Problemi s divljinom ili povratak u krivu prirodu

Autor: William Cronon

(William Cronon, ed., Uncommon Ground: Rethinking the Human Place in Nature, New York: W. W. Norton & Co., 1995, 69-90;

poveznice na tekstove za ispis nalaze se na dnu ove stranice)

Došlo je vrijeme da se ponovno razmišlja o divljini.

Mnogim će se environmentalistima ovo činiti heretičkom tvrdnjom, budući da je pojam divljine naročito u Ujedinjenim državama desetljećima predstavljao temeljno načelo, čak strast environmentalističkog pokreta. Mnogim Amerikancima divljina predstavlja posljednje preostalo mjesto gdje civilizacija nije u potpunosti zarazila zemlju. To je otok u onečišćenom moru urbano-industrijske suvremenosti, mjesto kamo možemo pobjeći od vlastite suvišnosti. U tom pogledu, divljina se predstavlja kao najbolji protuotrov našem ljudskom, utočište koje ponekad trebamo otkriti ako se nadamo da ćemo spasiti planet. Kao što je Henry David Thoreau jednom slavno izjavio, “U divljini je očuvanje svijeta.” (1)

Je li zaista tako? Što se više zna o njezinoj čudnoj povijesti, lakše se razumije da divljina baš i nije ono što se čini. Daleko od toga da je mjesto na zemlji odvojeno od čovječanstva, u temelju je ljudsko djelo — doista, stvaranje svake pojedine ljudske kulture u svakom pojedinom trenutku ljudske povijesti. Drevni hram nije mjesto gdje se barem na kratko može sresti posljednji trag nedirnute, ugrožene, ali još uvijek transcendentne prirode bez kontaminirajuće mrlje civilizacije. Umjesto toga, ovo je proizvod te civilizacije i malo vje vjerojatno da bi se mogao kontaminirati istim onim od čega je napravljen. Divljina krije svoju neprirodnost iza maske koja postaje sve čarobnijom jer izgleda tako prirodno. Dok buljimo u zrcalo, ona ju nosi umjesto nas, a mi suviše lako zamišljamo da je ono što imamo Priroda, a ono što zapravo vidimo je odraz naših vlastitih neispitanih žudnji i želja. Zato griješimo dok pretpostavljamo da divljina može biti rješenje problematičnog odnosa naše kulture prema neljudskom svijetu jer divljina sama po sebi ne predstavlja niti jedan mali dio tog problema.

Dokazivati neprirodnost tako prirodnog mjesta bez sumnje bi bilo apsurdno, čak perverzno za mnoge čitatelje, stoga mi dopustite da brzo dodam kako je neljudski svijet kojeg susrećemo u divljini daleko od onoga što bi moglo biti našom vlastitom izmišljotinom. Slavim s onima koji vole divljinu, ljepotu i snagu stvari koje ona sadrži. Svatko od nas tko je bio tamo može se zakleti kako mu se čini da su slike i mirisi što su mu se tako neizbrisivo urezali u pamćenje tamo stalno prisutni i čine se još stvarnijima. Takve uspomene mogu biti naše vlastite, ali su istodobno dovoljno poznate da ih ostali mogu odmah prepoznati. Sjećate se ovoga? Bujica magle niče iz dna velikog vodopada u dubinama kanjona Sierra, sićušne kapljice hlade vam lice dok osluškujete grmljavinu vode i gledate u nebo kroz dugu što lebdi upravo toliko iznad vas da ju ne možete doseći. Sjećate se i ovoga: gledate prema pustinjskom kanjonu na večernjem zraku, jedino što se pritom čuje jest usamljeni gavran što se glasa u daljini, dok se zidovi stijena obrušavaju u bezdan koji je tako dubok da mu dno nestaje dok škiljite u narančastu svjetlost zalazećeg sunca. I ovo: trenutak dok sjedite na stijeni od pješčenjaka, s čizmama natopljenima jutarnjom rosom udišući bogati miris borova, a mala vam crvena lisica —ili je to vama bio rakun, kojot ili jelen—iznenada sporim korakom presječe stazu, zaustavivši se na jedan dugački trenutak buljeći u vašem smjeru opreznom ravnodušnošću prije nego što će nastaviti svoj put. Sjetite se osjećaja takvih trenutaka i znat ćete kao i ja da

ste prisustvovali nečem nepokorivo neljudskom, nečem duboko drugačijem od onoga od čega ste sačinjeni vi sami i divljina.

A ipak: ono što je svakog od nas dovelo na mjesta gdje su takve uspomene postale mogućima u potpunosti je kulturna izmišljotina. Vratite se 250 godina natrag u američku i europsku povijest i nećete pronaći ni približno toliko mnogo ljudi koji lutaju udaljenim kutovima planeta u potrazi za onim što bismo danas nazvali “iskustvo divljine.” Sve do osamnaestog stoljeća riječ „divljina“ u engleskom jeziku najčešće se odnosila na krajolike uz koje su se vezali pridjevi daleko različiti od onih koji se uz njih vežu danas. U to je vrijeme divljina značilo “napušteno,” “divlje,” “pusto,” “jalovo”—ukratko, “pustoš,” što je bio najbliži sinonim te riječi. Njezine su konotacije bile sve drugo osim pozitivne, a osjećaj koji bi čovjek imao u njezinoj prisutnosti bio bi “zbunjenost” ili strah. (2)

Mnoge od najjačih svjetskih asocijacija koje su se u to vrijeme vezivale uz ovu riječ bile su biblijske, dok se u verziji kralja Jamesa ona uvijek iznova koristi za mjesta na rubovima civilizacije gdje se čovjek suviše lako izgubi u moralnoj pomutnji i očaju. Divljina je bila tamo kuda je Mojsije četrdeset godina lutao sa svojim narodom i gdje su skoro napustili svog Boga da bi obožavali zlatni idol. (3) “Jer će faraon za djecu Izraela reći,” čitamo u Drugoj knjizi Mojsijevoj, “ona su zarobljena u zemlji, divljina ih je zatvorila u nju.” (4) Divljina je bila tamo gdje se Krist borio s vragom i odolijevao izazovima: “I Duh ga odmah odvede put divljine. I bio je tamo u divljini četrdeset dana odolijevajući iskušenjima Sotone; i bio je među divljim zvijerima; a anđeli mu pomagahu.” (5) “Divan Raj” Miltonova Edena bio je okružen “strmom divljinom, čiji su jezivi obronci /Zabranjen pristup” svima koji su željeli ući.” Kad su Adam i Eva bili istjerani iz tog vrta, svijet u koji su ušli bila je divljina koju je mogao osloboditi grijeha jedino njihov naporan rad i bol. Ukratko, divljina je bila mjesto na koje se dolazilo protiv svoje volje i uvijek dršćući u strahu. Svaka njezina vrijednost izrastala je isključivo iz mogućnosti da je mogla biti “spašena” i okrenuta prema ljudskim ciljevima—nasađena kao vrt ili kao grad na brdu. (7) U svom sirovom stanju, civiliziranim muškarcima i ženama mogla je ponuditi malo ili ništa.

Do kraja devetnaestog stoljeća sve se to promijenilo. Pustoš koja se nekoć činila bezvrijednom sada se nekima počela činiti gotovo neprocjenjivom. Činjenica da je Thoreau 1862. divljinu mogao proglasiti čuvaricom svijeta sugerira promjenu koja se odvijala. Divljina je nekoć predstavljala antitezu svega onoga što je bilo uredno i dobro—bila je tama, moglo bi se reći, daljeg vrtnog zida—a sada se ipak često veže uz pojam samog Edena. Kad je John Muir 1869. stigao u Sierra Nevadu, izjavio je: „Niti jedan opis Raja koji sam čuo ili pročitao nije niti upola tako krasan.” (8) Teško da je bio jedini koji je izražavao takve osjećaje. Jedan po jedan, različiti kutovi na karti Amerike označivali su se kao mjesta čija je divlja ljepota bila tako spektakularna, da je broj stanovnika koji su ih morali posjetiti da bi se sami uvjerili u tu ljepotu bio sve veći. Slapovi Nijagare bili su jedno od prvih takvih mjesta koje je doživjelo taj preobražaj, a uskoro su ih slijedili Catskills, Adirondacks, Yosemite, Yellowstone i druga mjesta. Američka vlada je 1864. državi Californiji poklonila Yosemite kao prvi nacionalni park divljine, dok je prvim pravim nacionalnim parkom postao Yellowstone 1872. godine. (9)

Do prve dekade dvadesetog stoljeća, u jedinstvenoj i najslavnijoj epizodi američke konzervatorske povijesti, buknula je nacionalna debata o tome treba li gradu San Franciscu dopustiti da poveća svoje zalihe vode dizanjem brane na rijeci Tuolumne u Hetch Hetchy dolini koja se svojim dobrim dijelom nalazi unutar granica Nacionalnog parka Yosemite. Brana je na kraju podignuta, ali ono što se danas čini podjednako značajnim jest činjenica da se tako mnogo ljudi borilo kako bi spriječilo da se ona i dovrši. Čak i kada je bitka bila

izgubljena, Hetch Hetchy je predstavljala dio sve snažnijeg pokreta za očuvanje divljine. Pedeset godina ranije, takva bi opozicija bila nezamislivom. Samo rijetki bi dovodili u pitanje dobre strane “spašavanja” pustoši poput ove u svrhu njezina stavljanja na uporabu ljudima. Zagovaratelji Hetch Hetchy su pozornost nacije p privlačili prikazujući takav čin ne poboljšanjem, već oskvrnućem i vandalizmom. Da netko ne bi pomislio kako su stare biblijske metafore dobile potpuno novi oblik, treba poslušati Johna Muira kako napada zagovaratelje izgradnje brane. “Njihovi su argumenti,” napisao je, “na neobičan način poput argumenata samog vraga, izmišljeni u svrhu razaranja prvog vrta—toliko o najboljem edenskom voću koje će biti uništeno; toliko o najboljoj vodi i krajoliku Tuolumnea koji će biti uništeni.” (10) Za Muira i sve veći broj Amerikanca koji su razmišljali poput njega, vražji dom je postao vlastiti hram Boga.

