DE ANIMALES Y HUMANOS - paralaje.cl€¦ · Pese a todas estas prerrogativas del Hombre sobre los Animales, ... ni el ojo humano pueda ... de investigación en animales,

DE ANIMALES Y HUMANOS

Miguel Kottow∗

RESUMEN

La distancia ontológica entre humanos y animales plantea diferencias que afectan su respectivo estatus moral. La liberación animal propone reconocerles derechos y asimilar su trato ético al que rige entre seres humanos. Por el contrario, la postura antropocéntrica argumenta por el dominio humano sobre los seres vivos, albergando distorsiones biopolíticas que degrada y reduce a individuos y grupos humanos a la nuda supervivencia de una animalidad amenazada (zoé).

Descriptores: animalidad– antropocentrismo– biopolítica– derechos– especiecismo

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Profesor titular de la Universidad de Chile, académico de la Escuela de Salud Pública, Facultad de Medicina, U. de Chile. E-mail: [email protected], [email protected]

PARALAJE Nº9 /DOSSIER MIGUEL KOTTOW

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“Cuando sometidos a juicio, nuestra preocupación ha de

centrarse en evitar que se pueda acusarnos de haber carecido de razón, como si fuésemos semejantes al ganado y a los animales

irracionales”. (Pico della Mirandola, De hominis Dignitate

“El ser humano es una cuerda trenzada entre animal y

ultrahumano1 –una cuerda sobre un abismo.” Nietzsche, Así habló Zaratustra

EL PRIVILEGIO DE SER HUMANO

Respetable longevidad mantiene la distinción aristotélica del ser humano como animal racional, del alma vegetal caracterizada por autosuficiencia nutricia, del alma animal dotada de movimiento pero carente de intelecto. Siendo aristotélico, Tomás de Aquino veía al ser humano como el único que posee “dominio sobre sus actos”, siendo libre de ser “causa sobre sí mismo”, libertad que no se extiende a los esclavos “que pueden ser útiles a los libres” y, qué duda cabe, excluye también a los seres vivos no humanos2.

Imbuido del bicho de una modernidad empeñada en crear sistemas duales, Descartes crea la dicotomía entre res cogitans y res extensa3. El alma humana, racional y bajo tutoría divina, ocupa la primera, en tanto el cuerpo de humanos y animales, siendo puro mecanismo, es lo material. ¡Qué le han dicho a La Mettrie para proponer que los seres vivos se componen de una sola substancia capaz de desarrollar en el ser humano la imaginación en base a las percepciones, y de allí derivar la capacidad racional de elaborar juicios!:

“La Naturaleza dota [de lógica] a todo el Género Humano, de la cual unos benefician y otros abusan.

Pese a todas estas prerrogativas del Hombre sobre los Animales, se le concede un honor al ordenarlo en la misma clase. Es cierto que hasta cierta edad, es más animal que ellos, puesto que aporta menos instinto al nacer”4.

1 De las diversas traducciones del “Übermensch”, la más correcta aunque poco usada es Über=superior, Mensch=ser humano. Habitualmente se habla de superhombre, superhumano y con menos frecuencia de ultrahombre. 2 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica (Parte II, C. 25, a. 3 y C. 64, a. 1), citado en Regan, T., Singer, P. (eds.), Animal rights and human obligations, Prentice-Hall, Engelwood Cliffs, N.J., pp. 118-121. 3 Todas las cursivas en citas son originales de los textos consultados. Las cursivas fuera de citas son del autor. 4 La Mettrie, J. O., Der Mensch eine Maschine (edición bilingüe francés y alemán), Reclam, Leipzig, 1984, p. 72.


