Atatürk Üniversitesi ilahiyat FakQitesi

Dergisi

. Hakemli Dergi

15/2001

Atatürk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi, Kampüs

Tel: 0442 218 71 73 Faks: 0442 233 1 1 35

e-Mail: erilfak@atauni.edu.tr

l

1 1 i

Atatürk Üniversitesi ilahiyat Fakilltesi Dergisi

EBU BEKİR RAzi'DE BEŞ EZELİ iLKE

l~ Doç. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN"

SUMMARY

Razi, belives in reason alone. isa pure rationalist. al-Razi' s philosophy is

chiefly cbaracterized by doctrine of the Five Eternals. Those are God. the universal

souL first matter. absolute space and absolute time. God and Soul are living and

acting. First Matter is passive and not living. Absolute space and absolute time are

neither living and acting nor passive. According to al-Razi. God"s \visdom is

perfect. No inadvertence can be attiributed to him. God creates everyihing. He is

incapable of nothing and nothing can be contrary to his will. According to al-Razi.

creation ex nihilo is the irnpossibility: all things in this world are produced by

composition. Therefore. he adınited. Eternal Existences. Owing to its ignorance.

the soul was found of matter and formed figures from it in order to .get material

pleasures. But matter w-as rebellious to forms, so God inten·ened in order to aid the

soul. This aid was that the made this world aid created in it strong forms where İfi.

the soul could find corroreal pleasures. First matter has been there from eternity.

because it is impossible to admit that a thing coınes from nothing. Eternal matter

should accupy space. so there is eternal space; for him. space is the place where

matter is. Time. according to al-Razi. is eternal and distinguishes between two

kinds of time. absolute time and limited time.

Atatürk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi İslam Fdsrfı:si ve .-\lılıik Öğr.ıtinı Üyesi

/07

r

İslam Felsefesi Tarihinde "Evren ve evrendeki varlıklar nasıl meydana ,J geldi?" sorusu çeşitli tartışmalan da beraberinde getirmiş ve bazı görüş ayniıldan

ortaya çıkmıştır. Örneğin kelam bilginleri. genelde evrenin ve evrendeki varlıkların

hiçbir kaynak olmadan Allalı'ın var ettigi fikrini benimseınişler. 1 İslam meşşai

filozoflanndan Farabi (ö. 950). İbn Sina (ö. 1037) ve benzerleri filozoflar ise

varlıklann oluşumunu "sudfir"2 nazariyesi ile açıklama yoluna gitınişler. Rey

şelırinde doğup, 865-925 yıllan arasında yaşamış olan Muhammed İbn Zekeriyya

Razi ise, yoktan yaratmanın mümkün olmadıgtnı, alemin yaratılışını beş ezeli

ilkeye dayanarak açıklamaya çalışınıştır. Hemen şunu da belirtelim ki, evrenin var

oluşunu birtakım ezeli ilkelere dayandırarak açıklamaya çalışan ilk filozof.

~keriyya Razi olmayıp. ona gelinceye kadar olan düşünce tarihinde, varoluşu izah

etıne noktasında. birden fazla ezeli varlık kabul etme eğiliıni. aşagtda yer vereceğiz

üzere, bazı filozoflarca benimsenmiştir.

İslam düşünce tarihinde ·•rabiatçı ekol"ün kurucusu olarak kabu1 edilen

Mu1ıammed İbni Zekeri}ya Rilzi. hakikatİn aniaşılıp bilinmesinde aklı yeterli kabu1

etmesinden dolayı da. tabiatçı anlayışa ters dişse de. önemli bir rasyonalist kabul

edilir.3 O, İslam düşünce tarihinde özellikle beş ezeli ilke. ahlak, nübüvvet

anlayışlanyla. diniere ve ilaili valıye getinniş olduğu eleştirileriyle temayüz etmiş

bir filozof olduğu kadar. meşhur bir hekim olarak da ünlenıniştir. Yapılan

tespitlerden hareketle. · Zekeriyya Razi' nin var oluş anlayışının temelini ve

çalışmaınızın konusunu oluşturan ezeli varlıklar sırasıyla; yarat1c1, kül/i neft, ilk

1 Bkz. Ebu'I-Muin Meymün b. Muhammed en-Nesefi. Tebsıratu~l- Edille fi Usüli'd-din. Tahkik ve Talik. Hüseyin.Atay, Ankara 1993. s. 62-82.

z isiani düşü~cesind~," evrenin Tann 'dan, hiyerarşik bir düzen içerisinde feyz etmek. taşmak suretiyle var oluşuna verilen ad. Geniş bilgi için Bkz. Plotinus. The Enneads. traııslated by Steplıaıı. Mac Kenııa, Fabcr and Faber Ltd. rn. ed.. London. 1966: This abridged edition published in penguin books, England. USA 1991. V. 2. 1-2. V. 8. 5: Farabi, Uvünu'l-lvfesail, el-Saınarat el- Marziya fi Ba'z er­Ris··ıat el- Farabi (içinde). nşr. Dietrici. Leideiı ı 890~ s. 5Ş: İbrahim Hakkı Aydın. Farabi'de Metıifizik Düşünce. İstanbul 2000. s. 161-170.

3 Bkz.Abdurralıman Badavi. Muhaınmad Ibn Zekeriya al-Razi. Hilıtory of Muslim Philosophy. edt. M.M. Sharif. (içinde) L 439: Lenıı E. Goodman. lvfııİıamınad ibn Ziıkariyya al-Razi. History of Philosophy edt. Seyyed Hosseiıı Nasr and Oliver Leanıaıı. (içinde). llL 202-203.

108

/

_L

heyiila, mutlak zaman ve mutlak mekan 'dır. Bunlan bu çalışmamızda incelemeye

çalışacağız.

Razi'nin beş ezeli ilke anla~1şını ve diğer görüşlerini. a)nntılarıyla ortaya

koyınanın~azı problemleri vardır. Yaptığımız incelemeler sonucunda "K. Tıbbu 'r­

Ruhani"; "K. Siyretu '1-Fe/sejiyye."; "Makale.fi md b 'ade 't-tabia "gibi eserler kesin

olarak onun olduğunu gördille Ancak "Kitabu 'l-İ/mi '1-İ/dh[": "el-Kmı/ ji'I­

Kudamai '1-Hamse "; ''el-Kav/ fl '1-Heytlla ·~; ''ei-Kmı/ fl '1-Afekiin ve 'z-Zaf!ıan .. ve

''ei-Münazarat beyne Ebi Hiitim Razi ve Ebi Bekr Riizi'-4 gibi eserlerin müellif

nüshalan günümüze eksiksiz ulaşmamlşiir. Bunun için t:ıazı eserleri; lldnci

şahısiann Razi'den naklettikleri nakiller. toplanarak oluşturplmuştur. Bunun

içinde, Razi'den yapacağunız nakillerin bazı.lan, Birilııi (ö.l05l) gibi müelliflere

ait oJdıığıınu, dipnotlarda yanlış. anlaşılmalara yol açmam$ için hatırlatınak

gerekir. Bütün bunlara rağmen bu eserlerden daha güvenilir başka eserleri

·olmamasından dolayı. günümüzde konu ile ilgili yapılacak çalışmalarda bu eserleri

·esas alınınası bir bnakıma zonınludur. Biz de değerlendirmeleriınizi, onun olduğu

kesin ya da kuwetle muhtemel olan eserlerini esas alarak yapmaya çalıştık.

Filozofun bu eserleri, müellif nüsbalanndarı ve muhtelif kaynaklardan derlenerek

Paul Kraus tarafindan "Resailu Felşefiyye"adıyla neşredilıniştir. Günwn~de

henüz. neşredilen bu eserden daha güvenilir bir başka kaynak bulunınamııktadır.

Bundan dolayı bu çalışmamızda. Paul K.raus ·un neşrini esas aldık. Ancak zaman

zaman Paul Kraus'un bu risaleleri oluştururken alıntılar yaptığı eserlere.

ulaşabildiğimiz oranda. ulaşıp o kaynaklan kullanınayı tercih ettik.

Konumuz çerçevesinde filozofun kullandığı kavraııiliıniı-·ımali!ik

değerlendirilmesine kısaca ışık tutınak maksadıyla bu ezeli ilkelerle neyi

kastettiğini vermek yararlı olacaktır. Evrenin varolması için Muhammed İbni

109

Zekeriyya Riızi, ilkçağ Yunan filozoflanndan istifade ederek, beş şeyin kadim

olduğunu anlatmış ... Ve bu mevcut varoluşta (\'arlıkta) bu beş kadim şeyin zorunlu

olduğunu belirtriıiştir. Bu mevcut varoluşta (varlıkta) duyulur olan şey, bileşerek

biçim almış olan maddedir (heyııtadır). Yani "\•arlığın varoluşunda duyulur olarak

tasarlanan şey, ilk madde olan heyUladır Madde ise, yer kaplayan (mütemekkin) bir

şeydir, yerleşik bir şey olduğu kabul edildiğinden dolayı on(J. bir yer (mekan)

gerekir. Ezeli olan heyılla. yer kapladığı için, onun kapladığı mekan da ezeli olmak

zorundadır. Bu mekan da, mutlak mekandır. Zamanın gereklerine göre, bu mevcut

varlığın başından geçen dururnlann farklılığı. örneğin kirnin önce kirnin sonra

olınası, öncel.ik, sonralık daha öncelik, daha sonralık ve birlikte olma halleri, bir

durumdan diğer bir duruma geçmek,- değişikliklerin olması, ancak zatİlan

aracılığıyla -biliıiebilir. bundan dolayı da zaman gereklidir. Ançak bu zaman,

günlük hayatıırtızda. yatatılnuş illernde idrak -et:tiğirniz za111andan farklı olan ezeli

-bir zamandır. Bu mevcut varlık için diriler vardır, _o nedenle nefis (can) gerekir.

-Diriİet içiiı akıllılar. çbk usta yapımcılar var, o yüzden, bilen, bilge. işini çok

sağlam ve çok iyi yapan, kurtarmak amacıyla akıl gücüne devamlı akan (yayılan­

faiz) bir yaratıcı gerekir.5 Genel olarak Razi bu anlamda. beş varlığın ezeli

olinasımn gerekliliğini kabul etmiştir. Bu kısa açıklamadan sonra bir makalenin

tanıdığı genişlik ölçüsünde filozofun konu hakkındaki görüşlerini · aktannaya

çalışacağız.

4 Zekeriyya Razi'nin bu eserleri Paul Kraus tarafınchın, Resai/u F~!s.efiJ~·e (Opera Philosophica Fraqmentaque Quae Supersıınl). adı ik birkaç kez yayı.ıılanıniştır_ Biz bu çalışmamızda Daru'l­Af'aki'l-Cedide Neşri, Be:;rut 1982. Y. baskısriıı esas aldık.

' Razi. el-K av/ fi '1-Kudemdi'/-Hamse, Resailu Fels.:tiyye (Opera Philosophka Fraqmenıaque Qtıae Supersunt), nşr. Daru'I-Ataki'l-Cedide, Beyrut 1982, V. Baskı., (içinde) s. 195: Abdulemir el-A'sam, "Ebıi Bekr Rd::f', Mevsuatu'l-Hadara el-İslanıiyye, Anıman 1993. s. 307-308: M. Saeed. Slıeiklı. lslamic Philosophy and Theology. London 1982. s. 52_

110

Beş Ezeli İlkenin Kaynağı

Tann-varlık ilişkisini beş ezeli ilke ile aç~ayan Razi'nin bu doktrininin

kaynağı nedir'? Filozof bu görüşü kend~nden öncekilerden mi almıştır? Yoksa bunu

ilk defa kendisi mi ortaya koymuştur? Eğer kendinden önceki filozoflardan ve

ekallerden aldıysa kimden almıştır? Ebu Bekr Razi'nin beş ezeli öğretisi ile ilgili

olan bu sorulara halen kayn~arda bu konuda birbiriyle çelişen bilgiler

bulunduğıından dolayı kesin bir cevap verilememiştir.

Yapılan araştırınalar sonucunda Razi' nin. Antikçağ tabiat düşünüderinden

özellikle Thales'ten (m.ö. 624-548) P}1hagoras'a (m.ö .. 570-496) kadar olan

düşünürlerden büyük ölçüde etkilenmiş olduğunu esrlerini incelediğimizde

görmemiz mümkündür. Razi'nin bu filozoflardan. Anaxagoras (m.ö. 500-428) ile

Empedokles'in (m.ö. 492-432) fikirlerine ayn bir Önem verdiği bilinmektedir.

Bundan dolayı da filozof. felsefesini büyük oranda tabiata yönelik düşüncelere

dayandınnıştır. Ancak bu fikri kaynaklannın yanında. Hint ve İran dÜşüncesinin

tesirini de göz ardı etmemek gerekir. Nitekim İbn Said b. Aluned b; Said el­

Endülüsi (ö. 1070) ve S. S. Cürcani'ni (ö. 1413) filozoftan naklettiğine göre.

Razi'nin benimsediği beş ezeli ilkeden ikisi etkin ve diridir. bunlar da yai-atıcı ve

nefistir. İlk heyilla (ilk madde) ise. cansız ve pasiftir. Mutlak mekan (hala) ve

mutlak zaman ise, ne canlı. ne akt:ifne.de pasiftir.6 Beş ezeli ilkenin benimsendiği

kabul edilen Hamiiniler ya da Harrfuıilerde de Tann ve nefis canlı ve aktif: heyilla

şekil alı.i: ye şeklin mahalli olur, yani pasiftir. Dehr ve hala ise ne canlı. ne aktif. ne

de p~siftir. 7 Harraniyye8 nin bu görüşü ile Razi'nin görüşÜ, paralellik arz

etmektedir.

6 Razi. Kitabu'l-İlmi '1-İ/dhi. Resailu Felsefıyye (Opera Philosoplıica Fraqmentnque Quae Supersunt), nşr. Daru'l-A!aki'I-Cedide. Beyrut 1982. \'. Baskı. (içinde ) s.l89: Razi, ei-Kavl 11'1-Kudanıai'l· Haınse, s. 197.

" Bkz. Fahreddin Razi, K. Mııhassal Efidiri '1-Mııtekaddimin ve '1-Muteahirin. Mısır 1323, s. 56.

lll

(.

