Czasopismo Filozoficzne - nr 2/lipiec 2007czasopismofilozoficzne.us.edu.pl/pliki/nr_2/czasopismo_nr2.pdf · um das »Ding an sich«”. N. H a r t m a n n: Grundzüge einer Metaphysik

CZASOPISMO FILOZOFICZNEwww.czasopismofilozoficzne.us.edu.pl

Internetowy Periodyk Naukowy

przy Instytucie Filozofii

Uniwersytetu Śląskiego

Recenzenci

dr hab. Dariusz Kubok

dr hab. Andrzej Lorenz

dr hab. Piotr Łaciak

prof. UŚ dr hab. Andrzej Noras

Zespół redakcyjny

Marta Ples

Piotr Nowara

Opracowanie graficzne strony tytułowej

Dominika Waszek

Opracowanie techniczne

Piotr Nowara

Adres redakcji

[email protected]

nr 2/ lipiec 2007

Konsultacja

dr Dariusz Bęben

Tomasz Krajewski, “Lato”

Ilustracja na stronie tytułowej

Spis treści

Alicja Pietras BYĆ KRYTYCZNYM – CO OZNACZA DZISIAJ KANTOWSKA

TEZA O NIEPOZNAWALNOŚCI RZECZY SAMEJ W SOBIE? 2

Witold Marzęda RETORYKA JAKO FORMA KRYTYCYZMU 20

Stanisław Buda JAKI TRANSCENDENTALIZM? 33

Dorota Barcik DLACZEGO KRYTYKA JEST METODĄ FILOZOFII 51

Martyna Markowska INTERPRETACJA JAKO ROZUMIENIE W UJĘCIU

WILHELMA DILTHEYA 58

Agnieszka Turoń O NEGACJI 75

Dawid Biedrzyński UWAGI O PROBLEMIE SOLIPSYZMU W PISMACH

GOTTLOBA FREGEGO 86

Czasopismo Filozoficzne – nr 2 – lipiec 2007

Alicja Pietras

BYĆ KRYTYCZNYM – CO OZNACZA DZISIAJ KANTOWSKA TEZA

O NIEPOZNAWALNOŚCI RZECZY SAMEJ W SOBIE?

„– Odpowiedź na wielkie pytanie... – Tak...!

– O Życie, wszechświat i wszystko inne... – powiedział Głęboka Myśl. – Tak...!

– Brzmi... – zaczął Głęboka Myśl i urwał. –Tak...! – Brzmi... – Tak.......

– Czterdzieści dwa – powiedział Głęboka Myśl z nieskończonym spokojem i majestatem. (...) – Czterdzieści dwa! – wrzasnął Loonquawl. To wszystko, co masz do powiedzenia po siedmiu i pół miliona lat?!

– Sprawdziłem to bardzo dokładnie - odrzekł komputer – i bez wątpienia to właśnie jest odpowiedź. Wydaje mi się, szczerze mówiąc, że problem polega na tym, iż wy nigdy nie znaliście naprawdę pytania”.

D. Adams: Autostopem przez galaktykę

W 1921 roku Nicolai Hartmann pisał, że „w dziewiętnastowiecznej teorii

poznania nie było bardziej namiętnego sporu niż spór o »rzecz samą w sobie«”1.

Dzisiaj wydaje się, że zarówno spory wokół tego Kantowskiego pojęcia, jak i samo to

pojęcie, przestały odgrywać w filozofii tak ważną rolę. Nie znaczy to jednak, że spór

został rozwiązany. Wydaje się raczej, że odszedł on w zapomnienie właśnie z tego

powodu, że nie został rozwiązany, i jako taki został uznany jeśli nie za

nierozwiązywalny, to przynajmniej za mało istotny z punktu widzenia poruszanej dziś

problematyki filozoficznej. Nad tym wszystkim można po prostu przejść do porządku

dziennego, lecz można też, zgodnie z wciąż na nowo „dziwiącą się” wszystkim

filozoficzną podejrzliwością, zapytać, jak to możliwe, że tylu niewątpliwie wybitnych

myślicieli nie tylko XIX, ale także pierwszej połowy XX wieku, uważało to „mało

istotne” zagadnienie za ważny problem. Oczywiście można próbować zagłuszyć swoją

ciekawość mówiąc, iż pojęcie rzeczy samej w sobie było pojęciem należącym do

pewnego ściśle określonego dyskursu filozoficznego, lecz poza nim traci ono nie tylko

1 „Um keinen Punkt ist in der Erkenntnistheorie des 19. Jahrhunderts so leidenschaftlicher Streit gewesen wie um das »Ding an sich«”. N. H a r t m a n n: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin 1965, s. 227.

2


swoją wagę, lecz także swój sens. Taka odpowiedź jednak nie jest w stanie zaspokoić

wszystkich. Rzec by można „na szczęście”, gdyby nie fakt, że nie do końca jasne jest

czy owa filozoficzna podejrzliwość i szczęście mają ze sobą cokolwiek wspólnego. Na

szczęście czy nie na szczęście, sprawa pojęcia rzeczy samej w sobie oraz związanych

z nim dyskusji nie została definitywnie zamknięta, choćby dlatego, że można przecież

z dziecięcą niemal wytrwałością pytać dalej „dlaczego?”, na przykład: dlaczego

pojęcie rzeczy samej w sobie było w tamtym, niemal już zapomnianym dyskursie takie

ważne, dlaczego w innych, nowych dyskursach się nie pojawia, oraz – najtrudniejsze,

a zarazem najciekawsze pytanie: czy nie jest czasami tak, że dla wszystkich tych

pozornie odrębnych i różnych dyskursów, o tyle, o ile mają one coś wspólnego ze

starożytną ideą umiłowania mądrości, odnaleźć można pewien wspólny mianownik,

i że pomimo różnej terminologii pewne podstawowe pojęcia filozoficzne pozostają

jednak wspólne? Prawie każdy, kto zajmuje się poważnie filozofią i w związku z tym

czyta pisma wielkich filozofów, w nadziei, że się czegoś od nich nauczy, uświadamia

sobie w pewnym momencie, że w filozofii panuje pewnego rodzaju „bałagan”

terminologiczny. Różni myśliciele używają często różnych terminów na oznaczenie

tego samego pojęcia, lub tego samego terminu na oznaczenie różnych pojęć.

W pierwszym momencie sytuacja może wydać się groźna, i mało cierpliwą osobę

może zniechęcić do dalszego zajmowania się filozofią. Jednak paradoksalnie właśnie

ta sytuacja, jeśli tylko poddać ją głębszej refleksji, sama jest już dowodem na to,

że sprawa nie jest beznadziejna. Skoro bowiem udało nam się uchwycić fakt,

że dwóch różnych myślicieli używa dwóch różnych terminów na oznaczenie jednego

pojęcia (lub jednego terminu na określenie różnych pojęć) to znaczy, że istnieje realna

możliwość „połapania się jakoś” w tym bałaganie. W tym właśnie momencie sami

osobiście jej doświadczamy. Okazuje się, że mimo całej nieprecyzyjności języka,

komunikacja między ludźmi jest jednak możliwa. Skoro tak, to przy odrobinie wysiłku

możemy zrozumieć o co chodzi drugiej osobie, nawet jeśli posługuje się ona innym

językiem. O co więc chodziło Kantowi? I o co chodziło tym, którzy kłócili się

o pojęcie rzeczy samej w sobie? Bo przecież nie chodziło im chyba jedynie o to, aby

podtrzymywać rozmowę.

3


Celem mojego artykułu nie jest relacja z owej toczonej wokół pojęcia rzeczy

samej w sobie dyskusji. Osoby zainteresowane samym tym sporem i różnymi

pojawiającymi się w nim stanowiskami, a przede wszystkim sposobami

interpretowania Kantowskiej rzeczy samej w sobie, nie znajdą w tym artykule tego

rodzaju wyczerpującej analizy. Pytanie, na jakie chce bowiem odpowiedzieć brzmi:

jaki sens może, a nawet – co postaram się wskazać - powinna mieć dla nas dzisiaj

Kantowska teza o niepoznawalności rzeczy samej w sobie. Pytanie to

pozostaje jednak w nierozerwalnym związku z dawnymi sporami, choćby dlatego,

że odpowiedź, na jaką pragnę wskazać, ma swoje źródła zarówno w samej myśli

Kanta, jak i w myśli kilku z uczestników owego sporu. Co więcej, przy bliższej

analizie owych sporów, okazuje się, że ich filozoficzny sens sprowadza się nie tyle do

pytania o istnienie lub nieistnienie rzeczy samej w sobie, ile do pytania o jej

poznawalność.

Moje pytanie brzmi: Co to właściwie znaczy, że nie poznajemy rzeczy samej

w sobie? Dlaczego Kant, który nazywając przedmiot naszego poznania zjawiskiem

(Erscheinunug2), już choćby przez tę nazwę3, wskazywał na jego związek z jakąś

rzeczą sama w sobie (Ding an sich), pisze, że nie możemy poznać rzeczy samej

w sobie? Dlaczego pisze on: „(...) rzeczy same w sobie nie są nam wcale znane, to zaś,

co nazywamy przedmiotami zewnętrznymi, to nic innego jak jedynie same

przedstawienia naszej zmysłowości, których formą jest przestrzeń, ale których

prawdziwy odpowiednik, tj. rzecz sama w sobie, nie jest, ani nie może być poznana

przez te [przedstawienia] (...)”4. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że ukryta jest tutaj

sprzeczność. Przecież jeżeli zjawiska są przejawami rzeczy samej w sobie, skoro rzecz

sama w sobie to „prawdziwy odpowiednik” zjawisk, to znaczy, że poznając zjawiska

w pewien sposób poznajemy także coś z rzeczy samej w sobie. Cóż ma więc znaczyć

owo „nie jest, ani nie może być poznana przez te przedstawienia”? Spróbujmy

2 Niemieckie Erscheinung dosłownie oznacza przejaw. Por. Przypis Romana Ingardena. W: I. K a n t: Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. I n g a r d e n. Kęty 2001, s. 34, przypis 2. 3 Lecz nie tylko przez nią. Kant niejednokrotnie wprost wypowiada się o związku pomiędzy zjawiskiem a rzeczą samą w sobie. Zob. I . K a n t: Krytyka…, s. 41. Zob. także: T e n ż e: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka. Tłum. A. B a n a s z k i e w i c z. Kraków 2005, s. 70. 4 I. K a n t: Krytyka…, s. 81.

4


zrozumieć, o co mogło chodzić Kantowi. Bo wydaje się, że o coś mu przecież

chodziło. Spróbujmy rozpoznać to, co on rozpoznał.

Na pewien trop naprowadza nas już Erich Adickes, który pisze, że „jeden i ten

sam przedmiot jest zarazem rzeczą samą w sobie i zjawiskiem, jako rzecz sama

w sobie w nim [w zjawisku – A.P] wprawdzie niepoznawalny, ale także właśnie w nim

[w zjawisku – A.P.] przejawiający się (jawiący się), w nim się manifestujący”5.

Zgodnie z interpretacją Adickesa Kantowi nie chodziło o to, że my w ogóle nic

z rzeczy samej w sobie nie poznajemy. Kantowi chodziło o to, że poprzez zjawiska nie

poznajemy jej nigdy w całości jej uposażeń. Żadne zjawisko nie jest rzeczą samą

w sobie. Co więcej nie wiemy nawet, czy suma wszystkich możliwych zjawisk, gdyby

w ogóle było możliwe jej ogarnięcie, wyczerpywałaby rzecz samą w sobie. Nie

możemy tego wiedzieć, gdyż znamy tylko to z rzeczy, co jest dla nas, co nam się z niej

jawi. Podobnym tropem poszedł, w swojej interpretacji filozofii Kanta, Nicolai

Hartmann, który pisze: „Teoria zjawiska jest z konieczności także teorią

przejawiającego się bytu samego w sobie”6. Jednocześnie to właśnie Hartmann zwraca

naszą uwagę na bardzo ważną rzecz, a mianowicie na fakt, że Kantowskie pojęcie

rzeczy samej w sobie kryje w sobie pewną dwuznaczność, z jednej bowiem strony

oznacza ono byt sam w sobie (Ansichseienden), z drugiej zaś wskazuje także na pewną

irracjonalność (Irrationale)7. Może to prowadzić do wniosku, i faktycznie wielu

myślicieli taki wniosek z filozofii Kanta wyciąga, że byt sam w sobie jest całkowicie

irracjonalny, a więc niepoznawalny. Ale teza taka nie jest już tezą samego Kanta,

a jedynie części jego interpretatorów. Hartmann wyciąga z myśli Kanta zupełnie inne

wnioski. Twierdzi on, że największa i najbardziej aktualna wartość pojęcia rzeczy

samej w sobie zawiera się w tym, iż budzi ono w nas krytyczną świadomość

irracjonalności8. Wraz z tym Kantowskim pojęciem uświadamiamy sobie, iż przecież

byt może być w części irracjonalny. Zdaniem Hartmanna część bytu jest irracjonalna

5 „(...) ein und derselbe Gegenstand zugleich Ding an sich und Erscheinung ist, das Ding an sich in ihm zwar unerkennbar, aber doch eben in ihm erscheinend, in ihm sich manifestierend”. E. A d i c k e s: Kant und das Ding an sich. Berlin 1920, s. 20. 6 „Eine Theorie der Erscheinung ist notwendig zugleich Theorie des erscheinenden Ansichseienden”. N. H a r t m a n n: Grundzüge..., s. 234. 7 Zob. N. H a r t m a n n: Grundzüge..., s. 227-228. Zob. także: A.J. N o r a s: Problem metafizyki. Nicolai Hartmann a Immanuel Kant. „Folia Philosophica” 1999, t. 17, s. 76. 8 Zob. N. H a r t m a n n: Grundzüge..., s. 228.

5


poznawczo, czyli dla nas niepoznawalna. Nie znaczy to jednak, iż w ogóle nie

poznajemy nic z prawdziwego bytu. „Nie ma tutaj jednak żadnych podstaw do

sceptycyzmu. Krytyczna teza o irracjonalności nie oznacza, że wszystko jest

irracjonalne; oznacza ona jedynie, że pewne strony tego, co w ogóle poznawalne, są

irracjonalne”9. Kant pisząc, że rzecz sama w sobie nie jest nigdy dana przez

przedstawienia, chciał zwrócić naszą uwagę na fakt, że przedstawienia, jako jedynie

zjawiska rzeczy samej, nigdy nie pozwalają poznać jej w całości. Zjawiska (rzeczy dla

nas) ukazują jedynie pewne aspekty rzeczy takiej, jaką jest ona sama w sobie

(w totalności swych określeń). Rzecz sama w sobie rozumiana jako totalność jest

niepoznawalna. Oznacza to, że nie jest możliwe, zdaniem Kanta, aby totalność ta była

nam dana na raz w jednym oglądzie. Teza taka nie jest niczym dziwnym i wynika

oczywiście z odrzucenia przez Kanta możliwości oglądu intelektualnego. Pod tą tezą

podpisałby się za pewnie także Hegel, dla którego absolut, aby poznać siebie musi się

sobie samemu przejawić w wielości form, składających się na doświadczenie, które

jest niczym innym jak właśnie fenomenologią (przejawianiem się) ducha. Kanta

i Hegla łączy bowiem przekonanie, iż poznanie posiada charakter dyskursywny.

Jednak Kantowska teza o niepoznawalności rzeczy samej w sobie wydaje się oznaczać

coś więcej niż tylko to, że rzecz musi się przejawiać jako wielość fenomenów, aby być

poznana. Wydaje się, że Kant twierdzi także, że rzecz sama w sobie nie wyczerpuje się

w sumie zjawisk, i choćby nawet możliwe było ogarnięcie wszystkich możliwych

zjawisk, to i tak nie poznalibyśmy przez to rzeczy samej w sobie. W taki sposób

interpretuje myśl Kanta Hartmann, który twierdzi, że byt jest dla nas poznawalny tylko

w części, część natomiast bytu jest gnoseologicznie irracjonalna.

Jakie jednak to wszystko ma znaczenie? Jaka płynie z tego nauka dla kogoś, kto

chce poznawać świat? Teza, którą pragnę postawić brzmi, że Kantowska teza

o niepoznawalności rzeczy samej w sobie ma znaczenie głównie metodologiczne.

Punktem wyjścia Kantowskiej Krytyki czystego rozumu było pytanie o możliwość

9 „Hier ist jedenfalls keinerlei Grund zur Skepsis. Die kritische Irrationalitätsthese behauptet nicht, daß alles irrational sei; sie behauptet nur, daß jenseits des Erkennbaren überhaupt ein Irrationales sei”. N. H a r t m a n n: Grundzüge..., s. 255-256.

6


metafizyki jako nauki10. Kantowi chodziło o to, aby uratować filozofię (metafizykę)

przed kryzysem, w jakim się znalazła – kryzysem, wynikającym z przekonania,

że trzeba wybrać: albo dogmatyzm albo sceptycyzm (tertium non datum). Kant

pokazuje możliwość przekroczenia tej opozycji. Wskazuje nam metodę filozofowania,

która ma uratować filozofię przed zagładą. Cały wysiłek jego krytyki rozumu

prowadzi do przybliżenia metody filozofowania, niezbędnej aby możliwa była

metafizyka jak nauka. Andrzej Noras w artykule dotyczącym przedmiotu i metody

w filozofii Kanta11 podkreśla fakt, iż Metodologia transcendentalna umieszczona

została przez Kanta dopiero na końcu jego dzieła, i pisze: „Struktura Krytyki czystego

rozumu ukazuje więc charakter metodologiczny podejścia Kanta do analizowanej

problematyki, analogiczny do tego, jaki był charakterystyczny dla rozprawy

De mundi... Myśliciel z Królewca najpierw opracowuje cały system filozofii

transcendentalnej, by na jego podstawie mówić o metodologii filozofii”12.

Kantowska teza o niepoznawalności rzeczy samej w sobie jest nierozerwalnie

związana z jego projektem filozofii jako filozofii krytycznej. Znaczy ona nic innego

jak: skoro nie możemy poznać rzeczy samej w sobie to musimy dbać o to, by nie

pominąć żadnego ze sposobów w jaki jest ona „dla nas”, w jaki nam się zjawia, nie

możemy zadowalać się pewną skończoną sumą zjawisk, i absolutyzować

wyciągniętych z nich wniosków, należy stale pozostawać krytycznym w stosunku do

już posiadanej wiedzy, aby nie przeoczyć kolejnych zjawisk, które mogą nam pokazać

inne, kolejne aspekty rzeczy samej. Zamiast fantazjować na temat tego, jaka jest rzecz

sama w sobie, powinniśmy skupić się na jej przejawach, gdyż właśnie one są dla nas

źródłem wszelkiej wiedzy. Kant mówi do nas: Należy być krytycznym! Taka

interpretacja Kantowskiego projektu filozofii krytycznej nie jest bynajmniej niczym

nowym.

W takim duchu rozumiał filozofię krytyczną Kanta Nicolai Hartmann, który

pisze, że „Rzecz sama w sobie jest właściwym krytycznym motywem w »krytycznej

10 Zob. F. P a u l s e n: I. Kant i jego nauka. Tłum. J. W. D a w i d. Warszawa 1902, s. 139. Zob. także I . K a n t: List 70. Do Marcusa Herza (1772 rok). W: T e n ż e: Encyklopedia filozoficzna wraz z wyborem uwag o metafizyce i listów z lat 1769-1781. Tłum. A. B a n a s z k i e w i c z. Kraków 2003, s. 145. 11 A.J. N o r a s: Przedmiot i metoda w filozofii Immanuela Kanta. „Folia Philosophica” 2002, t. 20, s. 199-208. 12 Tamże, s. 201.

7


filozofii«(...)”13. Ten wychowanek neokantowskiej szkoły marburskiej odcina się od

uznawanego wciąż jeszcze wśród jego nauczycieli postulatu budowania spójnego

systemu filozoficznego. Jego zdaniem „czas systemów filozoficznych przeminął”14.

W zamian oferuje on nam projekt filozofii jako filozofii problemowej15, która nie ma

być filozofią systemową, lecz ma być filozofią systematyczną. Zachowanie postulatu

systematyczności filozofii jest w Hartmannowskim projekcie bardzo ważne. Hartmann

bowiem nie odrzuca całkowicie idei systemu filozoficznego, zachowuje ją, lecz

jedynie jako ideę regulatywną, w znaczeniu Kantowskim. Jedność pomiędzy

poszczególnymi elementami naszej wiedzy ma stanowić dla nas jedynie ideę, nie

należy narzucać jej sztucznie. Nie należy konstruować spójnego systemu

filozoficznego na podstawie uzyskanych przez nas „do tej pory” wyników. Czyniąc

tak bowiem nie tylko ignorujemy część posiadanej wiedzy, ale, co gorsza, zamykamy

się na nowe doświadczenia, na nową wiedzę na temat rzeczywistości. Poznanie jawi

się jako proces nieskończony, nie powinniśmy więc zatrzymywać się na tej drodze

i mówić „dość, tyle mi już wystarczy, wiem już wszystko”. Takie postępowanie

prowadzi zawsze do powstawania tzw. „izmów” (np. materializm, psychologizm,

panteizm, idealizm). W każdym z takich „izmów” zawarte są oczywiście pewne

prawdziwe rozpoznania, błędem (który może w efekcie przesłonić prawdziwą wartość

tych rozpoznań) jest rozszerzanie wniosków dotyczących części rzeczywistości na

rzeczywistość jako całość. Błąd wszelkich systemów filozoficznych polega więc na

tym, że „konstruują one całość, zanim uporają się z poszczególnymi problemami,

i rozstrzygają je [poszczególne problemy – A.P.] potem wyciągając z całości

konsekwencje”16. Właśnie przed takim postępowaniem ostrzega nas Kant podkreślając

niepoznawalność rzeczy samej w sobie. Poznajemy poszczególne jej zjawiska, lecz nie

ją samą. Musimy więc uwzględniać wszystkie fenomeny, wiernie je opisywać, i być

stale otwartym na przyjęcie nowych.

13 „Das Ding an sich ist das eigentlich kritische Motiv in der »kritischen Philosopie«(...)” N. H a r t m a n n: Grundzüge..., s. 184. 14 N. H a r t m a n n: Systematyczna autoprezentacja. W: T e n ż e: Myśli filozoficzna i jej historia Tłum. J. G a r e w i c z. Toruń 1994, s. 74. 15 W celu zapoznania się bliżej z Hartmannowskim programem filozofii problemowej Zob. N. H a r t m a n n: Systematyczna..., s. 73-134. 16 N. H a r t m a n n: Myśli filozoficzna i jej historia. Tłum. J. Garewicz. Toruń 1994, s. 14.

8


Podobne uwagi dotyczące sposobu filozofowania odnaleźć możemy u innego

wychowanka szkoły marburskiej – Ernsta Cassirera. W niezwykle interesującej

rozprawie „O teorii względności Einsteina”17 próbuje on przybliżyć nam rolę, jaką

filozofia odgrywa w stosunku do nauk szczegółowych, a głównie w stosunku do

fizyki. Wykazuje on tam, że Ogólna teoria względności Einsteina powstała dzięki

filozoficznej świadomości jej twórcy. Einstein nigdy by jej nie sformułował jedynie na

podstawie danych empirycznych. Co jednak w tym miejscu ważne, owa filozoficzna

świadomość, która pozwoliła Einsteinowi opierając się na dostępnych fizyce faktach,

zbudować swoją teoretyczna hipotezę, polegała właśnie na byciu krytycznym. Sukces

„nie został osiągnięty poprzez mnożenie eksperymentów, poprzez na nowo

wszczynane badania, lecz polegał na krytycznym przekształceniu systemu

podstawowych pojęć fizyki”18. Gdyby Einstein, na wzór wielu innych fizyków,

uparcie trzymał się starego dobrego systemu, nie osiągnąłby sukcesu. Ponieważ jednak

uzyskiwane dane empiryczne często pozostawały z konflikcie z obowiązującym

systemem Einstein postanowił na próbę podważyć sam ten system i zaproponować

inny. To jednak jeszcze nie wszystko. Cassirer, na przykładzie rewolucji w fizyce, jaka

dokonała się za sprawą teorii Einsteina, rozjaśnia sens Kantowskiego twierdzenia

o niepoznawalności rzeczy samej w sobie. Jak nikt inny pokazuje on, iż teza ta

w żadnym razie nie prowadzi do sceptycyzmu, do zwątpienia w możliwości

poznawcze człowieka. Ogólna teoria względności Einsteina oparta jest właśnie na

twierdzeniu, że nie poznajemy nigdy rzeczy takiej, jaka ona jest sama w sobie, lecz

jedynie taką, jaka jest w relacji do nas. Wyniki pomiarów dokonywane w różnych

układach odniesienia różnią się między sobą. Okazuje się więc, że przedmiot poznania

nie może być traktowany jako absolutny, lecz jedynie jako względny, zależny od

sytuacji pomiaru, zrelatywizowany do naszego sposobu uchwytywania go. Nie

poznajemy bowiem rzeczy samych w sobie, lecz zjawiska. Lecz nie znaczy to wcale,

że poznanie to pozór. Nie znaczy to, że nie poznajemy nic z bytu samego. Poznając

rzecz taką, jaką jest w różnych relacjach do nas jako podmiotów poznających,

poznajemy przecież także coś z niej samej. Kant nie obala pojęcia obiektywności

17 E. C a s s i r e r: O teorii względności Einsteina. Studium z teorii poznania. Tłum. P. Parszutowicz. Kęty 2006. 18 Tamże, s. 40-41.

9


poznania, a wręcz przeciwnie, dostarcza nam nowego, bardziej krytycznego (a tym

samym pozwalającego wytłumaczyć większą ilość faktów, także tych, na które

powoływali się zawsze ci, którzy tej obiektywności przeczyli) sposobu pojmowania

go. Dzięki niemu stajemy się świadomi, że „pragnienie poznania praw procesów

zachodzących w przyrodzie niezależnie od wszelkich relacji w stosunku do jakiegoś

układu odniesienia, jest przeczącą sobie i niemożliwą do spełnienia zachcianką”19

i w związku z tym „pomiar w jednym systemie, czy też nawet w ograniczonej liczbie

»uprawnionych« systemów dałby ostatecznie tylko szczególność przedmiotu, a nie

jego prawdziwą »syntetyczna jedność«”20. Z filozofii Kanta, podobnie jak z Ogólnej

teorii względności Einsteina w żadnym razie nie wynika, że nie ma prawdy (w liczbie

pojedynczej), a są tylko „prawdy” (w liczbie mnogiej). Wynika z nich bowiem właśnie

tyle, że te tak zwane „prawdy” (w liczbie mnogiej) są jedynie pewnymi cząstkowymi

określeniami (poznaniami), i tylko „wzięte” wszystkie razem mogą nas odrobinę

przybliżyć do prawdy (która, co wynika z samego pojęcia, jest jedna).

Okazuje się, że „rzeczywistość nigdy nie jest nam dana w swej ogólnej

intelektualnej formie, lecz jest zawsze podzielona i rozbita na punktowe własności

szczegółowe”21. Jeśli więc chcemy postępować do przodu na drodze ku jej pełnemu

uchwyceniu (nawet jeżeli ta droga miałaby się okazać nieskończoną), musimy być

stale otwarci na nowe fenomeny, na nowe sposoby, w jakich nam się ona jawi.

Wynika z tego bardzo jasno, że „zadaniem prawdziwej ogólnej krytyki poznania

okazuje się być nie tyle ujednolicenie tej różnorodności, tego bogactwa, rozmaitości

form poznania i rozumienia świata oraz wciśnięcie ich w jakąś czysto abstrakcyjną

jedność, co pozostawienie ich niezmienionych jako takich. Kiedy tylko oprzemy się

pokusie wciśnięcia ogółu form, które stąd wynikają, w ostateczną metafizyczną

jedność, w jedność i prostotę absolutnej »podstawy świata« oraz dedukcji tych form

z tej ostatniej, uchwycimy ich prawdziwą konkretną doniosłość i pełnię. Żadna

indywidualna forma nie może rościć sobie co prawda pretensji do ujęcia

»rzeczywistości« jako takiej, jako »absolutnej« i nadania jej kompletnego

i adekwatnego wyrazu. Jeżeli w ogóle myśl o tego rodzaju ostatecznie jednoznacznej

19 Tamże, s. 49. 20 Tamże. 21 Tamże, s. 58.

1


rzeczywistości jest możliwa do ujęcia, to raczej jako idea, jako zadanie totalności

określeń, przy którym każda poszczególna funkcja poznania i świadomości musi

współpracować [z innymi] zgodnie ze swoim charakterem i w swych określonych

granicach”22. Wszystko to zawarte jest w postulacie bycia krytycznym, oznaczającym

nic innego jak pozostawanie otwartym na nowe zjawiska, na nowe formy poznawania,

systematyczne gromadzenie ich oraz rozważanie ich znaczenia dla odwiecznych

problemów. Okazuje się więc, że filozofia w obliczu dzisiejszego rozwoju nauk wcale

nie straciła racji bytu, a wręcz przeciwnie, wraz z coraz większą specjalizacją

w ramach nauk szczegółowych oraz coraz większą liczbą dostarczanych przez nie

danych, jej znaczenie rośnie. Filozofia pozostając krytycznym, systematycznym

rozważaniem rzeczywistości przyczynia się do rozwoju nauk, to ona dostarcza im

bowiem nowych możliwych form ujmowania świata. Ona formułuje pytania, na które

naukowcy szukają odpowiedzi. Aby pozostawać krytyczną nie może ona jednak tracić

kontaktu z naukami szczegółowymi, musi korzystać z osiąganych w ich ramach

rezultatów, poddawać je refleksji, nie tylko metodologicznej. Stosunek między

filozofią a naukami szczegółowymi, może nawet bardziej niż kiedykolwiek wcześniej,

jawi się jako swego rodzaju „sprzężenie zwrotne”23. Na tę konieczność współpracy

między filozofią a naukami empirycznymi zwracają uwagę nie tylko filozofowie

(np. Cassirer, Hartmann, Jaspers, Scheler), lecz także metodologicznie świadomi

naukowcy, tacy jak Michał Heller24. Filozofia, a nawet metafizyka okazuje się

nieodzowna dla dalszego rozwoju naszego poznania. Tym, co się zmienia, jest jedynie

pojmowanie owej filozofii, czy metafizyki. Okazuje się bowiem, że właśnie dzisiaj

postulat bycia krytycznym, związany z rezygnacją z budowania filozoficznych

systemów, staje się wyjątkowo cenny. Jeśli chcemy by nas traktowano poważnie,

przestańmy budować „domki z kart”, gdyż domki takie łatwo przewrócić, a ci, którzy

będą je burzyli, odrzucą nie tylko konstrukcję jako całość, ale także składające się na

nią poszczególne karty, nawet jeśli będą wśród nich prawdziwe asy.

22 E. C a s s i r e r: O teorii..., s. 115-116. 23 Por. M. H e l l e r: Wstęp do nowej filozofii przyrody. W: T e n ż e: Filozofia i wszechświat. Wybór pism. Kraków 2006, s. 25. 24 Tamże, s. 25.

1


Wydaje się, że wszystko to było już zawarte w Kantowskiej tezie

o niepoznawalności rzeczy samej w sobie. Teza ta rozumiana jako metodologiczny

postulat bycia krytycznym okazuje się więc być nieprzeceniona. Nie należy jednak

z tego postulatu tworzyć kolejnego „izmu” (gdyż byłoby to najgorsze, co można z nim

zrobić), nie należy z filozofii krytycznej tworzyć krytycyzmu25 (rozumianego jako

metafizyczny sceptycyzm, czyli przekonania o całkowitej niedostępności dla nas

bytu). To prawda, że Kant chciał przedstawić pewien zarys systemu filozofii, i dlatego

w trzeciej części Krytyki czystego rozumu przedstawia pewną jego architektonikę.

Uważał bowiem, że dopiero idea systemu wszystkich naszych poznań tworzy naukę.