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Más de un siglo después, Max Scheler eleva al ser humano por encima del animal:

“[E]s precisamente en el instante cuando el comportamiento abierto al mundo y la inacabable búsqueda se abren paso ilimitado en la esfera mundial develada, sin calmarse ante acontecer alguno; precisamente en ese mismo instante en que el ser humano en su evolución rompe con los métodos de su vida animal precedente y de ser adaptado o adaptarse al entorno, emprende la dirección contraria: la de adaptar al mundo develado a sí y a su vida orgánica…en ese mismo instante el ser humano ha de encontrar su centro de alguna manera anclado por fuera y más allá del mundo”5

Sólo el ser humano está dotado de racionalidad, imaginación y espiritualidad. Los animales al redil.

HOMINIZACIÓN DE LOS ANIMALES

El mapeo de la distancia ontológica y por ende ética, entre animales inferiores y el animal superior que es el ser humano queda sometida a tensiones insalvables desde dos puntos de arranque: hominizar al animal o, a la inversa, animalizar al ser humano. Los animales, dirán los incluyentes, merecen ser elevados a una categoría ética comparable a la del ser humano, el camino más socorrido siendo la proclamación y defensa de los derechos animales, o la acusación de lo arbitrario que es reservar el lenguaje moral para seres racionales capaces de tener y poder expresar sus intereses. Mantener la racionalidad como criterio de participación en el discurso moral de derechos requiere ciertos malabarismos dialécticos a objeto de incluir a seres humanos que aún no tienen (embriones, fetos, niños pequeños), nunca tendrán (débiles mentales profundos), o han perdido (demencia senil, enfermedad de Alzheimer) la competencia mental requerida. Negar a animales superiores dotados de subjetividad lo que se concede a seres humanos carentes de racionalidad y de autoconsciencia es caer, al decir de Peter Singer, en la inconsistencia de privilegiar moralmente el genoma común de la especie humana: una discriminación a la cual dio el nombre de “especiesismo”6. La “liberación animal” se fundamenta en “la arbitrariedad de restringir el principio de igual respeto a intereses de nuestra propia especie, como asimismo de restringirlo a nuestra propia raza”7.

Interminables polémicas son tejidas en torno al estatus moral de animales no humanos; algunos sostienen que estos seres tienen el derecho de vivir, de no ser dañados y respetados como miembros de la comunidad moral. Otros señalan que el lenguaje de

5 Scheler, M., Die Stellung des Mernschen im Kosmos,(1928), Francke Verlag, Bern München, 10ª Ed., 1983, p.89. 6 Singer, P., Practical ethics, Cambridge Univeristy Press, Cambridge London, 1979. 7 Singer, P. The expanding circle: Ethics and sociobiology. The New American Library, New York, 1982, p. 120.


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derechos solo se aplica al ser humano en tanto posee el genoma común a la especie o en la medida que tiene consciencia de sí, intereses y capacidad racional de expresarlos.

Desde un atropocentrismo ilustrado, Kant rechaza todo deber hacia los animales, porque los animales son medios para el ser humano que es un fin en sí, de modo que los deberes hacia los animales son indirectos en cumplimiento de deberes hacia los seres humanos8. El respeto moral debido a seres humanos carentes de racionalidad y a los animales, se basa en el deber moral de no dañar ni hacer padecer a un ente vivo dotado de la sensibilidad para sufrir dolor, en línea con el clásico pensamiento de J. Bentham, según el cual lo medular es si acaso un ser vivo puede sufrir, sea o no capaz de razonar. El discurso ético apropiado es el deber de no dañar, más que el cuestionado derecho a no ser dañado9.