Za ovu prilično zapanjujuću promjenu bilo je mnogo razloga, ali se u svrhu ovog eseja svi oni mogu svesti pod dva glavna nazivnika: uzvišeno i pogranično. Od ta dva nazivnika, uzvišeno je starije i prožimajuće građe, jedan od najvažnijih izraza tog širokog prekomorskog pokreta koji danas nazivamo romanticizmom; pogranični je nazivnik još na čudniji način američki, premda je i on imao svoju europsku prošlost i paralele. Ova su se dva nazivnika spojila kako bi ponovno stvorila divljinu u njihovoj vlastitoj slici, opterećujući ju moralnim vrijednostima i kulturnim simbolima koje nosi još i danas. Zaista, nije pretjerano reći da je suvremeni environmentalistički pokret sam po sebi unuče romanticizma i post-pogranične ideologije, zbog čega i nije slučajnost da je toliko mnogo environmentalističkih rasprava opterećeno divljinom koju su pomogli stvoriti ovi intelektualni pokreti. Iako se danas možda čini kako je divljina samo jedna od mnogih interesa za okoliš, ona zapravo čini osnovicu dugačkog popisa ostalih sličnih interesa koji se na izgled čine prilično udaljeni od nje same. Zato je njezin utjecaj tako prožimajuć i potencijalno, tako podmukao.

Da bi stekao tako značajan utjecaj, koncept divljine trebalo je opteretiti nekim od najdubljih ključnih kulturnih vrijednosti koju su ga stvorile i idealizirale: trebao je postati svetim. Ova je mogućnost bila prisutna u divljini čak i onda kada je ona predstavljala mjesto duhovne opasnosti i moralnog izazova. Da je vrag bio tamo, tamo bi bio i Krist koji je tijekom njegova boravka u pustinji pronašao anđele i divlje zvijeri. U divljini su se granice između ljudsko i neljudskog, prirodnog i natprirodnog uvijek činile nesigurnijima nego bilo gdje drugdje. To je razlog zbog kojeg su rani kršćanski sveci i mistici često oponašali Kristovo pustinjsko utočište kako bi sami iskusili vizije i duhovna iskušenjima kojima je On bio podvrgnut. Netko je mogao tako sresti vragove i izvrgnuti se opasnosti da na takvom mjestu izgubi vlastitu dušu, ali je isto tako mogao i sresti Boga. Nekima ta mogućnost gotovo da i nije imala cijenu.

Do osamnaestog stoljeća se ovaj osjećaj za divljinu kao krajolik gdje se natprirodno nalazilo odmah ispod površine izražavao u doktrini uzvišenog, riječi koja je u današnje vrijeme tako razvodnjena komercijalnim pretjerivanjem i turističkom propagandom da je zadržala samo tupi odjek svoje nekadašnje snage. (11) Prema teorijama Edmunda Burkea, Immanuela Kanta, Williama Gilpina i drugih, divni krajolici bili su ta rijetka mjesta na zemlji gdje je bilo više šanse nego bilo gdje drugdje da se na trenutak ugleda lice Boga. (12) Romantičari su imai jasan pojam toga gdje bi se najsigurnije moglo steći takvo iskustvo. Premda je Bog, naravno, mogao odabrati neko drugo mjesto gdje će se prikazati, najčešće ga se pronalazilo u tim prostranim, snažnim krajolicima gdje se svatko bez izuzetka morao osjećati beznačajnim i gdje ga se ponovno podsjećalo na njegovu vlastitu moralnost. Gdje su se nalazila ta divna mjesta? Popis ovih lokacija iz osamnaestog stoljeća čini se vrlo poznatim, budući da na ove krajolike i njihove vrijednost još uvijek gledamo onako kako su nas učili da to činimo. Bog se nalazio na vrhu planine, na dnu provalije, u vodopadu, u olujnom oblaku, u dugi, u zalazu

sunca. Treba se samo sjetiti mjesta koje su Amerikanci odabrali za svoje prve nacionalne parkove—Yellowstone, Yosemite, Grand Canyon, Rainier, Zion—pa postaje jasno da praktički sva ta mjesta odgovaraju jednoj ili više ovih kategorija. Manje uzvišeni krajolici jednostavno se nisu činili vrijednima takve zaštite; na primjer, do 1940.- ih ne bi se slavila prva močvara u Nacionalnom parku Evergladed, a do tada na travnjacima nije bilo nacionalnih parkova. (13)

Jedan od najboljih primjera ulaska u uzvišeni krajolik bio je osjećaj koji je on pobuđivao. Za rane pisce i umjetnike romanticizma koji su ga prvi počeli slaviti, uzvišeno je bilo daleko od ugodnog iskustva. Klasični primjer za ovo je opis Williama Wordswortha koji je u svojoj autobiografskoj pjesmi “ Preludij” potanko opisao svoj uspon na Alpe i prelazak preko Simplon Passa. Okružen stijenama i vodopadima, pjesnik se doslovce osjećao u nazočnosti nečeg božanskog—i doživio je osjećaj u velikoj mjeri sličan stravi:

Nemjerljiva visina Drveća što propada, koje nikada nije trebalo propasti, Nepomični mlaz vodopada, A u uskoj pukotini kod svakog svog okretaja Vjetrovi što ometaju vjetrove, zbunjeni i jadni, Pljuskovi kiše iz vedrog plavog neba, Stijene što mrmljaju pored naših uha, Crne stijene okupane sitnim kapima što govore uz cestu Kao da u njima ima glasa,bolestan prizor I vrtoglav izgled potoka što bjesni, Nesputani oblaci i prostor Nebesa, Graja i mir, tama i svjetlo Bili su djelo jedno uma,osobine Istog lica, cvjetovi na jednom drvetu; Likovi iz velike Apokalipse, Vrste i simboli Vječnosti, Prvog i posljednjeg i srednjeg i bez kraja. (14)

Ovo nije bila obična šetnja po planini niti običan boravak u nježnom krilu neljudske prirode. Ono što je Wordsworth opisao bilo je ni manje ni više religiozno iskustvo srodno iskustvu prorocima iz Starog zavjeta dok su razgovarali sa svojim gnjevnim Bogom. Simboli koje je otkrio u tom divljem okolišu bili su više natprirodni nego prirodni i više su pobuđivali strahopoštovanje i očaj nego radost i zadovoljstvo. Niti jedan se smrtnik nije trebao dugo zadržavati na takvom mjestu pa je bilo veliko olakšanje znati da su se Wordsworth i njegov pratilac spustili s planinskih vrhova u zaštitničke nizine. Da ne bi pomislili kako je ovaj prizor bio ograničen na blage Europljane s nedostatkom američke sposobnosti i vještine dobrog osjećaja tijekom boravka u divljini, ne zaboravite da se Henry David Thoreau 1846. Popeo na planinu Katahdin u državi Maine. Premda ga danas mnogi smatraju jednim od najvećih američkih obožavatelja divljine, njegovi osjećaji u svezi planine Katahdin nisu bili ništa manje podvojeni od onih koje je Wordsworth imao prema Alpama.

Planina je bila ogromna, divovska, takva da u njoj nikada ne boravi čovjek. Neki dijelovi što ih čovjek gleda, čak neki njeni vitalni dijelovi čine se kao da nestaju kroz klimave rešetke njegovih rebara dok se uspinje. Osamljeniji je nego što možete zamisliti …. Ogromna, divovska, neljudska Priroda oduzela mu je prednost, zarobila ga samog i krade mu nešto od njegove božanske sposobnosti. Ne smiješi mu se onako kako to čini u nizinama. Čini se kao da

ga strogo pita, zašto si došao ovamo kad ti još nije vrijeme? Ovo tlo nije pripremljeno za tebe. Zar ti nije dovoljno što ti se smiješim u nizinama?Ovo tlo nikada nisam stvorila za tvoja stopala, ovaj zrak nije stvoren da bi ga ti udisao, niti su ove stijene stvorene za tvoje susjede. Ovdje te ne mogu žaliti niti tetošiti, već te zauvijek mogu nemilosrdno protjerati tamo gdje sam dobrohotna. Zašto me tražiš tamo kamo te nisam pozvala da dođeš, zatim se žališ što se prema tebi tamo ponašam poput maćehe? (15)

Ovo zasigurno nije način na koji bi suvremeni planinar ili ljubitelj prirode opisao Maineovu najdražu planinu, ali zbog njega Thoreauov opis toliko toga duguje Wordsworthu, ostalim romantičnim suvremenicima, planinama i oblacima same planine Katahdin. Njegove su riječi fizičku planinu na kojoj je stajao pretvorile u ikonu uzvišenoga: simbol Božje prisutnosti na zemlji. Snaga i slava ove ikone bile su takve da bi samo prorok mogao u nju gledati dulje vrijeme. Zapravo su se romantičari poput Thoreaua u Drugoj knjizi Mojsijevoj pridružili Mojsiju i djeci Izraela “dok su gledali prema divljini i u oblaku vidjeli sliku Gospoda.” (16)

Ali, čak i kad je trebalo utjeloviti golemu snagu uzvišenoga, pripitomljena je i divljina—ne samo od strane onih koji su usred nje podizali svoja naselja, već i od strane onih koji su najviše slavili njezinu neljudsku ljepotu. Do druge polovice devetnaestog stoljeća, užasno strahopoštovanje koje su Wordsworth i Thoreau smatrai odgovarajućim plemenitim stavom koji treba prihvatiti u nazočnosti njihovog Boga otvaralo je put prema znatno udobnijem, gotovo sentimentalnijem ponašanju. Kako je sve više turista odlazilo u divljinu da bi promatralo i uživalo u njenoj golemoj ljepoti, uzvišeni učinak se udomaćio. Divljina je još uvijek bila sveta, ali religiozni osjećaji koje je pobuđivala više su se povezivali uz ugodnu župnu crkvu nego uz veliku katedralu ili nemilo pustinjsko utočište. Pisac koji je bez sumnje najbolje uhvatio taj kasno-romantičarski osjećaj udomaćene uzvišenosti bio je John Muir, čiji opisi Yosemitea i Sierra Nevade ne odražavaju ni nemir niti strah koji se mogao susresti kod ranijih pisaca. Evo kako, primjerice, opisuje North Dome u dolini Yosemite:

Ovdje ne postoji bol, niti postoje prazni sati, strah od prošlosti niti strah od budućnosti.Ove blagoslovljene planine toliko su ispunjene Božjom ljepotom da ovdje nema mjesta ni za čija osobna nadanja i iskustva. Ispijati ovu pjenušavu vodu čisto je zadovoljstvo, jednako tako i udisati živi zrak i svaki je pokret udova zadovoljstvo, dok se čini da tijelo osjeća ljepotu kojoj se izlaže uz logorsku vatru ili na suncu, u koju ulazi ne samo očima, već pomoću bljeska poput blještave topline koji to strastveno ushićeno zadovoljstvo čini neobjašnjivi.