Miał jednak także świadomość tego, iż jesteśmy w posiadaniu jedynie tylko pewnej

idei takiego systemu. Zaproponował pewien schemat dla realizacji tej idei, lecz

schemat ten był czysto formalny. Kant nie podaje żadnej materialnej zasady, na której

system filozofii miałby być oparty. Nie podaje żadnej pierwszej zasady. Co więcej

wydaje się, że był on bardzo daleki nawet od samej idei poszukiwania takiej jednej

podstawowej zasady dla systemu naszej wiedzy. Kantowska Architektonika czystego

rozumu26 wskazuje na konieczność systematyczności prowadzonych badań, lecz na

pewno nie wskazuje ona na konieczność konstruowania „z góry” jakiegoś spójnego

systemu opartego na jednej zasadzie. Wręcz przeciwnie, gani on takie postępowanie

i pisze „Zdaje się, że systemy – jak robaki – zostały wytworzone przez pewnego

rodzaju generatio aequivoca z samego tylko spływu nagromadzonych pojęć.

Początkowo zniekształcone [staja się] z biegiem czasu zupełne, choć wszystkie

w ogóle miały swój schemat za pierwotną zaródź w jedynie rozwijającym się rozumie.

Dlatego to nie tylko każdy [system] z osobna jest uczłonowany wedle pewnej idei,

lecz nadto wszystkie razem są jako nowego rodzaju człony jednej całości celowo

powiązane ze sobą w systemie poznania ludzkiego i umożliwiają architektonikę

wszelkiej wiedzy ludzkiej”27. Kant podkreśla, iż jeśli dążymy do zbudowania systemu

wszelkiej wiedzy z konieczności musimy uwzględnić wszystkie dotychczasowych

25 Nicolai Hartmann zwraca uwagę na istnienie różnicy między Kantowską filozofią krytyczną a krytycyzmem, związanym już nie tyle z poglądami samego Kanta, ile raczej z interpretacją jego filozofii, dokonaną przez jego spadkobierców. To właśnie z tym krytycyzmem, a nie z Kantowską filozofią krytyczną, związany jest postulat rezygnacji z rozważania pewnych problemów, które z góry uznane zostają za „nierozwiązywalne”. Zob. N. H a r t m a n n: Grundzüge..., s. 35 oraz s. 144. 26 I. K a n t: Krytyka..., s. 609-618. 27 Tamże, s. 610-611.

1


systemy. Postuluje tym samym poszukiwanie jedności, lecz takie poszukiwanie, które

nie odrzuca żadnego z elementów składających się na dotychczas zgromadzoną

wiedzę. Nie należy arbitralnie narzucać jedności z góry, lecz należy tratować ją jako

ideę. „Filozofia jest jedynie ideą pewnej możliwej nauki, która nie jest nigdzie dana

in concreto(...)”28. „Do chwili obecnej nie można się uczyć filozofii. Gdzież ona

bowiem jest? Kto ją posiada i po czym można ją rozpoznać? Uczyć się można jedynie

filozofowania(...)”29 . Skoro tak, to Kantowską ideę filozofii transcendentalnej należy

pojmować jako pewnego rodzaju projekt metodologiczny, jako wskazówkę, jak

filozofować30. Należy przy tym pamiętać także o tym, iż Kantowskie pojęcia filozofii

transcendentalnej oraz filozofii krytycznej (krytyki rozumu), jako mające przybliżyć

nam metodę właściwą filozofii, wzajemnie się dopełniają i w myśli Kanta funkcjonują

tylko razem. Nie można więc z filozofii transcendentalnej tworzyć filozofii

dogmatycznej (i twierdzić, że tylko badania transcendentalne mają racje bytu

w filozofii), ani filozofii krytycznej przekształcać w filozofię sceptyczną (głosić

jakoby dotarcie do prawdy nie było możliwe, a skoro tak to trzeba zrezygnować

w filozofii z pojęcia prawdy). Jeśli chcemy pozostać na drodze, którą próbował

wskazać nam Kant, nie możemy dać się porwać żadnemu „-izmowi”, ani

transcendentalizmowi, ani krytycyzmowi, lecz musimy pamiętać, że filozofia

transcendentalna jest zarazem filozofią krytyczną, i na odwrót. Oba określenia są tylko

określeniami częściowymi, ani żadne z nich osobno, ani nawet oba razem nie

wyczerpują wielu możliwych określeń drogi myśli. Okazuje się bowiem, że tak jak nie

można z góry konstruować systemu filozoficznego, tak też nie można z góry przed

tym, jak zaczniemy filozofować, skonstruować jednej niezawodnej metody

filozofowania. Heglowski zarzut w stronę filozofii krytycznej, jakoby była ona równie

niedorzeczna, jak postulat, aby nauczyć się pływać, zanim wejdzie się do wody31, jest

więc, przynajmniej w odniesieniu do filozofii samego Kanta, nieporozumieniem. Kant

bowiem zgodził by się zapewne z Heglem, że metoda filozofowania rozwija się

28 Tamże, s. 612. 29 Tamże. 30 Por. A.J . Noras: Przedmiot..., s. 199. 31 G.W.F. H e g e l: Encyklopedia nauk filozoficznych. Tłum. Ś.F. N o w i c k i . Warszawa 1990, s. 71.

1


w miarę samego filozofowania. Czym innym bowiem jest dla Kanta metoda, a czym

innym świadomość metodologiczna32.

Postulat bycia krytycznym jest związany właśnie z ową świadomością

metodologiczną. Jest ona bardzo ważna. Skoro bowiem metoda jest „drogą

(gr. méthodos – „droga”) myślenia, która się wyłania przed nami samorzutnie i którą

mamy postępować wówczas, gdy filozofujemy”33, skoro nie jest ona z góry ściśle

wyznaczona, to ktoś mógłby wysnuć z tego wniosek, iż w filozofii „wszystko ujdzie”.

Byłby to jednak wniosek błędny. Brak jasno ustalonej z góry metody nie znaczy

jeszcze, że posuwamy się do przodu po omacku. Bądźmy krytyczni, a nie zbłądzimy.

Postulat bycia krytycznym jest ściśle powiązany z postulatem systematyczności. „»Być

krytycznym« oznacza dla kogoś filozofującego tyle, co: troszczyć się o to, by niczego

nie pominąć”34, a więc oznacza między innymi systematyczne gromadzenie wielości

fenomenów, stałą otwartość na nowe doświadczenia.Wszystko to wydaje się łączyć ze

sobą w pojęciu etosu filozoficznego. Ten, kto posiada etos filozoficzny nie zbłądzi,

a przynajmniej nie na długo. C. S. Lewis pisał: „Doświadczenie cenię przede

wszystkim ze względu na jego uczciwość. Można nie wiem ile razy wybierać złą

drogę, ale jeśli ma się oczy otwarte, nie można ujść zbyt daleko, nie dostrzegłszy

znaków ostrzegawczych. Człowiek może oszukiwać samego siebie, ale doświadczenie

na pewno go nie okłamie. Wszechświat, jeśli w niego porządnie zastukać, zawsze

dźwięczy czysto i prawdziwie”35. Etos filozoficzny jest niczym innym jak

pozostawaniem uczciwym w stosunku do samego siebie, nie oszukiwaniem siebie

samego. Tego rodzaju uczciwość równoznaczna jest z byciem krytycznym w stosunku

do samego siebie i do swoich sądów. Filozofia, tak samo jak każda nauka

szczegółowa, jest intersubiektywna. A skoro tak, to komuś filozofującemu nie

pozwolą zbłądzić także inni filozofujący, o ile sami są w posiadaniu etosu

filozoficznego. Należy pamiętać o tym, iż niedotrzymanie zasady bycia krytycznym

może oznaczać zarówno pozwalanie sobie na zbyt wiele, wykraczanie rozumem poza

granice możliwego poznania, jak i bycie zbyt ostrożnym, trzymanie się zbyt kurczowo

32 Zob. A.J. N o r a s: Przedmiot..., s. 201. 33 H. S c h n ä d e l b a c h: Hegel. Wprowadzenie. Tłum. A.J. Noras.Warszawa 2005, s. 23. 34 J. P i e p e r: W obronie filozofii. Tłum. P. Waszczenko. Warszawa 1985, s. 59. 35 C.S. L e w i s: Zaskoczony radością. Moje wczesne lata. Tłum. M. S o b o l e w s k a. Warszawa 1999, s. 176-177.

1


raz przyjętej drogi, schematu myślenia, nie dostrzeganie innych możliwych dróg,

niedostrzeganie święcących w oddali lamp z obawy przed zbłądzeniem. Czasem warto

zapuścić się w stronę ledwo widocznego światełka, byle tylko nie oddalać się za

bardzo, by nie zgubić drogi powrotnej w razie gdyby okazało się, że zapuściliśmy się

za daleko. Ten związany z zasadą bycia krytycznym etos filozoficzny okazuje się więc

mieć dużo wspólnego z Arystotelesowska zasadą „złotego środka”. Nic w tym jednak

dziwnego, skoro o nic nie chodziło Kantowi tak bardzo, jak o wskazanie możliwości

trzeciej drogi między dogmatyzmem a sceptycyzmem.

Zdaniem Ernsta Cassirera, „zadaniem Krytyki czystego rozumu nie było

włożenie poznania filozoficznego w określony raz na zawsze dogmatyczny system

pojęć, lecz otwarcie go na »ciągły postęp nauki«, w którym może mieć miejsce zawsze

tylko relatywny, nigdy zaś absolutny punkt zatrzymania i spoczynku”36. No ale skoro

tak, to wynika z tego, że filozofia nie daje nigdy żadnych ostatecznych odpowiedzi.

A jeśli nie daje nam ona odpowiedzi to, co nam właściwie daje? Wszystko to, co

powiedzieliśmy do tej pory na temat filozofii oraz związanego z nią postulatu bycia

krytycznym wiąże z jeszcze jedną kwestią. A mianowicie z tym, że istnieje, jak to

określa Josef Pieper, pewnego rodzaju „niewspółmierność między myśleniem

naukowym i filozoficznym”37. Sytuację kogoś filozofującego najlepiej oddaje „obraz

niekończącej się drogi”38, podczas, gdy naukowcy, reprezentujący poszczególne

dziedziny nauk szczegółowych „zabierając się do postawionego sobie zadania, nie

wkraczają wcale na drogę bez końca”39. Stawiają sobie oni jakiś cel, którym jest

odpowiedź na pewne pytanie, i po pewnym czasie, krótszym lub dłuższym, cel ten

osiągają, uzyskują odpowiedź. Ale różnica ta nie wynika bynajmniej z tego, że nauka

posiada lepsze narzędzia poznawcze niż filozofia, a raczej z tego, że cele, które sobie

stawiają są różnego rodzaju. Naukowcy stawiają sobie pewne dosyć bliskie cele, cele,

które wydają im się na danym etapie rozwoju myśli możliwe do osiągnięcia. Badania,

które podejmują związane są zawsze z takim jasno wyznaczonym celem, którym jest

odpowiedź na jakieś pytanie (pytania) badawcze, sprawdzenie jakiejś hipotezy

36 E. C a s s i r e r: O teorii..., s. 23. 37 J. P i e p e r: W obronie..., s. 56. 38 Tamże, s. 57. 39 Tamże.

1


(hipotez) badawczych. Aby móc sprostać postulatowi ścisłości i precyzyjności

uzyskanych wyników, muszą abstrahować od szerszego kontekstu danego

zagadnienia. Głównym celem filozofii jako takiej jest natomiast owa idea całości,

która jawi się jako idea systemu wszelkiej wiedzy. Dlatego właśnie filozof

zastanawiając się nad jakimś szczegółowym zagadnieniem musi ujmować je na tle

szerszej problematyki. Im bardziej rozległa perspektywa widzenia, tym lepiej, o ile

oczywiście faktycznie ją widzimy, a nie tylko sztucznie dobudowujemy. Lecz właśnie

tylko dzięki temu szerszemu oglądowi, który ma właśnie filozofia, możliwe są same

nauki szczegółowe. Po pierwsze, gdyby ludzie nie filozofowali nauka w jej

współczesnym kształcie nigdy by nie powstała. Po drugie, poszczególne cele, które

stawiają sobie naukowcy same w sobie i dla siebie nie mają wartości, mają one

wartość tylko w perspektywie pewnych dalszych, szerszych celów. Innymi słowy,

odpowiedzi, których dostarczają naukowcy zyskują sens tylko dzięki prawdziwej

znajomości sensu pytań. Michał Heller pisze, że nauka wciąż ociera się o pytania

w rodzaju „Czy wszechświat jest wieczny?”, „Czy mózg ludzki jest tylko doskonałą

»maszyna liczącą«?”40. „Jest rzeczą zrozumiałą, że ludzie poszukujący odpowiedzi na

te pytania, zwracają się do fizyki, astronomii, kosmologii, biologii, teorii ewolucji,

genetyki, informatyki, teorii sztucznej inteligencji i wielu innych nauk. I jest rzeczą

zrozumiałą (przynajmniej dla tych, którzy mają choć odrobinę kultury filozoficznej),

że żadna z tych nauk sama przez się nie jest w stanie nie tylko na żadne z tych pytań

odpowiedzieć, ale nawet żadnego z nich poprawnie sformułować”41. To myślenie

filozoficzne jest źródłem wszelkich pytań. Filozofii właściwe jest stałe dziwienie się

wszystkim. To filozofia zastanawia się nad sensem pytań. Znajomość pytania

znaczy coś więcej niż tylko umiejętność jego wypowiedzenia. Oznacza ona także

uchwycenie sensu danego pytania. Tylko tak pojęta znajomość pytania gwarantuje

nam umiejętność prawdziwego zrozumienia odpowiedzi. Bez odpowiedniej

interpretacji wyniki badań empirycznych pozostają poznawczo bezużyteczne. Ważna

jest przy tym świadomość wielości możliwych interpretacji, która chroni nas przed

popadnięciem w naukowe dogmaty. Okazuje się bowiem, że dzisiaj to nauki, gdy

pozostają pozbawione krytycznej (filozoficznej) refleksji, są głównymi 40 M. H e l l e r: Wstęp..., s. 26.

1


dostarczycielami dogmatów, „izmów”, mogących się mierzyć z dogmatami dawnej

spekulatywnej metafizyki. Bez znaczenia pozostaje, czy odbywa się to pod nazwą

metafizyki, filozofii czy nauki. Przesądy i brak krytycyzmu pozostają przesądami pod

każdą nazwą. Rolą filozofii jest natomiast uświadamianie nam, że odpowiedzi mogą

być różne w zależności od tego, jakie zadamy pytanie, ale nie oznacza to jeszcze

wcale, jak niektórym się wydaje, że nie ma prawdy, albo że jest wiele „prawd”, lecz

oznacza to jedynie, że nasza droga do prawdy jest o wiele dłuższa, niż przypuszczamy.

A jeśli komuś wydaje się, że to właśnie on jest tym, który dotarł do celu, powinien

rozejrzeć się dookoła i jeszcze raz krytycznie zastanowić się, czy aby czegoś nie

przeoczył. To, że prawda jest jedna, nie znaczy, że możemy ją uchwycić naraz zadając

jedno pytanie i otrzymując w zamian jedną, jednoznaczną i od razu zrozumiała dla

wszystkich odpowiedź.

Nie poznajemy bowiem rzeczy samych w sobie. Poznajemy rzeczy takimi,

jakimi są dla nas, takimi jakimi się jawią. Sposób, w jaki się nam jawią zależy

w dużym stopniu od nas samych. Od tego, jakie pytania zadajemy rzeczywistości

zależy w dużym stopniu odpowiedź, jaką uzyskujemy. Przedmiot i metoda poznania są

ze sobą nierozerwalnie związane. „Każda nauka posiada swój przedmiot jedynie

poprzez fakt, że wydobyła go z jednolitej masy tego, co dane, za pomocą określonych

właściwych jej form pojęciowych”42. Ale dopiero uwzględniając wszystkie możliwe

formy przejawiania się rzeczy samej w sobie jesteśmy na drodze do nauki rozumianej

jako system ogarniający całość wiedzy. Na drodze tej nie tylko odpowiedzi posuwają

wiedzę na przód. Hartmann pisze: „Błędem jest mniemanie, że tylko »rozwiązania«

posuwają wiedzę na przód – nieunikniony błąd każdego początkującego i adepta.

Na ogół jest wręcz przeciwnie: rzekome rozwiązania są spekulatywnymi błędami.

Natomiast niestrudzona praca nad samymi problemami (...) ma naprawdę trwałą,

nieprzemijającą wartość w myślowym dorobku historii filozofii”43. Karl Jaspers,

którego do filozofii przyprowadziła jedna z nauk szczegółowych, w swojej

„Autobiografii filozoficznej”44 opisuje moment, w którym uświadomił sobie istotną

41 Tamże, s. 26. 42 E. C a s s i r e r: O teorii..., s. 24. 43 N. H a r t m a n n: Systematyczna..., s. 79. 44 K. J a s p e r s: Autobiografia filozoficzna. Tłum. S. T y r o w i c z. Toruń 1993.

1


różnicę między myśleniem czysto naukowym, a myśleniem filozoficznym. Pisze on:

„Gdy Niss, spotkawszy mnie kiedyś w klinice, zapytał, jak miał w zwyczaju: „Jakie

wyniki?” – uzmysłowiłem sobie momentalnie (bo właśnie filozoficznie rozmyślałem),

że istnieje myślenie w pełni sensowne bez wyników”45. Filozofia jest bowiem

namysłem nad głównymi problemami ludzkości. Jako taka stale przybliża nam ona

sens tych problemów, formułuje stale nowe pytania, które to pytania są pewnego

rodzaju uszczegółowieniem tych odwiecznych filozoficznych kwestii.

Friedrich Paulsen pisał, iż filozofia krytyczna Kanta odejmuje filozofowi

stanowisko „»znawcy świata«, który na drodze spekulacji wyświetla wszelkie

tajemnice, dotyczące Boga i świata”, wyznacza mu za to nowe stanowisko –

„prawodawcy w królestwie celów i władzy jego poddaje cały zakres badań

naukowych: zadaniem ich ma być pod przewodnictwem filozofii dopomóc ludzkości

w wypełnieniu tego, co jest jej przeznaczeniem”46. Bądźmy więc krytyczni!

Pamiętajmy, że jesteśmy wciąż w drodze, ale nie zapominajmy także o tym, że „sama

droga do nauki jest już nauką”47.

45 Tamże, s. 36. 46 F. P a u l s e n: I. Kant…, s. 106-107. 47 G.W.F. H e g e l: Fenomenologia ducha. Tłum. A. L a n d m a n. Warszawa 1963, Tom I, s. 110.

1


BIBLIOGRAFIA

Adickes E.: Kant und das Ding an sich. Berlin 1920.

Cassirer E.: O teorii względności Einsteina. Studium z teorii poznania. Tłum.

P. Parszutowicz. Kęty 2006.

Hartmann N.: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin 1965.

Hartmann N.: Myśli filozoficzna i jej historia. Tłum. J. Garewicz. Toruń

1994.

Hartmann N.: Systematyczna autoprezentacja. W: Tenże: Myśli filozoficzna

i jej historia Tłum. J. Garewicz. Toruń 1994.

Hegel G. W. F.: Encyklopedia nauk filozoficznych. Tłum. Ś. F. Nowicki.

Warszawa 1990.

Hegel G. W. F.: Fenomenologia ducha. Tłum. A. Landman. Warszawa 1963.

Heller M.: Wstęp do nowej filozofii przyrody. W: Tenże: Filozofia

i wszechświat. Wybór pism. Kraków 2006, s. 3-33.

Jaspers K.: Autobiografia filozoficzna. Tłum. S. Tyrowicz. Toruń 1993.

Kant I.: Encyklopedia filozoficzna wraz z wyborem uwag o metafizyce i listów

z lat 1769-1781. Tłum. A. Banaszkiewicz. Kraków 2003.

Kant I.: Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. Ingarden. Kęty 2001.

Kant I.: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła

wystąpić jako nauka. Tłum. A. Banaszkiewicz. Kraków 2005.

Lewis C. S.: Zaskoczony radością. Moje wczesne lata. Tłum. M.

Sobolewska. Warszawa 1999.

Noras A. J.: Problem metafizyki. Nicoalai Hartmann a Immanuel Kant. „Folia

Philosophica 17”, 1999, s. 67-77.

Noras A. J.: Przedmiot i metoda w filozofii Immanuela Kanta. „Folia

Philosophica 20”, 2002, s. 199-208.

Paulsen F.: I. Kant i jego nauka. Tłum. J. W. Dawid. Warszawa 1902.

Pieper J.: W obronie filozofii. Tłum. P. Waszczenko. Warszawa 1985.

Schnädelbach H.: Hegel. Wprowadzenie. Tłum. A. J. Noras. Warszawa

2005.

1

Czasopismo Filozoficzne – nr 2 – czerwiec 2007

Witold Marzęda

RETORYKA JAKO FORMA KRYTYCYZMU

Problem retoryki i jej związków z filozofią nie był serio podejmowany przez

filozofów. Zwykle rozważania kończyły się na skonstatowaniu retorycznej ingerencji

w filozoficzny język lub grzęzły w dociekaniach nad statusem metafory. Retoryka

w słusznej opinii filozofów nie stanowi problemu. Problem jest trudniejszy – jest nim

język, język jako narzędzie wszelkiego filozofowania. Podejmowany problem, stanowi

problem, status metafory, narzędzie filozofowania, czy te wyrażenia, w których

z trudem odnajdujemy retoryczne tropy, nie sytuują nas w „oku problemu”, jeszcze

zanim zdążyliśmy go sformułować? Czy wielość (w) filozofii redukowalna do

problemu języka nie daje się tym samym ująć retorycznie?

Retoryka to w potocznym rozumieniu nazwa opozycji – sztuki pozoru i sztuki

wysławiania prawdy1, albo w innej wersji opozycji panretoryzmu i „niewinnego”,

atropicznego języka, który przybiera czasem ozdobną szatę. Wszelkie ujęcia retoryki

z łatwością dają się wpisać w tę opozycję. Jednak owa łatwość inskrypcji

niekoniecznie przesądza o jej słuszności, a tym bardziej o braku alternatyw.

Poszukajmy ich najpierw u Stagiryty:

Słynna definicja Arystotelesa głosi, że retoryka jest „umiejętnością

metodycznego odkrywania tego, co w odniesieniu do każdego przedmiotu może być

przekonujące”2. Wobec tej definicji rodzi się zwykle szereg pytań: Dlaczego

wynajdywać to, co przekonujące, a nie to, co prawdziwe? Czyżby prawda nie była

ostatecznie przekonująca? Czy przekonanie nie musi opierać się na poznaniu?

1 Opozycja ta pochodzi od Parmenidesa i Platona, a ten ostatni wyraził ją w formie proporcji w słynnym Gorgiaszu: retoryka tak ma się do prawdy, jak sztuka kosmetyczna do gimnastyki – kosmetyka tylko stwarza pozór pięknego ciała. Podobne stanowisko w XX w. głosi Hans Blumenberg: „retoryka jest albo konsekwencją obcowania z prawdą albo wyrazem niemożności osiągnięcia prawdy.” H. B l u m e n b e r g: O aktualności retoryki w wymiarze antropologicznym. W: Rzeczywistości, w których żyjemy. Przeł. W. L i p n i k. Warszawa 1997, s. 77. 2 Ar y s t o t e l e s: Retoryka. Retoryka dla Aleksandra. Poetyka. Przeł. H. P o d b i e l s k i. Warszawa 2004, s. 47 (1355b).

20


Pochopne odpowiedzi brzmią różnie w zależności od tego, jak sytuują się w ramach

powyższej opozycji: prawda jest tylko przekonaniem albo przekonanie jest

przeciwieństwem prawdy.

Te silnie zakorzenione mniemania zyskują słabą przeciwwagę w stwierdzeniu,

jakim Arystoteles rozpoczyna swą Retorykę: „Retoryka jest odpowiednikiem

dialektyki”3. Trzem głównym działom dialektyki odpowiadają dokładnie trzy

podstawowe „mechanizmy” retoryczne: indukcji odpowiada przykład, sylogizmowi

entymemat, pozornemu sylogizmowi, czyli dowodowi sofistycznemu – pozorny

entymem. Logika, której formalne schematy zawierają się w dialektyce, nie stanowi

zatem przeciwieństwa retoryki. Na poparcie tej tezy przywołać iście dialektyczne

argumenty, jakie padają w Metafizyce na rzecz zasady niesprzeczności.

Zadziwiające, że proporcja retoryki i dialektyki daje się utrzymać również przy

kantowskim – i zgoła od tamtego różnym – heglowskim rozumieniu dialektyki.

Dialektyka, będąc logiką złudnych wnioskowań, czy, jak pisze Kant, dając próbkę

krasomówstwa: „towarem zakazanym, którego nie wolno wystawiać na sprzedaż

nawet po najniższej cenie, lecz winno się go skonfiskować, gdy tylko się go

wykryje”4, jest zarazem sztuką odkrywania i neutralizowania dialektycznego pozoru,

mechaniką kuglarskich sztuczek. Jeszcze Arystoteles pisał: „Żadna inna sztuka nie

potrafi uzasadniać przeciwieństw. Potrafi to czynić tylko dialektyka i retoryka”5

Jasne zatem, jak zauważa dalej Stagiryta, że zadaniem retoryki „nie jest

przekonywanie, lecz dostrzeganie tego, co odnośnie do każdego przedmiotu może być

przekonujące”6. Przede wszystkim liczy się retoryczna inwencja. Ze względu na te

uwagi będę dalej rozumiał retorykę jako sztukę wynajdywania wszystkiego, co

w odniesieniu do problemu może być przekonujące bez względu na to, czy owe

„wynalazki” uznajemy za prawdziwe, czy zgoła złudne, i bez względu na

konsekwencje, do jakich prowadzą7. Wynajdywanie jest heurezą, gdy dotyczy

3 Tamże, s. 44 (1354a). Pozwalam tu sobie na zmianę przekładu. Grecki termin antystrofa, funkcjonujący także jako pojecie techniczne w polskiej terminologii poetycznej oznacza tyle, co odpowiednik, a dokładniej „odpowiednik proporcjonalny”. 4 I. K a n t: Krytyka czystego rozumu. Przeł. R. I n g a r d e n. Kęty 2000, s.26 A XV. 5 Ar y s t o t e l e s: Retoryka. Retoryka dla Aleksandra. Poetyka..., s. 47 (1355a). 6 Tamże, s. 47 (1355b). 7 Wartość tzw. „nowej retoryki” staje tu pod znakiem zapytania, gdy czytamy u jej twórcy: „The key term for the old rhetoric was persuasion and its stress was upon a deliberate design.” K. B u r k e: Rhetoric old and new W: F. C a n d l y: The Art of Rhetoric New York 1968, s. 446.

21


problemów, albo krytyką, gdy dotyczy ich rozwiązań. Krytyka tego, co przekonuje,

polega na rozpoznawaniu argumentów wedle określonej, retorycznej taksonomii.

Wszelkie argumenty pełnią dwojakiego rodzaju funkcje – przekonują do tego,

co głoszą oraz przeciwstawiają się innym argumentom. Rodzi to niezwykle trudne

(może nawet najważniejsze dla filozofii doby jej pluralizmu) pytanie: co sprawia, że

jedno wnioskowanie wypiera inne, jak w ogóle możliwe jest przeciwieństwo, czy

alternatywa argumentów? Dla naszych rozważań ważne jest tylko to, że argumenty

obalone uznawane są za „retoryczne” w znaczeniu pozoru. Możemy zatem zadowolić

się odpowiedzią, że struktura wszystkich zawodnych, odpartych i błędnych

wnioskowań da się odnaleźć wśród struktur retorycznych chwytów: np. przejście

w indukcji do wielkiego kwantyfikatora ma strukturę figury zwanej pars pro toto;

bezlitośnie tropiona przez Husserla ekwiwokacja należy do najefektowniejszych

sztuczek retorów; petitio principi to pozorny entymemat; nie wspomnę tu o całej armii

filozoficznych metafor, chiazmów, diafor itp.

Ale nie tylko argumenty odparte należą do repertuaru środków retorycznych.

Skoro retoryka jest wynajdywaniem tego, co przekonujące, „chwytami” muszą być

także argumenty, obnażające błędy. Filozofia zatem daje się pomyśleć jako rugowanie

wnioskowań za pomocą innych wnioskowań, co nie musi prowadzić, jak u Hegla, do

indukcyjnego dowodu nicości filozofii, ale z pewnością pozwala na stwierdzenie, że

filozofia jest wypieraniem jednej retoryki przez inną retorykę.

Proponuję aby prześledzić tę „podwójną grę” na przykładzie fragmentów

jednego z najważniejszych tekstów dla współczesnego racjonalizmu:

...przypuśćmy, że śnimy i, że nieprawdą są wszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy,

poruszamy głową, wyciągamy ręce, że mamy takie ręce i takie ciało. Trzeba jednak z pewnością

przyznać, że senne widziadła są jak gdyby jakimiś malowidłami, które mogły zostać utworzone na

podobieństwo rzeczy prawdziwych. [...]

jednakowoż znajduje się w moim umyśle pewne dawne, silnie zakorzenione mniemanie, że

istnieje Bóg [...] skąd jednak wiem, że On nie sprawił tak, iż w ogóle nie ma żadnej ziemi ani nieba,

ani żadnej rzeczy rozciągłej, żadnego kształtu, żadnej wielkości [...] że mimo to, wszystko przedstawia

mi się tak, jak teraz jako istniejące? [...]

22


Na takie argumenty nic już do prawdy nie mogę odpowiedzieć, lecz w końcu muszę wyznać,

że o wszystkim co dawniej uważałem za prawdziwe można wątpić...8

Fragmenty te zawierają figurę zwaną expolitio, wpisaną w concessio, które

stanowi również schemat rozważań pierwszej i drugiej Medytacji. Owe figury

wyczuwalne są dla każdego czytelnika i nie trzeba wcale wiedzieć, że expolitio to

rozwinięcie tej samej myśli w wyszukany sposób (tutaj wprowadzony zostaje sen

w miejsce wcześniejszych argumentów na omylność zmysłów), a concesio oznacza

odwrócenie przeciwnego argumentu na swoją korzyść.

Trudno byłoby sobie pomyśleć wywód Kartezjusza bez owego concessio

bynajmniej nie dlatego, że tylko ta figura może odpowiadać dowodowi nie wprost na

istnienie ja, do którego zmierzają początkowe rozważania. Wszak i bez figury fictio

personae – ducha zwodziciela dałoby się zastosować ów „matematyczny” zabieg

(czego dowodem pierwsze prawidło z Rozprawy o metodzie9). Figury te pozwalają

jednak na wprowadzenie pewnej dramaturgii, a być może również pozwalają uchylić

pytanie o arbitralność wątpienia, o to, czy nie można wątpić w to, że intuicja ja jestem

stanowi wystarczającą przeciwwagę dla radykalnego dubito; albo czy ego nie zostało

wyprowadzone z gramatycznej formy cogitare? Nie tu jednak miejsce na rozważanie

podobnych problemów. Krytyka retoryczna musi się zadowolić odnalezieniem figur,

które organizują wywód, a pytania, jakie się przy jej okazji nasuwają, nie należą do

niej.

Posłuchajmy teraz Husserla i jednego z najważniejszych ustępów Badań

logicznych

Mówimy np. ta sama szafa, ten sam kapelusz, wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia

z wyrobami sporządzonymi wedle tego samego wzoru, [...] Taka niewłaściwość, uważa się, zachodzi

także w przypadku mówienia o tej samej species[...] Wobec tego argumentu stawiam zarzut, że

niewłaściwe mówienie o identyczności [...] właśnie jako niewłaściwe odsyła do odpowiadającego mu

8 R. D e s c a r t e s: Medytacje o pierwszej filozofii. Przeł. M. i K. A j d u k i e w i c z o w i e. Kęty 2001, s. 44;45;46. 9„Pierwszym było nie przyjmować nigdy żadnej rzeczy za prawdziwą, zanim jej nie poznam z całą oczywistości jako takiej: to znaczy unikać starannie pośpiechu i uprzedzeń i nie obejmować swoim sądem niczego poza tym, co się przedstawia memu umysłowi tak jasno i wyraźnie, iż nie miałbym żadnego powodu podania tego w wątpliwość.” R. D e s c a r t e s: Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach.. Przeł. T. Ż e l e ń s k i. Kraków 2002, s. 17.

