidos diferentes: comobúsqueda de una realidad única en la que se dan los diferentes mundos vividosy como aquella que se manifiesta en lo que encontrábamos como efectivo enel mundo vivido, he optado por sustituir esta denominación, en el primero delos sentidos, y cambiarla por la de realidad auténtica.

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ante él. En el segundo caso, fiel a los mismos presupuestos que elanterior, pero resignado a no encontrar tal realidad auténtica,abandonará presto la investigación. Ninguno de estos es nuestrocaso; no obstante, antes de abordar de un modo riguroso(demostrativamente hablando) las condiciones de posibilidad dela realidad auténtica, conviene encararnos con la mitología resul-tante de aquellas posturas. Pues, como suelo decir: «No hay me-jor medio de evitar tropezar con una determinada piedra queapartándola primero». Estos son los principales mitos que trata-remos a continuación:

1. La cosa en sí.2. El sujeto para sí.3. El ámbito trascendental.4. El consenso de los otros.5. La intersubjetividad lingüística.6. Solipsismo.

Primer mitoLA «COSA EN SÍ»

La primera tentación a la que puede sucumbir el «buscador»de la realidad auténtica, consiste en tomar el mundo vivido como«mundo aparente», más allá del cual se encontraría el «mundoverdadero» del que aquel es sólo la apariencia que presenta antenosotros. De este modo, más allá de la mesa «para-mi-mundo-vivido», esto es de la mesa que encuentro ante mí, se encontraríala mesa en sí misma, independientemente de todo mundo vivido.Pero, ¿qué sucede con tal mesa en sí misma? ¿Con la mesa másallá de todo acontecerme? ¿Qué sucede, en definitiva, con la mesamás allá del mundo vivido?

Por lo pronto, ocurre que carece de prueba alguna (siempredesde el punto de vista del rigor demostrativo). Existir o, más estric-tamente, «darse efectivamente» es el carácter que confieren lasvivencias a cuanto presentan; esto es, al mundo vivido. Fuera de esta«presencia» nada puede probarse; de hecho, ateniéndonos a loanteriormente dicho ni siquiera podría existir. No hay un másallá del mundo vivido. No tiene fronteras. Todo cuanto podamossaber acerca de la mesa, por ejemplo, incluida su pretensión deindependencia, de encontrarse más allá del mundo vivido, procededel propio mundo vivido. No hay otra forma de acceder a la mesa oa cualquier otra cosa, suceso o idea, que partir de su presencia en

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el mundo vivido. Hemos de atenernos estricta y rigurosamente a loque en éste se nos presenta, pues no hay otro camino por el quepudiéramos acceder a una auténtica modalidad de lo real y pro-ceder después a compararlo. Si suprimimos la apariencia decuanto nos acontece en el mundo vivido ¿qué queda de ese supuesto«mundo verdadero».

La «cosa en sí», la realidad más allá del mundo vivido, es tansólo un fantasma fabricado en el propio mundo vivido, que al pre-sentar a las entidades como exteriores e independientes del centrode referencia genera la ilusión de un más allá exterior e indepen-diente del propio mundo vivido, olvidándose de que esa presenciade las entidades como exteriores e independientes del centro de refe-rencia tiene lugar también en el mundo vivido.

La imposibilidad de demostrar cualquier género de «mundoverdadero» o «cosa en sí», de trascender las fronteras del mundovivido, no implica hacer de este mundo vivido la realidad absoluta,ni tan siquiera la única; sino tan sólo volver a tropezar con lo yademostrado anteriormente, a saber: 1º) Que no tiene sentido ha-blar de existente o, más rigurosamente hablando, de «dado efec-tivamente» al margen de su presencia en el mundo vivido. 2º) Porlo mismo, que toda prueba al respecto corresponde al mundo vivi-do en tanto que lo impuesto por las vivencias. Y 3º) Que ni siquieraeste mundo vivido tiene garantizado su «darse efectivamente», sal-vo en el sentido de que así lo imponen las vivencias.

El que lo «dado efectivamente» (o existente) se encuentre per-manentemente ligado a su presencia en el mundo vivido (en tanto«darse efectivamente» es el carácter que las vivencias imponen acuanto presentan), no conlleva el que algo deje de «darse efecti-vamente» (de existir, podría decirse de un modo menos preciso)cuando ello deje de tener efectiva presencia; esto es, que mi mesa nodeja de «darse efectivamente» porque mire para otro lado, aban-done la habitación o deje de pensar en ella; pues, en tanto sigocontando con ella, sigue «dándose efectivamente» en mi mundovivido; si bien su presencia no es siempre efectiva, sino latente;perteneciendo a ese otro aspecto del mundo vivido que acompaña atoda actualidad del mismo y que hemos denominado mundo laten-te.

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Segundo mitoSUJETO O CONCIENCIA PARA SÍ

Muy ligado al anterior surge en el panorama gnoseontológicoun segundo mito, el de el sujeto o conciencia. Probada la imposi-bilidad de recurrir a un más allá del mundo vivido se ensaya otrasalida por la parte -aparentemente- más próxima: el más acá delmundo vivido; aquello que -supuestamente- tiene vivencias y quepor tanto vive ese mundo vivido. Pero... ¿Puede haber algo previo alas vivencias? ¿Son necesariamente las vivencias producto de algo?¿Es posible vivir el mundo vivido desde fuera de él? En definitiva,¿puede probarse un «más acá» del mundo vivido?

La cuestión fundamental que está planteándose es la siguien-te: ¿Puede haber un yo previo a las vivencias? Sea afirmativa onegativa, la respuesta sólo puede venir a partir de estas, ya queen tanto que «datos radicales» reside en ellas toda prueba. Dedonde nos encontramos que, en el mejor de los casos, las vivencias(lo único seguro) nos presentan al sujeto o conciencia como pre-vio a sí mismas (lo cuestionable, en tanto que carece de garantíasal margen de ser así presentado por las vivencias). Ahora bien, entanto nos es presentado por las vivencias, forma parte del mundovivido, se encuentra en él y, por tanto, no «más acá» de éste. Y sino es presentado por las vivencias carece de sentido hablar de él (nisiquiera podríamos hacerlo). Luego, por lo mismo, es imposible(desde el punto de vista del rigor demostrativo) un «yo», «sujeto» o«conciencia» más acá de las vivencias.

Al igual que la «cosa en sí», el «sujeto para sí» es un fantasmafabricado en el propio mundo vivido. Si aquella se generaba-presumiblemente- a partir del carácter exterior e independientecon que se presentaban las «entidades» en el mundo vivido, ésta (laidea de «sujeto») tendrá su génesis a partir del papel del centro dereferencia y de las representaciones como dependientes de éste. Desdeesta perspectiva, da la impresión de que el mundo vivido dependedel centro de referencia (es de algún modo su producto), que sería deeste modo previo (gnoseontológicamente hablando) a aquél. Sinembargo, como ya vimos, el centro de referencia no es de ningúnmodo previo al mundo vivido sino que se da en él, es uno de suscomponentes; pero ni anterior ni posterior a éste (ni su causa nisu producto). Como el resto del mundo vivido es parte de cuantonos imponen las vivencias; sin otra garantía acerca de su «darseefectivamente» que este ser impuesto por aquellas.

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Tercer mitoEL ÁMBITO TRASCENDENTAL4

En la desesperada búsqueda de algo así como una realidad au-téntica, de un bastión últimamente firme que nos permita superarla diversidad de mundos, surge una propuesta muy peculiar, quedesde Kant ha gozado de gran aceptación; me refiero a la subjeti-vidad trascendental. En cierta medida, esta noción participa delmito, anteriormente desechado, del «yo» o «conciencia»; por locual nos ceñiremos a lo que sobre aquel añade; esto es, a su pre-tensión de trascendentalidad. En nuestra terminología (salvandolas menciones al mito de la conciencia), se trataría de algo asícomo proponer un mundo vivido trascendental.

¿Es posible ese mundo vivido trascendental, que no siendo nin-gún mundo vivido concreto es común a todos ellos? Vista superfi-cialmente esta propuesta no parecería muy distinta de aquellaotra que nosotros proponíamos de tomar nuestro mundo vividocomo cualquier mundo vivido semejante; sin embargo, analizadacon atención las diferencias se hacen patentes; laten bajo aquellapropuesta importantes «pasos» no justificables. Un breve estu-dio comparativo de ambas nos permitirá responder con mayorprecisión al interrogante anterior.

En primer lugar, sólo me es posible partir de ese «concreto»mundo vivido que es el mío, en cada caso; y en él no encuentro nadasemejante a un mundo vivido trascendental, pero tampoco lo en-cuentro fuera de él, «como siendo» diferente de mi propio mundovivido concreto. ¿Dónde está ese mundo vivido trascendental? Fueradel mundo vivido no es posible, pues carecería de prueba alguna;luego, en caso de darse, habría de hacerlo en el propio mundo vivi-do concreto. Pero, a su vez, si se identifica ese mundo vivido tras-cendental con este mundo vivido concreto o con una parte del mis-mo... ¿Qué queda de su pretendida trascendentalidad? Si se iden-tifica con el mundo vivido concreto, mío -en cada caso-, la posibili-dad de otros mundos vividos desmitifica su carácter trascenden-tal. Esto sólo deja posibilidad a la suposición de que el mundovivido trascendental sea un aspecto del mundo vivido particular;

(4) En la edición anterior denominaba a este mito como el de la subjetividadtrascendental; aunque el tema sigue siendo el mismo prefiero hablar de ámbitotrascendental, pues el mito de la subjetividad ya ha sido tratado y aquí meciño a mostrar el mito de la trascendentalidad o, como digo más arriba, elmito del ámbito trascendental.

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esto es, que se identifique con aquello que el mundo vivido presentacomo propio de cualquier mundo vivido.

La última sentencia ha reducido las posibilidades de un mundovivido trascendental a aquello que el mundo vivido presenta comopropio de cualquier mundo vivido. Pese a tan drástica limitación,parece haber quedado un estrecho margen que permita trascen-der el mundo vivido concreto (mío, en cada caso) hacia una especiede realidad auténtica común a todo mundo vivido. Sin embargo, tam-poco esto es posible. Cuando antes hablábamos de tomar aquelloque mi mundo vivido me presenta como propio de cualquier mundovivido nos referíamos tan sólo a sus condiciones constitutivas;nunca a sus determinaciónes ontológicas; éstas últimas jamáspodrán justificarse desde mi propio mundo vivido (siempre seráposible imaginar posibles mundos vividos cuyas determinacio-nes ontológicas sean diferentes de las del mío). No puedo decir(desde el punto de vista del rigor demostrativo) que, por ejemplo, mimesa (en la plenitud de sus determinaciones) se dará para todomundo vivido, ni que las entidades sean materiales, ideales, mágicaso divinas etc. En definitiva, si ninguna de las determinaciones demi propio mundo vivido puede probarse como necesaria de todomundo vivido, desaparece también la posibilidad de encontrar enese supuesto mundo vivido trascendental una realidad auténtica co-mún y subyaciendo a todo mundo vivido5.

Una cuestión de procedimiento: Los mundos vividos de losotros -ya vimos- pueden no «darse efectivamente»; de tal maneraque sólo haya propiamente mi mundo vivido; pero, en caso de dar-se, cuya posibilidad me es presente y no puedo descartar, ten-drán los mismos fundamentos constitutivos que el mío (en cada

(5) Tenemos, pues, una nueva restricción a la posibilidad de un mundo vividotrascendental; éste, sólo podrá hacer referencia al carácter constitutivo decualquier mundo vivido (y nunca a su determinación como tal). Pero, ni tansiquiera esto le es dado. La subjetividad trascendental pretendía ser común atoda cualidad y variedad de entes pensantes (ángeles, extraterrestres,divinidades etc.); traducido a nuestro lenguaje supondría que tal mundo vividotrascendental (ya tan restringido) fuese común a cualquier mundo vivido posi-ble (esto es, que tales aspectos constitutivos serían válidos para cualquiermundo vivido impuesto por unas vivencias). No me parece posible encontrarclaras objeciones a este respecto. Ahora bien: ¿puede realmente hacerse talafirmación? Una cosa es que nos sea completamente imposible imaginar unmundo vivido cuyos fundamentos constitutivos (por ejemplo, el darse en tor-no a un centro de referencia) no coincidan con los de el nuestro (pues notenemos otra fuente que nuestro propio mundo vivido en cada caso) y otra,en cierto modo distinta, es negar tal posibilidad. Por ello, en nuestra pruden-cia, añadimos la coletilla de «semejante» para aquellos posibles mundos vividoscuya constitución es indagable desde el nuestro (en cada caso).

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caso) o, de lo contrario, no serán tales mundos vividos semejan-tes. Para evitar, sin embargo, que junto a tales fundamentosconstitutivos se nos «cuele» alguna determinación ontológica,que no resistiría el proceso de la duda, procederemos de un modosimilar a como hicimos en su momento con la hipótesis de laIlusión. Para incordiar, en este caso, escogeremos (explícita o im-plícitamente) las divergencias culturales más extremas, las de-terminaciones más opuestas, las opiniones más enfrentadas, a lasque los fundamentos constitutivos del mundo vivido han de serindiferentes.

Pero, volvamos con el asunto que nos ocupa: ¿Es posible esemundo vivido trascendental, que no siendo ningún mundo vividoconcreto es común a todos ellos? Vimos como tal mundo vividotrascendental no puede darse al margen del mundo vivido. Vimos,también, como no podía contener nunca el carácter propio de lasentidades; esto es, había de prescindir de cualquier determinaciónontológica que la aproximase a una realidad auténtica (no hay enti-dad imaginable a la que -por ejemplo- no quepa suponerle dife-rentes interpretaciones y, por tanto, determinaciones culturales).De este modo, fuimos reduciendo su posibilidad hasta -casi-equipararla a la de nuestro propio propósito de tomar nuestromundo vivido (en sus aspectos constitutivos) como cualquier mundovivido semejante. Pero, en tal caso, ¿tiene sentido seguir hablandode un mundo vivido trascendental? ¿En qué queda su trascendenta-lidad? No puede hallarse, ni justificarse. No aporta nada nuevoal mundo vivido concreto, ni permite trascender la pluralidad demundos en contra de la cual fue ingeniado. Es sólo otro fantasmamás en la búsqueda de una realidad auténtica.

Cuarto mitoEL CONSENSO DE LOS OTROS

La falta de resignación y la patente debilidad de los anterioresmitos para ofrecer garantías de una realidad auténtica fuerza al in-genio hacia posiciones desesperadas: una de ellas -curioso casopatológico- es la que fundamenta la determinación de una realidadauténtica en el consenso de los otros.

Al tomar como determinaciones de una realidad auténtica aque-llas sobre las cuales es posible conseguir algún consenso por par-te de los otros, se está apelando a los respectivos mundos vividosde éstos; los cuales, según ya vimos, no podemos demostrar. Esposible que aquellos que se me presentan como otros, como te-

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niendo su propio mundo vivido, no lo tengan efectivamente. ¿Dón-de queda entonces ese consenso? Más aún, caso de que efectiva-mente los otros tengan su propio mundo vivido, el consenso, todanoticia acerca de él, se dará siempre en mi propio mundo vivido.Esto implica una doble objeción: 1º) Que el consenso no puedeapelar a otros mundos vividos por no ser estos demostrables. Y2º) Que el consenso sólo puede darse en mi propio mundo vivido(cualquiera que sea el caso). Cuando los que se me presentancomo otros (que bien pudieran ser autómatas) parecen coincidiren sus determinaciones sobre la realidad auténtica6.

Pero, aun dejando de lado todas estas objeciones, aun supo-niendo que podemos encontrar un gran consenso efectivo en losotros; nada dice este «consenso» acerca de la realidad auténtica dealgo, salvo tal vez el de ser una creencia compartida. El que cua-tro -lo mismo da decir un millón- concuerden acerca de algo yuno discrepe nada dice, como tal, a favor de la concordancia delos cuatro (salvo el hecho de que el consenso de los otros reforzarámutuamente la confianza en «su» verdad); bien podrían estarequivocados (la historia está surtida de ejemplos). Ni siquiera elconsenso de los cinco (con la suma del discrepante) avalará aque-lla determinación. El consenso de los otros se revela, como los an-teriores intentos, como un nuevo fantasma en el desesperado in-tento por dar con una realidad auténtica.

Podrá decirse, sin embargo, que si bien, ciertamente, el con-senso de los otros no puede avalar una realidad auténtica común atodo mundo vivido posible (o semejante), si podrá avalar una espe-cie de realidad auténtica regional; esto es, para aquellos mundos vi-vidos que -supuestamente- han entrado en el consenso. Esta nue-va versión nos lleva, por su similitud, a un nuevo mito de unaimaginación sin descanso: me refiero al mito de la intersubjetivi-dad lingüística o cultural.

(6) Si a todo esto añadimos que es difícil -si no imposible- encontrar determi-nación ontológica alguna de la que quepa esperar cierto consenso, de la que -a su vez- no sea (cuanto menos) imaginable la discrepancia de otros. ¿Quéjustificaría que se incida más sobre el consenso que sobre la discrepancia, side toda determinación de mi mundo vivido cabe la posibilidad de discrepar oconcordar? (Dicho con otras palabras, puesto que no hay ninguna entidad demi mundo vivido cuya determinación, esto es la estricta modalidad en que seme presenta, pueda juzgar -con rigor- como válida e idéntica para cualquieraotro mundo vivido, resulta absurdo el recurso al arbitrio del consenso).

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Quinto mitoLA INTERSUBJETIVIDAD LINGÜÍSTICA

El último y más sofisticado intento por mostrar vías de escapea la «cárcel» del mundo vivido, viene a apostar por un relativismocultural. Se renuncia a encontrar algo así como una realidad autén-tica común a todo mundo vivido y por el contrario se refugia en unacierta «realidad intermundos», que si bien no es válida para todomundo vivido, si lo es para algunos y les permite, de este modo,funcionar colectivamente. Esta «realidad intermundos» se funda-menta en el consenso de algunos, en la pertenencia a una mismacultura, en operar bajo un mismo paradigma o, simplemente, enutilizar un mismo lenguaje.

Quienes así operan se han resignado, de algún modo, a la im-posibilidad de encontrar una realidad auténtica y se contentan conencontrar algunas similitudes con otros mundos vividos. Sin em-bargo, al obrar de este modo, han introducido ya, subrepticia-mente, una modalidad de realidad auténtica, sea ésta el «consenso»,la «cultura», el «paradigma» o el «lenguaje» (y en todos ellos elmundo vivido del otro); en tanto, se les supone a estos «eventos» sutrascendencia con respecto a mi propio mundo vivido. Pero tanto elconsenso, como la cultura, como el paradigma o el lenguaje, sedan -en cada caso- en mi propio mundo vivido, como se dan la sillao la piedra; y si de éstas últimas no me ha sido posible demostrarsu trascendencia más allá de mi propio mundo vivido ¿Por qué ha-brían de tener aquellos otros mejor suerte?

La suposición de un lenguaje compartido por distintos mun-dos vividos no es demostrable; pues, ni pueden demostrarseotros mundos vividos, ni mucho menos que entre ellos haya unlenguaje común. Del mismo modo en que no tengo acceso al mundovivido de los otros, tampoco tengo acceso a su lenguaje. El lenguaje,como la piedra, la silla o el otro se da en mi propio mundo vivido (encada caso) y depende de él tanto como lo demás. No se trata, enningún caso, de que desde mi mundo vivido acceda a algo así comouna realidad auténtica (un tercer mundo) del lenguaje; sino que éste seda ya en mi mundo vivido con sus peculiaridades que difícilmenteserán exactamente las mismas que las de cualquier otro posiblemundo vivido; pero que, en cualquier caso, será tan indemostrablecomo cualquier determinación ontológica (en cuyo apoyo habríasido reclamado).

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Ni el consenso de algunos, ni la cultura, ni el paradigma, nitampoco el lenguaje nos llevan más allá del mundo vivido, de miparticular mundo vivido en cada caso. Ciertamente mediante supaticipación creemos entendernos con los -supuestos- otros; perosiempre en mi mundo vivido y sin posibilidad de acceder a losmundos vividos de estos. Como en los intentos anteriores, la pre-tensión de encontrar una realidad auténtica, común a cualquiermundo vivido, más allá de éste, está condenada a la producción defantasmas y mitos.

La respuesta a la posibilidad de una realidad auténtica sólo po-drá venir dada a partir del propio (y «concreto») mundo vivido. Elrecurso a los otros, al «lenguaje» o a la «cultura», es un recurso aentidades espectrales; pues no se refieren a los otros que aparecenen mi -en cada caso- mundo vivido (sino a sus propios mundosvividos), ni se refieren al lenguaje del mundo vivido (sino a un len-guaje exterior e independiente de cualquier mundo vivido, y quejamás podrá demostrarse). Es curioso, sin embargo, como buenaparte de cuantos han advertido esto (de uno u otro modo) y sehan resignado a la imposibilidad de trascender el mundo vivido enbusca de la realidad auténtica, se han refugiado en otro mito nomenos fantasmagórico que los anteriores; con él se han abando-nado al más atroz de los escepticismos; me refiero ahora al últi-mo de los mitos que abordaremos, el mito del solipsismo.

Sexto mitoEL SOLIPSISMO

Cuando todas las posibilidades, se cree, han sido ensayadas;cuando los intentos por encontrar algún tipo de determinaciónontológica, al margen de cuales sean las concreciones del mundovivido, resultan reiteradamente infructuosos; cuando no es posi-ble -rigurosamente hablando- trascender el mundo vivido, es elmomento en el que el dogmatismo germina con más fuerza, enque la fe ciega en una determinada modalidad del mundo se tor-na más necesaria. Es también la hora del resurgimiento de aquelhijo rebelde del dogmatismo, me refiero, como no, a aquel quebebe de sus mismas aguas, al escepticismo. La negación por par-te de este último de toda posibilidad de realidad auténtica (a la quese ha identificado según el modelo de aquel dogmatismo frustra-do del que nace) conduce, inequívocamente, al solipsismo. El cual,no obstante su carácter negativo, será el último de los mitos que

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pondremos de relieve (lo que no quiere decir que no puedan des-tacarse otros).

Aquello que el solipsismo sostiene puede resumirse en unasola sentencia: «sólo mi conciencia existe», «sólo existe mi men-te». Pero, al decir esto, está participando de ciertos prejuicios,tales como identificar mundo vivido y conciencia o prescindir delotro por el hecho de no tener presente su propio mundo vivido; endefinitiva, lo que el solipsista hace es deformar lo «dado efectiva-mente» en el mundo vivido; pues, es un absurdo, que de ningunamanera responde al modo como se me presentan, decir que lasentidades o los otros sean producto de mi mente. En el mundo vivido,los otros y las entidades en general se me presentan como exteriorese independientes de mí, en tanto que centro de referencia (esto es,precisamente lo que las caracteriza como tales entidades), y nocomo representaciones; nada más fácil para ejemplificar esto quecomparar la presencia que tiene la mesa cuando la encuentroante mí (en la modalidad de entidad) con aquella que tiene cuandosimplemente pienso en ella (en la modalidad de representación).

Ciertamente, parece no haber modo alguno de trascender elmundo vivido, entendida esta trascendencia como un ir más alládel propio mundo vivido (esto es, de lo que las vivencias imponen).Pero esto, sin embargo, no implica ningún género de imposibili-dad para una realidad auténtica que se presente en el propio mundovivido; ni mucho menos hace del mundo vivido un producto de lamente. El mundo vivido no es la «conciencia» del idealismo; no sóloconsiste en pensamientos y representaciones, en él también se danlos objetos exteriores, incluido todo el vasto universo de galaxiasy constelaciones; y, por supuesto, en él también se dan los otros.El solipsismo es sólo un escepticismo resignado que, fiel a losviejos prejuicios de la mitología de la realidad auténtica, renuncia,sin embargo, a encontrarla; refugiándose en lo que no es, segúnacabamos de ver, sino otro mito más.

§ 28En torno a las condiciones de

posibilidad de la «realidad efectiva»7

Si pudiéramos establecer algún común denominador entre lasdistintas mitologías de la realidad auténtica, estos serían dos: En

(7) Para desligar la efectividad de lo sensible, descubierta en la analítica delmundo vivido, de la mitología de la realidad auténtica, denominaré a aquellarealidad efectiva (titulo que originariamente utilicé para ambas).

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primer lugar, el tratar de localizar tal realidad auténtica fuera delmundo vivido; llevados por la pretensión de asegurar su trascen-dencia con respecto al mundo vivido de que se trate, se sitúa aaquella realidad auténtica en un punto inalcanzable para éste, másallá de sus fronteras -es una manera de hablar- y, por tanto,indemostrable (lo que implica, desde el punto de vista del rigordemostrativo, carecer de justificación alguna)8. En segundo térmi-no, encontraremos que todos (o casi todos) ellos buscan la realidadauténtica a partir de sus determinaciones ontológicas o, lo que vie-ne a ser lo mismo, del sentido en que las entidades se hacen presen-tes en el mundo vivido. Pero justamente esto, el sentido, sus determi-naciones -si se quiere-, es lo menos seguro -desde el punto devista de su realidad auténtica- en la «presencia efectiva» de las enti-dades en el mundo vivido; esto es, de lo que cabe sea diferente segúnel mundo vivido de que se trate.

Nos encontramos, en cierto modo, con aquello que ya había-mos descubierto en los capítulos anteriores: que toda indagaciónse encuentra sujeta a los estrechos -o anchos, según se mire-márgenes del mundo vivido (por tanto, que toda posibilidad de darcon algo así como una realidad auténtica se encuentra en él); y que elsentido (esto es, cualquier determinación ontológica -o de otrotipo- de las entidades) lo es de un mundo vivido, por así decirlo lepertenece; de tal modo que éste (el sentido) pueda ser diferente deun mundo vivido a otro, e incluso en distintos momentos de unmismo mundo vivido. De hecho, la presentación de esa «escueta»mitología de la realidad auténtica era innecesaria, desde el punto devista del rigor demostrativo ambos aspectos habían quedado sufi-cientemente claros e incluso se mostró el camino hacia una reali-dad efectiva alternativa a aquellos; se me ocurrió, sin embargo, quecon su contextualización sería más fácil entender por qué, paraproceder de acuerdo al rigor demostrativo, es preciso ceñirnos a loslímites del mundo vivido9; a lo que en él se nos presenta y en el

(8) Dicho con otras palabras: tan ávidos suelen estar, los menesterosos deobjetividad, de una realidad auténtica que transcienda los estrechos márgenesdel mundo vivido de que se trate, que no dudan en hacer ya, a priori, trascen-dente a aquello que toman como tal; sin advertir que de este modo privan aaquello que sostienen de toda posibilidad de ser demostrado.(9) Estrictamente hablando, con independencia de cuales sean nuestras preten-siones de rigor, nunca es posible transgredir esos límites (aunque si lo eshacerse la ilusión de haberlo hecho); pues incluso quien imprudentementehabla de una «realidad» más allá de su mundo vivido y de cualquier otro mundovivido, está hablando, sin embargo, de una «realidad» de su mundo vivido, enel que se le presenta con tales características, incluso si finge. De otro modono podría hacerlo.

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estricto sentido en que así lo hace. Si podemos encontrar algosemejante a una realidad auténtica, ésta habrá de darse en el mundovivido, estando, por lo demás, sometida a las mismas restriccio-nes que éste; esto es, carecer de toda garantía al margen de ser asíimpuesta por las vivencias.

En lo que atañe al sentido en que las entidades se presentan, va-ría conforme lo hace el propio mundo vivido. De ahí que, inclusocon referencia a un mismo (lo de que sea o no ya el mismo esmatizable) mundo vivido, el sentido en que se presentan las entidadesno sea necesariamente único (si nos atenemos a sus diferentes«momentos»). Si ahora atendemos al sentido de las entidades paraaquellos mundos vividos posibles (prescindiré a partir de ahorade la particularidad de semejantes, por considerarla obvia), difí-cilmente encontraremos alguna (entidad) de cuyo sentido podamosafirmar -rigurosamente hablando- que es, sin ningún género deduda, válido para cualquier mundo vivido. Un simple recurso a lasposibles diferencias culturales, de las que la antropología cultu-ral aporta innumerables ejemplos, bastará para poner de relievela imposibilidad de encontrar un sentido único para las entidadesde cualquier mundo vivido.

Tengamos, por ejemplo, una radio. Es muy probable que elsentido con que ésta se presenta a nuestros vecinos (caso de quetengan tales mundos vividos, claro) no difiera excesivamente;aún así, nuestras propias experiencias para con estos aparatosinfluirían ya de un modo apreciable; esto es, no puede ser exacta-mente el mismo el sentido que un radiocassete barato tiene paraquien está acostumbrado a utilizar los más lujosos y sofisticadosaparatos de alta fidelidad, que para quien hasta el momento sólolos vio anunciados. No obstante, de tales sentidos, en cierto modo,se podría decir que tienen aspectos comunes. No ocurre así si aquien se le presenta esta particular entidad10 es un indígena de unperdido lugar que jamás vio o escuchó hablar de radios. En estecaso (atendiendo a las propias divergencias culturales de nuestromundo vivido), el sentido en que se le presenta la «radio» ha de ser -forzosamente- diferente de aquel que pudiera tener para noso-tros. Posiblemente -como hay casos documentados- aquella enti-

(10) Al hablar así podemos generar un cierto equívoco; ya que, para enten-dernos, hemos ido traspasando la entidad de un mundo vivido a otro; lo cualpuede dar la falsa impresión de que la entidad es la misma en todos los casos -sólo en un sentido muy restrictivo, que aclararemos a continuación seríaaceptable este supuesto- y no sucede así: la entidad es inseparable del sentidoen que se presenta.

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dad «radio» sea en su mundo vivido una entidad de la modalidad«divinidad parlante», a la que invocará por mediación de ciertosritos, etc. Alguien podría decir que el sentido auténtico de la enti-dad es «radio», puesto que -por así decirlo- ha sido fabricada ennuestra cultura, que el indígena simplemente se equivoca; pero,entonces, ¿qué diremos de un pedazo de madera tallada que elindígena toma como su dios «Nerbhu»?, ¿que es el dios Nerbhu oque el indígena tiene un pedazo de madera por divinidad? En estecaso lo ha fabricado su cultura y no cabe el alegato anterior -porno aludir a aquello cuya formación no se puede atribuir a unacultura determinada-; sin embargo, no estaríamos dispuestos aafirmar que nos equivocamos y que lo que erróneamente creía-mos una tablilla de madera era en realidad un dios -no un diospara ellos, sino un dios en sí-. Lo único que, desde el punto devista del estricto rigor demostrativo, puede tenerse en cuenta es elsentido en que se presentan las entidades y éste nunca es necesaria-mente único; por lo que es inútil pretender encontrar en él larealidad auténtica.

El camino hacia la realidad efectiva (voy a denominarla así paradesligarla de las pretensiones de la tradición filosófica) fue yatrazado cuando nos propusimos una analítica de la efectiva presen-cia11 en el mundo vivido. Frente a lo que en aquella había de sentidoencontrábamos lo que se presentaba como no siendo sentido, comosiendo diferente del sentido (si bien, en tanto se presenta en elmundo vivido, su presencia sólo era posible arropada de sentido, delque nunca se da, sin más, disociada). Lo denominamos lo sensible(por acercarlo a la tradición) o efectivo (por cuanto era el funda-mento que caracterizaba la efectiva presencia); al denominarlo deeste modo ya estábamos adelantando su carácter de realidad efecti-va. No sólo se presenta como indiferente al mundo vivido de que setrate, sino que además los otros de mi mundo vivido, en cada caso,no pueden hacer nada por evitarla y en todo caso se atienen aella12.

De este modo, alguien podría entrar donde ahora me encuen-tro y pertenecer a una cultura cuyas costumbres divergen extre-madamente de las nuestras; pongamos, por ejemplo, que desco-

(11) No deben confundirse las denominaciones efectiva presencia, que se refie-re a aquella que presentan las entidades en el entorno inmediato (esto es, sinmediación de la representación), y realidad efectiva, o lo efectivo, que es lo quecaracteriza aquella (lo que la distingue). En definitiva, la realidad efectiva es loque quedaría de la efectiva presencia si le restáramos el sentido.(12) De no ser por ésta, ni siquiera podría constatar las aparentes divergen-cias de sentido para con los otros.

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noce la función de las paredes, que para él estas cumplen unafunción meramente decorativa; pero, en cualquier caso, nuncapodrá pasar a su través (al menos no sin sufrir sus consecuen-cias); pongamos, también, que desconocen las mesas, pero que unartilugio semejante sobre cuatro patas les sirve de trono, lo que ami se me presenta como una mesa a aquel lo hará como un trono(diferentes sentidos); pero ambos encontraremos mesa o tronodonde el otro encuentra la opuesta. Jamás habrá visto un ordena-dor, pero evitará tropezar con esa «caja de lucecitas» o, de locontrario, probablemente lo rompa, etc.

Lo sensible cumple de este modo todas las características quehabría de tener como realidad efectiva: al presentarse fuera de todaduda a partir del mundo vivido, como exterior e independiente delcentro de referencia, como siendo aquello que quedaría de suprimirel sentido (no contiene determinaciones ontológicas) y susceptiblede ser común a cualquiera otro que tenga su propio mundo vivido.Si bien esto tiene sus limitaciones, en tanto se presenta en con-creta relación con un centro de referencia (esto es, lo que yo veo, oigoo toco desde aquí no puedo hacerlo desde allí), pero indistinta-mente de cual sea éste. En cualquier caso, la realidad efectiva sepresenta siempre interpretada y ordenada (o sea, con sentido) ynunca como tal realidad efectiva desnuda de toda determinación;sino siempre pudorosamente vestida de sentido (sólo de este modoes posible la realidad efectiva en el mundo vivido). Consecuentemente,ésta es propiamente inaprehendible para el mundo vivido, en tantoque para capturarla es preciso envolverla en cadenas de sentido ysólo bajo las forma de estas cadenas se presenta en el mundo vivi-do.

En cierto modo, podría decirse -de ésta- que es incognoscible,en tanto que conocer consiste -gnoseontológicamente hablando-en encontrar sentido y éste es ajeno a la realidad efectiva. En defini-tiva, lo que se ha puesto de manifiesto conduce al siguiente pos-tulado: la realidad efectiva es la «realidad en sí para nosotros» -encada caso- o, más estrictamente, «es la realidad en sí para el mun-do vivido».