Ebu Bekr Razi'nin düşünceleri ve eserleri hakkında önemli inceleı,nelerde

bulunan ve Razi'nin eserleriyle ilgili kapsamlı bir de risale yazınış9 olan büyük

Türk bilgiilİ Biriini (ö. m.l051) den bu konuda şöyle nakledilmektedir:

"Muhammed İbn Zeker~vya Razi İlkçağ Yunan jilozojlarından, beş şeyin kadim

olduğunu ri~ayet etmiştir. Bunlar, Yaratıcı, kül/i nefs. ilk heyüla, mutlak zaman ve

mutlak mekandır. Razi, varlığın bu var oluşwida bu beş şeyin zorun/ır olduğunu

belirtmiştir. "10 Buradan da anlaşılacağı gibi, Birüni, Razi'nin beş ezeli doktrinini

oluştururken İlkçağ Yunuan filozoflarından esinlenıniş olduğu görüşündedir. Bu

~onuda Biriini'ye ilaveten S. Ş. Cürcani d~ onun bu öğretiyi. yukanda da

değindiğimiz üzere, kadim Yunanlılardan özellikle de Pisagor, Demokrit vb. den

aldığını ileri sürmüştür. 11 Bu görüş. Said el-Endelusi'nin Tabakatil '1-amemi 'nde

ifade ettiği 1 :! üzere, Razi'nin Kitabu '1-İlmu '1:-İldhf isimli eserinde, Aristo 'yu hocası

Eflatun ve kendinden önceki diğer filozoflardan a)nldığı için eleştirdiği, Aristo He

arasında büyük aynlıkların olduğunu belirtınesi Pisagor'un görüşlerini takip ettiği

şeklindeki düşünceyle uyuşmaktadır. Bu görüşü destekler mahiyette İbn Teymiye

(ö.l328) de. beş ezeli ilke anlayışım, ilk defa Demokritos'un ortaya attı~nı ve

Razi'nin de ondan almış olduğunu belirQniştir. 13 Bu konuda diğer bir görüş de

8 "Hamam" ya da "Harrani)'ye" diye iki şekilde de zikredilen bu terinı. İslam'dan hemen önceki dönemde ve İslam· dan sonraki ilk dört asırda bir ilim merkezi olaıı Siibiilerin ünlü Şehri Harran· dan gelmektedir. Massignon Ha:rtiiııivve 'ııin uvdurma kimseler olduğwıu ve kavnaklarda onlarla ilgili sadece "edebi efSaneler'' bulund~ıiunu beÜrtnıek1edir. Bkz. Abdurrahman &'devi. ·iiuhammed İbn Zekeriyya el-Rd::i', çev. Osman Bilen. İslam Düşünce Tarihi (içinde). Editör: M.M. Şerif. İstanbul 1990. II, 57.

9 Biıiıni, Risa/efi Fihrist Kutu b Muhammed İbn Zekeriyya al-Rd::i (Epitre de Beruni ... ), ed. Paul Kraus, lslanıic Medicine, vol.25. 1996. pp. 226-320.

10 Bu nakil için bkz. Riizi. el-Kav/ fi '1-Kudemdi '1-Hamse. s. 195: ıı Bkz. S. Ş. Cürciini, Şerlm'l-ı\fewila{, Daru'I·Tab'ati'I-Anıire. Tarilısiz. I. 329. ı~ Said el-EndelusL Tabakatii '1-U;nem, Nşr. P. Louis Che,ikho s.- j., Beyrut 1912. Impriınerie

Catlıolique, s. 33. 13 İbn Teyıniyye, Ebi'I-Abbas Takıyyidin Alımed b. Abdilhaliııı, Afinhdcıı 's-Sıınneti 'n-Nebevi_ı,ye.

talıkik: Mulıanırned Reşad Salinı, Hukuku't-Tab'i Mahfuzatun li'l-Canıia. 1986. I. Baskı, I. 209.353.

l12

T

Nilsır-ı Hüsrev14 (ö. 481/1088), Fahrettin Razi15(ö. 1209), Şehristaru16

(ö.548/ll53), ve S. Pines17 gibi müelliflere göre Razi bu düşüncesini Harranlı

Silbiilerden almıştır.

İbn;. Hazm (ö. 1064) ise, İranh Mecusilerit;ı de Hümıüz, Ehrimen, Madde,

Zaman ve Mekan diye beş ilke kabul ettiklerini zikfed:~rek Razi'nin beş ezeli ilke

anlayışım Mecusilerin bu görüşlerinden .esinlenerek oluşturduğunu ileri

sürınüştür.18 Nakledilene göre, İbn Kayyim el-Sevziyye (ö.l350) de düalistlerin

yaraucı, zaman, boşluk madde ve şeyian diye beş ezeli ilke kabul.ettiklerini ve

Razi'nin şeytan'ın yerine külli nefsi koyarak bugörüşü aldığım belirtmiştir. 19

Macit Falıri ise Ebu Bekr Razi'nin metafizik düşüncesinin, özellikle beş ezeli ilke

anlayışının, Harraru yahut Sabii kaynaklardan alımnış ·olduğu fikrinden ziyade,

Platoncu düşünceden ve ıiıanişeist kaynaklardan yararlandığını, Platoncu öğelerle

Harran ve Manişeizm kaynaklı öğeleri kendi potasında özümleyerek almış olduğu

fıkrini benimsemiştir. ::ö

14 Saralı Strounısa, Free Thinkers of Medieval Islam. Brill Academic Publishers. June 1999, s. 164, Aynca Nasır-ı Hüsrev Razi'nin beş ezeli ilke anlayışının İranşehri'nin doktrininin bozulmuş şekli olduğunu da ifade etmektedir. Bkz. Mohaghegh, Rd=i's Kitab ql-İlm al-İlahi and-the Five Eternals, Alır-Nabraın. c. XIIL vıl: 1972-1973. Leideıı. s. 1 &-19 ..

15 P. Kraus,. ''el~Kavlji ;l~Kııdemai ·ı-H;mse)•e j•a::dıgı Giriş", s. 193. 16 Ebi'I-Feth Muhammed b. Abdulkerinı eş-Şehristaııi. el-Milel ve'n-Nihal. Beyrut 1990, Yay. Daru'l-

Kitabu 'l-1lııiiyye, Il, 345. ·· · ' 17 Sholomo Pines, Stııdies in Islamic Atomism, Trıınslated from Gennan by M. Schwarz, JerusiHeın,

1997. s. 47. . 18 İbn Hazın 'ın görüşü için Bkz. (İbn Hazın ·ın Ki tabıı '/-fas/'ından naklen), Razi, Kitabıı '1-İlmi '1-İldhi, s.

183-184; -A}nca Bkz. Mehmet Dağ, "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocıı Zaman Gönişıine Tepkiler", A.Ü.İ.F. İslami İlimler Enstitüsü Dergisi, II Ankara, (1975), s.86. . ·

19 Mohaghegh, "Rdzf's-Kitab al-Ilm al-İldhi and the Five Eternals", s. 20; Fritz Meier, "Der "Urknall" Eine ldees des Abıt Bakr ar-Rd=i', Oriens. 33 (1992), s. 5.

20 Bkz. Majid Fakluy, A Histol}' of Jslamic Philosophy, Columbia University Press, New York 1983. s. 99. 102; İsldm Felsefesi Tarihi, çev. K. Turhan. İstanbull992, H. Baskı, s. 91; Majid Fak.bry,A Short Introduction to Islanıic Philosophy, England 1997. s.3l; Mehmet Bayrııktar, Macit Falıri'nin Razi'nin bu düşünceyi Hindliler'in Nyaya-Vaishiska mezhebinden alıruş olabileceğini ima ettiğini belirtmektedir. Bkz. Mehmet Bayral.:tar. İslam Fels~(esine Giriş. AÜ.İ.F.ya}ınlart, Ankara 1988. s.95.

113

RaZi ile ilgili çeşitli araştırınalarda bulunan· ve felsefi eserlerinin önemli bir

bölümünü "Resai/u Fe/sefiyye ,. ismi altında neşreden Paul Kraus, beş ezeli ilJçe

anla}ışımn Harranlı Sahillerden alınnuş olduğu yönündeki iddialari,doğru olarak

kabul etmemektedir. Ona göre bizzat Razi'nin kendisi hem döneminin bir adeti

olarak hem de bu fıkirlerin . kendi isnrlyle yayıııillısımn kencllni · tehlikeye

atacağından korktuğu için gerçeği saklayıp. beş ezeli ilke öğretisillin temsilcilerinin

H~ar olduğunu belirtmiştir. Zira hicri ·üçüncü ve dordüncü asırdaki düşünürlerili bazıları, bu tür fikirlerinden dolayı alacakları tepkiden kaçmak için bu

)'Ola başvurduklan bir gerçekt~r. B~ doğrultuda İbn Ravendi'nin de_ çıynı şekilde

dinlere yönelttigi Ölçüsüz eleştlrilerini. Hintli B.anlara isnat .e.ttiğj,belirtilit. 21 P. . ' . ~~· .

kraus bu sonuca ı:ılaşmasında ki sebepleri şöyle sıraiaımştır: ..

I-Razi' den önce beş ezeli prensip Haminilere ait olarak bilinmiyordu. Zira

onun dönemine kadar -bu görüşler .onlara atfedilmemişti. Razi'nin dışında bu

öğretiyi Harriinllere yalmzca onun eserlerini çok iyi bilen sonraki yazarlar isnat

etmişlerdir.

2-Ebü Bekr Razi, İ/mu '1-İ/iihi isimli '~serinde beş ezeli ilke ile ilgili oİarak

kendi görüşlerini ortaya koyduğu gibi, Harranlı Sabiiler'in kontı hakkında ki

düşüncelerini de yer vermiştir. 2"

3-Zekeriyya Razi \)eş ezeli ilke ile ilgili düşüncelerini açıklarken billnin

Aristo'dan önceki Yunan filozoflannın görüşleri olduğunu da beiirtmiştir.23 Biz(;e

deP. Kraus'un değerlendinneleri daha doğru olsa gerek.

Görülüyor ki, araştırmacılar, Ebü. Bekr Razi'niıi_' beş ezeli prensip

anlayışına sahip olduğu noktasında görüş birliği içinde olmalanna rağmen, bu

21 Bkz. Max Meyerhof. '.'The Pht/osophy of the Physician. ar-Rd::i', Islamic Medicine, vol 26. 1996, pp. 64. .

22 Bkz. Kraus, "Kitabu 'l-İ/mi '/-İlahi )·e Yazdığı Giriş'', Resailu Felsefiyye (içinde) s. 166; 187.

lU

j

__ !

.. •:, •':]•

öğretinin kayıiağı· konusunda birbirlerinden aynlmaktadırlaı::, ~irQ.JJJ. Çi.ir~ ve

Said el-Endelusi, kadim Yunan filozoflann~n yani Aristo~da~.öncekilerden; İbn

Teymiyye Demokritos'dan, Fahrettin Razi. Şehristani, Tusi ve S. Pines Harranlı

Sabülerden, İbn Hazm İranlı Mecusilerd€n. İbn Kayyim el-Cevziyye düalistlerden .... ;., ; •''

aldığını 'Söylerken. Macit Fahri ise bir uzlaştınna yaparca.sına Razi'nin bu

görüşünde Eflatuıicu öğelerle, Harran ve Manişeizm kaynaklı öğeleri telif ettiğini

ifade etmiştir.

' , . .RazFnin beş ezeli ilke öğretisinin kaynağı ile ilgili' ~larak,' b\irada ifade

ettiğimiz gö~lerden. Yunan filozoflanna isnat e~iğini ilerl, sÜreri anla)-1Ş. . . . . . . .

filozofun eski tabiat filozoflannı takip etmesine: Harranlılara isnat ettiğini ileri

süren anlayış, eski Grek felsefi doktrininin. Atina' dan İskenderiye 'ye, oradan da

Antakya ve· Harran'a geçtiği ve Müslüman fılozoflar tarafından geliştiril<Uği, . : .... •ı;· .:

gerçeğine dayandınlmış olabilir. İbn Teym.iyye'nin görüşi.i de, yine Razi'nin eski

tabiat filozoflarını takip etmesine· dayanmaktadır. Nitekim. Demo~tos (m.ö. 460~

371) bu konuda eski tabiat filozoflan arasında en meşhuru olarak kabul edilir. İbn

Kayyim'in bu konuyu düalistlere isnat.etmesi ise. bunlarla uzlaştınlamaz24 olduğu

söylenebilir. t'' 1 . •.. i ..

Bütün bu tespitleri Zekeriyya Razi'nin eserlerini göz önüne alarak ' ., .•. ı

değerlendirdiğiınizde, Razi'nin metafizik düşüncesinin temelini oluşturan beş ezeli

iİke : aruayışı~, Harranlılardan· alinış olduğu yönündeki tespit isabetli olduğu

sonucuna vanyoruz .. Çün:iclfP. Kraus 'un ifade ettiği ve )'ııkarda· belirttiğiıniz. g~bi.

Zekeriyya Razi ile Ebı1 Hatiın Razi (ö. 933) a~asında geçtiği söylenilen ve Ebı1

Hfttim tarafından A 'lıimu 'n-Nübüvve' de rlkredİıen. bir tartışinada söylediklerinden ,._.i

hareketle, pek isabetli sonuca ulaştığı söylenemez. Zira söz konusu tartışinada Ebı1

Hatim'in. Zekeriyya Raziye beş ezeli ilke anlayışının. ilkçağ filozoflannın

~Bkz. P. Kraus. "el-Kavl.fi '1-Kudemcii'/-Hamse·ye Yazdığı Giriş"'. s. 193. -4 Mohaglıeglı, "Rit:i's-Kitab al-İ/m al-İlahi and the Five Eternals", s. 20-21.

115

;.

görüşleriyle aynı olup olmadığım sorması üzerine, Zekeriye Razi İlkçağ

filozoflanıun, bu konuda farklı görüşlere sahip olduklarım, onların görüşleri

üzerinde düşündüğünü ve neticede şaşmaz gerçek olarak nitelendiriliği kendi

görüşünü, ortaya koyduğunu söylemiştir. 25 Ayrıca Razi, Kitabu '/-İ/mi '1-İidhf 'de bu

görüşü Demokritos'a veya HarranWar'a isnat etmiyor. Aksine aynen Ebu Hatim'le

olan tartışmasında Eflatun 'un görüşlerini delil getirerek kendi düşüncelerin~

açıkladığı gibi/6 burada da Demokritos'un görüşünü delil getirerek, yine kendi

fikirlerini açıklarmştır. ~7 Bütün bunlardan sonra, onun eski Yunan filozoflannın ve

Harranltiann görüşlerini bilmesine rağınen, onlardan herhangi birini tamamen

kabul etmediğini, aksine beş ezeli ilke anlayışının, P. Kraus'un da ifade ettiği

gibi, 28 bu kaynaklardan istifade etmekle beraber konuyu kendi düşünce dünyasında

yeniden oluşturup ortaya koyduğu orijinal bir düşünce olduğunu söyleyebiliriz.