23


mówienia właściwego; tym samym zaś do identyczności. Rzeczywiście wszędzie tam, gdzie zachodzi

jednakowość odnajdujemy też identyczność w ścisłym i prawdziwym sensie.10

Nie interesuje nas argument, lecz sposób argumentacji. Fikcyjni oponenci ojca

fenomenologii stawiają zarzut niepoprawnej analogii między podobieństwem a istotą,

a nawet hipostazy podobieństwa w istotę. Husserl zaś dokonuje tej samej co

Kartezjusz „sztuczki”. Pozornie zgadza się na niewłaściwość mówienia o istocie, lecz

robi to tylko dlatego, że zaraz potraktuje ją jako znak identyczności. Odnajdujemy tu

zatem figurę proporcji: niewłaściwe mówienie o identyczności ma się tak do

właściwego, jak znak, do tego, co oznacza.

Oczywistym jest, że amplifikacją jest tu przyzwolenie (concessio) i analogia,

której mechanizm efektownie odwraca argument przeciwników. Ową myśl można,

zdaje się, wyrazić krócej: warunkiem możliwości wszelkiego odwzorowania

i podobieństwa jest identyczność. Każde podobieństwo i odwzorowanie już ją zakłada

i nie daje się bez niej pomyśleć. Czy owe figury kamuflują arbitralność stwierdzenia,

czy też dodają poloru czemuś, co samo przez się jest zrozumiałe?

Błędem ciągnącym się przez wieki za retoryką jest nakładanie na retoryczną

taksonomię wartościowania. Otóż sama retoryka jest wielowartościowa – jej

wartościami są figury i tropy. Utrzymywanie zaś (jak czyni to np. Derrida11), że

istnieją dobre i złe, słabe i mocne, czy też (jak Perelman12) sytuacyjnie fortunne

metafory, metonimie itd. nie należy do samej teorii retorycznej lecz do jej

zastosowania. Przy takim potocznym ujęciu retoryka nie jest już sztuką wynajdywania

tego, co przekonujące, ale sztuką przekonywania, czyli podlega figurze pars pro toto.

Pytanie zatem o funkcje i moc poszczególnych chwytów retorycznych nie należy do,

wyróżnionej przez Arystotelesa teorii retoryki. Należy ono jedynie do retorycznej

elokucji, praktyki przekonywania.

Retorykę odnajdujemy wszędzie, gdzie mamy do czynienia z argumentacją lub

choćby z językiem. Wynika to stąd, że zawsze możemy powiedzieć daną rzecz na

10 E. H u s s e r l: Badania logiczne. T. 2: Badania dotyczące fenomenologii i teorii poznania. Część 1. Przeł. J. S i d o r e k. Warszawa 2000, s. 139-140 (B112). 11 „A czy słabe metafory są metaforami? – na to pytanie może odpowiedzieć jedynie aksjologia wspierana przez teorię prawdy: owa aksjologia należy już do wnętrza retoryki nie może być neutralna” J. D e r r i d a: Biała mitologia. Przeł. J. M i g a s i ń s k i. W: Marginesy filozofii. Warszawa 2002, s. 300.

24


kilka różnych sposobów, lub (aby nie przesądzać kwestii idealności znaczenia) zawsze

możemy zapytać: czy gdyby sformułowano zdanie inaczej, to powiedziano by coś

innego? Jakkolwiek nie rozwiązalibyśmy tego pytania, zawsze możliwość jego

postawienia otwiera możliwość retoryki.

Czy nie popadłem już w panretoryzm? Jeżeli język jest zawsze retoryczny,

jeżeli filozofia przedstawia się jako wewnętrzna walka retorycznych sił, to próba

wyjścia poza opozycje określające potocznie retorykę zdaje się nieudana. Czy

gmatwając się w panretoryzm nie popadłem w sprzeczność, której nie uniknął

Nietzsche? Zajmijmy się najpierw słynnym twierdzeniem protoplasty

postmodernizmu:

Nietrudno jednakże dowieść, że to co jako środek świadomej sztuki nosi miano „retoryki”,

jako środek sztuki nieświadomej obecne jest w języku i jego ewolucji, a nawet, że retoryka stanowi

kontynuację w jasnym świetle intelektu, środków zawartych w języku. Nie istnieje żadna

nieretoryczna „naturalność” języka do której można by się odwołać: język sam jest rezultatem sztuk

czysto retorycznych [...] język jest retoryką, chce bowiem przenosić tylko doxa nie episteme.13

Radykalizm tego stwierdzenia (dziś nieco wyblakły) rozciąga płaszcz

retoryczności na cały obszar języka oraz uznaje ją za niezbywalną cechę mowy.

Nietzsche przeciwstawia retorykę jako świadomą sztukę (czyli w naszym znaczeniu

heurezę i krytykę) nieświadomym albo nieuświadomionym retorycznym siłom.

Redukcjonizm Nietzschego idzie równie daleko, co radykalizm – Nietzsche zdaje się

twierdzić, że język nie ma zdolności wyrażania, a tylko zdolność forsowania znaczeń.

Widać to w tradycyjnym przeciwstawieniu poznania i mniemania, które nie jest, jak

sądzę, odpryskiem odwróconego platonizmu, lecz wskazując na skłonność języka do

zmysłowych przedstawień abstraktów, zdaje się przez to wskazywać, że prawdziwe

przedstawienia to tylko przedstawienia bardziej sugestywne, a zatem prawdziwe

znaczenie jest tym, co łatwiej się uzmysławia.

Zapytajmy zatem tekstu Nietzschego, czy rozpoznanie retoryczności, np. takie,

jakiego dokonałem wobec fragmentów Medytacji i Badań, rzeczywiście demaskuje ich

12 „Nie da się ocenić argumentu poza audytorium, do którego jest skierowany” Ch. P e r e l m a n: Imperium retoryki. przeł. M. C h o m i c z. Warszawa 2004, s. 158. 13 F. N i e t z s c h e: Przedstawienie retoryki antycznej. W: Pisma pozostałe. Przeł. B. B a r a n. Kraków 2004, s. 69-70.

25


„doksalność”, czy rzeczywiście obnaża brak walorów poznawczych? Przytoczony

fragment naszpikowany jest chwytami retorycznymi, weźmy jednak do serca tego

jeża, czytając ponownie tekst wedle przepisu, jaki on sam proponuje:

„Nietrudno dowieść...” powiada Nietzsche nie kwapiąc się jednak z dowodem,

co jest skądinąd oczywiste, gdyż retor tak znamienity nie para się rzeczami łatwymi,

a jego audytorium (złożone zapewne z samych mędrców) samo, jeżeli zechce,

przywoła na myśl rzeczony dowód. W ten sposób buduje się zarazem tzw. etos mówcy

i obraz wirtualnego odbiorcy (patos), tak by każda ze stron mogła być z siebie

zadowolona. Zamiast zapowiedzianego dowodu otrzymujemy jednak tylko indukcyjny

argument mówiący o metaforyczno-metonimiczno-synekdochicznym pochodzeniu

słów, znany co najmniej od czasów Leibniza14.

Trudno (w przeciwieństwie do łatwości dowodzenia) oprzeć się pokusie

zestawienia ze sobą dwu stwierdzeń: „retoryka stanowi kontynuację środków

zawartych w języku” oraz „język jest rezultatem sztuk retorycznych”. Kontynuacja

czegoś, będąc tożsama z tym, co kontynuowane zaznacza pewien (czasowy) rozstęp

(czyżby tkwił tu zalążek myśli Derridy o różni?). Natomiast rezultat nie jest już

tożsamy z tym, co go spowodowało. Mamy tu zatem pewien konflikt – dotyczy on

następstwa: to język jest rezultatem retoryki, to znów retoryka jego kontynuacją. Ta

sprzeczność jednak zostaje zniesiona w dialektycznej syntezie. Oto dowiadujemy się,

że język jest retoryką, więc nie może dziwić, że stanowi swą własną kontynuację

i zarazem swój własny rezultat.

Co pokazała ta analiza? Czy tekst Nietzschego sam sobą nie potwierdza tego,

co głosi? Mówiąc inaczej: czy tekst nie jest własnym metatekstem? Opis, który stosuje

się do siebie samego, opis demaskatorski, który demaskując inne teksty demaskuje

sam siebie, a dzięki temu jeszcze mocniej się utwierdza, to retoryczny majstersztyk.

Jednak wartość merytoryczna tego twierdzenia staje pod znakiem zapytania. Ująłem

filozofię jako rugowanie tego, co retoryczne. Nietzsche zapewne zgodziłby się z takim

14 „W ten sposób następujące słowa: wyobrażać sobie, obejmować myślą, trzymać się, pojmować, wpajać, napełniać niesmakiem, zamęt, spokój zapożyczone są wszystkie z operacji rzeczy zmysłowych i zastosowane do pewnych modyfikacji myślenia. [...] Byłoby jednakowoż dobrze rozważyć tę analogie rzeczy zmysłowych i niezmysłowych, która posłużyła za podstawę tropów” G. W. L e i b n i z: Nowe rozważna dotyczące rozumu ludzkiego. Przeł. I. D ą b s k a. Kęty 2001, s. 229.

26


ujęciem, jednak z niego wysnułby wniosek, że właśnie dlatego filozofia nie może

istnieć. Skoro bowiem ruguje ona retoryczną sztukę pozoru, posługując się zawsze

językiem, to niszczy sama siebie, gdyż język jest retoryką. Wszelkie filozoficzne

zniesienie sztuki pozoru jest samozniesieniem.

Spróbuję odtworzyć teraz ów „nietrudny dowód” na podstawie podanego,

indukcyjnego argumentu: Wpierw Nietzsche uwypukla ewolucyjno retoryczny

charakter języka poprzez porównanie zmiany znaczeń wyrazów, a przede wszystkim

poprzez wskazanie ich etymologii. Później konstatuje, że mowa składa się po części ze

skamieniałych metafor, metonimii i synekdoch, które nie znaczą już tego, co

wcześniej, a używając ich bez tej świadomości nie wiemy, o czym mówimy:

Wszelkie jednakże słowa są w sobie i od początku, odnośnie do swego znaczenia tropami. Za

prawdziwy proces podstawiają rozbrzmiewający w czasie obraz dźwiękowy; język nigdy nie wyraża

nic w pełni, lecz wydobywa tylko oznakę, która wydaje mu się dominująca.[...] tropy nie występują tu

i ówdzie w słowach lecz należą do ich najgłębszej natury. O jakimś „właściwym znaczeniu”

przekazywanym tylko w specjalnych przypadkach, w ogóle nie może być mowy.15

Trudno odmówić niejakiej zasadności temu spostrzeżeniu. Np. polskie słowo

prawda pochodzić może od słowa *pra-wida, które oznaczałoby tyle, co ‘wcześniej

widziane’, jako że przedrostek pra- (odpowiadający niemieckiemu ur-) znaczy

wcześniej, zaś morfem wid związany jest ze wzrokiem (por. łacińskie vid-ere). Jeżeli

taka geneza słów, a przede wszystkim pojęć filozoficznych pochodzących z języków

naturalnych byłaby zasadna, to stąd już tylko krok do zarzucenia filozofom, że nie

wiedzą, o czym mówią, gdyż nie znają pochodzenia i pierwotnego znaczenia pojęć-

metafor. Tamtemu wtóruje inny znany fragment dotyczący prawdy:

prawdy są złudami, o których zapomniano, że nimi są, metaforami, które się zużyły i utraciły

swą zmysłową siłę wyrazu, monetami, których powierzchnia się starła i są traktowane jak metal, już

nie jak monety.16

Etymologia, która nie zgadza się ze współczesnym znaczeniem słowa, wcale

jeszcze nie musi świadczyć o zapoznanej metaforyczności tego wyrazu. Równie

uprawniona jest hipoteza o katechretycznym pochodzeniu takich językowych

15 F. N i e t z s c h e: Przedstawienie retoryki antycznej..., s. 70.

27


skamielin. Katechreza jest to – jak wyjaśnia Lausberg – przeniesienie, czy

rozszerzenie nazwy z jednej rzeczy na inna, która nazwy nie posiada. Nie mielibyśmy

wtedy do czynienia z jakimś nieświadomym zatarciem znaczenia, lecz ze zwykłym

wymogiem sytuacji określonym dodatkowo przez ekonomię słownika. Obok

katechrezy, „dziury” w słowniku łatane są także za pomocą tworzenia neologizmów

albo przez zapożyczenia z języków obcych. Dlaczego zwolennicy metaforycznej

genealogii pojęć, pojęć jako zatartych metafor, sami zacierają możliwość ich innej niż

metaforyczna genezy? I dlaczego możliwa przecież metaforyczna geneza miałaby

świadczyć o niezrozumieniu pojęć? Trzeba tu koniecznie dodać, że wskazując na

zatarte znaczenie pojęć neguje się tradycyjną definicję metafory, która pozwala

nazwać metaforą tylko przeniesienie znaczenia. Jeżeli nie ma właściwych znaczeń, to

jak możliwa byłaby metafora jako przeniesienie znaczenia? Zwolennik tej tezy musi

albo podać nową definicję metafory, co jest niezwykle trudne, albo uciec się do

twierdzenia, że metafora przenosi inne metaforyczne znaczenie i tak ad infinitum.

Ów nietzscheański wywód krytykuje, z właściwą sobie dezynwolturą, Jacques

Derrida słusznie stwierdzając, że przyjęcie metaforycznej genezy pojęć opiera się co

najmniej na pojęciu genezy, które (o ile całe twierdzenie jest prawdziwe) również

musi posiadać swą genezę, a zatem samo musi być metaforą17. Ów argument można

traktować albo jak redukcje do absurdu pojęciowego genetyzmu albo, co czyni

Derrida, jak dowód niemożliwości dotarcia do sensu, czy lepiej dowód jego

nieuchwytności. Widać na pierwszy rzut oka onus probandi: odrzucając sens pojęć na

mocy niemożliwości ich genezy, Derrida uznaje genezę za jedyny warunek

możliwości sensu.

Aby móc zająć się panretoryzmem Derridy, powrócimy do wnioskowania

Nietzschego. Opiera się ono na ekwiwokacji (ekwiwokacja jest pewną wartością,

„chwytem”, a nie błędem): retoryka jest zarazem świadomą sztuką i nieuświadomioną

siłą rządzącą językiem. Jednak gdy język utożsamia się z retoryką (tu tkwi

16 F. N i e t z s c h e: O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie. W: I d e m: Pisma pozostałe..., s. 164. 17 „Gdybyśmy chcieli ogarnąć i poklasyfikować wszystkie sposoby metaforyzowania w filozofii, to zawsze przynajmniej jedna metafora byłaby wyłączona pozostawałaby poza systemem: ta mianowicie, bez której nie dałby się zbudować pojęcia metafory, czyli – by skrócić ten łańcuch – metafora metafory”. J. D e r r i d a: Biała mitologia..., s. 284.

28


ekwiwokacja), to retoryka rozumiana jest wyłącznie jako owa nieświadoma siła.

Podkreśla to pozorny entymemat: „język jest retoryką, chce bowiem przenosić doxa

nie episteme.”

Panretoryzm stanowi największe zagrożenie dla teorii retorycznej – skoro

wszystko jest tylko retoryka, to nie podobna wydzielić żadnej retoryki, bo każda

retoryka będzie z „istoty” filozoficzna. W Białej mitologii Derridy czytamy:

Nie istnieje więc z definicji [żadna definicja nie pada – W.M.] kategoria ściśle filozoficzna

pozwalająca zakwalifikować pewną liczbę tropów, które uwarunkowałyby sposób ustrukturowania

opozycji filozoficznych [...] Można by zlekceważyć ów przeddzień [tj. moment, w którym tropy staja

się pojęciami – W.M.] filozofii [...] gdyby założyć, iż sens, do którego dąży się przez owe figury, to

istność zupełnie niezależna od tego, co ją niesie, tymczasem jest to już teza filozoficzna, rzec można

by jedyna teza filozofii, ta która konstytuuje pojecie metafory, opozycje, między tym, co właściwe,

a tym, co niewłaściwe18.

Czy i tym razem retoryczna lektura nie pokaże, że panretoryzm znosi się sam,

gdy tylko zastosować jego tezy wobec niego samego? Czy dekonstrukcja

dekonstrukcji daje się realizować inaczej niż jako restauracja sensu?

Zauważmy na początek, że to rozważanie, jak chyba wszystkie pomysły

dekonstrukcyjne Derridy, oparte jest na figurze zwanej diaforą, czyli na pozornej

tautologii lub na diaforze negatywnej zwanej pozorną sprzecznością. Diafora jako

figura słowna polega na powtórzeniu (sic!) tego samego słowa w innym znaczeniu.

Autor Białej mitologii stosuje diaforę również jako figurę myśli. Powtórzenie tej samej

myśli nie jest już u niego tą samą myślą. (Czy nie odnajdujemy w diaforze struktury

funkcjonowania pojęć jako zatartych metafor?)

Drugim ważnym „chwytem” Derridy jest utożsamienie anastroficzne: filozofia

metafory staje się metaforą filozofii. Przyjrzyjmy się tej figurze, wynikającej

z „jedynego twierdzenia filozofii”, które konstytuuje zarówno pojęcie metafory, jak

i opozycję pomiędzy właściwym, a niewłaściwym znaczeniem. Zauważmy, że kryje

się tu analogia do rozważania, które stwierdzało niemożliwość metaforycznej genezy

pojęć – niemożliwe jest badanie filozoficznych tropów, bo trop to pojecie filozoficzne

(anastrofa), zaś odrzucając możliwość badania tropów uznaje się trop jako to, co

18 Tamże, s. 285.

29


jedynie może być badane. (Derrida używa pojęcia metafory to jako synonimu tropu, to

jako nazwy jednej z figur). To wnioskowanie jest nie tylko anastroficzne, ale również

diaforyczne:

Samo pojęcie tropu (metafory) jest pojęciem filozoficznym, gdyż

konstytuowane jest przez „jedyne twierdzenie” filozofii, natomiast pojęcie filozofii

jest metaforyczne, gdyż metafora (jako synonim tropu w ogóle) jest jedynym

możliwym sposobem wyrażania sensu. Czy teraz coś może jeszcze zapobiec

utożsamieniu ich ze sobą18? Warto przypomnieć tu analogiczne twierdzenie

Nietzschego, które również nieubłaganie ciąży ku syntezie: język jest rezultatem

retoryki, a retoryka jest kontynuacją języka.

„Dialektyczny” schemat nietzscheańsko-derridiański można przebiegać w obie

strony – tj. syntezę można utożsamić lub przeciwstawić każdemu z członów

przeciwieństwa, same człony także można to przeciwstawiać sobie, to znów

utożsamiać w syntezie. Słynna alogiczność, brak poszanowania dla zasady

niesprzeczności Derridy jest „tylko” diaforą (pozytywną i negatywną), opierającą się

na utożsamieniu anastroficznym. W ten sposób możemy wykonywać szereg zabiegów

quasi dialektycznych: filozofia nie jest filozofią (diafora negatywna) albowiem

zakładając istnienie sensu jako swój warunek możliwości, jednocześnie realizuje się

jako poszukiwanie sensu – to znowu pozwala na zbudowanie diafory na bazie

anastrofy: sens filozofii stanowi filozofia sensu. Filozofia zatem jest tożsama

z sensem, a mocą pierwszej negatywnej diafory sens nie jest sensem – Derrida

powiedziałby, że następuje w nim „rozstęp” – język jest kontynuacją sensu, a sens jest

rezultatem języka. Można teraz posłużyć się etymologicznym znaczeniem łacińskiego

sensus... itd.

Tą „dialektyczną” zabawę Derrida nazywa rozplenianiem znaczeń, grą różni

i jeszcze inaczej19. Derridiańska gra różni ujęta retorycznie nie jest niczym innym jak

19 Derrida, jak pisze M. Kowalska, „protestuje przeciwko możliwemu zrównaniu różni z dialektyczną sprzecznością.[...] nie podoba mu się zarazem termin »jedność«, jak i »przeciwieństwa«. Jeden i drugi zastępuje »grą różnicy« rozumianą jako rozsiewanie i powtarzanie się różnicy...” Dalej zaś czytamy: „Różnia niczego nie przeciwstawia, lecz tylko różnicuje powtarzając.” M. K o w a l s k a: Dialektyka poza dialektyką. Warszawa 2000, s. 370 i 371.

30


pozorną tautologią i pozorną sprzecznością, które przedstawiane za pomocą anastrof

pozwalają dowolnie utożsamiać i różnicować terminy.

Oczywiście owa figura diafory nie jest realizowana jako figura słowna, tak jak

to przedstawiłem, lecz jako figura myśli. Derridiańska obmowa retoryki jako zawsze

już uwikłanej filozoficznie daje się retorycznie eksplikować. Jest tak dlatego, że

Derrida po-róznił się z prawdą twierdząc, iż retoryka musi opierać się na pewnej

definicji prawdy i zawierać jakąś różną od systemu tropów i figur aksjologię20.

Bowiem „jedyne twierdzenie filozofii” (to oczywiście hiperbola) traci demoniczny

wymiar, gdy (nie dyskutując nad słusznością) wziąć pod uwagę możliwość jego

zawieszenia, jaką oferuje „jedyne pytanie retoryki”: czy daną rzecz można wyrazić

także w inny sposób, czy gdyby powiedziano ją inaczej, powiedziano by cos innego?

Właściwy dowód na retoryczność języka, którego ani Nietzsche ani Derrida nie

przedstawia, nie jest zagmatwany. Retoryka, podobnie jak gramatyka, musi móc

opisać wszelkie wypowiedzi, czyli innymi słowy nie ma takiej mowy, której nie

udałoby się przyłapać na retoryczności. Wynika to z faktu, że nie istnieje język, który

uniemożliwiałby redundancję i ekwiwalencję. Retoryka jest, jak powiedziano,

pytaniem o możliwość parafrazy, które to pytanie musi moc towarzyszyć wszelkim

możliwym wypowiedziom. Hans Blumenberg ustanawia je nawet kryterium dla

metafor absolutnych. Metafory absolutne to wedle niego te metafory, które nie dają się

parafrazować, a dzięki temu mogą lec u podstaw myślenia jako jego paradygmaty.

Najlepszym przykładem jest słynna metaforyka światła, która określa język opisujący

myślenie i poznanie. Blumenberg, projektując historyczną naukę, która ma nosić

miano metaforologii i wpisywać się w gadamerowski projekt historii pojęć, pisze:

Te historyczne rozważania na temat skrytości metafor prowadza nas do podstawowego

pytania: pod jakimi warunkami (Vorassetzungen) metafory mogłyby uzyskać prawo bytu (Legitimität)

w filozofii. Zrazu mogłyby być pozostałościami, pierwocinami na drodze od mitu do logosu; jako

takie wskazują one kartezjańska tymczasowość każdorazowej historycznej sytuacji filozofii, która daje

się mierzyć regulatywnym ideałem czystego logosu. Metaforologia byłaby wtedy krytyczną refleksją

mająca obnażyć niewłaściwość argumentów filozoficznych. Ale wtedy metafory mogą być zrazu

czysto hipotetyczne, a nawet mogą być trwałymi podstawami języka filozoficznego, „przekonaniami”

, które nie dają się sprowadzić do właściwej [filozoficznej argumentacji] ani do żadnej logiki. Gdyby

się okazało, że da się wykazać istnienie takich „przekonań”, które trzeba by nazwać metaforami

31


absolutnymi, wtedy ustalenie i analiza ich pojęciowej funkcji wypowiedzeniowej byłaby istotnym

momentem historii pojęći20

Panretoryzm da się zatem ograniczyć do pewnej użytecznej hipotezy.

Twierdzenie, że język jest zawsze retoryczny, nie oznacza, że język to retoryka.

Eksplorując kantowską metaforę przewodu sądowego można powiedzieć, że sąd,

zanim odpowie na pytania quid iuris? i quid facti?, powinien wprzódy zastanowić się

nad sposobem ich językowej prezentacji, jaka pada z obu stron. Dobry sędzia wpierw

śledzi j a k argumentują strony – później z a c z y m , a upewniwszy się co do

wartości argumentów (także retorycznej wartości) orzeka. Wszelka filozoficzna

krytyka powinna zaczynać się zatem od pytania quid rhetoricae figuram?

20 H. B l u m e n b e r g: Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt am Main 1997, s. 10.

32


Stanisław Buda

JAKI TRANSCENDENTALIZM?

Nie zacznę tutaj od historycznego nawiązywania do kierunków tzw. filozofii

transcendentalnej, by następnie próbować wyodrębnić uniwersalne rysy

transcendentalizmu i w końcu ustosunkować się do jego idei. Wszystko to już

wielokrotnie czyniono1. Zaprezentuję natomiast fragmenty własnej analizy relacji:

podmiotowość-przedmiotowość, zwracając stopniowo uwagę na coraz dalej sięgające

jej presupozycje i konsekwencje – aż po tezy metafilozoficzne. W tym kontekście

jeszcze raz zapytamy o transcendentalizm, zmierzając do stwierdzenia, iż pomimo że

nie może on funkcjonować jako sposób filozofowania, musi się on odnajdować jako

istotna składowa filozofowania w ogóle.

Zastanówmy się nad najszerzej pojmowaną aktywnością, a dokładniej,

aktywnością uskuteczniającego ją w wolny sposób podmiotu. Nawet nad tą najbardziej

pasywną czy wymuszoną, włącznie z biernym na pozór odbieraniem bodźców

zmysłowych czy pozostawaniem w określonym nastroju albo z pozornie całkowicie

zaprzeczającym wolnej woli gestem złożenia przez skazańca głowy pod topór.

Spróbujmy mówić o aktywności zarówno teoretycznej, jak praktycznej; ocenianej

pozytywnie i ocenianej negatywnie; odtwórczej, twórczej, a nawet stwórczej; o aktach

ludzkich, boskich, anielskich, diabelskich – czyichkolwiek. Warunek byłby w każdym

razie taki, aby czynnik świadomościowy i samoświadomościowy współgrał

z czynnikiem wolitywnym, by więc mówić o aktach wynikających z wolnej woli,

aktach wolnych.

1 Z obszerniejszych publikacji w języku polskim można wymienić: M. J. S i e m e k: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy. Warszawa 1977; J. H e r b u t: Metoda transcendentalna w metafizyce. Opole 1987; Filozofia transcendentalna a dialektyka. Red. M. J. S i e m e k. Warszawa 1994; M. S z u l a k i e w i c z : Filozofia w Heidelbergu. Problem transcendentalizmu w heidelberskiej tradycji filozoficznej. Rzeszów 1995; M. S z u l a k i e w i c z: Od transcendentalizmu do hermeneutyki. Rzeszów 1998; K. W o l s z a: Rola doświadczenia transcendentalnego w poznaniu filozoficznym. Opole 1999; M. S z u l a k i e w i c z: Obecność filozofii transcendentalnej. Toruń 2002.

33


Mówmy, z drugiej strony, o najszerzej pojmowanym przedmiocie wolnego

aktu. Mogłoby chodzić na przykład o podziwiane właśnie drzewo, remontowany dom,

malowany obraz czy bronioną teorię naukową. Mógłby być nim Bóg jako przedmiot

wiary i świat jako przedmiot stwórczego aktu Boga. Może również konkretny

człowiek jako obiekt działań szatana, obiekt czyjejś miłości czy samoświadome Ja.

Zapytajmy teraz o relację między aktem i przedmiotem. Czy nie należałoby jej

pojmować jako jedno-jednoznacznej, zaś obu jej członów jako również w samym

swym byciu zdanych na siebie wzajemnie? Mielibyśmy w ten sposób do czynienia

z sytuacją określaną najczęściej w literaturze filozoficznej jako konstytuowanie

przedmiotów w związku z najogólniej rozumianą aktywnością podmiotu. Akt

i ukonstytuowany w nim przedmiot byłyby nierozdzielne jak awers i rewers monety.

Taką „monetę” stanowiłby wolny czyn. Pojęcie to odsyła, jak sądzę, zarówno do

czynienia, jak do czynionego. Przywołując konkretny czyn, mamy w gruncie rzeczy na

myśli wolną decyzję: dokonującą pewnego wyboru i stwarzającą tym samym pewną

nową sytuację determinującą kolejne wybory. Podmiotem takich wyborów, decyzji

i czynów jest zaś osoba.

Gdyby próbować rozluźnić omawianą relację, dopuszczając aktywność

dotykającą już nie samego przedmiotu, ale jego własności, czy też konstytuowanie się

przedmiotu w szeregu aktów, wówczas „akt” i „przedmiot” musiałyby być względem

siebie zdystansowane, oderwane, autonomiczne. Dokonując jednak rozmaitych

operacji na przedmiotach (ustosunkowując się do nich, kreując je, zmieniając czy

unicestwiając) podmiot musiałby wyróżniać przedmioty stanowiące tworzywo

dokonywanych właśnie operacji oraz przedmioty sterującego tymi operacjami

dyskursu. W związku z tym należałoby też rozróżniać dwa rodzaje aktów: akty

właściwe (dynamiczne), które stanowiłyby niejako czyste działanie i quasi-akty

funkcjonujące jako „oprogramowanie” tego działania (akty statyczne). Te ostatnie

byłyby przedstawieniami pewnych (będących lub nie będących) przedmiotów

i zarazem przedstawieniami dotyczącymi samego bycia lub nie-bycia tychże

przedmiotów, w ten jednak sposób, że żaden z nich nie wiązałby się po prostu

z przedmiotem, resp. z jego byciem, ale z przedmiotem jako będącym potencjalnie,

jako będącym potencjalnie jakimś lub jako potencjalnie nie-będącym. Owa

34


potencjalność przedmiotu cechowałaby również – bezdyskusyjnie – przedmioty aktów

właściwych.

Mielibyśmy więc na przykład z jednej strony operacje konceptualne i manualne

dokonywane przez budujących dom architekta i murarzy, z drugiej zaś uświadamianie

sobie przez nich tego wszystkiego, co powinni wiedzieć, aby operacje te były od

początku do końca wykonywane skutecznie. Przedmiotem jednych i drugich byłby

w jakimś sensie dom: jako projektowany, jako murowany, jako „zadany” do

projektowania, jako „zadany” do murowania. Zawsze jako potencjalny, jako

faktycznie nie będący. Czy można chociaż powiedzieć, że w każdym przypadku

chodzi o jeden i ten sam dom? Sądzę, że właśnie nie!

Wbrew pozorom, również dom remontowany nie stanowiłby przedmiotu, który

można by rozumieć jako po prostu będący (aktualny, aktualnie, w akcie). Remont

dotyczyłby – paradoksalnie – domu, jakiego już nie ma (jaki był przed rozpoczęciem

remontu), domu, który staje się jakimś i domu, który będzie jakiś. Podobnie

przedmioty wspomnianych wyżej aktów podziwu, miłości czy wiary. Przykład: akt

podziwiania drzewa dotyczyłby – jak by się zdawało – pewnego konkretnego drzewa.

W istocie trzeba by tu rozróżnić przynajmniej dwa przedmioty: 1. „konkretne drzewo

D”; 2. „D jako podziwiane”. Nie wdając się w szczegółowe analizy, sugeruję, że

przedmioty te dzieli ontyczna przepaść. W języku R. Ingardena, pierwszy z nich

stanowiłby przedmiot trwający w czasie (rzecz), drugi byłby natomiast przedmiotem

intencjonalnym. Nie widać możliwości aktu/przedmiotu, który obejmowałby zarówno

pierwszy, jak i drugi.