§ 29La «realidad efectiva»del centro de referencia

En principio, la realidad efectiva sólo se da en el mundo vivido, enlo que denominamos el entorno inmediato de entidades (esto es, aque-

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llo que se presenta en un momento dado como exterior e indepen-diente del centro de referencia), sustentando el carácter propio de laefectiva presencia. Sin embargo, podemos encontrar otra modalidadmuy especial de realidad efectiva que, aunque se da también en laefectiva presencia, no se presenta como exterior e independiente delcentro de referencia, sino constituyéndolo. Al margen de cual sea lainterpretación o sentido con que nos encontremos a nosotros mis-mos, lo sensible en el centro de referencia constituye su realidad efectiva(el cuerpo sentido desde dentro, dolores etc.). A esta realidad efectivadel centro de referencia, que -repito- no debe confundirse con su sen-tido como tal centro de referencia, lo podemos denominar -paraabreviar- cuerpo; si bien, esto implica tener presente que cuerposólo puede aplicarse a la realidad efectiva del centro de referencia(siempre en cada caso) y nunca a la propia de los otros en el mundovivido. Es importante recalcar que por cuerpo (en tanto que realidadefectiva del centro de referencia) no pueden entenderse las interpre-taciones de éste, ni siquiera las consideradas como más objetivas,como siendo bípedo, sexuado, con costillas, corazón, estómago,neuronas etc.; sino sólo el cuerpo como cuerpo sensible, como cúmulode sensaciones internas, como aquel cúmulo de sensaciones quese presentan «haciendo» el centro de referencia, como aquello quequedaría de eliminar el sentido del centro de referencia, como su reali-dad efectiva. En definitiva, no se trata del cuerpo que vemos -quepodría asemejarse al de los otros- sino del cuerpo que ve, el cuerpoque sentimos.

El cuerpo, como realidad efectiva del centro de referencia, que se pre-senta en mi mundo vivido (en cada caso), no puede ser común aotros mundos vividos (como si puede serlo la realidad efectiva quese presenta como exterior e independiente de éste; esto es, lo quepropiamente hemos denominado realidad efectiva); sin embargo,para cualquier mundo vivido se dará un cuerpo como realidad efectivadel centro de referencia, si bien -claro está- este cuerpo no será elmismo en todos los casos. Esta importante divergencia del cuerpocon el resto de la realidad efectiva13 tiene su origen en las diferentesmodalidades de ambas; mientras el cuerpo se muestra «por den-tro», esto es como interior, la realidad efectiva se manifiesta como«vista por fuera», como exterior. Esto se debe a que la realidadefectiva se manifiesta -se muestra, si se prefiere- a partir del cuer-po; su particularidad la debe a ser el mediador de la aparición dela realidad efectiva en el «entorno inmediato de entidades (pruébese a

(13) A menos que se explicite lo contrario, reservaré la denominación reali-dad efectiva para este «resto».

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estar en una habitación de pie, con los ojos cerrados y los oídos yla nariz tapados); por ello es el cuerpo el único aspecto de la reali-dad efectiva que se da internamente y por ello también el resto dela realidad efectiva está condenada a ser sólo exterioridad; en tantoes vista desde aquel, a partir suyo. En definitiva, el cuerpo es unaventana abierta a la realidad efectiva.

Aunque pueda parecer claro e incluso obvio cuanto acabamosde poner de relieve (especialmente después de Nietzsche yMerleau-Ponty) es importante evitar recaer en una de las equivo-caciones tradicionales a las que una lectura parcial de alguno delos aspectos mencionados podría dar lugar. Me refiero, especial-mente, al mito de la materia sustante: El que la realidad efectiva sepresente estrictamente como exterioridad, no nos legitima -desdeel punto de vista del rigor demostrativo- a suponerle una interiori-dad al modo de materia o substancia, que permanecería oculta almundo vivido y cuya manifestación exterior sería la realidad efectiva.Cuando así se opera esa interioridad forma parte del mundo vivi-do, pero ya no como realidad efectiva, sino como sentido añadido14.

§ 30Notas para el estudiode la realidad efectiva

En tanto la realidad efectiva es ajena al sentido y al mismo tiempono es posible que se presente desnuda de sentido en el mundo vivido,(ni podemos siquiera mencionarla o hacerla significativa sin re-currir, de un modo u otro, a un cierto sentido), todo estudio de larealidad efectiva (incluso el arroparla bajo una denominación) im-plica ya una falsificación de su objeto, por cuanto da interpreta-do y ordenado lo que de por sí no tiene orden ni sentido. No obs-tante, cabe distinguir dos tipos de interpretaciones al hacer men-ciones sobre la realidad efectiva: En primer lugar, estarían aquellasinterpretaciones «legítimas»; aquellas que, por así decirlo, la rea-lidad efectiva permite; esto es, que se limitan a describir estricta-mente las características que ésta presenta, a hacerla significati-va, sin tratar de ir más allá de esta misma realidad efectiva. Ensegundo término, tenemos por el contrario aquellas interpreta-

(14) Pero, podría añadirse: Así como no es posible trasponer la «interioridad»con la que se presenta el cuerpo en el mundo vivido a las entidades (aunque setrate de los otros), del mismo modo en que no hay posibilidad de probar unamateria sustante detrás de las manifestaciones de la realidad efectiva, tampocopuede tomarse el cuerpo como «substancia».

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ciones que la realidad efectiva no permite -siempre desde el puntode vista del estricto rigor demostrativo- y que por esto denominare-mos «ilegítimas»; éstas son aquellas que pretenden ir más allá dela realidad efectiva, añadiendo interpretaciones que no pueden de-rivarse descriptivamente de la presencia de ésta en el mundo vivi-do; esto es, cuando el sentido no se atiene con precisión a lo quemuestra la realidad efectiva, como sucedía -por ejemplo- en el casode la materia substante.

El estudio de la realidad efectiva no puede evitar la utilizacióndel primer tipo de interpretaciones, en la medida en que preten-da tener sentido; pero debe apartar de su camino las interpreta-ciones «ilegítimas» del segundo tipo. Teniendo esto en cuentapodemos proceder al estudio de la realidad efectiva, atendiendoúnicamente a sus interpretaciones legítimas. A parte de la yamencionadas de realidad efectiva (propiamente) y cuerpo, sólo en-cuentro tres más que puedan ser permitidas por aquella; me re-fiero a: el cambio (efectivo o sensible), la configuración (efectiva osensible) y la interacción, por este orden, ya que su sentido procedegradualmente de unas a otras.

La primera nota destacable de la realidad efectiva, y que a suvez ésta permite como descripción rigurosa, es que se encuentraen perpetuo proceso de cambio. La realidad efectiva se presenta encontinuo devenir. El aspecto de lo «sensible» no sólo varía al ha-cerlo mi posición (o la de las entidades del entorno), sino tambiénal variar la iluminación, el sonido, el olor etc. La realidad efectivade las entidades de nuestro entorno inmediato presenta constantesvariaciones. De ahí que digamos que se encuentra es perpetuoestado de cambio, en continuo devenir.

Otra nota a reseñar, que se encontraría a caballo entre la ante-rior y la señalada en segundo lugar, sería la propia de la «organi-zación efectiva», no mencionada con anterioridad por ser éstaexclusiva del cuerpo. La organización efectiva se deriva de la sen-sibilidad interna del propio cuerpo y consiste en la experiencia deunidad interna. De este modo, el hecho de que el cuerpo se nospresente como «organización efectiva» (así entendida) significaque podemos trasladarlo, moverlo etc. todo él de un modo con-junto, que no puedo enviar mi mano a recoger un objeto que estáa tres metros sin desplazar todo mi cuerpo; en definitiva, que esseparable y distinguible del «entorno». No obstante, no debe ol-vidarse que esta unidad interna u «organización efectiva» sólopuede predicarse del cuerpo, en tanto que realidad efectiva del centro

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de referencia, y no de las entidades del mundo vivido, ni tan siquiera delos otros.

La mención de la organización efectiva es importante paramostrar la condición propia de la segunda de las característicasde la realidad efectiva: La «configuración efectiva» (o sensible).Cuando experimentamos exteriormente nuestro propio cuerpo(cuando nos miramos a un espejo, nos vemos o palpamos etc.), senos presenta de un modo muy distinto de aquel otro de la sensi-bilidad interna y, siempre, en perspectiva (esto es, desde el puntode vista del propio cuerpo). A la unidad interna le correspondeuna cierta unidad externa (se traslada conjuntamente, etc.). Conreferencia al propio cuerpo, puede decirse que a la organizaciónefectiva (unidad interna) le corresponde una configuración efecti-va (unidad externa); sin embargo, esto no es en modo algunotraspasable a las demás entidades que muestran una cierta confi-guración efectiva, que no tienen por qué tener a su vez una orga-nización efectiva (de hecho ésta no se nos presenta).

Lo que sí se nos presenta, por el contrario, es la realidad efectivaorganizada en configuraciones (efectivas o sensibles). Tomemos,por ejemplo, la efectiva presencia de mi mesa de trabajo; lo sensible(esto es, aquello que la constituye al margen del sentido) de éstavariará conforme a la disposición de mi cuerpo; ahora bien, tantola contemple desde su parte anterior o desde la posterior o «delado», la mesa se presenta ante mí como «algo completo» [unidadexterna] (de lo cual, por condiciones de disposición, sólo veo unaparte) y lo mismo parece sucederle a cualquiera que se encuentreaquí conmigo (lo tome como «mesa» o como «trono»). El que con-sidere lo sensible de aquella -su realidad efectiva en último término-como formando parte de una unidad «mesa» es interpretación,sentido; de esto no cabe duda. No obstante, aquel sentido que selimita a presentar la realidad efectiva de la mesa con una ciertaunidad externa (es conjuntamente transporta-ble: si la cogemosde una pata y la arrastramos -suponiendo que no tengamos lamala suerte de que rompa, en cuyo caso nos encontraríamos condos o más configuraciones efectivas-, el resto de ella se vendríaconjuntamente con ésta); esto es, como configuración sensible, almargen de su sentido como «mesa», «tabla», «trono» o «banquetapara titanes»; este restrictivo sentido, decíamos, es permitido porla realidad efectiva como descripción apropiada, en tanto no aportamás información de la que aquella ofrece. Ciertamente, sin inter-pretarla, sin dotarla de sentido, no puede decirse que la realidadefectiva se presente frecuentemente en configuraciones sensibles;

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sin embargo, no por ello este sentido es caprichoso, pues no seríaposible si la realidad efectiva no lo sostuviera.

Atendiendo a lo dicho, la realidad efectiva se presenta frecuente-mente en configuraciones sensibles (o efectivas, ambas expresio-nes son sinónimas); si bien han de tomarse tales configuracionesen tanto que esto mismo y nada más. De este modo, el que larealidad efectiva de mi mesa presente una cierta configuración, aligual que hacía ayer, no me permite suponer que tales configura-ciones sean la misma. Dicho con otras palabras, lo demostrado esla organización de la realidad efectiva como configuración, no suinmutabilidad como tal. Si cojo un vaso que hay sobre mi mesa[momento 1] y lo transporto hasta el otro extremo de la mesa[momento 2], podré decir que en ambos «momentos» se me pre-senta como configuración efectiva (en tanto al transportarlo, noha llegado al otro lado sólo aquella parte del vaso que estaba encontacto con mis dedos, sino éste en su integridad)15, pero lo quede ninguna manera podré afirmar es que se trate (exactamente)de la misma configuración efectiva.

La última de las características de la realidad efectiva que pode-mos destacar es su perpetua interacción. Las configuraciones dela realidad efectiva se encuentran en continuo cambio, afectándoseunas a otras; a esta interinfluencia que mutuamente se ejercenlos distintos aspectos de la realidad efectiva, la denominaremosinteracción (si se quiere, interacción efectiva) y se manifiesta apartir del cambio sensible en las configuraciones; esto es, su sentidose sustenta sobre los anteriores y como aquellos es legítimo, elúltimo de los que así pueden obtenerse (salvo que me equivoqueen este aspecto).

Toda configuración efectiva (de un modo más extenso y preci-so podríamos decir: «toda realidad efectiva») es afectada por su«entorno», en el que a su vez influye. Tomemos, por ejemplo, unapelota en una serie divergente de entornos [experimentales] paraver como sus cambios de dan en función de cual sea su entorno.De este modo: 1) La pelota en un cuarto trastero con luz artificial.2) La pelota en un cuarto trastero con ventanas abiertas y du-

(15) Podría añadirse a este respecto un surtido de ejemplos: a) Cuando cojoeste cenicero no sucede que nada más se venga conmigo por las dos partesque lo he tocado, sino que se viene entero. b) Doy un puntapié a una pelota yno se desplaza únicamente la superficie de contacto, sino la pelota entera. Yesto sucede porque los aspectos sensibles me permiten reconocerlo así. c) Eldespertador presenta una configuración sensible, independientemente de quese lo considere un despertador, un reloj, una máquina diabólica, un portadorde espíritus, un tormento, etc...

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rante el día. 3) La pelota en ese mismo cuarto al atardecer. 4) Lapelota al recibir un puntapié. 5) En un patio lleno de niños. 6)Bajo el agua. 7) Si la pinchamos. 8) En un río con fuertes corrien-tes. 9) Tras cinco minutos en un microondas y 10) En un cubetade ácido sulfúrico [atendiendo siempre a su realidad efectiva]. Posi-blemente no eran necesarios tantos ejemplos para algo tan obviocomo es la interacción; esto es, la constatación de la influenciaque entre sí ejercen los distintos aspectos y configuraciones de larealidad efectiva16, que resulta aún mucho más clara si, en lugar deuna pelota, consideramos al propio centro de referencia.

§ 31Conclusiones al estudiode la realidad efectiva

El breve estudio de la realidad efectiva -tratándose de ésta difí-cilmente podría ser muy extenso- del parágrafo anterior queda-ría incompleto si, a modo de conclusión, no abordásemos algunostemas suscitados por aquel. Como son: la relatividad de los senti-dos de configuración e interacción, la «comunidad» de la realidadefectiva y, por último, el problema de la «Nada». Los trataremospor éste orden.

Los sentidos de configuración e interacción [como en otros ca-sos obvio la coletilla de efectivo o sensible] aunque legítimos (estoes, permitidos por la realidad efectiva) son relativos -que no arbi-trarios-. De este modo, si la realidad efectiva de un perro presentauna cierta configuración sensible y este perro se muere, dándose elcaso de que le practican una autopsia y le extraen el corazón; ésteúltimo presentará también una cierta configuiración efectiva ypuede suponerse -en lo que atañe a su realidad efectiva- que forma-ba parte del perro cuando sólo se nos presentaba la configura-ción efectiva de éste; lo mismo podría decirse -con mayor niti-dez- de una casa, vista por fuera, y los muebles que hay dentro.A esto nos referimos al hablar de un cierta relatividad de la con-figuración efectiva; la cual, a su vez, nos lleva a la relativizaciónde la interacción; pues, con respecto a cualquier configuración

(16) No debe confundirse, sin embargo, la interacción con «fuerzas» o «cam-pos magnéticos» u otras interpretaciones semejantes, distantes de poder apo-yarse -de un modo legítimo- en la realidad efectiva. Tampoco debeconfundirsela, por otro lado, con el esquema causal; en la interacción no haycausas y efectos, éstos son un sentido añadido e ilegítimo que, en todo caso,supone como previa la interacción.

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efectiva, siempre podrá distinguirse una interacción interna (losórganos de un ser vivo, las piezas de un reloj, etc.) y unainteracción externa y si aquella era relativa, ésta -forzosamente-también lo es17. Ahora bien, estas relatividades se refieren tansólo a estas características de la realidad efectiva y no a la realidadefectiva como tal; ya que ésta no tiene forma (puesto que toda for-ma es sentido) y por tanto tampoco un dentro y un fuera (quesustentaba toda relatividad).

En segundo lugar, cabría destacar como de la interacción sederiva la exigencia de «comunidad» en la realidad efectiva; esto es,de que nada se de aislado e indiferente al entorno. En tanto todaconfiguración -o aspecto de la realidad efectiva- se encuentrainteractuando con su entorno, compuesto a su vez por otros as-pectos de la realidad efectiva, que tienen su propio entorno con elque interactúan y así sucesivamente, nada puede haber que per-teneciendo a la realidad efectiva permanezca aislado; de ahí que, eneste sentido, puede hablarse de una «comunidad» de la realidadefectiva.

Por último, trataremos uno de los problemas que más litera-tura (filosófica se entiende) ha suscitado en el siglo XX, me refieroal polémico tema de la «Nada». ¿Donde encaja la «Nada» encuanto hemos visto acerca de la realidad efectiva? Preliminarmentehabremos de distinguir dos sentidos fundamentales18 a que la«Nada» puede hacer referencia. El primero de ellos como nega-ción, en este caso, de la realidad efectiva; el segundo, como negacióndel mundo vivido. Comencemos por aquél: la «Nada» como ausen-cia de realidad efectiva no puede -de ningún modo- adquirir el mis-mo status que ésta; pues, mientras la realidad efectiva es esto mis-mo (léase: realidad efectiva) la «Nada» es simplemente sentido y,además, sentido constituido no sobre la realidad efectiva, sino sobreotro sentido (no hay efectiva presencia de la «Nada»); como negación

(17) Como dato meramente anecdótico podrían destacarse las comprensiblesdivergencias entre el modo de presentarse la interacción del centro de referen-cia con el entorno y la de las configuraciones efectivas de este mismo entor-no.(18) Pueden distinguirse otros dos: como negación -o ausencia- del «ser» ycomo negación del ente (este último podría traducirse por entidad). La prime-ra -so pena de identificar «ser» con realidad efectiva o con mundo vivido- alapoyarse en una noción defectuosa de la tradición -por el momento no hemosencontrado nada semejante a eso que la tradición filosófica denominó el«ser»- carece en anclaje en el rigor demostrativo [en el capítulo octavo tratare-mos ésta y otras nociones]. La segunda es, en lo fundamental, identificablecon aquella otra que tratamos en primer lugar (como ausencia de realidadefectiva).

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del sentido de «dado efectivamente» (o existente) otorgado a unaentidad (cuando, por ejemplo, una explosión destruye una casa).En el mejor de los casos -como ocurre en el ejemplo- se transfor-ma bruscamente o desaparece una cierta configuración (que al finy al cabo es sentido y se encuentra -como tal configuración- encontinuo cambio), pero la realidad efectiva no desaparece; ésta, conotro aspecto, sigue encontrándose ante nosotros. La «Nada» nocorresponde al ámbito de la realidad efectiva sino al del sentido,como negación de un sentido previo, que cierta tradición filosóficahipostasió ontológicamente.

El otro sentido de «Nada» como ausencia de mundo vivido pre-senta una diferencia cualitativa con respecto del precedente, entanto no abarca únicamente a las entidades y a la realidad efectiva(que se da en el mundo vivido), sino que alcanza también, comonegación, al centro de referencia y, en definitiva, a las vivencias. Estanoción es inspirada por la muerte de los otros en el mundo vivido;pero, rigurosamente hablando, la desaparición de los otros no esdiferente de la de las demás entidades en el mundo vivido (salvo en elplano afectivo o en consideración a su supuesto mundo vivido),sólo en la medida en que -atendiendo a los posibles mundos vivi-dos de los otros- sugiere la desaparición del propio mundo vividoencuentra su diferencia cualitativa. Sin embargo, sigue tratándo-se de sentido; pues, aun cuando sea posible la desaparición delmundo vivido -tal y como sugiere la denominada «muerte» de losotros- tal acontecimiento no pertenece ya al mundo vivido; es sólouna hipótesis, subsiste en el mundo vivido sólo como hipótesis; pormucho que contemos con ella -en tanto que tal hipótesis es senti-do-, no hay modo de probarla en una modalidad diferente deésta.

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Capítulo Sexto

FUNDAMENTOSCONSTITUTIVOS

DE LAS ENTIDADESEN EL MUNDO VIVIDO

§ 32Plasticidad e inconmensurabilidad

de las entidades

El precedente estudio de la realidad efectiva no debe hacernosolvidar que ésta no se da, sin más, aislada en el mundo vivido, sinosiempre ordenada e interpretada; esto es, dotada de sentido. Estarealidad efectiva pletórica de sentido constituye, en nuestro entornoinmediato, lo que hemos denominado entidades. Bien entendido, lodicho no significa que toda entidad tenga su -digámosle- «base» (ofundamento último) en la realidad efectiva (de hecho, pueden darseentidades abstractas, tales como patria o dios, que carecen de vin-culación directa con ésta) o que aquellas no puedan darse en lamodalidad de representación desvinculadas de toda realidad efectiva.Aclarado este punto, estamos en condiciones de advertir como elsentido, que envolviendo la realidad efectiva constituye las entidades,no forma parte de ésta, ni puede decirse que se trate de una inter-pretación legítima de tal realidad efectiva. Ese sentido añadido en lapresentación, en el mundo vivido, de la realidad efectiva en entidadeses, constituye, nuestra forma de apresarla1. No se trata, sin em-bargo, de un sentido otorgado arbitrariamente, sino de un sentido yunas entidades que encontramos ante nosotros en el mundo vivido,pero para las que no hay modo de hacerlas derivar necesaria-mente de aquella realidad efectiva a la que envuelven. Siendo elcaso, de que, una vez constituida, la entidad puede conservar su

(1) Si nos atenemos a los resultados de la investigación realizada en el capítu-lo anterior y los comparamos con los del mundo vivido, cualquiera que seaéste; destaca de inmediato la incomparablemente superior riqueza de ésteúltimo frente a la realidad efectiva. Esta última, constituye, en el mejor de loscasos, tan sólo un exiguo esqueleto de aquél.

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sentido y presentarse incluso en ausencia de la realidad efectiva, enla modalidad de representación. De ahí que, en buena medida, elsentido de las entidades en el entorno inmediato dependa, ademásdel carácter propio de la realidad efectiva, del mundo latente2.

Lo que encontramos, pues, en el mundo vivido no es una realidadefectiva en cuanto a tal (esto es, desnuda de sentido), sino unasentidades rebosantes de sentido. A este respecto, la primera caracte-rística destacable de las entidades en el mundo vivido es su «plastici-dad». En tanto el sentido que éstas presentan no es -de ningúnmodo- exigido por la realidad efectiva, sino que esa misma realidadefectiva es susceptible de presentarse también arropada por todaotra variedad indeterminada de sentidos; en tanto, el sentido de lasentidades no sólo puede variar de un mundo vivido a otro (esto es,según el mundo vivido de que se trate), sino también en diferentesmomentos de un mismo mundo vivido; no hay un sentido único delas entidades en el mundo vivido, de ahí su plasticidad3. Esta plastici-dad de las entidades implica que sus determinaciones como tales,su sentido en definitiva, no sean necesariamente las mismas de unmundo vivido a otro, ni siquiera en distintos momentos de un mun-do vivido.

La plasticidad de las entidades en el mundo vivido nos lleva aho-ra, al considerarla en relación a diversos mundos vividos, a desta-car su «inconmensurabilidad»; esto es, la imposibilidad de deter-minar o juzgar -desde el punto de vista del rigor demostrativo- lasentidades de un mundo vivido a partir de las de otro, puesto que una«misma» realidad efectiva puede abrigar diferentes sentidos -o sea,manifestarse como diferentes entidades, atendiendo a distintosmundos vividos-. En la medida de su plasticidad, en la medida enque las entidades pueden variar de un mundo vivido a otro e inclusoen diferentes «momentos» de un mundo vivido y en ninguno de loscasos se derivan estrictamente de la realidad efectiva, no puede ha-ber un patrón exacto y único de las entidades (por ejemplo, estosobre lo que escribo es una mesa, mi mesa, pero puede ser otrascosas y tener sentidos muy diferentes de aquel con el que se pre-

(2) Una vez más se pone de manifiesto la enorme importancia del mundolatente en la constitución del mundo vivido. Es gracias a ese mundo latente quela actualidad del mundo vivido se encuentra tan ostensiblemente pletórica desentido, sin el cual sería imposible incluso reconocer aspectos de la realidadefectiva como la configuración o la interacción. Sin el cual sería imposibletambién eso mismo que solemos denominar «conocer».(3) De este modo, aun cuando consideremos que tal entidad o «hecho» (acon-tecimiento relativo a las entidades) tiene su correspondencia en la realidadefectiva, ésta puede sustentar otras muchas posibles entidades o hechos.

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senta ante mí), sus determinaciones no son necesarias; en defini-tiva, atendiendo a su presencia en distintos mundos vividos, lasentidades son inconmensurables4.

§ 33El imperativo de sentido

en el universo de entidades

La constatación de la inconmensurabilidad de las entidades nodebe alarmarnos en exceso; en el fondo no es sino la extrapola-ción de aquello mismo que ya habíamos advertido: que no es po-sible encontrar determinaciones ontológicas (entidades) válidaspara cualquier mundo vivido. No obstante, esta inconmensurabili-dad de las entidades no implica una absoluta relativización de lasmismas (relativo nunca significa arbitrario), y no sólo en lo queatañe al insobornable fondo de la realidad efectiva al que todas hande atenerse5, sino también en lo que afecta a sus fundamentosconstitutivos como tales entidades.

Siendo el universo de entidades aquel que engloba a la totalidadde las mismas en un momento dado de un mundo vivido (conside-rando, potencialmente, también las de su mundo latente), podríaconstatarse que en todo universo de entidades, cualquiera que seael «momento» (dejando ahora a un margen supuestos momentosoriginarios) o el mundo vivido de que se trate -siempre desde nues-tro propio mundo vivido, en cada caso-, se dan «cosas» (esto es,entidades) y «hechos» (esto es, acontecimientos que les suceden aesas entidades). Por enormes divergencias culturales que desta-

(4) El no advertirse el mundo vivido como tal mundo vivido, genera el que -salvo raras excepciones: Nietzsche, Ortega, Feyerabend etc.- se confundaesta inconmensurabili-dad de las entidades con divergencias a la hora de con-cebirlas; lo que de ningún modo es lo mismo. En este último caso se trata deuna misma entidad (en todas sus determinaciones) que uno conoce «mejor» o«peor» que otro, de ahí la disputa y la constatación de las divergencias. Mien-tras lo que sucede es que se trata de dos entidades distintas si bien referidas auna «misma» (entre comillas) realidad efectiva. Sobre aquellas cabe el recono-cimiento, el error y el acierto -puros-, sobre ésta no.(5) El hecho de la plasticidad de las entidades no debe llevarnos a la erróneacreencia de que todo sentido vale. Si bien, la realidad efectiva admite en suconstitución en entidades una multiplicidad indeterminada (podría decirse, in-cluso, que casi infinita) de sentidos diferentes, esto no significo que admitacualquier sentido; esto es, aunque la realidad efectiva no establece determina-ciones de sentido, si pone límites a las posibilidades de éste: el despertadorque hay sobre mi mesa puede presentar múltiples determinaciones de sentidodiferentes, atendiendo a la variedad de mundos vividos posibles, pero, entreotras muchas cosas, no puede ser una nave espacial con 47 pasajeros, 28variedades de plantas y un perro.

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quemos o imaginemos, por mucho que el carácter de las entidadespueda ser «material» en unos, «espiritual» en otro, viviente, di-vino en otros, etc., en todos los casos tendremos unas entidades alas que les sucede algo o, como dijimos antes, tendremos «cosas»y «hechos» como componentes elementales de todo universo deentidades.

El asunto de que en todo mundo vivido se den unas entidades a lasque les sucede algo, más allá de la estricta realidad efectiva de losacontecimientos, implica la emergencia de unos mismos funda-mentos constitutivos de las entidades en el mundo vivido. ¿Cómo esesto posible? La realidad efectiva, ya vimos, no permite -al menosde no de modo legítimo- la constitución de entidades como des-cripción propia. Habremos de mirar, pues, en dirección a la otracara de la moneda: el sentido. Ciertamente, el sentido depende delmundo vivido de que se trate y nunca puede asegurarse que seaidéntico de un mundo vivido a otro; sin embargo, en la medida enque las entidades de cualquier mundo vivido tienen unos mismosfundamentos constitutivos, se dan unos mínimos de sentido váli-dos para cualquier mundo vivido, son los «imperativos de sentido».

El imperativo de sentido es una exigencia propia de la necesidadde sentido del mundo vivido. Para que la realidad efectiva pueda for-mar parte del mundo vivido precisa de unos mínimos de sentido (sinlos cuales no podría ser asimilada), que son estos imperativos desentido. El hecho de que se refieran a la realidad efectiva, así como elque sean reclamados por el propio carácter del mundo vivido, ga-rantizan su validez para cualquier universo de entidades. No obs-tante, debe tenerse en cuenta su origen como imperativos de sentido;esto es, impuestos por la condición misma del mundo vivido y noderivados -directa y legítimamente- de la realidad efectiva.

§ 34Identidad, causalidad

y sustancialidad

El principal de estos imperativos de sentido, pues sostiene a todoslos demás, es el de la identidad. De él y por imperativo de sentido, sederivan los de causalidad y sustancia, de éstos a su vez el demovimiento, que da lugar a los de espacio y tiempo6. Esta

(6) El que se trate de imperativos de sentido no deducibles de la realidad efecti-va, no implica que pueda considerárseles, al modo kantiano, como «juiciossintéticos a priori». Tal consideración sólo puede realizarse si media previa-

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jerarquización de los imperativos de sentido viene dada por la de-pendencia -en lo que al sentido se refiere- de los últimos para conlos anteriores (en cualquiera de los niveles), cuyo sentido presupo-nen. De este modo, aunque en el mundo vivido conviven conjunta-mente todos ellos: identidad, causalidad, sustancia, movimiento,espacio y tiempo; el sentido, por ejemplo, de espacio depende -como el del tiempo- del movimiento, que a su vez no necesita deaquél, si bien si del de identidad etc. Los trataremos por el ordenantepuesto.

La identidad es el eje mismo de los imperativos de sentido y ellugar donde se da el salto cualitativo de la realidad efectiva al senti-do propio de los fundamentos constitutivos de las entidades. Seconforma a partir de las configuraciones de la realidad efectiva,como interpretación ilegítima de ésta (el que un cenicero, o unamesa, presente reiteradamente una cierta configuración efectivano implica que ésta sea la misma); esto es, va más allá de cuantoestrictamente presenta la realidad efectiva7. Sin embargo, nos esimposible obrar de otro modo: no puedo concebir la configura-ción efectiva de la mesa, del cenicero o del otro, sin presentarlobajo la forma de la identidad, como siendo el mismo «cenicero»,la misma «mesa» o el mismo «prójimo»8. Precisamos de ciertaconstancia en las entidades para que puedan tener sentido, que estanto como decir: para que puedan darse en el mundo vivido. Preci-samos de algo que permanezca en el proceso del cambio, auncuando esta constancia sea en cierto modo, un añadido gratuito

mente una fe incondicional en tales «juicios». Aunque imperativos de sentido,no son de ningún modo indiferentes a la realidad efectiva (pese a no serderivables directamente de ésta), sino que se constituyen, precisamente, apartir de la necesidad del mundo vivido de dotar de sentido a la realidad efectiva;esto es, son imperativos de sentido, pero lo son sobre un realidad efectiva, a laque se ajustan y que los condiciona.(7) La atribución de identidad a las configuraciones de la realidad efectivapodría tener su presunto origen en la identificación del centro de referencia; entanto, el mundo vivido gira, en todo momento, en torno a un centro de referencia(lo que tampoco implica que éste sea el mismo). Pero todo esto es ya espe-culación.(8) La lámpara que tengo a mi lado seguirá siendo la misma esté apagada oencendida, a mi izquierda o a mi derecha, pintada de amarillo o de azul. Aunen el caso de que se caiga y rompa la bombilla no habrá perdido su identidadcomo «mi lámpara». Sin embargo, es absurdo pretender que desde el punto devista de la realidad efectiva sea en todos los casos la misma. Nada tiene, pues,que ver la identidad con una permanencia de la realidad efectiva; aquella es unaimposición de sentido añadida sobre ésta; fundada, no en la rigurosa descripciónde la realidad efectiva, sino en la imperiosa necesidad del mundo vivido detener sentido. Tanto es así que si en un momento de descuido alguien mecambia la lámpara por otra de semejantes características, seguiré encontrandoen ésta la identidad propia de aquella otra.

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para poder saber a qué atenernos. Ni siquiera habría entidades sipreviamente no se nos impusieran ciertas configuraciones o as-pectos de la realidad efectiva como siendo los mismos en todo mo-mento. Sin la identidad, sin una cierta permanencia, no es posi-ble el sentido, y sin sentido no es posible el mundo vivido. Luego, aeste respecto, la identidad es el imperativo de sentido por excelencia.

Ahora bien, las configuraciones de la realidad efectiva se en-cuentran en continua interacción, lo que da lugar a cambios enaquellas; en la medida en que estos cambios se van haciendocualitativamente apreciables, la identidad impuesta tiende a ha-cerse problemática. Las modificaciones de la identidad (porejemplo, cuando una lámpara se rompe) precisan ser arropadaspor un nuevo sentido: el esquema causal. Cuando a una entidad osituación A le acontece transformarse en una entidad o situaciónA’, apreciablemente diferente de A, A’ se presenta como negaciónde la identidad de A. Puesto que A era idéntico e igual a sí mismoy ahora no lo es A’ (efecto) es preciso, por imperativo de sentido, queotra entidad o circunstancia B (causa) haya originado -esté en elorigen de- la perdida de identidad (total o parcial) de A9. Desde elpunto de vista de la realidad efectiva no tiene sentido hablar de«causas» o «efectos», ésta es sólo una imposición de sentido sobrela interacción; como justificación -o, mejor dicho, como arreglode sentido- de las alteraciones de la identidad. En definitiva, setrata de un imperativo de sentido reclamado por la propia identidad(y sus ajustes sobre la realidad efectiva).