Bu mevcut alemi açıklamak için Allah 'tan başka dört ezeli ilke.

Muhammed EbU Bekr ZekeriY)·a Razi'nin felsefi sisteminde önemli bir yer işgal

eder. O, bütün metafizik sistemini bu öğreti üzerine kurmuştur. Ancak onun bu

görüşü, e\'Tenin var oluşunda Allah'tan başka ezeli ilkeler ortaya koyduğu için

İslam inancına aykırı bulunarak. eleştirilfuiş ve İslam dünyasında dıştanmasında

büyük rol oynamıştır. Şimdl.bu ezeli varlıklar hakkındaki düşüncelerini, aynntılı

olarak vermeye çalışacağız.

1- Yaratıcı

Ebu Bekr·Razi'nin metafizik düşüncesinin dayandığı ezeİi varlıklard~n ·i.~ ·:varatıcı"'dır. Razi yaratıcı anlanunda, eserlerinde çoğunlukla. "el-Bari"

15 Ebü Ebü Hatim er-R.ıizi. A '/dmu 'n-Nubuvve, thk. Salalı es-Savi ve Gulam Rıza A'vani, Şevval h. 1397, s. 10.

26 Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Ebı'ı Hatint er-Razi. A '/dmıı'n-Nııbuvve. s. 3-27. 27

P. Kraus. "e/-Kavlfi '1-Kudemdi '1-Hamse\·e Y iız.dığı Giriş". s. 193-194.

116

l 1

1

1

r

ı 1

kelimesini kullanmış olmakla birlikte ·~41/ah .. ve "el-Malik"29 kelimelerini de

kullaruruşur. O'nu tam anlamıyla kutsayarak bütün yüceliklere sahip olduğunu ve

eksikliklerden de uzak olduğunu belirtmiştir. İslam kültürü geleneğinde olduğu

gibi, herkesin bütün işlerine. Allalı 'ın ismi (Besmele). ile başlanmasını önermiş ve

bu önerisine kendisinin de zaman zaman uyduğunu, bazı eserlerine baktığınuzda

görmekteyiz. 30 Her ne kadar bazı eserlerinin başındaki besmele. oraya kim

tarafından yazıldığı konusunda bazı şüpheler olsa da, bizce filozof tarafından

yazılmışur. Çünkü risalelerinin neşredildiği bir kitabın içinde bulunan risalelerin

bazısının başında besınele varken, bazısının başında yoktur. Biz, eserleri neşreden,

böyle bir ilave yapacak olsa her risalenin başına bu ilaveyi yapmış olacağını

düşünüyoruz. Razi Allah'a doğrudan doğruya sıfatlar isnat etmemekle birlikte,

Allalı hakkındaki inaınş ve kanaatıere dayanarak insanla ilgili belirlemeler,

nitelemeler yapmıştır. Nitekim o şöyle diyor: "Aziz ve Ce/il olan Yaratıcı, haksızlık

etme.ven adalet/i bir yaratzcıdzr. Bilgi, adalet ve rahmet gene/dir. O. bizim

yaratanmuz ve sahibimi, bizde O 'nun sahip/i kölesiyiz.Sahiplerinin gözünde en çok

sevilen köle, on larm yaşayış biçimine en ji:ızla uyan ve onların ge/enegini en fazla

uygulayan köle dir. Bu sebepten ötürü, Allah 'zn kulları arasında Allah 'a en yakın

. olan, onların en bilgili si, en ölçülüsı1(adaletlisi), en ş'ejkatlisi ve en esirgeyicisidir.

Bu sözlerin özü, bütünfilozoflar tarafindan söylenen şu sözdür: 'Felsefe, gücünün

yettigi oranda insanın Allah 'a benzemesidir "'31 Filozofun bu ifadeleri, Allah'ı

vasıflandırması hakkında. bize ışık tutmaktadır. Nitekim onun eserleri ineelemnce

genellikle Tanrı'mn ilim, adalet ve merhamet sahibi olarak bu üç temel vasfı

üzerinde durmakta olduğu görülecektir. O'nun bilgisi tam ve mutlak olduğıı için,

varlığın hiçbir boyutu Tanrı'nın bilgisi~n dışında değildir. Hikmeti mükemmel

28 Bkz. P. Kraus, "el-Kavl fi'l-Kııdemdi'l-Hamse'ye Yazdığı Giriş, s. 191-194; Beş ezeli ilke anlayışının kaynağı hakkında daha geniş bilgi için Bkz. Stroumsa, Free Thinkers of AledievaZ Islam. s. 162-167: Meverhof: "The Philosophy of the Physıcian. ar-Rdzf'. s. 63-64.

:!9 B!d. Riizi, Siretii '1-Fe/seflyye (Resailu Felsefiyye içinde). s. 101, 102, 107. 108. 30 Bkz. Riiı:l, Resai/u Felsefiyye, s. 15, 99. 116, 136: a~,nca bkz. AbdullatifMuharomed el-Abd, Usulıı'l­

Fikri'l-Felsefi inde Ebi B ekı· Rti::i, Mekt.:betu'l-Ancolo el-!vlısriyye. Mısır 1977, s. 73.

117

olduğu için yaptığı her şeyi bir hikmete binaen yapar. Nitekim İ. H. İzmirli'nin de

tesbit ettiği gibi. Razi 'ye göre. hakim olan Allah hikıneti uygun bir tarzda alerrıi

yaratnuştır. 32 Yine Razi'ye göre, unutmak. gaflette olmak. ve benzeri acizlik ifade

eden durumlar, O'nun için söz konusu değildir. kudreti tam alandır. Güneşten

ışığın çıkması gibi. hayat O'ndan taşar, O, her yönüyle saf akıldır. 33

Razi, yaratılmış olaııları gördüğümüze ve yaratıcımn yaratılııuşlardan önce

olduğunu da bildiğimize göre, yaratıcımn kadim olduğunu ispatlamaya gerek

olmadığı görüşündedir.34 Razi'ye göre, yaratıcı ezelidir, cisiın değildir ve değişime

uğramaz; çünkü O, oluş ve bozuluştan uzaktır. Her şeyin düzenleyicisi olup kendi

kendine kaimdir. 35 Zaten ona göre Allah ile diğer varlıklar arasındaki en açık

farklardan birisi Allah' ın varlığı kendinden, zatımn muktezası ikea diğer ezeli

varlıklar ise ezeli olmakla birlikte varlıklan kendi varlıklanmn bir gereği olmayıp,

devanu ve mükemmel olınalan için Allah· a muhtaçtırlar. Böylece de ona göre

Allah 'ın ezeli varlıklar arasında çok ayncalıklı bir yeri olduğu vurgulanınıştır.

Filozofun bu görüşleri bizi, Ebfı Bekr Razi' nin. eVTen ve insaıılarla aktif ~larak

ilgilenen ve varlığı kendi zatından olan. (_voktan yaratma atılanunda olmasa da) her

türlü değişimden uzak bir yaratıcı Allah. tasavvur ettiği sonucuna götürür. Ayrıca

onun varlıkla ilgili olarak yaptığı bu ayının, yani Allah ve O'nun var ettiği evren.

İslam Düşünce Tarihinde bazı mütefekkirler tarafından, varlık hakkında yapılmış

olan "Vacip li ziitihi ., ile "Vacip li gayrihi ·· ayınınım hatırlatınaktadır.

Razi'nin yaratıcı ile ilgili görüşleri, tartışılan problemlerden biridir.

Yukanda da özetlemeye çalıştığinuz gibi. Razi bu konuyu çeşitli eserlerinde ele

alıp inceleıniştir. Ancak Razi, Allah'ın varlığım, ezeli ilkelerden ~Hemi yaratan

31 Razi, Sireta 'l-Felsefiyye, s. ı 08. 32 İsmail Hakkı İzmirli. Şeylıu'I-Etıbba Ebü B~kr Muhanmı~d İbn Zekeriyya ~r-Razi, Evkaf-ı İslanıiyye

Matbaası. 1341, s. 25. 33 Razi. el-Kavl {i '1-Kudemdi '1-Hamse. s. 197. ~4 Razi, el-Kav(fı 'l-He}1ila. (Resailu Felsefıyye içinde). s. 22: .• ı Razi.Maka/e.fi md b 'ade 't-Tabia (Resailu Fdsefiyye içind~). s. 120.

118

ı ı •

J

olduğunu ve her şeyin düzenleyicisi hıikim, alim olduğunu kabul etmiştir.36 Ebu Bekr Razi aklı övmek ve ona vurgu yapmakla birlikte onun. insanın Allah' ı

bilmesini sağladığını ifade etmektedir. Böylece insan, akılı vasıtasıyla idrak

ettiklerinin en bii)iiğü Allah'ın varlığının bilgisi olmaktadır. Dolayısıyla da

Allah'in bilinebilecek bir varlık olduğunu ve aklın da en büyük faziletinin O'nu

bilmek olduğunu kabul etmiştir. Nitekim o " .. .Allah 'ın bilgisine akı/a · ulaştık.

Allah, eriştiğimiz şeylerin en bilJtflğü ve en fa_vdalısıdır." ifadesiyle bunu

· belirtmiştir.37 Bu gibi görüşlerinden de anlaşılacağı üzere aklı, Allah'ı anlamak,

bilmek, hayatı en i)'i bir şekilde idame ettinnek için, Allah tarafından bağışlanan

bir meleke olarak kabul etmiştir. Diğer taraftan. tabiatçı anlayışa genelde ters düşse

de, Riızi, akla mutlak güvenerek, doğru kullamlan akıl ile, insanlan mutluluğa

götürebilecek olan gerçek doğrular arasında bir çelişki görmemiştir. Nitekim ona

göre akli metot ile, evrenin anlaşılmasında. düşünce temelinde açıklanıaya çalışan

fıkri bir yönelim olduğu sürece. her doğruya ulaşılabilir.

Burada şunu ifade etmeli:;-iz ki. bu konlıyla ilgili olarak fılozofun hakkında

bazı spekülasyonlar da yapılmıştır. Zekeriyya Razi Allah ve O'nun bilinmesi

hakkındaki görüşlerini oluştururken. Pythagoras. Eflatun. Aristo. Beralıime ve

Dehriy-ye'nin görüşlerinden önemli ölçüde istifade etmiştir.38 Nitekim bunlann

eserleri incelendiğinde. onlann akla verdikleri önem ve değer bağlarmnda pek çok

paralellikler görülecektir. Ancak Razi' mn ulfi.hiyyeti inkar noktasına geldiği fıkrini

benimseyenler bizzat onun kendi eserlerinden ziyade hakkındaki spekülasyonlara

ve muhaliflerinin eserlerinde onunla ilgili olan yazılara. atıfta bulunnıaktadırlar.

Halbuki bu konuda doğru bir hükme varmak için yapılması gereken şey, fılozofun

kendi eserlerinden hareketle görüşlerini ortaya koymaktır. Biz bu çalışmamızda

.ı• İsmail Hakkı İzmirli, Şeylıu'I-Etıbba Ebu Bekr Muhannned İbn Zekeri~'Ya er-Razi. s. 25. 37 Razi, Tıbbıı'r-Rııhani (Resailu Felsefiyye içinde), s. 18. 38 AbdullaıifM. Abd, l!siilu'l-Fikri'l-Felsefı inde Ebi Bekr Razi. s. 72.

119

mümkün mertebe filozofun kendi eserlerini esas almaya çalıştık. Yapılan bu

eleştirllerin de temelsiz olduğu kanaati bizde hasıl oldu.

Filozofa bu konuda yöneltilen ele~tirilerden biri de Allah'a "aciz/ik"' isnat

ettiği konusudur. Ancak, Raz1 Allah'a acizlik isnat edilemeyeceğini, O'nun tam bir

kudret sahibi olduğunu mrgulamaktadır. Ebu Hatim Razi. Zekeriyya Razi ile

arasında geçen bir taıtışmada. EbU Hatim, Zekeriyya Razi'ye ''Allah, Kül/i nefsin

ilk ezeli olan madde ile ilişki kurmasına engel olmadığını" söylemek ile o·~

acizlik isnat ettiğini ileri sürmesine karşın. Zekeriyya Razi, Allah'a acizlik isnat

etmediğini ve "olmadı" ifadesiyle Allah'ın acj.z oldıığunu kast etmediğini. sadece

Al}.ah külli nefsin bu alemi onurlandırınasım engellemek istemediği için

engellemediğini belirtıniş. 39 Buradan da anlıyoruz ki. Allah 'ın tam bir kudret sahibi

olduğunu vurgulayan Ebu Bekr Razi Allah ·ı noksanlıklardan tenzih ederek

mükemmelliklerle vasıflandırmıştır.

Razi eserlerinde. Allah'ın varlığım, üstünlü~nü ve insanlara yardım ettiği

fikrinde olduğunu gösteren birçok açık ifade zikretmiştir. Bunlardan bazılarını

aktarmak bu konudaki görüşlerinin açıkç anlaşılınası bakıllllndan yararlı olacaktır.

Filozof bir öğrencisine yazdığı mektupta şöyle söylemiştir: '~41/alı, 6nırı1nü uzun,

nimetini daim kzlsm ... Allalı seni başarz/ı kılsın. O her şeyi duyan ve kullarına

yakın o/andır. ""10 Buna ilaveten eserlerini yazarken bizzat Allah'tan yardıiıJ. istemiş

olduğuna, eserlerine başlarken şu ifadesi örnek teşkil eder: "Ben bunu Allah 'ın

yardımıyla yapıyorum. Söz ve fiilierimin isabetli, doğru olması için sadece O 'ndan

yardzm.istzyorum ... ·>-~I Başka bir eserinin mukaddiınesinde ise, ''dogruya ulaştıran

Allah 'tır, d6nüş O 'nadır'..ı2 sözü de bu konudaki düşünceleri hakkında. bize ışık . ' ~

39 Ebu Hiitiin er-Rilzi. A'hinıu·n-Nübüvve .. s. 22-23. 40 Rilzi. Ahlakıt't-T~bib. Sittu Resai"l-min Turasi'J-Arabiyye, Mek1ebetü'n-Nahzati"l-?v1ısriyyc::. Kahirc::

1981. s.l27. 41 Razi,Mendjiu'l-A 'ziyre veDef'uMudariha. Dam İhyai'l-uluın. Beyrut 1993. s. 2. 41 Razi. Bum 's-Saa, İslamic Medicin~. vol.25. 1996. s. 9.