Osjećaji koje Muir opisuje u dolini Yosemite teško da se razlikuju od onih koji se javljaju kod Thoreaua kad opisuje Katahdin ili Wordswortha kad opisuje prolaz Simplon. Ipak, sva trojica sudjeluju u istoj kulturnoj tradiciji i doprinose istom mitu—planini kao katedrali. Možda se ova trojica razlikuju u načinu koji biraju da bi izrazili svoje poštovanje—Wordsworth iskazuje sklonost prema divljini ispunjenoj strahopoštovanjem, Thoreau prema nemiloj samoći, dok Muir pozdravlja zanos—ali se u potpunosti slažu oko crkve u kojoj bi voljeli polaziti službu Božju. Muirove završne riječi o North Domeu razlikuju se od njegovih ranijih razmatranja jedino u raspoloženju, ne i u kranjem sadržaju:

Sjedeći visoko poput muhe na toj veličanstvenoj jozemajtskoj građevini, buljim i promatram i uživam u slavi, često se primirivši u tom nijemom obožavanju, bez ikakve određene nade da ću ikada mnogo naučiti, a ipak uz prisutan čeznutljiv i nemiran napor što počiva na vratima nade, skromno se klanjajući golemom prikazu Božje snage, željan da ponudim vlastito poricanje i odricanje kako bih uz vječno odricanje naučio bilo koju od lekcija iz božanskog rukopisa. (17)

Muirov “božanski rukopis” i Wordsworthovi “likovi iz velike Apokalipse” zapravo su stranice jedne te iste svete knjige. Uzvišena divljina više nije mjesto sotonskog iskušenja, već je postala svetim hramom, što za one koji ju vole većim dijelom predstavlja i danas.

Ipak, romantičarska uzvišenost nije bio jedini kulturološki pokret koji je tijekom devetnaestog stoljeća pomogao u preobražaju divljine u svetu američku ikonu. Ništa manje važna nije bila snažna romantičarska privlačnost primitivizma, koja je potjecala barem od onog što je bio najbolji protuotrov za bolesti naširoko kultiviranog i civiliziranog suvremenog svijeta, povratka u jednostavniji, primitivniji način života. U Sjedinjenim Državama ovo je bilo najjače utjelovljeno u nacionalnom mitu o granici. 1893. godine povjesničar Frederick Jackson Turner napisao je klasičnu akademsku izjavu o tom mitu, što je predstavljalo dio američke kulturne tradicije za veći dio zemlje. Kao što je to opisao Turner, sjevernjaci i europski doseljenici su, krećući se prema divljim nenaseljenim pograničnim područjima, odbacili su zamke civilizacije, ponovno otkrivali svoju primitivnu rasnu energiju, uspostavili ustanove izravne demokracije i, proževši se ponovno snagom, ponovno otkrili neovisnost i kreativnost koja je izvor američke demokracije i nacionalnog karaktera. Promatrano na taj način, divlja zemlja postala je mjesto ne samo religioznog spasenja, već i nacionalne obnove, najbitnijim mjestom doživljavanja onoga što je značilo biti Amerikancem.

Jedna od Turnerovih najprovokativnijih tvrdnji bila je ona, da se granica prelazila do 1890.-ih. „Takvi darovi slobodne zemlje neće se više nikada nuditi” američkom narodu. “Granice je nestalo,” rekao je, “a s njenim nestankom prestaje i prvo razdoblje američke povijesti.” (18) Ugrađeno u mit o granici od samog početka bilo je i mišljenje da je ova teška kušnja američkog identiteta privremena i prolazna. Oni koji su slavili granicu skoro su uvijek gledali za sobom, žaleći za starijim, jednostavnijim, istinitijim svijetom koji će zauvijek nestati. Taj svijet i sve njegove privlačne strane, rekao je Turner, ovisi o slobodnoj zemlji—o divljini. Stoga u mitu o granici koja nestaje leži sjeme očuvanja divljine u Sjedinjenim Državama, jer ako je divlja zemlja tako ključni faktor za stvaranje nacije, tada bez sumnje treba sačuvati njezine posljednje ostatke kao spomenike američke prošlosti—i kao jamstvo za očuvanje njezine prošlosti. Nije slučajnost da se pokret za određivanjem svrhe nacionalnih parkova i divljih područja počelo zahuktavati upravo kad su jadikovke o prelasku granice dosegle svoj vrhunac. Zaštititi divljinu u pravom smislu riječi značilo je zaštititi najsvetiji nacionalni mit o podrijetlu.

Jedan od ključnih elemenata mita o granici bilo je snažno vjerovanje određenih skupina Amerikanaca da je divljina posljednja utvrda onemogućenog individualizma. Turner je naglašivao zajedničke teme pišući o povijesti granice, pretpostavljajući da su Amerikanci u primitivnim uvjetima bili prisiljeni povezati se sa svojim susjedima kako bi osnovali zajednice i demokratske ustanove. Drugim je piscima, ipak, pogranična demokracija bila manje zanimljiva od sloboda pojedinca za prelazak granice. (19) Bježeći prema vanjskim rubovima naseljenog područja i društva—kaže priča—pojedinac je mogao pobjeći od ograničenja civilizirano života. Raspoloženje pisaca koji su slavili slobodu pojedinaca za prelazak granice skoro je uvijek bilo nostalgično; tugovali su ne samo zbog izgubljenog načina života već i o nestajanju heroja koji je utjelovljivao taj život. Zato je Owen Wister u uvodu svog klasičnog romana iz 1902., „The Virginian“, i mogao pisati o “nestalom svijetu” u kojem je “konjanik, kauboj, posljednja romantična figura iznad naše duše” jahao samo “u svojoj povijesnoj jučerašnjici” i “nikada se ne bi vraćao natrag.”Za Wistera, kauboj je bio čovjek koji je dao svoju riječ i održao je (“Wall Street bi ga smatrao izvanvremenskim”), koji sa ženama nije razgovarao nećudoredno (“Newport bi ga smatrao staromodnim”), koji je teško radio i igrao i kojeg “neobuzdani sati nisu učinili manje muškarcem.” (20) Theodore

Roosevelt je s gotovo podjednakim žarom pisao o “finim, muškim kvalitetama” “divljeg, neuglađenog jahača kroz ravnice.” Nitko nije od njega mogao imati više herojskih muških osobina, smatrao je Roosevelt, niti se mogao osjećati u zapadnoj divljini kao kod kuće više od njega:

Tamo provodi svoje dane, tamo živi svoj život, kad mora umrijeti, suoči se s time jednako kao što se suočio s mnogim drugim vrstama zla, ne prigovarajući, zadržavajući svoju mirnu moralnu čvrstinu. Hrabar, druželjubiv, marljiv i pustolovan, on je nepokolebljivi pionir naše rase; on priprema put civilizaciji pred čijim je licem zasigurno nestao. Premda mu je život naporan i težak, u sebi sadrži neku divlju privlačnost kojom sebi privlači njegov neustrašiv, slobodan duh. (21)

Ova je čežnja za prelaskom granice načina života neizostavno uključivala podvojenost, ako ne i otvoreno neprijateljstvo prema suvremenosti i svemu što ona predstavlja. Ako je netko na divlja pogranična područja gledao kao na slobodnija, istinitija i prirodnija od drugih, suvremenijih mjesta, onda je na gradove i tvornice urbano-industrijskih civilizacija gledao kao na ograničavajuće, lažne i umjetne. Owen Wister je promatrao post-pogranični “prijelaz” koji je slijedio nakon “konjanika iz ravnica” i nije mu se svidjelo ono što je vidio: “bezoblično stanje, stanje ljudi i ponašanja jednako neprivlačno poput onog doba u godini kad zima prođe, a proljeće još nije došlo, a lice Prirode je gadno.” (22) U očima pisaca koji su dijelili Wisterovu nesklonost prema suvremenosti, civilizacija je kontaminirala svoje stanovnike i upijala ih u bezličan, kolektivni, prezira vrijedan život gomile. Uz sve svoje probleme i opasnosti i unatoč činjenici da one moraju proći, granice su bile bolje mjesto. Ako je trebalo spasiti civilizaciju, to su trebali učiniti ljudi poput stanovnika Virginije koji su mogli zadržati svoje pogranične vrijednosti čak i onda kada su prelazili u post-pogranični život.

Mitski pogranični pojedinac gotovo je uvijek bio muškog roda: ovdje, u divljini, muškarac je mogao biti pravi muškarac, sirovi pojedinac kakav je trebao biti prije civilizacije slabio je svoju energiju i ugrožavao vlastitu muškost. Prema Wisterovim prezirnim zapažanjima o Wall Streetu i Newportu može se zaključiti da ono u što su vjerovali on i većina pripadnika njegove generacije—da su udobnost i čari civiliziranog života bili osobito podmukli za muškarce kojima su, svima od reda, feminizirajuće tendencije civilizacije oduzele svaku muškost. Muškarci koji su se osjećali poput Wistera i Wordswortha najčešće su potjecali iz elitnih krugova društva. Iznenađujući rezultat toga bio je da je nostalgija za granicom postala važno sredstvo za izražavanje čudesno buržoaskog oblika antimodernizma. Muškarci koji su imali najviše koristi od urbano-industrijskog kapitalizma bili su oni koji su vjerovali da trebaju pobjeći od njegovog iscrpljujućeg učinka. Ako je granica nestajala, muškarci koji su poznavali sredstva da to i učine trebali su sačuvati neke od ostataka njegovog divljeg krajolika kako bi mogli uživati u obnavljanju koje je nastupilo nakon spavanja ispod zvijezdi, sudjelovanja u krvavim sportovima i napuštanja zemlje. Granica je možda i nestala, ali pogranično iskustvo moglo je postojati i dalje da se očuvala divljina.