La introducción de la causalidad, como imperativo de sentido de-rivado de las alteraciones de la identidad, nos lleva de la mano alimperativo de sentido inmediato. Cuando no se de el caso de unadesaparición total de la identidad -y con ella de la entidad-, comosucedería si sumerjo la lámpara en una cubeta de ácido sulfúrico,las modificaciones de la identidad justificadas causalmente con-llevan la necesidad de una relativa permanencia de la identidad,algo así como su substrato último, independientemente de lasvariaciones que presente. Este es el papel de la sustancialidadcomo imperativo de sentido: ser el residuo último de la identidad enlas constantes alteraciones de la realidad efectiva. Por supuesto, aligual que la identidad o la causalidad es un imperativo de sentido, almargen de la realidad efectiva, y derivado de aquellos. El que setrate de imperativos de sentido, sin embargo, no les da menor vigen-

(9) Lo que hace que, como acertadamente observo Nietzsche, la «causa»tenga lugar, curiosamente y contra todo pronóstico, después del «efecto».

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cia en el mundo vivido que la propia realidad efectiva. No obstante,distinguirlos con precisión de ésta es decisivo; pues, implicacomprender, en este caso, que no hay tal identidad, ni talcausalidad, ni tal sustancia como propiedades de una realidad efec-tiva; pero, al mismo tiempo, que no podemos prescindir de ellos(inclusive al tratar con esa misma realidad efectiva), que sonirrenunciables para cualquier mundo vivido.

§ 35Sobre la movilidad,

espacialidad y temporalidad

Estos tres: identidad, causalidad y sustancialidad no son losúnicos imperativos de sentido del mundo vivido. A partir de ellos,como su consecuencia necesaria, se configura el cuarto imperati-vo: el movimiento (tomamos aquí movimiento en su acepcióngriega como todo tipo de cambio o alteración relativo a la entidad),para el cual es imprescindible la presuposición de la sustanciali-dad. Sólo esa relativa permanencia de la identidad (la sustancia)que, tras su alteración, avala el esquema causal permite y recla-ma el movimiento como imperativo de sentido; sólo en tanto hayaalgo que permanezca a través de las alteraciones es posible elmovimiento10; esto es, concebir a la entidad como la misma y, almismo tiempo, como variando.

No debe confundirse esta noción de movimiento (de movili-dad) con la propia de cambio relativa a la realidad efectiva. Auncuando el movimiento se asiente como interpretación del cambio,es una imposición de sentido ilegítima desde el punto de vista dela realidad efectiva, que además se sostiene sobre los imperativos desentido de identidad, causalidad y sustancialidad. El movimientono implica, sin más, cambio; sino, también, algo que permaneceen esa variación. De este modo, al movimiento puede oponérselesu negación (toda negación sigue siendo sentido), como reposo,que también presupone algo como permaneciendo; pero, en cual-

(10) Tengamos un suceso A (la lámpara sobre la mesa) y una alteración deese suceso A’ (la lámpara sobre el armario) o A» (la lámpara rota). La pérdidade identidad de A y la subsecuente introducción de la causalidad permitencierta permanencia de la identidad de A en A’ y A» que es su sustancialidadcomo An. Esta permanencia de la sustancialidad de A a través de sus alteracio-nes exige un nuevo imperativo de sentido que atienda, a una vez, a esapermanencia cambiante: es el movimiento, que a la vez que introduce elsentido de la alteración, precisa de un «móvil» (en cierto sentido, permanen-te) que sea alterado

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quier caso, la oposición «movimiento-reposo» sólo tiene sentidoreferida al universo de entidades del mundo vivido y nunca a la rea-lidad efectiva (donde nada permanece y la interacción es continuano puede haber reposo, pero tampoco movimiento).

Del movimiento, en lo que se atiene a la constitución de lasentidades, se derivan los últimos imperativos de sentido (esto es cues-tionable, más acertadamente debería decir que al menos no heencontrado más, de momento). Uno de ellos, nace de la considera-ción del movimiento de una entidad en relación con otras entidades,en la modalidad que distingue un «aquí» de un «allí», es el espa-cio (o si se prefiere, en tanto es imperativo de sentido, la espaciali-dad). El otro se origina en la consideración del movimiento deuna entidad con relación a sí misma, en la modalidad de un antesy un después, es el tiempo (o, de nuevo, si se prefiere, la tempora-lidad). Puesto que ambos imperativos de sentido se dan en considera-ción al movimiento, nunca se dan separadamente (excepto en elejercicio de la abstracción); esto es, todo movimiento es, en estesentido simultáneamente espacial y temporal, aun cuando suelaprevalecer una consideración sobre la otra.

Los imperativos de sentido de espacio y tiempo no pueden com-prenderse independientemente del de movimiento, del que se de-rivan; ambos precisan del movimiento para su constitución11,siendo una consecuencia necesaria de los imperativos de sentido pre-cedentes. Nada podrá encontrarse en la realidad efectiva semejantea un espacio o a un tiempo, sólo hay cambio, interacción, pero noun «aquí-allí» o un «antes-después»; éstos son ya sentido y sentidoilegítimo, constituido a partir de la permanencia de la identidaden el movimiento (esto es, de los imperativos de sentido precedentes).Sólo en tanto una entidad permanece siendo sustancialmente lamisma tras alterarse su disposición con relación al entorno de enti-dades a su vez idénticas a sí mismas (la lámpara en la mesa, la

(11) Alguien podría pensar que, a su vez, tampoco nos es posible tener unanoción del movimiento independientemente de las del espacio y el tiempo.Efectivamente, en nuestro mundo vivido espacio, tiempo y movimiento (ymuchas cosas más) se dan indisolublemente unidos; pero, atendiendo exclusi-vamente -en el transcurso de la investigación- a sus fundamentos constituti-vos, excluido el movimiento, ni el espacio, ni el tiempo se derivan de losotros imperativos de sentido -sin más-, ni nos llevan, necesariamente, a estanoción; mientras que el movimiento nos obliga, por imperativo de sentido, aconsiderar el espacio y el tiempo. Lo que lo hace, constitutivamente hablan-do, previo a toda espacialidad o temporalidad. Salvo que se tenga especial feen las formas a priori de la sensibilidad, espacio y tiempo sólo pueden consti-tuirse como imperativos de sentido en el universo de entidades como derivadosdel movimiento, nunca al revés.

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lámpara en el armario), puede haber un «aquí» y un «allí»; estoes, para que haya espacio (para que se constituya) es preciso quese de el movimiento de una entidad, en la que algo permanece, conrelación a otras entidades, que permanecen inalteradas. Única-mente, en tanto una entidad permanece siendo sustancialmente lamisma tras sufrir modificaciones en relación consigo misma (lalámpara en la mesa, la lámpara rota), puede haber un «antes» yun «después»; esto es, para que haya tiempo (para que se consti-tuya como tal) es preciso que se de el movimiento de una entidad,en la que algo permanece, en relación consigo misma.

Una vez constituidos, espacio y tiempo se independizan, encierta medida, del movimiento; en el sentido, de no ser ya precisoéste para que las entidades se desenvuelvan en la espacialidad y latemporalidad12. Si bien ha de tenerse en cuenta que tales espacioo tiempo, como imperativos de sentido, son indiferentes a las deter-minaciones espacio-temporales propias de cada mundo vivido, asícomo de la particular concepción de éstos13. No obstante, cabedistinguir, por ejemplo, en el espacio, entre la espacialidad delcentro de referencia, en tanto ocupa una posición en el universo deentidades y la propia de las entidades entre sí, de algún modo aque-lla fundamenta a ésta. También, en el caso del tiempo, puede dis-tinguirse la temporalidad propia del centro de referencia y de susrepresentaciones (en tanto también con relación a ellas es posibleorganizarlas en torno a un «antes» y un «después»)14 de aquellapropia de las entidades.

Estos imperativos de sentido sobre la realidad efectiva conformanlos fundamentos constitutivos del universo de entidades en el mun-do vivido. Son, por tanto, válidos para cualquier mundo vivido, quehabrá de constituirse con su sentido propio a partir de aquellos.No obstante, éstos sólo son los pilares sobre los que aquel seasienta; la constitución definitiva de las entidades en el mundo vivi-

(12) Si bien, esto sólo en un cierto sentido, ya que en todo caso dependen,sino de la actualidad si de la posibilidad, del movimiento; e incluso, sus medi-das, que es en lo que propiamente consisten -en ser medida- siguen siendomedidas del movimiento, dadas con relación al movimiento.(13) Así como la concreta determinación del espacio (euclidiano,riegmanniano, etc.) o del tiempo (lineal, circular etc.) no afecta a la espaciali-dad o a la temporalidad como imperativos de sentido; del mismo modo, la con-creción de las dimensiones, derivaciones de sentido del espacio y del tiempo,que nada tienen que ver con la realidad efectiva, es también ajena a aquellosimperativos.(14) No tiene sentido distinguir un «aquí» de un «allí» en lo que atañe a lasrepresentaciones, puesto que su movimiento no se da en un entorno en elque su disposición pueda variar (en tanto no hay tal entorno).

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do, y de éste en general, está aún por descubrir; en todo caso, elsentido del mundo vivido (o de cualquier acotación de éste) no tienepor qué ser el mismo de un mundo vivido a otro; por lo que no seráel sentido -puntualmente hablando- definitivo de las entidades o delmundo vivido en general lo que nos interese15, sino como se consti-tuye el sentido del mundo vivido y, por tanto, como se constituye elmundo vivido mismo. Esto es, no nos interesa su concreta determi-nación, que siempre respondería a un mundo vivido particular yno sería extrapolable al resto, sino cómo se constituye, cualquie-ra que sea su concreta determinación, el mundo vivido.

§ 36Orden y desorden

en el universo de entidades

El estudio precedente podría ayudarnos a solventar muchasde las eternizantes disputas acerca del universo de entidades comopodría ser el carácter finito o infinito de éste16, su origen o eterni-dad, su materialidad o espiritualidad, su sometimiento a leyes osu libre albedrío (caos) etc., las cuales, casi siempre, son fruto deun mal planteamiento del problema. No es, sin embargo, éste elcometido de la presente obra por lo que lo dejaremos para otraocasión. No obstante, si aclararemos la polémica suscitada entrela prevalencia del orden o del desorden en el universo de entida-des17; pues, por su generalidad y sus repercusiones, no es conve-niente dejarla pasar de largo.

(15) Recuérdese que en ningún momento hemos buscado saber que es larealidad -o cuales son las entidades verdaderas- sino averiguar por qué cree-mos en una determinada modalidad de la misma.(16) No puedo resistir la tentación de realizar una breve, pero concisa, intro-ducción en esta polémica: 1º) Finito o infinito se refieren tan sólo al universode entidades -o al numérico etc.-, nunca podrán predicarse de la realidad efecti-va. 2º) La noción de infinito aplicada a la actualidad es absurda, en la medidaen que sean contables nunca puede haber infinitas entidades, por muchas quehaya. 3º) Infinito sólo tiene sentido como posibilidad, así se dice de losnúmeros naturales que son infinitos porque siempre es posible imaginar unomayor, pero no porque de facto puedan registrarse infinitos números. Infinitosólo tiene sentido como posibilidad, como ausencia de límites. 4º) El univer-so de entidades es, en este sentido, finito e infinito. Finito puesto que seencuentra determinado en sus componentes (son finitas las entidades). E infini-to por cuanto carece de límites (no termina en ninguna parte).(17) Puede que alguien, despistado, mantenga la reserva de que se trate deluniverso de entidades de un mundo vivido y, por tanto, no del mismo universode entidades que estudia la «física»; quien así opera se olvida de que el físicotambién habla del universo de entidades de un mundo vivido (del suyo).

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La cuestión acerca del orden y el desorden en el universo deentidades es, en el fondo, muy simple. Para comprenderlo nadamejor que comenzar por advertir que sólo el «orden», lo «ordena-do», tiene propiamente sentido; mientras que el «desorden», elcaos, sólo tiene un sentido negativo, como ausencia de «orden». El«orden» en el universo de entidades no es otra cosa que el sentidocon que éstas se presentan en el mundo vivido; esto es, el hecho deque tengan sentido. Ahora bien, el universo de entidades, en parti-cular el entorno inmediato, se constituye a partir de la realidadefectiva (en cierto modo falsificándola, pero sobre ella al fin y alcabo) y ésta se encuentra, carente de sentido, en continuainteracción, lo que reiteradamente obliga a modificar el sentido delas entidades: he ahí el «desorden». El sentido de las entidades es rela-tivo al mundo vivido de que se trate, pero no arbitrario; siempreestá sujeto a los imperativos de sentido y a la mudable realidad efecti-va. Hay «orden» en el universo de entidades porque precisa -comotodo en el mundo vivido- de sentido para constituirse; pero, en lamedida en que este sentido se impone sobre una realidad efectivaque, además de encontrarse continuamente mudando de aspecto,no se somete a aquél, hay también «desorden».

La realidad efectiva en cualquiera de sus acotaciones puede ad-mitir multitud de sentidos diversos, aun cuando estos sean ilegíti-mos (sin que pueda justificarse, a este respecto, prioridad algunade unos sobre otros), pero también puede denegarlos (por muchoque me esfuerce a nadie persuadiré que mi bolígrafo es un auto-bús con capacidad para doscientos pasajeros) e incluso puedeadmitirlos y posteriormente denegarlos (el mar estaba calmadoy se produjo una tempestad). El orden es el caprichoso sentido queel mundo tiene para nosotros -en cada caso-, cuando ese sentido esdenegado o alterado por la realidad efectiva (o por un nuevo sentido,tal vez) tiene lugar el «desorden»; que desaparecerá con la impo-sición de un nuevo sentido y así sucesivamente. Nunca podremoslibrarnos de la presencia de ambos, son fruto del ajuste y des-ajuste de la realidad efectiva en el mundo vivido.

Uno de los asuntos más sorprendentes de esta necesidad de«orden» del mundo vivido lo representan las denominadas -quizádesafortunadamente- «entidades matemáticas». Siempre ha sor-prendido la exactitud y regularidad de éstas, así como el hechode que cualquiera, al menos elementalmente, pueda acceder aellas (vg. el esclavo del Menon); lo que ha dado lugar a que enmuchas ocasiones se haya hecho de ellas el modelo de conoci-

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miento por excelencia (Platón, Descartes, Spinoza, Husserl,Russell, etc.).

Aún cuando no deba entretenerme demasiado con este asun-to, dedicaré unas líneas a mostrar -desde el punto de vista delrigor demostrativo- en qué consiste el secreto de la regularidad y elperfecto «orden» de las matemáticas. Dicho con la mayor breve-dad: Las «entidades matemáticas» no sólo son sentido (a este res-pecto no se diferenciarían de las del universo), sino que tan sólose refieren al sentido. Son, por así decirlo, construcciones puras desentido, ordenaciones puras18. No se trata, sin embargo, de impera-tivos de sentido, no tienen por qué darse para todo mundo vivido;ahora bien, en la medida en que siendo sentido se refieren exclusi-vamente al sentido (son «orden» del «orden», sentido del sentido),son susceptibles de llegar a darse en cualquier mundo vivido; puesson indiferentes, tanto a la realidad efectiva, como a cualquier de-terminación particular de un mundo vivido19.

§ 37Enmascaramiento y dominio

de la realidad efectiva

A modo de conclusión a este estudio sobre los fundamentosconstitutivos de las entidades en el mundo vivido, podemos consta-tar como éstos consisten en un enmascaramiento continuo de larealidad efectiva. Si bien, ésta se encuentra condicionando (admi-tiendo o denegando) la constitución del sentido de las entidades;éste, una vez admitido, ocupa el lugar de aquella, ocultándolabajo sus ropajes. No obstante, para que podamos vestirla, noimporta cual sea el modelo, el color o el tejido, éste ha de enca-jar20.

Tal enmascaramiento, sin embargo, es totalmente necesario.Sólo de este modo puede la realidad efectiva formar parte del mundo

(18) Las formas de la geometría, por ejemplo, no dependen de la realidadefectiva, ni siquiera del universo de entidades, son formas de «orden puro»(recta, triángulo etc.). La aritmética, por su parte, se apoya en operaciones(relaciones de sentido) referidas a la unidad (asimilable a la identidad abstraídade toda determinación), etc.(19) Para distinguir más explícitamente esta imposición de sentido referida alpropio sentido, de los imperativos de sentido (referidos a la realidad efectiva),que sí se dan para todo mundo vivido; podemos denominar a aquellas «deriva-ciones del sentido».(20) Es la limitación que la realidad efectiva impone a su recubrimiento desentido (dejando siempre lugar a múltiples posibilidades).

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(21) Esto no implica que la única actividad teórica posible sea aquella quecaracteriza al saber-dominio (entre otras, está la propia actividad -ésta- quedescubre la constitución de las entidades en el mundo vivido como dominio dela realidad efectiva); sino tan sólo poner de relieve como aquello que en sumomento se creyó un acceso a las esencias de la auténtica realidad, no erasino nuestro modo de dominar la realidad efectiva.

vivido. Tal realidad efectiva sólo es -por así decirlo- cognoscible apartir del sentido de las entidades con que la revestimos. Conocer,que en un contexto gnoseontológico viene a equivaler a encontrarsentido, no implica llegar a la última esencia de esa realidad efectiva,sino -una vez más, como decía Nietzsche- adquirir dominio so-bre ella, asimilarla. La constitución de las entidades en el mundovivido no se realiza como «reconocimiento» de la realidad efectiva(éste no es posible), sino imponiéndola un sentido que la encubray, en definitiva, nos permita operar con ella21; esto es, como en-mascaramiento y dominio de la realidad efectiva.

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Capítulo Séptimo

LA CONSTITUCIÓNDEL MUNDO VIVIDO

§ 38Acerca de toda investigación que pretenda indagar

en la constitución del mundo vivido

Lo primero que deberíamos preguntarnos es, tal vez, si esposible ocuparnos de la constitución del mundo vivido; esto es, sital investigación es factible. Recordemos la paradoja deNietzsche -ya mencionada en otra ocasión- que ponía de mani-fiesto como aquello que es «dato» no puede nunca serlo de sí mis-mo1. El mundo vivido como tal, sin embargo, no nos presenta lamodalidad de su constitución; muy al contrario, al presentarseya constituido, continuamente la encubre. Afortunadamente elmundo vivido no es «dato» propiamente2 (en tal caso no podríamospretender indagar en su constitución sin ahogarnos en la para-doja de Nietzsche), sino aquello que los «datos radicales» (las vi-vencias) nos imponen. Son las vivencias, las que nos permiten acce-der a la constitución del mundo vivido, siendo que la indagaciónprocede a partir de cuanto éstas nos muestran3. No obstante, através de tal indagación sólo es posible acceder, en el mejor delos casos, al modo en que se constituye el mundo vivido (que al finy al cabo es lo que nos interesa); pero, de ninguna manera nospermitirá averiguar nada relativo a la constitución de las viven-cias; éstas escapan a nuestras posibilidades más optimistas. Entanto las vivencias son el dato radical nada pueden mostrarnosacerca de sí mismas como tales «datos»4 (de nuevo la paradoja de

(1) Algo semejante sostenía Ortega con relación a la noción de «concienciade» (propia de la fenomenología), al advertir que toda «conciencia de» nopodría ser nunca conciencia de sí misma (como sostuvo el idealismo).(2) Siempre puede ser «dato» en sentido impropio, en tanto que, por ejemplo,sustentador de una elucubración teórica etc.(3) Adviértase la diferente perspectiva de quien se enfrenta al mundo vividocomo la realidad misma (esto es, tal cual se presenta) y quien lo hace de unmodo crítico, considerándolo en tanto que imposición de las vivencias.(4) Recuérdese que lo único seguro son ellas mismas y no lo que muestran;esto último que carece de mayor garantía, al margen de ser lo impuesto por

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Nietzsche). La constitución de las vivencias queda por completooculta a nuestros «ojos»5. De ellas nada podemos decir, sontransparentes, nos muestran lo demás; de ellas ya lo hemos dichotodo -cuanto era posible decir- al reconocerlas como «datos radi-cales», con todo lo que ello implica.

Jamás podrá llegar a indagarse en la constitución del mundovivido si previamente no se le comprende como tal mundo vivido;esto es, como aquello que nos imponen las vivencias6. Este ha sido elcamino recorrido hasta el momento. En él hemos descubierto: laestructura del mundo vivido, su composición como actualidad ymundo latente, la realidad efectiva y, finalmente, los fundamentosconstitutivos de las entidades como imperativos de sentido. Precisa-mente, será a partir de aquello ya demostrado, desde donde pre-cederemos a aclarar definitivamente la constitución del mundo vi-vido. Nos resta analizar como se constituye el sentido en el mundovivido para dar por finalizada esta tarea.

Sólo una advertencia más: No es conveniente olvidar que nosmovemos en terreno gnoseontológico y, por tanto, que la indaga-ción se sitúa en un nivel superior al de las disputas entre lognoseológico y lo ontológico. La presencia de un realidad efectivano debe servir de reclamo para una recuperación de la ontología(en ella no hay entidades, ni esencias que conocer). Como tampocoel papel del centro de referencia en la constitución del sentido delmundo vivido ha de entenderse como invitación al retorno de lateoría del conocimiento (nada tiene que ver ese papel con lo quetradicionalmente se ha entendido por conocer). Realidad efectiva ycentro de referencia intervienen en la constitución del mundo vivido,pero esta intervención en nada se parece a la de «conocido» y«conocedor». Ambos son integrantes indisolubles (salvo de unmodo analítico) del mundo vivido que se constituye gnoseontológi-camente.

aquellas, difícilmente podrá ilustrarnos la constitución de aquellas; la cual,forzosamente, permanecerá oculta a nuestros «ojos».(5) Aprovechando esta misma metáfora del «ojo», podría decirse que las vi-vencias vienen a ser el «ojo» a partir del cual todo nos es presente, exceptoéste mismo; siendo el caso de que para este «ojo» tampoco tenemos espejos.(6) De otro modo, convertiríamos al mundo vivido o alguno de sus aspectosen «dato», invalidando de este modo los resultados.

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§ 39El papel del centro de referencia

en la constitución del mundo vivido

Los imperativos de sentido no sólo afectan al universo de entidades,sino también al mismísimo centro de referencia. A partir de la orga-nización (unidad interna) del cuerpo como realidad efectiva del centrode referencia se constituye la identidad de éste. Como en el caso delas entidades, a pesar de que en esta ocasión se configure a partirprincipalmente de la organización y no de la configuración comosucedía en aquél, esta identidad no es sustentada como descrip-ción propia -o sea legítima- por la realidad efectiva, en este caso porel cuerpo (el que siempre presente una cierta unidad interna -or-ganización- no implica, en ningún caso, que ésta sea la misma).Se trata, como en aquél caso, de un imperativo de sentido,presumiblemente previo -y en tanto que previo, fundante- a lapropia identidad de las entidades; ya que, en este caso, el imperativode sentido no sólo se apoya en una cierta organización (unidadinterna) de su realidad efectiva, sino también en el factor estructu-ral de que el mundo vivido siempre gire en torno a un centro dereferencia (aunque ninguno de ambos casos lleve emparejada lanecesidad de que éste sea el mismo); lo cual, ante la menesterosi-dad de sentido propia de aquél, facilita la consecuente imposiciónde la identidad.

La participación de la identidad por parte del centro de referen-cia, conlleva la del resto de los imperativos de sentido que afectaban alas entidades. Si bien, ahora, con las particularidades propias delcentro de referencia. A partir de estos imperativos de sentido y los pro-pios de las entidades (por supuesto, organizados en torno a la rea-lidad efectiva) se constituye el centro de referencia como sujeto; estoes, como encontrándose en el universo de entidades y atendiendo aél, viviéndolo en definitiva. Tal constitución del centro de referenciacomo sujeto tiene su fundamento último en el papel del cuerpocomo mediatizador de la realidad efectiva; sin embargo, precisapara su constitución de los imperativos de sentido; es más, es unimperativo de sentido, presumi-blemente el último de ellos. Del mis-mo modo en que las entidades encuentran su fundamento últimoen la realidad efectiva, pero precisan de los imperativos de sentido paraconstituirse como tales, el sujeto encuentra su fundamento últi-mo en el cuerpo (que no olvidemos es la realidad efectiva del centro dereferencia), pero precisa igualmente de los imperativos de sentido paraconstituirse como tal. La constitución del universo de entidades

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conlleva pareja la del sujeto7 como posición desde la cual es con-templado. La trascendentalidad e independencia mutuas confor-me a las cuales se constituyen las entidades, por un lado, y el suje-to, por otro, van a ocultar la condición del mundo vivido como talmundo vivido.

A partir de la constitución del centro de referencia como sujeto,las potencialidades del mundo vivido se convierten en, por así de-cirlo, «facultades» de aquel; esto es, se presentan como propiasdel sujeto así constituido8. Tras un análisis exhaustivo, éstas son:1ª) La «facultad sensible»: aquella que permite que la realidad efecti-va aparezca ante el centro de referencia (se limita a presentarla, sinpoder ejercer influencia o modificación alguna, aunque siemprepodamos mirar para otro lado o cerrar los ojos). 2ª) La «facultadde sentido»: aquella que encuentra9 y produce sentido, la que res-ponde a la necesidad de sentido; esto es, aquella que permite alsujeto ordenar, interpretar, hacer significativo el mundo en elque se encuentra. 3ª) La «facultad de retención»: aquella que per-mite la posibilidad del mundo latente. Al margen del propio papeldel mundo latente, el que algo sea propiamente una retención o no,depende de que así se nos presente; sin que sea estrictamentenecesario que responda a un momento anterior del mundo vivido10;en cualquier caso, sólo el sentido es susceptible de retención, nun-ca la realidad efectiva; ni tan siquiera arropada de sentido, cual suce-de en la efectiva presencia11. 4ª) La «facultad de combinación»: aque-lla que permite que el mundo latente influya en la constitución delsentido de la actualidad del mundo vivido y, a su vez, que el sentido

(7) Es curioso que, contra toda forma de idealismo, el sujeto precise para suconstitución de la constitución previa de las entidades.(8) Espero que las líneas anteriores hayan dejado bien claro que no se trata deque el centro de referencia, sea propiamente sujeto, sino que así se constituyepor imperativo de sentido (sin identidad y sin una cierta permanencia de lasentidades no puede haber sujeto).(9) Considero más preciso decir que «encuentra» el sentido, refiriéndose es-trictamente al centro de referencia -y no al mundo vivido-, que decir «dota» desentido; pues su actividad responde más a un «encontrar» (al que su participa-ción no es indiferente) y actuar en consecuencia, que a un creativo (y cons-ciente) «dotar». El sentido no lo inventamos propiamente, lo encontramos yaen las entidades. Sólo la reflexión posterior problematiza y destaca el papel delcentro de referencia. Tampoco, en este sentido, es menester destacar determina-das categorías (al modo de Aristóteles o Kant) como modalidades del senti-do. Pues, vendría a ser una clasificación según sentido del encontrar sentido(un proceso siempre convencional e innecesario).(10) Bertrand Russell, ponía el ejemplo de alguien que comenzara a existir tansólo cinco minutos antes, pero con todos los recuerdos de un adulto. Nohabría diferencia alguna con aquel otro que supuestamente si los vivió.(11) Esto es, sólo permite al sentido ingresar en el mundo latente.

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propio de la actualidad del mundo vivido pueda ingresar en el mun-do latente, reorganizándolo; esto es, dotándolo de nuevo sentido12.5ª) La «facultad volitiva»: aquella que permite la presencia dedistintas posibilidades de actuación a las que efectivamente pue-do acceder y entre las que puedo escoger (en tanto que centro dereferencia). Tal «facultad volitiva» tiene dos tipos de limitaciones:unas las debidas a la realidad efectiva (puedo querer volar, pero pormucho que agite los brazos no lo conseguiré; querría estar ahoramismo en París pero, estando en estos momentos en Santiago deCompostela, no es posible); las otras derivadas del mundo vivido,en tanto el sujeto sólo puede escoger entre las distintas posibili-dades que éste efectivamente le ofrece (por ejemplo, me ofrece laposibilidad de seguir redactando esto o descansar un poco etc.,pero hasta ahora no me había presentado la posibilidad de po-nerme a bailar sobre la mesa y gritar como Tarzan -aun cuandodesde el punto de vista de la realidad efectiva fuera factible-)13. Conesta «facultad volitiva» se termina la lista de las potencialidadesdel sujeto. No pude encontrar ninguna más; si bien, si di con dosinstrumentaliza-ciones de estas «facultades» (no son propiamen-te potencialidades, sino modalidades de utilización de las ya se-ñaladas), consistentes ambas en construir nuevos sentidos a par-tir de los ya dados. La primera (el orden es aleatorio), es aquella

(12) De algún modo, el mundo latente se encuentra continuamentereconstruyéndose, renovando su sentido, según las propias modificaciones dela actualidad del mundo vivido; en este sentido, todo recuerdo es reconstruc-ción. No obstante, últimamente, esta facultad me parece innecesaria y quebastaría con incluir en la «facultad de sentido» la influencia del mundo latente;ya que la otra dirección es, de algún modo, recogida por la «facultad deretención». Finalmente, me he decidido por conservarla, aunque quizá se tratetan sólo de un cariño paternal.(13) Esto deja fuera de lugar las dos posiciones, históricamente encontradas,en torno a las posibilidades de volición: el «determinismo» que las negaba yla «libre voluntad» que las hacía absolutas. Tanto uno como la otra sólo pue-den sostenerse a priori, como presuposición del carácter propio de la voli-ción. Desde el punto de vista del rigor demostrativo, ambas posturas soninsostenibles. El «determinismo» nunca podrá probarse en tanto el mundo vivi-do me ofrezca diferentes posibilidades de actuación (puedo mover esta manoa la derecha, ahora a la izquierda, puedo sentarme encima de la mesa, poner-me la bata o escuchar música). Pero tampoco podrá hacerlo la «libre volun-tad», en tanto sólo puedo escoger entre aquellas posibilidades que se meimponen en el mundo vivido, siendo vedadas el resto de las opciones supues-tamente posibles (hace un momento el mundo vivido no me ofrecía la posibili-dad de coger el manuscrito de la Crítica de la realidad establecida de su estantey quemarlo -seguramente más de uno se habría sentido aliviado-, ni tampocoorinar en la moqueta etc.; aun cuando eran «supuestamente» acciones posi-bles). Cómo se constituyen esas posibilidades que ofrece el mundo vivido estarea para una Crítica del valor establecido (sin el cual esta investigación queda-ría coja); por ahora, nos bastará con constatar el papel de la «volición».

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en que los nuevos sentidos se derivan de los ya dados (como impli-cación del sentido previo), la denominaré instrumentalización re-flexiva. La otra, es aquella en la que los nuevos sentidos se cons-truyen azarosamente, como combinación de los ya dados, la lla-maré instrumentalización imaginativa14.

El papel del centro de referencia, así constituido, conjuntamentecon el de la realidad efectiva son cruciales en la constitución delsentido en el mundo vivido. De hecho, estricta y rigurosamente ha-blando, el mundo vivido se constituye a partir de la «interacción»del centro de referencia con la realidad efectiva (estrictamente, conaquella porción de realidad efectiva de su «entorno»), constituidosa su vez, aquél como sujeto, ésta como entorno inmediato de entidadesEsto es, en definitiva, el sentido se constituye a partir de la realidadefectiva y los imperativos de sentido, como interacción del sujeto en elentorno inmediato de entidades conforme a la actividad propia de lasfacultades de aquél antes mencionadas15.

§ 40El entorno de individuos

En el entorno inmediato de entidades, el centro de referencia constitui-do como sujeto no encuentra nada semejante a sí mismo como talsujeto. Sólo encuentra, como exteriores e independientes de él,aquello mismo que define su entorno: entidades. Si bien, hay untipo muy particular de entidades de las que cabe esperar respuesta(si le damos una patada a alguien es presumible que se queje yquizá hasta que nos la devuelva), que actúan con las entidades denuestro entorno y se atienen a ellas: son los otros.

En el interactuar con ellos, el sujeto se reconoce semejante -talvez en su configuración externa- a, al menos, algunas de esasentidades que hemos denominado otros: son los «individuos»16. Es

(14) Aunque afecte a muchos esquemas preconcebidos, no se me ocurreninguna razón para negarles esas facultades, incluso esas instrumentalizacio-nes, a la mayoría de los animales. Claro que, tampoco puedo demostrar quelas tengan (como no puedo hacerlo del «vecino»), aunque sí sea presumible.(15) De por sí, esto ya explicaría las enormes diferencias de sentido que pue-den darse de un mundo vivido a otro (en tanto el contacto con la realidadefectiva no es nunca el mismo y las divergencias de sentido generan nuevasdiferencias). No obstante, éstas, así como muchas de las coincidencias podránentenderse mejor cuando veamos el papel que en la constitución de sentidojuega ese entorno inmediato de entidades, constituido como entorno de individuosy los usos que de aquel se derivan.(16) No todos los otros se constituyen necesariamente como «individuos»(por lo general no ocurre así; vg. un perro etc.); pero sí algunos de ellos,

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en este punto, donde se produce la primera transposición. Aque-lla que hace -en virtud de la semejanza encontrada- que el centrode referencia se constituya, a su vez, en entidad, en «individuo». Laconstitución del centro de referencia en individuo conlleva empare-jada, como segunda transposición, la constitución de los indivi-duos en sujetos -en virtud de aquella misma semejanza-17. A par-tir de estos momentos el centro de referencia deja de ser el centro deluniverso (que no del mundo vivido) para convertirse en uno más desus focos.

De este modo, el mundo vivido pasa a constituirse a partir de lainteracción del sujeto con su entorno inmediato, que ya no essimplemente un entorno de entidades sino, fundamentalmente, unentorno de individuos. El sentido, pues, se constituye a partir de laactuación del centro de referencia en el entorno de individuos,interactuando con éstos. Tal actuar aparece ahora medido segúnel actuar de los demás -de los otros individuos- y de cómo losdemás esperan que actuemos (sigamos o no ese actuar). Así, laconstitución de sentido se encuentra permanentemente condicio-nada por la actuación de los individuos en el entorno (tanto larelativa a las entidades o a terceros individuos, como para con elpropio centro de referencia) y la propia actuación en el mismo delcentro de referencia.