Już sam postulat podziału aktów na dynamiczne i statyczne byłby wysoce

nieintuicyjny i po prostu bezzasadny. Pomijając jego aspekt logiczny, zwróćmy uwagę

na zasadniczą nierozdzielność tego, co można określić jako dokonanie się pewnej

operacji, i tego co można określić jako odpowiedzialny za owo dokonanie się fragment

„oprogramowania sterującego”2. Gdy mowa o pewnej operacji – przesądzający o niej

2 Nie chodzi przy tym o przesądzające o zajściu wspomnianej operacji, a nawet stanowiące niejako drugą jej stronę „przetworzenie informacji w sterującym układzie”, lecz właśnie o wszystko to, co „informacyjnie” zdeterminowało owo „przetworzenie” i tym samym – zajście operacji.

35


fragment oprogramowania, decyzja układu sterującego i wreszcie samo zajście

operacji oznaczają w gruncie rzeczy jedno i to samo3.

Konstytuowanie nie może być rozumiane jako usiłujące w jakiś sposób

odwzorować pewne obiekty w rodzaju platońskich idei, rzeczy samych w sobie czy

fenomenów. Konstytuowane przedmioty nie są w żadnym wypadku efektem poznania,

intuicji czy wiary, nie modelują czegokolwiek, nie symbolizują, nie uzewnętrzniają.

Takie zdeterminowanie wymagałoby nie kończących się szeregów przedmiotowych

zapośredniczeń.

Z drugiej strony wykluczyć też należy niczym niezdeterminowany

konstrukcjonizm, który oznaczałby kreowanie przedmiotów dowolnie

wyimaginowanych. Wolna wola wyklucza niezdeterminowanie. Efektywne

uzasadnianie przyjmowanych przez podmiot racji musi posiadać swój kres, a więc

racje te nigdy nie są bezwzględne – oczywiście z wyjątkiem racji stwórczej. Wola

stwórcza stanowiłaby dla Stwórcy ostateczną, nie wymagającą dalszych uzasadnień

rację, identyczną zresztą z aktem stwórczym i jego przedmiotem. W tym wypadku

wola nie może wynikać z wyboru spośród różnych możliwości, nawet jeśli możliwości

te są nieograniczone i nieskończone. Wybór taki musiałby się opierać na jakimś

kryterium, a więc na jakiejś zewnętrznej względem Stwórcy racji, która nie mogłaby

utożsamiać się z jego wolą. Racją dla niego nie może być również pełne rozumienie

i akceptacja własnej natury i możliwości, gdyż wówczas trudno byłoby mówić

o wolnej woli. Relacja Stwórca – stworzenie nie jest przeto relacją, o którą będzie nam

w tym miejscu, tj. w związku z problemem konstytuowania, chodziło. Stwórca nie

musi stwarzać, a więc nie jest z definicji ani podmiotem, ani Stwórcą, zaś

rzeczywistość nie jest przedmiotem.

Interesuje nas relacja akt – przedmiot oraz, szerzej, relacja podmiot – (akt-

przedmiot). Generalnie chodzi o relację: podmiotowość – (aktowość-przedmiotowość).

Stosownie do niej możemy wyróżnić, z jednej strony, sferę przedmiotową, z drugiej

3 Por. w związku z tym np. myśl zapisaną przez A. Kępińskiego: „Gdy się [...] spojrzy na proces decyzji od strony przeżywającej ją jednostki, sformowane przeżycie psychiczne, mimo że nie zostało jeszcze wyrzucone w świat otaczający, ma już charakter struktury czynnościowej zrealizowanej. Odczuwamy to najlepiej wówczas, gdy nad jakąś decyzją długo się wahamy. [...] W końcu jednak zapada decyzja, już wiemy, co mamy robić, i choć nic nie robimy, ogarnia nas spokój i determinacja. [...] Z drugiej jednak strony decyzje, które nie byłyby w ten czy inny sposób realizowane w świecie otaczającym, przestałyby być realne [...]”. A. K ę p i ń s k i: System wartości. W: Z. T r z i s z k a: Mój pisarz. Warszawa 1979, s. 211.

36


zaś, relatywizujący ją względem siebie i stanowiący o jej byciu i jej jedności podmiot.

Sfera przedmiotowa stanowi po prostu treść aktywności podmiotu. Nie ma przy tym

podstaw do rozróżniania aktywności wewnętrznej i zewnętrznej. Treść ta

wyczerpywałaby całe dostępne podmiotowi doświadczenie, jego horyzonty4; również

proces konstytuowania trzeba rozumieć jako ograniczony przez owe horyzonty,

więcej, „zanurzony” w konstytuowanej treści5. Sam podmiot nabiera dla siebie treści

(staje się samoświadomy) wraz z konstytuowaniem – oczywiście nie jako jeden

z przedmiotów. W jaki sposób jest to możliwe, to dalsza sprawa. Na razie przyjmijmy,

że tak zarysowana relacja podmiotowość-przedmiotowość stanowi teoretycznie

wyodrębniającą się płaszczyznę (aktywności), którą można określać jako

transcendentalną.

Operując tak zarysowanym pojęciem płaszczyzny transcendentalnej można

wstępnie rozstrzygnąć kilka nasuwających się kwestii. Na przykład problem wielości

i różnorodności przedmiotów. Konstytuowanie określiliśmy jako ciąg decyzji

zakładających pewne wybory i stwarzających tym samym pewne nowe sytuację

determinujące kolejne wybory. Zauważmy, że możliwość bycia tylko jednego

przedmiotu musiałaby oznaczać jakąś permanentną, ale jednoaktową jego ewolucję,

a więc byłby to przedmiot-proces. Wówczas jednak racja, której jest

podporządkowany konstytuujący go akt musiałaby być względem tego aktu

i względem tego przedmiotu immanentna, co jest wykluczone. Uznając zatem wielość

przedmiotów, trzeba zapytać następnie o ich wzajemne ustosunkowanie, które to

sprawiałoby, że stanowią one system w ogóle i system spełniający zarysowane wyżej

wymogi w szczególności. Czy mogłoby ono polegać na podporządkowaniu jednemu 4 Polemizując z analogicznymi w swej wymowie poglądami N. Goodmana (określanego mianem „radykalnego antyrealisty kreacyjnego”), T. Szubka stwierdza, że „u spodu tych wszystkich zabiegów konstrukcyjnych jest coś, co nie zostało przez nas wytworzone, co było po prostu zastane. [...] Świat sam w sobie bynajmniej się nie `ulotnił`”. T. S z u b k a: Trzy formy współczesnego antyrealizmu. „Kwartalnik Filozoficzny” 1998, z. 1, s. 31. Transcendentalny podmiot nie może jednak niczego „zastawać” z tego prostego powodu, że każdy przedmiot wiąże się z jego aktem. Kwestia wielości podmiotów (resp. osób, świadomości) operujących niejako wewnątrz sfery transcendentalnej nie musi nas na razie interesować. Można mniemać, że transcendentalna podmiotowość stanowi najgłębszą warstwę każdego z nich; mówiąc przeto o podmiocie transcendentalnym, mówimy w jakimś sensie o każdym z nich z osobna. 5 Por. J. Derrida komentujący Księgę pytań E. Jabesa: „Każde wyjście poza księgę dokonuje się w księdze. [...] cała ta zewnętrzność w stosunku do księgi, cały ten negatywizm księgi tworzy się w księdze [...] Można wyjść z księgi jedynie pozostając w księdze, ponieważ dla Jabesa księga nie istnieje w świecie, lecz świat w księdze. [...] Być to znaczy być-w-księdze [...] Sam Bóg jawi się w księdze, która łączy w ten sposób człowieka z Bogiem i byt z sobą samym”. J. D e r r i d a: Edmond Jabes i pytania księgi. Przeł. A. W o d n i c k i. „Literatura na Świecie” nr 7/2001, s. 155.

37


z przedmiotów wszystkich pozostałych? Tak wyróżniający się przedmiot rodziłby

jednak analogiczne trudności, jak przedmiot jedyny.

Dalej: czy rozmaitość przedmiotów da się sprowadzić do jednego ich rodzaju,

czy też należy uznać przynajmniej kilka różniących się zasadniczo typów (resp.

dziedzin) przedmiotowych? Ostateczna homogeniczność wszystkich przedmiotów

kumulowałaby jednak trudności, z jakimi mielibyśmy do czynienia, przyjmując

jedyność lub nadrzędność jednego z przedmiotów. Homogeniczność – czy to

pojmowana jako stratyfikująca przedmioty i podporządkowująca je ostatecznie

jednemu rodzajowi, czy też jako sytuująca ich odrębność w perspektywie

horyzontalnej – wyklucza autentyczną wewnętrzną dynamikę. Wyklucza w ogóle

mówienie o transcendentalnym systemie przedmiotów, gdyż ich „zborność” nie

potrzebowałaby zewnętrznej względem niego racji.

A więc heterogeniczność... Możliwe są tutaj dwa rozwiązania: albo każdy

przedmiot stanowi osobny, nie dający się zgeneralizować typ, albo mamy do czynienia

z nie dającymi się zgeneralizować dziedzinami przedmiotowymi. W pierwszym

przypadku każdy z przedmiotów-typów wymagałby przynajmniej dwóch aktów:

aktu konstytuującego jego samego,

aktu wspókonstytuującego go wraz z resztą przedmiotów jako system.

Założyliśmy jednak, że z każdym aktem wiąże się tylko jeden przedmiot, co

kłóciłoby się z powyższym; poza tym, przedmiotem drugiego z wyróżnionych aktów

musiałby być odrzucony przez nas wyżej przedmiot jedyny lub przedmiot

podporządkowujący sobie wszystkie pozostałe przedmioty. Pozostaje więc druga

możliwość. Jedną z jej konsekwencji jest niezbędność takiej refleksji, która

uzasadniałaby wszystkie wspomniane dziedziny, wiążąc je w system.

Konstytuowane przedmioty muszą stanowić bardzo specyficzny system, jako że

wszelkie powiązania między nimi mają być podporządkowane procesowi

konstytuowania – ustaliliśmy wszak, że przedmioty te nie powstają w jednorazowym

akcie. Znaczy to, że system ten jest z istoty swej dynamiczny, a w swej dynamice

wewnętrznie ukierunkowany. Można powiedzieć, że owo dynamiczne ukierunkowanie

stanowi po prostu jego wewnętrzną naturę. Nie jest przeto możliwe rozumienie go bez

uwzględniania jego aspektu diachronicznego. Odpowiednio – żaden pojedynczy

38


przedmiot nie da się zrozumieć bez uwzględnienia dynamiczności jego natury.

Pozostaje to w związku z naszymi założeniami dotyczącymi nierozdzielności aktu

i przedmiotu: każdy akt konstytuuje jeden przedmiot; każdy przedmiot jest

ukonstytuowany w jednym akcie; przedmiotem aktu jest przedmiot konstytuowany

w nim; aktem przedmiotu jest akt konstytuujący go.

Przedmiotów musi być wiele i są one pogrupowane w heterogenicznych

dziedzinach przedmiotowych. Skoro jednak każdy z nich wiąże się ze swoim aktem

w sposób jedno-jednoznaczny, wcześniej czy później pojawi się problem, w jaki

sposób świadomość transcendentalna może być świadomością więcej niż jednego

przedmiotu, i w jaki sposób mogą się one do siebie odnosić. Odpowiedź może

zmierzać w następującym kierunku: świadomość transcendentalna dotyczy systemu

wszystkich aktów-przedmiotów, jednak nie jest ona jakimś super-aktem. Jest

samoświadomością ich podmiotu. Przedmioty i ich akty są jak myśli ich podmiotu

o sobie samym: jedność i charakter ich podmiotu wiąże się jedno-jednoznacznie z ich

koherencją i spójnością. Stopień dookreślenia tegoż podmiotu wiąże się zaś ze

stopniem owej koherencji i spójności.

Konstytuowanie przebiega zgodnie z tym, co określiliśmy jako wewnętrzne

ukierunkowanie systemu przedmiotów. Chodziłoby o przyjmowaną przez

transcendentalny podmiot zasadę wewnętrznej koherencji i jedności, a zarazem

ewolucji tegoż systemu. Z uwagi na definicyjną nierozłączność przedmiotowości

i aktywności konstytucyjnej, zasada owa musiałaby mieć naturę aksjologiczną6. Takiż

charakter miałaby relacja pomiędzy sferą aktowo-przedmiotową i podmiotem oraz

natura samego podmiotu. Idąc krok dalej można przyjąć, że zasada konstytuowania

stanowi jednocześnie zasadę tożsamości samego podmiotu.

W jaki jednak sposób możliwe jest świadome ukierunkowanie całego procesu

konstytuowania, i jak możliwa jest podmiotowość transcendentalna, skoro

transcendowanie – w znaczeniu wykraczania podmiotu poza sferę aktów

6 Por. W. S t r ó ż e w s k i: Transcendentalia i wartości. W: I d e m: Istnienie i wartość. Kraków 1981. Autor pisze m.in.: „Budowanie nowego, wartościowszego stanu rzeczy wymaga wzięcia pod uwagę wartości całego układu, w którym ów stan rzeczy się znajduje [...]. [...] Problem sprowadza się ostatecznie do pytania: [...] jak daleko sięgać powinna nasza troska? Odpowiedź musi być radykalna: tak daleko, jak to jest tylko możliwe. To znaczy tak, by można nią było objąć wszystko. Wszystko: czyli całokształt dostępnej nam rzeczywistości. Tego wymaga jej dobro [...]” (s. 77n.).

39


i przedmiotów – nie wydaje się możliwe? Transcendowania nie można pojmować ani

jako wykraczania poza tę sferę ku..., ani jako wkraczania w nią od..., ani nawet jako

postrzegania jej „z lotu ptaka”, tj. uzyskiwania względem niej jakiejś meta-

perspektywy. Zauważmy zresztą, że gdyby wspomniane „wykraczanie” było możliwe,

wówczas właśnie nie byłoby potrzeby wprowadzania terminu transcendowanie

(wystarczyłyby takie określenia, jak: funkcjonalne podporządkowanie, metajęzyk,

teoria, presupozycja czy racja). Nie byłoby takiej potrzeby nawet wówczas, gdyby

uznać zasadność „ponadracjonalnych racji” przedmiotów. Uznanie zasadności

takowych racji oznaczałoby w gruncie rzeczy albo zaprzeczenie ich prawdziwej

ponadracjonalności i transcendencji (stwierdzając zasadność czegoś, trzeba owo coś

włączyć w dyskurs), albo rezygnację z normalnego znaczenia terminu „zasadność”

(jakaż racjonalna zasada mogłaby wiązać z sobą to, co racjonalne i to, co

ponadracjonalne?).

Nasuwającym się rozwiązaniem dotyczącym wewnętrznego ukierunkowania

procesu konstytucji jest model weryfikowania i korygowania założeń w praktyce.

Modelu tego nie można jednak zastosować w przypadku całości, o którą nam chodzi.

Weryfikowanie fundamentalnych pryncypiów praktycznej aktywności w praktyce

przypominałoby sztuczkę barona Münchhausena podciągającego samego siebie za

włosy. Stąd próby znalezienia oparcia czy odniesienia w rzeczywistości obiektywnej7.

Za takim modelem stoi, jak można sądzić, intuicja, że bez jakiejkolwiek weryfikacji

i – związanego z nią – bardziej lub mniej systematycznego korygowania, nasze

strategie nie tylko brałyby się „z powietrza”, ale – że tak powiem – nadal bujałyby

w nim. Operowanie przez transcendentalny podmiot bardziej „zobiektywizowaną”

zasadą konstytuowania oznaczałoby po prostu, że mniej błądzi, że jego aktywność jest

efektywniejsza. Takie rozwiązanie zakładałoby i postulowałoby m.in., że:

odniesieniem aktywności konstytucyjnej jest rzeczywistość obiektywna, czyli

autonomiczna względem tej aktywności;

7 W. Stróżewski pisze: „Sens ontologiczny jest [...] myślowym projektem, z jakim do [...] rzeczywistości podchodzimy, oczekując, że się z nią `pokryje` czy przez nią `zostanie spełniony`”. „Sens ontologiczny jest zawsze sensem quod nos, ale sensem czegoś, co do nas – jako istniejące – się odnosi”. Zakłada więc głębsze, mniej zrelatywizowane warstwy sensu: zwłaszcza sens ontyczny i sens metafizyczny . W. S t r ó ż e w s k i: Płaszczyzny sensu. W: Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 430-435.

40


owo odniesienie polega na treściowym podporządkowaniu konstytuowania

względem rzeczywistości;

pozostające w tym podporządkowaniu konstytuowanie ma możliwość

stopniowego obiektywizowania się;

większa obiektywność konstytuowania oznacza nie tylko większą jego

efektywność, ale i większą sensowność (gdyż odniesienie do rzeczywistości

dostarcza mu również racji).

Wprowadzenie kategorii rzeczywistości obiektywnej jako treściowego

odniesienia aktywności konstytucyjnej rodziłoby jednak więcej problemów niż dawało

odpowiedzi. Mielibyśmy w istocie trzy różne aktywności: (1) nakierowaną na

przedmioty, konstytucyjną, (2) nakierowaną na rzeczywistość, poznawczą,

(3) nakierowaną na obiektywną rację konstytuowania, praktycystyczną. Ich podmiot

zajmowałby się więc, po pierwsze, konstytuowaniem, po drugie, umożliwiającym

konstytuowanie rozpoznawaniem rzeczywistości, po trzecie, realizowaniem pewnego,

wykraczającego poza konstytuowanie celu (jakiego?). Już choćby w celu

weryfikowania zasady konstytucji podmiot musiałby nieustannie analizować

efektywność jej funkcjonowania w związku z dokonywanymi weń zmianami. Jednak

zasada ta obejmuje również kryteria tej efektywności, więcej, wedle niej konstytuuje

się również sam podmiot. Skoro i one nie pozostają niezależne od wiedzy

o rzeczywistości, nasuwa się wniosek, że zasada konstytuowania jest po prostu

treściowo podporządkowana zasadzie rzeczywistości, a więc aktywność konstytucyjna

dokonuje się niejako wewnątrz rzeczywistości, aż do jej granic. Cokolwiek by to miało

znaczyć, wracamy tym samym do punktu wyjścia: rzeczywistość obiektywna nie może

funkcjonować jako odniesienie sfery transcendentalnej. Konstytuowanie nie dotyka

rzeczywistości jako takiej, jej substratem nie jest byt, lecz przedmioty. Rzeczywistość

jawi się co najwyżej jako horyzont sfery transcendentalnej.

Innym rozwiązaniem kwestii ukierunkowania konstytucji jest przyjęcie

wewnątrz samej sfery transcendentalnej obecności czegoś, co umożliwia reflektowanie

dokonującej się weń aktywności8, a w każdym razie wartościowanie rozmaitych jej

8 Por. M. J. Siemek w nawiązaniu do myśli E. Husserla: „Tylko immanentna transcendencja konstytuowanej przedmiotowości oznacza przecież zarazem zawsze samo-transcendującą-siebie immanencję konstytuującej podmiotowości – a więc zasadniczo otwartą, nigdy całkowicie nie wypełnioną intencjonalną strukturę

41


intencji: tak po stronie jej podmiotowych motywacji, jak po stronie jej

przedmiotowych skutków. Oczywiście obecność czegoś reflektującego w sensie

bezwzględnym nie wchodzi tu w grę – wszak cała płaszczyzna transcendentalna ulega

przemianom konstytucyjnym9. Można jednak przyjąć obecność, którą podmiot

odbierałby jako bezwzględnie autonomiczną, a która zarazem stanowiłaby dlań

permanentne i nieskończone wyzwanie.

Przyjmijmy na próbę, że transcendentalna aktywność jest stymulowana przez

powodowane tą obecnością aksjologiczne napięcie utrzymujące się pomiędzy

podmiotem i jego przedmiotami. (Chociaż w świetle naszych wcześniejszych uwag,

pomiędzy podmiotem i przedmiotami nie jest możliwe żadne aksjologiczne napięcie,

gdyż oznaczałoby ono zachodzenie pomiędzy nimi dystansu, a więc ich wzajemną

autonomię). Przyjmijmy dalej, że permanentna niedoskonałość rezultatów aktywności

konstytucyjnej (tak po stronie przedmiotowej, jak po stronie podmiotowej) ulega

jednak stopniowemu zmniejszaniu, co potwierdzałoby właściwe ukierunkowanie tej

aktywności. Oznaczałoby to jednak stopniowy spadek wspomnianego aksjologicznego

napięcia, a co za tym idzie, wygasanie aktywności konstytucyjnej. Wówczas

i obecność pierwiastka reflektującego nie byłaby odbierana jako bezwzględnie

autonomiczna. Celem aktywności nie byłoby pozytywne reagowanie na jego

wyzwanie, lecz po prostu umniejszanie wywołującego tę aktywność napięcia – jakby

buddyjska droga wyniszczania w sobie wszelkiej żądzy, pragnień, afektów.

Czy jest możliwy taki model powodowanego aksjologicznym napięciem

działania, które nie zakładałoby stopniowego pomniejszania tego napięcia?

Przyjmijmy, że aksjologiczne napięcie nie sytuuje się pomiędzy tym, co konstytuuje

i tym, co konstytuowane, lecz tkwi w samym konstytuowaniu jako względnej

odpowiedzi na bezwzględne wyzwanie. Interesuje nas to, jak owo permanentne,

nieskończone wyzwanie mogłoby funkcjonować wewnątrz sfery transcendentalnej i co

mogłoby stanowić miarę dokonywanych nań odpowiedzi. Idąc tropem rozwiązań

świadomości, która polega na tym, że podmiot w sobie samym zawiera i odnajduje doświadczenie tego, co obce i inne: mianowicie jako realne ograniczenie swej własnej podmiotowej aktywności”. Takie ograniczenie stanowiłaby „nieusuwalna i nieprzekraczalna cielesność”. M. J. S i e m e k: Husserl i dziedzictwo filozofii transcendentalnej. W: Filozofia transcendentalna a dialektyka. Red. M. J. S i e m e k. Warszawa 1994, s. 280. 9 Samo reflektujące musiałoby być zakotwiczone poza sferą transcendentalną i obecne w niej w sposób bezwzględny, jednak postrzeganie jakościowej strony jego „działania” byłoby zapośredniczone przez niedoskonałe działanie podmiotu.

42


proponowanych przez M. Heideggera, a zwłaszcza P. Ricoeura10, można rozumować

następująco. Podmiot jest nieustannie stającym się; cała jego autentyczność,

tożsamość, nie zawiera się jednak w tym, czym już się stał, lecz w ciągle

podejmowanym stawaniu się sobą. Sam siebie postrzega również jedynie w swej woli

i wysiłku stawania się sobą. Dlaczego jednak podejmuje ten wysiłek i co nadaje mu

kierunek? Relacja podmiotu względem konstytuowanych, własnych treści

nacechowana jest stale utrzymującym się odczuciem ich inności względem jego

samego. Inność ta przejawia się m.in.:

w tym, że konstytuowane przeze mnie treści są moje, lecz nie są mną samym,

nie czuję się poprzez nie sobą;

w mojej bezsilności wobec ukonstytuowanych treści, które – raz

ukonstytuowane – odciągają mnie od mojej tożsamości, zatracają, de-

konstytuują;

poprzez świadomość moralną, która wzywa mnie do wykroczenia poza

ukonstytuowane treści, do nowego konstytuowania i odnajdywania w nim

samego siebie;

w asymetrii wertykalnej pomiędzy tym, co mnie wzywa, a mną jako

wzywanym (wzywające jest we mnie, a jednak jest czymś ode mnie

doskonalszym);

w fakcie, że ów wewnętrzny głos moralny ma swoje źródło poza tym, co

ukonstytuowane, że nie zależy od mojej inicjatywy, że ciągle mnie zaskakuje,

wyprowadza „z równowagi”;

w poczuciu bierności wobec doznawanych afektów, w poczuciu, że nie są one

moim wytworem;

w odczuciu pożądania, które wskazuje mi jakiś brak.

Natomiast o kierunku podejmowanej aktywności decydują:

intencjonalność afektów;

szacunek podmiotu względem doznawanych nakazów moralnych;

10 Por. M . H e i d e g g e r: Bycie i czas. Przeł. B. B a r a n. Warszawa 1994; P. R i c o e u r: Soi-même comme un autre. Paris 1990; na ten temat: G. L u b o w i c k a: Podmiotowość – poświadczenie inności. „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXVI, z. 3, 1998, s. 19-61.

43


zdolność podmiotu do internalizacji doznawanych nakazów moralnych

i przekuwania ich w realizujący jego autentyczność projekt.

Sądzę, że uwagi te zmierzają we właściwym kierunku, aczkolwiek wiele

kwestii pozostaje tu niedopowiedzianych. Przyjmijmy, że tożsamość podmiotu

kształtuje się w konstytuowaniu, a nawet że istnieje tylko jako tożsamość

konstytuująca/konstytuowana. Zauważmy, że nawet tak pojmowane konstytuowanie

musi mieć swój podmiot i swoją historię. Podmiot – jako wyczulony na „poruszanie”

go i „wzywanie” do działania; historię – jako kolejne akty tego działania. W ten

sposób konstytuowanie byłoby determinowane przez pewne afekty i kryjące się za

nimi wartości, które: (a) są zdolne do „poruszenia” podmiotu, (b) stanowią o jego

„wyczuleniu” na owe „poruszenia”, (c) ukierunkowują jego działanie. Wszystkie te

wartości musiałyby w każdym razie wykazywać pewną spójność, a nawet stanowić

pewną całość, system. Ta aksjologia porządkowałaby w określony sposób nie tylko

przedmioty i akty, lecz przenikałaby również „wnętrze” podmiotu transcendentalnego.

W przeciwnym razie nie można by mówić o „wyzwaniu”. Aksjologiczna natura

konstytuowania przesądza zaś jego procesualny charakter, a więc jego ciągłość. Takie

rozwiązanie posiada następujące zalety:

nadaje konstytuowaniu względnie stałe ukierunkowanie,

nadaje mu trwały, procesualny charakter,

pozwala na rozróżnianie aksjologicznych motywów i kryteriów konstytuowania

od jego przedmiotowej „materii”,

nie zmusza do traktowania konstytuowania jako zmierzającego do realizacji

jakiegoś docelowego stanu rzeczy, ani jako aktywności czyniącej zadość jakimś

zewnętrznym kryteriom; pozwala je postrzegać jako aktywność

zdeterminowaną, a jednak autonomiczną.

Pytamy jednak nadal, jak działa mechanizm konstytuowania/transcendowania.

Pewną propozycję bardziej szczegółowych rozwiązań idących w tym kierunku może

stanowić zarysowana kiedyś przeze mnie koncepcja, wedle której przedmioty są

niczym innym, jak intencjonalnymi odpowiednikami rozmaitych konfiguracji

wartości; wartości zaś są pochodne względem konstytutywnych dla podmiotu (osoby):

(1) stanowiącego dlań bezwzględne wyzwanie normatywnego etosu, (2) aktywności

44


zmierzającej do maksymalnej ochrony tego etosu przed sytuacjami konfliktującymi

jego normy oraz (3) stanowiącego narzędzie regulacji tych konfliktów systemu reguł

preferencyjnych11. Aktywny podmiot usiłowałby tak modyfikować swój system

preferencyjny, aby uznawane normy były chronione przed potencjalnymi ich

naruszeniami coraz skuteczniej. Temu właśnie służyłoby konstytuowanie. Etos

funkcjonowałby jako postrzegana przez podmiot granica sfery transcendentalnej. Jego

bezwzględna, autonomiczna obecność stanowiłaby wyzwanie, którego podejmowanie

przesądzałoby o być albo nie być samego podmiotu i całej sfery transcendentalnej;

stanowiłaby zarazem swoisty drogowskaz ukierunkowujący podmiotową aktywność.

Etos miałby charakter czysto normatywny, wartości miałyby natomiast bardziej

relatywny charakter, stanowiąc pochodną etosu oraz przyjętych w danej fazie

aktywności jej pryncypiów.

Poszukajmy analogii bazującej na zdroworozsądkowych tezach dotyczących

funkcjonowania naszej jaźni. Moja jaźń nieustannie wykracza poza samą siebie.

Mówimy, że wykracza, aby się orientować. Znaczy to najpierw – uświadamiać sobie

siebie samą, następnie kierować się i kierować sobą. Wykracza jednak stale ku temu,

co moje: najpierw ku ciału, następnie ku najbliższemu i stopniowo dalszemu

otoczeniu, środowisku, społeczeństwu, historii itd., aż dochodzi do domniemanych

granic własnego świata. W ten sposób stopniowo bierze pod uwagę coraz szersze

i coraz bardziej zasadnicze kręgi swojego intencjonalnego funkcjonowania. W ich

kontekście staje się po prostu lepiej zorientowana. Nie chodziłoby jednak o to, że

z biegiem czasu postrzega siebie jako coraz drobniejszą cegiełkę jakiegoś

kosmicznego porządku, co pozwala jej na racjonalniejsze weń funkcjonowanie. Wręcz

odwrotnie: cały ów porządek buduje się jako racjonalizujący ją samą i dla niej samej;

jako uobecniający się niejako w jej imieniu, nie zaś jako zmuszający do swojej

akceptacji; jako wręcz decydujący o jej być albo nie być. Dlaczego? Okazuje się, że

granice mojego świata (na ile je postrzegam) postrzegam również jako moje. Granice

te są zarazem moimi ograniczeniami: ograniczają mnie, lecz – akceptując je – sam się

poprzez nie ograniczam. Ponieważ mogę je zawsze w jakimś stopniu modyfikować,

mogą służyć mi jako narzędzie ukierunkowujące moją aktywność. Modyfikuję w ten 11 Por. St. B u d a: Problem wartości. „Studia Filozoficzne” 1983 nr 11-12, s. 247-256; St. B u d a: Osoba

45


sposób całą swoją „orientację”, więc cały mój świat i samego siebie. Jednak czyniąc

to, nie wykraczam po prostu poza samego siebie ani poza to, co własne, bo czynię to

we własnym imieniu i we własnej „intencji”. Cudzysłów oznacza, że cały ów proces

reorientowania ma zarazem naturę intencyjną i intencjonalną. Wedle czego się

orientuję? Wedle tego, co aktualnie rozpoznaję i akceptuję jako najbardziej dla siebie

źródłowe. Źródło stanowi najpierwotniejsze uwarunkowanie pewnej całości, jej

prawarunek dostateczny. Jest więc par excellence tym, co stanowi. Odczuwam je jako

to, co we mnie najradykalniej prze-sądzone12. Na co się orientuję? Na to, co – jak się

spodziewam – jest dla mnie jeszcze bardziej źródłowe. Z biegiem czasu docieram do

coraz głębszych źródeł. W ten sposób coś okazuje się we mnie i dla mnie bardziej

źródłowe, a coś mniej. Orientacja podporządkowana jest jednak reorientacji. Należy ją

więc rozumieć dynamicznie: orientacja jest zawsze reorientująca, bo jest

podporządkowana własnemu modyfikowaniu. Wedle czego się reorientuję? Wedle

tego, co aktualnie odczuwam jako swoją rację bezwzględnie nadrzędną13. Racja

czegoś dotyczy jego całości, ukazując go jako dobro, a jego bycie jako powinność

względem dobra-racji. Z racji czerpię swoją motywację. O ile źródło stanowi to, co

ostatecznie prze-sądzone, racja bezwzględnie nadrzędna stanowi to, co ostatecznie

prze-sądza. Źródło determinuje całe moje działanie niejako negatywnie: z niego ono

wypływa i nie zależy to od mojej woli; natomiast racja determinuje je pozytywnie:

podporządkowuję się jej sam.

Racja jest racją mojego re-orientowania się na głębię własnych źródeł. Można

więc powiedzieć, że moje aktualne „zorientowanie” stanowi porządek mojej jaźni

podporządkowany jej zgłębianiu. Pomiędzy pra-źródłem i bezwzględnie nadrzędną

racją sytuują się moje wartości. Własną aksjologię przedstawiam sobie na kształt

ogniskującej się w hierarchii wartości pionowej osi, której przedłużone końce

wskazują kierunek reorientowania na źródła wedle akceptowanych racji. Jeden z jej

końców zwrócony jest na zgłębianie własnych źródeł, drugi na takie czerpanie z nich,

aby efektywniej czynić zadość własnym racjom. Metaforycznie można powiedzieć, że

i kultura, „Studia Filozoficzne” 1986 nr 4, s. 81-94. 12 Owo „najradykalniej” nie oznacza tu jednak aprioryczności bezwzględnej. Po jej zgłębieniu, a więc ustaleniu tego, co jeszcze bardziej źródłowe, okazuje ona swoją względność. 13 Chodziłoby tu o wspomniany etos.