Stoga se u desetljećima nakon Građanskog rata pojavljuje sve više najbogatijih građana u potrazi za svojom divljinom. Elitna strast za divljom zemljom pojavljivala se u mnogo oblika: ogromna naselja u Adirondacksu i drugdje (podmuklo prozvana “kampovi”, usprkos velikom broju sluga i čarima), rančevi stoke za tobožnje jahače u Velikoj dolini (Great Plains), lov pod vodstvom vodiča u Rockiesima i luksuzni hoteli gdje god bi se željeznička pruga probijala kroz uzvišene predjele. Divljina se odjednom pojavila kao krajolik izbora za elitne turiste koji su sobom donijeli zapanjujuće urbane ideje o kraju kroz koji su putovali. Za njih divlja zemlja

nije bilo mjesto proizvodnog rada niti trajni dom; to je prije bilo mjesto za rekreaciju. U divljinu bi se odlazilo ne kao proizvođač, nego kao potrošač, s unajmljenim vodičima i stanovnicima tog kraja koji su poslužili kao romantični surogat za sirove jahače i lovce iz pograničnog područja ako bi netko bio voljan zanemariti njihov novi status zaposlenika i bogataških slugu. Samo na taj način divljina je mogla biti utjelovljenje nacionalnog mita o granici, predstavljajući divlju slobodu američke prošlosti i naizgled predstavljajući vrlo privlačnu prirodnu zamjenu za odvratnu umjetnu stranu suvremene civilizacije. Ironija je, naravno, ležala u činjenici da su pristaše civilizacije tražili način da pobjegnu iz nje upravo onda kada je divljina počela odražavati samu civilizaciju. Od devetnaestog stoljeća se slavljenje divljine smatralo aktivnošću kojom se bavio uglavnom imućan narod. Ljudi sa sela znaju previše o radu na zemlji da bi neobrađenu zemlju mogli smatrati svojim idealom. U suprotnosti s ovim, elitni urbani turisti i bogati sportaši svoje su pogranične fantazije projicirali na američki krajolik i tako stvorili divljinu prema vlastitoj slici.

Bilo je i drugih ironija, pokret za osnivanje nacionalnih parkova i divljih područja uslijedio je odmah nakon posljednjih ratovanja s Indijancima kada su okupljeni prvi ljudski stanovnici ovih područja i prebačeni u rezervate. Mit o divljini kao “djevičanskoj ” nenaseljenoj zemlji uvijek je bio izrazito okrutan ako se na njega gledalo iz perspektive Indijanaca koji su tu zemlju nekoć nazivali svojim domom. Sada su bili prisiljeni preseliti nekamo drugamo, kao bi turisti mogli sigurno uživati u iluziji da svoju naciju vide u njenom prvotnom, originalnom stanju, u novom jutru Božje vlastite kreacije. (23) Jedna od stvari koja je najviše obilježila nove nacionalne parkove kao odraz post-pogranične svijesti bila je relativna odsutnost ljudskog nasilja unutar njenih granica. Stvarna je granica često bila mjesto sukoba gdje su se zavojevači i starosjedioci borili za kontrolu nad zemljom i izvorima. Jednom postavljena unutar čvrstih i pažljivo određenih granica suvremene birokratske države, divljina je izgubila svoju divlju sliku i postala sigurnom: više mjesto za sanjarenje, nego za zgražanje ili strah. U međuvremenu, njezini su stanovnici zadržani silom, način na koji su prije koristili zemlju definiran je neodgovarajućim ili čak nezakonitim. Primjerice, do današnjih dana Blackfeet se i nadalje optužuje da “prelazi na tuđe tlo”, odnosno područje Nacionalnog parka Glacier koji im je prvotno pripadao te da će im ga prepustiti jedino pod uvjetom da im se dozvoli da na tom području idu u lov. (24)

Preseljenje Indijanaca da bi se stvorila “nenaseljena divljina”—nenaseljena kao što to nije bila nikada prije u ljudskoj povijesti tog područja—podsjeća nas na to kako je zapravo američka divljina izmišljena i stvorena. Vratit ću se svom uvodnom argumentu: u konceptu divljine ne postoji ništa prirodno. Ona je u potpunosti djelo kulture koja ju voli, proizvod same povijesti koju ona poriče. Zaista, jedan od najdojmljivijih dokaza kulturološke izmišljotine divljine jest njezino konstantno brisanje povijesti iz koje je nastala. U gotovo svim svojim oblicima divljina predstavlja bijeg od povijesti. Gledano iz perspektive prvotnog vrta, ona je mjesto izvan vremena iz kojeg su ljudska bića trebala biti izbačena prije nego što je posrnuli svijet povijesti mogao stvarno početi postojati. Gledano iz perspektive granice, ona je divlji svijet u osvit civilizacije čiji preobražaj predstavlja sam početak nacionalnog povijesnog epa. Promatrana kao neustrašivi krajolik pograničnog junaštva, to je mjesto mladosti i djetinjstva u koje ljudi bježe napuštajući svoju prošlost da bi ušli u svijet slobode u kojem pritisci civilizacije blijede u sjećanju. Promatrana kao nešto sveto i uzvišeno, ona je Božji dom koji nadilazi povijest stojeći poput Njega, kojeg vrijeme ne može dirnuti niti promijeniti. Bez obzira iz kojeg kuta promatrana, divljina nam nudi iluziju da možemo pobjeći od briga i problema svijeta u kojem nas je zarobila naša vlastita prošlost. (25)

Taj bijeg od prošlosti predstavlja jedan od razloga zbog kojeg je jezik kojim razgovaramo o divljini često prožet duhovnim i religioznim vrijednostima koje odražavaju ljudske ideale daleko više od materijalnog svijeta fizičke prirode. Divljina ispunjava stari romantični projekt oduzimanja židovsko-kršćanskih vrijednosti kao bi se podigla nova katedrala, ali ne kao neka tričava ljudska građevina, već kao Božje djelo, djelo same Prirode. Mnogi environmentalisti koji odbacuju tradicionalni pojam Božanstva i smatraju se agnosticima ili čak ateistima ipak izražavaju osjećaje jednake osjećajima religioznog strahopoštovanja kad se nađu u divljini, što predstavlja dokaz uspješnosti romantičnog projekta. Oni koji bez ikakvih problema na Boga gledaju kao na izraz naših ljudskih snova i želja ipak nailaze na poteškoće kada treba priznati da u svjetovnom razdoblju Priroda može poslužiti kao potpuno jednaka vrsta zrcala.

To je razlog zbog kojeg divljina služi kao neispitani temelj na kojem počiva tako veliki broj kvazi-religioznih vrijednosti suvremenog environmentalizma. Kritika suvremenosti, koja predstavlja jedan od najvažnijih doprinosa environmentalizma moralnom i političkom tijeku našeg doba češće priziva, eksplicitno ili implicitno, divljinu kao standard prema kojem treba mjeriti propuste našeg ljudskog svijeta. Divljina je prirodna, neposrnula antiteza neprirodne civilizacije koja je izgubila svoju dušu. To je mjesto slobode gdje možemo otkriti sami sebe, ono što smo izgubili zbog iskvarenih utjecaja naših umjetnih života. Najviše od svega, ona je posljednje područje autentičnosti. Kombinirajući svetu veličinu uzvišenog s primitivnom jednostavnošću granice, ona je mjesto gdje svijet možemo vidjeti onakvim kakav on zaista jest i tako upoznati sami sebe onakvima kakvi stvarno jesmo ili bismo trebali biti.

Ipak, problem s divljinom jest u tome što ona mirno izražava i proizvodi one iste vrijednosti koje njeni pobornici odbijaju. Bijeg od povijesti koji je skoro ključni čimbenik divljine predstavlja lažnu nadu u bijeg od odgovornosti, iluziju da na neki način možemo izbrisati nakupine na našoj prošlosti i vratiti se na tabulu rasu koja je po nekima postojala prije nego što smo počeli napuštati naše oznake koje smo ostavili u ovom svijetu. San o nedirnutom prirodnom krajoliku je čista fantazija ljudi koji nikada nisu morali obrađivati zemlju da bi mogli preživjeti—urbanog naroda kojima hrana dolazi iz supermarketa ili iz restorana umjesto s polja i kojima drvene kuće u kojima žive i rade očito nemaju nikakvu smislenu vezu sa šumama u kojima drveće raste i umire. Divljinu kao model ljudskog življenja u prirodi mogli su zadržati samo oni čiji je odnos prema zemlji već bio otuđen, jer romantična ideologija divljine ne ostaje nigdje za ljude koji žive od svoje zemlje.

Ovo je zato središnji paradoks: divljina utjelovljuje dvostruku viziju u kojoj je ljudsko u potpunosti izvan prirodnog. Ako si dopustimo da vjerujemo kako priroda, da bi bila prava, mora biti i divlja, onda i sama naša nazočnost u prirodi predstavlja njezino posrnuće. Mjesto gdje se nalazimo nije i mjesto gdje se nalazi priroda. Ako je to tako—ako prema definiciji u divljini nema mjesta za ljudska bića osim možda za kontemplativce koji u njoj borave nakratko uživajući bez žurbe u sanjarijama o Božjoj prirodnoj katedrali—tada prema definiciji ona niti ne može ponuditi nikakvo rješenje za environmentalističke i druge probleme s kojima se susrećemo. Slaveći divljinu u mjeri do koje sudimo civilizaciju, stvaramo dualizam koji čovječanstvo i prirodu postavlja na dva suprotna pola. Stoga nam preostaje malo nade u otkrivanje toga kako bi zapravo trebalo izgledati etičko, održivo i časno mjesto čovjeka u prirodi.

Još gore: u tolikoj mjeri da živimo u urbano-industrijskoj civilizaciji, a istodobno se pretvaramo kao je naš pravi dom u divljini, jedino u toj mjeri dopuštamo si bijeg od odgovornosti za živote koje stvarno živimo. Sputavamo civilizaciju zadržavajući neki dio sebe—onaj za koji umišljamo da je naš najvrjedniji dio—daleko od njenih zapleta. Radimo od

devet do pet u njezinim ustanovama, jedemo njezinu hranu, vozimo njezine automobile (uopće ne namjeravajući doći do divljine), koristimo se zamršenim i suviše nevidljivim mrežama kojima nas prekriva i štiti, cijelo se vrijeme pretvarajući da sve te stvari ne predstavljaju osnovni dio onoga što mi zapravo jesmo. Zamišljajući da je naš pravi dom u divljini, opraštamo si domove u kojima stvarno živimo. Svojim bijegom od prošlosti, svojom zavodničkom pjesmom bijega, svojom proizvodnjom opasnog dualizma koji ljudska bića postavlja izvan prirode—svime ovime divljina predstavlja ozbiljnu prijetnju odgovornom environmentalizmu potkraj dvadesetog stoljeća.