Fruto de esta interacción con el entorno de individuos (y de estosentre sí) son los usos18. Para realizar una aproximación explicati-va al concepto técnico de uso es preciso que lo comparemos conotra noción: «costumbre». Por costumbre vamos a entender todoaquello que el sujeto realiza con cierta frecuencia (que suele lle-var a cabo en su actividad cotidiana), por ejemplo, hacerpajaritas de papel en la bañera. Se dan, sin embargo, ciertas cos-tumbres que no son particulares, sin más, del centro de referencia;esto es, que suelen ser practicadas y se esperan de nosotros en undeterminado entorno de individuos (de hecho, no seguirlas puedeocasionarnos -en muchos casos- un grave perjuicio): son los usos.

entre los que el centro de referencia puede encontrar relaciones de semejanza.(17) La constitución de los otros como «individuos» y como sujetos (especial-mente ésta última), no implica un acceso a su mundo vivido. Éste sigue perma-neciendo oculto al nuestro, en cada caso, y ni siquiera podemos probar quelo haya. Lo que no es óbice para que, en virtud de la transposición menciona-da, el centro de referencia se constituya en «individuo» y, como consecuenciade esto, los «individuos» -en tanto el centro de referencia lo es- se constitu-yan en sujetos.(18) Tomo esta expresión, en lo fundamental, de Ortega, con quien a esterespecto -como en otros asuntos- tengo una importante deuda.

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Esta modalidad de costumbre, como «costumbre social», que sonlos usos19 consiste en todo aquello que realizamos, que hacemos,porque lo hacen los demás, porque así se establece (explícita oimplícitamente, es lo de menos) o simplemente porque así lo es-peran los demás. Usos son desde los simples como el saludo (ana-lizado excelentemente por Ortega), hasta salir vestido cuandohace un calor insoportable, no vestir de acuerdo a la moda delsiglo XVI (en algunos casos, ni a la del año pasado), poder hacerlo anterior en el escenario de un teatro o en carnavales etc. uso estambién comer sobre un plato y con cubiertos; uso son las con-cretas grafías que utilizo en estas líneas; uso es, en definitiva, ellenguaje o ir a defecar a los servicios. En cualquier caso, los usos(que, no olvidemos, se constituyen a partir de la interacción delcentro de referencia con el entorno de individuos) son el acontecimientosocial por excelencia, lo que define propiamente un entorno de indi-viduos20.

Los usos se constituyen mediante la participación de los otrosconstituidos como individuos y sujetos, en el entorno inmediato de

(19) No debe confundirse esta utilización técnica del término uso, con elsentido del vocablo como instrumentalización (como cuando decimos la baye-ta se usa para limpiar); pues, aunque sean sentidos familiares, éste último norecoge el sentido social de aquél.(20) Hemos hablado en todo momento de entorno de individuos y no de socie-dad o «entidad social», aparte de por exigencias del «rigor», para evitar ciertosequívocos que suelen acompañar a estas nociones. La «entidad social» seaésta un instituto, un hospital o una nación, se constituye como cualquier otrasobre una cierta realidad efectiva, sólo que en este caso la carga de sentido esmás abundante y aleatoria. Puede decirse que un instituto o un hospital no sonuna serie de entidades e individuos puestos unos junto a otros, sino su particu-lar forma de interaccionar y organizarse; lo que, de algún modo, los convier-te en una entidad diferente de las que lo componen y de la que cabe que seconstituya con sentido propio en el mundo vivido. Pero, ¿qué sucede cuandoen lugar de referirnos a un hospital o a un instituto, hablamos de una nación?¿Qué fundamento de realidad efectiva tiene una nación? El sentido de entidadesde este tipo es extremadamente arbitrario y sobrecargado por el papel de losusos, siendo una construcción suya. El colmo de estas extrapolaciones se lolleva el mito de la sociedad pensante, tan reiteradamente utilizado en nuestrosdías. De este modo, parece como si esa sociedad (en buena medida, unaentelequia fabricada a partir del uso) tuviese honor, voluntad propia e inclusopensase. Esta no es sino una inadecuada transposición de la subjetividad a la«entidad social». En el fondo, se trata de construcciones de sentido que muypoco o nada tienen que ver con una realidad efectiva. Podría ser interesanteanalizar la sociedad desde el punto de vista de su realidad efectiva, comoproducto de la interacción de los individuos. Nociones como «poder» (hastaahora un fantasma muy significativo) podrían anclarse rigurosamente en térmi-nos de realidad efectiva; en este caso, como «interacción». Detentar no elpoder (que como tal sería impersonal forzosamente) significaría las mayoreso menores posibilidades de controlar, en la actualidad, determinadainteracción. etc.

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entidades La convivencia con el otro requiere siempre de unos usos,no importa cuales sean concretamente éstos, pero, o bien se sus-tenta sobre unos usos ya constituidos, o bien constituye unosnuevos (o ambas cosas). Supongamos que alguien de nuestro en-torno social es abandonado en una isla desierta, en algún lugarremoto de la Tierra, junto a él abandonan a un habitante de unatribu perdida, que desconoce absolutamente todo lo relativo a lacultura occidental; pues bien, abandonados a su suerte, puedesuceder que se maten o uno se coma al otro, pero si consiguensuperar la hostilidad inicial a lo desconocido y convivenarmónicamente en la isla, comenzarán a generar sus propiosusos, comunes a ambos (independientemente de que el trato seaamistoso o distante). En el origen de las divergencias culturalesencontraremos siempre usos diferentes.

Toda relación con los otros en el entorno inmediato de entidadesprecisa de unos usos (constituidos o por constituir), de un sentidocomún otorgado a sus acciones y a las nuestras, a partir de loscuales sea posible entendernos (a este respecto los otros tantopueden ser: un vecino, un amigo, un desconocido, un indígena deuna tribu perdida o, incluso, un animal de compañía, etc.). Talconstitución, la de los usos, además de realizarse a partir de nues-tra actividad y la de los otros en el entorno inmediato de entidadesresulta siempre mediatizada por la realidad efectiva y los imperati-vos de sentido, que, al ser aspectos comunes a todo mundo vivido,permiten sustentar la constitución de un sentido relativamentecomún a las acciones; el cual fundamenta, a su vez, la constitu-ción de los usos como tales.

§ 41La condición socialdel mundo vivido

Quizá más que de entorno de individuos deberíamos haber ha-blado -en el parágrafo anterior- de entornos de individuos, puestoque no se trata de un acontecimiento único. El centro de referenciapuede participar de varios entornos de individuos, siendo el caso quecada uno de ellos genera y tiene sus propios usos, que pueden sersemejantes a otros en algunos aspectos y específicos en otros. Aaquellos entornos de individuos de los que el «sujeto» puede partici-par los denominaremos, en tanto tienen sus propios usos, mundossociales. Los cuales, a su vez, (y al margen de que el centro dereferencia pueda participar de varios de ellos), no se encuentran

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aislados, sino que en cierta medida participan unos de otros21. Deeste modo, podemos hablar, por ejemplo, del «mundo social» delos químicos, de los farmacéuticos, de los filósofos etc.; pero tam-bién del «mundo social» de los habitantes de determinados su-burbios, de los que viven en las grandes urbes europeas, de loshabitantes del rural gallego o de los que malviven en los desier-tos de Etiopía; del «mundo social» de los sanitarios, de aquellosque profesan determinada confesión religiosa, de los rockeros, dela policía etc.

El sentido, vimos, se constituye en el trato del centro de referenciacon su entorno inmediato, a partir de su actividad en él; los usosque no son sólo de por sí sentido (en tanto a su constitución comotales usos), sino que también marcan un modo de actuar para conel «entorno», condicionan esa constitución de sentido. De estemodo, los mundos sociales y más concretamente los usos partici-pan activamente en la constitución del mundo vivido. La interac-ción del sujeto con su entorno se encuentra orientada por el usoque lo impregna de sentido. Piénsese, por ejemplo, en qué entende-mos por «silla», por «mesa», por cómo deben ser los baños, cómola distribución de una habitación, cómo un libro; pero tambiénporque el sonido «silla» evoca el sentido de la entidad [silla] o lagrafía «mesa» el sentido de [mesa], o por qué 1492 es la fecha deldescubrimiento de América etc. Posiblemente, la aportación delos usos a la constitución del mundo vivido presenta mayor rele-vancia en los denominados genéricamente «productos cultura-les» y, entre éstos, especialmente en el uso de los usos: el lenguaje.

La contribución de los usos a la constitución del sentido en elmundo vivido implica la condición social de éste. No obstante, losusos no son la única mediación de los individuos en la constitu-ción del mundo vivido; si bien, generalmente, toda otra influenciade los individuos en la constitución del mundo vivido se encuentramediatizada por los usos; esto es, se realiza a partir de ciertosusos compartidos y especialmente a partir del uso del lenguaje.Estas situaciones en las que se da (más allá de la estricta consti-tución del uso, aunque a partir de él) la mediación de otros indi-viduos en la constitución del sentido en el mundo vivido, son muyfrecuentes y, por lo general, están continuamente aconteciéndo-nos; son del tipo de cuando, por ejemplo, un amigo nos narraalgo que le aconteció el día anterior, cuando leemos un libro,cuando un profesor explica una teoría, cuando vemos las noticias

(21) Pero, incluso entre los que participan de un mismo mundo social notienen porqué hacerlo del mismo modo.

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por la televisión o las escuchamos por la radio -pero tambiéncuando vemos una película o simplemente un espacio de dibujosanimados etc.-, cuando simplemente conversamos con alguienetc. En tales casos, se nos presentan -relativamente- nuevos senti-dos acerca del mundo (independientemente de nuestra confianzaen la fuente, pues ésta se plasmará en la propia constitución delsentido) que influyen en la constitución del propio mundo vivido22.No obstante, no debe olvidarse que esta mediación de los indivi-duos en la constitución del mundo vivido sólo es posible a partir delos usos23.

§ 42El lenguaje comouso entre los usos

Sólo se me ocurre un modo de comenzar este parágrafo; y escon un interrogante: ¿qué es o en qué consiste el lenguaje? Tanconvencidos solemos estar de su aproblematicidad, que a más deuno le extrañará que nos hagamos cuestión de algo tan consabi-do. Sin embargo, creo no equivocarme si digo, que nada ha pasa-do tan desapercibido, tan ajeno a nosotros que aquello en lo queel lenguaje consiste. Trataremos de ser especialmente rigurosos aeste respecto.

¿Cómo encuentro el lenguaje en el mundo vivido? Éste puede serun camino, tan bueno como cualquier otro, para indagar en esteasunto. Por lo pronto, tomemos un caso concreto; por ejemplo,una amiga que me pregunta por el informativo de ayer24. Ella medice: «¿viste el informativo de anoche?» Aparte de que efectiva-mente viese o no el citado informativo ¿Qué tengo ahí? ¿En quéconsiste «¿viste el informativo de anoche?»? Desde el punto devista de la realidad efectiva, que es lo único que de común -conjun-tamente con los imperativos de sentido- podemos tener aquella «in-dividuo» y yo (en tanto que centro de referencia), no son sino una

(22) Podemos no dar el más mínimo crédito a una historia que nos relatan;pero, no por ello dejará de tener sentido; en este caso, como «cuento delnarrador».(23) De ahí que sea precisamente la constitución de los usos (al menos, dealgunos) el primer resultado de la interacción en el entorno de individuos; estoes, la primera mediación de los otros en la constitución del mundo vivido.(24) En la edición anterior tomé como ejemplo la primera situación lingüísticacon que me encontré al redactarlo; por ser ésta un tanto atípica opté porsustituirla. El lector puede hacer otro tanto con esta última, ya que es irrele-vante.

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serie de «ruidos», que se me presentan con un cierto sentido; enprimer lugar, con el sentido de ser lenguaje (distinguiéndolos, portanto, de otros ruidos) y, en segundo lugar, con el sentido de sonarcomo: «¿viste el informativo de anoche?» [póngasele voz en cas-tellano]; esto es, como las determinadas palabras de la sentencia,indiferentemente de cual sea su tonalidad o intensidad. Todo ello,inmerso en el sentido en que se me presenta la circunstancia, evo-ca a su vez el sentido de cuestionarse si yo he visto el informativoy, posiblemente evoque también, si quiero o no contestar a lapregunta o el sentido de aquello que suscita su interés, etc.. Éste,como cualquier otro ejemplo que pudiera ocurrírsenos, nos lleva,así analizado, a la primera gran cuestión que, desde el punto devista del rigor demostrativo, podemos hacernos: ¿Cómo se constitu-ye el lenguaje en el mundo vivido?

El lenguaje se constituye en el mundo vivido, ya lo anunciamos,como uso; siendo su constitución, por tanto, semejante a la de losotros usos. En todos los casos los usos se constituyen a partir de laactividad de los individuos en el entorno, lo mismo sucede en elcaso del lenguaje; si bien, éste presenta algunas peculiaridades.En primer lugar, su constitución se da en dos niveles (lo que noimplica que ambos niveles no se den conjuntamente): el propio desu constitución como lenguaje (como entidad lingüística) y el de sufunción vehicular de sentido. En la presencia -llamémosle- plena dellenguaje en el mundo vivido, ambos niveles se dan íntimamenteligados, formando un todo; del que, sin embargo, siguen siendodistinguibles, analíticamente, los niveles señalados. Incluso,cuando la presencia del lenguaje no es plena (en el sentido antesaludido), como -por ejemplo- cuando escuchamos un idioma ex-tranjero que reconocemos como tal pero no entendemos, puededarse aquel tan sólo y parcialmente en el primero de los niveles(en otras ocasiones, aunque resulte más aparatoso, también pue-de resultar al revés).

Comencemos, pues, con la constitución del lenguaje en el pri-mero de sus niveles, como entidad lingüística. El lenguaje se consti-tuye, a este nivel, a partir del uso en el entorno de individuos deciertos «ruidos» o «manchas» fundamentalmente. Derivado de lautilización comunicativa que se les da se imprime su sentido comolenguaje. Estas entidades lingüísticas precisan para su constituciónde un substrato de realidad efectiva sobre el que apoyarse (ruidos,manchas...) y sin el cual no son posibles. Toda presencia del len-guaje en el entorno de individuos, sólo puede darse bajo un soportede realidad efectiva; sólo, en el caso de que se de para el propio

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centro de referencia -en exclusiva-, en la modalidad de la representa-ción, es posible la presencia del lenguaje sin soporte de realidadefectiva (si bien, en este caso, suele tratarse de lenguaje ya consti-tuido). Sobre ésta realidad efectiva (ruidos, manchas...) constituidacomo lenguaje, se imprime el sentido que permite su reconoci-miento e identificación, al margen de las variaciones de la realidadefectiva, tales como el tono, el tipo de voz, el color de la tinta o eltipo de letra etc. (manchas y ruidos se convierten, por así decirlo,en «grafías» y «sonidos»). Hasta aquí, el proceso de constituciónde las entidades lingüísticas tiene lugar de un modo semejante, sal-vando las especificidades, a como ocurría con las entidades de uni-verso. Incluso, la propia organización de las entidades lingüísticasse atiene no sólo a los usos, sino también a los propios imperativosde sentido. A este nivel, tan sólo los distingue, más que su carácterconvencional (esto es, ser un producto generado por los usos), supretensión, su utilización comunicativa.

La entidad lingüística es tan sólo el esqueleto sobre el que seasienta el lenguaje; éste no será propiamente tal si no contempla-mos su constitución, en un segundo nivel, como «vehículo de sen-tido». Considero, a este respecto, decisivo destacar, en primer tér-mino, que el lenguaje no se constituye propiamente como sentido,al margen de su constitución como entidad lingüística, sino comoreferido a un sentido25. Sin embargo, de este sentido al que hacenreferencia las entidades lingüísticas no tengo nada más que su uso.No hay modo de que en el entorno de individuos se me presentenalgo más que unos ruidos o manchas constituidos como entidadeslingüísticas y su uso en relación con el entorno (recuérdese que de

(25) Conviene relegar al olvido las principales confusiones que han padecidolas concepciones del lenguaje, en especial la filosofía del lenguaje y la se-miótica de este siglo. En primer lugar, al pretender estudiar el lenguaje almargen de su contexto, de su darse en un mundo, con todas las connotacio-nes gnoseontológicas que ello conlleva, han hecho del lenguaje el «grangato pardo», «todo es lenguaje», «el mundo entero es lenguaje». Han confun-dido sentido con lenguaje, se han olvidado de indagar en su constitución yconstatar que éste es convencional, derivado de los usos. Han creído en elsignificado propio e intrínseco del lenguaje (gran ilusión óptica, apoyada porla existencia de diccionarios, que al fin y al cabo se limitan a poner unasgrafías en relación con otras) e, incluso, en un lenguaje más allá del mundovivido y sus determinaciones, en una especie de «cosmos noetos» platónicoo «tercer mundo» a lo Popper o Frege. Estimo que ésta ha sido quizá una delas consecuencias de la sobreespecialización que la filosofía, en un burdointento de imitar a las ciencias, ha practicado en éste siglo. Pues, ya en elsiglo XIX, un pensador de la talla de Nietzsche, había puesto de manifiesto elcarácter propiamente metafórico de todo lenguaje. Lo que, traducido, signifi-ca que el lenguaje no tiene un sentido propio, sino que es su dinámica la deuna metáfora donde un sonido ocupa el lugar de lo representado.

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ninguna manera tengo acceso a otros mundos vividos ni, por tanto,a los sentidos de otros, si no es a partir de la realidad efectiva y elsentido de mi propio mundo vivido, en cada caso). El sentido al quehace referencia el lenguaje es siempre el sentido del propio mundovivido (el lenguaje, de por sí, jamás fabrica sentido, si bien si puedeintervenir en sus procesos de producción, como -por ejemplo- enla reflexión etc.). Es el uso el que permite a las entidades lingüísticasvehicular el sentido del mundo vivido26.

Conviene aclarar lo que esto significa27. Partiendo de cómo uti-lizan los individuos del entorno aquello que se me presenta comolenguaje (como entidades lingüísticas, condición indispensable),conforme a ciertos usos, para referirse a las entidades, al actuarpara con ellas o para con otros individuos; partiendo de cómosuelen utilizarlo los demás y cómo esperan que yo lo haga, ellenguaje se constituye como uso, referido siempre a aconteci-mientos y situaciones de mi propio mundo vivido, en cada caso.

Cuando escucho, por ejemplo, el sonido «mesa» acude a mipresencia, conjuntamente con esta entidad lingüística el sentido dela entidad mesa (nunca su realidad efectiva, a menos por supuestoque la tenga delante, pues el lenguaje, que precisa un soporte derealidad efectiva, sólo puede vehicular sentido) ¿Por qué sucede así?¿porque el ruido «mesa» posee intrínsecamente el sentido de esaentidad, usualmente de cuatro patas y sobre la que acostumbro aleer, escribir, comer etc.? No, en absoluto. Su origen no es otroque la continua utilización por parte de los individuos de esesonido para referirse a la entidad de mi mundo vivido, «mesa». Delmismo modo, se constituyen las demás denominaciones, inclui-das las más abstractas (si bien el uso puede encontrarse por vía

(26) Si bien, en la relación del centro de referencia consigo mismo, no espreciso la participación del uso para que las entidades lingüísticas vehiculensentido; ya que puede en todo momento innovar en su utilización y relacionar-la con nuevos sentidos. Sin embargo, nadie podrá entenderle, a menos que sereserve esto para una escueta noción -a ser posible de un modo explícito- yen lo demás se atenga al uso; pues, aquellas entidades lingüísticas no podríanvehicular sentido alguno que se asemeje en otros posibles mundos vividos.(27) Compréndase que son muchos años de investigaciones, en algunos ca-sos aún por pulir, y muy reducido el espacio con que cuento para sintetizar-las. De ahí que en ocasiones, pese a mis esfuerzos en sentido contrario, loexpuesto no goce de toda la claridad que precisa. No obstante, estoy prepa-rando otra edición más extensa y detallada, de la que ya completé el primervolumen, que, en buena medida, ha servido de base a la redacción de los tresprimeros capítulos de este texto. [Nota a la segunda edición: últimamente mehe decidido por no completar aquella obra, cuya estructura era idéntica a ésta,y dejar los posteriores desarrollos de los temas aquí investigados para unpróximo tratado sobre la ciencia fenomenológica].

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indirecta, como en el caso de la lectura etc.) y los enunciados quea partir de aquellas se constituyen. En todos los casos, el sentido alque hacen referencia (vehiculan), relativamente identificable, lotoman del mundo vivido.

En tanto no hay un único entorno de individuos, también el len-guaje, uso entre los usos, se constituye según los mundos sociales.De este modo, no sólo se dan diferentes idiomas28, sino que tam-bién lo que denominamos comúnmente un mismo idioma puedetener diferentes usos (y ser, en este sentido, diferentes lenguajes)conforme a los distintos mundos sociales. De este modo, los quími-cos tienen su propio lenguaje y lo mismo sucede con los filósofoso los sanitarios, pero también con los habitantes de ciertos su-burbios urbanos, la «jet set» o los políticos. Sólo en la medida enque comparten ciertos usos referidos a unas determinadas entida-des lingüísticas puede hablarse de una misma lengua.

§ 43El papel del lenguaje en la

constitución del mundo vivido

Hemos puesto de manifiesto, en el parágrafo anterior, como ellenguaje no crea, ni introduce, sentido en el mundo vivido, sino quevehicula el propio sentido de éste (esto es, el lenguaje cobra sentidoa partir del sentido propio del mundo vivido en que se presenta);pero sí puede intervenir -e interviene de hecho- en la constitu-ción de sentido en el mundo vivido. Trataremos de indagar, en elpresente parágrafo, acerca de cual es su papel en esta empresa.

Comenzaremos destacando el carácter «circunstancial» de lapresencia del lenguaje en el mundo vivido. El sentido vehiculado porel lenguaje no sólo lo toma del mundo vivido, sino que se ciñe (so-mete) a la situación del mundo vivido en que acontece, que contri-buye a su determinación como tal; esto es, la presencia del len-guaje en el mundo vivido no es indiferente del «quien», «cuando»,«donde» y «cómo». De este modo, atendiendo a su carácter cir-cunstancial, el lenguaje vehicula y, por así decirlo, adquiere su

(28) El grave problema que supone siempre la traducción, no reside tanto enla utilización de diferentes entidades lingüísticas, como por ejemplo «table»por «mesa», cuanto en los «usos», cuando éstos no coinciden y, por tanto, nohay modo de vehicular el mismo sentido. Posiblemente haya una mayor dife-rencia de sentido en la mención a la entidad mesa, entre un mendigo y unmultimillonario que utilizan la misma entidad lingüística para referirse a ella,que entre dos individuos con semejantes profesiones y nivel adquisitivo,utilizando «table» el uno y «mesa» el otro.

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sentido en un determinado momento del mundo vivido (en aquel enque se presenta). Siendo esta presencia (del lenguaje) condiciona-da tanto por el mundo latente (al que remite y del que cobra sentido),como por los acontecimientos que caracterizan esa actualidad delmundo vivido (que constituyen puntualmente su circunstancia). Laconfiguración puntual del sentido del lenguaje a partir de su pre-sencia en el mundo vivido, nos permitirá comprender sus contribu-ciones a la constitución de éste.

El lenguaje, pese a adquirir un sentido constituido a partir delpropio del mundo vivido, no se encuentra «impedido» para cons-truir nuevos sentidos; todo lo contrario, al establecer continua-mente nuevas relaciones entre los sentidos previos (que toma delmundo vivido) genera reiteradamente nuevos sentidos sobre aque-llos. Prácticamente, cualquier situación en la que intervengan en-tidades lingüísticas nos sirve de ejemplo (siempre y cuando el centrode referencia participe de sus respectivos usos), como atender altelediario, escuchar el relato de un amigo, el último libro que he-mos leído etc.

El sentido que vehiculan las entidades lingüísticas, en todos loscasos, corresponde -atendiendo a su carácter circunstancial- alsentido del propio mundo vivido. De este modo, si hablan -por ejem-plo- de «volcanes», será el sentido que éstos tengan en nuestropropio mundo vivido el que vehiculen las respectivas entidadeslingüísticas; lo mismo sucede si nos hablan de «mesa», «libertad»,«marxismo», «partos» o «gamusinos» etc. Pero, a partir de esapresencia del lenguaje en el mundo vivido, en la que su sentido seorganiza conforme al de éste, pueden introducirse nuevos senti-dos; en tanto se establecen nuevas relaciones entre los sentidosprevios, que los generan. Como la noticia de que, atendiendo a losanteriores ejemplos, el «volcán» ¥ ha entrado en erupción, nues-tro hermano se ha comprado una «mesa» nueva, los estudianteschinos reclaman mayor «libertad», el «marxismo» ha caído en elEste, una amiga nuestra está de «parto» o a determinado pardillole han invitado a cazar «gamusinos». Creo que estos ejemplosson suficientes para mostrar como la principal importancia dellenguaje no radica solamente en vehicular sentido, sino en permitirconstituir sentidos nuevos a partir de otros ya constituidos. Deaquí arranca su papel mediador en la constitución del mundo vivi-do. Cuya concreción habremos de analizar más detenidamente.

El hecho de permitir la constitución de sentidos nuevos a partirde los ya constituidos hace del lenguaje el gran creador yobjetivador de realidades (y también de pensamientos o fanta-

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sías). El lenguaje puede objetivar realidades en tanto trae antenosotros situaciones ajenas a nuestro «entorno inmediato»(pues, al vehicular sentido permite traer ante nosotros entidades ysituaciones nuevas); pero, en tanto así lo hace, también puede,sencillamente, inventarlas; pues, la constitución de nuevos senti-dos, nuevas realidades o situaciones, no implica necesariamentesu constitución como tales en el, por así decirlo, mundo vivido delnarrador (pero tampoco en el del oyente). Lo mismo cabe decir enel caso de pensamientos (desde el más riguroso al más extrafala-rio) o fantasías, donde también actúa como catalizador en suconstitución originaria (permitiendo establecer relaciones de sen-tido difícilmente practicables sin él)29.

De cara, no obstante, a perfilar el papel del lenguaje en laconstitución del mundo vivido, queda un asunto importante poraclarar: La vehiculación de sentido a través del lenguaje y la consti-tución, a este respecto, de nuevos sentidos a partir de los ya cons-tituidos, no implica que éstos pasen a formar parte del mundovivido en la misma modalidad en que han sido vehiculados, sinoque lo harán en aquel sentido en que se presentan; lo que redundaen la relevancia del carácter circunstancial de la conformacióndel lenguaje en el mundo vivido, para su papel en la constitución deéste. Me explico: Alguien -por ejemplo- me narra una catástrofeocurrida en la otra parte del mundo. El «alguien» en cuestión esun conocido «cuentista», que, en el transcurso de la narración,

(29) Con el fin de evitar algunas confusiones, en torno a la relación pensa-miento-lenguaje, cabe distinguir entre un nivel interno y un nivel externo delenguaje. Este último, es aquel que tiene un soporte de realidad efectiva, pro-piamente se trata del lenguaje de los individuos y de nuestra interacción conellos -en todas sus variantes. A este nivel, el sentido (relativo a lo que sueledenominarse pensamiento) precisa estrictamente de su vehiculación por me-dio del lenguaje. Sin embargo, a un nivel interno (en la relación del «centrode referencia» con sigo mismo) del lenguaje, nos podemos tropezar con, porejemplo, pensamientos para cuyo sentido no encontramos las entidadeslingüísticas adecuadas que los vehiculen y, cuando por fin creemos hacerlo,podemos encontrarnos con que su sentido es distorsionado por éstas (la sen-sación es suficientemente frecuente para que precise extenderme más). Untexto de Nietzsche (perteneciente a La Gaya Ciencia) lo expresa a la perfec-ción, dice así: «Tomé aquella idea al vuelo y eché mano de las primeraspalabras que se me ocurrieron para fijarla, temeroso de que se me volara otravez. Y ahora la han matado aquellas palabras vanas, y cuelga flojamente deeste guiñapo verbal, y apenas me doy cuenta de la alegría que sentí al cogeraquel pájaro». A un nivel interno del lenguaje, el sentido (me refiero especial-mente al de los pensamientos) no precisa con absoluta necesidad de entidadeslingüísticas que lo vehiculen. Si bien, no hay otro modo de explicitarlo, inclu-so en relación consigo mismo, que la de su vehiculación en entidadeslingüísticas; ni, por tanto, otro modo de constituirse en teoría que a través dellenguaje.

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aprovecha cada «toma de aire» para «empinar el codo» de unabotella -ya semivacía- de vino, al tiempo que da muestras de unlamentable estado de embriaguez; pongamos que, además, «mecae mal». Total, que no le creo. Aquella catástrofe se constituyecon el sentido, no de una gran tragedia real, tal cual pretendíanvehicular las entidades lingüísticas utilizadas por aquel, sino comofantasía de mi interlocutor, que por encima está borracho; estoes, tal y como se presentaba en mi mundo vivido. El que, desde elpunto de vista de la realidad efectiva, hubiese tenido o no lugar unacontecimiento tal que justificase su narración, resulta irrelevan-te a este respecto. Éste es el auténtico papel del lenguaje en laconstitución del mundo vivido, el que se deriva de su presencia enel mismo.

§ 44Posibilidades y límites

de la comunicación

El papel de los usos, del entorno de individuos, del lenguaje, de losmundos sociales, sólo nos muestran las derivaciones de la presen-cia de los otros en el mundo vivido, de cara a la constitución de éste.En ningún momento, hemos encontrado ocasión de dar el salto almundo vivido de los otros. Ni el lenguaje, ni los usos, nos muestranel mundo vivido de aquellos; aunque de un modo indirecto aludan aun supuesto mundo vivido de los mismos, con el que se presupone-igualmente- una cierta comunicación. Su influencia en la consti-tución del mundo vivido es indiferente de que efectivamente se dentales mundos vividos. Para nosotros (en cada caso), ateniéndonos alrigor demostrativo, habrán de seguir siendo una posibilidad que nosimpone nuestro propio mundo vivido; lo cual no mengua la presen-cia de los otros en éste, ni su papel en la constitución del mundovivido, ni -obviamente- su propia constitución en el mismo comosujetos; esto es, como teniendo su propio mundo vivido.

Por tanto, de cara a analizar las posibilidades de comunica-ción (se entiende entre diversos mundos vividos) habrá que dejarasentado en primer término, que el mundo vivido de los otros siguesiendo una incógnita, una posibilidad impuesta por el propio ca-rácter del mundo vivido, pero imposible de probar por lo mismo(por ese impedimento fáctico del que hablamos). De ahí que cuan-to podamos referir a la posibilidad de la comunicación, habrá dehacerse contando con ésta situación; esto es, que cuanto llegue a

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afirmarse sólo tiene validez en tanto efectivamente se den otrosmundos vividos.

Teniendo en cuenta lo anteriormente dicho, nos encontramosen la situación de que lo único que propiamente pudiera mediarentre dos supuestos mundos vividos, que quisieran entrar -o sim-plemente entran- en comunicación, es la realidad efectiva. De estemodo, sólo el ruido (o cualquiera que sea la manifestación de larealidad efectiva de que se trate) pertenece, de alguna manera, aambos mundos vividos. Tan sólo los imperativos de sentido, pero sobretodo, el uso, cuando se comparta y en la medida en que se com-parta, permiten a ese «ruido» vehicular cierto sentido semejanteen ambos casos. Ahora bien, sea cual sea ese sentido y suponiendoque participan de unos mismos usos, el sentido que la entidad lin-güística efectivamente vehicula, se constituye en cada mundo vividoconforme a las experiencias previas al respecto (me refiero ahoratan sólo a la condición del mundo latente en la configuración delsentido de la entidad lingüística, eludiendo la condición de su carác-ter circunstancial); por lo cual, unas ligeras y mínimas diferen-cias de sentido serán siempre inevitables. No obstante, mientrasse compartan los usos conforme a los cuales se constituye la mo-dalidad de lenguaje en cuestión; y, por tanto, se comparta tam-bién un trato con el entorno; esto es, en la medida en que se par-ticipe de un mismo mundo social, la comunicación será relativa-mente posible. Por el contrario, cuanto más diferentes sean losmundos sociales y, por tanto, los usos, más complicada será ésta (lautilización de unas u otras entidades lingüísticas -por ejemplo, en-tre diferentes idiomas- es también cuestión de los usos).

En definitiva: 1º) Nunca hay comunicación absoluta, entreotras cosas, porque el sentido con que se constituye, en cada mo-mento, el lenguaje es el propio del mundo vivido (en cada caso), queno tiene porqué ser idéntico al de otro mundo vivido (aun cuandose comparta el uso de ese lenguaje). 2º) La comunicación es posi-ble, en tanto se compartan unos mismos usos30 (y en relación con

(30) Esto mismo afecta también a otro tema vinculado al lenguaje y que tantoha llamado la atención; me refiero al carácter general de éste (a pesar de queutilicemos particularizadores tales como éste, aquel, mío etc., el lenguajeparece recoger o vehicular el sentido en su carácter más general; así la enti-dad mi [mesa] es «mesa», pero también lo es todo artilugio semejante quepueda utilizar como tal). El carácter genérico del lenguaje se deriva de suconstitución como uso (que ha de ser indiferente a las concretas experienciasde quienes participan del él). No obstante, el lenguaje se particulariza al confi-gurarse su sentido en el mundo vivido (conforme al mundo latente o, si seprefiere, a sus experiencias previas). Así: «esta es mi mesa», conlleva como

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aquellos) [los cuales siempre se pueden crear, pues la mera convi-vencia entre individuos los genera]. Pero esto es lo mismo quehabitualmente podemos observar; en tanto podemos, en algunamedida, hacernos entender (más fácil si hablamos de coger aquelbolígrafo, que si lo hacemos de la libertad), pero nunca de talmanera cual si se tratara de comunicarnos con nosotros mismos(en cada caso).

tal enunciado caracteres generales; sin embargo, al constituirse en mi mundovivido, lo hace bajo caracteres muy particulares. No se trata pues, de que ellenguaje sea totalmente incapaz de vehicular sentidos particulares; sino que talparticularidad sólo puede adquirirla a partir de su presencia en el mundo vividoy nunca en lo que respecta al uso.

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Capítulo Octavo

LA REALIDAD ESTABLECIDAY SUS MODELOS TEÓRICOS

§ 45Constitución de la «realidad»

en el mundo vivido

Para cualquier mundo vivido (siempre en aquel sentido de «se-mejante» al que aludíamos), lo que en él se presenta y en el estric-to sentido en que lo hace es cuanto «se da efectivamente» en surespectiva modalidad1. De este modo, aquello que se presenta enel mundo vivido como fantasía, «se da efectivamente» como tal fan-tasía, aquello que se presenta como realidad, «se da efectivamen-te» como tal realidad etc. Y en todos los casos en la estricta mo-dalidad en que se nos presenta (como presente ante mí, comopesadilla, como especulación teórica etc.) Igualmente, podríamosdecir, de un modo menos riguroso, que el mundo vivido -más es-trictamente, las vivencias- retiene en sí mismo el sentido de loexistente (en su modalidad más genérica), siendo la medida de loque existe y lo que no existe (y de lo que puede o no existir), asícomo de la estricta modalidad en que algo puede existir2 (seacomo pensamiento, recuerdo, ficción, hipótesis, suceso etc.).