120

1 _L

tutmaktadır. Aynca Razi eserlerini bitirirken de Rabbini yüceitmeyi ve kendisini

başanit kıldığı için O'na şükretmeyi u..llutmamıştır: "istediğimize ulaştzk. Allah 'tan

başkasmda gtıç ve kudret yoktur. Allah bize yeter, O ne gtızel yardımczdzr. "43

''Sözilmiizü Rabbimize şii/irederek bitiriyoruz. Her nimeti veren, her sıkıntı ve

darlığı gideren, Allah 'a layık olduğu şekilde sonsuz hamdolsun. "44 Razi'nin çeşitli

vesilelerle kullanmış- olduğıı bu ifadeler yakından iııcelenince. onun Allah

hakkındaki düşünceleri daha net bir şekilde anlaşilacaktır. Nitekim filozof, Allalı 'ı

insana, ihsanda bulıillan ve O'nun yardıim olmadan insanın başanlı olamayacağlru, açıkça belirtmiştir. Filozofun bu ifadeleri bize Allah hakkındaki görüşlerini

yansıtması yanında, dini metinlerin de etkisinde kaldığının' bir işareti olabilir.

Nitekim "Doğruya ulaştıran Allah 'tır.·· ve "Dönüş O 'na dır. ;'45.- Aynca ·adeta

''Allah, kimseye gücünün üstünde bir ş~v teki(( etnıez ... "46 mealindekf ayetin

kelimeleriyle benzerlik taşıyan ''Allah insanları güçlerinin )'etmediği şeylerden

sorumlu tutmaz. "4' ifadeleri K. Keri~de aynen geçmekte olması. bunun bir delili

olabilir. Diğer tiıraftan. İslam kültür ve medeniyetinin hakim olduğıı coğrafyada

yetişıniş olmasından dolayı, felsefesinde İslam kültür ve medeniyetinin izlerini

bulmak ve onun felsefesinin İslam felsefesi olduğunu söylemek bu kanaatleri

desteklemektedir.

İnsanın sorumluluğımu belirleme konusunda. yukanda da zikrettiğinıiz

"Allah insanları güçlerinin yetmediği şeylerden soruin/u tutmaz." ifadesinden

hareketle, idrak edilemeyen ve insanın gücünün üstünde olan kötülüklerden dolayı

insanın soruınlu tutulamayacağı görüşünü benimsediği sonucunu çıkarabiliriz.

H Riizi.Bııru 's-Saa. islamic Medicine. vol.25. 1996. s. 14. _... Rıizi; Tıbbu 'r·Rııiuini, s. 96. -45 KX. 2 Bakara/156: 39 Zumert36: 42 Şiira/13. 46 KX. 2 Bakara 1 286. 47 Rıizi, Tıbbıı 'r-Rııhdm: s. 80.

121

Kulun. idrak edilemeyen kötülüklerden dolayı temizlenınesi gerekrneyeceği48

görüşüyle de, insanın sorumluluk sınınru da belirlemiştir.

Filozofyine Allah'ı bize anlatabilrnek için şöyle demiştir: "Sevabmı umup

azab-mdan çekindiğimiz lı.Ialikimiz-Rabbimiz, bizleri gözetip esirger, bize acı

çektirmek istemez, bize haksızlık ve cahilfiği reva görmez, bizim bilgili ve ölçüiii­

adil olmamızdan hoşlamr. Bizden azap edeni ve azap edilmeyi hak edeni hak ettiği

oranda, bu sahip-malik cezalandırır. '--ı9 Bu ifadelerinden de anlaşılabileceği gibi.

ona göre yaratıcı, geniş bir rahmet sahibi olup, insanlara yaptıkları iyiliğin de

kötülüğün de karşılığım verecektir. Aynca Razi. Taıırımn evrenin her tarafına

yayıJnuş, bir rulı gibi nüfuz etıniş ve her türlü eylemi yapan, tabiatın özünde olan. ~· '' .

· bir kuvvet ve kudretin olduğıı görüşündeki bazı tabiatçı filozofları bu konuda

eleştirmiş ve şöyle demiştir: '~4risto ve onun 'Simôii 't-Tabii' sinin ikinci

makalesindeki yazısını yorumlayan/ar, tabiat hakkında şu kanaali taşıyor/ardı:

Açıkta olduğu, ~nsanlar onu bildiği ve varlığım kabul ettiği için, tabiatın varlığı

delile muhtaç değildir. Çağdaşmuz olan .filozoflar ise, tabiat hakkında şöyle

düşünüyorlardı: Tabiatın varlığının deli/i, onun fiilieri ve bu fiilieri gerektiren

ôleme yayılmış güçleridir ... Bunların iddia ettiği tabiat güçlerine gelince, onlara

şöyle denir: Diğer fiilieri gerektiren güçleri ve eşyanın güçlerini yüce Allah 'm

kendisinin gerektirici olmasım inkar etmediniz. Öyle.vse, tabiata nispet ettiğiniz

güçler, tabiatın değil, Allah 'ın güçleri olur. "50 "Sizin pek çoğunuz, Allah diri ve

kddir olduğu halde, insanı Allah 'm oluşturduğunu yüzilmiize karşı inkar etti.

Çünkü sizin bu kesiminiz, bir dirzvi bir canlının (hayvamn) oluşturduğunu

görmemiş ve düşünmemiştir. Siz ise, insanı güçsüz ölülerin oluşturduğu

düşüncesindesiniz. "51 Razi bu ifadeleriyle, bu görüşlerin insam yaratıcımn inkarına

götürdüğünü düşünerek bu görüş taraftariarım eleştirnıiştir. Aynca bu

48 Razi. Tıbbu 'r-Ruhdni.. s. 80. 49 Razi; Siretıı '1-FelsefiJJ'e. s. 101-102. 50 Razi. Makalefi md b 'ade 't-Tabia, s. 1 16-1 17

122

1

1

l_

görüşlerinden hareketle de, onun Allah' ın adil ve her şeyin yaratıcısı olduğunu

kabul ettiği, hesap gününü de benimsediği sonucu çıkartılabilir.

Bütün bunlardan sonra, her ne kadar RaZı'nin ulillıiyyeti inkar ettiği

yönünde baıa idcUalar varsa da burada filozofun kendi eserlerinden yaptığımız

alıntılar, bu iddiaların yanlışlığını ortaya koymaktadır. Nitekim bize göre Razi'nin . . . bu ifadeleri ulillıiyyeti tam olarak kabul etnıiş olduğunu göstermektedir. Böyle

olmasına rağınen bazı düşünürler Ebu Bekr RaZı' nin ilahi inayeti inkar ettiğini

iddia etnıişlerdir. 52 Her şeyden önce onun hikmet salıibi bi~ yaratıcı anlayışına

sahip olduğti tartışma gerektirmeyecek derecede açıktır.53 Hatta bu· konuda

"İnsanın hakim bir yaratıcısı olduğu hakkında bir kitap"J.I adlı bir de eser

yazmıştır. Bunun yanında Razi' nin. bazı eserlerini yazmaya başlarken, yukarıda da

ifade ettiğinıiz gib~ Allah'tan yardım istemiş olması55 ve eserlerindeki "Allah 'zn

izn(vle ''; "Allah 'tan kendisinin hoşnut olacağı ve bizi kendisine yakın 1..-zlacak yola

iletmesini niyaz ederiz.··; " .. Allah 'a hanıd olsun O 'nun lütuf ve irşadı ile biz bu

gibi kusurlardan uzağız .. "56; "Allah 'tan hidayet isterinı. .. r şeklindeki· sözleri

onun ilahi inayeti reddetıneyip kabul ettiğini göstermektedir. Sonuç olarak bütün

olumsuz eleştirilere rağınen, Razi Allah'ı hakim, müdebbir, eksikliklerden uzak.

her şeye· ka dir, bizlere kötülük gelmesini istemeyen hayat salıibi faal bir yaratıcı

olarak tasavvur ettiğini söyleyebiliriz.

sı Razi,Maka/efi md b 'ade 't-Tabia, s. 119. sı Abdurrahman Bedevi, Min· Tarihi '/Jihad fi '!-İs/anı. Mektebeti'l-Nahzati'l-Mısriyye, Kaltire 1945,

&22~ . 53 Razi. el-Kavlfi'l-Kudemtii "1-Hamse, s. 197. 54 Bkz. İbn Nedim, Fihrist, Daru'l-Mearife. Bevrut 1994. s. 361: Biruni. Risale fi fıhrist kutub

Muhammed İbnZekeriva al-Razi .. no: 137 · ss Bkz. Razi, Menajiu'l-A ~iJJ•e. s. 2.

123

2- Külli Nefs

'· Razi'nin ezeli olduğunu kabul ettiği ikinci varlık, "Kül/i Nefs"tir, Nitekim.

Riizi Kitabu '/-İ/mi '/-İlahi; Kitabu 'n-Nefsi '1-Kebir; Kitabu 'n-Nefsi 's-Sağir gibi . . .

eserlerinde külli nefsin kadim olduğu ve heyilla il ı;, bileşmek istemesi konusuna da

önemli ölçüde yer vermiştir. . -1.

Yaratıcı, mutlak ve aşkın va.rlık olduğu iÇin, b~_ alemi hiçbir zorunluluk söz

konusu olmaksızınvar etmiştir. Ancak yukarıdil cıa. ğeğindiğimiz üzere, yı,rratıcı ilk . .

önce yaratınayı irade etıneınişti, daha sonra· aıeıni 'yarairi:ı.ayı irade etmiştir.

Y a,ratıcıya ai emi yaratınası yönünde !.<.arar veniıesinin nederu ezeli b~r varlık olan

Külli Nefstir. Bu noktada '~Allah\ yaratınayı irade· e_ttiren :ı:ıedir?" sorusu

sorula~ilir. Razi'de bunu şöyle dile getirmiştir: "Eğer alem :vapımcıdan (sani'den)

iradeyle meydana gelirse; eze/de bu yapınıcıinn yanında, ezelde taşıdığı bu

iradeden (illenıi yaratınama iradesindeı:ı) alemi y~ratma iradesine onu sevk eden

başka bir şey yok idiyse, öyleyse henüz yaratılmamışken bu iiiemi niçin yaratt~?" 58

Nasır Hüsrev yine bu konuda Razi'ye atfen şöyle nakletıniştir: "Allah '!n iiiemi

yaratmaina iradesinden, iiiemi yaratma iradf!sine intikal ettiğini kabul ettiği

zaman, Allah ile birlikte başk~ bir kodimin olması ve bu diğer k~dimin Allah 'ı bir

fiile ( iliemi yaratmaya) sevk edenin tam kendisi olması gerekir."59 Burada Allah'ın

iliemi yaratınama iradesinden, iliemi yaratına iradesine getiren yine Allah'ın

kendisi ve ilınidir. Çünkü Külli Nefs'in Allah'a iliemi yaratınası için karar

vermesine neden olması, :filozofa göre, bu Allah 'ın iradesine bir sakınca

vermeyecek şekilde cereyan eder. Nitekim ona göre Allah ezeli ilmi ile evreni

yaratılmasıyla olunısuzluklann olacağını bilmektedir. Oysa, olunısuzlukların hiçbir

türü bulunmayan, en yüce mutluluklar ve güzellikler bulunan bir durumdan.

56 Bkz. Riizi, Siretı1'1-Felseji;ye. s. 99, ı 08, 109. 57 Bkz. Razi,Kitabu ·ş-Şııkıık, İran-Tahran 1993. s.16. 38 Razi, el-Kavlfi 'n-Nefs ve '1-.A!em, s. 283-284. 59 Razi, el-Kaı•/ fi 'n-Nefs ve '1-A.lem, s. 284.

12-1

r

ı j_

olumsuzluklann olacağı bir alemin oluşmasını Allah gerekli görmemiştir. Buradaki

"karar verdirıne" ifadesi "zorlama" anlanuna değil, belki Allah kendi dışındaki

varlıklara verdiği bir seçme hakkının icrası anlanuna alınabilir. ·

Diğer taraftan, Allah isteseydi Killll Nefs' in talebini yerine getirmesini,

engelleyebilirdi. Fakat engellemedi. Adeta bu dünyadaki insaniann Allah 'ın

nzasına muhalif eylemlerde bulurunasını engellemediği gibi. Bu bağlamda Külli

Nefs, yeterince ilim sahibi olmayıp sınırlı olan bir bilgiye sahiptir. Külli ,Nefs bilgi

eksikliğinden kaynaklanan cehaletinden dolayı, ke~di~i gibi ezeli olan heyıllaya

yani suret almamış ilk maddeye meyletti. Zira Killll Nefs maddeye bağlanıp madqi

hazlar almak istediğinden, ilk maddeye suret verıneye çalıştı. 60 Yaratıcı ise nefsin

maddeye yöneleceğini ve maddi haziara istek duyacağım ezeli ilmiyle biliyordu.

Aynca kurulmak istenen bu ilişkinin sonucunda, nefsin karşılaşacağı

olumsuzluklan da biliyordu. Ancak nefis bu konuda yeterli bilgi ve beceriden

yoksundu. Nefis potansiyel durumda bulunan ilk maddeye suret vererek bu isteğini

gerçekleştinneye çalışması durumunda, doğacak olan olumsuzluklar ve kainatta

oluşacak bir düzensizlik, kaos ortaya çıkma ihtimalini doğurdu. Bunun üzerine

yaratıcı, ruhun acizliğine merhamet ederek ve çıkacak olan kaos ve düzensizlikleri

engellemek için, Kilili nefse yardım etti. O'nun bu noktadaki yardımı, bu ıUemi

meydana getirmesi ve onu içinde ruhun cismani zevkler bulabiieceği sağlam

suretler halinde yaratınasıydı.61 Bu süreç içinde Tann, hikmeti sayesinde ruhun

maddeyle birleşmesini en mükemmel şekilde olmasını sağlanuş. Bunu sağlamakla

da evrende olması muhtemel olan düzensizlikleri engellemiş oldu.