Nada se da je do sada već dovoljno jasno kako moja kritičnost iznesena u ovom eseju nije usmjerena prema divljoj prirodi kao takvoj, čak niti prema naporima uloženima da bi se stavila na stranu velika područja divlje zemlje, već je usmjerena prema specifičnim načinima razmišljanja koje je ta struja složene kulturološke konstrukcije nazivala divljinom. Problem ne predstavljaju stvari koje nazivamo divljinom—jer neljudska priroda i velika područja prirodnog svijeta zaista zaslužuju zaštitu—već ono što sami mislimo kada koristimo taj naziv. Kako netko ne bi pomislio da su ovi načini razmišljanja zaista prožimajući u suvremenom environmentalizmu, dopustite mi da navedem nekoliko mjesta gdje divljina služi kao ideološka podrška zabrinutosti za okoliš koja bi se inače mogla činiti od nje prilično udaljenom. Zagovornici biološke raznolikosti, primjerice, premda se ponekad pozivaju na više utilatirističku zabrinutost, često ukazuju na “nedirnute” eko sustave kao najbolje i najbogatije riznice neotkrivenih vrsta koje svakako trebamo nastojati zaštititi. Iako se na prvi pogled čini “znanstvenijim” konceptom od divljine, biološka raznolikost zapravo pobuđuje mnoge jednako svete vrijednosti, zbog čega ju organizacije poput Nature Conservancy (Zaštita prirode) tako brzo koriste kao alternativu za naizgled nejasniji i problematičniji koncept divljine. I ovdje, naravno, postoji paradoks. U mjeri da će biološka raznolikost (zaista, čak i sama divljina) vjerojatno preživjeti u budućnosti jedino pomoću budnog i samosvjesnog upravljanja eko sustavima koji ju podržavaju, ideologija divljine potencijalno je u izravnom sukobu s onim samim što nam daje hrabrosti da ju štitimo. (26) Najupadljiviji primjeri toga kreću se u krugu “ugroženih vrsta” koje služe kao ranjivi simboli biološke raznolikosti dok istodobno predstavljaju zamjenu za samu divljinu. Odredbe Zakona o ugroženim vrstama (The Endangered Species Act) u Sjedinjenim Državama često su značile da će nade u očuvanje te prvobitne divljine trebati počivati samo na ugroženim vrstama kao što je sova da bi se zauzeo zakonski stav u svezi tog slučaja, čime se daje puna snaga svetoj zemlji sadržanoj u organizmu čiji habitat tako postaje predmetom žestoke rasprave o odgovarajućem upravljanju i korištenju. (27) Lakoća kojom anti-environmentalističke snage poput pokreta za razumno korištenje napadaju takve pokušaje za očuvanjem takvih pojedinačnih vrsta sugerira ranjivost ovakvih strategija.

Zbog toga što su naši vlastiti sukobi u svezi takvih mjesta i organizama postali toliko nejasni, možda su nam konvergencija vrijednosti koje pronalazimo u divljini, briga za biološku raznolikost i ugrožene vrste pomogle da razvijemo duboko poštovanje prema udaljenim eko sustavima gdje je lakše zamisliti prirodu kao nešto što bi na neki način moglo biti “ostavljeno” da napreduje pomoću vlastitih prastarih sredstava. Klasični primjer za to je tropska kišna šuma koja je od 1970-ih za mnoge Amerikance i Europljane postala najsnažnijom suvremenom ikonom neposrnule, svete zemlje—pravim Rajskim vrtom. A ipak, zaštita kišnih šuma u očima environmentalista Prvog svijeta prečesto znači zaštita od ljudi koji u njima žive. Oni koji takvu “divljinu” žele zaštititi od starosjedilaca riskiraju nastanak jednake tragedije—prisilan odlazak iz drevnog doma—što se dogodilo američkim Indijancima. Zemlje Trećeg svijeta suočene su s velikim brojem problema u svezi okoliša i dubokim socijalnim konfliktima koji se ipak neće riješiti pomoću kulturološkog mita koji nas

ohrabruje da “zaštitimo” nenastanjene krajolike koji na takvim mjestima nisu postojali tisućljećima. Što je najgore od svega, environmentalisti počinju shvaćati da izvoz takvih američkih pojmova divljine može postati nepromišljenim i oblikom kulturnog imperijalizma u svrhu samoobrane. (28)

Najbolji primjer kako razmišljanje o divljini može poduprijeti brigu za okoliš možda proizlazi iz nedavno održane rasprave o “globalnim promjenama.” 1989. godine novinar Bill McKibben je objavio knjigu pod nazivom „Kraj prirode“ (The End of Nature) u kojoj tvrdi da mogućnost za globalne klimatske promjene, kao rezultat nenamjernog ljudskog upravljanja atmosferom znači da priroda kakvu smo nekoć poznavali više ne postoji. (29) Dok su ranije generacije naseljavale prirodni svijet koji je više ili manje ostao nedirnut njihovim djelovanjem, naša generacija jedinstveno je drugačija. Ubuduće ćemo mi i naša djeca živjeti u biosferi koju smo u potpunosti promijenili, na planetu u kojem više nema razlike između ljudskog i prirodnog jer je jedno prevazišlo drugo. Prema McKibbenu, priroda je umrla, a mi smo odgovorni zato što smo ju ubili. “Planet”, kaže on, “je sada potpuno drugačiji.” (30)

Ipak, takva je perspektiva moguća samo ako prihvatimo pretpostavku da priroda, da bi bila prirodna, treba biti i prastara—udaljena od ljudskih bića i nedirnuta od strane naše zajedničke prošlosti. U stvari, znamo da povijest okoliša sugerira kako su ljudi upravljali prirodnim svijetom na različite načine onoliko dugo koliko posjedujemo dokaze o njihovom postojanju. Osim toga, posjedujemo neoborive dokaze da su mnoge promjene u okolišu s kojima se sada suočavamo također nastale bez obzira na ljudsku intervenciju tijekom nekog razdoblja prošlosti zemlje. (31) Činjenica je da su naši trenutačni problemi zanemarivi ili da bi naše razorno djelovanje na eko sustave zemlje trebalo prihvatiti kao neizbježne ili “prirodne.” Najvjerojatnije se čini da nećemo značajnije napredovati u rješavanju takvih problema ako ćemo sami biti odraz divlje prirode koju sami ne možemo nastaniti.

Da bismo tako napravili, trebalo bi samo početi od logično ekstrema koji je od samog početka ugrađen u divljinu: ako priroda umre zbog toga što smo ušli u nju, onda je jedini način da ju spasimo u tome da se ubijemo. Apsurdnost ovog prijedloga proizlazi iz dualizma koji on izražava. On ne samo da pripisuje veću snagu čovječanstvu nego što ona u stvari jest—fizička i biološka priroda svakako će preživjeti u nekom obliku nakon što sami prijeđemo sve naše provale nade, ali na kraju ipak nam pruža nešto više od savjeta za samoobranu u očaju. Napetost nam ne nudi izlaz: ako je divlja priroda jedina vrijedna spašavanja i ako ju uništava već sama naša nazočnost u njoj, onda je jedino rješenje za našu vlastitu neprirodnost, jedini način da svetu divljinu zaštitimo od svjetovnog čovječanstva, samoubojstvo. Ovaj će prijedlog teško proizvesti vrlo pozitivne i praktične rezultate.

Ipak, radikalni environmentalisti i uvjereni ekolozi suviše su često skloni prihvatiti ovu pretpostavku kao osnovni princip. Primjerice, kad izražavaju omiljeno stajalište kako su naši problemi s okolišem počeli pojavom poljoprivrede, posrnuće čovječanstva guraju tako daleko u prošlost da se cijela civilizirana povijest pretvara u bajku o ekološkom opadanju. Utemeljitelj pokreta „Earth First!“ („Prvo Zemlja!“), Dave Foreman, tu je parabolu izrazio dok kaže:

Prije nego što je poljoprivreda postala primaljom u Srednjem Istoku, ljudi su se nalazili u divljini. Nismo posjedovali koncept „divljine“ zato što je sve bilo divljina i mi smo bili njezin dio. Ipak, izgradnjom kanala za navodnjavanje, viškovima uroda i izgradnjom trajnih seoskih naselja, postali smo dio prirodnog svijeta…. Između divljine koja nas je stvorila i civilizacije koju smo sami stvorili, počeo se stvarati sve veći jaz. (32)

Prema tom stajalištu, farma postaje prvo i najvažnije bojište tijekom dugotrajno rata protiv divlje prirode, a sve ostalo ide vlastitim stopama. Od takve polazne točke može se zaključiti samo da je jedini način na koji se ljudi mogu nadati prirodnom životu na zemlji slijediti lovce i skupljače plodova na njihovom povratku u divljinu Edena i napustiti gotovo sve što nam je pružila civilizacija. Možda će zaista ispasti tako, da će civilizacija završiti u ekološkom kolapsu ili nuklearnoj katastrofi, nakon čega bi se moglo očekivati da će se preživjeli vratiti načinu života koji je bliži onom koji su slavili Foreman i njegovi sljedbenici. Za većinu nas, takav bi debakl ipak u nama pobudio žaljenje, znak da čovječanstvo nije uspjelo ispuniti svoj vlastito obećanje i slaviti svoje najveće vrijednosti, uključujući one u koje vjeruju najveći ekolozi.

Nudeći divljinu kao najbolju alternativu lovaca i skupljača plodova za civilizaciju, Foreman nudi ekstremnu, ali još uvijek lako prepoznatljivu verziju mita o pograničnom primitivizmu. Dok o svojim starosjediocima Zemlje piše kako “smatraju da se trebaju vratiti na ono životinjsko, uživati u svom znoju, hormonima, suzama i krvi” te da “se bore protiv suvremenog pritiska da postanu dosadni, hladni androidi,”on slijedi tragove stopa Owena Wistera. (33) Iako njegovi argumenti prednost daju zaštiti raznolikosti i autonomije divlje prirode, njegova proza postaje najstrastvenijom dok govori o očuvanju “iskustva divljine.” Njegov vlastiti ideal “Velikog izvanjskog” nevjerojatno je sličan idealu pograničnog mita: široki, otvoreni prostori i djevičanska zemlja bez tračnica, prometnih znakova, zgrada, bez karti, vodiča, spasa, bez suvremene opreme. To je zemlja gdje se smioni putnici mogu uzdržavati loveći pomoću “primitivnog oružja (luk i strijela, nož, oštri kamen).” (34) Foreman tvrdi da “primarna vrijednost divljine ne leži u dokazivanju temelja za mladog Hucka Finnsa i Annie Oakleys,” već njegovo srce pripada podjednako Hucku i Annie. Priznaje da “očuvanje kvalitetnog iskustva“ divljine ljudskog posjetitelja, pri čemu se njoj ili njemu dopušta da napreže paleolitske mišiće ili traži vizije, i dalje predstavlja nevjerojatno važnu sekundarnu svrhu (35). Upravo tako živi sirovi jahač Teddyija Roosevelta u zelenijoj odori novog doba.