La «realidad»3 es tan sólo una porción del mundo vivido, de lodado efectivamente en él. Estrictamente, «realidad» es aquelloque el mundo vivido presenta como tal (que no tiene por que ser lamisma de un mundo vivido a otro); fundamentalmente, abarca eluniverso de entidades, pero también, de un modo especial, el entor-no de individuos, sus relaciones y acontecimientos etc. La «reali-dad» era el «objeto» de nuestra pregunta originaria. Si bien, nose trataba tanto de ésta en su determinación ¿qué es la realidad?,cuanto, de un modo más radical, su constitución; esto es, ¿por

(1) Esto ya lo veíamos en el § 20.(2) Para una versión más rigurosa, tradúzcase «existir» por «dado efectivamen-te».(3) Por «realidad» o «auténtica realidad» no debe entenderse nunca (ni portanto confundirse con) la realidad efectiva.

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qué creemos en una determinada modalidad de lo real? La res-puesta se encontraba en comprender cómo se constituye el mundovivido; pues su constitución implica la de la «realidad». A gran-des rasgos podemos resumirlo diciendo: La «realidad» como talse constituye como sentido a partir de la interacción del centro dereferencia con la realidad efectiva (constituido, aquél como sujeto,ésta como entorno de entidades, a partir de los imperativos de sentido),de su actuación en la misma, mediatizada por los usos y en parti-cular por el uso del lenguaje.

Esta «realidad», en la medida en que cada mundo vivido se cons-tituye a partir de unas actuaciones concretas, guiadas por unosusos determinados etc., será siempre diferente de un mundo vividoa otro (nunca puede ser nadie el centro de referencia de mi mundovivido, en cada caso, ni interactuar en la misma modalidad y conla misma -exactamente- realidad efectiva con la que me ocupo). Noobstante, en la medida en que pertenezca a un mismo «mundosocial» o se participe de ciertos usos comunes, las diferencias, enlo que atañe a la «realidad», de un mundo vivido a otro seránsalvables y todos tendrán la impresión de estar hablando de unamisma «realidad» (sin necesidad de presuponer que el otro estáloco, es idiota o retrasado). Sin embargo, puesto que atendiendo asu constitución, es del todo imposible que dos mundos vividos seanexactamente iguales; presumi-blemente, tampoco será posibleuna idéntica «realidad» para diferentes mundos vividos (aun cuan-do se den aspectos, los derivados de los usos que se comparten,relativamente comunes).

§ 46La realidad establecida

Reservo la denominación de realidad establecida (noción que su-pongo esperada por su alusión en el título) para la «realidad»constituida a partir de los usos y cuyo fundamento reside en és-tos. En buena medida, esta realidad establecida, derivada de los usos(propuesta por éstos, sería más adecuado), sustenta la «realidad»constituida en el mundo vivido, especialmente en sus aspectos másconsensuados. Por esto mismo, es aquella que más fácilmentepuede ser adoptada por los miembros de una comunidad («mun-do social») que comparten determinados usos. Sobre ésta seasienta la constituida a partir de nuestras propias experiencias(nuestro propio mundo vivido), como su núcleo, a partir del cualcobra sentido todo lo demás; ya que nuestro actuar, fundamento

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de toda constitución de sentido, es guiado por los usos; lo que haceque la realidad establecida se presente, en nuestra cotidianidad,como la más auténtica y genuina realidad4, sobre la que cabe es-perar el consenso de los demás.

El epígrafe de esta obra como Crítica de la realidad establecida,adquiere su justificación en la incompatibilidad entre realidad es-tablecida y rigor demostrativo; así como por el hecho, derivado deaquella incompatibilidad, de que toda investigación que no sigaun estricto rigor demostrativo, queda irremediablemente prisioneraen las «redes» de la realidad establecida. Siendo el rigor demostrativo,enarbolado en esta tarea, el único antídoto a la inevitable sumi-sión a la realidad establecida; permitiéndonos desenmascarar suinautenticidad como tal «realidad», poniendo de manifiesto suderivación de los usos5 (y su reducción a los mismos); esto es, endefinitiva, mostrándola como tal realidad establecida. Por eso deno-mino a esta investigación: Crítica de la realidad establecida.

No obstante, la realidad establecida, aquella que debe su configu-ración al uso, que es así pero que podría ser de otra manera simediaran otros usos, es un componente fundamental del mundovivido y de su constitución como tal (sin ella cuestiones talescomo la comunicación serían imposibles y otro tanto sucederíacon esta investigación). Esto deberá dejar claro que, la denunciacon respecto al carácter propio de la realidad establecida, se limita amostrarlo para comprenderlo; para comprender, en definitiva,por qué creemos en una determinada modalidad de las cosas. Enningún momento, se aboga por una supresión -por lo demás, ab-surda- de la realidad establecida. Todo mundo vivido precisa, por asídecirlo, de su realidad establecida (incluso el del investigador queprocede por rigor demostrativo). La labor de esta investigación con-sistirá, pues, en desmitificarla.

(4) Ella es la principal responsable de que se planteen como fundamentalescuestiones tales como ¿qué es la realidad? (en sentido esencialista); pues lashace creíbles.(5) Otras utilidades derivables de su desenmascaramiento, podrían estar liga-das a la comprensión y tolerancia de otras modalidades de «realidad». Laintransigencia y varias formas de violencia, vinculadas a ella, están derivadasde la credulidad para con la realidad establecida. La confrontación de distintasrealidades, compartiendo una (entre comillas) «misma» realidad efectiva; sinadvertir que no se debe al error, la ceguera o la perversión del otro, sino queobedece a diferentes usos; conlleva, en muchas ocasiones, violencia, ganasde imponer la propia «realidad» (los propios «usos») -a la fuerza si es preciso-,con el fin de que prevalezcan. Pero, en tanto que «usos» (mientras no medienotras excelencias), independientemente de lo compartidos que sean, ningunoes mejor que otro (esto, sin embargo, no implica eliminar el criterio, sinoprivar al uso de ejercerlo).

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§ 47Las construcciones teóricas

de la «realidad»

Toda construcción teórica de la «realidad» (o de cualquieraotra cosa) es, ante todo, una construcción de sentido. Como tal serealiza a partir del sentido del mundo vivido. Sólo cuando previa-mente hay un sentido de la realidad se puede teorizar sobre ella.Teorización que habrá de llevarse a cabo a través del lenguaje;pues, no es posible trazar construcciones teóricas de sentido sin lavehiculación de las entidades lingüísticas; lo que no quita que unamisma construcción teórica pueda vehicularse a partir de dife-rentes entidades lingüísticas. Toda construcción teórica precisadel lenguaje, pero no es lenguaje (confusión harto frecuente).

Por su propio carácter peculiar de ser «construcción teórica»y, por tanto, destinada a ser válida para otros «individuos» (elque luego lo sea o no es indiferente), precisa asentarse especial-mente en los usos; lo que, desde el punto de vista del sentido, impli-ca asentarse en la realidad establecida6. Por extraño que en un prin-cipio pueda parecer, es propio de toda construcción teórica de larealidad, en la medida en que pretenda serlo, sustentarse en larealidad establecida. Requisito imprescindible si quiere tener la po-sibilidad de ser válida para otros «individuos». Ahora bien, unacosa es asentarse sobre la realidad establecida (propio de toda cons-trucción teórica como tal) y otra, muy diferente, es referirse tam-bién a esa realidad establecida; esto es, tomarla por objeto, utilizarlacomo material en la construcción de sentido, tenerla como presu-puesto, teorizando a partir suyo. Aunque toda actividad teóricaconlleva ajustarse a unos usos y vehicularse a través de un len-guaje (propios de esa realidad establecida), el sentido por aquellaconstruido no tiene por qué ser -o derivarse de- el sentido de larealidad establecida. Sin embargo, es lo que ocurre (que el sentidoproducido por la actividad teórica procede o se refiere a la reali-

(6) Este es uno de los motivos que hacen de esa «realidad», que se imponecoercitivamente al centro de referencia -sin necesidad de coacción externa- apartir de la actividad de los otros en el mundo vivido (sin ser averiguaciónsuya la toma como propia), a la que hemos denominado realidad establecida,algo -en todo orden- imprescindible. No obstante, claro está, en la medida enque se dan diferentes mundos sociales, con sus propios usos, se darán igualmen-te distintas realidades establecidas (no necesariamente comunicadas entre sí).Incluso el mundo social de los filósofos tiene su propia realidad establecida(más bien, habría de decirlo en plural), en la jerga, en los filósofos reconoci-dos, en las relaciones académicas etc.

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dad establecida) cuando la indagación teórica no va acompañada deun estricto rigor demostrativo. Sólo al poner en cuestión el sentido -de forma exhaustiva-, aquellos sentidos derivados del uso pierdensu valor7. En los demás casos, la vigencia de la realidad establecidaes ineludible.

De ahí que las construcciones teóricas de la «realidad» (excep-tuando aquellas que se rigen por el rigor demostrativo) no sólo seasientan sobre la realidad establecida, sino que además se refieren aésta. Las construcciones teóricas así caracterizadas (la mayoría)pueden agruparse en torno a diferentes modelos, atendiendo a ladistinta modalidad de sentidos propuestos; destacaremos funda-mentalmente tres, sobradamente conocidos: me refiero a los mo-delos mítico, metafísico y científico8. Por supuesto, son sólo mo-delos, fruto de una clasificación que realizamos entre las distin-tas construcciones teóricas de la realidad establecida; la cual, comotal clasificación, es convencional9.

Aun cuando todos ellos son modelos teóricos derivados de larealidad establecida, puede destacarse cierta gradación entre losmismos: En el primero, la actividad teórica se reduce a merasconjeturas, partiendo de la realidad establecida; la actitud es de su-misión. En el segundo, que supone al primero a la vez que preten-de transcender-lo, la actividad teórica elabora concepciones quejustifican la realidad establecida; la actitud es de contemplación. Enel tercero, que supone al segundo, al que pretende trascender, laactitud teórica construye rígidas estructuras de sentido que per-mitan explicar la realidad establecida; la actitud es de dominio10. Apesar de esta relativa gradación, desde el punto de vista del rigordemostrativo todos ellos obedecen (ciegamente, estoy tentado deañadir) a la realidad establecida; esto es, carecen de aquél. Analiza-remos con más detalle estos modelos en los próximos parágrafos.

(7) En tanto éste es conferido por el uso, que no resiste la puesta en cuestión.(8) El que coincidan con los tres estadios de Comte puede que sea algo másque casualidad.(9) Tal vez puedan encontrarse otros modelos, establecer una clasificacióndiferente, destacar otras características de los mismos etc. No obstante, tratarcon una u otra clasificación no altera sustancialmente lo que de ellos diremos.(10) De este último, puede destacarse un cierto rigor formal, en tanto consi-gue -en alguna medida- dominio sobre la realidad efectiva (a tenor de su efica-cia). No obstante, aunque esto pueda hacer loable la precisión de sus cálcu-los, no lo hace menos deudor de la realidad establecida.

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§ 48El modelo mítico

No será de ningún modo posible tratar aquí las diferentes va-riaciones que presenta cada uno de estos modelos en sus múlti-ples determinaciones, ni tampoco pertinente hacerlo. Nos limita-remos a destacar para cada caso (esto es, para cada modelo)aquellos elementos que nos parecen esenciales al mismo11, paradespués analizarlos a la «luz» del rigor demostrativo. En todos losmodelos podemos encontrar: un «fundamento», aquello hacia loque se encuentran orientadas las construcciones teóricas del mis-mo (es decir, lo que se busca, de lo que se habla...); un «partici-pante», aquello que se orienta hacia el «fundamento», para acce-der a él (esto es, lo que busca el «fundamento»); y, finalmente, un«medio», aquello que permite al «participante» orientarse haciael «fundamento» (o sea, lo que posibilita al «participante» acce-der al «fundamento»). Este es el esquema:

(11) El lector puede encontrar otros; en cualquier caso, sólo cumplen el papelde «ejemplares». Puesto que no cuento con el espacio que sería pertinentepara abordar tamaña cuestión, me limitaré meramente a indicar unas notassignificativas.(12) No es posible escoger determinaciones que satisfagan por igual a todaslas construcciones teóricas a las que representa como modelo. Escogeremosaquellas que nos parezcan más representativas. En cualquier caso, tomemosaquellas o tomemos éstas (cualesquiera que sean) el resultado es el mismo;pues, todas ellas son fruto de la realidad establecida y carecen de rigor demos-trativo.

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Utilizaremos esta estructura triangular para analizar cadauna de los modelos en torno a esas tres figuras: su fundamento,su participante y su medio. Comenzaremos por el modelo mítico:su «fundamento» lo encontramos en la divinidad (o divinida-des)12. El «alma» (o espíritu) encarna (nunca peor dicho) el «par-ticipante». Mientras, el «medio» lo constituye habitualmente la«fe» en la revelación (cualquiera que sea lo revelado).

De la «divinidad», como del alma, del Elefante Rosa o de todolo demás, puede decirse que «existe» en la estricta medida en quese presenta en el mundo vivido (lo que es lo mismo que decir: «exis-te» en la misma medida en que se crea en ella)13. Ahora bien,desde el punto de vista del rigor demostrativo, este «existir»... ¿enqué consiste? ¿Cómo se constituye la divinidad? Acaso... ¿comorealidad efectiva? De ninguna manera, la «divinidad» es una de esasentidades14 que carecen de vinculación alguna -directa, se entien-de- con la realidad efectiva (como, por ejemplo, «patria»). Se consti-tuye como sentido y como tal se presenta en el mundo vivido. Ladivinidad, por lo tanto, es sentido (y no realidad efectiva) y sentidoderivado de los usos (producto de éstos); esto es, de la realidadestablecida.

El asunto merece que nos detengamos un poco con él (no loharemos en ningún otro caso). En el estudio de la constitución del

(13) La divinidad nunca «existe» como tal en el mundo vivido del ateo, sinocomo superstición del creyente.(14) No debe utilizarse el fácil recurso argumental de aludir a una supuestainterpretación de la divinidad como entidad para deslegitimar el estudio. Si-túese cualquier otra interpretación de la misma en su lugar; no hará variar laconclusión (elegí esta acepción por ser la más común).

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mundo vivido no hallamos nada semejante a una divinidad; ésta seconstituye como sentido (ajena a toda realidad efectiva) a partir delos usos15; lo que la convierte en un caso claro de realidad establecida.Ahora bien, un celoso defensor de este modelo podría advertir-nos, que la divinidad a la que se refiere, se encuentra más allá detodo mundo vivido. A lo que podríamos responderle: 1º) Que notiene sentido hablar de nada más allá del mundo vivido, no sóloporque careceríamos de prueba, sino porque es imposible, puestoque el sentido mismo de «existir», de «darse efectivamente», vienedado por la presencia en el mismo. 2º) Que la divinidad de la quehablamos (de la que podemos hablar) es la divinidad presente enel mundo vivido, la divinidad de teólogos, de monumentos eclesiás-ticos, de la Biblia, del Corán, del creyente (cualquiera que sea sucredo), de la «guerra santa» y de la inquisición etc.; pero tam-bién, la divinidad de la que nos habla este supuesto defensor (entanto nos habla de ella como dada más allá de todo mundo vivido,nos habla aquí, en el mundo vivido, y no en ningún hipotético másallá), constituidas todas ellas como sentido. 3º) Que, atendiendo alpunto anterior, toda divinidad que se de, de la que hablemos otengamos en cuenta en el mundo vivido, es forzosamente un fraude(equivocada, desde el punto de vista del rigor demostrativo) en suspretensiones, especialmente en la de ser la «auténtica realidad».Se trata, simplemente, de productos de la realidad establecida. 4º)Que el propio agnosticismo se constituye a partir de la erróneadistinción entre lo ontológico y lo gnoseológico, ya refutada en sumomento16; fruto de considerar limitado el alcance de la gnoseo-logía sobre la ontología (nuestro conocimiento, según éste, ten-dría límites, cosas a las que no puede alcanzar) -pero tampocohay nada tal como el conocimiento así concebido-. 5º) Que siem-pre cabe recurrir a la posibilidad de una supuesta divinidadmuy poderosa (no digo «omnipotente» para evitar la paradojadel diablo)17, que no quisiera saber nada de nosotros, que se en-

(15) Esta es la consecuencia de analizar la presencia de la divinidad en elmundo vivido. Disculpen que por cuestiones de espacio haya obviado losdetalles (que, sin embargo, creo evidentes a tenor de lo demostrado).(16) Tal distinción no era rigurosa: Nada hay que se de y no se presente en lamisma medida, y todo cuanto se presenta es conocido en el mismo sentido.Por ello, el rigor demostrativo exige una perspectiva gnoseontológica. No setrata de que haya tales cosas y nosotros las conozcamos, sino que las hay ylas conocemos en la medida en que se nos presentan (para más indicacionesver § 15).(17) Para quien no la conozca, esta paradoja venía a consistir en lo siguiente:«El diablo le pide a Dios que construya una roca inamovible, para así refutarsu omnipotencia; puesto que si la consigue crear, consecuentemente no po-drá moverla y ya no será omnipotente; mientras que, por el contrario, si es

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cuentre allende los mundos vividos, siendo el creador de las viven-cias. Ahora bien, tal divinidad, puesto que se encuentra más alládel mundo vivido no cuenta con mayores posibilidades que ungran Elefante de color rosa o un caracol de tres conchas en lamisma situación (o cualquier otro ejemplo, menos agradable, quese nos ocurra). Pero, aún hay más, de tal divinidad no podríamossuponerla (pues de ese modo se daría ya en el mundo vivido y nopodría pretender tratarse de una «auténtica realidad»), ni tansiquiera mencionar su posibilidad. Tal divinidad, como el Elefan-te Rosa etc., en definitiva, resultará irrelevante al mundo vivido. Y6º) Leibniz sostenía que si Dios es posible, entonces Dios existe.Aparte de ser esta una tonteria como las que a veces logran sedu-cir a los filósofos -me incluyo en esto, por supuesto-; puede decir-se frente a éste, con todo rigor, que su Dios, la divinidad de la quehablan las religiones, los teólogos etc... es imposible18.

El «participante» se caracteriza por su necesidad del «funda-mento»; en este caso, el «alma» precisa de la «divinidad». De he-cho, el principal carácter del alma (no en todas las mitologías), lainmortalidad, depende por completo de aquella. Sin la divinidad,la inmortalidad del alma se desvanece como atribución total-mente carente de justificación; pero, ¿qué sucede con el alma?¿Cómo se constituye? El alma se constituirá, en principio, a par-tir del dualismo que germina con la constitución del centro de refe-rencia como sujeto; en tanto, permite distinguir dos géneros derelaciones del centro de referencia: una externa, que lo liga a las enti-dades, y otra interna, que une al centro de referencia con las represen-taciones. Sobre ésta última se constituye el alma; si bien, en suconstitución va mucho más allá de aquél dualismo originario,puesto que incluye (entre otras) las siguientes suposiciones: 1º) lecorresponde el conocer; esto es, en definitiva, toda atribución desentido. 2º) Caracteriza lo que propiamente «es» el centro de referen-

incapaz de crearla, tampoco será omnipotente por esto mismo». ¡Y los teólo-gos aún se esfuerzan por darle solución!(18) Desde ámbitos teológico se ha venido reclamando persistentemente (alos pensadores marcadamente ateos) una demostración de la no-existencia deDios. Personalmente creo que no es necesaria, puesto que lo cuestionado essu existencia, ésta es la que debería ser demostrada (para la cual no hayningún argumento medianamente válido) y no al revés. No obstante, lo dichoen este parágrafo (en el contexto de la obra, claro está) puede perfectamenteconstituir susodicha demostración. Ahora bien, esta debe entenderse comodemostración de que la divinidad no se da en un sentido ontológico pleno (talcual es la pretensión de la mitología que la sostiene), sino como construcciónde sentido derivada de los usos; Dios seguirá existiendo en el mundo vivido dequienes crean en él (y en el estricto sentido en que así lo crean).

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cia. 3º) Distinguible y separable del «resto» del centro de referencia(cuerpo). 4º) Se encuentra prisionera en el cuerpo. 5º) Su pureza sedefine en virtud de su fidelidad a los dogmas. 6º) Es inmortaletc... Todas ellas -estas suposiciones- tienen en común el no deri-varse -sin más- de aquel dualismo originario (así como de care-cer del más mínimo rigor demostrativo), sino constituirse como aña-didos de sentido derivados de los usos sobre aquél. Como en el casoanterior, el alma también se constituye a partir de la realidad esta-blecida.

Por último, el «medio»; la «fe» en la revelación queda desen-mascarada, como burdo recurso a la credulidad en tales aspectosde los realidad establecida. También el medio, en este caso, la fe en larevelación se constituye a partir del uso, como sentido que implicala más absoluta renuncia al rigor demostrativo más elemental, a lavez que una absoluta sumisión a las «realidades establecidas» dela mitología.

Lo acabado de resaltar con respecto al «modelo mítico», nodebe entenderse como muestra de desprecio o repugnancia poréste, de ningún modo la implica19. Sólo he tratado de poner demanifiesto, como aquello, que este modelo presenta como la «au-téntica realidad», es un producto de los usos (o se deriva de ellos),sin otro apoyo a su legitimación que el de una determinada reali-dad establecida.

El «modelo mítico», que no tiene porqué responder exacta-mente a este esquema, se caracteriza por ser el más genuino mo-delo de las construcciones teóricas de la realidad establecida; lo queen él es presentado como la auténtica realidad no tiene otro ori-gen que los usos de los que es producto (y de las derivacionesteóricas que de estos usos pueden hacerse). En cambio, los mode-los metafísico y científico, aunque deudores también de una reali-dad establecida, poseen ciertas características, que permiten distin-guirlos de aquél. De este modo, el «modelo metafísico» se asientafundamentalmente en los principales caracteres constitutivos delmundo vivido, tales como: «darse efectivamente», sujeto, entidades,imperativos de sentido, etc. Mientras, el modelo científico se caracte-riza, a su vez, por ser el único que se constituye atendiendo a larealidad efectiva. De ambos «modelos», frente al mítico, puede de-cirse, en este sentido, que van más allá de la estrecha dictadurade los usos; pero ello no les priva de su condición de modelos de

(19) En nada debe alterar esto el debido respeto a las creencias personales decada uno; pero si puede ser útil para desenmascarar a quienes se sirven de lasumisión a la realidad establecida para subyugar a los demás.

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las construcciones teóricas de la realidad establecida, tan sólo justi-fica su respectiva clasificación en una modalidad aparte.

§ 49El modelo metafísico

Con el modelo metafísico de las construcciones teóricas de larealidad es aún más difícil encontrar estructuras comunes entreéstas; las variaciones son tan grandes que en ocasiones no sólointroducen nuevos elementos representativos, sino que se cam-bia -e inclusive, invierte- el papel de los previos. No obstante,creo haber escogido unas estructuras que responden adecuada-mente a sus formas más clásicas20. El papel del «fundamento»(desde Aristóteles e, incluso, desde Parménides) le corresponde al«ser»21. El «participante» es quizá el elemento más polémico delmodelo metafísico. La autoconciencia es -creo- quien mejor lo re-presenta; sin embargo, nos encontramos en la paradójica situa-ción de que unas veces se ha entendido como mero reflejo del«ser» y otras como la determinadora del mismo. Por último, el«medio» es inequívocamente la «razón» (el problema surgirá

(20) No voy a quedarme con las ganas de mencionar aquí -aunque sea muybrevemente- uno de los elementos de la metafísica moderna que mayoresconfusiones -estimo- está sembrando. Me refiero a determinadas concepcio-nes de la «historici-dad». A partir de la constatación de importantes diferenciashistóricas en el modo de pensar, de actuar o de relacionarse, se ha llegado ainferir -tal vez por una mala observación- algo así, como que cada épocacobrase vida y no permitiera ver el mundo sino desde el determinadísimoángulo que le corresponde. A este respecto sólo puedo realizar algunaspuntualizaciones, espero que sean suficientes: 1ª) Que la historia se constru-ye a partir de los usos, como realidad establecida. 2ª) Que la «temporalidad» notiene correspondencia en la realidad efectiva; se trata, tan sólo de un imperativode sentido. 3ª) Que lo único que sucede, desde el punto de vista de la realidadefectiva es cambio, interacción. 4ª) Que cada pensador realiza su labor desdesu propio mundo vivido y que éste se constituye en interacción con el entornode individuos y usos de ese entorno. 5ª) Que las diferencias históricas aprecia-das en el pensamiento, las relaciones o las acciones, se deben a los diferentesusos y circunstancias del entorno y no al broche mágico de una época. La«temporalidad» cumple su papel como imperativo de sentido en la constitucióndel mundo vivido; pero ni ella ni sus añadidos de sentido se encuentran encondiciones de determinarlo. Concluyendo, posiblemente haya mayores dife-rencias, a este respecto, entre un «buti» (no «contaminado» por la coloniza-ción) y un europeo, ambos actuales; que entre un occidental contemporáneoy un habitante de la Hélade clásica. Esto nos podría a llevar a otro equívococomo es el de la exageración del relativismo cultural; pero eso es otra histo-ria.(21) Aunque ahora pueda decirse aquello de «el ser se dice de muchas mane-ras», en un sentido muy distinto del originalmente propuesto por Aristóteles.

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cuando trate de concretarse ¿qué razón?, pues, como el ser, razónse dice también de muchas maneras).

Tenemos, pues, que el modelo metafísico tiene como funda-mento al «ser». Ahora bien, ¿qué es el ser? ¿en qué consiste? Endefinitiva, ¿cómo se constituye? En este caso, nos encontramoscon alguna dificultad por encima de las debidas; pues, al enten-derse de diferentes maneras su constitución varía, según se tratede una u otra. En primer lugar, si por ser entendemos mundo vivi-do, realidad efectiva, sentido o vivencias (en el estricto sentido en quehan sido utilizados aquí) la denominación resistirá la exigenciasdel rigor demostrativo y en ningún caso podrá decirse que es unproducto de la realidad establecida. Eso sí, convendría abandonarinmediatamente tal denominación, sobrecargada de sentidos equí-vocos por una larga tradición, y sustituirla por aquella, más ri-gurosa, (mundo vivido, realidad efectiva, sentido o vivencias) a la que serefiere.

Sin embargo, en segundo lugar, ninguno de aquellos se corres-ponde con el sentido de lo que habitualmente -en filosofía- se en-tiende por «ser». El «ser» viene a constituirse de diferentes mo-dos, según cual sea la noción de «ser» en juego: desde el «ser»como determinación de las entidades (aquello que verdaderamenteson), a el «ser» como aquello que es común a todas las entidadespor el hecho de que «son». En todos los casos, el «ser» se constitu-ye a partir del sentido de «dado efectivamente» propio de la pre-sencia en el mundo vivido; pero, no se limita, en ningún caso, arecoger este sentido; sino que añade sus propias implicaciones desentido derivadas, en cierta medida, de los imperativos de sentido (es-pecialmente en el primero de los casos señalados), pero sobre

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todo de los usos (particularmente en el último). No obstante, tan-to cuando se constituye como determinación de las entidades(como auténtica realidad) como cuando lo hace de aquello de queparticipan las entidades por el hecho de que son (como realidadmás allá de toda apariencia) o en cualquier otro caso derivado deéstos, son construcciones de sentido derivadas de los usos (sobretodo la última) y en especial del uso lingüístico de la partícula«es». Y, por tanto, productos de la realidad establecida22.

No está demasiado claro el papel de la «autoconciencia» como«participante» (en algunos casos podría considerársela comofundamento, si bien puede ser perfectamente entendida en todosellos como «participante», variándose el papel de su participa-ción y así la consideraremos). De todos modos, así como el «ser»participaba del mito de la «cosa en sí» más allá del mundo vivido(ya refutado en su momento), la «autoconciencia» también parti-cipa de otro importante elemento de la mitología de la «realidadauténtica», me refiero al mito de una conciencia más acá del mundovivido (también refutado en aquel mismo § 27). No obstante, nosresta aún preguntarnos por su constitución, por cómo se consti-tuye la autoconciencia en el mundo vivido. Ésta se deriva, sin duda,de la constitución del centro de referencia como sujeto; entendiendo,a partir de éste, la presencia del mundo vivido como «concienciade». Ahora bien, este añadido de sentido, no sólo participa ya delpropio sentido de «ser», sino que de ningún modo se deriva de laconstitución del centro de referencia como sujeto; por lo que sólo esatribuible al uso (en tanto tampoco es producto de un estrictorigor demostrativo). Lo mismo cabe decir de la noción «concienciade sí» (o conciencia de ser «conciencia de»)23, que toma la relación

(22) Si bien, la presencia de un cierto rigor, considerablemente superior queen el caso del modelo mítico, merece destacarse. Esta mayor rigurosidadobedece (al margen de la tendencia a una más elevada presencia del rigordemostrativo en los saberes filosóficos) al hecho de que, si bien una Crítica dela realidad establecida pone de manifiesto que no hay propiamente una deter-minada «realidad auténtica» y que las que así se presentan en el mundo vividoson producto de los usos, la noción de «ser» presupone una «realidad auténti-ca», pero no una concreta determinación de la misma; por lo cual, aunque supresuposición de una «realidad auténtica» puede refutarse desde el punto devista del rigor demostrativo» no es tan deudora de la realidad establecida comoen aquellos otros casos.(23) La cual es, por lo demás, una noción absurda. Pues, introduciéndonos ensu terminología, si un acto de conciencia es concebido como «concienciade» no es posible describir ese mismo acto como conciencia de sí mismo. Yaque el acto de conciencia que pueda presentarse como «conciencia de ser‘conciencia de’», ya no es el mismo acto que se presentaba como «concienciade» (el último acto de conciencia presenta el hecho, el anterior presenta -sinembargo- el hecho como vivido por la conciencia).

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de la presencia del mundo vivido en torno al centro de referencia,como la emergencia de un sí mismo consciente de cuanto se lepresenta. La «autoconciencia» constituida sobre ambas nociones,la de ser «conciencia de» y «conciencia de sí» (por increíble queparezca, a un tiempo), va más allá de cuanto permite un estrictorigor demostrativo e, incluso, le contraviene. Por muy enraizado quese encuentre en nosotros hemos de constatar que, una vez más, setrata de una noción derivada del uso (es especial del uso que nospresenta como «conocedores» y, muy particularmente, del uso fi-losófico de considerar al «yo» como lo más seguro); producto, portanto, de una realidad establecida.

Nos queda, por fin, ocuparnos del «medio» en la estructura deeste modelo metafísico; lugar ocupado inequívocamente por la«razón». Ahora bien, ¿qué es la razón? ¿en qué consiste? ¿cómo seconstituye en el mundo vivido? Como en el caso del «ser», podríatratarse de aproximar esta noción a términos acordes con el rigordemostrativo; tales como «facultad de sentido» o como instrumenta-lización reflexiva de aquellas que se constituyen como facultadesdel centro de referencia (en cualquier caso se debería abandonar eltérmino «razón» por resultar equívoco). Pero, resulta que en elcontexto del «modelo metafísico» la razón adquiere un papel yun sentido que van mucho más allá de los propuestos como estric-tamente rigurosos. De este modo, la razón permite distinguir alhombre de los animales, captar las esencias, alcanzar el conoci-miento superior, tiene leyes, se rige por categorías (o, en su caso,ideas regulativas), conocer el «ser» (o incluso la divinidad), saberde la propia existencia y misión en el mundo; le permite igual-mente, reconocer lo valores, distinguir el bien del mal, ser res-ponsable de sus actos, etc. Todos éstos y otros muchos más senti-dos añadidos que se la atribuyen (y que por tanto la determinancomo tal) carecen de justificación alguna desde el punto de vistadel rigor demostrativo; son todos ellos derivados de los usos. La ra-zón es tan sólo otro mito más de la realidad establecida24.

Lo puesto de manifiesto en relación con la estructura del mo-delo metafísico, no implica un rechazo para con los modos de lametafísica (el «ser» o la «razón» se «dan efectivamente» en elmundo vivido de quien así los considere, especialmente al asentar-

(24) Espero que a nadie se le ocurra, a raíz de lo dicho, achacarme ningúngénero de irracionalismo. Desenmascarar la «razón» como mito no es irracio-nal (en el sentido en que suele usarse el término); lo es, sin embargo,empecinarse en sustentarla en una modalidad en la que ha sido claramenterefutada.

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se sobre los caracteres constitutivos del mundo vivido), sino, másbien, destacar la ausencia de rigor demostrativo en su actividad, asícomo desmitificar sus pretensiones sobre lo que es supuestocomo auténtica realidad, que resulta no ser sino una ilusión pro-ducto de la realidad establecida.

§ 50El modelo científico

El modelo científico tiene varias particularidades que lo des-tacan; entre ellas la de encontrarse en «boga» y considerarse, enmuchos ámbitos, incuestionable. Por lo que puede parecer todauna osadía, el atreverme por mi parte a cometer el sacrilegio deincluirlo entre los modelos teóricos de la realidad establecida. Perotal incuestionabili-dad es sólo fruto del pleno apogeo de quegoza. Su otra particularidad, su eficacia, justifica ciertamente surigor formal, pero nada nos dice de su rigor demostrativo y, en lamedida en que pretenda ser descripción de la «auténtica reali-dad», habrá de someterse a él. Los elementos de la estructura del«modelo científico» son mucho más fácilmente identificables queen los casos anteriores25: Como «fundamento» cuentan con las«leyes de la naturaleza» (en cualquier caso diferente de la física,se trata también de leyes). En el papel de «participante» encon-tramos al científico «observador». Mientras que el «medio» porexcelencia -y del que hace gala- es el «experimento».

La ciencia trata de someter la realidad efectiva a leyes. Como«modelo teórico» busca afanosamente descubrir las leyes de la

(25) Tomo como guía las ciencias físicas.