46


aktywność transcendentalna polega na odnajdywaniu racji zgłębiania swoich źródeł

i odnajdywaniu źródeł, dla których zgłębiania posiadam wystarczające racje.

Zgłębianie własnych źródeł określmy jako źródłowanie. Źródłując – jestem

bardziej sobą i w ogóle jestem sobą. Ostatecznie jednak źródłuję nie po to, by być po

prostu bardziej „źródłowym”, ale po to, by lepiej być, co oznacza dla mnie – być

bardziej sobą, czyli po prostu bardziej być. Zarysowuje się dalej hipoteza, że bycie

lepiej odsyła do swojej racji: dobra bycia, a bycie bardziej – do swojej racji: bycia

samego. Postrzegane przeze mnie jako etos, przesądzające o całej mojej aktywności –

tj. o źródłowaniu i o reorientowaniu się – racje, utożsamiałyby się właśnie z byciem

samym. Wszelką aktywność nakierowaną na owe racje – ich odczuwanie,

internalizowanie, względne modyfikowanie – możemy określić jako transcendowanie.

Próbując zrozumieć owe racje, musimy wyjść poza zarysowane wyżej

ustalenia, tj. pokazać ich szerszy filozoficzny kontekst. Przyjmijmy, że szkicowaliśmy

dotąd jakiś istotny fragment filozoficznych rozważań, względnie jakieś jego ramy,

określane tu jako płaszczyzna transcendentalna. Z naszych ustaleń wynikałoby

w każdym razie, że:

stanowi ona płaszczyznę podmiotowej aktywności konstytucyjnej;

nie jest osadzona w szerszym treściowym kontekście;

aktywność transcendentalna (konstytucyjna) nie jest w jakikolwiek sposób

podporządkowana innej aktywności jej podmiotu;

dynamika aktywności transcendentalnej bierze się z permanentnego

aksjologicznego wyzwania odbieranego przez podmiot jako płynące spoza jego

własnych horyzontów;

podmiot ma świadomość tego, iż podejmowanie przezeń owego

transcendującego go wyzwania decyduje o jego „być albo nie być”, ale

również: o jego „byciu lepiej” lub „byciu gorzej” i o „byciu bardziej” lub

„byciu mniej”;

niezbędne do tak rozumianej aktywności transcendowanie polegałoby nie tyle

na wykraczaniu podmiotu poza ową płaszczyznę, co na dynamicznym

odnajdywaniu samego siebie jako warunkowanego aksjologicznie przez własne

horyzonty;

47


transcendowanie można rozumieć jako permanentny wysiłek sytuowania siebie

samego w perspektywie własnych źródeł i racji, która nabiera dla nas kształtu

jako nasz system wartości.

Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie o filozoficzny sens rozważań dotyczących

płaszczyzny transcendentalnej, zakładając przy tym, iż rozważania te mają stanowić

istotnie wyodrębniającą się płaszczyznę refleksji filozoficznej (to jest wynikającą

z samego rozumienia tego, czym jest filozofowanie). Jest jasne, że w ten sposób

postawione pytanie zakłada takie rozstrzygnięcia dotyczące natury filozofii, których

nie możemy w tym miejscu dostatecznie wyłożyć i uzasadnić.

Przede wszystkim: filozoficzne rozważania dotyczące płaszczyzny

transcendentalnej nie konstruują ani nie opisują jakiejś specjalnej dziedziny

aktywności, która – sama w sobie – nie miałaby nic wspólnego z filozofowaniem.

Wydawałoby się zaś, że konstytuowanie rozmaitych przedmiotów jest czymś, czym

każdy z nas żyje na co dzień; że nie potrzebujemy do tego żadnych filozoficznych

teorii; że filozofia z sobie tylko znanych względów podejmuje ten temat z czysto

abstrakcyjnej, nie wnoszącej nic do praktyki perspektywy. Tymczasem musimy

odrzucić możliwość jakiegokolwiek zewnętrznego odniesienia filozofii – tak

treściowego, jak i funkcjonalnego. Czynimy tak nie tylko dla zasady minimalizowania

założeń. Wynika to również z tego, co już ustaliliśmy. Gdyby mianowicie dopuścić

możliwość zewnętrznego odniesienia refleksji filozoficznej, takowe musiałaby

posiadać również aktywność transcendentalna. Tę zaś wykluczyliśmy.

Możemy powiedzieć, że filozofowanie utożsamia się z własną autorefleksją.

Nie chodzi jej jednak po prostu o siebie samą jako tak a tak określoną, lecz jako

permanentnie określającą się. Zapytywanie o to własne permanentne samookreślanie

się stanowi transcendowanie par excellence. Filozofowanie staje się z jednej strony

jako pytające o własne źródła i racje, z drugiej – jako kreujące własne źródła i racje.

Nie zakładając niczego ani w sobie, ani poza sobą, zakłada ono tylko własną

sensowność. Znaczyłoby to jednak, że owe źródła i racje, o które pyta i które kreuje

muszą mieć moc uzasadniania owego zapytywania i kreowania; co więcej: moc

uzasadniania go jako nie kończącego się ruchu. Stanowiłby on swoistą grę ze swymi

źródłami i racjami polegającą na obserwowaniu samego siebie jako ożywianego,

48


poruszanego i reagującego na nie; na ich modyfikowaniu; na samoutwierdzaniu się,

polegającym na odnajdywaniu racji w źródłach i źródeł w racjach. Stanowiąc taką

czystą aktywność, która nierozerwalnie splata się z własną autorefleksją, filozofia

dokonuje dyskursywnej artykulacji sensowności samej, czyli najelementarniejszych

zasad rządzących strategią konstytuowania się czegokolwiek. Można powiedzieć, że

jest po prostu samoświadomością sensowności, samoświadomością par excellence.

Zapytując o sensowność w ogóle, zapytuje zaś o transcendentne źródła sensowności,

źródła uprawomocniające sensowność.

Funkcjonowanie tak rozumianej filozofii wymaga wyróżnienia trzech

wewnętrznych płaszczyzn jej realizowania się i zarazem jej wewnętrznego

odniesienia:

płaszczyznę metaheurystyczną14, na której realizuje się odniesienie

filozofowania do samego siebie w aspekcie philosophiae perennis;

płaszczyznę transcendentalną, na której realizuje się odniesienie filozofowania

do samego siebie jako do podmiotu i przedmiotu aktywności konstytucyjnej;

płaszczyznę metafizyczną, na której realizuje się odniesienie filozofowania do

samego siebie jako do warunkowanego transcendentnie.

Płaszczyzny te przenikają się, są wręcz nierozłączne. Oznacza to, że każda

głębsza wypowiedź filozoficzna uwzględnia równocześnie – bardziej explicite lub

bardziej implicite – wszystkie te trzy płaszczyzny. Tym niemniej, rozważania nasze

koncentrują się zwykle na którejś z płaszczyzn. Jeśli koncentrują się na jakichś

zagadnieniach pierwszej, zwane są najczęściej metafilozoficznymi czy

metodologicznymi; jeśli na drugiej – określane są np. jako teoria poznania, teoria

wiedzy, teoria przedmiotu, ontologia, aksjologia, antropologia czy historiozofia; jeśli

na trzeciej – metafizyka czy filozofia Boga.

Pogląd o konieczności uwzględniania w filozofowaniu płaszczyzny

transcendentalnej nazwijmy transcendentalizmem. Tradycyjnie transcendentalizm

wiązano z takimi kategoriami, jak podmiot, świadomość, przedmiot, doświadczenie,

14 Ten termin służy uniknięciu niechcianych konotacji wiążących się z metafilozofią i heurystyką filozoficzną, tak jak ją rozumie J. Hartman. Z jednej bowiem strony, refleksja filozofii nad samą sobą musi przynależeć do samej filozofii; z drugiej – musi posiadać moc kreowania philosophiae perennis

49


poznanie, ale również – sens, uprawomocnienie, rzeczywistość, istnienie. Pierwotny

zamysł daje się streścić w kilku punktach:

obok kategorii byt, niezbędne jest kategoria przedmiot, znacząca obiekt

zrelatywizowany treściowo i egzystencjalnie względem podmiotu; ewentualne

odniesienie podmiotu do bytu musi być zapośredniczone przez przedmiot;

od świadomości jako psychiki należy odróżnić filozoficznie wypreparowaną

czystą świadomość, zaś od obdarzonego psychiką podmiotu należy odróżnić

filozoficznie wypreparowaną czystą podmiotowość; owa świadomość i podmiot

stanowiłyby jedność (w obu przypadkach wygodnie mówić po prostu

o podmiocie); jej treści jako świadomości pokrywałyby się z jej aktami jako

podmiotu (treści te są po prostu przedmiotami);

tak rozumiana przedmiotowość ma ugruntowanie w podmiotowości; podmiot

konstytuuje przedmioty wedle akceptowanych przez siebie zasad, jest przeto

dysponentem sensowności.

Cała historia filozoficznej idei transcendentalizmu (filozofii transcendentalnej,

filozofii transcendentalnych, transcendentalizmu czy metody transcendentalnej

w filozofii15) pokazuje, co można zrobić z takimi założeniami. Dalsze pomysły szły

w różnych kierunkach, ale wydaje się, że zawsze wiązały się z przełamywaniem

prymatu obiektywności, na rzecz prymatu sensowności. Skutkiem tego była

eksploracja nowych obszarów i metod filozofowania; powstawały nowe systemy

i kierunki filozoficzne.

Jak jednak sygnalizowałem na początku, nasze refleksje miały inny cel.

Chodziło nam nie tyle o wykazywanie prymatu pewnych filozoficznych kategorii

względem innych, co o problem usytuowania rozważań wiążących się z płaszczyzną

transcendentalną jako istotnej składowej filozofowania w ogóle.

15 Por. rozróżnienia stosowane w: M. S z u l a k i e w i c z, Obecność...

50


Dorota Barcik

DLACZEGO KRYTYKA JEST METODĄ FILOZOFII

„Filozofia dąży do wyrażania całości świata”1. Na to stwierdzenie, zaczerpnięte

z jednej z historii filozofii, jaką daje nam współczesny namysł nad dotychczasowymi

problemami filozofii, można tu i ówdzie natrafić. Wyłania się ono z różnych dyskusji

i sporów dotyczących tego, czym jest a czym nie jest filozofia. Przybiera różne formy

i towarzyszy wielu rozważaniom. Jest obok problematyczności i niejednoznaczności

filozofii elementem stałym. Każdy namysł opatrzony mianem filozoficznego chce

dotrzeć do całości i to dążenie do ogarnięcia wszystkiego staje się rysem

charakterystycznym, ale nie raz prowadzi w trudne rejony porażki. Dzieje się tak,

dlatego, że jak zauważa Dariusz Kubok „Pytanie o filozofię jest niezbywalne, ale

jednoznaczna odpowiedź na nie – niemożliwa”2.

Pojawiają się głosy, że nie tylko jednoznaczna odpowiedź na tak postawione

pytanie jest niemożliwa, ale także takie głosy, które powiedzą, że sama filozofia jest

niemożliwa. Marek Siemek pisze o filozofii, że jest to „uporczywy wysiłek realizacji

tego, co niemożliwe”3. Andrzej J. Noras pisze o tym, że wniosek z sytuacji, w jakiej

znajduje się filozofia mógłby brzmieć „[…] zatem filozofowanie jest niemożliwe”4.

Jak się jednak okazuje w dalszej części ich tekstów, nie jest to teza ograniczająca

filozofię, a stanowi jedynie punkt wyjścia. Zabieg taki, będący równocześnie

przeciwwagą do twierdzeń o końcu filozofii oraz jej dekonstrukcji, otwiera zarazem

dyskusje o tym, jak inaczej można rozumieć filozofię w dzisiejszej sytuacji.

1 E. v o n A s t e r: Historia filozofii. Tłum. J. S z e w c z y k. Warszawa 1969, s. 69. 2 D. K u b o k: Pytanie o filozofię. W: Myśl systematyczna i historyczna w badaniach filozoficznych. Red. J. B a ń k a. Katowice 1995, s. 59-60. 3 M.J. S i e m e k: Filozofia, dialektyka, rzeczywistość. Warszawa 1982, s. 10. 4 A.J. N o r a s: Co to znaczy „być krytycznym”? W: Prawda a metoda. Red. J. J a s k ó ł a, A. O l e j a r c z y k. Wrocław 2003, s. 321.

51


Pierwszy z autorów odnosi się do wspomnianego ideału filozofii jako całości

i stwierdza, że ten ideał w postaci Filozofii Absolutnej nie istnieje5. Drugi z autorów

rozwija temat w oparciu o problem przedmiotu filozofii. Niemożliwość filozofii nie

polega zatem na jej nieistnieniu, czy też na domniemanym istnieniu. Możliwość

filozofii nie polega natomiast na roszczeniu do istnienia, na ciągłej pogoni za tym,

czego nie ma. Niemożliwość filozofii polega raczej na nieosiągalności całości, jakiej

domaga się rozum, kiedy zaczyna filozofować. Możliwość filozofii polega zaś raczej

na metodycznym posuwaniu się naprzód tam, gdzie rozstrzygnięcia nie są

jednoznaczne i rodzą kolejne spory. Jest to więc niemożliwość pewnego rozumienia

filozofii, a nie niemożliwość filozofii samej. Tak samo można zaznaczyć, że jest to

możliwość pewnego rozumienia filozofii i jej przedmiotu, co jednocześnie umożliwia

filozofię samą. Spór więc nie toczy się tak naprawdę o samą filozofię, lecz o różne

sposoby jej rozumienia: „W gruncie rzeczy wydaje się, że największy problem

pojawia się wraz z ustaleniem, co jest, a co nie jest właściwym przedmiotem

filozofii”6.

Problemu tego nie znają nauki ścisłe, gdyż swój przedmiot znają one niejako

z góry. Nie potrzebują żadnej dodatkowej metody, by ustaliła co jest przedmiotem ich

badań. Filozofia natomiast wymaga takiej metody i wykorzystuje wiele swojej siły po

to, by ją wypracować i znaleźć właściwy sobie przedmiot. Taką sytuację można

zdiagnozować w następujący sposób: możliwość filozofii uwidacznia się z całą swoją

mocą, kiedy filozof swoim wysiłkiem znajdzie właściwy przedmiot filozofii.

Filozofia podejmuje ten wysiłek świadomie, co pozwala jej nie przejmować się

swoim domniemanym końcem. Co więcej, tezę o swoim końcu potrafi przeobrazić

w swój własny, ale także tylko sobie właściwy problem. Każdy bowiem, kto zechce

zanegować istnienie filozofii, musi wejść na jej teren, co z gruntu niweczy jego

starania. Ponad to jak zauważa Siemek: „(…) filozofowanie wciąż na nowo czyni

siebie samo swym własnym problemem”7. Ta cecha powoduje, że z tezy o końcu

filozofowania właśnie filozofowanie stanowi problem w rozumieniu Hartmanna

5 M.J. S i e m e k: Filozofia…, s. 14–19. 6 A.J. N o r a s: Co to znaczy… s. 321. 7 Por. M.J. S i e m e k: Filozofia…, s. 9.

52


i w naturalny sposób przyswaja tę tezę jako swoją część, jako jeden ze swoich

problemów.

Problem końca filozofii wyłonił się właśnie ze wspomnianego Sensu Całości.8

Postulat ten bowiem przyczyniał się do tworzenia systemów, które niejednokrotnie

ujawniają istotne problemy filozofii, ale jednocześnie pokazują to, co podkreśla

Siemek, że nie jest możliwa Absolutna Filozofia, gdyż Sens Całości jest postulatem,

ale niemożliwym do zrealizowania. Stanowisko to współgra z analizami Nicolaia

Hartmanna, który myśleniu systemowemu przeciwstawia myślenie systematyczne i to

drugie myślenie uznaje za skuteczniejszy sposób omawiania problemów

filozoficznych9.

Wysiłek dążenia do tego, co niemożliwe nie jest jednak bezowocny i zaliczyć

go można do wiedzy sokratejskiej, czyli wiedzy o niewiedzy. To stanowisko wypływa

ze starożytnej tradycji, rozwiniętej w czasach nowożytnych. Powie Jaspers, że „(…)

wiedza całościowa jest nieosiągalna”10. Ta nauka wypływająca z tradycji kantowskiej

i traktująca o granicach ludzkiego poznania, wskazuje także na skłonność do ujęć

całościowych, która charakteryzuje ludzkość pomimo wiedzy o swojej niewiedzy

i granicach w sposobie, w jaki poznajemy: „Człowiek z dawien dawna tworzył sobie

pewien obraz całości”11. Różnica w filozoficznym postrzeganiu polega na tym, że

filozofia chcąc dążyć do totalności, nie chce być totalitaryzmem, czego wyraz dał

Nicolai Hartmann na początku XX wieku twierdząc, że „czas filozoficznych systemów

przeminął”12.

Kiedy mowa o systemie i całości filozofii, trzeba uświadomić sobie jedną rzecz

zadając pytanie, dlaczego w ogóle myślenie filozoficzne dąży do całości i dlaczego

chce ją osiągnąć poprzez systemy. Na odpowiedź naprowadza Jaspers w swoim

Wprowadzeniu do filozofii. Pisze on, że „ Greckie słowo »filozof« (philosophos)

powstało w opozycji do terminu sophos i oznacza tego, kto kocha poznanie (istotę)

w odróżnieniu od tego, kto posiadł rezultaty poznania i nazywa siebie »wiedzącym«.

8 Por. tamże, s. 19-20. 9 Por. A.J. N o r a s: Kilka uwag o metodzie filozofii Nicolaia Hartmanna. W: W stronę filozoficznego doświadczenia. Red. H. M i k o ł a j c z y k. Częstochowa 1996, s. 103. 10 K. J a s p e r s: Szyfry transcendencji Tłum. Cz. P i e c u c h. Toruń 1995, s. 9. 11 K. J a s p e r s: O źródle i celu historii. Tłum. J. M a r z ę c k i. Kęty 2006, s. 13. 12 N. H a r t m a n n: Systematyczne przedstawienie własnej filozofii. Tłum. W. G a l e w i c z. W: W. G a l e w i c z: Nicolai Hartmann. Warszawa 1987, s. 209.

53


To znaczenie zachowało się do dziś: szukanie, a nie posiadanie prawdy stanowi istotę

filozofii, jakże często zdradzaną na rzecz dogmatyzmu, czyli wiedzy wypowiedzianej

w twierdzeniach, ostatecznej i zupełnej, mogącej być przedmiotem nauczania.

Filozofia oznacza bycie w drodze. Jej pytania są istotniejsze od odpowiedzi, a każda

odpowiedź przemienia się w nowe pytanie”13.

Jaspers posłużył się słowem, o którym w filozofii rzadko się wspomina. Pisze

on o wiedzącym, który posiadł już to, do czego dąży filozof. I być może właśnie

w tym miejscu należy się zastanowić nad tym, czy droga dogmatyka nie jest pójściem

na skróty, by dotrzeć tam, gdzie jest wiedzący. By zobrazować to, o czym się tutaj

mówi, można podać przykład z literatury. Takie osoby przedstawił w swojej sadze

Sapkowski. Jeżeli wziąć pod uwagę zamiłowanie pisarza do szczegółów

w odmalowywaniu swoich postaci, to o wiedzących dowiadujemy się tak naprawdę

bardzo niewiele. I ta szczątkowość informacji o nich już wiele mówi. Zamieszkują

niedostępne rejony dla zwykłego śmiertelnika, rzadko pokazują swoje oblicza światu

i strzegą zdobytej wiedzy najczęściej w osamotnieniu. Świat usytuowany bliżej

filozofii zna inną postać. Jest to mianowicie mistyk. Filozof jednak nie jest

wiedzącym, nie jest mistykiem. Filozof, jak zauważa Jaspers, jest w drodze

i najczęściej on sam nie wie, na jakiej jest drodze, dokąd go ta droga prowadzi. Dla

jednych być może kończy się tam, gdzie niedostępne twierdze wiedzących, dla innych

może nigdy się nie kończy. Są także tacy, którzy wybierają drogę dogmatu idąc nieco

inna ścieżką niż wiedzący, ale idąc z myślą o tym, czego dokonał ów ideał. Ujawnia

się tutaj pokusa osiągnięcia pewnego ideału, o którym zakłada się, że musi on

dysponować jakąś wiedzą, a może i wspomnianą wiedzą absolutną, filozofią

rozumianą jako całość, która nie pozostawia miejsca na dalsze pytania. Chcąc się tą

wiedzą legitymizować układa się system. Ale filozof nie jest ani wiedzącym, ani tym

bardziej dogmatykiem. On nie wie w taki sposób jak mistyk, nie ma pewności jak

dogmatyk. Szuka będąc na jakimś tropie, a każdy trop zamienia na inny. By jednak nie

pogubić się w tych tropach potrzebuje jakiegoś sposobu, który pozwoli mu iść dalej

nie rezygnując z ważnych śladów. Inaczej mówiąc, potrzebuje metody w szukaniu

13 K. J a s p e r s: Wprowadzenie do filozofii. Tłum. A. W o ł k o w i c z. Wrocław 1998, s. 8.

54


prawdy. Ale prawdy szuka nie dlatego, aby ją posiąść i utrwalić w twierdzeniach

układających się w zamknięty system, któremu prawda się wymyka.

Skoro system w filozofii nie zdołał wyrazić całości, do której od początków

filozofia dąży, został uznany za rodzaj nieuprawnionej absolutyzacji. Ponadto z analiz

nad ludzkimi granicami poznania wynika, że „Filozofia jest rozważaniem tych kwestii,

które nie mogą zostać do końca rozwiązane i z tego powodu mają niezmienny

charakter”14. Wniosek ten niejako wymyka się systemom, które swoją siłę w znacznej

mierze poświęcają spójności, co od początku zmusza je do pominięcia lub

zrezygnowania z niektórych problemów filozoficznych. Ale niemożność złożenia

problemów filozoficznych w system nie przekreśla istnienia filozofii, a jedynie

otwiera jedną z jej dyskusji, która, aby mogła tworzyć dyskurs, potrzebuje znowu

własnej metody.

Metoda taka musi mieć na uwadze zmierzanie do całości, omijając

jednocześnie tworzenie systemu. Propozycję takiej metody daje Kant, gdy szuka

trzeciej drogi między sceptycyzmem a dogmatyzmem15. Krytycyzm Kanta jest jednak

tym nurtem w filozofii, który obfituje w dyskusje z racji swojej niejednoznaczności.

Cechę tę krytycyzm dzieli z filozofią. Tak jak nie ma zgodności co do tego, czym jest

filozofia, tak brak zgodności co do jednoznacznego odczytania metody krytycznej.16

Stąd widać, że obranie metody krytycznej od samego początku dzieje się na gruncie

filozofii i nie jest działaniem przedfilozoficznym. Cechą wspólną „filozofii”

i „krytyki” nie jest jedynie wieloznaczność, jaką obie się odznaczają. Jeżeli bowiem

zostanie wzięte pod uwagę zdanie Piepera, że: „Być krytycznym, to dbać o to, by

niczego nie pominąć”17, okazuje się, że metoda krytyczna wyraża filozoficzny postulat

dążenia do całości, której ostatecznie nie można osiągnąć. Filozofować w sposób,

w którym należy „(…) troszczyć się o to, by niczego nie pominąć”, to filozofować tak,

by dążąc do całości nie pomijać istotnych problemów filozoficznych, także wtedy,

kiedy nie można ich rozwiązać.

Krytyka nie tylko nie jest przedfilozoficznym zabiegiem, lecz także, zdaniem

Kanta, jest właściwa filozofii, chociaż ma przygotowywać, lecz nie do filozofowania, 14 N. H a r t m a n n: Wprowadzenie do filozofii. Tłum. A.J. N o r a s. Warszawa 2002, s. 9. 15 Por. A.J. N o r a s: Co to znaczy…, s. 330–331. 16 Tamże, s. 327. 17 Cyt. za: tamże, s. 321.

55


którego jest częścią, lecz do metafizyki. „(…) krytyka rozumu odważającego się

[latać] na własnych skrzydłach, która wyprzedza [metafizykę] w sposób

przygotowawczy (propedeutyczny), stanowią właściwie same to, co możemy nazywać

filozofią w rozumieniu właściwym”18.

Krytyka tak jak rozumiał ją Kant ma kilka właściwości, stąd być może rodzi się

trudność w jej jednoznacznym odczytaniu. Obok tych trudności stoi jedno z jej zadań.

Ma ona zbadać możliwości i wytyczyć granice ludzkiego rozumu. Dbając by niczego

nie pominąć nakreśla zadanie, jakie stoi przed filozofią: wytyczyć granice własnemu

poznaniu. Krytyka jest narzędziem, które umożliwia mówienie o bardzo starej idei

jaka pojawiła się wraz ze wspomnianym już Sokratesowym Wiem, że nic nie wiem.

Okazuje się bowiem, że wraz z badaniami Kanta można dokładniej przyjrzeć się tej

starożytnej myśli i pokazać ją w świetle badań nad rozumem ludzkim. „Owo jedynie

przez krytykę samego rozumu możliwe poznanie jego niewiedzy jest więc nauką

[…]”19.

W tym kontekście badania Kanta nie ujawniają nowości. Nowy jest jedynie

sposób, w jaki został podjęty dawno znany problem. Dla filozofii zdobyczą stał się

natomiast dyskurs o niewiedzy rozumu. Skoro filozofia pełniej przedstawia granice

ludzkiego poznania, zrozumiałym staje się mówienie w filozofii o jej niemożliwości.

Jest to jednak niemożliwość całości, względnie filozofii pojmowanej jako całość, a nie

filozofii samej. Filozofia bowiem, co ujawnia krytyka, ciągle jest „uporczywym

wysiłkiem realizacji tego, co niemożliwe”20. Jest uporczywym wspinaniem się tam,

gdzie znaleźli się Ci, którzy się dowiedzieli.

18 I. K a n t: Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. I n g a r d e n. Kęty 2001, s. 618. 19 Tamże, s. 565. 20 M.J. S i e m e k: Filozofia..., s. 10.

56


BIBLIOGRAFIA:

von A s t e r E.: Historia filozofii. Tłum. J. S z e w c z y k Warszawa 1969

G a l e w i c z W.: Nicolai Hartmann. Warszawa 1987.

H a r t m a n n N.: Wprowadzenie do filozofii. Tłum. A.J. N o r a s. Warszawa

2002.

J a s p e r s K.: O źródle i celu historii. Tłum. J. M a r z ę c k i. Kęty 2006.

J a s p e r s K.: Wprowadzenie do filozofii. Tłum. A. W o ł k o w i c z. Wrocław

1998.

J a s p e r s K.: Szyfry transcendencji. Tłum. Cz. P i e c u c h. Toruń 1995.

K a n t I.: Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. I n g a r d e n. Kęty 2001.

Myśl systematyczna i historyczna w badaniach filozoficznych. Red. J. B a ń k a.

Katowice 1995.

Prawda a metoda. Red. J. J a s k ó ł a, A. O l e j a r c z y k. Wrocław 2003.

W stronę filozoficznego doświadczenia. Red. H. M i k o ł a j c z y k.

Częstochowa 1996.

57


Martyna Markowska

INTERPRETACJA JAKO ROZUMIENIE W UJĘCIU WILHELMA DILTHEYA

Podstawowe informacje dotyczące osoby Wilhelma Diltheya (1833-1911)

sprowadzają się najczęściej do faktów na temat jego aktywności jako krytyka

literackiego i historyka oraz najważniejszych danych z zakresu działalności

filozoficznej niemieckiego myśliciela. Wskazuje się zwłaszcza na jego zasługi

z dziedziny metodologii nauk humanistycznych, z prymarnym rozróżnieniem na

Naturwissenschaften i Geisteswissenschaften i swoistymi dla nich dwiema drogami

poznania: wyjaśnianie oraz rozumienie wpisały się w rozwój humanistyki. Zależnie od

wyboru perspektywy badawczej, komentatorzy antypozytywistycznej filozofii

Diltheya zwracają uwagę na różne jej aspekty. Jeden z nich to analogia lub kontrast

z dorobkiem Friedricha Schleiermachera, w szczególności z koncepcją

psychologicznej (w kontekście „psychologii opisowej”) interpretacji dzieł i stosunek

do postulatu „rozumienia autora lepiej, niż on sam rozumiał siebie”. Nota bene

Wilhelm Dilthey zadebiutował w świecie filozoficznym jako autor biografii

Schleiermachera. Inne aspekty, to między innymi Diltheyowska teoria dziejów,

koncepcja mitu, świadomości, historii itd. Współcześnie, spuścizna po nim

przyćmiona blaskiem filozofii hermeneutycznej Gadamera, nadal ogniskuje badaczy

opowiadających się za stanowiskiem autora O istocie filozofii, którzy zyskali sobie

miano „obozu tradycjonalistów”. Przedstawiciel szkoły berlińskiej krytykowany jest

w szczególności za psychologizm (kwestia szeroko dyskutowana wśród badaczy) oraz

brak spójnej, pełnej koncepcji, jednolitego wywodu, niekompletność dzieł1. Georg

Misch mówi o „chwiejności postaci Diltheya”2, zaś całokształt jego dorobku określa

1 S. B l a c k b u r n: The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford 1994, s. 106. 2 G. Mi s c h: Dilthey: Myśl i dzieło. W: Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki. Tłum. G. S o w i n s k i. Kraków 1993, s. 39.

58


jako „twór niegotowy i w dodatku o nieregularnej budowie”3. Moim zdaniem ostatnia

uwaga przemawia jedynie na korzyść postawy filozoficznej. Mianowicie pozorny ów

„zarzut” stawia historyka filozofii w szeregu myślicieli zajmujących się nie tyle

konstruowaniem koherentnego i uzbrojonego w siatkę pojęć zamkniętego systemu,

a zgodnie z tradycją koncepcji Nicolaia Hartmanna – mianuje Diltheya myślicielem

z nurtu filozofii systematycznej, dla której istotne jest dociekanie zawsze otwartych

problemów filozoficznych, co stanowi o możliwości rozwoju filozofii w ogóle.

Kariera naukowa Wilhelma Diltheya rozpoczęła się w ośrodku akademickim

we Wrocławiu, potem kontynuowana była w Kilonii, Bazylei i Berlinie. Mimo

znaczącej roli, jaką pełni filozof w historii współczesnej myśli filozoficznej oraz

nieocenionych zasług dla rozwoju hermeneutyki, która od XIX wieku powoli zaczęła

funkcjonować jako „pełnoprawna” filozofia, a nie sam tylko zbiór reguł odnoszących

się do teorii tekstu, sylwetka myśliciela budzi liczne spory, co prowokuje do bardziej

zaawansowanych badań jego dzieł. Niestety w języku polskim dostępny jest zaledwie

fragment bogatego dorobku, który szacowany jest na co najmniej osiemnaście tomów

Gesammelte Schriften.

Zanim przejdę do analizy kategorii interpretacji w ujęciu Diltheya, pragnę

przytoczyć fragment na jego temat autorstwa Herberta Schnädelbacha, który

niezwykle trafnie obrazuje postać filozofa w powszechnej świadomości, a który

z kolei zdecydowanie podkreśla rangę jego koncepcji. Cytat jakkolwiek mogący

budzić kontrowersje pośród historyków filozofii, zwłaszcza tych, którzy znaczenie

hermeneutyki deprymują na rzecz innych nurtów w myśli XX wieku: „Pierwsze kroki

na drodze fundamentalnej filozofii rozumienia jako uzasadnienia filozofii za pomocą

własnych środków (Selbstbegründung), które prowadzą do Heideggerowskiej

»hermeneutyki bycia«, poczynił już Dilthey. Mimo to, Dilthey-filozof pozostaje do

dziś w cieniu Diltheya-teoretyka wiedzy, którego projekty metodologii nauk o duchu

i psychologii tak silnie wpłynęły na dyskusję o niej toczącą się od przełomu wieków,

że tylko z niewielką przesadą można powiedzieć, iż wszystko, co działo się

3 Tamże, s. 40.

59


dotychczas, to tylko przypisy do Diltheya: powołują się na niego, choć często

polemicznie, wszyscy teoretycy nauk humanistycznych i nauk o kulturze.”4.