Koliko god nekoga privlačila takva vizija, ona za nužnu posljedicu ima problematične posljedice. Po nekima, ona divljinu čini mjestom epske borbe između maligne civilizacije i benigne prirode, u usporedbi s čim se svi ostali socijalni, politički i moralni problemi čine trivijalnima. Foreman piše, “Očuvanje divljine i prirođene raznolikosti je od najveće vrijednosti. U usporedbi s ovim, pitanja koja izravno utječu samo na ljude, padaju u sjenu.” (36) Tako najvjerojatnije prolaze svi problemi s okolišem čije su žrtve uglavnom ljudi, jer se takvi problemi obično pojavljuju kod krajeva koji su već “posrnuli” i više nisu divlji. Čini se da bi se ovime iz radikalnog environmentalističkog dnevnog reda isključili problemi u svezi zaštite zdravlja na radu i sigurnosti u industrijskim pogonima, problemi koji se odnose na odlaganje otrovnog otpada na “neprirodnim” urbanim i poljoprivrednim površinama, problemi siromašne djece otrovane zbog izloženosti olovu, problemi u svezi gladi i siromaštva te patnje ljudi u “prenapučenim” mjestima na zemlji—ukratko, problemi u svezi pravednosti okoliša. Ako previše uložimo u divljinu, previše kutaka ove zemlje postat će manje nego prirodni i previše će drugih ljudi postati manje nego čovječni, čime će nam se dopustiti da ne brinemo previše zbog njihove patnje i sudbine.

Nije slučajnost da ovi navodno nevažni problemi s okolišem utječu uglavnom na siromašne, jer dugotrajna povezanost između divljine i bogatstva znači da se, govoreći o divljini, u obzir uzimaju samo lovci i skupljači plodova koji sami sebe vjerojatno ne smatraju siromašnima. Dualizam u srcu divljine ohrabruje njezine odvjetnike da njezinu zaštitu smatraju sirovim sukobom između “ljudskog” i “neljudskog”—ili, još češće, između onih koji cijene neljudsko i onih koji ga ne cijene. Ovo naizmjence navodi na zanemarivanje ključnih razlika među

ljudima i složenih kulturoloških i povijesnih razloga zbog kojih bi različiti ljudi mogli imati različite stavove o divljini.

Zašto se, primjerice, ” iskustvo divljine” tako često smatra oblikom rekreacije u kojem najviše uživaju oni kojima klasne privilegije pružaju dovoljno vremena i sredstava da ostave posao i „pobjegnu od svega toga?” Zašto se tako često čini kako divljina gradskim rekreativcima suprotstavlja seosko stanovništvo koje zapravo živi od rada na zemlji (osim onih koji svoju robu i usluge prodaju izravno samim turistima)? Zašto se u raspravama o prastarim prirodnim područjima “primitivni” narodi idealiziraju, čak se prema njima zauzima sentimentalan stav sve do trenutka dok ne naprave nešto neprimitivno, suvremeno i neprirodno i tako padnu s trijema slavljenja okoliša? Koje su posljedice ideologije divljine koja negira vrijednosti proizvodnog rada i samo znanje koje proizlazi iz obrađivanja zemlje vlastitim rukama? (37) Sva ova pitanja uključuju skobe između različitih skupina ljudi, sukobe koji se kriju iza zavaravajuće jasnoće odnosa “ljudskog” i “neljudskog.” Ako odgovor na ova zakučasta pitanja predstavlja suviše pojednostavljen bijeg prema suprotnosti, sasvim sigurno ćemo zanemarivati dodatna značenja i složenost koju trebamo razumjeti.

Kulturološki teret koji naviše zabrinjava, a koji prati slavljenje divljine ima manje zajedničkog s dalekim kišnim šumama i narodima nego s načinom razmišljanja o sebi samima—nama, Amerikancima koji gotovo s potpunim pravom brinemo zbog budućnosti zemlje i opasnosti kojima izlažemo prirodni svijet. Idealiziranje daleke divljine prečesto znači neidealiziranje okoliša u kojem zapravo živimo, kraja kojeg u dobru i u zlu nazivamo svojim domom. Većina naših najozbiljnijih problema s okolišem nastaje upravo ovdje, kod kuće, i ako trebamo riješiti te probleme, potrebna nam je okolišna etika koja će nam reći podjednako o tome kako koristiti prirodu kao o tome kako ju ne koristiti. Dualizam divljine najčešće odbacuje svako korištenje i zloporabu i time nam uskraćuje središnji temelj na kojem odgovorno korištenje i nekorištenje može ući u određeni uravnoteženi, održivi odnos. Osobno vjerujem da zamišljati bolji svijet za sve nas možemo jedino ako istražimo taj središnji temelj: ljudska bića i ona koja to nisu, bogati i siromašni, žene i muškarci, stanovnici Prvog i Trećeg svijeta, bijelci i obojene rase, potrošači i proizvođači—bolji svijet za čovječanstvo u svim njegovim raznolikostima i za sav ostatak prirode. Srednji temelj je mjesto gdje zapravo živimo. To je mjesto gdje jesmo—svi mi, na našim različitim mjestima i živeći na različite načine—mjesto gdje gradimo svoje domove.

To je razlog zbog kojeg se često, dok razmišljam o vremenima kad sam možda bio najbliži iskustvu onoga što bi se moglo nazvati svetim u prirodi, prisjetim divljih područja znatno bližih mom domu. Primjerice, razmišljam o malenom ribnjaku u blizini moje kuće gdje mjehurići vode iskaču iz kamenog vapnenca da bi nahranili mnogobrojne mlake što se rijetko smrzavaju zimi i tako čine dom močvarnim pticama koje ostaju ovdje, u zaštitničkoj toplini čak i u najhladnijim zimskim danima, klizeći bešumno kroz lepršajuću maglu dok snijeg pada iz neba u veljači. Razmišljam o jednoj noći u studenome davno prije dok sam se našao na vrhu brda u Wisconsinu, na kiši i gustoj magli, samo da bih promatrao zalazak sunca što se probija kroz oblake i baca zlatnu svjetlost iz nekog drugog svijeta na zamagljene farme i pošumljeni kraj što se prostire ispod njega, da bih uživao u prizoru tako neočekivanom i radosnom da sam zadržavao taj zaton kako ne bih propustio niti jedan dio poklona koji mi se nudio. I možda osobito razmišljam o razorenoj, napuštenoj farmi na pješčanom području središnjeg Wisconsina gdje su Aldo Leopold i njegova obitelj bili svjedocima jednog od prvih američkih eksperimenata ekološke obnove, pretvarajući uništeno i neplodno tlo u pažljivo njegovano tlo na kojem su u relativnom skladu mogla zajedno obitavati i ljudska i neljudska bića. Ono što slavim kod takvih mjesta nije samo njihova divljina, premda je to zasigurno

jedna od njihovih najvažnijih kvaliteta; ono što još više slavim jest činjenica da nas ona podsjećaju na divljinu naših vlastitih dvorišta, prirodu koja je svuda oko nas i koju možemo vidjeti samo ako to zaista želimo.

Moj je osnovni prigovor divljini taj, da nas može naučiti da ne želimo prihvatiti ili čak da počnemo omalovažavati takva skromna mjesta i iskustva. Ako to ne shvatimo sami, divljina će dati povlasticu nekim dijelovima prirode na štetu ostalih dijelova. Bojim se da se većina od nas u pronalaženju planinskog vrha koji će biti veličanstveniji od ravnica, prastarih šuma otmjenijih od travnjaka, moćnog kanjona koji pobuđuje više nadahnuća od skromne močvare, još uvijek ravna prema običajima nečeg romantično uzvišenog. Čak se i sam John Muir, braneći se od onih koji su zagovarali izgradnju brane u njegovoj ljubljenoj dolini Hetch Hetchy u Sierra Nevadi, zalagao za alternativna mjesta za izgradnju brane, u miroljubivijim dolinama u podnožju brda, što nije imalo nikakve veze s prirodom i kulturološkom tradicijom uzvišenoga. (38) Podjednako problematično, naša je pogranična tradicija ohrabrila Amerikance da „pravu“ divljinu definiraju kao nešto što zahtijeva vrlo velike površine zemlje na kojima nisu izgrađene prometnice—ono što Dave Foreman naziva “Velikim Izvanjskim.” Ostavljajući po strani opravdano empirijsko pitanje biološkog očuvanja o tome koliko neko područje treba biti veliko prije nego što se određene vrste na njemu počnu razmnožavati, naglasak na velikoj divljini odražava romantično pogranično vjerovanje kako se može reći da je netko pobjegao od civilizacije tek onda kada mogu proći dani, a da tamo ne sretne niti jedno drugo ljudsko biće. Učeći nas da fetišiziramo uzvišena mjesta i široku otvorenu zemlju, ovaj čudan način američkog razmišljanja o divljini daje nam hrabrosti da na ono što se smatra „prirodnim“ primjenjujemo previsoke standarde.”Ako nije veliko stotine četvornih kilometara, ako nam ne pruža božanski pogled i perspektive, ako nam ne dopušta stvaranje iluzije da smo sami na planetu, onda to mjesto nije prirodno. Premalo je, suviše obično ili prenapučeno da bi se smatralo zaista divljim.

Kritizirajući divljinu kao što to činim u ovom eseju, prisiljen sam suočiti se s vlastitom dubokom podvojenošću oko njezina značenja za suvremeni environmentalizam. U jednu ruku, jedno od mojih najvažnijih etičkih načela jest ono, da bi ljudi trebali uvijek biti svjesni činjenice da su dio prirodnog svijeta, neraskidivo vezani uz ekološke sustave koji održavaju naše živote. Svako drugo shvaćanje da nas priroda ohrabruje da vjerujemo kako smo od nje razdvojeni, kao što to obično čini divljina, najvjerojatnije će ojačati neodgovorno ponašanje i stav prema okolišu. S druge strane, također sam mišljenja da nije ništa manje važno prepoznati i slaviti neljudsku prirodu kao svijet koji nismo mi stvorili, svijet koji posjeduje vlastite neovisne, neljudske razloge da bude takav kakav jest. Autonomija neljudske prirode čini mi se prijeko potrebnom ljudskoj drskosti. Svaki stav prema prirodi nam pomaže da upamtimo—kao što to čini i divljina—kako interesi ljudi nisu nužno identični interesima svakog drugog stvorenja ili da priroda sama po sebi najvjerojatnije podupire odgovorno ponašanje. U mjeri u kojoj je divljina poslužila kao važno sredstvo za naglašavanje dubokih moralnih vrijednosti s obzirom na naše obveze i odgovornosti prema neljudskom svijetu, ne bih želio odbaciti njezin doprinos načinu na koji naša kultura razmišlja o prirodi.