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naturaleza. Pero, ¿qué son tales leyes? ¿en que consisten? ¿cómose constituyen? Podría decirse que la búsqueda de una regulari-dad proviene de la necesidad de sentido, propia del mundo vivido.Ahora bien, las leyes de la naturaleza van mucho más allá de esaelemental necesidad de sentido (aun cuando pueda sugerirse quese apoyan en ella). Tales leyes jamás podrán derivarse de la reali-dad efectiva que carece de sentido propio, mientras que aquellasconsisten precisamente en ser sentido perfectamente ordenado.Las «leyes de la naturaleza» se refieren a relaciones de sentidoentre los comportamientos de entidades constituidas por el uso26.Se establecen relaciones puras derivadas del sentido (matemáti-cas) sobre la realidad establecida (no sobre la realidad efectiva, éstasnunca se refieren a la realidad efectiva). La realidad establecida es aquímedible y calculable, pero no por eso pierde su carácter como talrealidad establecida.

El ingenuo papel del «observador» como «participante», con-cebido como un neutral espectador de lo que exteriormente a élocurre, se debe a no advertirse el universo de entidades como inte-grante de un mundo vivido. El observador se cree neutral, sin em-bargo, son los usos de los que participa (y la condición previa desu mundo latente) los que van a determinar el carácter de las «enti-dades» que observa. Lo que el observador tiene ante sí no es larealidad efectiva en sus determinaciones (ésta no tiene determina-ciones), sino entidades constituidas conforme a ciertos usos (inclui-dos aquellos correspondientes al «mundo social» de la ciencia ala que pertenece); las hipótesis que construye se forjan sobre lasdeterminaciones de la realidad establecida de que se trate. Las «le-yes» que encuentra se constituyen como regularidades referidasa la realidad establecida en cuestión. El observador mismo, es otrafigura constituida conforme a ciertos usos.

¿Qué papel le queda, pues, al «medio»? ¿Qué sentido le resta alexperimento? ¿En qué consiste? En definitiva: ¿cómo se constituyeen el mundo vivido?27. El «experimento» es el único momento en quelas construcciones teóricas del modelo científico traban contactocon la realidad efectiva. El procedimiento es el siguiente: Tenemosciertos aspectos de la realidad efectiva, que aparecen (al observa-

(26) Nociones como materia, protones, fuerza, aceleración, isótopos, etc.No se derivan, sin más, de la realidad efectiva, ni siquiera de los imperativos desentido (por lo demás carecen de un estricto rigor demostrativo). Su determina-ción viene dada por el uso.(27) El lector habrá observado que he utilizado una fórmula ritual semejantepara abordar todos los casos.

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dor) bajo las determinaciones de cierta realidad establecida, consti-tuidos como entidades, sometidos a ciertas mediciones (relacionesderivadas del sentido). Tenemos igualmente una hipótesis que es-tablece cierta relación de mediciones o ciertas variaciones en lasdeterminaciones de la realidad efectiva etc. (en cualquier caso, siem-pre conforme al uso) dada cierta interacción (medida en términosde la realidad establecida). Se provoca la mencionada interacción ysi las variaciones en la realidad efectiva, medidas -eso sí- en térmi-nos de la realidad establecida, confirman lo anticipado por la hipó-tesis (amén de las repeticiones del experimento) ésta se convierteen «ley» (y si no, en teoría sucede... pero.., eso es otra historia). Elcontacto con la realidad efectiva no justifica el experimento a los«ojos» del rigor demostrativo28; pues aquél sigue siendo configuradopor el uso, conforme al uso y para establecer dictamen sobre rela-ciones referidas a la realidad establecida.

No podemos concluir este abreviado estudio del «modelocientífico», sin intentar aclarar, a la luz del rigor demostrativo, unasunto que tiene harto confundidos a científicos, filósofos y a esasubespecie que no son ni lo uno ni lo otro y que se hacen llamar así mismos epistemólogos o filósofos de la ciencia: ¿Qué es la cien-cia? o, mejor dicho, ¿en qué consiste la ciencia? ¿Por qué se consi-dera a la ciencia el modelo de saber riguroso por excelencia? Tra-taré de aproximar -brevemente- una respuesta a estas cuestio-nes: El especial valor de la ciencia consiste en que ésta demuestrasu dominio y su eficacia sobre la realidad efectiva (los televisoresfuncionan, la bomba atómica explota, la bombilla ilumina etc.);pero esto nada tiene que ver con que medie un mayor «conoci-miento» o «comprensión» de la realidad efectiva, ni mucho menoscon un estricto seguimiento del rigor demostrativo. Lo que la cienciahace es construir un modelo de realidad sobrecargado de sentido,a partir de las determinaciones de cierta realidad establecida, almargen de toda pretensión de derivarse de la realidad efectiva. Aesta «realidad» así constituida, la utiliza a modo de plantilla,aplicándola sobre la realidad efectiva; de esta manera, establecemediciones y regularidades que le permiten calcular y dominarla interacción en términos de una realidad establecida (la constantede gravitación universal, E=mc2, el átomo de Bohr etc.); para locual fija las relaciones de la realidad así constituida a través dederivaciones puras de sentido (aquellas que constituían propia-mente la matemática); haciendo de aquella una «realidad mate-

(28) Pues, entre muchas otras cosas, tal realidad efectiva aparece medida enpatrones de la realidad establecida.

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mática» y, en tanto que esto, medible con precisión y exactitud.Lo único, pues, que la ciencia «conoce», «mide» o «comprende» serefiere a la «plantilla» que ella misma construye y que respondea determinaciones de cierta realidad establecida. Ahora bien, en lamedida en que la plantilla se aplica sobre la realidad efectiva, lepermite calcular, predecir, dominar en definitiva, con cierta efi-cacia a ésta (aunque los cálculos y las predicciones se realicensiempre en términos de la realidad establecida, se refieren a lainteracción). Éste es el gran secreto de la ciencia, un secreto que lapropia ciencia en cuanto a tal nunca ha ocultado (en todo casohan sido los anhelos de los hombres), el de ser un saber técnico ypara la técnica (entendida en un sentido amplio), cuyo objeto estan sólo conseguir un dominio preciso y eficaz sobre la realidadefectiva y nunca una comprensión última acerca de que son o enqué consisten las cosas; aunque para ello haya de renunciar a unestricto rigor demostrativo y someterse a un modelo de realidad es-tablecido. La crítica anteriormente vertida no anula, en absoluto,el legítimo papel de la ciencia como «Saber-Dominio»; tan sólodesmitifica sus pretensiones cuando éstas no se ciñen estricta-mente al rigor formal, y toman la «realidad» construida a partir deciertos usos (o, lo que es lo mismo, de cierta realidad establecida)como la «auténtica realidad».

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Capítulo Noveno

EL OCASO DELA VERDAD

§ 51Constitución de la verdad

en el mundo vivido

Este último capítulo hace más bien las veces de una conclu-sión, que de un apartado más en el desarrollo de la investigación(del mismo modo, podría decirse que los dos primeros capítulosocupan el lugar de una introducción). En él, trataremos en pri-mer término el tema de la verdad; pues, decíamos al comienzo deestas indagaciones, que éste era también, en cierto sentido, unestudio acerca de la verdad (se entiende, en un sentido extramo-ral). Veamos que nos depara a este respecto...

Nuestro tema, como en todos los casos, no es ¿qué es verdad?¿cual es la verdad? si bien, de un modo indirecto, también estotermina siendo contestado. Preferentemente, nuestro tema es:¿cómo se constituye la verdad en el mundo vivido? He aquí que, enprimer lugar, la verdad se constituye como uso, como denomina-ción que aplicamos en determinadas circunstancias. En segundolugar, la verdad se constituye como referencia a las determina-ciones de una «realidad auténtica»; pero resulta que no hay tal «rea-lidad auténtica», cuyas determinaciones sean válidas para cual-quier mundo vivido. Luego, la verdad se constituye como referenciaa la «auténtica realidad» de mi mundo vivido en cada caso. Esto es,en definitiva, que la verdad se constituye como verdad de mimundo vivido, referida a éste y aplicable sólo a él.

Sucede, sin embargo, que la verdad no «luce», si no puedetrascender las fronteras del propio mundo vivido. Ya nos lo advir-tió Nietzsche al asegurar que «uno nunca tiene razón: más condos comienza la verdad; uno no se puede probar a sí mismo: masdos ya no pueden ser refutados». La necesidad de la verdad(como apelativo) nace de la patente discrepancia de los otros (sinla cual resultaría inútil) y de una presumible concordancia dealgunos. Se constituye como apelativo de la «auténtica realidad»

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(que en el fondo es siempre nuestra «auténtica realidad») frente aotras pretendidas «auténticas realidades» que no son tales (tra-tándose siempre de «auténticas realidades» opuestas a la que sepretende sostener). Ahora bien, la persistencia en una determi-nada modalidad de «auténtica realidad», depende también de lamedida en que ésta se presente como compartida. De ahí, que lasVerdades (con mayúscula) menos cuestionables sean aquellasque se corresponden con la realidad establecida; esto es, aquellas quese derivan directamente de los usos. Pero, incluso las verdades(con minúsculas), que se constituyen a partir de la experienciasparticulares del centro de referencia, son deudoras, en alguna medi-da, de la realidad establecida; en tanto se constituyen en el mundovivido y éste se constituye, en sus determinaciones, a partir de losusos1.

Para concluir, dos notas: Primera, la verdad se refiere funda-mentalmente a la realidad establecida o, en su caso, se deriva de ella.Y, segunda, la verdad, en cualquier caso, se constituye siemprecomo verdad de mi propio mundo vivido (incluso su ser o no com-partida se da en él).

§ 52La importancia del rigor demostrativo

y la validez de los saberes

Llegó el momento de aludir a lo que hasta ahora hemos calla-do. El rigor demostrativo al que continuamente nos hemos referido ydel que hemos hecho «gala» de principio a fin (al menos esa hasido la pretensión), no es un «guía mágico», que casualmente ha-yamos encontrado encerrado en su botella; sino aquello que lafilosofía tradicionalmente caracterizó como propio de sí, bajo ladenominación de «ausencia de presupuestos», y que casi nuncase atrevió a cumplir. A este respecto, merece una alusión especialla fenomenología, que hizo suyo el propósito de construir unafilosofía como ciencia estricta, carente de presupuestos teóricos;identificable, en cierta medida, con aquél que ha guiado nuestrospasos. No obstante, su propio mentor (Husserl) lo traicionó tanpronto como trató de ponerlo en práctica. El mismo método

(1) Nos quedaría aún por tratar una modalidad de VERDAD (todo mayúscu-las), aquella que es en sí, indiferente de toda determinación; pero ésta, tansólo es un fantasma producido a partir de la abstracción de aquellas.

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fenomenológico se asienta sobre importantes prejuicios; en bue-na medida, fruto de una determinada realidad establecida.

El rigor demostrativo se ha encontrado en la paradójica situaciónde ser frecuentemente deseado y casi nunca practicado. La cues-tión es obvia, mientras las construcciones teóricas se limitaban adefender una determinada modalidad de lo real, asentada encierta realidad establecida; querían para ésta el mayor rigor demostra-tivo y engalanaban de todos los modos a su alcance la pretendidademostración; pero nunca se arriesgaban a poner en cuestión esadeterminada modalidad de lo real que se trataba de defender; porlo que el rigor demostrativo no llegaba nunca a aplicarse (o, al me-nos, no hasta el punto en que pudiera poner en peligro la realidadestablecida de que se participaba).

Sólo el seguimiento de un estricto rigor demostrativo permitetrascender el ámbito de la realidad establecida (en tanto que presu-puesto teórico)2. Lo que hace realidad establecida de la realidad estable-cida no es -sin más- su derivación de los usos; sino no encontrarotra justificación, desde el punto de vista del rigor demostrativo,que la del uso. En este sentido, el seguimiento de un estricto rigordemostrativo, nos permite desenmascarar la «auténtica realidad»como derivada de la realidad establecida; su efecto es semejante alde quitar una venda que cubría los ojos o, dicho en términos de lafamosa alegoría platónica, abandonar la caverna. Lo másdestacable, sin embargo, no son sus repercusiones desmitificado-ras (más sonoras e impactantes en un primer momento), sino lasposibilidades que nos ofrece para comprender en que consistecuanto ocurre en el mundo vivido, a partir de su constitución en elmismo.

Atendiendo, ahora, a lo dicho -en el capítulo primero- acercade la validez de los saberes, lo hasta aquí demostrado sólo afec-tará a aquellos saberes cuya validez consista en un estricto rigordemostrativo. Ahora bien, siempre desde este punto de vista, haquedado de manifiesto, no sólo que el rigor demostrativo es aquelloque -en sus anhelos- la filosofía frecuentemente ha caracterizadocomo propio de su indagación; sino que aquellos saberes, que nose rijan por un estricto rigor demostrativo, están condenados a laesclavitud en manos de la realidad establecida, a tomar por «autén-tica realidad» aquella que es producto del uso. Resultaría absur-

(2) A un nivel práctico (el que se correspondería con el que denominamos -en el capítulo segundo- sentido práctico de las creencias), toda construcciónteórica precisa vehicularse a partir de ciertos usos, entre ellos, el del lenguaje.

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do negar desde aquí, por ejemplo, la mecánica cuántica; pero,como se ha puesto de manifiesto, no resultaría menos absurdotomarla por la «auténtica realidad».

§ 53Consecuencias de una

Crítica de la realidad establecida

¿Qué puede ocurrir con una Crítica de la realidad establecida, comola que aparece aquí bocetada? Dada la altitud de sus pretensio-nes, puede suceder, de un modo generalizado, una de estas dossituaciones: 1ª) Que se lea de un modo superficial o no se lea. Y 2ª)Qué se lea atenta y meditadamente, paso a paso. En el primero delos casos, ocurrirá simplemente, que pasará desapercibida, talvez adornando algunas bibliotecas, haciendo bulto en unos al-macenes o bien como papel higiénico (tanto da); acabando, poraquello de la ecología, convertidas estas hojas impresas en papelreciclado. En el segundo de los casos, mi preferido, por aquellodel optimismo juvenil, surge una nueva bifurcación de posibili-dades: 1º) Puede suceder que sea refutado, desde el punto de vistadel rigor demostrativo, alguno de los procesos de demostración se-guidos. Pero 2º) También puede suceder que, al margen de inevi-tables cuestiones de matiz, se reconozca el estricto «rigor» de susprocesos de demostración, en todos los niveles de la investiga-ción. En esta ocasión cualquiera de las posibilidades me satisface(si bien, la segunda lo hace algo más); La primera porque permitela construcción de una nueva Crítica de la realidad establecida (ocomo quiera llamársele) más estricta, desde el punto de vista delrigor demostrativo. En el caso de la segunda, porque coincide con mipropia estimación de los resultados de estas investigaciones.

Que nadie se tome con demasiada seriedad cuanto acabo dedecir en este parágrafo, tan sólo trataba de ironizar conmigomismo; las situaciones no suelen comportarse de un modo tangeométrico como el antes expuesto. Las principales consecuen-cias que una Crítica de la realidad establecida puede acarrear, una vezasentada, se relacionan con la posibilidad de permitir un desa-rrollo del rigor demostrativo a todos los ámbitos, con la consecuentecomprensión de problemas de toda índole (incluidos los másintrascendentes y cotidianos); pues, el desarrollo del rigor demos-trativo (y del Saber-Comprensión que por el se guía, en este caso elPerspectivismo) permitirá comprender los acontecimientos delmundo vivido a partir de su constitución en el mismo (en cierto

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modo, se trata de una actividad genealógica). Tal comprensiónsólo podrá desarrollarse a partir de lo demostrado en esta Críticade la realidad establecida (o, en su caso, la investigación que, desde elpunto de vista del rigor demostrativo, la sustituya) y en una próxi-ma Crítica del valor establecido, que complementa axiológi-camente lo demostrado a nivel gnoseontológico3.

§ 54Recuperación del tema dela crisis del pensamiento

La disculpa para abordar este esbozo de una Crítica de la reali-dad establecida, fueron precisamente (como ya se indicó en el Prefa-cio) unas sesiones tituladas de «investigación y pensamiento» enla SOCIEDAD GALLEGA DE FILOSOFÍA, en las que se trataba eltema de la «crisis del pensamiento». Si bien, esta exposición co-menzó bajo unos objetivos puramente instrumentales, centradosen el interés por dotarnos de una base teórica común, rigurosa-mente asentada, desde la que abordar el problema; no quisieraterminar ésta, sin antes hacer una breve mención al tema de la«crisis del pensamiento».

No es mi intención tratar de resolver aquí, de un plumazo, enqué consiste la actual crisis del pensamiento a todos los niveles.Son muchas las especulaciones que podrían hacerse al respecto,sobre sus causas sociológicas, históricas, políticas, económicas,ideológicas, académicas etc. Me limitaré a destacar aquello que hepodido observar. Bastará para ello con que echemos una miradaal paraje filosófico, que nos ayude a comprender, un poco más, lacrisis desde dentro4.

En contraste con sus pretensiones de rigor en sus procesos dedemostración (hecho explícito en al menos algunos casos), el pen-samiento ha seguido asentándose en la realidad establecida, refirién-dose a ella. La cosa se agrava al considerar que, en la actualidad,se puede hablar, no de una, sino de varias realidades estableci-das de la filosofía, que han dividido a los filósofos por sendas yescuelas. Si a esto añadimos el carácter personalista y acabado

(3) Toda axiología se fundamenta en una gnoseontología. Toda «orientaciónhacia la acción» parte de un mundo ya constituido (si bien, interviene tambiénen su constitución).(4) Un estudio más detallado exigiría primero delimitar, que puede entendersepor «crisis». En este caso, lo daremos por sobreentendido (aludiendo conello a lo que comúnmente se entiende por tal).

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de las mayor parte de las producciones del pensamiento, que nopermiten -en algunos casos- la inteligibilidad de sus expresiones(al vehicular sentidos individuales, creados en la soledad del centrode referencia, y no derivados de los usos)5, ni mucho menos desarro-llos ulteriores; ya que sus obras se presentan como terminadasde una vez para siempre y sin visos de continuación, ni aplica-ción, de ningún tipo. Se da una hiperinflacción de sentido; las teo-rías aparecen sobrecargadas de sentido, sin que éste haya sido ri-gurosamente asentado; deudoras de una realidad establecida que nosiempre es la misma, hinchadas de sentido, no pueden conducirsino hacia su inconmensurabilidad.

Tal inconmensurabilidad teórica, unida a la instrumentaliza-ción del rigor demostrativo en la crítica, que pone en evidencia losprejuicios y las traiciones al mismo, cometidas por aquellas op-ciones teóricas opuestas a la que ejerce la crítica (y que, a su vez,harán otro tanto con respecto a ésta y entre sí); ponen de mani-fiesto el panorama caótico de los actuales productos del pensa-miento. Si ninguna teoría se encuentra rigurosamente demostra-da; si no pueden ser comparadas entre sí sin admitir previamen-te, como válidos, los presupuestos teóricos de una de ellas; si to-das ellas son gigantescas construcciones de sentido asentadas enel aire, sin otro soporte que una determinadí-sima realidad estable-cida; si, en definitiva, ninguna resiste una rigurosa puesta encuestión de sus procesos de demostración. ¿No se habrán traicio-nado sus pretensiones de alcanzar un mayor rigor demostrativo?Ante tal panorama, ¿no habrá de sumirse, el pensador, en el ma-yor de los escepticismos? ¿o, por el contrario, optar por el másférreo dogmatismo hacia una de estas concepciones teóricas? ¿Nosería acertado pensar, como se ha hecho últimamente, que la filo-sofía es sólo un juego de palabras?

Frente a esta situación, la ciencia goza cada día de un mayorapogeo social (aunque, en lo que respecta al pensamiento científi-co, éste también parece haber entrado en crisis), asumiendo elpapel de saber por excelencia y único propiamente tal, reducien-do a la filosofía al (papel) de mera opinión poética (o ilustrada). Elauge, a su vez, de las ciencias sociales, herederas del prestigioforjado por las ciencias de la naturaleza, ha hecho que la filosofía

(5) Esta es la condena de todo investigador que pretenda seguir un estrictorigor demostrativo: Sólo atendiendo -en lo fundamental- a los usos del lenguaje,puede ser entendido; pero sólo poniendo en cuestión el sentido impuesto porlos usos, puede ponerse en práctica este rigor demostrativo (Esta puede ser unavisión a posteriori de aquello mismo, que ya advertíamos con respecto a lossentidos teórico y práctico de las creencias).

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vea, en buena medida, sus terrenos usurpados por esta modali-dad de saberes6. Todo ello confina a los filósofos a recluirse en sucondición de historiadores de la filosofía. Los convierte endestripadores de cadáveres, a los que ya no pretenden devolver-los a la vida; sino justificar su trabajo, despedazándolos minu-ciosamente. Su consecuencia inmediata es la renuncia a pensar.La renuncia a que el ámbito filosófico sea algo más que una mo-dalidad específica de literatura (perdida, tal vez, entre los avata-res de la «ciencia ficción»).

La creencia de la -mal llamada- modernidad en la libre volun-tad, en la autoridad de la razón, en el ser, en la verdad y en otrosgrandes mitos de la realidad establecida, que han ido sucumbiendouno a uno, ha sumido al pensamiento en un profundo escepticis-mo. Caldo de cultivo para una autodenominada postmoderni-dad, que no por abandonar los grandes metarrelatos, que carac-terizaban a la modernidad, es menos sumisa a la realidad estableci-da; muy al contrario, su renuncia al pensamiento radical en favorde la opinión privilegiada, no sólo implica el sometimiento a larealidad establecida (e incluso su exaltación), sino también, y princi-palmente, la renuncia expresa a trascender los márgenes de esarealidad establecida.

La solución, pues, no puede venir dada desde la modernidad,ni desde la postmodernidad, ni tampoco de sus disputas. Tal vezbusquemos solución para algo que no la tiene o tal vez, por elmero hecho de buscarla, estemos ya en ella. No creo que sea tanimportante encontrar soluciones mágicas a una crisis, como bus-carlas y cobrar conciencia de ella. Si observamos el texto de Or-tega con el que habríamos, en el Prefacio, estas investigaciones,podremos ver como en él se «intuye» nuestra andadura, como elcamino para la comprensión de la crisis es el de su superación.Estas investigaciones no sólo facilitan el instrumental para com-prender la crisis; sino que ellas mismas abren ya un camino parair más allá de ésta. De este modo, la Crítica de la realidad establecida,más que permitirnos comprender la crisis del pensamiento,vertebra su posible superación; que ha de ir unida al reconoci-miento de la filosofía, no como un saber, sino como un ámbito deposibilidad de los saberes; en el que tengan cabida: desde aque-

(6) Cabría realizar una seria reflexión sobre el papel que desempeñan lasciencias sociales. Pues, en tanto que ciencias, no ofrecen la más mínimacomprensión acerca de la sociedad, el ser humano o su entorno; se limitan aintentar (persiguen, más bien) conseguir dominio sobre los individuos (yaque son su objeto). Lo cual, al margen de su mayor o menor rigor formal, losconvierte en saberes -éticamente- cuestionables.

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llos más radicales, cuya validez se fundamenta en el rigor demos-trativo (que en nada han de envidiar a las ciencias), hasta aquellosotros que, sumisos y obedientes a la realidad establecida, expresanun pensamiento acondicionado a las circunstancias. Cuando sehaya conseguido esto, independientemente de cual sea su acepta-ción social7, podrá decirse, que el pensamiento ha superado lacrisis en la que se encontraba inmerso.

§ 55Algunas notas

sobre este bosquejo

En lo referente a relatar los procesos de las investigaciones,que recojo bajo el título de Crítica de la realidad establecida, siemprehe tenido un encendido temor a precipitarme. Nunca acaba decontentarme una determinada exposición, siempre veo la formade pulirla más, de ahondar más profundamente en el tema encuestión: ¿Por qué, entonces, no me he contenido? ¿Por qué no heesperado a tener completados todos los pormenores de esta in-vestigación antes de hacerla pública? Los motivos a aducir pormi parte pueden ser muchos: Primeramente, porque tratándosedel rigor demostrativo no creo que pueda hablarse nunca de algodefinitivo y «para siempre jamás»; pero también, por las nove-dades que aporta en el terreno de la investigación teorética y lanecesidad de una transformación radical de la filosofía; para, endefinitiva, ofrecer a otros la oportunidad de ampliar estas inves-tigaciones o guiar las suyas partiendo de un estricto rigor demos-trativo. Se me ocurren centenares de motivaciones más a las quepoder aludir; ¡escoged aquella que os brinde la imaginación ymenos os disguste!

En cualquier caso, estimo que era necesario, realizar esta pri-mera aproximación a una Crítica de la realidad establecida, puestoque, entre sus novedades, presenta un nuevo modelo de indaga-ción rigurosa, diferente de la de las ciencias naturales, que per-mite abrir un camino a la comprensión de acontecimientos yproblemas. Si bien, me reservo la posterior realización de am-pliaciones o profundizaciones en los temas de este libro (como dehecho tengo previsto), tales indagaciones tendrán un interés li-mitado al especialista que desee profundizar en ellos; para los

(7) La mayor o menor aceptación social puede ser una consecuencia de lacrisis, pero no es la crisis.

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demás, creo que la presente obra es lo suficientemente clara yprecisa como para hacerse inteligible, al menos en sus aspectosfundamentales, sin necesidad de que concurran ulteriores expli-caciones.

He procurado, que el lenguaje empleado fuera a un tiempopreciso y coloquial; pues, de este modo, se protegía el estrictorigor de las investigaciones por un lado, mientras que por otro seevitaba el entorpecimiento excesivo de un lenguaje demasiadotécnico. Cualquiera que sea la circunstancia, la lectura de esteescrito sólo puede realizarse de una manera: lineal; esto es, en elestricto orden en que ha sido concebida; de otro modo, los pro-pios términos se harán ininteligibles y el discurso se asentarásobre sentidos diferentes de los propuestos. Por supuesto, éste essólo el orden, en que el lector debe realizar su función (o sea, lalectura); pero no necesariamente el del autor en el momento de suconcepción; para el autor, la Crítica de la realidad establecida nuncapuede ser una sucesión de capítulos, sino que de principio a fin seencuentra mezclada, interactuando, cada parte en su papel (deeste modo, las modificaciones afectan siempre al conjunto); sólocuando pretende aclararla para los demás, necesita dotarla deesta estructura.

Esta primera aproximación a una Crítica de la realidad establecidaha sido realizada a partir de las notas escritas para el seminariode la S.G.F. (al que ya he aludido); con ella me he propuesto dejarmeramente sugerido o señalado el camino seguido en estas inves-tigaciones; pero con la suficiente precisión como para demostrarque un saber que se rija por un estricto rigor demostrativo es posibley necesario. No obstante, para quien sea aficionado a la literatu-ra, al margen de sus intereses como investigador, no puede dejarde horrorizarle la lectura de las páginas precedentes. La falta delmás elemental gusto estético o refinamiento literario, resulta delo más patente. Este es el precio a pagar en beneficio del rigor dela exposición. La precisión obliga a la utilización de un lenguajereducido, a la reiteración, a las fórmulas rituales, a la abundan-cia de paréntesis y explicaciones marginales, etc.;lo que la hacenincompatible con una adecuada estética literaria, a la que forzo-samente habremos de renunciar, si nuestros compromisos se en-cuentran de la orilla del rigor. Lo siento por aquellos paladaresdelicados, pero lo preferí de esta manera. En mi defensa puedoañadir aquello mismo que Ortega dijo de Heidegger, cuando loacusaban de haber destrozado la lengua alemana: «El pensador,ciertamente, escribe o habla, pero usa de la lengua para expresar

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lo más directamente posible sus pensamientos. Decir es, para élnombrar. No se detiene, pues, en las palabras, no se queda enellas». No se crea, sin embargo, que con ello trato de exculpar mispropias deficiencias; teniendo en cuenta las circunstancias deri-vadas de las pretensiones de rigor y precisión, los defectos deestilo (o, en lo que atañe a mi labor, de cualquier otro tipo), cuan-do concurran, habrán de achacarse a las propias limitaciones delautor8.

(8) Al decir esto, mi propósito no es otro que el de centrar la atención críticasobre el contenido de estas investigaciones, y evitar que se desvíe sobre susmotivos ornamentales.

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Epílogo

LA CIENCIAFENOMENOLÓGICA

§ 56La Critica de la realidad establecida

como fundamentación de laciencia fenomenológica

Las investigaciones recogidas en la Crítica de la realidad estable-cida contienen mucho más que una nueva instrumentalizaciónmetodológica del ideal filosófico de proceder sin supuestos (de laepojé), que el descubrimiento de un dato radical firme y seguro, quela prueba de la condición misma de la realidad de ser tal realidaden un mundo vivido, que el desvelamiento del mundo vivido como unámbito gnoseontológico perspectivo y hermético, que el encuen-tro en éste con lo efectivo, que el papel de los imperativos de sentido enel mismo, que los fundamentos constitutivos de todo mundo vivi-do, que la denuncia de la condición misma de la realidad de serconstituida conforme a unos usos, sin otra justificación que elderivarse de éstos, de ser, en definitiva, una realidad establecida,etc... Las investigaciones gnoseontológicas recogidas en la Críticade la realidad establecida contienen, además, los fundamentos parala constitución de una ciencia, distinta de las ciencias naturales,que se rija por el seguimiento de un estricto rigor demostrativo. Atal ciencia demostrativa1 le corresponde, en justicia y atendiendo asu objeto, el nombre de ciencia fenomenológica.

La patente discrepancia de lo expuesto en estas investigacio-nes con relación a la ortodoxia de la fenomenología clásica2, hacecuestiona-ble denominar fenomenológicas a las mismas y ha sidola causa que me contuvo a hacerlo hasta ahora. No obstante, en-tre la fenomenología clásica y la ciencia fenomenológica que propone-mos se da una considerable identidad de propósitos, al margen

(1) Entiéndase por ciencia demostrativa aquel saber riguroso que en el capítuloprimero describíamos como Saber-Comprensión.(2) Utilizaré la denominación de fenomenología clásica para la practicada porHusserl y sus más inmediatos seguidores.

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de la identidad propia de su objeto. En este sentido, seguimossiendo fieles al ideal de filosofía como ciencia estricta, a la reivindica-ción de la condición de ciencia, en una modalidad distinta de lade las ciencias naturales, para aquella parcela, de la tradicional-mente denominada filosofía, que se rige por estrictos procesos dedemostración (o mostración, si se prefiere). Del mismo modo,consideramos la eliminación de lo problemático, la ausencia depresupuestos, como la condición primera y fundamental de unaciencia filosófica que pretenda ser tal; así como la necesidad depracticar una suerte de epojé radical a fin de alcanzar aquel pro-pósito. Pero aquí acaban las coincidencias con la fenomenología clá-sica3, si bien nos mantendremos algo más próximos a la corrienteheterodoxa del perspectivismo fenomenológico descrito por Or-tega y Gasset.

A continuación, procederemos a describir los fundamentos dela ciencia fenomenológica propuesta y lo haremos en permanentediálogo con los principales fundamentos de la fenomenología clási-ca, con lo cual esperamos cumplir con un triple objetivo: 1º) Vin-cular a la tradición filosófica, en contraste con ella, las investiga-ciones recogidas en la Crítica de la realidad establecida. 2º) Permitir yexplicar la transición de la fenomenología clásica a la cienciafenomenológica y 3º) Desvincular la Crítica de la realidad establecida, yla ciencia fenomenológica que fundamenta, de los contenidos de lafenomenología clásica.

§ 57Preliminares metodológicos

Las consideraciones metodológicas, lejos de ser irrelevantes,pueden llegar a determinar las posibilidades de ejecución de unaciencia fenomenológica, e incluso negar su condición como tal. Con-viene advertir con total claridad y nitidez el tipo de ciencia quese pretende fundamentar, así como sus semejanzas y diferenciaspara con el modelo de las ciencias naturales.

Para la fenomenología clásica la diferencia fundamental entreambas modalidades de ciencia la constituiría el hecho de que seapoyan en distintas actitudes; aquellas en la actitud natural, quevendría a ser la de nuestro actuar cotidiano, en la que el mundo

(3) En cualquier caso, el abundante material proporcionado por las investiga-ciones fenomenológicas de Husserl, seguirá siendo, por su riqueza y profun-didad, una ayuda irremplazable y un punto de referencia que no podremosolvidar.

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es tomado como trascendente e independiente al actuarcognoscitivo del sujeto; la fenomenología, por el contrario, seapoyaría en la actitud filosófica o fenomenológica, que vendría a seraquella que problematiza la actitud natural, poniendo entre parén-tesis la trascendencia e independencia del mundo, tematizándolocomo relativo e inmanente al fenómeno, como su polo intencional.La distinción entre ambas actitudes, en cuanto a tal distinción,no es problemática (incluso podría decirse que es muy intuitiva),pero se hace problemática cuando sobre ella trata de fundamen-tarse la condición de la fenomenología como ciencia estricta. Deeste modo, justifica su carácter científico en un mero cambio deactitud, lo cual implica, a la vez que se suprimen los presupues-tos específicos de la actitud natural, aceptar y absorber los pre-supuestos comunes a ambas actitudes. No es de extrañar, pues,que al problematizar la posibilidad del conocimiento, Husserl ol-vidara cuestionarse el carácter mental del mismo, que no pudieraprescindir de la trascendentalidad del yo (Ego puro) o que, almodo tradicional del más puro idealismo, convirtiera el mundoen conciencia.

La distinción entre un «rigor formal» (basado en la primacía delcálculo, la exactitud y el dominio) y un «rigor demostrativo» (basa-do en la eliminación del contenido problemático, en la ausenciade supuestos), que propusimos como el principal factor diferen-cial entre las ciencias formales (ciencias naturales) y la ciencia demos-trativa (ciencia fenomenológica), no es mejor, en cuanto a tal distin-ción, que la ya aludida entre una actitud natural y una actitudfenomenológica (incluso, hasta es menos intuitiva); pero, en tantose fundamenta sobre ella la condición científica de la cienciafenomenológica, tiene la ventaja de ser aproblemática; pues no in-troduce contenidos previos a la investigación, sino que se limitaa destacar el compromiso de la ciencia fenomenológica para con laausencia de supuestos; siendo ésta (la ausencia de presupuestos),en proporcionalidad directa, la que marca el mayor o menor ni-vel de rigor demostrativo.