I. Wilhelm Dilthey – hermeneutyczna filozofia życia

Komentatorzy myśli Diltheya opisując i interpretując jego twórczość często

posługują się binarnym schematem pojęć (jak w opisie spod znaku metody

strukturalistycznej, na zasadzie analizy przeciwieństw), które w ich rozumieniu

stanowią naczelne problemy a zarazem tropy interpretacyjne całej twórczości. I tak

twórczość Diltheya sprowadza się do haseł-kluczy mających ułatwić rozumienie

całości jego dorobku poprzez analizę zagadnień takich jak: człowiek i dzieło, dzieje

i filozofia itd. Jako przykład może posłużyć tytuł książki Leszka Brogowskiego

Świadomość i historia. Studium o filozofii Wilhelma Diltheya będący analizą tejże

właśnie z perspektywy wymienionych dwóch kategorii. Za najszerzej opisane autorzy

uważają dwa pojęcia jako naczelne w twórczości Diltheya, dwa fundamenty myśli

niemieckiego humanisty: życie i rozumienie. Te dwa hasła posiadały szczególną

rangę, a namysł nad nimi nieustannie towarzyszył filozofowi na przestrzeni lat, co

możemy spostrzec analizując kolejne jego dzieła. Często „życie” i „rozumienie” są

traktowane jako punkty wyjścia (a zarazem dojścia, wedle hermeneutycznych

tendencji) analiz, które pozornie mogą dotyczyć innych, często bardziej

szczegółowych problemów: rozważań o początku estetyki, diagnoz na temat historii

Niemiec itd. O ile treść koncepcji formułujących kwestię rozumienia poruszę

w momencie analizowania definicji interpretacji, albowiem te dwie kategorie są ze

sobą nierozerwalnie związane, o czym będziemy mieli okazję się przekonać, o tyle

zagadnienie życia pragnę rozwikłać na samym początku „interpretacyjnych”

dywagacji. Nie tylko dlatego, że ułatwi nam to początkowe ustalenia

w ustosunkowaniu się do określeń, które często funkcjonują oderwane od głębszej

refleksji, jak fakt nazywania Diltheya twórcą „filozofii życia”.

Rozpoczęcie badania Diltheyowskiej hermeneutyki od kategorii życia byłoby

więc zgodne ze statusem, jaki filozof nadał temu oto fenomenowi. Jest ono absolutną

podstawą i początkiem wszystkiego innego. Sposób myślenia o świecie określony

4 H. S c h n ä d e l b a c h: Filozofia w Niemczech 1831-1933. Tłum K. K r z e m i e n i o w a. Warszawa 1992, s. 193.

60


mianem „filozofii życia” koncentrował się na życiu właśnie, w przeciwieństwie do

wszelkiej spekulatywnej, oderwanej od rzeczywistego podmiotu, jakim jest człowiek,

metafizyki i nauk ścisłych. Według Diltheya należy na powrót zwrócić się ku

przedrefleksyjnemu życiu, ono jest bowiem punktem wyjścia każdego filozofowania,

ale i każdej aktywności ludzkiej, niezależnie czy należy ona do dziedzin humanistyki,

techniki, przyrodoznawstwa czy rzemiosła. Parafrazując jedno z najsłynniejszych

sformułowań jego autorstwa, powtórzę, że myśl nie może istnieć w oderwaniu od

życia. Według Diltheya „Życie jest faktem podstawowym, który musi stanowić punkt

wyjścia filozofii”5. Dalej myśl kontynuuje Elżbieta Paczkowska-Łagowska:

„Ponieważ myślenie nie może stanąć ponad życiem, sięgnąć poza nie, nie może jednak

uczynić go doskonale przejrzystym, powstaje problem związku myślenia i życia,

rozumu i życia, możliwości ogarnięcia życia za pomocą kategorii pojęciowych,

a zarazem problem granic, jakie stawia ono w myśleniu”6. Zatrzymajmy się na

moment nad tym zdaniem, albowiem ma ono niekwestionowalne znaczenie.

Paczkowska-Łagowska zwraca uwagę na motyw często podkreślany przez badaczy,

a mianowicie, ze jedyne granice rozumienia ustanawia życie właśnie. Mówiąc inaczej,

granice rozumienia są granicami życia. „Kategorie pojęciowe” wynikają z naszej

struktury rozumienia, która systematyzuje i uogólnia, aby wyjaśnić świat, aby móc go

wytłumaczyć i rozumowo ogarnąć. Jednak, by właściwie dotrzeć do istoty jestestwa

i móc je opisać, należałoby posłużyć się nie wtórnym wobec niego systemem

pojęciowym i schematem postrzegania, ale odnieść się do opisu życia samymi jego

kategoriami7. To pozostaje jednak moim zdaniem niemożliwym przedsięwzięciem ze

względu na niemożność przekroczenia racjonalnego, wykształconego przynajmniej

w Zachodniej kulturze modelu myślowego. Nie pozostawia to jednak wątpliwości, że

życie posiada u Diltheya zdecydowany prymat, ze względu na swoją „niezgłębioność”

(Ünergründlichkeit), a także ze względu na fakt, że istota ludzka nie potrafi jak dotąd

nad nim zapanować w całkowitym stopniu.

5 W. D i l t h e y: Rozumienie i życie. W: Wokół rozumienia..., s. 53. 6 E. P a c z k o w s k a - Ł a g o w s k a: Logos życia. Gdańsk 2000, s. 63. 7 Por. F. R o d i: Dilthey, Gadamer and „traditional” hermeneutics. „Reports on Philosophy“ 1983, nr 7, s. 3-9.

61


Pojęcie „życia”, jego ranga i prymarny charakter w stosunku do wszelkich

innych kategorii pojawia się wraz z Diltheyowską krytyką pomysłu „ducha

obiektywnego” Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Herbert Schnädelbach komentuje

to w następujący sposób: „Życie [według Diltheya – przyp. aut.] to nie jest ułomny

modus ducha, ale odwrotnie, duch jest obiektywizacją życia; tylko w ten sposób jest on

też duchem obiektywnym i możliwym przedmiotem nauk o duchu”8, a jak już tłumaczy

rangę pojęcia sam Dilthey: „My dzisiaj musimy brać za punkt wyjścia realność życia,

w życiu aktywna jest całość związków psychicznych. Hegel konstruuje metafizycznie;

my analizujemy to, co dane. Dzisiejsza analiza ludzkiej egzystencji napełnia nas

poczuciem kruchości, potęgi ciemnego popędu, cierpienia z powodu niejasności

i iluzji, skończoności we wszystkim, co jest życiem, również tam, gdzie powstają

z niego najwyższe twory życia wspólnoty”9. Dilthey uchodzi za prekursora przełomu

antypozytywistycznego zamanifestowanego na kilku płaszczyznach i dającemu

początek nowym nurtom filozoficznym. Jednym z nich (obok psychologizmu,

fenomenologii czy prądu stworzonego przez Henri’ego Bergsona) jest właśnie

filozofia życia (Lebensphilosophie), która w świetle powyższych argumentów wydaje

się być naturalną konsekwencją myślenia o życiu jako o absolutnym fundamencie

wszystkich działań, w tym także intelektualnych. Zgodnie z wizją hermeneuty, miała

ona położyć podwaliny pod „nową odmianę ducha filozoficznego, która miała okazać

się znacząca dla całej przyszłości”10.Tym samym Dithey otworzył nowy dział

w historii filozofii, który wyrósł jako alternatywa dla paradygmatu

pozytywistycznego, a stał się oryginalnym nurtem swoistej antropologii, który

wpływał niejednokrotnie na myślicieli różnych proweniencji. Ślad „powrotu do życia”

odcisnął się nawet na współczesnych koncepcjach filozoficznych opartych na

prymacie cielesności, badających pojęcia taktylności, transgresji jako problemów

istotnych we współczesnej humanistyce. Maurice Merleau-Ponty w swoim tekście

pozbawionym tytułu, a opatrzonym przez tłumaczy nagłówkiem Wyznanie wiary

stwierdził, iż „życie nasze jest samo przez się powszechne”11. Echo Diltheyowskich

8 H. S c h n ä d e l b a c h: Filozofia w..., s. 220. 9 W. D i l t h e y: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Hrsg. Manfred Riedel), Frankfurt/M 1970. Cyt. za: H. S c h n ä d e l b a c h: Filozofia w..., s. 220. 10 W. D i l t h e y: O istocie filozofii. Warszawa 1987, s. 21. 11 M. M e r l e a u - P o n t y: Proza świata. Warszawa 1999, s. 29.

62


haseł pobrzmiewa w niezliczonych kontekstach, choć możliwe, iż nie jest to fakt na

tyle uświadomiony, aby przyznać autorowi Teorii światopoglądów należne miejsce

w dziejach myśli filozoficznej.

II. Rozumienie – naczelna funkcja życia

Według Diltheya interpretacja to jeden z rodzajów rozumienia:„zgodne

z regułami rozumienie utrwalonych uzewnętrznień życia nazywamy wykładnią, czyli

interpretacją”12. To twierdzenie posłużyć mi ma za wprowadzenie w analizę kategorii

interpretacji poczynając od jej wstępnej definicji, której będę przyglądać się coraz

bardziej wnikliwie. Jednak zanim przejdę do precyzyjnej obserwacji pojedynczych

pojęć, które tworzą ową definicję, powinniśmy dokładnie sprecyzować termin

„rozumienie”, na co wskazuje zarówno tytuł podrozdziału, jak i konsekwencja toku

prowadzenia wywodu, który zasygnalizowałam we wstępie. Jak wspomniałam,

zarówno pojęcie „życia”, jak i „rozumienie” pełnią szczególną funkcję w metafilozofii

spadkobiercy Schleiermachera. Sens pierwszego problemu starałam się przybliżyć

w poprzednim podrozdziale, w tej chwili zajmę się wzajemnymi relacjami pomiędzy

zagadnieniami, oraz sposobem, w jaki określają one już samą interpretację.

„U Diltheya pytanie o rozumienie, daleko wykraczające poza ramy

problematyki metod nauk o duchu, staje się pytaniem o tę podstawową konstytucję

ludzkiego istnienia, na gruncie której może być ono istnieniem rozumiejącym”13,

problem rozumienia wypływa więc wprost z fundującej go niepodważalności

i prymatu życia. Kwestia ta doskonale kontrargumentuje głosy oskarżenia myśli

Diltheya podważającego „filozoficzność” jego heremenutyki. Zarówno rozważania na

temat kwestii życia, jak i pochodnego od niego, ale równie doniosłego

w konstytuowaniu jednostki ludzkiej rozumienia, zdecydowanie nie ograniczają się do

opisu reguł nauk humanistycznych, ale kierują się ku źródłowemu namysłowi nad

zagadnieniami antropologicznymi czy metafilozoficznymi wykraczając zarówno poza

metodologię, jak i podejście systemowe do filozofii. Na temat rozumienia w ujęciu

dziewiętnastowiecznego hermeneuty powstała ogromna ilość rozpraw, których autorzy

próbowali ów problem opisać, poddać analizie, dowieść jego naczelnej wartości,

12 W. D i l t h e y: Pisma estetyczne. Warszawa 1982, s. 293. 38 L. L a n d g r e b e: Rozumienie w naukach o duchu. W: Wokół rozumienia..., s. 199.

63


przedstawić go z innej perspektywy i skonfrontować z coraz to nowymi hasłami. Sam

Wilhelm Dilthey definiuje je tak: „Rozumieniem nazywamy proces, w którym na

podstawie zmysłowo danych przejawów życia psychicznego osiągamy poznanie”14,

druga definicja: „Proces, w którym na podstawie znaków z zewnątrz dostarczanych

przez zmysły poznajemy sferę wewnętrzną, nazywamy rozumieniem”15, następnie:

„Rozumienie, traktowane we wskazywanym szerokim zakresie, jest najbardziej

fundamentalnym postępowaniem dla wszystkich dalszych operacji nauk

humanistycznych”16 oraz „teoriopoznawcza, logiczna i metodyczna analiza rozumienia

jest jednym z głównych zadań dla uzasadnienia nauk humanistycznych”17. Nie

zaskakuje zbytnio fakt, iż większość historyków filozofii nie znających dokładnie

dzieł Diltheya traktuje go jako metodologa, a samo rozumienie uznaje jako termin

odnoszący się wyłącznie do badania nauk humanistycznych, jeśli ograniczymy

poszukiwania „śladów rozumienia” do tych trzech zdań. Dwie ostatnie formuły

odnoszą się stricte do usystematyzowania zasad rządzących prowadzeniem

naukowego wywodu. Pierwsza natomiast, mimo iż najbardziej ogólna, zdecydowanie

otwiera drogę dla wszelkich wariacji wychodzących poza wąski, metodyczny

przedział i w świetle całości dorobku filozofa kieruje nas ku psychologii (cały czas

podkreślam jednak, że psychologia u Diltheya ma charakter specyficzny i wybiega

poza modele współczesne filozofowi, opierając się nie tylko na analizie świadomości;

poprzez teorię „nabytego życia psychicznego” jego koncepcja zawiera namysł nad

istotą dziejów i historycznością człowieka), antropologicznej filozofii życia

posiłkującej się historiografią i estetyką. Pierwsze twierdzenie myśliciela zwraca

uwagę bowiem na stosunek rozumienia do podstawowych estetycznych wartości, jak

przeżycie i ekspresja, co błędnie można zawęzić właśnie do pojęcia interpretacji.

Wykładnia jest jedynie jednym z podrodzajów poznania, choć nawet ona sama nie

odnosi się wyłącznie do procesu związanego z analizą dzieła sztuki, a ma

zastosowanie we wszystkich przejawach życia. Rozdźwięk pomiędzy dwoma

sposobami traktowania pojęcia rozumienia w ujęciu Diltheyowskim doskonale

14 W. D i l t h e y: Pisma estetyczne..., s. 313. 15 Tamże, s. 292. 16 Tamże, s. 314. 17 Tamże, s. 315.

64


tłumaczy Paczkowska-Łagowska: „Rozumienie okazuje się już nie tylko procesem,

w którym na podstawie znaków zewnętrznych dochodzimy do poznania tego, co

wewnętrzne, gdzie »tym, co zewnętrzne« są utrwalone (przede wszystkim w piśmie)

przejawy ludzkiego ducha, lecz staje się elementarnym rysem ludzkiego zachowania,

zdolnością właściwą również istocie niepiśmiennej, która »już zawsze« rozumie świat,

w którym wyrosła, i zanim nauczy się języka, czuje się w nim swojsko, […]. To

rozumienie w sensie »elementarnym« Dilthey przeciwstawia rozumieniu w sensie

»wyższym« prawdopodobnie w tym celu, aby podkreślić, że rozumienie nie jest

skanonizowaną »procedurą« pojawiającą się na etapie teorii, i to w stosunku do

wytworów wyższej kultury, lecz że obecne jest »już zawsze« w życiu ludzkim,

w praktycznym zachowaniu człowieka w swojej najelementarniejszej postaci – jako

rozumiejące zwracanie się do świata życia”18. W tym miejscu autorka Logosu życia nie

tylko komentuje podany przeze mnie cytat Diltheya oraz nakreśla tło interpretacji

terminu rozumienie na dwóch poziomach: jako 1) typowy dla nauk humanistycznych

sposób poznania przeciwny ścisłemu i analitycznemu wyjaśnianiu oraz 2) pierwotna

postawa istoty ludzkiej wobec otaczającego środowiska przyrodniczego, a przede

wszystkim społecznego, kulturalnego. Podany powyżej fragment jest istotny w świetle

moich dalszych rozważań, gdyż ów szczegół stanie się motywem do rozróżnienia

rozumienia Diltheyowskiego (które, pełniąc funkcję fundamentu, uchodzi za bardziej

„intuicyjne”, a nie spekulatywne, jak pisze Brogowski „Rozumienie jest właściwym

człowiekowi sposobem napotykania obiektywnej rzeczywistości świata”19) od

Gadamerowskiego, ufundowanego na języku. Według autora Prawdy i metody

językowość rozumienia poprzedza jego emocjonalny charakter.

Zważywszy na takie oryginalne, źródłowe, skierowane ku kulturowym

refleksjom pojmowanie rozumienia przez badaczy filozofii hermeneutycznej, ich

projekt nazwania idei Diltheya „rozumem hermeneutycznym” (względnie „logosem

hermeneutycznym”) nie powinien budzić szczególnych wątpliwości, choć

komentatorzy wyraźnie zwracają uwagę, iż terminy „rozumienie” (das Verstehen) oraz

„rozum” (der Verstand) nie są bynajmniej tożsame. Rozumienie traktowane jest raczej

jako proces o dynamicznym charakterze, stale podlegający rozwojowi. Jako kategoria 18 E. P a c z k o w s k a - Ł a g o w s k a: Logos życia. Gdańsk 2000, s. 87.

65


sprzężona z pojęciem życia, doskonale oddaje więc jego naturę, równie różnorodną

i podatną na zmiany i ewolucję form ekspresji. Czytamy: „Rzeczownik

odczasownikowy das Verstehen zawiera właśnie tę racjonalną witalność, której

brakuje w rzeczowniku der Verstand. Aby ujmować życie, rozum musi stać się

elastyczny i dynamiczny - jak rozumienie”20. Najbardziej elastyczną, kreatywną

i zakorzenioną w życiu formą rozumienia jest interpretacja, gdyż stanowi wić łączącą

dwa jestestwa na drodze przejawu analizy owego życia, jakim jest niewątpliwie dzieło

sztuki.

III. Interpretacja - rodzaj rozumienia

Główne dzieło, w którym odnaleźć możemy teoretyczne rozważania na temat

zagadnienia „interpretacji” to Pisma estetyczne, a w szczególności artykuł Powstanie

hermeneutyki z roku 1900. Jak widać, literatura podmiotowa dotycząca „wykładni”

(jak Dilthey nazywa zamiennie interpretację) to tylko drobna część dorobku filozofa

dostępna w rodzimych tłumaczeniach. Jednak pamiętać należy, że badając ową

kategorię, warto przyjrzeć się także nie samym jedynie pismom z zakresu teorii,

analityki i metodologii, ale również, a może i przede wszystkim, dorobkowi

krytycznoliterackiemu czy eseistycznemu myślicieli. Obcując z tekstami krytycznymi

Diltheya, Gadamera bądź Ricoeura poświęconymi konkretnym już artystom czy

dziełom, nie tylko literackim, mamy do czynienia z praxis interpretacji. Możemy

przekonać się jak działa proces hermeneutycznego rozumienia w wykonaniu samych

najwybitniejszych teoretyków, jakie są reakcje ówczesnej (współczesnej) publiczności

na dzieła sztuki oraz jak funkcjonuje życie literackie na przestrzeni epok Dlaczego

jednak to właśnie literaturze, interpretacji poezji, nie zaś innym dziedzinom sztuki

filozof poświęcił tyle uwagi? Dlaczego to właśnie sztuka słowa stała się tą

uprzywilejowaną? Wreszcie – od czego rozpoczniemy – jaki jest wzajemny stosunek

pojęcia interpretacji do rozumienia? Na to pytanie kilkakrotnie odpowiada sam

Dilthey. Jednak aby rozpatrzyć daną kwestię u samego jej zarania, należałoby

uprzednio zastanowić się, czym była dla myśliciela „interpretacja” i jakie miejsce

zajmowała w całej jego refleksji na temat sztuki, estetyki i całościowo ujętej filozofii.

19 L. B r o g o w s k i: Świadomość i historia. Gdańsk 2004, s. 33. 20 Tamże, s. 121.

66


„Zgodne z prawidłami rozumienie pisemnie utrwalonych przejawów życia

nazywamy wykładnią, interpretacją”21 czytamy. Już wcześniej przytoczyłam podobną

definicję interpretacji autorstwa Diltheya, która na pierwszy rzut oka mogłaby

wydawać się niemal identyczna. To stwierdzenie jawi się jednak jako bardziej

sprecyzowane od pierwszego, gdyż myśliciel zaznacza, iż interpretować możemy

głównie pisma. Celowo unikam słowa „literatura”, które mogłoby nasuwać się

automatycznie, a które byłoby chyba zbytnim uproszczeniem. Mam bowiem na

uwadze, iż Dilthey – historyk, historiograf, badacz wyczulony na kwestie dziejowości

i dziejów, pod terminem „pisemnie utrwalone przejawy życia” mógł mieć również

nieliterackie formy wypowiedzi, które w dziewiętnastym wieku były jednoznacznie

przeciwstawione temu, co wówczas definiowane było jako „literatura”. Humaniści

badający dzieła Diltheya odchodzą od zawężania interpretacji do wykładni wyłącznie

„pism” na korzyść całości zjawisk kultury, a w konsekwencji całości życia ludzkiego

(„[…] wszelkie ekspresje życia {Lebensäusserungen} mogą stać się przedmiotem

rozumienia i interpretacji, poczynając od mimiki lub pisma, skończywszy na dziełach

sztuki i na wojnach”22) choć początkowo sam hermeneuta w jednym ze swoich

późniejszych szkiców, czyli w nadmienionym Powstaniu hermeneutyki z roku 1900

uwypukla kwestię języka słowami „jedynie w języku ludzkie wnętrze znajduje swój

pełny, wyczerpujący i obiektywnie zrozumiały wyraz”23. Także w Typach

światopoglądów Dilthey przyznaje, iż „Interpretacja świata, która uwydatnia jego

wieloraką istotę posługując się prostszą, zaczyna się już na szczeblu języka”24, co

więcej: „Wykładnia, uprawiana dla samej siebie, bez jakichkolwiek zewnętrznych,

praktycznych celów, ma miejsce już w rozmowie”25. W świetle moich wcześniejszych

wniosków na temat rozumienia, interpretacja byłaby więc tą węższą jego częścią,

której podlega w szczególności materiał oparty na przekazie językowym, jednak nie

wyłącznie. Ponadto, jak widzimy, Dilthey dopuszcza także możliwość wykładni

odbywającej się już nie jako samo badanie tekstu, metodyczne wnikanie w jego

morfologię. Filozof sugeruje, że jako proces nieuświadomiony każdy z nas dokonuje

21 W. D i l t h e y: Pisma estetyczne..., s. 313. 22 L. B r o g o w s k i. Świadomość i..., s. 62. 23 W. D i l t h e y: Pisma estetyczne..., s. 293. 24 W. D i l t h e y: O istocie..., s. 127. 25 W. D i l t h e y: Rozumienie i życie. W: Wokół rozumienia..., s. 54.

67


interpretacji nawet podczas „niewinnych” aktów dialogu z innymi. Stąd już prosta

droga do rozważań psychologiczno-antropologicznych w ujęciu Diltheya rozważanych

poprzez problem komunikacji. W przypadku hermeneutyki przed Heideggerem nie jest

on jeszcze tak wyraźnie zarysowany jak w całej myśli Gadamerowskiej, w której

kwestie lingwistyczne, prymat językowości w strukturze rozumienia oraz związane

z tym zagadnienie „porozumienia” pełnią rolę naczelną. Wróćmy jednak do

Diltheyowskiej teorii związanej z egzegezą wypływającą z rozumienia „utrwalonych

uzewnętrznień życia”. Struktura wykładni na gruncie estetyki, polegająca na

zastępowaniu jednego obrazu, czyli środka stylistycznego, jak metafora, uosobienie

itp., innym, pełniłaby funkcję matrycy dla rozumienia innych fragmentów

rzeczywistości. Współczesne, najnowsze interpretacje dzieł Diltheya mają skłonność

do pojmowania tejże kategorii na sposób esencji rozumienia. Dokładniej –

interpretacja miałaby być samym trzonem rozumienia, jego „miniaturą” odnoszącą się

przede wszystkim do dzieł sztuki, ale i stanowiącą szkielet, normujący i stymulujący

procesy wszelkiego rozumienia elementów całego świata społecznego („Interpretacja

humanisty dotyczy indywidualności, szczególnego charakteru pewnego dzieła

literackiego, indywidualności człowieka czy swoistości epoki literackiej. Filozofia

stawia sobie za zadanie zrozumienie natury ludzkiego życia, idzie jej o wykładnię

życia w ogólności. W ten sposób hermeneutyka jako metoda interpretacji staje się

postępowaniem filozoficznym”26). Losy hermeneutyki, będącej według Diltheya teorią

interpretacji są dziejami rozwoju sztuki wykładni (w tej części artykułu tym stosuję

termin „wykładnia” zamiennie z „interpretacją”, za polskimi tłumaczeniami Diltheya,

choć w części I podkreśliłam funkcjonującą w humanistyce różnicę pomiędzy tymi

pojęciami), także procesem rozwoju filologii jako formułującej naczelne tezy owej

umiejętności. Gdy wykroczymy jednak poza metodologiczny dyskurs i spróbujemy

wejść na płaszczyznę rozważań z zakresu metafilozofii umieszczając kategorię

interpretacji w samym centrum Diltheyowskiej filozofii życia i hermeneutycznej

antropologii, cały czas pozostaje nam jeden jej element, który pojawia się w kolejnych

definicjach: mianowicie stwierdzenie, iż interpretacja, niezależnie czy polegająca na

wykładni tekstów pisanych, czy też odnosząca się do innych tekstów kultury, zawsze

26 E. P a c z k o w s k a - Ł a g o w s k a: Logos..., s. 206.

68


podlega regułom, prawidłom. Proces interpretowania nie oznacza bowiem

nieograniczonej w swej swobodzie wariacji na dany temat. Przynajmniej jeszcze nie

według Wilhelma Diltheya, a i późniejsi teoretycy i praktycy hermeneutyki

zaznaczają, iż mimo dużej możliwości operacyjnej odbiorcy, nie każda interpretacja

może pretendować do rangi właściwej, natomiast kwestia nadinterpretacji w estetyce

dwudziestowiecznej była jedną z najszerzej dyskutowanych (przypomnieć należy takie

stanowiska, jak chociażby Susan Sontag). Choć dokonuje się zawsze z perspektywy

„tu i teraz”, obowiązujące zasady mają uchronić przed zarzutem skrajnego

relatywizmu. W innym tekście napisze niemiecki uczony, iż „Takie zgodne z zasadami

sztuki rozumienie na stałe utrwalonych uzewnętrznień życia nazywamy wykładnią

bądź interpretacją”27. A zatem obowiązujące normy wypływają z kanonów

estetycznych. Oczywiście możemy przypuszczać, że chodziło o reguły obowiązujące

w dziewiętnastowiecznej estetyce niemieckiej dotyczącej techniki egzegezy tekstu.

Echo Diltheya-metodologa przebija się przez ową koncepcję. „Rozumienie jest

właśnie ujmowaniem sensu i aktem sprowadzania znaczeń do jedności. Interpretacja

zaś to ujmowanie znaczeń poprzez badania historyczne, to przekładanie sensu na

dyskurs”28 – skoro zadaniem wykładni jest transponowanie wewnętrznych treści na

formę wypowiedzi, jej struktura musi być mniej lub bardziej ściśle określona,

najczęściej przybierająca postać tradycyjnego hermeneutycznego koła dającego się

zastosować nie tylko w krytyce literackiej, posiadającego bowiem uniwersalny

charakter dla różnych form poznania. Zatrzymajmy się na chwilę na dalszych

konsekwencjach Diltheyowskiej koncepcji interpretacji jako formy rozumienia.

Sztuka wykładni, jak już ustaliliśmy, polega na wydobyciu z dzieł

(zewnętrznych przejawach życia artysty) sensu i przełożeniu go na język komunikacji

pomiędzy autorem, pojedynczym odbiorcą przeżywającym dzieło w danej chwili

i pozostałymi potencjalnymi lub rzeczywistymi odbiorcami mogącymi dotrzeć do

treści zarówno poprzez indywidualny z nią kontakt, jak i poprzez już „skonstruowany”

ślad jej obecności w życiu innych czytelników, słuchaczy itd. Zarówno

funkcjonowanie wykładni, jak i całego rozumienia posiada więc charakter społeczny,

co warunkuje już sama kwestia języka, która wypływa z potrzeb komunikacji 27 W. D i l t h e y. Rozumienie i życie..., s. 46.

69


społecznej. Cytuję: „każde dzieło sztuki, każdy czyn historyczny są dla nas zrozumiałe

tylko dzięki wspólnocie, łączącej nas z ludźmi, którzy się w nich uzewnętrzniają;

jednostka przeżywa, myśli i działa cały czas w sferze wspólnoty i tylko w takiej sferze

rozumie”29. W przypadku interpretacji wspólnota ta, jak zauważyłam, jest ściśle

określona: nadawca dzieła (mówiąc językiem schematu komunikacyjnego Romana

Jacobsona) oraz odbiorcy, których recepcja tegoż dzieła formowana jest na różnych

poziomach: poprzez wyspecjalizowane analizy krytyczne po ledwie „zanotowanie”

istnienia w świadomości społecznej. Jednak w historii literatury i sztuki

niejednokrotnie dochodziło do przekraczania przez przedmiot artystyczny tych

wąskich granic. Teksty zaczynały „żyć własnym życiem” i stawały się trwałymi

wyznacznikami określonych trendów lub historycznych przełomów, czy to jako

przedmiot kultu religijnego, czy iskra zapalna dająca początek nowym postawom

społecznym (jak w przypadku Cierpień młodego Wertera Goethego). Dzieła

stymulowały zachowania mas właśnie za sprawą swoistej interpretacji ich treści

i symboliki. Czy zadanie interpretacyjne ma swoje granice? Czy polega ona na wejściu

w strukturę psychiczną autora? Na każde z tych pytań musiałabym odpowiedzieć

przecząco, nie tyle w świetle samej filozofii Diltheya, ile mając już świadomość

ewolucji hermeneutyki i jej odmian. Pierwszy kontakt z zagadnieniami typowymi

hermeneutyki najczęściej ma charakter „opowieści o kole hermeneutycznym”,

w której pozostaje się na poziomie ogólnych informacji na temat metody pars pro toto.

Do tego zakresu sprowadza się również powszechna, pozornie pogłębiona znajomość

hermeneutycznej estetyki jako filozofii tekstu, która dała początek bardziej

radykalnym nurtom, jak dekonstrukcja.

Kolejny wątek poświęcony twórcy filozofii życia będzie miał na celu

skonfrontowanie jej z innym, jakże istotnym dla Diltheya zagadnieniem, a mianowicie

z jego teorią światopoglądów. Cała koncepcja Weltanschauungen opiera się bowiem

na założeniu, iż światopogląd to nic innego, jak sposób interpretowania świata,

ujmowania jego przejawów w specyficzny sposób zespolony w całość, dla której

dominujący jest jeden element: religia, poezja, nauka itd. Ta koncepcja urodzonego

w 1833 roku uczonego zrobiła prawdopodobnie największą karierę spośród jego 28 L. B r o g o w s k i. Świadomość i..., s. 66.

70


innych teorii, natomiast tekst Typy światopoglądów i ich rozwinięcie w systemach

metafizycznych do dziś stanowi cenne źródło informacji o autorze przezwyciężającym

pozytywistyczny paradygmat.