Razi'ye göre Tanrı Külli Nefs ile ilk maddenin birleşip, ilk maddenin

şekillenmesini sağlayacak şekilde ıUeıni yarattıktan sonra,, nefsin maddeye (nıJı~n

bedene) ilişmesinin nedenini (Nasır Hüsrev 'in Razi'den şu nakili yaparak.)

60 Riizi. el-Kavl.fi 'n-Nefs ve 'i-Alem, s. 284.

125

!·

açıklamıştır: "Bu diğer kadim, diri ve cahil olan nefistir. Madde (Jıeyula) dahi

ezelidir ... Bu nedenle Allah insanı oluşturduğu ve kendi Tanrılığının cevherinden

olan aklı bu alemdeki insana elçi yaptı. (ve gönderdi). Akim görevi, nefsi insan

bedenindeki ı~vkusundan ı~vandırmak (varatıcınm emriyle) bu diemin neftin yeri

olmadığı~ı ve bu afernin nefsin bir hatası olarak meydana geleligini nefte

göstermektedir. Akıl insana der ki, ne.fis maddeye ilişmiş olduğu için bu alem

yaratılmıştır. Nejis maddeden ayrılınca, bu alemin hiçbir şeyi geri kalmaz; hatta

insan nefti belirttiğimiz bu durumu öğrenince, u/vi alemi tanır, huzur ve bolluk

yeri olan kendi alemine dönünceye kadar bu aleme uzak durmak ister. 61 Ebu Bekr

Ra.zi;ye göre (Yine Nasır Hüsrev'in naklettiğine göre) İnsan, o aleme (ulvi iileme)

yJimz felsefeyle ulaşılır. Felsefeyi öğrenen. kendi alemini tamyan. a:z ıstıraplı olan,

bilgi ve görgü kazanan herkes, nefsin maddeye ilişmesinden doğan bu oeıa ve

sıkıntıdan (bu alemd~n) kurtulur. öteki netisiere gelince oııiar. insaniann

bedenlerindeki tüm nefisler felsef~yi öğrenerek bu sırra erip, kendi alemlerine

yönelip. tümüyle oraya dönünceye kadar. bu dünyada kalırlar. Öyleyse bu dünya

kalkacak. madde (heyula) ise kendi bağınciart sıynlacıik ve · ezelde nasılsa öyle

olacaktır63 . Bu dönemdeki hayatı Razi uykuya benzet~rek basitleştinnekte ve bu

. alemin gerçek olınadığını. her şe:yin bir rüya gibi aldatıcı oldu~'u \'Urgulaımştır.

Burada da görüldügü üzere. ruhu maddenin bayağılıklanndan kurtarma ve

ulvi iUeme yücelune görevini, Razi felsefeye ve' fÜozoflara venniştk Çünkü ruh,

daha önce de ifade ettiğimiz gibi. ancak akıl vasıtasıyla kendine özgü olan e\--reni

tanıyabilir ve gerçek mutluluğa ulaşabilir. Nefs ve onun semavi kaderiyle ilgili

olan bu anlayışta. felsefenin çok bii}iik; rolü olduğu belirtilerek alemin Allalı

tarafından zaman içinde yaratılçiığının bir ·izalu verilmiş ve ·felsefenin gerçek

mutluluğu kazandıncı~ mistik bir yönü ortaya konmuştur.

61 Krş. Ebfı Hıi.tim er-Razi. A·ıamu·n-Nübün•e, s. 21: M. Fakhry. A Short Introduction to ls/amic Philosophy, s. 3 L ·

62 Razi. e/-Kav/ fi 'n-Nefs ve 7-Alem, s. 284-285.

126

1 _j_

Nefs-Beden ilişkisi

Ebu Bekr Razi nefs-beden ilişkisini belirtirken nefsi esas almıştır. Çünkü

ona göre nefs ile beden arasındaki münasebeti nefs tayin eder. Zira nefs bedenden

önce gelme%,te oiup beden değişinektedir. Bedenin mizacı, nefsin ahlakına bağlıdır. . . . "

Buradan hareketle nefsin halleri ve eleınlerinin, fizyonominin tetkikiyle

anlaşılabileceğini dol~yısıyla da bedeni tedavi eden doktornn aynı zamancia ruhu

· teda~i eden hekim, yani ruh doktoru olması. gerektiğilli ifade· d:miştir. 64 Bunu

bizzat kendi hayatında uygulayarak göstermiş. çrinkü o hem tıbbın beden sağlığı ile ilgilenen bölümüyle, (tıbbu '1-cesadani) hem de ruhani sağılığı ve ahlak ile

ilgilenen bölümüyle, (tıbbu 'r-ruhanO il~lenmiş ve her iki ~ahada da eserler

vermiştir. Mesela, Kitabu '1-Hiivi, Kitabu '1-Afansuri ve benzerleri fiziki tıp

sahasındaki. eserlerini oluştururken Tıbbu 'r-Ruhani de ruhani, tıp: sai;ıasındaki

eserleri arasında yer alı:n&ktadır.

Razi Platon 'unda aynı görüşte oldu~u belirterek, bedendeki ıi~fsi şöyle sınıflandırınıştır: "N atık nefsi (Tanrısal nejis), hayvani-ne_fis (öjkeci nefl~). bitkisel

nefis {büyüten ve üre;en nefis) .·oliS diye üç kuvv~ şeklinde ayırınıştılBitJdsel ve

hayvani nefis. natık. nefis içi.ri yaratılmıştır. Nebati nefsin görevi. 'Uefsi İlatıkanın

aleti konumuncia ~ian bedeni besleınektir. "Natık nefis, bitkisei ",;~jse h~kim olmak

ve bitkisel nefsin isteklerinin çokluğuyla natık nefsin nutkundan ayrılmasınamani

olmak için ha..wani nefsi kullanır. Çünkü natık nefis, birlikte oldugu b·e~enden

ancak nutkunu tam olarak kullandığı zaman kurtulur". 66 Buradan anlaşılacağı gibi;

63 Razi, el-Kavl fi 'n-Neft ve 'i-Alem, s. 285-286. Ebii Hiitim er-Razi. A'lamu'n-Nübüwe, s. 1 ı. 6-1 Krş. De Boer, İslamda Felsefe Tarihi., s.56; Ülk.eıı. İslam F~lse(esi Tart hi, s. 36. 6.5 Razi. Tıbbu'r-Ruhiini, s.27: Eflatun'un nefSin-ruhun kısınıl~ hakkında bkz Dev/er, çev. S. Eyuboğlu

- M. A. Cimcoz, İstanbul 1999. 439e-44lc (s. 117-119): A)nca Galen'de aynı gön1şledir. nefsiıı kısımlan hakkındaki görüşleri için bkz .. Galen. Kitabıt 'I-ahlak li Calinııs. nşr. Paul Kraus, Külliyetü'I­Adabbi'I-Caıniati'I-Mısriyye, c. 5. sy. i, Kıılıire 1937. s. 25-28

66 Rıizi, Tıbbu 'r-Rııhdni, s. 28.

127

hayvani nefis, şehevi istekleri kontrol ·aıtına alınması ve sımrlandınlması

noktasında natık nefse yardımcı olur.

Nefsin temel hedefi, bu dünyada!). ve tüm fiziki bağlantılarından,

dolayısıyla da bedenden, kurtularak rahat ve gerçek nimetin ol~uğu kendi gerçek

yerine yani ilk maddeyle ilişki kurmadan önceki durumun~ dönmektir. Aksi halde.

devamlı olarak acı içinde kalacaktır. 67 Bu da gösteriyor ki. ona göre, insani beden.

nefis için uzaklaşılması gereken bir yerdir. Külli Nefis için, gerçek mutluluğun ve

. saadetin ezeli olan ilk madde ile bileşmeden önceki durumunda olduğu seviyede,

olabileceğini benimsemiştir.

Nefs konusunu bu şekilde ele alan Mulıammed İbn Zekeri:yya Razi, "bir

ruhun bir bedenden diğerine yahut çeşitli bedeniere geçmesi" olarak tanımlanan

tenasühü kabul ettiği söylenebilir. Nitekim, İbn Hazm'ın Razi'den naklettiğine

göre: ruhun bedenden aynidıktan sonra herhangi bir bedene geçebileceğini filozof

kabul etmiştir. Ona göre ruhun geçecek olduğu bedenin aynidığı beden ile aym

türden olmasına gerek yoktur.68 Ruhun bedenden aynidıktan sonra başka bedeniere

geçebileceği anlayışında olan Razi, bu görüşünü :özellikle Kitabu 'l-İ/mi 'l-İidhi ve

Siretü '1-FelsefiyYe isimli eserlerinde ifade etmiştir. Burada konuyu hayvanların

kesilmesi ile ilgili olarak ele alınış ve konuyu şöyle a~atmıştır: "H ayvanlarm yok . .

edilmesi şu iki nedenle hoş görülebilir: 1- Ôldürülmezlerse bir çok hayvanı telef

ederler. Bu gerçek, yalnız et y(verek yaşayan yırtıcı hayvanlar içindir. 2- Hayvan

bedenlerinden nefısierin kurtuluşu yoktur, ne.fis/erin sadece insan bedeninden

kurtuluşu vardır. Bunun için tJyle nefislerin bedenlerinden kurtarmak. kurtuluşa

yol açmaya ve kurtuluşu kolay/aştırmaya benzer. Bu gerekçelerin her ikisi birden,

yalnız etle beslenen yırtıcı hayvanlarda toplandığı vakit, onları elde n geldiği

kadar yok etmek gerekir. Zira bunda, hayvanın acısım azaltmak ve nefislerin

67 Razi, e/-Kavlfi 'n-Nefs ve 'i-Alem, s. 285-286: Ebiı Hiltim ~r-Riizi. A'lamu·n-Nübüvve, s. ll.

68 Riizi,Kitabıı'l-İlmi'l-İldhi, s. 174-175.

128

r (canlı/arın) da~a zvi bedeniere girmesini ımımak vardır. "69 Razi, burada. insan

ruhunun bedenden bedene geçişinden söz eınıemektedir. Bu bağlamda insan

seviyesinde, İbn Hazm' ın belirttiği gibi. tenasühü kabul ettiğini söylemek hayli zor

oİduğu kanaatindeyiz:

Hayvanlar se\iyesinde tenasühü benimsediği söylenebilir. Bu hayvanları

öldünnek, bir bakıma onların nefislerlnin bedenlerinden kurtulmasına ve

dolay;sıyla da d~ uygıilı 'bedeiııere geçmesine, yardı~cı olmak70 anla~a gelse

de Razi herhangi bir şekilde kendisinden istifade edilen hayvaİılann öldürülmesini

de hoş görmemiştir. O burada belirttiğiİniz nedenden dolayı insanlara ve faydalı

hayvaniara z.arar vermemeyi. ancak ıslahı inümkün olmayan ve kendilerinden

istifade edilemeyen hayvanların öldürülmelerini de normal kabul etmiştir.

Görülüyor ki, Razi, hayvanların öldürülmesinin en önemli gerekçesi. onun

ifadesiyle; "Hayvanın acı çekmesini aialtmak ve hayvanın nefsinin da!Ja elverişli

bedeniere geçmesini sağlamaktır."71 O bu tenasüh anlayışıyla Pythagoras ve Hint

felsefesinin tenasüh anlayışına yakın bir anlayış.prtaya koyınuştur.72 . . . u

3- Madde-Heyiila

Düşünce tarihine baktığımızda. pek çok filozofun bütün cisimleri n kaynağı

olan bir ilk maddenin gerekliliğini, benimsediklerini görürüz. Buna bağlı olarak,

gözlemlediğimiz bu alemin, görünüşlerinin fark.lı olmasına rağmen, ezeli kabul

edilen ilk maddeden meydana geldiği görüşa yaygındır. İslam Felsefe Tarihi 'nde

yer alan filozoflar metafizik sistenıleri içerisinde bu konu}u tartışnıışlar, Ebu Bekr

Razi de beş ezeli ilkeden biri olarak kabul ettiği heyilla . konusunu. çeşitli

69 Rıi.ıi, Siretıı '1-Felsefiyye, s. 104-105. '0 Razi, Siretü '1-Felsefiyye, s. 105: Razi, Kitabıı 'l-İ/mi '/-İlahi. s.l74.

71 Riizi, Siretı1 '1-Felsefiyye, s. 105. n Geniş bilgi için bkz. Michael E. Mannura. "Rii:;i', Dictionary of the Middle Ages. New York ı989.

10, 268; M. Fakhry. HisiOTJ' of Islamic Phi/osophy, s. 101; Muhsin Mahdi, ''Remarks on al-Rd:i's Principles·•, Bulletuı. Damas 1996. s. 150-151: Anne Tiıerese Druart, "Al-Rdzi's Canception of the Soıır, Medieval Philosophy and Theology, vol. 5, number 2. Septemb.:r 1996. s. 255.

129

eserlerinde ele almış ve konu hakkındaki görüşlerini ortaya koymaya çalışmıştır.

Biyografi yazarları ona heyilla konusunda birçok kitap isnat etmektedirler. 73 Ancak

isnat edilen bu eserlerin çoğu, ya zamanımıza tam olarak ulaşmamış, ya da henüz

tespit edilememiştir. Filozofun bu konudaki görüşlerini, günümüze ulaşan eserleri

çerçevesinde belirlemeye çalışacağız.

Ebu Bekir Razi'ye göre beş ezeli varlıktan biri olan heyilla, yani suret

almamış mutlak 1 ilk madde, bölünemeven ilk atom anlamın dadır. Alem, maddenin . . . . .

en küçük parçası olan atomlardan oluştuğu fikri bilindiği üzere. Sokrat öncesi

Doğa felsefesinin son temsilcilerinden olan Leukippos (mö. 490- ?) ve

pemokritos'a (mö. 460-371) kadar geri gider. Hatta onlar bu anl~)1Şın kuruculan

~larak kabul edilirler."4 Burada şunu da hattrıatnıak gerekir ki, bugün bilindiği gibi:

Demokritos'dan sonra gelen (Nazzfun (ö. 835 veya 845) ve Kindi (ö. 870) !9bi

filozoflar atomların bölünemeyen cüzler oldukları görüşünü reddehnişler,

reddettikleri gibi, modem atom bilimi de. bunun yanlışlığım ortaya k0)1nuştur.