El firme propósito de proceder sobre un suelo seguro y firme,sin que concurra presupuesto teórico alguno, precisa para su eje-cución de una epojé (desconexión) universal o duda metódica. Sinembargo, este proceso no es tan aproblemático como Descartes oHusserl supusieron. ¿Qué podía ser más razonablemente indica-do para proceder sin supuestos, que someterlo todo a una dudaabsoluta, eliminando todo aquello de lo que cupiera imaginar lamás pequeña duda? ¿Quién habría imaginado que el instrumento

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diseñado para eliminar todo presupuesto fuese a su vez el encar-gado de reintroducirlos? Embriagados ante la evidencia que im-plicaba la necesidad metódica de la duda, olvidaron cuestionarsesi ésta es posible y, si lo es, en qué medida lo es; esto es, cualesson sus limitaciones. No advirtieron el hecho de que las creencias(todo cuanto previamente creemos) se dan en, al menos, dos sen-tidos diferentes4: En un sentido fundamental, que hemos denomi-nado práctico, las creencias son todo con cuanto contamos, sintenerlas especialmente presentes, sin ocuparnos de ellas; cuandonos ocupamos de ellas, las pensamos, cuestionamos o tematiza-mos, se dan en un sentido diferente, al que hemos denominadoteórico. La importancia de observar este doble sentido en que sedan las creencias radica en la imposibilidad de dudar de nues-tras creencias en su sentido práctico; en tanto que contamos conellas son indubitables: por mucho que dude de mi existencia, dela de los demás, de la del mundo, de la del bolígrafo con el queescribo, del lenguaje que utilizo etc... no podré dejar de contarcon todo ello. De este modo, quienes trataban de instrumenta-lizar una duda absoluta no advertían que su empeño era imposi-ble (en tanto no es posible dudar del sentido práctico de lascreencias), y erróneamente confundían la indubitabilidad delsentido práctico de las creencias con el hallazgo de un suelo firmey seguro desde el que asentar sus indagaciones; el que éste coinci-diese con sus convicciones más íntimas no logró alarmarlos; másbien, al contrario, los persuadió aún más de encontrarse en elbuen camino.

La fenomenología clásica no consiguió superar satisfactoriamen-te este asunto; no pudo evitar la entrada subrepticia de los pre-supuestos más asentados, que lograron adueñarse del propioaparato metodológico. De ahí la necesidad de una trascendenciaen la inmanencia, de la reducción del fenómeno a mera representa-ción, de la captación de esencias como objeto de la fenomenología.La primera, como presuposición de una posición ontológica (elYo puro) en la que tendría lugar el fenómeno (las vivencias); la se-gunda, como presuposición del fenómeno como contenido inma-nente a la conciencia; la tercera, como presuposición, inducidapor la ingenua creencia en la ontología escolástica, de que la des-conexión de las determinaciones ontológicas relativas a la existencianos conduce al desvelamiento de las esencias puras. En la reduc-ción fenomenológica, sea ésta eidética o trascendental, encontramosel mecanismo metodológico que las justifica y encubre; la cual

(4) Véase § 11 (Los sentidos de las creencias).

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opera como falsificación de lo dado, a partir de la ejecución deuna epojé parcializada y arbitraria, que se limita a apartar del«juego» a aquellos elementos molestos al esquema preconcebido,para así poder reducir lo dado a éste.

Cuando finalmente Husserl descubrió, aunque fuese muy par-cialmente, la traición a la epojé radical contenida en la reducciónfenomenológica, lejos de abandonarla, se inclinó a favor de supri-mir la epojé o, más exactamente, de prescindir de su carácteruniversal5; pues entendía que en caso de abarcar al «yo» tal epojése anularía a sí misma, por lo que la duda nunca podría ser uni-versal. Una vez más, Husserl, cegado por sus convicciones y elpapel que éstas representan en su idea de la fenomenología6, seniega a aplicar, con toda radicalidad y sin temor a sus conse-cuencias, el tipo de epojé universal, que la búsqueda de un conoci-miento seguro y aproblemático reclama, por afectar ésta a susesquemas preconcebidos. Frente a tales suposiciones de lafenomenología clásica, resulta ser la duda absoluta la que se anula así misma, al no poder alcanzar el sentido práctico de las creen-cias; mientras que, en tanto toda creencia es susceptible de darseen un sentido teórico y, en tal modalidad teórica, no hay razónteorética alguna que nos impida cuestionarla, la duda universalno sólo es perfectamente ejecutable, sino, también, de obligadaejecución, atendiendo al compromiso de la ciencia fenomenológicacon la ausencia de presupuestos o lo que es lo mismo con el rigordemostrativo.

§ 58La seguridad gnoseontológica

del fenómeno

La exaltación de la seguridad de la apariencia, del fenómeno, entanto que dada de un modo absoluto, es casi tan antigua como lafilosofía misma y se remonta a Protágoras7. Su propio carácter

(5) Lo que finalmente le llevaría a diseñar nuevos caminos, distintos del carte-siano, para la fundamentación de la fenomenología.(6) Es curioso como el propio Husserl rechazó inicialmente la idea de un yopuro (Investigaciones Lógicas), diciendo que en él no encontraba nada semejan-te, y que, sin embargo, unos años después (Ideas) encontrase en el yo purouna evidencia apodíctica, de la cual no podía imaginar la más pequeña duda.¿Cómo no podía imaginar la más pequeña duda sobre aquello que le costótanto tiempo y entrenamiento llegar a ver?(7) Su posición al respecto está excelentemente reflejada en el Teeteto platóni-c o .

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intempestivo hizo que fuese abandonada entonces y sólo recupe-rada paulatinamente en épocas recientes, a partir de Berkeley,Kant, Nietzsche... (entre otros). Finalmente, ya en el presente si-glo, la fenomenología clásica cimentó el edificio de sus indagacionessobre el suelo firme y seguro del fenómeno. ¿Qué podía ser másrazonable? ¿Dónde podría encontrarse una seguridad superior?¿Cómo podían imaginar que aquella noción de fenómeno conteníatambién una determinada interpretación del mismo, a la que noera extensible aquella seguridad? ¿Por qué tendrían quecuestionarse si la seguridad propia del fenómeno pertenecía a ésteen su integridad o tan sólo a una parcela del mismo? Se entendió,erróneamente a mi parecer, que la seguridad del fenómeno, en tan-to lo dado en el se daba de un modo absoluto, carecía de la másmínima problematicidad; de este modo, no fue difícil convertir alfenómeno, y por extensión al mundo, en representación, ni tampo-co lo fue el añadir una posición ontológica (Ego puro) desde la cualtiene lugar y se sostiene el fenómeno.

La seguridad gnoseontológica del fenómeno no se revelará, sinembargo, como una mera quimera fruto de la fantasía del filóso-fo, antes bien el fenómeno es lo seguro, lo más seguro de cuantopodamos encontrar. Todo de cuanto es predicable el existir cobrasu sentido a partir de la apariencia que lo muestra como existente.El fenómeno sostiene el mundo-verdad, afirmaba Nietzsche. Ellado perspec-tivo de lo fenoménico define el carácter y condiciónde la realidad, la cual sólo puede variar a partir de una nuevaapariencia, que en su revelarse como la verdad relega a la aparien-cia anterior a ser esto mismo: mera apariencia; pero entre la unay la otra tan sólo hay una diferencia temporal y la circunstanciade encontrarse, la última, vigente. Esta seguridad del fenómenoreside en el hecho de que todo lo demás, todo cuanto hay, pensa-mos, imaginamos o sentimos, depende de él, se da en el fenómeno;esto es, encontramos una mayor seguridad gnoseontológica en elfenómeno porque la seguridad de todo lo demás es dependiente dela suya, su seguridad se encuentra implícita en la del fenómeno8.Ésta, sin embargo, no es la única razón de su seguridad, la cual seapoya también en su carácter absoluto: el fenómeno lo es absolu-tamente; esto es, se limita a ser eso mismo: fenómeno, apariencia,

(8) Sólo la apariencia nos es dada, si la apariencia no es segura, aquello queestá más allá de la misma resulta inalcanzable. La seguridad de cuanto hayprecisa de la seguridad del fenómeno que lo muestra. Parafraseando aNietzsche una vez más, nada nos queda del mundo-verdad si suprimimos elmundo-apariencia.

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sin precisar de nada para serlo, sin ninguna pretensión de tras-cendencia.

Ahora bien, si esto es así, ¿qué nos permite extrapolar esa se-guridad al yo? ¿Porque cuestionándonos su seguridad anularía-mos nuestra propia puesta en cuestión, como argumentabaHusserl?9 Cuando traspasamos la seguridad gnoseontológicapropia del fenómeno al «yo» (por muy puro que éste sea), comete-mos un grave atentado contra el proceso metodológico orientadoa la ausencia de presupuestos; pues nos guía a ello la confianzaen nuestra propia existencia (y la necesidad de esa misma con-fianza), sin que podamos encontrar pruebas sólidas a su favor.Cuanto acontece en el fenómeno lo hace, efectivamente, con rela-ción a un centro de referencia (que somos, en cada caso, nosotrosmismos), pero ese mismo centro de referencia es parte de cuantoacontece en el fenómeno, por lo que difícilmente podrá sergnoseontológicamente previo a éste. Si a esto añadimos que nadapuede encontrarse para justificar rigurosamente que el fenómenoprecise de la posición ontológica del «yo» para ser tal fenómeno10,

(9) Este tipo de proposiciones maximalistas son tan abundantes en filosofíacomo ingenuo su contenido; en ellas, lo demostrado, lo es en virtud de sudefinición, ya que su negación entra en contradicción con la misma. Lo queno se advierte es que si en cualquiera de ellas prescindimos de suponer taldefinición, su negación o su mera puesta en cuestión ya no aparecen bajo elestandarte de la contradicción. En el caso concreto que nos ocupa, se estápresuponiendo que dada una tesis, hay alguien, un «yo», que sostiene esatesis, que si se cuestiona algo hay alguien que cuestiona. ¿Qué podría ser másrazonable y de sentido común que esto? Pero, para la ciencia fenomenológicalo razonable y el sentido común tienen muy poco valor, si no van acompaña-dos del rigor demostrativo requerido. Que nos sea del todo imposible dejar decontar con nuestra propia existencia es una cosa, pero negar por ello quepodamos cuestionarla, cuestionar nuestra seguridad en la misma en un sentidoteórico, es otra cosa muy distinta. En la Crítica de la realidad establecida noshemos cuestionado nuestra propia existencia (junto con todo lo demás), inclu-so hemos demostrado que carecemos de una garantía última y absoluta acercade la misma, atreviéndonos a analizar como se constituía ésta en el mundovivido,.. y, sin embargo, no nos hemos visto anulados en ningún momento.Operando en la ciencia fenomenológica nada sabemos mientras no sea demos-trado, por obvio que esto parezca.(10) Al hilo de la nota anterior, el único dato que nos permite suponer unaesfera ontológica previa al fenómeno y donde éste acontece (el «yo» del quevenimos hablando), proviene de aquello mismo que muestra el fenómeno y node un «yo», sujeto o conciencia más acá del mismo. Cuando la fenomenologíaclásica señala al «yo puro» como siendo distinto del fenómeno, como no dadoen éste, sino como independiente del fenómeno, está hablando de fantasmas yde mitos que jamás podrá demostrar rigurosamente, pues la única prueba posi-ble ha de venir dada por el fenómeno y para ello hemos de dar previamente porválido lo mostrado en éste. Curiosamente, la fenomenología clásica al tomar, ensus comienzos, la noción de conciencia como conciencia de parecía pretenderreducir a la esfera del fenómeno el reducto de sus seguridades, rechazando

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advertimos cuales son los peligros de semejante extrapolación.No se trata, por lo pronto, de un «yo» al que le es dado el fenómenosino de un fenómeno que muestra un «yo». Tal idea puede resultaraberrante a nuestro pensamiento egocéntrico; sin embargo, aten-diendo única y exclusivamente a aquello que con total rigor po-demos demostrar, la seguridad del «yo» es mediatizada por lapropia seguridad del fenómeno, el cual determina el carácter ycondición de lo que hay11.

Ligada a la suposición de una posición ontológica previa alfenómeno se encuentra su errónea identificación como representa-ción. En nuestra vida cotidiana nos encontramos continuamentecon dos modalidades de lo dado efectivamente: aquello que existecon independencia de nosotros mismos, en cada caso (del centro dereferencia, diríamos), las entidades y aquello que existe con depen-dencia de nosotros mismos, las representaciones. Puesto que lo mos-trado por el fenómeno lo hace con relación a un centro de referencia ypodría ser falsado por una mostración posterior, se entiende queel fenómeno no puede darse en la modalidad de entidad, luego, seconcluye, debería de darse como representación. Lo que nos lleva denuevo a suponer una posición ontológica previa (un «yo», sujetoo conciencia) desde la cual se da aquel. Pero esto es un gravísimoerror, el fenómeno no es representación. Las representaciones son partede cuanto se da en el fenómeno, como también lo son las entidades oel propio centro de referencia. Resulta absurdo entender todo lodado en el fenómeno exclusivamente como representación; lo cualsólo puede hacerse falsificando lo mostrado en el fenómeno12. Elorigen de la equivocación está en que utilizamos categorías coti-dianas para juzgar lo que no es un elemento de nuestra vida co-tidiana, sino lo que muestra a éstos y los hace posibles. Se habíasupuesto que el fenómeno tendría que ser o bien entidad o bien repre-sentación (en disyunción exclusiva), cuando no es ni lo uno ni lootro, sino aquello en lo que las modalidades de lo dado efectivamen-

expresamente cualquier tipo de principio psíquico sustancial al modo cartesia-no; sin embargo, la conciencia de se convirtió a su vez en conciencia de si,recayendo en el recurso a un «yo» (ahora puro e insustancial) que es elconsciente, el que tiene conciencia de, tan gratuito e injustificado como en sumomento lo fuera el cartesiano.(11) Por utilizar una expresión de moda entre los analíticos, desde que Russelly Quine (y después Ferrater Mora) la utilizaran para sustituir la equívocaexpresión de realidad.(12) Por ejemplo, la mesa sobre la que escribo estas líneas se manifiesta en elfenómeno pero se da como entidad, en una modalidad muy distinta de cuandomeramente la pienso.

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te se hacen patentes; esto es, lo que muestra aquello como entidad,esto como representación, eso como centro de referencia.

No obstante, hay un sentido de fenómeno en que éste puede serinmanente, ¿pero inmanente a qué? Tan sólo entre lo presentadoen el fenómeno para con el acto de darse el fenómeno tiene sentidohablar de una relación de inmanencia; lo que nos lleva a dar unpaso más y cuestionarnos la propia seguridad gnoseontológicadel fenómeno.

En el fenómeno podemos distinguir dos tipos de relaciones, lasque se dan entre las distintas modalidades de lo presentado en él(de trascendencia entre entidades y centro de referencia, y de inma-nencia entre representaciones y éste) y la que se da entre lo presen-tado en él (independientemente de su modalidad) y el acto dedarse el fenómeno. Esta última nos resultará especialmente signifi-cativa, ahora, ya que nos permite distinguir entre la seguridadde lo mostrado por el fenómeno y la seguridad propia del acto dedarse el fenómeno. De este modo, siendo lo mostrado en el fenómenoinmanente al acto mismo de darse el fenómeno, su seguridad esmediatizada por la de éste. De lo mostrado en el fenómeno no po-demos tener garantía alguna, a no ser del hecho de ser así mos-trado; como vimos, la hipótesis de la Ilusión cuestiona gravementesu seguridad. ¿Y si todo cuanto se nos presenta en el fenómeno nofuera sino una ilusión? ¿Qué garantía podemos tener de que lascosas son tal cual las muestra el fenómeno, tal como aparecen?Ninguna. Incluso el carácter absoluto de lo mostrado en el fenóme-no, del que antes hablábamos, es absoluto con relación al acto quelo muestra, pero no absoluto por sí, cosa que sólo puedepredicarse del acto mismo, en el que reside la seguridadgnoseontológica del fenómeno. Por ello, nos vimos obligados a dis-tinguir ambos componentes del fenómeno, denominando vivenciasal acto de darse el fenómeno (con independencia de su contenido) ymundo vivido a lo mostrado en éste.

De este modo, vivencia y mundo vivido vienen a ser algo así comolas caras del fenómeno; siendo las vivencias el lado firme y segurodel mismo, en el que reside su seguridad gnoseontológica; mien-tras el mundo vivido carece de garantía, gnoseontológicamente ha-blando, al margen de ser así presentado (impuesto) por la viven-cia13. De todo esto podremos extraer algunas consecuencias im-

(13) Es muy importante que no se confundan estos términos, pese a su simili-tud, con los utilizados en la fenomenología clásica. De este modo, vivencia(erlebnis) tiene un sentido en ésta muy diferente del aquí propuesto. ParaHusserl la vivencia viene a ser el modo de darse el fenómeno a la conciencia,

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portantes para el camino a seguir por una ciencia fenomenológica.En primer lugar, la relatividad de lo dado efectivamente atendiendoa cada mundo vivido, lo que implica la relatividad de la realidadpara con el mundo vivido de que se trate. En segundo término y enel contexto de marco gnoseontológico sostenido por el mundo vivi-do, la realidad es ofrecida como dada, inclusive en sus posibilida-des o modalidades (como existente, como recuerdo, como fanta-sía, etc...). Por último, la falta de una garantía definitiva de queadolece el mundo vivido es extensible a la realidad que en él se da.Estas consecuencias conllevan la imposibilidad de instaurar unaciencia demostrativa (por tanto, no formal) acerca de las determinacio-nes ontológicas (inclusive aquella que se interroga por el ser, larealidad o las esencias), pues éstas son relativas al mundo vivido,dadas por éste como tales determinaciones ontológicas (están ahí,ante nuestras narices) y carecen de una garantía última acercade su seguridad, que les permita ser objeto de las indagaciones deuna ciencia fenomenológica, basada en el seguimiento de un estrictorigor demostrativo. De este modo, no es posible establecer una cienciademostrativa que responda a la pregunta ¿qué es la realidad?, simi-lares o derivadas. Esta es la causa de que, uno tras otro, fracasa-ran todos los intentos de convertir a la filosofía en una cienciaestricta, en tanto los interrogantes se referían casi siempre a lasdeterminaciones ontológicas14.

Pero, si las determinaciones ontológicas no pueden ser el objeto dela ciencia fenomenológica, ¿cuál podrá ser éste? ¿O habremos derenunciar a la pretensión de instaurar una ciencia demostrativa deeste tipo? De ninguna manera, si bien habremos de tener buencuidado de renunciar a establecer criterios sobre las determinacio-

teniendo todas las características de éste que antes se han señalado comoerróneas; mientras que vivencia se ha reservado aquí para denominar única yexclusivamente al acto de darse el fenómeno (con independencia de su conte-nido), en el que reside la seguridad gnoseontológica de éste. Otro tanto cabedecir con respecto al mundo de la vida (lebenswelt) de la fenomenología clási-ca; el mundo vivido del que aquí hablamos no debe confundirse ni identificarsecon aquel (el cual, entre muchas otras cosas, es ambiguo, difuso, no es pro-piamente perspectivo, no tiene un único centro de referencia, ni tampocoaparece nítida y rigurosamente demostrado), sino que debe entenderse en elestricto sentido en que aquí se utiliza, como aquello que imponen las viven-cias, como lo mostrado en el fenómeno.(14) Como es la causa de muchos malentendidos, de actitudes racistas oxenófobas e, incluso, de no pocas guerras. El hecho de que la realidad seadada en el mundo vivido, pero al mismo tiempo ésta pueda ser sustancialmentediferente de un mundo vivido a otro y no exista método riguroso alguno parapoder dirimir entre una y otra (pues su seguridad carece de garantías últimas),está en el origen de la mayor parte de las intolerancias.

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nes ontológicas, nada nos impide asentar la ciencia fenomenológicasobre la otra cara del fenómeno, su lado firme y seguro, las viven-cias, cuya seguridad gnoseontológica ya fue demostrada en sumomento. Apoyándonos en la seguridad gnoseontológica de lasvivencias podremos elaborar una ciencia demostrativa estricta, queestudie lo dado en el mundo vivido no como realidad, sino como loimpuesto por las vivencias; esto es, que en lugar de sus determinacio-nes ontológicas, sobre las que no cabe ninguna seguridad, estudiesus condiciones constitutivas, que ofrecen un suelo firme y seguro ala indagación. ¿Qué queremos decir con estudiar sus condicionesconstitutivas? .. pues, que si bien no podemos responder con rigoral interrogante ¿Qué es la realidad?, si podemos hacerlo con res-pecto a interrogantes del tipo ¿por qué creemos en una determi-nada modalidad de lo real? o ¿cómo se constituye la realidad?Cuestionarnos por los fundamentos constitutivos del mundo vividoimplica preguntarnos, en definitiva, por cómo se fabrica, cómo sehace la realidad del mundo vivido, de cualquier mundo vivido. Puestoque en este proceso de hacerse el mundo vivido no hay propiamenteun hacedor, lo denominaremos, más rigurosamente, proceso consti-tutivo, y como lo que nos interesa no es propiamente el procesoconstitutivo de éste o aquel mundos vividos (aunque en definitiva,también estos), sino el de todo mundo vivido, cualquiera que seaéste, hablaremos de condiciones o fundamentos constitutivos del mundovivido. Este será, pues, el tema inicial y fundamental de la cienciafenomenológica, indagar en la constitución del mundo vivido par-tiendo de las seguridades gnoseontológicas que puedan ser de-mostradas, siguiendo un estricto rigor demostrativo. La Crítica dela realidad establecida (§§ 17-48) constituye, estimo, un ejemplomuy adecuado de tal proceder.

§ 59El mundo vivido como

ámbito gnoseontológico hermético

El contenido inicial y fundamental de la ciencia fenomenológicaconsiste en analizar las condiciones generales constitutivas del mun-do vivido. De ello se ocupó, si bien de un modo un tanto sucinto, laCrítica de la realidad establecida, por lo que no trataremos de repro-ducir aquí las demostraciones relativas a la constitución del mun-do vivido, para las que nos remitiremos al texto aludido. Nuestratarea será ahora la de destacar su papel en el desarrollo de la

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ciencia fenomenológica, así como sus diferencias cualitativas con lafenomeno-logía clásica15.

Lo primero que puede demostrarse con respecto al mundo vivi-do es que éste constituye un ámbito gnoseontológico hermético.¿Qué queremos decir al hablar del mundo vivido como un ámbitognoseontológico hermético? Pues, dicho en términos más colo-quiales, que siempre estamos en él y nunca salimos, ni nos esposible salir, del mismo. Porque, si bien carece de garantías, almargen de ser así impuesto por las vivencias, el mundo vivido estodo cuanto hay. Todo cuanto existe, todo cuanto se da efectivamen-te, sea cual sea su modalidad, e incluso su mera posibilidad, se daen el mundo vivido, cualquiera que sea éste. No conocemos otromodo de existencia, ni siquiera podemos imaginarlo, que la dadaen un mundo vivido.

A partir de aquí, el primer paso en el descubrimiento de losfundamentos constitutivos del mundo vivido lo obtendremos atendien-do a éste y a lo que en él se da, tal como se da. Como resultado deesta atención descriptiva daremos con la estructura del mundo vivido.Lo primero que podremos constatar es que éste siempre gira entorno a un centro de referencia. Todos los acontecimientos del mundovivido nos tienen a nosotros mismos, en cada caso, como su eje,como lo que vemos, escuchamos, imaginamos, etc., de ahí su ca-rácter perspectivo. En lo que resta, resultará fácil distinguir losdemás elementos que componen estructuralmente el mundo vivido(basándose en la distinta relación que mantienen con aquel);puesto que en él encontramos siempre algo como exterior e inde-pendiente del centro de referencia, lo movemos, nos toca, me impidepasar etc., a lo que denominamos entidades e, igualmente, encon-tramos siempre algo como interior y dependiente del mismo, lapensamos, lo imaginamos, etc., a lo que llamamos representaciones.Esta triple estructura, aunque obvia (en tanto se deriva de lamera descripción del mundo vivido), es ignorada por la fenomenolo-gía clásica, que la atribuye a la actitud natural, pues tiene su propiaestructura preconfigurada desde su aparato metodológico16.

(15) Llegado a este punto no es fácil concluir cuales son las principalessemejanzas o divergencias con la fenomenología clásica, ya que las diferenciasmetodológicas y en los primeros pasos, desviaron a ésta de tales plantea-mientos, sumiéndola por derroteros de conocida y tematizada problemati-cidad. No obstante, encontraremos algunos interesantes paralelismos con lafenomenología trascendental husserliana, que será conveniente tratar en su mo-mento, obviando las diferencias en los planteamientos originarios.(16) El procedimiento de la reducción fenomenológica parte de la acertada ob-servación de que lo que sea el mundo y el conocimiento del mundo nopueden desligarse, que el mundo exterior al sujeto no es independiente del

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Continuando el proceso descriptivo podríamos obtener otroscaracteres pseudo-estructurales del mundo vivido como son su co-munidad, continuidad y perspectivismo17; cuya nota más destacable esque se verán forzosamente suspendidos al practicar una analíti-ca del mundo vivido, que implica un segundo paso en la indagaciónde sus condiciones constitutivas.

Lo primero que nos revela una analítica del mundo vivido es quetodo momento del mismo, toda actualidad, nos está remitiendo aotros momentos no actuales de los que cobra su sentido. Lo que noslleva a distinguir en todo mundo vivido entre su momento o actuali-dad del mismo, lo que ahora nos presentan las vivencias (lo queahora nos acontece), y un mundo latente o ámbito de todos losotros momentos no actuales posibles a los que cabe se remita laactualidad del mundo vivido. El hecho de que los momentos no ac-

fenómeno que lo muestra. Pero erróneamente confunde fenómeno con represen-tación, al hacer a éste dependiente del sujeto. Lo cual no sólo no puedeprobarse, sino que dota a la fenomenología clásica de una estructura falsificadaque la impedirá constituirse como ciencia estricta. Es el propio fenómeno el quesostiene la tesis de la actitud natural; negando las entidades como componenteestructural de éste (y no como mero polo intencional de una representación),no hacemos otra cosa que falsificarlo.(17) Véase Critica de la realidad establecida § 21.

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tuales posibles que componen el mundo latente, hayan sido o no, asu vez, actualidades, carece de relevancia. Del mundo latente talsólo tenemos la referencia de la actualidad propiamente dada18.

Un segundo paso en la analítica del mundo vivido nos lleva aconstatar la necesidad de sentido de éste. Todo cuanto se da en elmundo vivido tiene sentido y es visto desde la perspectiva de éste; loque no tiene sentido no tiene cabida en el mundo vivido, salvo en lamedida en que se presenta con sentido. Esta necesidad de sentidonos conduce al núcleo mismo de la analítica del mundo vivido: elencuentro con lo efectivo o sensible. Tomado un objeto cualquierapresente en el modo de entidad, puede observarse que su sentido esbásicamente idéntico, cuando se presenta en el modo de represen-tación, de aquel que tenía en el modo de entidad, pero con una dife-rencia básica en el modo de darse, que impide que confundamosambas modalidades. En el modo de entidad conlleva también elsentido de efectiva presencia, derivado de su modo de darse, del quecarece en el modo de representación. Esta diferencia descubre un nue-vo componente analítico del mundo vivido que, aún no pudiendodarse sin sentido, es diferente de éste: lo efectivo o sensible19, quecaracteriza la efectiva presencia de lo dado en la modalidad de enti-dad.

El descubrimiento de la realidad efectiva (de lo sensible) resultacrucial para el desarrollo de las indagaciones en torno a las condi-ciones constitutivas del mundo vivido y, por lo tanto, para la instau-ración de una ciencia fenomenológica. La fenomenología clásica al con-vertir el entorno de entidades en representación, en función de su pro-pio proceso metodológico, ignora la distinta modalidad de aque-llas, cegándose de este modo al descubrimiento de lo efectivo osensible20.

(18) Podría encontrase aquí un justificado paralelismo con la nociónhusserliana de horizonte; no obstante, en tanto esta última me parece más ambi-gua e imprecisa (obviando el contexto errado en que se arropa), por cuestio-nes de estricto rigor, prefiero que tal mundo latente se entienda tan sólo en elsentido hecho explícito.(19) Para más detalles, véase: Crítica de la realidad establecida capítulo IV.(20) A ello contribuyó, sin duda, el terror y aborrecimiento teoréticos queHusserl profesaba hacia quienes, desde el empirismo inglés a Russell (pasan-do por Avenarius y Mach) tomaban las impresiones o sense-data (datos de lossentidos) como lo dado, haciendo del conocimiento un edificio construido apartir de aquellos. Como ya hiciera con anterioridad Nietzsche radicalizandoa Kant, Husserl demostró que lejos de ser lo sensible lo dado, sólo se podíaacceder a ello a partir de un cierto esfuerzo intelectual; pues propiamente nopercibimos datos sensible, sino objetos que son de éste o aquel color, de éstao aquella forma. Si bien , en el mundo del pensamiento analítico, aquella tesissiguió vigente hasta que Sellars puso de manifiesto en su propio lenguaje el

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La necesidad de sentido propia del mundo vivido y su apertura ala realidad efectiva (denominación con la que hago referencia a loefectivo o sensible) conforman los pilares sobre los que se constitu-ye el mundo vivido. Sin embargo, se trata de unos pilares muyestrechos; pues, de un lado, la realidad efectiva, pese a tan impre-sionante denominación, en tanto no es propiamente sentido y, noobstante, sólo puede darse en el mundo vivido en la medida en quees arropada de sentido, no puede mostrarse desnuda en cuanto atal21. De otro lado, la necesidad de sentido, en tanto éste es ajeno ala realidad efectiva (que en su momento se demostró como común atodo mundo vivido), no puede garantizar que este sentido sea el mis-mo, cualquiera que sea el mundo vivido de que se trate. Pese a tannefasto panorama, ambos caracteres conjuntos: necesidad de sen-tido y realidad efectiva, dan lugar, a partir de su contacto en el mun-do vivido, a lo que se denominó imperativos de sentido. Estos son cons-trucciones de sentido ajenas a la realidad efectiva, pero que se refie-ren a ella y se derivan directamente de la necesidad de sentidopropia del mundo vivido, por lo que son indiferentes al mundo vividoconcreto de que se trate (indiferentes, por tanto, a las variacionesculturales más extremas) y válidas, consecuentemente, para todomundo vivido. El primero de estos imperativos de sentido es el de iden-tidad (para que la realidad efectiva pueda constituirse con sentidoen el mundo vivido necesita de la identidad) y de él se derivan, poreste orden, los de causalidad, sustancialidad, movilidad, espacia-lidad y temporalidad22.

Con lo visto podría decirse que, al menos a un nivel elemental,el mundo vivido se constituye como sentido a partir de la interaccióndel centro de referencia con la realidad efectiva, guiada por los imperati-vos de sentido. Y efectivamente así es, no obstante, el mundo vividoasí constituido apenas podría contener algunas semejanzas conotros mundos vividos; éstas, en su mayor parte, vienen determina-

mito de lo dado. Volviendo a Husserl, su critica de los datos sensibles eracorrecta, pero no así su extrapolación que le llevó a ignorar y despreciar eltema de lo sensible; pues si bien lo sensible no se da en el mundo vivido, nisiquiera en la efectiva presencia, desprovisto de sentido (sino que siempre sepresenta convenientemente arropado de sentido), esto no anula su papel carac-terizando la efectiva presencia, en todo caso lo hará de su consideración comodato puro. Ignorar el papel de lo sensible , sumió definitivamente a lafenomenología clásica en el cómodo lecho del idealismo, del que jamás llegó asalir.(21) Para un estudio detallado de la realidad efectiva, véase el capítulo V, de lamisma obra.(22) Véase capítulo VI.

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das por el importante papel que juegan los otros en la constitu-ción del mundo vivido.

§ 60El problema de

la intersubjetividad

Desde que los desarrollos kantiano y postkantianos pusierande manifiesto la inaccesibilidad del noúmeno, de la cosa en sí, hasido creciente el interés de los filósofos por adueñarse del ámbitode lo intersubjetivo23. Husserl, y con él la fenomenología clásica, nofue inmune a éste influjo, el tema principal de sus últimos estu-dios (o, cuanto menos, uno de los principales, no polemizaré so-bre este asunto) fue el dotar a la fenomenología trascendental, por elpropuesta, de una salida a la intersubjetividad, que le permitieraalejarse del solipsismo, al que le habían abocado sus pesquisasanteriores. Entiéndase bien, Husserl no se plantea la cuestión desi la intersubjeti-vidad es posible, simplemente la busca y comola busca, la encuentra. ¿O habríamos de decir, más bien, que lafabrica?

Uno de los desarrollos más importantes, en cuanto a su tras-cendencia, de la Crítica de la realidad establecida, lo podemos encon-trar en la demostración de que el mundo de la intersubjetividad,en sentido estricto, es sólo una ilusión. Lo cierto es que esto nodebería de extrañar, ni aportar gran novedad; pues continua-mente vemos que esto es así: la divergencias culturales, las difi-cultades de comunicación, las complicaciones de aprendizaje, etc.Si efectivamente tuviéramos acceso al mundo vivido del otro ni si-quiera precisaríamos del lenguaje para intentar comunicarnos, sumundo e incluso sus pensamientos serían los míos. Que vivimossiempre en y desde nuestro propio mundo vivido, cualquiera que seaéste, y que, por ello, no tenemos acceso a otros mundos vividos re-sulta inapelable; pues todas nuestras experiencias lo confirman.Ahora bien, el hecho de que el mundo intersubjetivo sea una ilu-sión y no haya ningún modo de acceder, en sentido estricto, almundo vivido de los otros, no implica restarle ni un ápice de impor-tancia al papel que juegan los otros en la constitución del mundovivido, cualquiera que sea éste.

(23) Si lo objetivo en cuanto a tal, lo puramente objetivo, el noúmeno, no eraalcanzable, quedaba al menos aquello que es objetivo para toda subjetividad,lo intersubjetivo, o eso era lo que se pensaba.