IV. Światopogląd – interpretacja świata

Kiedy życie spontanicznie interpretuje świat, przypisuje mu sens, który

z interpretacji tej czyni światopogląd”30. Weltanschauung w swej genezie jest taką

samą pochodną życia, jak i wszystkie inne formy poznania i komunikacji. Wilhelm

Dilthey ujmuje ów fakt słowami: „Każdy autentyczny światopogląd, w ten sposób

rozumiany, jest pewną intuicją, która powstaje z faktu tkwienia (Darinnensein)

w samym życiu”31. Oczywiście, już we fragmencie na temat rozumienia ustaliłam, że

tylko ono według Diltheya jest bezsprzecznym źródłem kultury i sposobów

pojmowania. Wobec tego intuicyjne chwytywanie fragmentów rzeczywistości

wyprzedza kategorialne, pojęciowe wyjaśnianie. Jednakowoż odnosi się to do

problemu światopoglądu. Pierwszy bodziec do jego tworzenia daje pojawiające się

najpierw „czucie”. Jednostka ludzka, która w miarę kształcenia wtórnej struktury

psychicznej na drodze funkcjonowania „dziejowej osoby ludzkiej” w świecie

podlegającym dziejowym zmianom, rozwija formy postrzegania rzeczywistości.

W zależności od tego, która z „trzech władz duszy” (intelekt, wola i czucie)32

przemawia najsilniej, taki wybieramy sposób ujmowania środowiska naszego życia.

Oczywiście zgodzę się, że powyższy tok wyjaśnienia źródeł powstania światopoglądu

jest zbytnim uproszczeniem. Sam Wilhelm Dilthey definiuje Weltanschauungen jako

całościowe ujęcie doświadczeń nabytych podczas trwania egzystencji, wykształcone

na drodze przeżyć (najczęściej negatywnych), które stają się podatnym gruntem dla

kiełkujących nastrojów. Krok po kroku filozof prezentuje etapy dojrzewania

światopoglądów, które, podobnie jak w przypadku interpretacji, za główne zadanie

mają „zrozumienie nieuchwytnych danych poprzez to, co wyraźniejsze”33. Owymi

widocznymi przejawami są elementy, które w całości składają się na obraz świata.

29 W. D i l t h e y: Rozumienie i życie..., s. 49. 30 L. B r o g o w s k i: Świadomość i..., s. 111. 31 W. D i l t h e y: O istocie..., s. 148. 32 Por. E. P a c z k o w s k a - Ł a g o w s k a: Metafilozofia Wilhelma Diltheya. W: W. D i l t h e y: O istocie..., s. XV. 33 W. D i l t h e y. O istocie..., s. 126.

71


„Nieuchwytne dane” z kolei to nic innego jak jego sens i znaczenie. Poznanie

rzeczywistości odbywa się na podobnych zasadach, na jakich przeprowadzana jest

interpretacja: poprzez to, co fizycznie dane uzyskujemy wgląd w ukryte wartości.

Dilthey wprost określa jedną kategorię za pomocą drugiej: „Tak oto ze wszystkich

stron pojawiają się interpretacje rzeczywistości: światopoglądy. Podobnie jak zdanie

posiada sens bądź pewne znaczenie i wyraża je, tak owe interpretacje chciałyby

wyrazić sens i znaczenie świata!”34. Fakt ten generuje problem wielości, a raczej,

mówiąc językiem Diltheya, „anarchii światopoglądów”. Bowiem tak, jak istnieje kilka

możliwych do zaakceptowania wniosków wykładni, tak światopoglądy zawsze dzielą

się na typy, ze względu na to, w którym z trzech systemów kultury funkcjonuje dana

jednostka i które z trzech wrażeń dominuje w jego osobowości. „Światopoglądy

rozwijają się w rozmaitych warunkach. Klimat, rasy, uwarunkowanie narodów przez

historię i kształtowanie się państwowości, określone czasem podziały na epoki

i okresy, w których współdziałają narody, składają się na specyficzne warunki,

powodujące powstanie różnorodnych światopoglądów. Życie, które kształtuje się

w takich szczególnych warunkach, jest bardzo zróżnicowane, podobnie jak sam

człowiek, który owo życie ujmuje”35. Najważniejszym systemom pojmowania obrazu

świata, posiadającym jednak status „wyższego poziomu” Dilthey poświęca najwięcej

uwagi: naukowemu, filozoficznemu, poetyckiemu oraz religijnemu. Nie jest moim

celem omawianie kolejno każdego z tych typów, próbuję jedynie dowieść twierdzenia,

iż światopogląd to swoisty rodzaj interpretacji. Szczególnie zaś światopogląd

filozoficzny spełnia warunki wykładni przytoczone na powyższych stronach ze

względu na swoje dążenie do uniwersalności, tendencje do uzasadnienia

i syntetyzowania myślenia oraz silna potrzeba odszukania obowiązującej struktury.

Zdaniem Diltheya filozofia „założona jest w strukturze człowieka (Struktur des

Menschen); każdy, niezależnie od sytuacji zbliża się do niej i wszelka ludzka

działalność zdąża do filozoficznej świadomości”36. Intuicja filozoficzna wpisana jest

niejako w istotę ludzkiego życia i naturalnie komponuje się pośród innych,

naturalnych potrzeb. W taki sam, powszechny i dotykający każdej jednostki sposób

34 Tamże, s. 59. 35 Tamże, s. 129. 36 Tamże, s. 54.

72


przejawia się człowieczy „instynkt” interpretowania (który, jak już zbadaliśmy, może

pozostać nieuświadomiony). Filozofia według niemieckiego hermeneuty nie skupia się

na jednej części rzeczywistości, jak nauki szczegółowe, ale ogarnia całokształt.

Wszystko jest ujęte razem w perspektywie filozoficznej, a pamiętajmy, iż zdaniem

Wilhelma Diltheya, wszystko jest wykładnią, hermeneutyczną sztuką”37.

37 W. D i l t h e y: Rozumienie i życie..., s. 54.

73


BIBLIOGRAFIA:

B l a c k b u r n S.: The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford 1994.

B r o g o w s k i L. Świadomość i historia. Gdańsk. 2004.

D i l t h e y W.: Pisma estetyczne. Warszawa 1982.

D i l t h e y W.: O istocie filozofii. Warszawa 1987.

M e r l e a u - P o n t y M.: Proza świata. Warszawa 1999.

P a c z k o w s k a - Ł a g o w s k a E.: Logos życia. Gdańsk 2000.

R o d i F.: Dithey, Gadamer and „traditional” hermeneutics. „Reports on

Philosophy” 1983, nr 7.

S c h n ä d e l b a c h H.: Filozofia w Niemczech 1831-1933. Warszawa 1992.

Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki. Tłum. G. S o w i n s k i.

Kraków 1993.

74


Agnieszka Turoń

O NEGACJI

Prowadząc refleksję nad określeniem, czym byt jest, jednocześnie dokonując

analizy pojęcia bytu i istnienia musimy odwołać się do pojęć niebytu i negacji.

Problematyka ta, widoczna jest już w filozofii starożytnej (Parmenides, Platon), ale do

dnia dzisiejszego sprawia trudności niełatwo dające się ująć w języku. Celem tej pracy

jest rozważenie problemu możliwości istnienia negatywnych cech, faktów i stanów

rzeczy, gdyż podstawowe rozważania skupiają się na tym, czy wyrażenia negatywne

są w ogóle potrzebne do określania rzeczywistości. Martin Heidegger w jednym ze

swych dzieł stwierdził, że „znamy nicość, choćby tylko jako coś, o czym codziennie

mówimy tu lub ówdzie; tę pospolitą, całkowicie w oczywistości wyblakłą nicość –

gdyż w tej postaci przewija się ona w naszej gadaninie – tę pospolitą nicość możemy

nawet bez wahania zawrzeć w (…) definicji (…)”1. Rozważania o bycie prowadzą nas

zawsze do określeń pozytywnych, które coś o nim orzekają i ułatwiają podanie

określonej definicji. Problematyczna staje się kwestia poszukiwania określeń, na to,

czego nie ma, czyli niebytu. M. Heidegger znajduje się w mniejszości, gdy określa

nicość jako pospolitą, dla której z łatwością można skonstruować definicję. Kwestie

tutaj poruszone, dotyczące negacji, krążyć będą wokół dwóch przeciwstawnych

podejść wyróżnionych przez W. Stróżewskiego; jedne konstatacje filozoficzne

zaliczyć można do grupy, która charakteryzuje negację jako coś, co jest czymś

samodzielnym i autonomicznym, drugie natomiast będą odbierać samodzielność

i autonomiczność pojęciu negacji.

W De divisione naturae Jana Szkota Eriugeny podział na rzeczy istniejące

(quae sunt) i nieistniejące, dokonuje się w wewnątrz natury; „ściślej: zarówno jedne

(quae sunt), jak I drugie (quae non sunt) podpadają pod wspólną nazwę, wypełniając –

1 M. H e i d e g g e r: Czym jest metafizyka? W: T e n ż e: Znaki drogi. Tłum. K. P o m i a n. Warszawa 1995, s. 13.

75


a równocześnie dzieląc- klasę jej desygnatów”2, pisze profesor Władysław Stróżewski.

Można zatem wnioskować, że ten podział w oparciu o est – non est nie implikuje

egzystencji przedmiotów; „w przypadku zanegowania est nie uzyskujemy radykalnego

nieistnienia, lecz najwyżej inny sposób istnienia”3. Termin natura zawiera jedno

I drugie, lecz przyporządkowanie wyrażeniom quae sunt - quae non sunt wyrażeń

quae animo percipi possunt – intentionem eiussuperant w dziele Szkota Eriugeny

pozwala myśleć, że to, co jest i to, co nie jest, wyróżniono ze względu na różne

sposoby poznawania. „Moglibyśmy przyjąć, że byt to to, co może zostać poznane

umysłowo (animo); niebyt zaś to, to, co możliwości tego poznania przekracza”4,

interpretuje W. Stróżewski.

Szkot Eriugena dokonał dwóch podziałów natury, z czego pierwszy oparty jest

na przeciwstawieniu creat – creatur (stwarzać – stworzone) i te dwie własności

wyczerpują ontologicznie całość uniwersum, gdzie zaprzeczenie jednego jest zarazem

potwierdzeniem drugiego. Natomiast dla roli negacji w podziale natury jest zasadniczy

drugi podział natury z uwagi na przeciwstawienie esse – non esse. O ile pierwszy

podział gwarantuje ciągłość jedność, o tyle drugi akcentuje różnice i przeciwstawienia

możliwych ujęć bytu.

Istnieje pięć sposobów bycia i niebycia. Pierwszy polega na tym, że istniejące

jest tożsame z tym, co możemy poznać (zmysłowo lub umysłowo); nieistniejące

natomiast to to, co poznaniu się wymyka. Podobnie ujmuje Eriugena pojęcie bytu

i niebytu w Homilii do prologu Ewangelii Jana, w tym znaczeniu niebytem jest Bóg,

idee, które pełnią rolę wzorców rzeczy stworzonych oraz materia; Agnieszka Kijewska

konstatuje, że „jeśli bytem jest wszystko, co mieści się w granicach ludzkiego

poznania, to epistemologia wyznacza granice teorii bytu i ten fakt jest niezwykle

istotny dla rozumienia całości systemu (…)”5. Materia traktowana jest jako niebyt ze

względu na jej brak, gdyż ludzkie poznanie nie jest w stanie jej ogarnąć, natomiast

Bóg zostaje określony przez Nicość z powodu swej doskonałości; „orzekając Niebyt

o Bogu, Eriugena czyni to z racji Jego wzniosłości i transcendencji, którą można

2 W. S t r ó ż e w s k i: Z historii problematyki negacji. Cz. 2: Ontologiczna problematyka negacji u Jana Szkota Eriugeny i H. Bergsona. W: „Studia Mediewistyczne” 1968, t. 9, s. 120. 3 Tamże, s. 120. 4 Tamże, s. 121. 5 A. K i j e w s k a: Eriugena. Warszawa 2005, s. 40.

76


określić mianem supereminencji”6, pisze A. Kijewska. Należy jednak zauważyć, że

niebyt pojęty nie jest tutaj jako brak, niebyt związany z pojęciem Boga dotyczy

niemożliwości wypowiedzenia wzniosłości i natury Boga oraz niepojętej

nieskończoności; orzekanie o Bogu non esse (nie byt), to wskazywanie na plus quam

esse (więcej niż byt)7. Drugi sposób ze względu na hierarchię bytów oparty jest

o zasadę: negacja niższego bytu jest afirmacją wyższego, negacja wyższego afirmacją

niższego (z oczywistych względów prawo to nie dotyczy najwyższego i najniższego

bytu). Trzeci podział przeciwstawia rzeczy ukształtowane z materii tym, które jeszcze

tego nie ujawniły lub nie rozwinęły się. Widoczne tutaj jest rozróżnienie

arystotelesowskiej własności –bytu, jako tego, co aktualne i niebytu, jako tego, co

potencjalne. Pierwsze to takie rzeczy, które już aktualnie istnieją w rzeczywistości,

czyli byty już stworzone. Natomiast drugie to te, które ukryte są w swej przyczynie,

czyli wspomniane idee, jako wzorce rzeczywistości. Następny podział wyróżnia, jako

byty tylko te, które możemy pojąć przez intelekt, czyli to, co nosi charakter

niezmienności. Niebytem natomiast staje się to, co podlega zmianie, co powstaje

i ginie. I ostatni, teologicznie zabarwiony, ogranicza się do tego, że pełnym bytem

była natura ludzka przed grzechem pierworodnym. Piąty podział ogranicza się tylko

i wyłącznie do człowieka, a rozdział bytu i niebytu uzależnił Eriugena od kryteriów

moralnych.

W podziale tym zauważyć można relatywność przeciwstawienia bytu – niebytu,

przy czym „nie być” nie oznacza radykalnego nieistnienia. Zanegowanie oznacza po

prostu afirmację drugiego. Kryterium stanowi nasza zdolność poznawcza. Podział

bytów, choć przeprowadzony w oparciu o esse – non esse, jest w pierwszym rzędzie

podziałem epistemologicznym8. Rola negacji w podziale natury Szkota Eriugeny

sprowadza się do słówka „jest”, którego nie przekreśla negatywny człon

przeciwstawienia. Samo est nie stwierdza istnienia, a non est nie zaprzecza, tylko

wskazuje na jakieś inne est. Funkcja negacji jest tutaj wyłącznie różnicująca. Autor nie

rozstrzyga jeszcze czy negacja ma realne oparcie w rzeczywistości, czy jest wynikiem

6 Tamże, s. 52. 7 Tamże, s. 54. 8 W. S t r ó ż e w s k i, Z historii problematyki negacji...., s. 132.

77


naszego sposobu poznania, ale dostrzec można problematykę związaną z rolą negacji

w naturze (rzeczywistości).

Rozstrzygnięcia dokonuje, po analizie wyobrażenia i pojęcia nicości Henri

Bergson, zastanawiając się nad prawomocnością sądu negatywnego, czyli możliwością

przedstawienia sobie nieistniejącego przedmiotu. I tutaj rozpatrujemy dwa

zagadnienia: pierwsze analizuje pojęcie czegoś i odpowiadające mu pojęcie negatywne

(„przy czym należy rozważyć, czy w gruncie rzeczy nie chodzi o przedstawienia

pewnych przedmiotów [desygnowanych przez nazwy], lecz stany rzeczy [pozytywne

i negatywne] wyznaczane przez sądy”9); drugie zajmuje się zagadnieniem

negatywnego sądu egzystencjalnego, który odrzuca to, co było pomyślane.

H. Bergson odrzuca symetryczność i równoważność negatywnego

i twierdzącego sądu predykatywnego. Twierdzenie ma moc tworzenia pojęć, natomiast

używając przeczenia, daję komuś do zrozumienia, że ma to twierdzenie zastąpić

jakimś innym. Można zauważyć tutaj analogię do roli negacji w De divisione naturae

Szkota Eriugeny, która nie zakłada radykalnego nieistnienia, lecz wskazuje na inne est.

Poza tym dla H. Bergsona twierdzenie jest czynnością czysto umysłową, zaś

przeczenie ma pierwiastek pragmatyczny, ponieważ negacja ostrzega przed błędem.

Następnie twierdzenie odnosi się do aktualnego stanu rzeczy, przeczenie do

możliwości sądu o tym stanie rzeczy. Reasumując H. Bergson pisze, że „zdanie

twierdzące wyraża sąd orzeczony o przedmiocie; zdanie przeczące wyraża sąd

orzeczony o innym sądzie. Przeczenie różni się więc od twierdzenia właściwego tym,

że jest twierdzeniem w drugim stopniu: twierdzi coś o twierdzeniu, które ze swej

strony twierdzi coś o przedmiocie”10. Sąd negatywny nie jest równoważny

i symetryczny twierdzeniu, nie posiada funkcji semantycznej, ponieważ nie odnosi się

wprost do rzeczy, a jego rola sprowadzona zostaje do funkcji czysto pragmatycznej.

Wychodząc od wyrażeń „stół jest biały” – „stół nie jest biały”, pójdźmy tokiem

analizy H. Bergsona. Faktem jest, że stół nie jest biały; zatem przypuszczenie „stół jest

biały” zostaje odrzucone, bo nie ma zastosowania w rzeczywistości. Posłużono się

negacją, by wyprowadzić kogoś z błędu, kto przypuszczał, że stół jest biały. Samo

wyrażenie „nie jest” odniesiono do „jest biały”, nie do białości rzeczywistego stołu. 9 Tamże, s. 167.

78


Jednak nieposiadanie czegoś (np. w rzeczywistości stół jest czarny, czyli nie posiada

cech białości) jest też pewnym faktem, stanem rzeczy, która czegoś nie posiada. Zatem

dla Bergsona negacja odnosi się do pewnego sądu możliwego, który w obliczu stanu

faktycznego musi zostać odrzucony, ale i ten możliwy sąd wyznacza pewien

intencjonalny stan rzeczy, który musi być porównany ze stanem faktycznym.

Prawdziwość zatem to różnica między faktycznym stanem rzeczy a intencjonalnym

stanem rzeczy, wyznaczonym przez poprzedzenie przeczeniem (funktor „nie”).

„Różnica jest faktem obiektywnym, którego podstawę stanowią ontologiczne (nie

tylko logiczne) zasady tożsamości i niesprzeczności”11, reasumuje W. Stróżewski.

H. Bergson analogicznie stwierdza o negatywnych sądach egzystencjalnych:

„sądy stawiające nieistnienie jakiejś rzeczy są więc sądami wyrażającymi kontrast

między tym, co możliwe, a tym co aktualne (to znaczy między dwoma rodzajami

istnienia, jednym myślanym, drugim stwierdzanym), w wypadkach, w których jakaś

osoba rzeczywista lub wymyślona, przypuszcza niesłusznie, że pewna możliwość jest

urzeczywistniona”12. Sąd negatywny zawiera pozytywną myśl o przedmiocie, którą

odsuwa się (za pomocą stwierdzenia „nie ma”), ponieważ istnieje faktyczna

rzeczywistość, z którą przedmiot byłby niezgodny. Sąd egzystencjalny różnicuje

zatem dwa rodzaje istnienia: istnienie pomyślane i rzeczywiste (przypuszczone

a stwierdzone). Przez wydanie sądu „nie ma” (które pojawia się wtedy, gdy „nasza

uwaga nie obejmuje całości sytuacji, a więc w tym przypadku obu rodzajów istnienia,

lecz skupia się na jednym, przypuszczonym”13), istnienie pomyślane nie znika, lecz

nie zostaje stwierdzone tam, gdzie przypuszczaliśmy (znowu widoczne nawiązanie do

Szkota Eriugeny).

H. Bergson w swoim poglądzie na temat roli czysto pragmatycznej sądu

negatywnego powołuje się na Immanuela Kanta. Po analityce transcendentalnej

I. Kant uzupełnił swój rozdział o akapit dotyczący słówka „nic”. „Ponieważ kategorie

są jedynymi pojęciami, które się odnoszą do przedmiotów w ogóle, więc rozróżnianie,

czy pewien przedmiot jest czymś, czy niczym, dokona się wedle porządku i wskazania

10 H. B e r g s o n: Ewolucja twórcza. Tłum. F. Z n a n i e c k i. Warszawa 1957, s. 252. 11 W. S t r ó ż e w s k i: Z historii problematyki negacji…, s. 170. 12 H. B e r g s o n: Ewolucja twórcza..., s. 254. 13 W. S t r ó ż e w s k i: Z historii problematyki negacji...., s. 172.

79


kategorii”14, komentuje I. Kant. Po pierwsze, następuje przeciwstawienie pojęciom

„wszystek”, „wiele”, „jeden” pojęcia, które znosi wszystko, czyli pojęcia „żaden”.

Stąd też przedmiotem pojęcia bez naoczności, na jaką można wskazać jest – „nic”. Po

drugie, realność – to „coś”, a negacja – to „nic”. „Mianowicie pojęcie braku pewnego

przedmiotu, jak cień, zimno (nihil privativum)”15. Po trzecie, „nic” jest pustą

naocznością bez przedmiotu, „jak czysta przestrzeń i czysty czas, które jako formy

oglądania czegoś są wprawdzie czymś, ale same nie są przedmiotami, które by były

oglądane (ens imaginarium)”16. Po czwarte, przedmiot pojęcia, które samo sobie

przeczy (np. wielobok złożony z dwóch boków) jest niczym. Kant pisze również, że

negacja bez czegoś realnego nie jest przedmiotem.

Jak pisze W. Stróżowski, „do takich samych analogicznych poglądów na

negację doszedł Bertrand Russell; tok argumentacji jest taki sam jak u Bergsona, tyle

tylko, że Russell nadaje jej postać sprecyzowaną w oparciu o własną teorię stopni

języka”17. B. Russell wyróżnia w strukturze hierarchicznej języka różne stopnie.

Językiem przedmiotowym, który opisuje bezpośredni opis rzeczywistości, jest język

stopnia pierwszego (n). Określenia „prawdziwy” bądź „fałszywy” odnoszą się zawsze

do zdań, nie mogą zatem wystąpić w języku przedmiotowym, lecz muszą wystąpić

w języku n+1. To samo dotyczy negacji (np. słówko „nie”), ponieważ przeczenie

zakłada określone wyrażenie, odniesione do jakiegoś zdania (p), czyli zdanie nie-p jest

zdaniem stopnia drugiego.

B. Russell stwierdza także, „że (1) negacja nie ma bezpośredniego odniesienia

do doświadczenia oraz że (2) negacja jest równoważna fałszywości”18. Na przykładzie

stwierdzenia „tam jest masło, ale nie ma sera”, możemy zauważyć analogię do

H. Bergsona. Zdania „jest masło” i „nie ma sera” znajdują się na różnych poziomach

językowych. Pierwsze ma odniesienie do bezpośredniego doświadczenia (faktyczny

stan rzeczy u H. Bergsona), a drugie jest rezultatem odrzucenia przypuszczenia

(intencjonalny stan rzeczy) wyrażającego się w sądzie „jest ser”. Wynika z tego także,

ze negacja jakiegoś zdania, może być zastąpiona stwierdzeniem jego fałszywości, to

14 I. K a n t, Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. I n g a r d e n. Kęty 2001, s. 289 15 Tamże, s. 290. 16 Tamże. 17 W. S t r ó ż e w s k i: Z historii problematyki negacji..., s. 168. 18 W. S t r ó ż e w s k i: Ontologia. Kraków 2004, s. 166.

80


znaczy „jeśli p jest zdaniem, to wyrażenia: <<p jest fałszywe>> i <<nie-p>> są

synonimami”19.

W. Stróżewski w swoich rozważaniach o pojęciu negacji, przed przejściem do

omówienia koncepcji uznających autonomiczną rolę negacji, proponuje zatrzymać się

nad pewnym sformułowaniem, które będzie w dalszej części kluczowe, mianowicie

nad negatywnością. Odnosi je do wszelkiej sytuacji, w której spotykamy się z negacją,

od postaci ukrytej po postać najbardziej podstawową, czyli formułę „nie jest”.

Rozróżniamy dwa podstawowe rodzaje negacji: negację przekreślającą i negację,

z którą mieliśmy do czynienia już w pracy, różnicującą. „Pierwsza eliminuje

całkowicie desygnat negowanego pojęcia czy zdania, druga wskazuje, że poza

zanegowanym desygnatem istnieje coś innego (nie zawsze dokładnie określonego), co

jednak z tamtym się wyklucza”20; konstatuje W. Stróżewski.

Interpretując myśli Parmenidesa, zgodnie z powyższą terminologią

(zaproponowaną przez W. Stórżewskiego), można niebyt filozofa określić jako

negację przekreślającą21. Przeciwstawia on radykalnie byt i niebyt; byt jest, niebyt nie

jest i obydwa pojęcia nawzajem się wykluczają. Tertium non datur. Ponadto obok

tego, „że [istniejące] jest i nie może nie być”22 (he men opos estin te kai os ouk esti me

einai), „nie jest” nie da się pomyśleć ani nazwać i tylko „jest” jest z konieczności

prawdziwe. W ten sposób wydaje się zasadnym stwierdzenie, że relacja byt – niebyt

u Parmenidesa to sprzeczność a pierwsza kategoria wyklucza bezwzględnie drugą.

Natomiast platońska interpretacja wskazanej przez Parmenidesa relacji będzie

przeciwieństwem (a nie sprzecznością jak twierdził twórca eleackije szkoły). Niebyt

w Sofiście traci absolutny charakter i okazuje się czymś względnym: „kiedy mówimy

<niebyt>, to zdaje się, że wymieniamy nie przeciwieństwo bytu, tylko coś różnego od

bytu”23. Taka interpretacja zastaje potwierdzona przez Giovanniego Reale, „mówimy

o <<niebycie>> w dwóch bardzo odmiennych znaczeniach: niekiedy rozumiemy go

jako coś sprzecznego z bytem (to znaczy negację bytu); kiedy indziej natomiast

19 B. R u s s e l l: Inquiry into Meaning and Truth. Londyn 2004, s. 78. 20 W. S t r ó ż e w s k i: Ontologia…, s. 167. 21 Tamże, s. 171. 22 G.S. K i r k, J.E. R a v e l, M.S c h o f i e l d: Filozofia przedsokratejska, stadium krytyczne z wybranymi tekstami. Tłum. J. L a n g. Warszawa – Poznań 1999, s. 245. 23 P l a t o n: Sofista. Tłum. W. W i t w i c k i, B 257.

81


rozumiemy go nie jako coś sprzecznego z bytem, ale jako coś różnego od bytu.

W pierwszym sensie nie-byt nie może istnieć (ponieważ nie może istnieć coś, co jest

negacją bytu); natomiast w drugim sensie istnieć może, ponieważ ma ściśle określoną

naturę (naturę <<bycia różnym>>)”24. Platon zatem przezwycięża nauki Parmenidesa,

sam określając ten moment metaforycznie „ojcobójstwem”. Parmenidesa (niebyt nie

istnieje) i Platona (niebyt jakoś istnieje) zaliczymy do prekursorów negacji, jako

czegoś samodzielnego i autonomicznego w odróżnieniu od Szkota Eriugeny,

H. Bergsona (sądy negatywne nie odnoszą się wprost do rzeczy, jedynie do innego

sądu), B. Russella (negacja jest jedynie wyrażeniem niesamodzielnym –

synkategorematem), którzy zaliczą się do przedstawicieli negacji, która nie jest czymś

samodzielnym i niesamodzielnym.

Analizę przeciwstawień (logicznych i metafizycznych) znaleźć można w XIII –

wiecznym opusculum (De quattuor oppositis). Mamy do czynienia z czterema

rodzajami przeciwstawień: sprzecznością, brakiem, przeciwieństwem

i przeciwstawieniem relatywnym. W rzeczywistości zaistnienie i zniweczenie czegoś

określamy jako fakt. Zaistnienie czegoś określamy faktem pozytywnym; zniknięcie

czegoś faktem negatywnym. Jednak w obu przypadkach mamy do czynienia

z istnieniem. „Fakt negatywny polega na tym, że unicestwia stan, jaki sam zastał, że na

miejsce tego, co było, wchodzi niejako nic, pokrywające się z dotychczasowym

zasięgiem bytowym tego, co było; język wyraża negatywność tego, co było”25 i taki

fakt W. Stróżewski określa, jako „czystą” sprzeczność (sprzeczność w De quattor

opositis między esse – non esse) egzystencjalną między stanem przed zajściem a po

zajściu. Fakt negatywny jest czymś realnym. Ludwig Wittgenstein pisze: „Istnienie

i nieistnienie stanów rzeczy jest rzeczywistością. (Istnienie stanów rzeczy nazywamy

też faktem pozytywnym, nieistnienie – negatywnym)26.

Inaczej problematykę negacji uchwycił ten, który tak radykalnie skrytykował

Tractatus logico-philosophicus L. Wittgensteina i który problem określa

z perspektywy swojego „królestwa myśli”. „Pytanie o rozstrzygnięcie (Satzfrage)

zawiera wezwanie, by pewną myśl albo uznać za prawdziwą, albo odrzucić jako

24 G. R e a l e: Historia filozofii starożytnej. Lublin 2001, t. 2, s. 146. 25 W. S t r ó ż e w s k i: Ontologia…, s. 174. 26 L. W i t t g e n s t e i n: Tractatus logico-philosophicus. Tłum. B. W o l n i e w i c z. Warszawa 2004, s. 8.

82


fałszywą”27, rozpoczyna swoją analizę negacji Gottlob Frege. W samym pytaniu musi

być rozpoznawalna myśl i nie może należeć ona do fikcji. Odpowiedzią na zadane

pytanie jest twierdzenie, czyli osąd twierdzący lub przeczący. G. Frege twierdzi, ze

możliwe jest postawienie pytania, na które prawdziwa odpowiedź będzie przecząca.

Musi być możliwe, że kilku słuchaczy ujmuje taki sam sens tego pytania i rozpoznaje

jego fałszywość.

Fałszywa myśl nie jest myślą nieistniejącą. Musi być możliwość zanegowania

fałszywej myśli i do tego ta myśl fałszywa jest niezbędna. Myśl jest fałszywa lub

prawdziwa całkiem niezależnie od poprawnego bądź fałszywego sądu. Przez własny

akt sądzenia nie możemy zmienić czegoś w stanie myśli, potrafimy rozpoznać tylko to,

co jest; nie oddziałujemy również na fałszywą myśl, kiedy jej zaprzeczamy. Jak

również „nie – myśl” nie staje się dzięki negacji myślą; tak jak myśl poprzez negację

nie staje się „nie – myślą”. „Jeśli myśl jest sprzeczna z [inną] myślą, wtedy ze zdania,

którego jest ona sensem, bez trudu można skonstruować zadanie wyrażające drugą

[myśl]. Stosownie do tego, myśl sprzeczna z [inną] myślą okazuje się złożoną z tej

myśli i negacji”28; pisze G. Frege. Myśl nie wymaga uzupełnienia swojej istoty, jest

ona kompletna sama sobie; natomiast negacja wymaga uzupełnienia poprzez myśl.

Taka „negacja myśli”, jest myślą i może ponownie służyć do uzupełnienia negacji.

Negacji myśli nie należy rozumieć jako rozłożenia myśli na jej składniki. Nie

można zauważyć rozłożenia myśli, oddzielenia jej części. Wydaje się, że niemożliwe

jest wskazanie jakichkolwiek przedmiotów rozdzielanych przez negację.

A przekonanie o oddzielającej sile negacji ma związek z przekonaniem, że przeczącą

myśl uważamy za mniej użyteczną.

Za I. Kantem dokonuje się rozróżnienia sądów twierdzących i przeczących.

Takie przekonanie G. Frege krytykuje, w związku z brakiem odpowiedniego kryterium

do takowego rozróżnienia. Prowadzi ono do określenia sądu, składającego się z części,

które mają porządek oraz do określenia podmiotu sądzącego, jako przyczyny takiego

związku. Takie określenia prowadzą do błędu, u źródeł, którego tkwi brak

rozróżnienia między ujęciem myśli a rozpoznaniem jej prawdziwości. Myśl była

27 G. F r e g e: Negacja. Badanie logiczne. Tłum. B. K l e m e n t o w i c z. „Kwartalnik Filozoficzny” 2002, t. 30, z. 1, s. 139. 28 Tamże, s. 154.

83


prawdziwa wcześniej i polegała na porządku swoich części, zanim została ujęta;

a podmiot wydający sąd nie tworzy myśli, dlatego że rozpoznaje jej prawdziwość.