Ako je ključni problem divljine taj, da nas ona previše udaljuje od stvari za koje nas uči da ih treba poštivati, tada se trebamo zapitati što nam može reći o domu, mjestu gdje zapravo živimo. Kako možemo prihvatiti pozitivne vrijednosti koje vežemo uz pojam divljine i približiti ih domu? Mislim da ćemo odgovor na ovo pitanje dobiti ako proširimo naš smisao za ono što divljina želi definirati i zaštititi. Podsjećajući nas na svijet koji nismo sami stvorili, divljina nas može poučiti dubokim osjećajima poniznosti i poštovanja dok stojimo pred našim srodnim bićima i zemljom samom. Osjećaji poput ovih zagovaraju važnost samosvijesti i

samokritičnosti dok iskušavamo vlastitu sposobnost preobražavanja svijeta koji nas okružuje, pomažući nam da postavimo odgovorne granice ljudske vlasti—koja se bez takvih ograničenja suviše lako pretvara u ljudsku oholost. Divljina je mjesto gdje, barem simbolično, pokušavamo zadržati našu moć dominacije. Wallace Stegner je pisao o

posebnom ljudskom znaku, posebnom bilježenju ljudskog prolaska koji čovjeka razlikuje od svih ostalih vrsta. Kod ljudi se sreće prilično rijetko, a nemoguće ga je pronaći kod ostalih oblika života. Radi se jednostavno o dobrovoljnom i odabranom odbijanju bilo kakvog obilježavanja…. Mi smo najopasnija životna vrsta na cijelom planetu i sve ostale vrste, čak i zemlja sama, osjećaju strah prema našoj moći za uništavanjem. Mi smo istodobno i jedina vrsta koja će, jednom kad odabere da to učini, uložiti sve svoje napore da bi spasila ono što bi mogla razoriti. (39)

Mit o divljini, koji Stegner znalački reproducira u ovim primjedbama, tumači da na neki način nakon našeg prolaska priroda može ipak ostati netaknuta. Do sada bi već trebalo biti jasno da je ovo većim dijelom zapravo iluzija. Ipak, Stegnerova najdublja poruka tako postaje još snažnijom. Ako živjeti u povijesti znači da ne možemo a da ne ostavljamo tragove u posrnulom svijetu, tad se moramo suočiti s dilemom o tome koje oznake želimo ostaviti za sobom. Upravo ovdje naša kulturna tradicija divljine postaje tako važnom. U širem smislu, divljina nas uči da se pitamo treba li se Ostalo uvijek pokoravati našim željama i, ako to nije tako, u kojim bi se okolnostima moglo dopustiti da se razvija bez naše intervencije. Ovo je zasigurno pitanje koje si je vrijedno postaviti za sve što činimo, a ne samo kad se radi o prirodnome svijetu.

Kad posjetimo divlje područje, nađemo se okruženi biljkama, životinjama i fizičkim krajolikom čije ostalo privlači našu pozornost. Prisiljavajući nas da priznamo kako ih mi nismo stvorili, kako im naše kontinuirano postojanje treba u maloj mjeri ili im uopće ne treba, podsjećaju nas na stvaranje daleko veće od našeg vlastitog. U divljini nas ne treba podsjećati da drvo ima svoje vlastite razloge za postojanje, koji su od nas sasvim odvojeni. Jednako je manje istinito za vrtove koje sami sadimo i brinemo se za njih: tamo se mnogo lakše zaboravlja ostalo što pripada drvetu. (40) Zaista, divljina bi se gotovo mogla mjeriti razinom svjesnog, hotimičnog djelovanja s naše strane potrebnog za priznavanje njezinog ostalog što joj pripada. Romantična baština znači da je divljina prije stanje svijesti nego činjenica prirode i da je stanje svijesti koje u današnje vrijeme najviše definira divljinu, čudo. Dojmljiva snaga divljeg leži u tome da čudo usprkos tome ne zahtijeva nikakvi svjesni čin, već nam se nameće kao izraz neljudskog svijeta koji kroz našu kulturološku povijest doživljavamo kao dokaz da nismo jedini u svemiru.

Divljina nam stvara probleme jedino ako zamislimo da je taj doživljaj čuda i ostaloga ograničen na udaljene kutove planeta ili da na neki način ovisi o prastarim krajolicima u kojima mi ne živimo. Ništa nas ne bi moglo obmanuti više od toga. Drvo u vrtu u stvarnosti nije ništa manje drugo, ništa manje vrjednije od našeg čuda i poštovanja nego drvo u drevnoj šumi koje nikada nije upoznalo sjekiru i pilu—iako drvo u šumi odražava zamršeniju mrežu ekoloških odnosa. Drvo u vrtu moglo je izrasti iz istog sjemena kao i drvo u šumi i možda bismo mogli jedino tvrditi da je njegov položaj i oblik naš. Oba drveta postoje odvojeno od nas; oba dijele naš zajednički svijet. Posebna snaga drveta u divljini leži u tome da nas podsjeća na tu činjenicu. Ono nas može naučiti da prepoznamo prirodu koju nismo uočili u drvu koje smo posadili u našem dvorištu. Uočavajući drugo u onome što nam je najmanje poznato, možemo naučiti kako isto uočiti u onome što nam se na prvi pogled učinilo gotovo običnim. Ako divljina to može—ako nam može pomoći da primijetimo i poštujemo prirodu

koju smo zaboravili prepoznavati kao prirodnu—onda će ona prije postati dijelom rješenja naših dilema u svezi okoliša, nego dijelom tog problema.

Ipak, ovo će se dogoditi ako napustimo dualizam koji na drvo u vrtu gleda kao na nešto umjetno—u potpunosti posrnulo i neprirodno—a drvo u divljini kao na nešto prirodno—u potpunosti prastaro i divlje. Oba su drva u svom krajnjem smislu divlja; oba u krajnjem smislu sada ovise o našem upravljanju i brizi. Odgovorni smo za oba, iako za oba možemo tvrditi suprotno. Naš se izazov sastoji u tome da o takvim stvarima prestanemo razmišljati u skladu s ljestvicama moralnih vrijednosti prema kojima ljudsko i neljudsko, neprirodno i prirodno, posrnulo i neposrnulo služe kao naša konceptualna mapa za razumijevanje i vrednovanje svijeta. Umjesto toga, trebamo u potpunosti prihvatiti cijeli niz prirodnog krajolika koji je također kulturološki i u kojem grad, prigradsko naselje, selo i divljina svako za sebe posjeduje svoje vlastito mjesto koje nam dopušta da ga slavimo bez nepotrebnog ocrnjivanja ostalih. Trebamo poštivati Drugo unutar i Drugo pokraj nas u jednakoj mjeri kao što poštujemo egzotično Drugo koje živi daleko od nas—to je lekcija koja se u jednakoj mjeri odnosi na ljude i na (ostale) prirodne stvari. Naročito trebamo otkriti srednji temelj na kojem sve te stvari, od grada do divljine, mogu na neki način biti svedene pod isto značenje riječi “dom.” Dom je, na kraju svega, mjesto gdje živimo. To je mjesto za koje smo odgovorni, mjesto koje pokušavamo održavati da bismo iz njega na našu djecu mogli prenijeti ono što je u njemu (i nama) najbolje. (41)

Zadatak podizanja doma u prirodi je ono što Wendell Berry naziva “vječnim nedovršenim životnim djelom naših vrsta.” “Jedina stvar pomoću koje trebamo zaštititi prirodu jest” kaže on, “kultura; jedina stvar pomoću koje moramo zaštititi divljinu jest smisao i ljubav za dom.” (42) Nazivati neko mjesto domom neizostavno znači da ćemo koristiti prirodu na koju ćemo tamo naići jer nema načina da se pobjegne od upravljanja i rada, čak i ubijanja nekih dijelova prirode da bi se izgradio dom. Ali, ako priznamo autonomiju i drugo u stvarima i stvorenjima koja nas okružuju—autonomiju za koju nas je naša kultura učila da ju obilježavamo riječju “divlja”—onda ćemo barem pažljivo razmisliti o načinu na koji ih koristimo, čak se pitajući pritom smijemo li ih uopće koristiti. Upravo tako još se uvijek možemo pridružiti Thoreauu u njegovoj izjavi da je “u Divljini očuvanje Svijeta” jer se divljina (u suprotnosti s divljim krajevima) može pronaći svugdje: u naoko pitomim poljima i uzgajalištima drvene građe Massachusettsa, u raspuklinama manhattanskih pločnika, čak i u stanicama naših tijela. Kao što je to mudro rekao Gary Snyder, “Osoba čista srca i otvorenog uma može divljinu doživjeti na bilo kojem mjestu na zemlji. To je kvaliteta nečije savjesnosti. Planet je divlje mjesto i takvo će biti uvijek.” (43) Razmišljati o sebi samima kao sposobnima da se izazove “kraj prirode” nije čin izrazite samouvjerenosti, već predstavlja zaboravljanje divljine koja postoji svugdje u nama i oko nas.

Učiti poštivati divljinu—učiti zapamtiti i priznati autonomiju drugog—znači čeznuti za kritičkom samosviješću koja će pratiti sve naše postupke. To znači da duboko razmišljanje i poštovanje treba pratiti svako korištenje, znači i da uvijek moramo uzimati u obzir i mogućnost nekorištenja. To znači promatrati dio prirode koji želimo skrenuti u svom smjeru i pitati se možemo li ga koristiti opet i opet i opet—održivo—a da tijekom procesa ne oslabi. Znači da nikada ne smijemo misliti kako možemo pobjeći u mitsku divljinu zbog bijega od povijesti i obveze preuzimanja odgovornosti za vlastite postupke koji su nužna posljedica povijesti. Najviše od svega, to znači vježbati pamćenje i zahvalnost jer nam je zahvalnost najjednostavniji i temeljni način za oporavak prirode, kulture i povijesti koje zajedno čine svijet kakav danas poznajemo. Ako divljina prestane postojati (samo) vani i počne postojati (i) unutra, ako može početi postojati jednako ljudskom kao što je prirodna, onda bismo možda

mogli započeti s izvršavanjem beskrajnog zadatka borbe za pravičnim životom u svijetu—ne samo u vrtu, ne samo u divljini, već i u domu koji okružuje to oboje.