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El camino seguido por la fenomenología clásica, la sumió por losderroteros del idealismo, convirtiendo al mundo en conciencia,ahogándola en el solipsismo resultante. Motivo que la guiaría abuscar una salida a la intersubjetividad. En el caso de la cienciafenomenológica no existe este problema; desde un comienzo hemosrenunciado a identificar fenómeno con representación, eludiendo re-caer en el idealismo de nuestro ilustre precursor; por lo que elsalto a la intersubjetividad no se hace, en absoluto, necesario. Elotro está ya, de antemano, ahí, en nuestro propio mundo vivido (encada caso); si bien no su mundo vivido, nunca éste.

Resulta del todo imposible que podamos probar que se danotros mundos vividos, pues para hacerlo con rigor habríamos deser, a la vez, también su centro de referencia. Se trata, entonces, deuna imposibilidad fáctica, que no niega el mundo vivido del otro,sino que simplemente lo hace indemostrable. Por otro lado, ha detenerse en cuenta que si bien es efectivamente indemostrable, suposibilidad se encuentra sugerida por la propia estructura delmundo vivido, que en su carácter perspectivo, al girar en torno aun centro de referencia, sugiere la posibilidad de infinitas perspecti-vas distintas. Por último, ha de tenerse en cuenta también, quelos otros se presentan y actúan en nuestro mundo vivido (en cadacaso) como si (acentuado el como si) tuvieran su propio mundo vivi-do. El que efectivamente lo tengan o no resulta irrelevante de caraa su papel en la constitución del mundo vivido; para el cual «como silo tuvieran» y «tenerlo efectivamente» son una misma cosa, pues supresencia en el mundo vivido (en cada caso) es idéntica.

Atendiendo a los anteriores preliminares, estamos en situa-ción de descubrir el papel de los otros en la constitución del mundovivido a partir de su presencia y actuación en el mismo. Había-mos visto como el mundo vivido se constituía, aun nivel elemental,como sentido a partir de la interacción del centro de referencia con larealidad efectiva, guiada por los imperativos de sentido; en la medidaen que los otros tengan sus propios mundos vividos se constituiránde la misma manera, pero aunque no los tengan influirán igual-mente en la constitución del mundo vivido de que se trate.

La primera consecuencia de la constitución elemental del mun-do vivido es la constitución, a su vez, del centro de referencia comosujeto y de la realidad efectiva como entorno y universo de entidades;presentándose las características y potencialidades del mundo vi-vido como facultades del sujeto. Esta constitución elemental da ori-gen al dualismo sujeto-entidades en el que habitualmente vivimosinmersos y del que ha sido presa casi todo el pensamiento filosó-

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fico hasta la actualidad; incluida la fenomenología clásica, que alhacer a uno de los términos de este dualismo inmanente al otro,sigue dándolo por válido. Tal esquema dualista es, sin embargo,fundamental en la constitución del mundo vivido y sin él no seríaposible. Sólo así podemos reconocer en los otros una modalidadmuy especial de entidades, a los que en virtud de una dobletrasposición, en la que primero nos vemos a nosotros mismoscomo entidades y después a aquellos como semejantes a nosotros,convertimos en sujetos, por lo que los llamaremos individuos. Pre-viamente a cualquier papel de los otros en la constitución del mun-do vivido, está su propia constitución como sujetos e individuos; sólode este modo pueden los otros operar como tales otros, como si tu-vieran su propio mundo vivido.

De este modo, el entorno de entidades se convierte, fundamental-mente, en un entorno de individuos. A partir de la presencia de losotros como individuos en el mundo vivido tiene lugar la constituciónde los usos. Los usos son construcciones de sentido que se constitu-yen en relación recíproca con otros individuos. Todo uso tiene unsoporte en la realidad efectiva y un sentido derivado de los imperati-vos de sentido. Sobre ellos, las relaciones con los individuos del entor-no generan una serie de construcciones de sentido, a las que hemosdenominado usos, que sirven de regla o patrón en nuestro tratocon los otros24 de ese entorno. Pensemos, por ejemplo, en cómo unniño aprende a usar cubiertos, a sentarse en una silla, a llamar aese objeto de esta manera, a comportarse cuando está ante unadulto, o ya en la escuela, a utilizar los libros, a aceptar la auto-ridad del maestro o cómo debe hacerse un examen etc... Los usosson, pues, una especie de patrones que se generan en nuestra rela-ción con los otros y que condicionan nuestro comportamiento ycomunicación con ellos. No obstante, los usos pueden variar de-pendiendo del momento y del entorno de individuos en que nos encon-tramos, por lo que son esencialmente plásticos y dinámicos. Pen-semos, ahora, en las divergencias culturales, en el mundo social delos químicos o el de los sacerdotes, el de los políticos o el de lasprostitutas, el de los adolescentes de un populoso barrio indus-trial o el de un asilo de ancianos, el de la Hélade clásica o el de losbosquimanos, etc.

El papel de los otros en la constitución del mundo vivido no sereduce a la constitución de los usos, sino que va mucho más alláde estos, interviniendo constantemente a partir del trato diario.

(24) Véanse §§ 39-41.

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Prácticamente todas las situaciones en las que directa o indirec-tamente nos relacionamos con otros individuos intervienen, en sumedida25, en la constitución del mundo vivido. Ahora bien, todaintervención significativa de los otros en la constitución del mundovivido está siempre mediatizada por lo usos, se realiza a partir deellos, y muy particularmente por el uso del lenguaje.

El lenguaje se constituye en el mundo vivido como uso; como talse apoya en un soporte de realidad efectiva (manchas-grafías, rui-dos-sonidos), que le permite constituirse, en un primer nivel,como entidad; como entidad constituida conforme a un uso, del quecobra su sentido como entidad lingüística. Sin embargo, la entidadlingüística, al contrario de las demás entidades, no se agota en símisma, sino que su intencionalidad comunicativa, conferida porel uso, le permite constituirse a un segundo nivel, comovehiculadora de sentido. Esto permite a la entidad lingüística vehicular ytransmitir sentido. Ahora bien, el sentido que las entidadeslingüísticas pueden vehicular es el sentido del propio mundo vivido. Enuna situación comunicativa esto significa que el sentido que lasentidades lingüísticas vehiculan en el mundo vivido del hablante (emi-sor), difícilmente será exactamente el mismo que el que vehiculanen el mundo vivido del oyente (receptor). Este sentido será tanto másparecido en ambos cuantos más usos se compartan y menos com-plejo sea el mensaje (todo ello suponiendo una circunstanciacomunicativa óptima y aproblemática). De este modo, aunque lasentidades lingüísticas no vehiculen exactamente el mismo sentido endiferentes mundos vividos, en la medida en que se compartan losusos, será posible entenderse26. Nuevamente nos encontramos enuna situación repetida, hasta la saciedad, en nuestra vida coti-diana: Continuamente observamos que nunca conseguimos unacomunicación total (cual si leyeran en nuestra mente u otro tantohiciéramos nosotros) y, sin embargo, unas veces más, otras me-nos, algo conseguimos entendernos.

(25) Esta medida puede oscilar enormemente, pues su influencia puede serpoco significativa, como el último chiste de un amigo, o crucial, como nues-tra propia boda.(26) Véanse §§ 42-44.

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§ 61Los desarrollos de la

ciencia fenomenológica

Con la actuación del lenguaje en la constitución del mundo vivi-do, hemos completado la descripción de los fundamentos constituti-vos del mismo; tarea inicial de una ciencia fenomenológica. Con ellose han descrito los elementos fundamentales que intervienen enla constitución de todo mundo vivido, en el sentido de cualquiermundo vivido; lo que nos deja en situación de explicar y compren-der cualquier situación concreta de un mundo vivido cualquiera, enfunción de su constitución en el mismo.

Queda, sin embargo, mucho trabajo por hacer; de hecho elámbito de sus indagaciones resulta inagotable. La Crítica de la rea-lidad establecida ofrece tan sólo una presentación sucinta de losfundamentos gnoseontológicos de la ciencia fenomenológica, que ha-brá de ser desarrollada y ampliada en estudios posteriores. En elcapítulo de los fundamentos de la ciencia fenomenológica, quedapendiente el estudio de los fundamentos axiológicos de la mismaque se ocupe de la acción y de sus orientaciones en el mundo vivido.Completados estos pasos, llegará el momento en que la cienciafenomenológica pueda funcionar como ciencia demostrativa propia-mente dicha (aun cuando ya se pueden iniciar algunas tentativasde ensayo); a partir de ese momento cualquier situación concretao general de un mundo vivido o de un colectivo podrá ser estudiaday comprendida a la luz del rigor demostrativo. Cuestiones talescomo las que se exponen a continuación (o cualquier otra que ellector proponga) podrán ser analizadas con un grado de rigor ycomprensión hasta ahora imposibles27.

¿Por qué fracasan las revoluciones? ¿Por qué se desata la xeno-fobia? ¿Cual es el origen de la intolerancia? ¿Por qué el auge socialde la ciencia? ¿Por qué hay hombres cultos que creen en Dios?¿Por qué niños inteligentes fracasan en la escuela? ¿Por qué unagran mentira repetida constantemente se convierte en la mayorde las verdades? ¿Por qué es tan absurdo el sistema judicial? ¿Porqué la democracia no es el gobierno del pueblo? ¿Por qué el augede los nacionalismos? ¿Por qué el oficio del filósofo se parece cadadía más al de un maquillador de cadáveres? ¿En qué consiste el

(27) Pues las explicaciones no se realizaban en términos de su constituciónen el mundo vivido, sino en en términos de una realidad establecida, que dabauna explicación plausible, pero no permitía acceder a su comprensión.

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amor? ¿Por qué unas imposiciones nos parecen más razonablesque otras? ¿Por qué cualquier causa puede ser defendida racio-nalmente? ¿Por qué no recordamos nuestros primeros meses?¿Por qué hay quien cree en los test de inteligencia? ¿Por qué haytanto ignorante en el papel de sabio? ¿Por qué has hecho estamañana lo que has hecho? ¿Por qué crees que Cristóbal Colóndescubrió América? ¿Por qué crees que tienes razón? ¿Por quécrees que los demás no somos unos meros autómatas, cuya únicamisión es tomarte el pelo y hacerte creer que estas en un mundolleno de gente? ¿Por qué nadie cree en el Gran Elefante Rosa quegobierna el universo con su trompa, y sin embargo muchos creenen otras cosas parecidas? ¿Por qué la mayoría de los científicosconsagrados ignoran el investigador joven? ¿Por qué un gober-nante, por progresista que sea la bandera y los ideales que lellevaron al poder, no puede dejar de ser un dictador? ¿Por qué lees tan difícil la supervivencia a un investigador en filosofía? ¿Porqué he escogido estas preguntas y no otras, aunque crea haberlohecho al azar? ¿Por qué el lector se hace la misma pregunta? y, sino se la hace, ¿Por qué no se la hace? ¿Por qué está leyendo estelibro? ...

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Glosario

CENTRO DE REFERENCIA: Somos en cada caso nosotrosmismos, pero no en cuanto a nuestras determinaciones, sino entanto que ejes en torno a los cuales gira el mundo vivido (ver). Se-mejante al yo de la apercepción, con la diferencia fundamental deque no es trascendente a las vivencias (ver), sino inmanente aellas, es parte de cuanto presentan y uno de los componentesestructurales del mundo vivido. Tomo el término de Nietzsche, sibien aquel no lo utiliza con la misma precisión.

CIENCIA DEMOSTRATIVA: Ciencia es todo saber cuya vali-dez está fundamentada en el rigor. La ciencia demostrativa es aque-lla cuya validez se fundamenta en el rigor demostrativo (ver). Es eltipo de ciencia a que se corresponde la ciencia fenomenológica (ver).Se distingue de la ciencia formal (ver) en el tipo de rigor que funda-menta su validez.

CIENCIA FENOMENOLÓGICA: Ciencia demostrativa (ver) decuyos fundamentos trata esta investigación. Sus contenidos seencuentran adecuadamente descritos en el epílogo. Podría consi-derarse como la ciencia de la condiciones constitutivas de todo mundovivido (ver) posible. Pese a su denominación, muchos aspectos ladistinguen de la fenomenología clásica de Husserl.

CIENCIA FORMAL: Ciencia es todo saber cuya validez estáfundamentada en el rigor. La ciencia formal es aquella cuya validezse fundamenta en el rigor formal (ver). Pueden distinguirse dostipos de ciencias formales: Las ciencias formales experimentales(física, química etc.) y las ciencias formales puras (matemática,lógica). Se distingue de la ciencia demostrativa (ver) en el tipo derigor en que fundamenta su validez.

CUERPO: Realidad efectiva (ver) del centro de referencia (ver). Setrata de un caso muy particular de realidad efectiva, pues esta sepresenta desde dentro y mediatizando toda la demás. Su papelen la constitución del mundo vivido (ver) es decisivo. Tomo la no-ción, en lo fundamental, de Merleau-Ponty y Nel Rodriguez, sibien con algunas reservas.

DADO EFECTIVAMENTE: Carácter que presenta todo lodado en el mundo vivido (ver), si bien lo dado efectivamente lopuede ser de muchas maneras: como pensamiento, imaginación,

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como estatua, como presente ante mí, como dudoso etc. Sustituyea antiguas denominaciones equívocas, como real o existente.

DATO RADICAL: Denominación que tomo de Ortega, parahacer referencia a aquello que sobrevive a la más radical puestaen cuestión, la hipótesis de la Ilusión (ver), y que, por tanto, funda-menta a todo lo demás, en tanto es mediatizado por él que es loúnico seguro; de ahí su denominación como dato radical. El datoradical lo encontramos en las vivencias (ver).

DERIVACIONES DE SENTIDO: Son aquellas que no siendoimperativos de sentido (ver), esto es dadas para todo mundo vivido(ver), se derivan de la misma necesidad de sentido (ver) del mundovivido; siendo indiferentes tanto a la realidad efectiva (ver) como alas concretas determinaciones ontológicas. Son sentido del sentido, or-den del orden, relaciones puras de sentido, en definitiva; por lo queson susceptibles de darse (con la mediación del uso -ver-) paratodo mundo vivido. El ejemplo más claro de derivaciones de sentido loconstituyen las matemáticas.

EFECTIVA PRESENCIA: Es lo que caracteriza el modo de dar-se las entidades (ver) en el entorno inmediato de entidades (ver), frenteal que presentan en la modalidad de representación (ver). Lo efectivo(ver) o sensible (ver) es lo que caracteriza a su vez esta efectivapresencia.

EFECTIVO: (ver realidad efectiva), (ver sensible).ENTIDAD LINGÜÍSTICA: El lenguaje se constituye a un pri-

mer nivel como una entidad (ver) más del mundo vivido (ver),como tal tiene un soporte de realidad efectiva (ver), se constituyecomo sentido (ver) y está sometida a los imperativos de sentido (ver).Su sentido comunicativo, conferido por el uso (ver) le permitedestacarse como una modalidad aparte, como entidad lingüística.

ENTIDADES: Uno de los componentes estructurales del mun-do vivido (ver). Son aquello que se nos presenta como exterior eindependiente del centro de referencia (ver), como mutuamente tras-cendentes con respecto a éste. En un sentido más amplio las enti-dades pueden darse en dos modalidades: como tales entidades ocomo representaciones (ver), cuando se trata de la representación deuna entidad, la pensamos, recordamos, imaginamos etc. Salvo quese indique lo contrario, cuando hablamos de entidades lo hacemosen su respectiva modalidad como tales.

ENTORNO DE INDIVIDUOS: El reconocimiento del otro (ver)como tal otro, como teniendo su propio mundo vivido (ver) lo con-vierte en individuo (algo a lo que nosotros somos semejantes) y por

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extensión, el entorno de entidades (ver) en el que concurren los otrosse convierte, fundamentalmente, en un entorno de individuos.

ENTORNO DE ENTIDADES: También denominado entornoinmediato de entidades, hace referencia a lo dado en la modali-dad de entidad (ver) en un momento (ver) dado del mundo vivido(ver).

FUNCIÓN VEHICULAR DE SENTIDO: La intención comuni-ca-tiva conferida por el uso (ver) a la entidad lingüística (ver) lepermiten constituirse a un segundo nivel como vehiculadora de sen-tido. El sentido (ver) vehiculado por la entidad lingüística es siempreel sentido del mundo vivido (ver) para el que es tal entidad lingüística,en cada caso. Entiéndase bien, el lenguaje carece de un sentido pro-pio, toma éste del mundo vivido de que se trate, en cada caso. Peropuede participar, mediante esta función vehicular de sentido, en laconstitución de nuevos sentidos en el mundo vivido, a partir de lacombinación de otros previos.

GNOSEONTOLOGÍA: La superación de realismo e idealismo,conlleva el fin de la demarcación entre ontología (colo-quialmente: saber acerca de lo que las cosas son) y gnoseología(coloquialmen-te: saber acerca de nuestro conocimiento de las co-sas). Gnoseonto-logía es la denominación del nuevo ámbito queabarca a lo ontológico y lo gnoseológico a un tiempo y en el quetranscurren estas investigaciones.

HIPÓTESIS DE LA ILUSIÓN: No se trata de una hipótesis detrabajo, sino de una hipótesis introducida con el único propósitode incordiar; puesto que no es una tesis que después quiera soste-nerse, su única condición será la de contener una explicación po-sible de cuanto nos sucede. Es nuestra particular versión del Ge-nio Maligno cartesiano, su misión es poner de manifiesto que ca-recemos de la más mínima garantía existencial y que, por tanto,todas nuestras creencias son dubitables.

IMPERATIVOS DE SENTIDO: En la medida en que todo mun-do vivido (ver) tiene la misma necesidad de sentido (ver) y la realidadefectiva (ver) carece de él, se constituyen unos mínimos de sentidoque hacen posible que la realidad efectiva se de en el mundo vivido;estos son los imperativos de sentido, los cuales han de ser válidospara todo mundo vivido, independientemente de sus circunstan-cias históricas o culturales. Los principales son: identidad,causalidad, sustancialidad, movilidad, espacialidad, temporali-dad y subjetividad.

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MOMENTO: Se denomina momento de un mundo vivido (ver) atoda actualidad del mismo; esto es, a lo que ahora acontece en elmundo vivido, por contraposición al mundo latente (ver).

MUNDO LATENTE: Todo momento (ver) de un mundo vivido(ver) remite a otros momentos anteriores a él. Al conjunto de todosesos momentos anteriores posibles le damos el nombre de mundolatente; pero su sentido no se agota en la referencia hecha por lasactualidades del mundo vivido, sino que incluye todo el universodel mundo vivido que no se da efectivamente (ver) en el momento actual.Tomo la noción de Ortega, aunque con matices. Semejante al ho-rizonte de Husserl.

MUNDO VIVIDO: Es lo acontecido presentado por un aconte-cer. Es aquello que imponen las vivencias (ver). Es el universo ente-ro en que vivimos, desde las lejanas constelaciones a nuestro másprofundos pensamientos, en tanto que vivido por nosotros mis-mos como su centro de referencia (ver). Carece de garantía alguna almargen de ser así impuesto por las vivencias. No sobrevive a lahipótesis de la Ilusión (ver). Averiguar sus fundamentos constituti-vos será la principal tarea de una ciencia fenomenológica (ver).

OTROS: Aquella modalidad especial de entidades (ver) que sepresenta como si tuviera su propio mundo vivido (ver), si bien nun-ca éste.

PERSPECTIVISMO: Nietzsche y Ortega son los pensadoresque más aportaciones han realizado para el desarrollo de unaciencia fenomenológica, ambos denominaron a sus respectivos in-tentos como perspectivismo; en homenaje a ello he bautizado a estaversión de la ciencia fenomenológica (ver) con el mismo nombre.Bien entendido que perspectivismo tan sólo denomina a mi particu-lar teoría acerca de la ciencia fenomenológica, siendo a ésta como,por ejemplo, la teoría de la relatividad es a la física.

REALIDAD AUTÉNTICA: Denominación que recoge la refe-rencia a unas determinaciones ontológicas dadas para todo mundo vi-vido (ver). Tal realidad auténtica es sólo una ilusión generada por lapresencia de los otros (ver) en nuestro mundo vivido y la comuni-dad de la realidad establecida (ver).

REALIDAD EFECTIVA: Es la denominación que recibe lo sen-sible (ver) o efectivo (ver) en tanto que dado para todo mundo vivido.Es uno de los principales fundamentos constitutivos del mundo vivido(ver). No contiene ningún tipo de determinación ontológica, aun-que los soporta casi todos.

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REALIDAD ESTABLECIDA: Es la realidad constituida con-forme a los usos (ver) y que carece de otra justificación que la dederivarse de éstos. El sentido del epígrafe de crítica de la realidadestablecida responde a la puesta de manifiesto de la realidad auténti-ca (ver) como producto de la realidad establecida, así como la impo-sibilidad de trascender sus márgenes sin la participación del rigordemostrativo (ver).

REPRESENTACIONES: Otro de los componentes estructura-les del mundo vivido (ver), junto con el centro de referencia (ver) y lasentidades (ver). Son aquello que se nos presenta como interior ydependiente del centro de referencia.

RIGOR FORMAL: Proclama un sentido de rigor distinto delrigor demostrativo (ver). Se corresponde con el sentido del términorigor cuando éste es utilizado para destacar la precisión o exacti-tud de un cálculo. En el contexto de la ciencia fenomenológica es lagradación que indica la proporción directa con la exactitud de lomedido o calculado.

RIGOR DEMOSTRATIVO: Se corresponde con el sentido deltérmino rigor cuando éste es utilizado para destacar la carenciade afirmaciones gratuitas o sin justificación. En el contexto de laciencia fenomenológica (ver) es la gradación que indica la propor-ción directa con la ausencia de presupuestos teóricos (ver sentidoteórico) en el discurso.

SABER-DOMINIO: (ver ciencia formal).SABER-COMPRENSIÓN: (ver ciencia demostrativa).SENSIBLE: Es aquello que restaría de eliminar el sentido (ver)

en la efectiva presencia (ver) y, por tanto, la que caracteriza a ésta.Tiene la condición de ser común a todos los otros (ver) de mi mun-do vivido (ver). Carece de sentido, por lo que sólo puede darse en elmundo vivido bajo sentido y nunca aislado. Constituye la realidadefectiva (ver). También se le denomina efectivo (ver).

SENTIDO PRÁCTICO: Es el sentido en que se dan nuestrascreencias cuando meramente contamos con ellas, cuando no laspensamos, cuestionamos, tematizamos etc. En este sentido lascreencias, cualquier creencia, es indubitable. Se contrapone alsentido teórico (ver) de las mismas.

SENTIDO TEÓRICO: Este es el sentido en que se dan nuestrascreencias cuando las pensamos, cuestionamos o tematizamos engeneral. En este sentido todas las creencias, cualquier creencia, esdubitable. Se contrapone al sentido práctico (ver) de las creencias.

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Toda creencia es susceptible de darse en cualquiera de estos dossentidos.

SENTIDO: Es toda interpretación, teorización, categorización,ordenación, significación etc. Sentido en una palabra. El mundovivido (ver) tiene una absoluta necesidad se sentido, nada puededarse en él sino es bajo su semblante. Es el gran componente ana-lítico del mundo vivido, junto con lo sensible (ver) o realidad efectiva(ver). El mundo latente (ver) se caracteriza por ser única y exclusi-vamente sentido.

SUJETO: Se constituye como imperativo de sentido (ver) a partirde la interacción del centro de referencia (ver) con la realidad efectiva(ver). Su constitución da origen al dualismo de la vida cotidianay a que se olvide la condición del mundo de ser un mundo vivido(ver). Las características y potencialidades del mundo vivido seconstituyen, a su vez, como facultades del sujeto.

UNIVERSO DE ENTIDADES: Se refiere a la totalidad de lasentidades (ver) de un mundo vivido (ver), tanto a las dadas en elentorno inmediato de entidades (ver), como a las dadas en el mundolatente (ver) o en el modo de representación (ver).

USOS: Son los patrones o reglas de sentido (ver) que se consti-tuyen a partir del trato con los otros (ver) del entorno de individuos(ver). La participación de los otros en la constitución del mundovivido (ver) está mediatizada por éstos. Tomo el término y la no-ción de Ortega.

VIVENCIAS: Son el acontecer mismo de todo cuanto efectiva-mente nos acontece, el dato radical (ver). Son el acto mismo de dar-se el fenómeno. Aquello que sobrevive a la hipótesis de la Ilusión(ver). Son el acto mismo de darse lo vivido, la ilusión si es el caso,aunque el contenido de lo vivido (lo ilusorio) sea una ficción, elacto de vivirlo (la ilusión, en este caso) posee una seguridad ab-soluta, aun cuando no exista el viviente.

241

Indice analítico

Aaceleración 199actitud apologética 35actitud crítica 35actitud fenomenológica 215actitud natural 215, 225acto ejecutivo 92Adorno 55alma 190, 193ámbito trascendental 129, 132-134antropología 140apariencia 218apercepción 101Aristóteles 168, 195ausencia de presupuestos 204autoconciencia 195-196autor 75-76Avenarius 227axiología 207, 232

BBerkeley 218Bohr 201

Ccambio 145, 147, 156-158categorización 114causalidad 154-157, 228centro de referencia 90, 95-102, 107-111, 117-118, 123-126, 130-133,

137, 141-142, 145, 147, 149, 155, 159, 166-177, 180, 186, 188, 193-197, 207, 219-221, 224-229

ciencia 37, 48, 74, 199, 208, 210, 213-214ciencia demostrativa 45, 213, 215, 222, 232. Ver también Saber-

Comprensiónciencia fenomenológica 94, 178, 213-223, 226, 227-229, 232ciencia formal 45, 215. Ver también Saber-Dominio

242

ciencias sociales 209compresencia 113Comte 189comunicación 127, 177, 182-184comunidad 148-149conciencia 62, 78-86, 96, 131-132, 138, 165, 197, 215-220, 229condiciones constitutivas 109, 133-134, 223-226configuración 145-148, 152, 156, 167, 170consenso 129, 134-135constitutivo 34, 106-110, 123, 165-166, 173-174, 179-182, 186, 191,

196, 201-207construcción teórica 188-189, 194, 200cosa en sí 129-131, 197cosas 153-154costumbre 171creencias 41, 61-71, 76-77, 87, 216-217

sentido práctico 62-77, 205, 208, 216-217sentido teórico 62-70, 75-77, 208, 216-217

cuerpo 143, 145, 167, 193

Ddado efectivamente 110-112, 116, 129-133, 138, 149, 185, 191, 194-

196, 220-222dato radical 70, 77-80, 87, 92-94, 99, 165-166, 213. Ver también

vivenciasdatos 87-89, 93, 165-166demostración 72-76, 205derivaciones de sentido 162, 201Descartes 52-58, 62, 71, 90, 162, 215-220desorden 160-161determinaciones ontológicas 94, 104-105, 128-134, 137, 149, 208, 214determinismo 163Diderot 36divinidad 52, 184-186dogmatismo 95, 133, 200dualismo 187, 221duda 52-56, 59-69, 73,-77, 85, 103, 129, 208

duda absoluta 53-56, 65, 207-209duda continua 67duda crítica 67duda efectiva 54-56

puntual 54

243

sistemática 54duda metódica 54-55, 65-67duda posible 67duda radical 67duda relativa y particular 57duda universal 53, 56-60, 64-66, 209

Eefectiva presencia 111-118, 121, 126, 136, 138, 144, 162, 218efectivo 113-119, 124, 134-136, 140, 205, 218Ego puro 207-212ejemplares 184empirismo inglés 218ente 144entidad social 166entidades 98-99, 111, 117-118, 121, 124-127, 130, 133-136, 139-141,

144-166, 172-174, 177, 185-189, 192-193, 212-213, 216-221entorno de entidades 111-118, 136, 139-140, 147, 154, 164-167, 174,

180, 218, 221entorno de individuos 164-172, 175, 179, 188, 221-222epistemología 193epojé 205-209escepticismo 35-36, 95, 124, 132-134, 200-201esencias 158-160, 208, 214espacialidad 150-155, 219esquema epistemológico 80-82evidencia 51-52, 66evidencia apodíctica 209existente 101-105existir 125, 179, 185experimento 192-193

Ffacultad de combinación 162facultad de retención 162-163facultad de sentido 162-163, 191facultad sensible 162facultad volitiva 162-163facultades 162164, 191, 221fe 184, 187fenómeno 91, 207-220fenomenología 159, 196

244

fenomenología clásica 91, 205-221Ferrater Mora 53, 212Feyerabend 149filosofía 47-48, 103, 189, 197, 206, 211, 214, 221filosofía de la ciencia 193filosofía del lenguaje 171finito-infinito 156física 156, 192Frege 171fuerza 192fundamento 184-192fundamentos constitutivos 149-151, 155, 160, 215-216, 223. Ver

también condiciones constitutivas

Ggenealogía 198genio maligno 52, 87-88gnoseología 80-83, 160, 185gnoseontología 83, 102, 123, 126-127, 137, 158, 160, 171, 186, 198-

199, 205, 210-215, 223

Hhechos 149-150Heidegger 203hipótesis de la Ilusión 85-90, 93, 104, 129, 213hipótesis del sueño 86historicidad 188horizonte 109, 217Hume 50Husserl 50-52, 109, 157, 196, 205-220

Iidealismo 76, 80-83, 87, 133, 159, 162, 207, 218-220

idealismo crítico 79idealismo ingenuo 77idealismo sofisticado 78

identidad 150-154, 161, 219imperativos de sentido 150-156, 160-161, 164, 167, 170, 176, 180,

188-189, 192, 205, 219-222inconmensurabilidad 148-149, 200individuo 164-169, 172, 177, 182, 200, 221-222inmortalidad 186

245

instrumentalización imaginativa 163instrumentalización reflexiva 163, 191interacción 140-144, 148, 152-156, 164-166, 180, 193-194, 219interpretación 110-112, 137-138, 153interpretaciones ilegítimas 140, 157interpretaciones legítimas 139-140, 147intersubjetividad 125, 131-132, 219-220irracionalismo 191isótopos 192

Jjuicios sintéticos a priori 150

KKant 50, 98, 128, 150, 162, 209, 218-219Kolakowski 52

Llector 72-73Leibniz 186lengua 172lenguaje 56, 6162, 71-73, 111, 131-132, 166-177, 180-182, 197-199,

202, 208, 220-223entidad lingüística 170-176, 182, 222-223función vehicular de sentido 170-177, 182, 199, 223

leyes de la naturaleza 192-193libre voluntad 163, 201

MMach 218matemáticas 157, 192-194materia 139, 140, 192mecánica cuántica 197medio 184-193mente 133Merleau-Ponty 139metafísica 188metáfora 171método 49-52, 59, 60, 66-73, 121método fenomenológico 196modelo científico 183, 187-193modelo metafísico 183, 187-191

246

modelo mítico 183-187modernidad 201movilidad 150-155, 219movimiento-reposo 153muerte 145mundo 127mundo aparente 125-126, 210mundo de la vida 213mundo verdadero 125-126, 210mundo vivido 89-198, 205, 211-224

actualidad. Ver mundo vivido: momentomomento 107-109, 119, 148-149, 160, 163, 173, 217, 222mundo latente 109-110, 114-115, 119, 126, 148-149, 160-163, 173,

177, 193, 217mundo vivido concreto 128-130

mundos sociales 167-168, 172, 175, 180-182, 193, 222

NNada 143-145Nietzsche 50, 82, 114, 139, 149, 152, 158-159, 171, 174, 195, 209-210,

218noúmeno 219-220

Oobjeto 80-83observador 192-193ontología 80-83, 160, 185orden 156-158ordenación 110organización 140-142, 161Ortega 33, 50, 51, 55, 67, 82, 91, 102, 108-109, 149, 159, 165, 201-203,

206otros 56, 97, 100, 104, 114, 118, 121-125, 128-141, 145, 164-172, 175-

176, 195, 219-222

Pparadigma 131-132Parménides 188participante 184-192Peirce 52-53perspectiva 39, 81-84, 99-100, 106-108, 114, 127, 141, 159, 186, 205,

210, 213, 216-218, 221

247

perspectivismo 47, 48, 59, 66, 70, 84, 113, 198, 206, 216plasticidad 148-149Platón 36, 119, 157, 171, 197, 209poder 166Popper 53, 171postmodernidad 201Protágoras 36, 209protones 192

QQuine 212

Rrazón 189-191, 201real 101-105, 117realidad 179-182, 194, 214realidad absoluta 102, 126realidad auténtica 121, 124-136, 179, 185-186, 189-197

realidad auténtica regional 131realidad efectiva 114, 119, 124, 134-176, 179-194, 218-222realidad establecida 180-201, 205, 224realidad intermundos 131realismo 76, 80-83

realismo crítico 79realismo ingenuo 77realismo sofisticado 78

reducción fenomenológica 209, 216relatividad 143relativismo 35-36relativismo cultural 188representaciones 98-99, 105, 111, 117, 127, 133, 147-148, 155, 170,

187, 208, 212-213, 216-220rigor 44, 66, 70, 104rigor demostrativo 34-39, 44-51, 58, 66, 76, 82, 84, 102, 106, 117, 122,

125, 129, 134,-136, 139-140, 148, 157, 163, 169, 175, 181-202, 205-215, 224

rigor formal 36-39, 44-46, 183, 192-194, 200, 207Russell 157, 162, 212, 218

Ssaber 39-48, 197, 200Saber-Comprensión 44-48, 198, 205. Ver también ciencia demostra-

248

tivaSaber-Dominio 44-47, 158, 194. Ver también ciencia formalsaberes rigurosos 43-48Schopenhauer 50Sellars 218semiótica 171sensible 113-119, 134-142, 218sentido 109-119, 134-194, 199-202, 217-223ser 102-103, 144, 188-191, 201, 214significado 171sociedad 166solipsismo 100, 125, 132-134, 220Spinoza 157substancia 139sujeto 80-87, 95, 161-167, 176, 180, 187-190, 207, 216, 221sujeto para sí 125-127sustancialidad 150-153, 219

Ttemporalidad 150-155, 188, 219tercer mundo 132, 171todo vale 149tolerancia 181traducción 172

Uunidad 157universo de entidades 99, 112, 123, 149-150, 153-157, 161, 179, 192,

221usos 164-177, 180-199, 205, 222-223

Vvalidez 42-47, 197verdad 39-46, 124, 131, 195-196, 201, 210vivencias 89-105, 117, 125-127, 133, 135, 145, 159-160, 179, 186, 189,

208, 213-217

WWittgenstein 53