Razi'nin ifadesiyle "cüz 'ün la yetecezza ", maddenin en küçük,

bölünemeyen en son parçacık olduğu fikrini benimsemiştir. Ona göre, atomlar

bölünemedikleri için de basittirler, mürekkep değildirler. Cisimler, bölünemeyen

bu parçacıklardan oluştuğunu, evrenin durumunun sonunda: evrenin ,cisimlerinin.

ömürlerinin son bulmasıyla cisiınler dağılır ve onların oİuştuğu ana kaynak. heyUla

yalın halde, baki kalacakhr. Dünya da yok olduğunda, atomlar halinde

dağılacakhr.75 Bu da gösteriyor ki, Razi'ye göre var olan bir şeyin tamamen yok

73 Kitabu'l-HeJ-7Ila ei-Kebir. (İbn Nedim, Fihrist, s. 362; Birüni, Risale ji Fihrist Kutup Aluhammedİbn Zekeriyya al-Ra::.i (Epikre de Benıni ... )., no: 60); Kitabu'n-Kebinı'n .fi 'l-He)-7ila. (İbn Ebi Useybia, UJ-7ınu'l-emba fi Tabakati '1-Etıbba, Danı'I-Mektebctu'l-Hayat, Be)'TUt, s. 423; Kitabu'l-He;~ila es­Sağir. (Birüni, Risalefi Fihrist Kutup Muhammedİbn Zekeri;ya al-Ra::i (Epik:re de Benmi ... )., no.59): Kitabu'l-Heyıila el-Mutlak ve '1-Cıiziyye, İbn Nedim, Fihrist, s. 326).

74 Krş. W. K. Guthrei, A History• ofGreek Philosophy. Cambridge ( 1964-84. 6 cilt) 1980. IL 388: T.::d Hondericlı. The O;ı..fordConpanion toPhilosophy. Oxford, 1995, s. 185. ·

7~ Razi, e/-Kavlfi 'l-HeJ-7ila, s. 220.221.225,226.

130

T 1

1 i

l ı

1

ı ı

olması diye bir şey söz konusu değildir. Sadece onun terkibi bozulur ve mutlak

madde halinde baki kalır.

Razi'ye göre, ay-altı illeiDinde bulunan anasır-ı erbaayı (toprak, su, hava,

ateş) Yariitıcı, heyjila dan meydana getirmiştir. Bu dört unsuruiı farklı oranlardaki . . ~ . '' . ı ' ' '

terkibiyle de meyda~ gelmiş olan cisimler, alemin sonunda he_yıüanın cüzleri

olarak tekrar asıllarına geri· dönmesiyle son bulacaklardıi. Heyıilamiı en yoğun .• • _i . . •

olanından toprağın cev·heri, dah~. az yoğun ~lanından suyun cevheri, suyun

cevherinden daha az yoğun o~~nından havan~.n cevheri ve havanın cevherinden

daha az yoğun olarundan ise ateşin cevheri meydıina gelmiştir. Dolayısıyla

toprağın yapısındaki heyjila. suyun yapısındakinden. SU)'un yapısındaki heyilla

havamn yapısındakinden ve havanın yapısındaki heyilla da ateşin yapısındakinden

dalıa fazladır. Buna göre anasır-ı erbaanın yoğunluklarına göre yukaı;dan aşağıya

doğru toprak, su, hava. ateş şeklinde sıralanmıştı.

Razi cisiml~rin ağırlık, hafiflik, karanlık ve aydınlık gibi niteliklerini

heyiila ile birleşen halanın çokluğu ve azlığıyla açıklanuştır. Bu nitelikler cevhere

yani heyıliaya yüklenmiş birer arazdırlar. Terkip de halamn oranının çok olduğu

cisim. parlak ve hafifken; halfuıın az olduğu cisim, karanlık ve ağırdır. Dolayısıyla

bu cisimlerin en yoğun olanı aym zamanda en karanlık, en az )'Ôğun olanı da en

parlak olam olmaktadır, görüşüyle .cisimlerin özelliklerini aniatınaya çalışnuştır.

Diğer taraftan felek (sema\'i unsur) de heyillanın cüzlerinden meydana gelmiş

olmakla birlikte, onun yapısı diğer cisiınlerin yapısından daha faı;klıdır. Feleğin

cevheri toprağın cevheri gibi çok yoğun olmadığı gibi, ateş ile havanın cevheri gıbi

de son derece latif değildir. İşte bundan dolayı da feleğin hareketi; rte toprak ve

suyun hareketi gibi illemin merkezine doğrudur, ne de hava ve ateş gibi illemin

merkezinden dışa doğrudur. Harekette terkibine bağlı olan feleğin ~areketi,

düzgün doğrusal bir hareket olmayıp. dairesel harekettir. Zira filozofa göre,

heyulanın bulunduğu mekandan daha uygıın bir rnekaıt yoktur. Çüiikü "Sıkı gövde

131

için dar mekan, seyrek (dağınık) govde için geniş mekan uygun olduğu gibi, orada.

bir mekan harekete Otekinden daha elverişli olmadığı için, feleğin daire şeklindeki

bu hareketi onun terkibine bağlı oluyor."76 Ancak ona göre, maddenin hareketi

mekanik değil dinamiktir. Yani her türlü dinamizmi kendi içinde taşli. Dolayısıyla

ci~erin kendi tabiatlarıyla hareket ederler.77 Muhammed b .. Zekeriy-yaRazi, bu

şekilde anlatmaya çalıştığı heyülamn kıdemine ve bir şeyin, başka bir şey olmadan

meydana gelemeyeceğine delil g~tirmiştir. Filozofun bu konudaki .delilleri,

açıklamayı gerektirmeyecek derecede anlaşılır olduğundan ve okuyucuya da yorum

hakkı vermek amacıyla onun şu ifadelerini aynen veriyoruz.

"ibda. cvani bir şeyi, bir şey olmadan meydana getirmek ... ) şeyirz sanline

(yaratıcısına) göre, erişebilirlik yönilnden bileştimıekten daha yakın bir hedeftir;

yani, Allah insanları bir anda tam olarak var etse.vdi, amacını gerçekleştirmeye,

onları kırk yıl zarjinda birleştirip oluşturmaktan daha yakın olurdu." Bu birinci

öncüldür. "Hakim san i (bilge yapımcı), ancak kolay ve yakın olanı yapamaz olduğu

vakit, amacından uzak o/am yapmayı, amacına yakın o/am yapmaya tercih eder."

Bu da ikinci öncüldür.

Bu iki öneille göre: "bütün şeyler terkip yoluyla değil, alemin yaratıcısı

tarafindan ibda yoluyla meydana getirilmiş olması gerekir. Fakat dış göriinüş

(durunı), bunun tam tersi olduğuna ve şeyler, ibda ile değil, terkip/e meydana

geldiğine göre, O 'nun (alemin yapımcısınm), ibdaya gücü yetmiyor demektir.

Çünkü evrendeki her Ş(?.Y. asılları heyilla olan temel öğelerden yalnız terkip/e

meydana gelmektedir. Yani bu dünyadaki her şe:v terkip yoluylameydana gelmiştir.

Evrendeki her şey ancak başka bir şeyden meydana geldiğine göre, tabiatların da

kendilerinden baŞka bir şeyden oluşması ve bu şeyin kadim olması gerekir. İşte bu

76 Razi, el-Kavl fi '1-Heyüla, s. 223. Ayrıca bki:. s. 224, 227-228. · 11 Krş. Alunet Abdulbaki, "Rii::i. Ebıi Bekr Muhammed b. Zekeriyya", Min A'lami'l-Ulemai'l·Arab fi'I-

Kami's·Salisi'l-Hicri, Beyrut 1990, s. 251. · '

132

1 ı __ ı

şey, heyiiladır. Öyleyse he_viila kadimdir, asla bileşik olmamış, hep yalın, ayrı

olmuş bir ka~imdir.

Eser ortada olduğuna ve onu yapanın ondan tJnce olduğunu bildiğimize

göre~ kadim bir yapıcının var olduğunu kabul etmek gerekir. Eser,· biçimlendirilmiş

heyii/a 'dan başkası olmadığına göre, eserin delalet~vleyapıcımn eserden tJnce

olduğu sonucuna varı/am az. He_vılla 'dan olan eserin dela/et~vle de, heyılianın

eserden önce olduğu tespit edilemez. Cisim bir kahiri n kahrıyla bir şeyden yapılmış

olduğu doğru olunca, bu kah ir kahrmdan önce var ve kadim oldUğu gibi, azerinde

bu kah ır gerçekleşmiş şe_yin de kahro/madan önce var ve kadim olması gerekir. İşte

bu şey, he.vflladır." .78 Razi bu açıklamalaoyla iki yolla ilkşekilsiz maddenin yani

heyı1laıun ezeli olduğunu ispata çalışmıştır.

4- Mutlak Mekan-Hala

Genel anlamda mekfuı., algıya konu olan bütün varlıklan içine alan,

kapsayan boşluk, uzay, olarak tanımlanır.79 Mutlak mekan ise, Zekeriyya Razi'nin ·

ezeli kabul ettiği ilk şekilsiz madde olan heyilla 'nın işgal ettiği alan, ya da heyı11ayı

kuşatan, kapsamına alan me~dır. Mutlak mekana bağlı olıiı:ak, ''hala (boşluk)"80

konusu, hem İslam Felsefesinde· hem de batı felsefesinde bir problem olma

özelliğini bugün, bile korum~adır. Razi de bu konuyu, ·bir kısmı bize kadıir

ulaşmamış olan çeşitli eserlerinde işlemiştir. 81

78 Krş. Razi, el-Kavl fi '1-Heyüla, .s. 224-226. Ayrıca Madde anlayışı hakkında geniş bilgi için Bkz. Pines, Studies in I slamic Atomism, s. 48-54.

79 s.ş. Cürcaru, K. Taıifiit, s. 227. 80 Boşluk-hala kavramı hakkında geniş bilgi için Bkz. Ebii Nasr il-Farabi'nin Hala Üzerine Makalesi,

Arapça Metni ve Tercame/eri Hazırlayanlar: Necati Lugal ve Aydın Sayılı, Ankara 1985, II. Baskı; İlhan Kutluer,Akıl ve İtikat, İz Yayıncılık İstanbull996, s. 181-184. . .·

81 Rıizi' nin zaman ve rneklin konusunu ele aldıgi kitaplardan en önemlisi Kitabu '1-İlmi '/-İlahi (Resailu Felsefiyye, s.l65-191) ile Kitabu '::-Zaman ve '1-Afekdn: (Birfiııi, a.g.e., no.6l)'_dır. Aynı kitabı Riizi'nin kendisi es·Sireta ·t-Felsefiyye 'de fi 'ı-Zaman ve 'l-Mekdn ve 'l-Mı1ddet ve 'd-Dehr ve '/-Hala (Rıizi, es-Siretü'l-Felsefiyye. s.l09) olarak İbn Ebi Useybia ise, Kitab fi '1-Afııddet ve hiye 'z-Zqman ve fi '1-Haıa ve '1-Mela 'ıı ve hııma 'i-Mekan olarak isinılendimıiştir. Bkz. İbn Ebi Useybia1 Uyıını(l-enba .fi Tabakati 'l-Etıbba, s. 423.

133

İslam Felsefe Tarihine baktığımızda bazı filozoflann boşluğıın varlığım

kabul ettiklerini bazılannın ise kabul etmediklerini görüyoruz. Meşşai filozoflan

bu anlamda gerek mekan gerekse de hareket tamınından ötürü iiiemin içinde ve

dışında boşluğu imkansiz görmektedirler. Yani mutlak mekfuun varlığım kabul

etınemişlerdir.82 Genelde, kuşatan cismin (iç) yüzeyi ile kuşatılan cismin dış

yüze)-rine mekan denıniştir. 83 Buna karşılık, Ebu Bekir Razi ile Ebu '1-Berekat el­

Bağdadi boşluğıın mevcudiyetini kabul eden iki büyük filozof olarak İslam

düşünce tarihinde yerlerini almışlardır. 84 Razi mutlak mekanı, Aristoteles'in mekiin

anlayışımn85 aksine, cisimden aynlabilen mücerret bir kavram olarak benimsemiş

ve Platonculuğıın. metafizik kozmolojisindeki rnekani (boşluk-hala) felsefesinin

te~eli olan beş ezeli Ükeden birl olarak kabul etmiştir.

Zekeriyya Razi, mutlak mekamn ebedi ve ezeli oluşunu şu şekilde

delillendimıeye çalışımştır. Mekiınlı nesneler olmaksızın, mekan var olabilirken

mekan olmaksızın mekan tutan cisimler var olamazlar. Yani bir uzamlı, mekiınlı

nesnenin, var olınası için mekan zorunlu iken, mekamn · var· olması için bir

nesnenin mevcudiyeti zorunlu değildir. Bu konudaNasır Hüsrev'in Razi'den şu

ifadeleri nakletmiştir: "Bu iki alemi dışarıdan kuşatan şey, ya ci sim olur v~ya ci sim

olmayan bir şey; eğer o bir cisimse, o cisim mekanda&r; d cismi dışarıdan

kuşatan şey, ya bir mekandır veya mekan olmayan bir Şey; Eğer mdkan olmayan '

bir şeyse bu takdirde o bir ci simdir ve son/udur; Eğer ci sim olmajian bir şeyse, bu

82 Bir örnek olarak Farabi'nin bu konudaki görüşü için Bkz .. Farab4 Ebıi Nasr il-Fdrdbf"nin Ha/d Üzerine Makalesi, s.3-35.

83 Farabi, Farabi, Uywıu'l-Mesail, al-Samıırat al-Marziya fi Ba'z ar-Risalat al-Fiirıibi'ya (içinde) ıişr.Dietrici, Liden 1890, s. 6 ı.

84 Geniş. bilgi için Bkz. Kraus ve Pines, "Rdzf' md. İslam Ansiklopedisi., M.E.B. IX, 643; Pines, Studuies in lslamic Atomism, s. 94; İ. Kutluer, Akıl ve İtikat, s. 183,202-205.

a.ı Aristoteles, her cİsınin bir mekıi.n işgal etmesin~ dayanarak her·mekıi.nda bir cisim olacağını düşünür. Dolayısıyla o, cisim olmayınca mekiindaİı spz edilemeyeceğini, yani mekiinın varlığını cismin varlığına bağlamıştır. Buna bağlı olarak da boşluk (hala) diye bir şey kabul etmez. Ona göre mekiln, bir şeyi ·ihtiva eden hareketsiz cismin iç sınindır; mekan, kuşatarun sının dır. Krş. Aristoteles, Physics, 209 a 25; 212 a28-29; 215 a ı. Aynca Bkz. Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile GazzaliMetafiziğininKarşılaştırılması. İstanbul 1986. III. baskı, s. 76-79.