Błędem jest również zdroworozsądkowe podejście, że w akcie negacji następuje

rozerwanie związku (związek części myśli), tak jak w akcie sądzenia dokonuje się

jego budowa. Dla G. Fregego, w akcie sądzenia nie powinno się zakładać związku;

poza tym ujęcie myśli to jeszcze nie jest sądzenie; „że w zdaniu możemy wyrazić

myśl, nie stwierdzając jej prawdziwości; że w podmiocie zdania może być zawarta

negacja i że sens tego słowa jest wówczas składnikiem sensu zdania, składnikiem

myśli”29. W sądzeniu zawsze chodzi o prawdziwość, natomiast od myśli do myśli

przeciwnej, możemy przejść, nie pytając o prawdę. Ponadto „sądzenie, jako

psychiczny proces wymaga podmiotu sądzącego jako swojego nosiciela, jednak

negacja będąc składnikiem myśli, podobnie jak sama myśl, nie wymaga żadnego

nosiciela; nie może być ujmowana jako treść świadomości”30.

Dla każdej myśli istnieje myśl z nią sprzeczna, ale tego rodzaju, że rozpoznać

możemy jej fałszywość, uznając prawdziwość myśli z nią sprzecznej. Zdanie, które

wyraża taką sprzeczność, jest zbudowane za pomocą słowa negującego wyrażenia

myśli wyjściowej. Słowa negujące wydają się być ściśle związane z częścią zdania

(np. orzeczeniem), ale poprzez negację takiej części zostaje zanegowana cała treść

zdania.

Pojęcie nicości jest pojęciem dość osobliwym. Każda próba definicji dąży do

tego, by określić zawartość treściową pojęcia i autentycznie uchwycić jego istotę.

Problematyka nicości nie jest jednoznaczna, a bogactwo i różnorodność podejścia do

tej osobliwej tematyki może tylko świadczyć o ważności podejmowanych rozważań.

Nie chodzi tutaj tylko o teoretyczne wywody. Próba uchwycenia zawartości

kategorialnej pojęcia niebytu i negacji to zdać sobie sprawę każdorazowo z jej

nieadekwatności wysłowienia. „Nie umiemy ani adekwatnie ująć pojęcia nicości

(analizy Bergsona są tu bezwarunkowe trafne!), ani w pełni doświadczyć jego

desygnatu. A przecież coś na jego temat wiemy, i to wiemy wcale niemało”31; pisze

W. Strózewski. Podział na teorie, uznające lub przeczące autonomicznej roli negacji,

29 Tamże, s. 150. 30 Tamże, s. 151. 31 W. S t r ó ż e w s k i: Ontologia…, s. 177.

84


uwydatnia tylko różnorodność podejścia do pojęcia „negacja”. Niemożliwy jest

podział (jak różne terminy w ontologii lub epistemologii) czasowy (pokazujący, np. że

od starożytności do nowożytności negacja charakteryzowała się samodzielnością, a po

tym okresie już nie), ponieważ rozważania nad negacją przybierają charakter

sinusoidalny. Zawsze znajdą się zwolennicy koncepcji R. Ingardena, dla którego fakty

negatywne nie istnieją autonomicznie. Stan rzeczy jest określany tutaj zawsze poprzez

odpowiednik sądu bądź zdania orzekającego, a „forma stanu rzeczy polega tutaj na

zespoleniu jednego (własności) z drugim (przedmiotem) przysługiwaniu czegoś

niesamodzielnego czemuś, co je w siebie bierze i przez to właśnie określa się

w odpowiedni sposób (…)”32. Własność, której odmawia się przedmiotowi nie jest

czymś realnym (w zdaniu negatywnym), zatem autonomia faktów negatywnych jest

wykluczona w tejże koncepcji. Jak również nie zabraknie nigdy zwolenników

Heidegeerowskiej koncepcji, w której możemy powiedzieć, że nicość sama istnieje

(gdy zanegujemy Sein ) lub może być zaprzeczeniem całości bytu. Taki związek bycia

z nicością konstatuje B. Welte, „istnienie nie kładzie kresu nicości. Przeciwnie, nicość

w szczególny sposób przenika i przestraja istnienie. Istnienia i nicości nie można

zatem wyobrażać sobie jako wzajemnie rozłącznych dziedzin. Przeciwnie nicość

i istnienie zachodzą na siebie”33. Spór o podejście do pojęcia negacji, jak wszystkie

rozważania w filozofii, pozostanie nadal otwarty.

32 R. I n g a r d e n: Spór o istnienie świata. Warszawa 1987, t. II/I, s. 252. 33 B. W e l t e: Filozofia religii. Tłum. G. S o w i n s k i. Kraków 1996, s. 65.

85


Dawid Biedrzyński

UWAGI O PROBLEMIE SOLIPSYZMU W PISMACH GOTTLOBA FREGEGO

W poniższym artykule chciałbym zaprezentować sposób, w jaki Gottlob Frege

podejmuje próbę uniknięcia solipsyzmu. Rozwiązanie problemu skrajnego idealizmu

subiektywnego jest o tyle ważne, iż stanowi podstawę i jest punktem wyjścia dla

koncepcji Fregego, w której mamy do czynienia z istnieniem bytów obiektywnych

takich jak rzeczy i myśli. Jeśli nie uda się odrzucić solipsyzmu, to nie ma sensu

budowanie struktur ontologicznych pretendujących do miana niezależnych od

podmiotu. Aby naświetlić sprawę samego solipsyzmu warto przywołać cytat

pochodzący od o. prof. J. Bocheńskiego: „Solipsyzm. Skrajna i skrajnie zabobonna

postać idealizmu teoriopoznawczego (podmiotowego). Zgodnie z nim istnieje tylko

filozof przyznający się do solipsyzmu – wszyscy inni ludzie i rzeczy w świecie są

tylko »ideami«, wyobrażeniami w jego umyśle. Solipsyzm jest jeszcze bardziej

przeciwny zdrowemu rozsądkowi niż pospolity idealizm podmiotowy – jak gdyby

łatwiej było przeczyć istnieniu rzeczy aniżeli istnieniu innych ludzi. Bertrand Russell,

który był filozofem zdrowego rozsądku, opowiada, że dostał kiedyś od wybitnej

logiczki McCallum list, w którym pisała mu: »Jestem solipsystką i jestem pewna,

że wielu ludzi podziela moje poglądy«. »To powiedzenie, wychodzące spod pióra

wybitnej logiczki, nieco mnie zdziwiło« – pisze Russell. Bo solipsyzm wygląda

w rzeczy samej na sprzeczność: jeśli solipsysta nie wierzy w istnienie innych ludzi, to

po co swój solipsyzm głosi”1? Rzeczywiście solipsyzm to chyba jeden z najbardziej

kontrowersyjnych tematów filozoficznych, najbardziej uderzający przeciwko

zdroworozsądkowemu myśleniu. Oczywiście można atakować ten pogląd w sposób

tak zdecydowany jak uczynił to niegdyś ks. Władysław Michał Dębicki, pisząc,

1 J. B o c h e ń s k i: Sto zabobonów: krótki filozoficzny słownik zabobonów. Kraków 1994, s. 119.

86


iż „solipsyzm tedy, solegoizm czy monegoizm albo samojaźń – tak się ma nazywać

najwyższa mądrość człowiecza, taki jest plon ostateczny rozmyślań i badań, który

głodem prawdy trawiona ludzkość otrzymała od racjonalizmu i niezależnej filozofii

nowoczesnej, wyposażonej i wspartej tylu zdobyczami nauki! Kto wie jakie

usposobienie przeważa w świecie filozofów i uczonych, kto zna zarozumiałość i dumę

tego cechu, ten się łatwo domyśli, iż w takiej formie, w takiej nagocie, bankructwo

swoje nie wszyscy sceptycy obwieszczają światu. Są oni przecież najczęściej

członkami akademii, profesorami uniwersytetów, redaktorami czasopism, autorami

dzieł i traktatów. Obwijają tedy, jak mogą, w bawełnę nicość swej wiedzy i niemoc

rozumowania, zamydlają oczy potokiem frazesów, hipotez, przenośni i sofizmatów;

wymawiając: dwa razy dwa, dodają zaraz z powagą i namaszczeniem, że znaczy to nie

cztery, lecz... pięć bez jednego. Nie brak wszakże i szczerych, którzy okazują ranę

swego umysłu w całej szerokości i głosząc teorię, że świat jest niczym więcej, tylko

naszym wyobrażeniem, przyznają się do ostatecznej nędzy filozoficznej, do

absolutnego iluzjonizmu, który jest niczym innym, tylko – solipsyzmem”2. Taki atak

na solipsyzm niestety nie jest w stanie temu poglądowi zaszkodzić. Po rozpatrzeniu

argumentów przemawiających za tym stanowiskiem okazuje się, że wbrew pozorom,

jest ono bardzo silnie ugruntowane, a wystąpienie przeciw niemu na gruncie rozważań

filozoficznych rodzi wiele trudności. Widać zatem wyraźnie, jak istotne jest dla

Fregego odejście od solipsyzmu. Ale czy jest to możliwe?

Pierwsze próbne założenie Fregego brzmi, że przedmiotem myślenia mogą być

tylko przedstawienia. Jeśli tak właśnie jest, to nie ma żadnych podstaw do wnoszenia

o istnieniu czegokolwiek prócz przedstawień. Czy możemy jednak tak powiedzieć?

Jeśli wszystko jest przedstawieniem, to musielibyśmy wykluczyć istnienie podmiotu

jako bytu będącego posiadaczem przedstawień, bytu zasadniczo odmiennym od

pozostałych. A jeśli tak, to przedstawienia same stałyby się bytami obiektywnymi,

a wtedy nie byłyby już przedstawieniami. Jednak Frege zadaje pytanie, „czy mogą

istnieć przeżycia bez przeżywającego? Czy może istnieć ból nie doznawany przez

nikogo”3? I dalej dodaje, że „do istoty bólu należy jego doznawania, a do doznawania

2 W. M. D ę b i c k i: Wielkie bankructwo umysłowe. Warszawa 1895, s. 25. 3 G. F r e g e: Myśl – studium logiczne. W: Tenże: Pisma semantyczne. Tłum. B. W o l n i e w i c z. Warszawa 1977, s. 122.

87


– doznający”4. A zatem, jeśli istnieją przedstawienia, to musi istnieć podmiot, który

owe przedstawienia posiada5. Co więcej niemożliwe byłoby w ogóle zadanie pytania

o ty, czy istnieje coś oprócz przedstawień – to pytanie stawia przecież podmiot. Na tej

podstawie wyprowadzamy istnienie dwóch odmiennych jakościowo bytów – podmiotu

i przynależnych mu przedstawień jako przedmiotów myślenia.

Frege posuwa się jednak dalej. Twierdzi on, że jeśli „coś twierdzę o sobie – np.:

że nie doznaję teraz bólu – to mój sąd dotyczy czegoś, co nie jest treścią mojej

świadomości, mianowicie mnie samego”6. Uznaje zatem Frege, że w takim wypadku

przedmiotem myślenia jest coś, co nie jest przedstawieniem, co nie jest treścią

świadomości. „Jest więc coś, co nie jest moim przedstawieniem, a jednak jest

przedmiotem mego myślenia: czymś takim jestem właśnie ja”7. Stąd można

wyprowadzić wniosek, że przedmiotem myślenia nie muszą być tylko przedstawienia.

Może nim być również sam podmiot myślący. Trzeba pamiętać o tym, jak pisze Frege,

aby „ostro odróżniać treści mojej świadomości od tego, co stanowi przedmiot mego

myślenia”8. Należy zwrócić uwagę, iż świadomość posiada jedynie przedstawienia.

Jeśli nawet myśli o sobie to i tak na zasadzie posiadania pewnego przedstawienia

siebie, ale nie można tego przedstawienia utożsamiać z samą świadomością. Gdyby

stwierdzić coś takiego, to okazałoby się, że treścią świadomości jest sama

świadomość, a ta znów zawierałaby, jako treść – świadomość i tak ad infinitum.

W takim wypadku podmiot rozszczepiłby się na wiele świadomości co rodzi

nierozwiązywalne problemy. Ponadto utożsamienie świadomości i przedstawienia

pociągałoby za sobą albo uznanie świadomości za byt niesamodzielny, albo nadanie

przedstawieniom cechy obiektywności. Oba te przypadki są niedopuszczalne.

Mogę stwierdzić, iż w ten sposób udało się Fregemu udowodnić istnienie bytu

obiektywnego. Bytem tym jest świadomość. Stanowi ona element zapewniający

4 Tamże, s. 122. 5 Omawiany fragment artykułu Myśl-studium logiczne jest w stylu iście kartezjańskim z Medytacji o filozofii pierwszej. Konkluzja Kartezjusza i Fregego jest taka sama – jako, że coś myślę, czegoś doznaję, wątpię, a zatem jestem. Nie tylko sam wniosek i tok myślenia jest podobny u obu filozofów, ale również styl pisania. (Kartezjusz, który opisuje jak odpoczywa przy kominku: „jestem tutaj i siedzę przy kominku, że mam na sobie szlafrok, że przytrzymuję ręką tę oto kartkę papieru i inne rzeczy tego rodzaju” i Frege, który zastanawia się nad przedstawieniem siebie podczas gdy leży na kanapie). 6 G. F r e g e: Myśl – studium logiczne..., s. 122. 7 Tamże. 8 Tamże, s. 123.

88


istnienie przedstawieniom. Stwierdzenie to nie umożliwia jednak wskazania na

istnienie czegoś poza świadomością. Należy zwrócić uwagę, iż świadomość posiada

jedynie przedstawienia. Ponownie chcę zwrócić uwagę na fakt, iż posiadanie

przedstawień nie jest tożsame z myśleniem. Gdyby tak było to myślenie

sprowadzałoby się do przedstawień i nie mogłoby dotyczyć niczego innego.

Pokazałem jednak wcześniej za Fregem i Kartezjuszem, że jest inaczej. Mogę przecież

myśleć o sobie, o pewnym „ja”, którym sam jestem. Ten podmiot jest przedmiotem

myślenia.

Dzięki myśleniu wchodzę w pewną relację z samym–sobą, mogę analizować

siebie jako podmiot myślący. Czy jednak jest to granica poznania? Czy nie można już

podjąć próby udowodnienia istnienia innych jeszcze obiektywnych przedmiotów?

Frege po stwierdzeniu, że przedmiotem myślenia może być podmiot wskazuje

na istnienie innych podmiotów w następujący sposób: „Wolno nam teraz uznać także

innych ludzi za samodzielnych nosicieli wrażeń. Mam przedstawienie pewnej osoby,

ale go z nim nie mylę”9.

Podobne uzasadnienie można znaleźć jeszcze w brzmieniu następującym: „Tak

więc nie wszystko, co stanowi przedmiot poznania, jest przedstawieniem. Jako

nosiciel przedstawień sam nie jestem przedstawieniem, i nic nie przeszkadza, by

innych uznać za podobnych nosicieli”10 (W tym fragmencie dostrzec można wskazanie

na konieczność rozdzielenia aktu poznawania bytu od aktu tworzenia, czy posiadania

przedstawień). Oczywiście można zgodzić się z Fregem w tej kwestii. Nie jest jednak

możliwe uznać jego uzasadnienia za dowód. Widać wyraźnie, że jego stwierdzenia

w tym przypadku opierają się tylko na wewnętrznym przekonaniu, a to zawsze można

podważyć i uznać, że przecież nic nie przeszkadza, aby nie dopuszczać istnienia

innych podmiotów. Do zagadnienia istnienia bytów obiektywnych innych od podmiotu

należy podejść inaczej, pamiętając, że przedmiotem myślenia nie muszą być tylko

przedstawienia.

Trzeba zastanowić się, czy u podstawach myślenia nie leżą jakieś ukryte

założenia. Rozważając tę kwestię natrafić można na pytanie, czy jeśli dokonuje się

podziału na przedstawienia i właściciela tych przedstawień to ma się na myśli jednego 9 Tamże.

89


nosiciela, czy ten sam podmiot jest nosicielem wszystkich przedstawień? Stwierdzenie

„ten sam podmiot” nakierowuje nas na stwierdzenie: ten sam, czyli tożsamy sam

z sobą. Jeśli można zadać pytanie o tożsamość podmiotu, to można je też zadać

odnośnie do przedstawień – czy poszczególne przedstawienia są tożsame ze sobą?

Przyjmijmy założenie, że podmiot nie jest tożsamy z sobą, a z tego wynika, iż

jest czymś innym. Jeśli tak to zapytać można, czy to coś innego jest tożsame z sobą?

Jeśli nie to znowu musi być czymś innym. A zatem popadamy w regressus ad

infinitum. Takie postawienie sprawy przekreśliłoby możliwość istnienia również

przedstawień – te przynależą do podmiotu, a podmiot nie jest przecież z sobą

tożsamy – nie jest zatem podmiotem. Nie ulega jednak wątpliwości, że jest się

nosicielem przedstawień. Skoro tak, to podmiot musi zachowywać tożsamość. Można

więc z całą pewnością powiedzieć, że podmiot jest tożsamy z samym sobą.

A czy to samo dotyczy przedstawień? Czy one też zachowują tożsamość?

Analiza jest taka sama jak w przypadku podmiotu. Tożsamość każdego przedstawienia

musi być zachowana.

Po tych rozważaniach ujawnia się pewna zasada, która dotyczy i podmiotu,

i przedstawień – jest to zasada tożsamości. Na pewno zasada ta nie wyróżnia żadnych

przedmiotów, tak samo odnosi się do podmiotu jak i do przestawień. Każdy przedmiot

pozostaje w relacji tożsamości sam do siebie i jednocześnie nie wchodzi w tę relacje

z żadnym innym przedmiotem.

Po wyabstrahowaniu jej można stwierdzić, iż jest ona niezmienna. Gdyby było

inaczej to pytanie o tożsamość stałoby się bezsensowne i nie można by na nie

odpowiedzieć. Ponadto należy zapytać, czy owa zasada tożsamości jest zależna od

podmiotu? Na pytanie to spróbuję odpowiedzieć analizując związki między

podmiotem, przedstawieniami i zasadą tożsamości.

Po pierwsze – czy można sobie wyobrazić istnienie przedstawień bez

podmiotu? Tutaj odpowiedź jest prosta – oczywiście, że nie. Ich istotą jest

przynależność do podmiotu. Czy można pominąć zasadę tożsamości przy

przedstawieniach? Również nie, pominięcie jej prowadzi do absurdu. Można z kolei

zapytać, czy można sobie wyobrazić zasadę tożsamości bez przedstawień? Wydaje się,

10 Tamże, s. 124.

90


że odpowiedź na to pytanie musi być pozytywna. Przecież zasada tożsamości jest

tożsama z sobą, a więc nie w przedstawieniach jest ukonstytuowana. A czy może

istnieć sam podmiot, który tej zasadzie nie podlega? Okazuje się to niemożliwe, gdyż

doszłoby do sytuacji rozszczepienia podmiotu na nieskończenie wiele nie tożsamych

jednostek.

Zatem da się odnaleźć wiele argumentów przemawiających za niezależnością

ontyczną zasady tożsamości. W tym momencie pojawia się nam byt zasadniczo różny

zarówno od podmiotu jak i od przedstawień11. Czy jest to jednak jedyny tego typu byt?

Łatwo wskazać na jeszcze dwa kolejne. Chodzi mi mianowicie o zasadę sprzeczności

i wyłączonego środka. Można w stosunku do nich przeprowadzić analogiczne

rozumowanie jak odnośnie do zasady tożsamości. Sądzę zatem, że je również można

uznać za niezależne od podmiotu. Te trzy zasady stanowią podstawy wszelkiego

myślenia. Wykroczenie poza nie jest niemożliwe bez popadnięcia w nonsens. A na

gruncie ontologicznym trudno wskazać możliwość istnienia bytu, który by ich nie

spełniał.

Mając owe prawidła w zanadrzu, można dokonywać sprawdzania tez języka,

który byłby językiem czystego myślenia. Uzasadnianie twierdzeń w tym języku za

pomocą omówionych zasad nie powinno nastręczać większych trudności.

Skoro mówimy o języku czystego myślenia, to charakterystyczne będą dla

niego reguły formowania oraz reguły dedukcyjne. Te ostatnie (najbardziej nas obecnie

interesujące) dzielą się jeszcze na

aksjomatyczne

inferencyjne.

Reguły aksjomatyczne wyznaczają podzbiór twierdzeń, które nazywamy

aksjomatami. Aksjomaty natomiast stanowią podstawę, dzięki której za pomocą reguł

inferencyjnych wytwarzane są pozostałe twierdzenia języka. Jeśli jesteśmy w stanie

w zbiorze A odpowiednich zdań języka J wyodrębnić podzbiór A’ , który zawierał

będzie takie zdania języka J, które nazwiemy aksjomatami systemu aksjomatycznego

A ze względu na możliwość odtworzenia A (za pomocą reguł inferencyjnych) ze

11 Spełnia on warunki, jakie Frege przypisuje myśli.

91


zbioru A’, jeśli A zawiera jakieś inne zdania niż te, które należą do zbioru A’, to

wtedy A, jako system aksjomatyczny może mieć dwojaki charakter:

absolutny – czyli taki, który opiera się wyłącznie na własnych aksjomatach

względny – czyli taki, który opiera się na pierwotniejszym logicznie systemie

aksjomatycznym.

Dla A, jako systemu aksjomatycznego, przysługiwać powinna niesprzeczność.

Jest to ta własność, która mówi o nieistnieniu twierdzeń wzajemnie sprzecznych. Jest

to wymóg elementarny – jego złamanie bowiem umożliwia wyprowadzenie

dowolnego zdania w obrębie systemu, a fakt ten pociąga za sobą jego bezużyteczność.

Wszystkie zdania wydedukowane i zgodne z podstawowymi zasadami będą

miały taki sam status ontyczny – będą przede wszystkim niezależne od podmiotu

i niezmienne. Można by postawić zarzut, iż miesza się tutaj porządki logiczny

i ontyczny. Sprawa stanie się jasna, gdy stwierdzi się, że na gruncie naszego języka

czystego myślenia odkrywamy już istniejące myśli. Przy takim ujęciu język staje się

tylko pewnym sposobem poznania stosowanym przez podmiot.

Po powyższych rozważaniach mogę zaryzykować stwierdzenie, że udało się

wskazać istnienie trzech, zasadniczo różnych od siebie, typów bytu. Pierwszy to

podmiot, drugi stanowią przedstawienia i wreszcie trzeci typ, który spełnia wszystkie

warunki, aby przynależeć do królestwa myśli. Pozostaje teraz podjąć próbę

odpowiedzi na pytanie, czy istnieją inne podmioty i rzeczy empiryczne. Okazuje się,

że najprawdopodobniej nie jest możliwe odnalezienie wiarygodnych i uzasadnionych

argumentów przemawiających za istnieniem rzeczy materialnych jak i innych

podmiotów. Sam Frege pisze: „Nie mogę wątpić, że mam wrażenie zieleni, ale to, że

widzę liść lipy, nie jest już takie pewne. Wbrew rozpowszechnionemu poglądowi

pewność mamy tylko w świecie wewnętrznym, natomiast wyprawom w świat

zewnętrzny towarzyszy zawsze jakaś niepewność.”12 Dodajmy jeszcze, że niepewność

ta dotyczy nawet istnienia świata zewnętrznego. W tej kwestii skazani jesteśmy

jedynie na przekonanie o jego istnieniu. Tak samo jak tylko przekonanie możemy

mieć odnośnie do istnienia innych podmiotów.

12 G. F r e g e: Myśl – studium logiczne…, s. 124.

92


Zastanówmy się więc, czy możliwe jest, aby jeden podmiot mógł porozumieć

się z innym. Mogłoby się to odbywać na dwa sposoby wynikające z mocy

poznawczych podmiotu. Albo poprzez przedstawienia, albo poprzez myśli. Pierwsza

możliwość jest zupełnie wykluczona. Poszczególne przedstawienia, należące do

podmiotu, są tylko jego własnością. „Przynależność do mojej świadomości jest tak

związana z istotą moich przedstawień, że wszelkie przedstawienie cudze jest tym

samym różne od mojego”13. W innym miejscu Frege pisze: „Gdyby nawet tak było, że

wrażenia zgodnie z naszą wolą znikałyby z jednej świadomości, pojawiając się

jednocześnie w drugiej ,to jeszcze pozostawałoby bez odpowiedzi pytanie, czy

rzeczywiście chodzi o to samo przedstawienie”14.Ten tok rozumowania jest

wystarczająco oczywisty aby się z nim zgodzić. Ale i to jeszcze nie wszystko. Jeśli

spróbować odwołać się do rozmyślań Gorgiasza z poematu O niebycie albo o naturze

to dostrzeżemy kolejne, niezbite argumenty na rzecz tezy o niemożliwości

porozumienia. Przeanalizuję następujący fragment: „Tym bowiem, czym

przekazujemy, jest słowo, słowo zaś nie jest tym, co istnieje niezależnie od nas, ani

bytem; nie przekazujemy zatem innym tego co istnieje, lecz słowo, które jest czymś

innym od tego, co istnieje niezależnie od nas”15. To, co Gorgiasz nazywa tutaj

słowem, podpada pod Fregowskie określenie przedstawienia. Słowo jest zależne od

podmiotu, tak jak przedstawienia. Przenosząc zatem jego rozważania na grunt myśli

Fregego, można stwierdzić, iż jeśli nawet doszłoby do sytuacji, że przedstawienia

należące do jednego podmiotu zostaną przekazane innemu, to i tak nie dojdzie się do

porozumienia, i tak nie staną się one dowodem na istnienie innego podmiotu. Droga

myślenia Gorgiasza jest wyraźna i opiera się na wskazaniu różnic jakościowych

między słowem (przedstawieniem) a czymś istniejącym obiektywnie. Jeśli jeden

podmiot ma przedstawienie siebie i przekaże je drugiemu podmiotowi, to i tak owo

przedstawienie nie stanie się wiążące dla tego drugiego podmiotu odnośnie istnienia

pierwszego, gdyż jest przekazywane jako coś od podmiotu różnego istotowo. Mamy tu

13 Tamże, s. 115. 14 Tamże. 15 Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutch von H. Diels. Hrsg. von W. Kranz. Bd. 1-3 Zurich 1985, Gorgiasz B3 - tłum. J. G a j d a. (dalej cyt. jako DK).

93


do czynienia z bardzo wyraźnym rozbiciem na świat podmiotu (wewnętrzny) i świat

zewnętrzny, między którymi nie zachodzi relacja podobieństwa.

Na tym jednak Gorgiasz nie kończy swojego wywodu. Pisze dalej: „jeśli nawet,

powiada, słowo istnieje niezależnie od nas, rożni się od innych rzeczy niezależnie od

nas istniejących i różnią się ciała widzialne od słów; przez inne bowiem narzędzie

poznawcze chwyta się to, co widzialne, przez inny zaś słowo. Słowo zatem nie

wyjawia wielu spośród rzeczy istniejących niezależnie od nas…”16 W przytoczonym

fragmencie słowo nabiera radykalnie innych cech niż poprzednio. Teraz otrzymało

status niezależności od podmiotu. Poprzez taki zabieg stało się ono bardzo podobne do

bytu jakim jest w ujęciu Fregego myśl. Czy jednak ta zmiana statusu umożliwia

przekazanie wiedzy? Wprawdzie w przytoczonym fragmencie Gorgiasz wskazuje

przede wszystkim na różnicę pomiędzy słowem, a rzeczami empirycznymi, ale mimo

wszystko różnica zasadza się na sposobie poznania. W inny sposób poznajemy słowo

(myśl), a w inny pozostałe byty. Poznanie zatem słowa nie uprawomocnia do

stwierdzenia, że poznaliśmy poprzez nie jakiś inny byt.

Pozostaje jednak nadal nierozwiązany problem, czy aby na pewno między

słowem (myślą), a innymi bytami nie zachodzi jakaś relacja. Chodziłoby głównie

o relację prawdziwości. Bo jeśli istnienie jakiegoś podmiotu zostałoby wyrażone

w myśli prawdziwej, to ta, jako byt obiektywny, nie mogłaby wprawdzie być

przekazana przez podmiot innemu podmiotowi (podmiot nie posiada myśli), ale

mogłaby przez inny podmiot zostać ujęta. Tym sposobem, dzięki władzy poznawczej

podmiotu, którą jest ujmowanie myśli, można by uznać istnienie innych podmiotów.

Jednak w dalszym ciągu nierozstrzygnięta pozostaje kwestia na jakiej podstawie tę

myśl mielibyśmy uznać za prawdziwą?

Jest to nierozstrzygalne, a zatem nierozstrzygalne jest istnienie innych

podmiotów. To samo dotyczy istnienia rzeczy materialnych. To, co przynależy

podmiotowi to jedynie jego przedstawienia. Nie ma bezpośredniego wglądu

w rzeczywistość empiryczną, nie ma więc pewnego jej poznania.

Konkluzja jaka wypływa z rozważań jest wprawdzie udaną próbą ucieczki od

solipsyzmu, ale tylko w pewnym aspekcie. Bo o ile można powiedzieć, że istnieją byty

16 DK, Gorgiasz B3 – tłum. J. G a j d a.

94


poza podmiotem, to dotyczy to jedynie obiektywnych, niezmiennych myśli. Nie

możemy wnosić natomiast o istnieniu innych podmiotów, ani o istnieniu rzeczy

materialnych.

Okazuje się jednak, że nie stanowi to większego problemu dla całej koncepcji

Gottloba Fregego. Ponadto może ułatwić wskazanie jakiegoś kryterium prawdziwości

myśli. Co więcej obraz podmiotu jaki wyłania się z powyższych rozmyślań to raczej

jakiś podmiot transcendentalny, będący aprioryczną możliwością istnienia podmiotu

jednostkowego. Takie podejście jest bardziej oczywiste na gruncie niemożliwości

udowodnienia istnienia innych bytów, jak również rzeczy empirycznych, ale również

w momencie, gdy mówi się o samowiedzy podmiotu. A zatem taki podmiot byłby

warunkiem możliwości jakiegokolwiek poznania, a władza poznawcza, jaką jest

ujmowanie myśli17 byłaby warunkiem możliwości poznania tychże. Jestem skłonny

uznać taki właśnie obraz podmiotu, gdyż dzięki temu łatwiej przyjąć, na zasadzie

przekonania, istnienie innych bytów, a to dlatego, że jeśli podmiot transcendentalny18

jest możliwością zaistnienia podmiotu jednostkowego, to można wówczas przyjąć

możliwość zaistnienia i innych podmiotów jednostkowych, i rzeczy empirycznych

pośrednio (poprzez zmysły) przez podmiot jednostkowy poznawalnych.

17 O „ujmowaniu myśli” pisze Frege w artykule Myśl – studium logiczne. Jest to specyficzna relacja pomiędzy podmiotem a myślą. Jeśli natomiast zapytamy o przedstawienia, to podmiot je posiada. 18 Idea podmiotu transcendentalnego pojawia się w myśli Immanuela Kanta. Nie jest to podmiot jednostkowy, konkretny, ale ogólny i stanowi zbiór możliwości poznawczych człowieka, a więc nie jest związany bezpośrednio z żadnym poszczególnym człowiekiem, a stanowi raczej pewna ideę człowieka.

95


BIBLIOGRAFIA:

A j d u k i e w i c z K.: Logika pragmatyczna. Warszawa 1975.

B o c h e ń s k i J.: Sto zabobonów: krótki filozoficzny słownik zabobonów.

Kraków 1994.

D ę b i c k i W.M.: Wielkie bankructwo umysłowe. Warszawa 1895.

F r e g e G.: Pisma semantyczne. Tłum. B. W o l n i e w i c z. Warszawa 1977.

G a j d a J.: Sofiści. Wyd. Wiedza powszechna. Warszawa 1989.

K a n t I.: Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. I n g a r d e n. Kęty 2001.

96

Documents

Czasopismo Filozoficzne - nr 2/lipiec 2007czasopismofilozoficzne.us.edu.pl/pliki/nr_2/czasopismo_nr2.pdf · um das »Ding an sich«”. N. H a r t m a n n: Grundzüge einer Metaphysik