Notes

1. Henry David Thoreau, “Walking,” The Works of Thoreau, ed. Henry S. Canby (Boston, Massachusetts: Houghton Mifflin, 1937), p. 672.

2. Oxford English Dictionary, s.v. “wilderness”; see also Roderick Nash, Wilderness and the American Mind, 3rd ed. (New Haven, Connecticut: Yale Univ. Press, 1982), pp. 1-22; and Max Oelsehlaeger, The Idea of Wilderness: From Prehistory to the Age of Ecology (New Haven, Connecticut: Yale Univ. Press, 1991).

3. Exodus 32:1-35, KJV.

4. Exodus 14:3, KJV.

5. Mark 1:12-13, KJV; see also Matthew 4:1-11; Luke 4:1-13

6. John Milton, “Paradise Lost,” John Milton: Complete Poems and Major Prose, ed. Merritt Y. Hughes (New York: Odyssey Press, 1957), pp. 280-81, lines 131-42

7. I have discussed this theme at length in “Landscapes of Abundance and Scarcity,” in Clyde Milner et al., eds., Oxford History of the American West (New York: Oxford Univ. Press, 1994), pp. 603-37. The classic work on the Puritan “city on a hill” in colonial New England is Perry Miller, Errand into the Wilderness (Cambridge, Massachusetts: Harvard Univ. Press, 1956).

8. John Muir, My First Summer in the Sierra (1911), reprinted in John Muir: The Eight Wilderness Discovery Books (London, England: Diadem; Seattle, Washington: Mountaineers, 1992), P. 211.

9. Alfred Route, National Parks: The American Experience, 2nd ed. (Lincoln: Univ. of Nebraska Press, 1987)

10. John Muir, The Yosemite (1912), reprinted in John Muir: Eight Wilderness Discovery Books, P. 715.

11. Scholarly work on the sublime is extensive. Among the most important studies are Samuel Monk, The Sublime: A Study of Critical Theories in XVIII-Century England (New York: Modern Language Association, 1935); Basil Willey, The Eighteenth-Century Background: Studies on the Idea of Nature in the Thought of the Period (London, England: Chattus and Windus, 1949); Marjorie Hope Nicolson, Mountain Gloom and Mountain Glory: The Development of the Aesthetics of the Infinite (Ithaca, New York: Cornell Univ. Press, 1959); Thomas Weiskel, The Romantic Sublime: Studies in the Structure and Psychology of Transcendence (Baltimore, Maryland: Johns Hopkin.s Univ. Press, 1976); Barbara Novak, Nature and Culture: American Landscape Painting, 1825-1875 (New York: Oxford Univ. Press, ig8o).

12. The classic works are Immanuel Kant, Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764), trans. John T. Goldthwait (Berkeley: Univ. of California Press, 196o); Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, ed. James T. Boulton (1958; Notre Dame, Indiana: Univ. of Notre Dame Press, 1968); William Gilpin, Three Essays: On Picturesque Beauty; on Picturesque Travel; and on Sketching Landscape (London, England, 1803)

13. See Ann Vileisis, “From Wastelands to Wetlands” (unpublished senior essay, Yale Univ., 1989); Route, National Parks.

14. William Wordsworth, “The Prelude,” bk. 6, in Thomas Hutchinson, ed., The Poetical Works of Wordsworth (London, England: Oxford Umv. Press, 1936), p. 536.

15. Henry David Thoreau, The Maine Woods (1864), in Henry David Thoreau (New York: Library of America, 1985), pp. 640-41.

16. Exodus 16:10, KJV.

17. John Muir, My First Summer in the Sierra, p. 238. Part of the difference between these descriptions may reflect the landscapes the three authors were describing. In his essay, “Reinventing Common Nature: Yosemite and Mount Rushmore—A Meandering Tale of a Double Nature,” Kenneth Olwig notes that early American travelers experienced Yosemite as much through the aesthetic tropes of the pastoral as through those of the sublime. The ease with which Muir celebrated the gentle divinity of the Sierra Nevada had much to do with the pastoral qualities of the landscape he described. See Olwig, “Reinventing Common Nature: Yosemite and Mount Rushmore—A Meandering Tale of a Double Nature,” Uncommon Ground: Toward Reinventing Nature, ed. William Cronon (New York: W. W. Norton & CO, 1995), PP 379-408.

18. Frederick Jackson Turner, The Frontier in American History (New York: Henry Holt, 1920), pp. 37-38.

19. Richard Slotkin has made this observation the linchpin of his comparison between Turner and Theodore Roosevelt. See Slotkin, Gunfighter Nation: The Myth of the Frontier in Twentieth-Century America (New York: Atheneum, 1992), pp. 29-62.

20. Owen Wister, The Virginian: A Horseman of the Plains (New York: Macmillan, 1902), pp. viii-ix.

21. Theodore Roosevelt, Ranch Life and the Hunting Trail (1888; NewYork: Century, 1899), p. 100.

22. Wister, Virginian, p. x.

23. On the many problems with this view, see William M. Denevan, “The Pristine Myth: The Landscape of the Americas in 1492,” Annals of the Association of American Geographers 82 (1992): 369-85

24. Louis Warren, “The Hunter’s Came: Poachers, Conservationists, and Twentieth-Century America” (Ph.D. diss., Yale University, 1994).

25. Wilderness also lies at the foundation of the Clementsian ecological concept of the climax. See Michael Barbour, “Ecological Fragmentation in the Fifties” in Cronon, Uncommon Ground, pp. 233-55, and William Cronon, “Introduction: In Search of Nature,” in Cronon, Uncommon Ground, pp. 23-56.

26. On the many paradoxes of having to manage wilderness in order to maintain the appearance of an unmanaged landscape, see John C. Hendee et al., Wilderness Management, USDA Forest Service Miscellaneous Publication No. 1365 (Washington, D.C.: Government Printing Office, 1978).

27. See James Proctor, “Whose Nature?: The Contested Moral Terrain of Ancient Forests,” in Cronon, Uncommon Ground, pp. 269-97

28. See Candace Slater, “Amazonia as Edenic Narrative,” in Cronon, Uncommon Ground, pp. 114-31. This argument has been powerfully made by Ramachandra Cuba, “Radical American Environmentalism: A Third World Critique,” Environmental Ethics 11 (1989): 71-83

29. Bill McKibben, The End of Nature (New York: Random House, 1989).

30. McKibben, The End of Nature, p. 49

31. Even comparable extinction rates have occurred before, though we surely would not want to emulate the Cretaceous-Tertiary boundary extinctions as a model for responsible manipulation of the biosphere!

32. Dave Foreman, Confessions of an Eco-Warrior (New York: Harmony Books, 1991, p. 69 (italics in original). For a sampling of other writings by followers of deep ecology and/or Earth First!, see Michael Tobias, ed., Deep Ecology (San Diego, California: Avant Books, 1984); Bill Devall and George Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered (Salt Lake City, Utah: Gibbs Smith, 1985); Michael Tobias, After Eden: History, Ecology, and Conscience (San Diego, California: Avant Books, 1985); Dave Foreman and Bill Haywood, eds., Ecodefense: A Field Guide to Monkey Wrenching, 2nd ed. (Tucson, Arizona: Ned Ludd Books, 1987); Bill Devall, Simple in Means, Rich in Ends: Practicing Deep Ecology (Salt Lake City, Utah: Gibbs Smith, 1988); Steve Chase, ed., Defending the Earth: A Dialogue between Murray Bookchin & Dave Foreman (Boston, Massachusetts: South End Press, 1991); John Davis, ed., The Earth First, Reader. Ten Years of Radical Environmentalism (Salt Lake City, Utah: Gibbs Smith, 1991); Bill Devall, Living Richly in an Age of Limits: Using Deep Ecology for an Abundant Life (Salt Lake, City, Utah: Gibbs Smith, 1993); Michael E. Zimmerman ct al., eds., Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1993). A useful survey of the different factions of radical environmentalism can be found in Carolyn Merchant, Radical Ecology: The Search for a Livable World (New York: Routledge, 1992). For a very interesting critique of this literature (first published in the anarchist newspaper Fifth Estate), see George Bradford, How Deep is Deep Ecology? (Ojai, California: Times Change Press, 1989).

33. Foreman, Confessions of an Eco-Warrior, P. 34.

34. Foreman, Confessions of an Eco-Warrior, p. 65. See also Dave Foreman and Howie Wolke, The Big Outside: A Descriptive Inventory of the Big Wilderness Areas of the U.S. (Tucson, Arizona: Ned Ludd Books, 1989).

35. Foreman, Confessions of an Eco-Warrior, p. 63

36. Foreman, Confessions of an Eco-Warrior, P. 27

37. See Richard White, ”’Are You an Environmentalist or Do You Work for a Living?’: Work and Nature,” in Cronon, Uncommon Ground, pp. 171-85. Compare its analysis of environmental knowledge through work with Jennifer Price’s analysis of environmental knowledge through consumption. It is not much of an exaggeration to say that the wilderness experience is essentially consumerist in its impulses.

38. Compare with Muir, Yosemite, in John Muir: Eight Wilderness Discovery Books, p. 714

39. Wallace Stegner, ed., This Is Dinosaur: Echo Park Country and Its Magic Rivers (New York: Knopf, 1955), P. 17 (italics in original).

40. Katherine Hayles helped me see the importance of this argument.

41. Analogous arguments can be found in John Brinckerhoff Jackson, “Beyond Wilderness,” A Sense of Place, a Sense of Time (New Haven, Connecticut: Yale Univ. Press, 1994), pp. 71-91, and in the wonderful collection of essays by Michael Pollan, Second Nature: A Gardener’s Education (New York: Atlantic Monthly Press, 1991).

42. Wendell Berry, Home Economics (San Francisco, California: North Point, 1987), pp. 138, 143.

43. Gary Snyder, quoted in New York Times, “Week in Review,” 18 September 1994, p. 6.

Excerpted from Uncommon Ground: Toward Reinventing Nature, edited by William Cronon. Copyright © 1995 by William Cronon. Reprinted with permission of the publisher, W. W. Norton & Company, Inc.

Copyright © William Cronon (Please do not reprint without permission; links to this website are fine.)