134

T ı

i

J

_[

durumda o, bir mekandır; Öyleyse, mekanın sonsuz olduğunu söylemeleri

doğrudur." 86 Razi bu ifadesiyle, mekfuun nesne olmadan da var olabileceğini ve

bu mekfuun da kadim olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Filozofa göre, bu

mutlak mekanın bir sonu olduğunu iddia eden, bu mutlak mekanın sonunun, nihai

sınırının .bir cisim olduğunu iddia etmiş olur. Bu durumda· da her Cisim sonlu

olması ve her cisınin sonunun mekanda bulunması nedeniyle mekan her bakımdan

sonsuz olmuş olur. Sonsuz olan her şey kadim olduğundan dolayı, mekan da

kadimdir, denebileceği fikrini ileri sürmüştür. Ayrıca Nasır Hüsrev'in "Zadü '1-

Müsiifirin" adlı eserinden nakledildiğine göre, Razi kast edilerek mekan

konusuncla. konnyla ilgili şu açıklama yapılmıştır: "Bir gurup filozof mekanın

sonsuz olduğunu ve bunun Tanrının kudretine delil olduğunu söyleyerek mekanın

kadim olduğunu ileri sürdüler. Allah 'm her şeye gücü yettiğine göre, kudreti n

kadim olması gerekir. Bu filozoflar, mekanın sonsuz olduğunu şu gerekçelerle

ortaya koymaya çalıştılar: lıfekanlı (uzam/ı) ş~y, mekan olmadan var olmaz; Buna ~"" ----

karşılık, mekan/ı ş~y var olmadan mekan var olabilir. lvfekan, mekaniıyı kabul

edenden başka bir şey değildir. Her mekan/ı şey, öza gereği son/udur ve bir

mekanda bulunur. Buna göre, mekanın sonsuz olması gerekir. "87 Buradan

hareketle her cisim sonlu olduğuna veya her cisınin sonu mekan olduğu sonucu

çıkarılarak ve her cisınin bir mekanda bulunduğuna dayanarak. Razi, mekanın tüm

yönleriyle sonsuz olduğu sonucuna varmıştır.

Diğer taraftan Razi halamn hem akılda doğuştan, a priori olarak bulunduğu

anlayışına, hem de boşluğun mekan ile aynı kabul edilmesine, karşı çıkmıştır.

Nam Hüsrev'in zikrettiği ifadelerden hareketle, Razi'ye göre hal~: "Boşluk,

kendisinden cismin uzak olduğu ve içinde cismin var olabileceği boyuttur. Afekiin

ise, kuşatan ile kuşatılan arasındaki ortak yazeydir. "88 Böylelikle de mekanı

86 Rıizi, el-Kavlfi '!-M ektin ve ·=-Zaman, s. 253. 87 Razi, el-Kavlfi 'l-A1ekiin ve 'z-Zaman, s. 252-253. 88 Razi, el-Kavl fi 'l-Kudemdi '1-Hamse, s. 198.

135

mutlak, ga,yri mutlak olarak ikiye ayımuştır. Razi'nin yapmış olduğu bu mekan

ayınmını maddeler .halinde hatırlatırsak konu daha iyi anlaşılacaktır:

a) Mutlak veya Külli Mekan

Mutlak mekan yani hala sonsuz ve yaratılmamış· olup aleme ve içinde yer

alan mekami bağlı şeylere tabi değildir. Aynca mutlak mekan içinde cisim olmasa

da var olan mekandır. Çünkü mekan edinen, mutlak mekanın faili değil, sadece

onu mekan tutandır. Hala, cisimle birlikte v'ar olan ve cisim tarafindan meydana

getirilen bir şey olmadığı için, araz değil cevherdir. Eğer hala· cisiınle birlikte var.

olsaydı dörtgenin yok olmasıyla birlikte, dörtgenin yok olduğu gibi, cismin yok

.;·olmasıyla birlikte o da yok olurdu. 89 Halayı içine birtakım cisimlerin konulduğu

kap gibi tasavVu.r etıniş ve şöyle bir örnekleme yapmıştır: Bir an için bu cisiınlerin

kaptan boşaltıldıklartm farz edelim; yine de zihnimizde bir kap imajı kalacaktır.

Aym şekilde şarap küpünü boşaltınca zihniınizden şarap imajı silinir, ama küp

imajı· silinmez. 90 Riizl bu örnekle mutlak mekfuıla cisiınler arasındaki ilişkiyi

anlatmaya çalışmıştır.

b) İzafi veya Cüz'i Mekan

Dalıa önce ifade ettiğiıniz üzere göreli mekan, kaplayan ile kaplanan

arasında ortak olan bir yüzeydir. Mekanlı nesnenin varlığıyla var olduğu için. izafi

mekan vardır. Mekanlı nesne olmayınca o mekandan · söz edilemez, yani kendi

kendine bir varlığa sahip olmadığı için, mekan tııtan olmayınca rnekall da olma:Z. 91

Zekeriyya Riizl'nin cüz-i mekan yaratılmış olupı sonlu olduğıınu şöyle anlatri:ıaya

çalıştığı nakledilir. Mesela bir cismin sahip olduğu arazları düşünelim; arazlar

olmayınca cisim de olmayacaktır. İşte cüz'i mekarun durumu da aynen bunun

89 Krş. Razi, ei-Kav./fi '1-Kudemdi '1-Hamse, s. 198: Razi, ei-Kavlfi '!-Mekan ve 'z-Zaman, s. 245-246. 90 Ebü Hiitim er-Razi, A '/amu 'n-Nıibuwe, s. 16. 18. , 91 Razi, ei-Kavlfi '1-Kudemdi '/-Ham se, s. ı 98. :i o o.

136

-~-'

gibidir. Nitekim zihniınizden çizgi imajı silinirse, bununla bağlantılı olarak yüzey

imajı da silinir.92 Aynca Razi, izafi veya cüz-i mekiinı, '?ı1ahdut mekan, bize göre,

her yönden veya bazı yönlerden mütemekkinini (mekan tu tanım) kuşatan mekandır

ve o iki kısma ayrılır. Biri, kap içinde toprak ve su gibi, şekliyle mütemekkinini

şekillendiren mekandır. Diğeri ise, mtıtemekkininin (mekan tutamnı) şekliyle

şekillenen mekandır. "93 Ayrıca yön-mekıln ilişkisine de değinen :filozof, yönün

mekanı kuşattığım ancak ikisininbirbirinden çok farklı olmadığım ')ön mekandır,

mekan da yöndür; ikisi arasında öyle çok fark yok[Ur "94 diyerek bu konudaki

fikrini belirtmiştir.

Mekiinın maddi bir yapıya sahip olmadığı için, işaretle gösterilemeyeceğini

ancak vehinıle bilinebileceğini bildiren :filozofun kendisinin mekan konusundaki

görüşlerinin Eflatun 'un fikirleriyle aynı olduğunu, Ebft Biitim ~zi belirtmiştir. 95 •

Buna rağmen Nilsır-ı Hüsiev, Razi'nin mekan anlayışımn esas kaynağımn hacası

İranşehri olduğunu ifade etmiştir.96 Diğer taraftan Razi, herhangi bir cisiı:n

içermeyen mekfuıın var olduğunu kabul etmesiyle de, cisiıh olmadan mekiinın ·

olamayacağım, herhangi bir şey içenneyeri yüzeyin. mekan · olarak

isinılendirilemeyeceğini benimseyen, yani mutlak rnekarn kabul etmeyen

Meşşılilerd~n de ayrılmıştır. Bundan dolayı, Ebft Hatim er-RaZ197, Meşş3i

filozoflan ve İbn Hazın onun mutlak mekan anlayışıru,98 N asır-ı Hüsrev ·ise, külli

mekfuı-cüz'i mekıln 'ayınmıru,99 eleştinniştir. Ancalç buna karşılık, Razi'nin bu

92 Krş. Ebu Hatim er-Rılzi,A 'iamu'n-Nııbuvve, s. 16, 18. 91 Rılzi. el-Kavl fi 'l-ı'v!ektin ve 'z-Zaman. s. 243. 94 EbU Hiitim er~Rılzi, A '/amu ·n-Nabuı~•e, s. 17. 95

Ebü Hıi.tim er-Rılzi, A 'lanıu·n-Nıibuvve, s. 17, 19, ayrıca Bkz. Meyerho[. .. The Philosophy of the . Physician. ar-Rtizi", s. 64. ·

96 Rılzi'nin mekan anlayışı ile İranşehri'nin mekan anlayışı arasındaki ilişki için Bkz. S. Pines, Studies in Islamic Atomism. s. 54-57.

91 Ebü Hiitim er-Rılzi,A '/amu'n-Nı1buvve, s. 16-19. 98 Krş. İ. Kutluer, Akıl ve İtikat, s; 202-205. 99 Abdullatif M. Abd, U su !rı '/-Fikri '1-Felsefiinde Ebi Bekr Razi, s. ll4-ll5

137

mekan anlayışı Ebu'I-Bereket el-Bağdadi, Nasıruddin et-Tusi ve Sadrndelin eş­

Şirazi üzerinde olumlu anlamda etkili olduğu kabul edilir .1 00

5-Zaman

Zaman konusu, mekan konusu ile bağlantılı olarak, İslam mütefcl<kirlerinin

önemli ölçüde ilgisini çekmiş, bu konuda ve özellikle zamaıiın ezeli <i1up olmadığı

:'·konusunda, farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Zama1:uiı varlığım kabul ··edenler

olduğu gibi, reddedenler de olmuştuİ-.101 Zamanın ezeliliğini kabul edenler, onu

varlığın. zorunlu kadim bir cevher olarak kabul etmişler. Zamanın hadis olduğunu

k~bul edenler de kendi aralannda ikiye ayrılırlar: a) Zamanın sonradan var olduğu

a4ıkça belli olup bu konuda d~lile ihtiyaç olmadığını benimseyenler. b) Zamanın hadis konusunda bir delile ihtiyaç olduğunu kabul edenler. Razi !de zamanın

· varlığını kabul etmiş ve zamanın varlığı konusunda delil getirmekten insanın aciz

kaldığını benimsemiştir. Filozof zamanın. bu şekilde al~l_anmasının, kadim

filozoflara dayandığını belirtıniştir. Razi'den önce zamanıiı kadim ve cevher

olduğunu benimseyenlerden birinin de hocası, İranşehri olması, bu konuda

Razi'nin hocasından etkilenıniş olmasını kuvvetlendiriyor. Razi de beş ezeli

ilkeden biri olarak kabul ettiği zaman konusunu ihmal etmeyerek onu çeşitli

kitaplannda ele almıştır. Btınlann en öneın}isi, "el-Kf!Vl ji'l-Mektin ve 'z-Zaman"

dır. Ayrıca "fl ma CertiBeynehü ve Beyne Ebi '/-Kasım el ~.Ka 'b~ fi 'z-Zanuin ''isimli

makalesi, "ji'l-Fark Beyne İbtidai '1-Müddeti ve İbtidai el-Hareketi" isimli

makalelerinde ve Ebu Hatimle olan tartışmasında zaman konusundaki görüşlerini

ortaya koymuştur.10:;

100 Bkz. S. Pines, Studies· in Jslamic Atom is m, s. 96-97. 101 İslam filozoflannın zaman anlayışlan hakkında bilgi için ve bu konudaki tartışmalar için Bkz.

Mebniet Dağ, "Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocıı Zaman Ganışane Tepkiler" AÜİF İslami İlimler Enstitüsü Dergisi, II, 1975, s. 80-89; Mebniet Dağ, "İslam Felsefesinde Aristocıı ·Zaman Gön1şa ", AÜİF Dergisi, XIX, s. 97-103. .

102 Rılzi, el-Kavl fi'l-}.Iekdn ve'::-Zaman. Resailu Felsefiye (içinde), s. 241- 27':!; Ebiı Hiltim er-Rilzi. A '/amu 'n-Nabııvve, s. 14-16; Biıılni, ag.e., no. 62, 63.

138

_1

Razi'ye atfedilen görtişlere_ göre, zaman mevcuttur, var olduğunu ispat

etmek için herhangi bir delile ihtiyaç yoktur. Bizim zaman hakkındaki bilgimiz

a9ık ve seçiktir, bunu anlamak için hiçbir delile ihtiyacı yoktur. Hem halk tabakası,

hem de bilginler zamanı her şeyden önce bilirler. Zamanın var olduğu konusun?a

ancak rrfütekelliınlerin görtişlerini kabul etmeyen avam tab'*ası delil arar. Bu

konuyla ilgili olarak şöyle söylemiştir: "Bu tür insanlara sordum. Bana akıllarının

bu alemin dışında ve alemi kuşatan bir uzam-imtidôdın var olduğuna işaret ettiğini

söylediler. Yine biz fe/ek ve hareketin ortadan kalktığında zamanın hala var ' .. .

olduğunu, devam ettiğini düşünariız dediler. "103 Razi sordiığu sorulara verilen

cevaplardan hareketle. iikıı sahibi insanlar tarafından zamanın varlığının delilsiz bir

şekilde bilinebileceği, sonucuna varmıştır. Ebü Beki~ Zekerijya Razi zamanı,

mekana ~rasla mutlak ve sınırlı zaman şeklinde iki kısma ayırmıştır. Daha son.riıki

çlönemde yaşamış olan İbn Sina (ö.l037) da iaınanın dehr ve sermed şeklinde

ayınmını yapmıştır. 104

a) Mutlak Zaman .ı

Ezeli ve yaratılmamış olan mutlak zamanı :Razi, ölçülsün ya da ölçülınesin,

öncesi, başlangıcı ve sonu olmayan müddet ve akıp giden müstakil bir cevher

olarak tanımlamıştır. Bu şekilde tanımladığı mutlak zamana müddet ve dehr ismini

venniştir. :Mutlak zaman hareket alınadığında da varlığını devam ettirir. Zira

hareket ·inutlak: zamanın faili olmayıp, fakat onun' ölçüsüdür. -o şu anda bizim

algılayıp sınırlandırdığımız zanıandan farklıdır. 105 Böylece:Razi, dehr ile mutlak

zamanı ayııı kabul etmek suretiyle. onlan birbirinden ayıran Platoncu anlayıştan

farklı bir görüş ortaya koymuş oldu.106 Dehr dünyanın yarai:ilınasından önce

• 103 Razi, et-Kavl fi 'l~Jı.iekdn ve 'z-Zanıan, s. 264, 272 · . . . . : · . '· .

. 104 )3~ Eb.ü, Ali Hüseyin İbn Sina, Uyıinü '1-Hilmıe, Resıiil-i İbn Sina (içinde), !IŞf. ı:ı:. Ziya Ülken,

İst'anbul 1953, I, 24; M. Dağ, "Yunan ve Islam Felsefesinde Aristocıi Zaman Görflşflne Tephler". s. 88.

105 RiJ.zi, el-Kavl fi 'l-Kudemdi '1-Hamse. s.198-199. 106 Bkz. P. Kraus ve S. Pines, lsliiı:ıı Ansiklopedisi "Rcl.'i" md., IX, 643

139

mevcut olduğu gibi, yok olmasından sonra da var olıruiya devam edecektir.

RAZi'ye göre, yaratılnuş olan alem ve onun hareketinden tamamen bağımsız olan

mutlak zariıanı anlayabilmemiz için, göklerin harekeiiıü~ güneş ve gezegenlerin

doğUş ve batışlarinı tamamen unutarak mutlak z:imanıa aynı manada olan

"ezeliliğin hareketi" düŞünülürse konunun daha iyi alııaşılacaktır.

b) İzafi veya Sınırli Zaman

Gök kürelerinin hareketi sonucunda oluşan zamandır. Bu tür zamanı,

başlangıcı ve sonu olan müddet olarak tanımlanmaktad.ı.r,. ,Feleklerin hareketi

~aşıldığında iza:fi zaman da anlaşılır. Hareketle ölçülen,. izafi zaman hareket

edenin ortadan kalkmasıyla, ortadan kalkar ve hareket edenin var olmasıyla da var ' .·

olur. Çünkü o hareketin ortaya çıkardığı bir şeydir. Bu anlamda şöyle dediği

nakledilik "Zaman, ölçil/meyen silre anlamındaki zamandan hareketin ·ölçttığU

şeydir"107 Razi burada ifade ettiğimiz şekilde sınırlı zamanın feleğin hareketi ile

meydana geldiğini söyleyerek Eflatun 'la aynı görüşü paylaşınıştır.

· Buraya kadar ifade ettiğimiz zaman anlayışını değerlendirdiğimizde, onun

daha çok Eflatuncu zaman anlayışını takip etmiş olduğunu görürüz. Hatta Razi'nin

mutlak zaman ile sınırlı zaman. arasında gözettiği ayının, Yeni Eflatuncu

Proclus'un ayrılınış ve ayrılmamış zaman ayırırnma denk düşmektedir. 108 A)TICa

daha önce ifade ettiğimiz gibi, o· zaman konusunda hocası iranşehri ile de aynı

fikirleri paylaşınıştır.

Ebu Bekr Razi'nin zaman anlayışı daha sonraki dönem filozofları üzerinde

bazı etkiler yapınıştır. Bu anlamda Ebu '1-Bereket el-Bağdadi, onun zaman

anlayışından etkilenıniştir. Ayrıca onun mekfuı ve zamanı mutlak ve sınırli diye

ikiye ayırması ile Newton'un mekan ve zamanı mutlak ve izafi diye ikiye ayırması

107 Razi, el-Kavlft ·ı-Kudemai '1-Hamse, s. 195, 198.

140

T

arasında dikkati çeken bir benzerlik olduğunu düşünenler de vardır. 109 Nitekim,

yaptıkları bu zaman ayınını ve bu iki kavrama yükledikleri anlamlar, birbirleriyle

yakın benzerlik göstermektedir. Hareketin dinamik ve mekanik diye ikiye

aynlmasına ilave olarak Razi hareketi, bir de ani ayınını ekleyerek üç kısma

ayırmışt:m Ani hareketi irısanın istemeyerek yaptığı hareketler, yani meydana

gelmesine engel olamadığı hareketler, olarak ifade eder. Ancak Ebü Hatim bu

konudaki izahlarını yeterli görmeyerek onu eleştirmiştir.11 0

Bu şekilde ifade ettiği hareket ve sükıınu zamanla ilişkilendirir. Aynca

Kinili'nin hareket anlayışım ele alıp eleştirmiştir. Razinin naklettiğine göre; Kindi

feleğin hareketi ile zamanın, tek ve devam etınekte olduğunu benimseıniştir. Y ann.

yarın vardır ve bugün yoktur. Bugün ise; bugün vardır, yarın olmayacaktır. Ancak

bugün ve yarın, dışarıda (varlıkta) ve zihinde birbirlerinden aynlmış değildirler. 1 ı ı

Hemen burada bir düzeltme yapmak gerekir; Kindi. Razi'nin ifade ettiği gibi

zamanı devam eden bir süreç olarak kabul etmez. Onun zaman hakkında şu ifadesi

yorumsuz anlaşılacak kadar açıktır. "Zaman başlangıcı ve sonu olan bir niceliktir.

Bi '1-.fii/ sonsuz zaman mümkün değildir. Demek ki zaman, başlangıcı olan son/u bir

şeydir." 112 Razi'nin anlayışında bu görüş şöyle eleştirilir: Zamanın tek olduğu

görüşüne göre, biz, biz olarak Batlamyus zamarnnda da vardık, şu anda da varız ve

gelecek zamanda da var olacağız. Bu ise gerçeği bilmezlikten gelmektir ve

anlamsızdır. Aynca Razi, biz nasıl gelecek zamana giriyoruz, veya o bize nasıl

geliyor? diye de sormaktadır. Buna göre bugünün hareketinin aynı zamanda

yanmn hareketi olması gerekir. Bunların hepsi muhal durumlardır. Ona göre bunlar

. 108 Krş. S. Pines, Studies in /slamic Atomism, s. 57-65; Corbin, History oflslamic Philosophy, s. 138. 109 Bkz. Sholomo Pines, "Philosophy", The Cambridge History of Islam. P: M. Holt, Ann. K.S.

Lambton, Bemard Lewis (ed), Cambridge 1970, s. 802. 110 Ebu Hatiın er-Razi, A '/amu iı-Nı1buwe, s. 24-26. 111 Razi, Makale fi md b 'ade 't-Tabia, s. 13 ı. 111 Kindi, K fi 'l-Felsejiıti '1-Üld, Resailu'l-Kindi el-Felsefiyye, I, (İçinde), Tahkik Neşir: Muhanuned

Alıdulhadi Ebiı Ride, Kahire 1978, II. Baskı, s. 49-50; Ayrıca Bkz. Kindi, Felsefi Risaleler, çev. Malunut Kaya, İstanbul1994, s. 15.

141

sadece dehr için geçerli durumlardır. 113:Bu açıklamalanyla Razi sırurlı zamanın

devamlı yenilendiği, daim olanın ezeli olan mutlak zaman olduğu görüşünü ortaya

koymaya çalışmıştır.

Bu açıklamalara bağlı kalarak. Zekeriyya Razi' nin, mutlak ~nı harekete

bağlayan felsefi anlayışlan n, zaman gerçeğini genel olarak harekete, özel o~arak ise

göklerin hareketine bağlamalannı eleştirdiği ve hareketin zamanı doğurmadığıru,

onu yalnızca gösterdiğini benimsediği sonucuna vanlabilir. ıı 4 Ona göre,

"lv!addenin ve mekanın kadim olduğunu söyle.ven kimi filozoflar, zamanın bir

cevher olduğunu ifade edip, hatta zamanın uzam/ı ve kadim bir cevher olduğunu

stj.vlemişlerdir. Bunlar, 'zaman, cismin hareketlerinin sayzsıdır. 'D(venfilozojlarzn

görüşünü ret ederek şöyle dediler: Eğer zaman, cismin hareketinin sayısz olsaydı,

a:ımz zamanda hareket eden iki şeyin farklı sayıda hareket etmesi doğru

olmazdı. "1 15 Çünkü zaman, hareketin sayısı olsaydı, hareket halindeki iki şeyin

aynı zamanda farklı iki sayı ile hareketi imkansız olurdu. Oysa realite böyle

değildir. Diğer taraftan Nasır Büsrev'in belirttiğine göre Razi, zamanın akan bir

cevher olduğunu belirtmiştir. ıı 6 Dolayısıyla da cisıne hareket başka bir şey

tarafından verilıniş değildir. Buradan hareketle de ezeli olan bir mutlak zamanın

olduğunu, Külli Ruh ile heyılianın bu zanıanda birleştiğini, açıklamaya çalışmıştır.

Sonuç

. .

ı- Bütün bu bilgllerin ışığı altİnda "Razi'nin bu beş ilkeyi ezeli kabul

etmesinin esprisi nedir?" sorusunu sonuç Ölarak cevaplaınamız gerekir, belki de

işin en önemli noktası budur. Nitekim Razi, iUeınin yaratılması konusunu,

113 Razi, Malcalefi md b 'ade 't-Tabia, s. 131-132. 114 Bkz. Razi, el-Kavlfi '1-Kudemdi'l-Hamse. s. 198. 115 Razi, el-Kavl {i 'i-Mekan ve 'z-Zanıan. s. 266. 116 Razi, el-Kavlft 'l-Mekdn ve ·:::-Zama,;, s. 267.

142

!

ı

1

1

1

1

1

ı

__ i_

mümkün varlıklann var oluşlanna akli bir izah getirmek için ezeli ilkeler anlayışını

geliştirdiği söylenebilir.

2- Evrenin kadim olmayıp ezeli ilkelerden yaratılmış olduğunu kabul eden

filozof bu .konuda iki noktayı irdelemiştir. BirinciSi, illemin bir zaman diliminde

yaraulıp yaraulınadığı, ikincisi ise, illemin Neoplatonik sudur n3zariyesini

benimseyenlerin ileri sürdüideri gibi . "tabii zonmluluğun bir sonı/cu" olup

olmadığıdır. Eğer illemin bir zorunluluk eseri olarak yarattidığı kabul edilirse, o

zaman yarancının dünyayı yaratmaya zorlandığının da kabul edilmesi gerekir. Yok

eğer bir zaman diliminde yaratıldı ise. o Zaman yaratıcı yaratma faaliyeti gibi

zamana bağlı olmalıdır, yani zamanda olmalıdır. Bütün bu ihtimallecin aksine,

· illemin özgür bir irade tarafından; özgürce zamansız yaratıldığı fikri benimseriince

de, "Niçin yaratıcı dünyayı yaiatUğı andan daha önce veya daha sonra yaratınadı?"

makul bir izahı olamayacak olan ·bıi soruya cevap vermek zorunda kalmacağını

düşünerek böyle bir açıklama yapUğı anlaşılmaktadır.

3- Razi'ye göre, illem kadim değil hiidistir. Bu konuda Timaios'un Plutarch

. ve Galen gibi yoruırtcıılanni takip ederek illemin bir zamanda yaraUldığını

benimseyerek, Aristo ve Aristoculardan ayrılriiıştır. Ancak daha önce belirttiğimiz

gıbi, ·illem kadim değil hadistir, göiüşü ile de o İslfuni anlayışa yaklaşiniştır.

4- Ona. göre çğer alem yanıtıcısından zorunlu (tabii) olarak meydana

gelirse o zarrıan Allah irade. salıibi olmaz. Bu durumda zorunlul u\< ililin ·dışında

olmadığı için yaraucımn da yaraUlmış olması gerekir. Diğer taraftan yaratılanın

yaratandan meydana gelmesi için, yaratanla yaratilan arasında sonlu bir zamanın

olması gerekir. Bu da illemin yaratıcının varlığından bir müddet yani belli bir

zaman sonra meydana gelmesini gerektirir. Y araUlmış olan bir şeyden belli bir

zaman dilimi önce olan da aynı şekilde yaratılıınş olur. İşte bundan dolayı alemin

kendisinden zorunlu olarak meydana geldiği yaratıcımn da yaratılmış olınası

143

gerekir. Razi bu iki" ihtimalin de ıllemin yaratılışında Allah'ın iradesini saf dışı

edeceği gerekçesiyle kabul etmemiştir. Yani o alemin yarattlmasında,

anlaşılmasında bazı. zorluklar olsa da, Allah 'ın irade sahibi olduğunu benimsediği

sonucuna varılabilir.

5- Razi'ye göre doğru olan, alem ~yaratıcıdan irade ile meydana gelmişse v.e

yarattcı ile birlikte ezelde ıllemin yarattımaması noktasındaki iradeyi alemin

yarattiması noktasında yönlendiren başka bir şey de yoksa. o zaman "Neden Allah

alemi yarattığı anda yarattı da; ondan daha önce veya daha so:ıira yaratmadı?"

sorusunu, Allah'ın alemi beş ezeli ilkeden yaratıriama noktasindaki iradesini

,yaratma şeklinde işlemesi için Allah'la beraber O'nu bu eyleme yönlendiren, evren

için sebep olabilen başka bir karumin bulunması gerekir. İşte bu ezeli varlıkta.

yukanda açıklandığı üzere, canlı ve cahil olan külli nefistir. Alemin meydana

gelmesi, Allah'ın iradesiyle" olduğunu kabul eden filozof. alemin neden, yarattidığı

vakitten daha önce veya daha sonra yaralllmadığı problemini; "Külll Nefs heyi)la

ile bu zamanda ilişki kurduğu için evren de bu zamanda meydana geldi. Daha 6nce

veya daha sonra meydana gelmedi." 117 görüşüyle çözmeye 've Kü11i Nefs'in ezeli

bir varlık olduğunu delillendinneye çalışmıştır.

Bu açıklamalardan anlaşılacağı gibi, yoktanyaratmayı kabul etmeyen Razi,

alemin Allah'ın iradesiyle meydana geldiğini ve bizim anladığımız anlamın dışında

ve hareketin birimi olmayan bir zaman diliminde, yukanda açıklandığı üzere,

mutlak zamanc:~?ı~ mutlak mekanda bulunan ezeli maddeden (heyılladan)

yaratıldığını benimsemiştir.· Aıe~ yarablışını bir bakıma mitolojik bir tarzda

açıklamaya çalışan Ebu Bekr er-Razi'nin, bu görüşleriyle kendisinin beş ezeli i

ilkesini kendi içinde tutarlı bir metafizik sistem haline getirmeye çalışmıştır.

117 Razi, el- K av/ fi '1-Kudemdi 'l-H am se, s. 208.

Ul