No hace mucho que el teólogo Bernhard Häring comentaba con admiración cómo los científicos japoneses experimentaban en monos dando a cada animal un nombre y tratándolo como un individuo, no sólo como un número10. La prevalencia del debate sobre el estatus moral de animales no parece disminuir, y la intención de homologar el discurso de derechos y deberes éticos no salva la brecha ontológica, y con ello el hiato moral, entre animales y seres humanos. Cuán frágil es, entonces, fundamentar el estatus moral de animales con recurso a sus posibles derechos e intereses, en un intento de “admitir a los casos inferiores en el ámbito de la simpatía humana”, como decía Salt hace más de un siglo, en un tono conciliador jaspeado, no obstante, de condescendencia, paternalismo y énfasis en las diferencias entre humanos y animales. El pensador se refería a los “animales domésticos más organizados”, reconociendo “[U]na vez más que los animales tienen derechos, y estos derechos consisten en la “libertad restringida” de vivir una vida natural –es decir, una vida que permite el desarrollo individual– sujeta a las limitaciones impuestas por las permanentes necesidades e intereses de la comunidad… [S]i debemos matar, sea un animal u hombre, matemos y démoslo por hecho”11. Con posterioridad a este débil apoyo, la humanidad ha vivido las barbaridades de guerras mundiales, genocidios y destrucciones nucleares, a tiempo que los animales sirven a los excesos de la industria alimenticia, a las truculencias deportivas, y a la avidez de la experimentación científica.

“La crueldad misma es humana, e incluso la crueldad llamada bestial. Sólo el hombre puede ser cruel. Por eso, cualquier otro ser vivo es considerado ajeno a la ley, ni siquiera puede ser cruel”12. Hay que corregir. El hombre también puede ser cruel con los

8 Kant, I., Eine Vorlesung über Ethik, Fischer, Frankfurt a.M., 1990, p. 256. 9 Regan y Singer (eds.), Animal rights and human obligations, ed. cit. 10 Häring, B. Ética de la manipulación. Barcelona, Editorial Herder, 1985. 11 Salt, H.S., Animal rights (1912); Regan y Singer (eds.), Animal rights and human obligations, ed.cit, pp. 173-8. 12 Derrida parafrasea a Lacan en: ‘Diálogo entre Jacques Derrida y Jean-Luc Nancy’, Revista Anthropos Nº205, 2004, p. 47.


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animales, no solo dañándolos injustificadamente cuando colecciona pieles o colmillos, sino cuando les cercena el programa instintivo, los encierra en cubículos y los nutre artificialmente, alienando su equipo instintivo al remplazarlo por una planificación antropocéntrica de corte utilitarista. Aun cuando no haya dolor detectable, ni el ojo humano pueda objetivamente registrar sufrimiento, se da curso al animale sacer, al que cualquiera puede dar muerte y es a su vez insacrificable; ora degradando al animal a existencia nuda y aberrante, ora hominizándolo para hacerlo miembro de la comunidad moral en un proceso que, al domesticar y alterar la vida instintiva del animal, debe ser sometido a reflexión ética.

La filuda arista de la controversia sobre el uso de animales en la ciencia experimental con fines cognitivos y médicos tiene una tortuosa y muy actual vigencia. Galeno enseñaba anatomía humana en base a sus disecciones en animales de la más pintoresca variedad, homologando la morfología de cerdos, leones, monos, con la humana. Sus conceptos mantuvieron vigencia secular, puesto que la disección del cuerpo humano fue proscrita hasta el siglo XVI. Vesalio, fundador del estudio de la anatomía humana, anota en el prólogo de su magnum opus: “¡Tú, Galeno, que te dejaste engañar por tus monas!”13, dejando establecido que entre animal y ser humano hay sustanciales diferencias morfológicas.

Claude Bernard desarrolló su medicina experimental mediante estudios en animales, convencido que “si es inmoral realizar en humanos una experiencia que les sea peligrosa, por muy útil que sea a los demás, es esencialmente moral hacerlo sobre un animal de experimentación, por muy doloroso y peligroso que sea para él, en tanto pueda ser útil al hombre”14. Desde la ventana de su laboratorio, Bernard veía cómo su esposa dirigía manifestaciones callejeras contra la vivisección. La fisura fue tan profunda que destruyó el lazo matrimonial, para gran desmedro del científico cuyo trabajo había sido financiado por la fortuna de la militante, que ahora se alejaba con el bolso bajo el brazo.

Las sociedades protectoras de animales nacen en el siglo XIX, los códigos de ética de investigación en animales, incluyendo el informe Brambell y la doctrina de las 3R15, comienzan a desarrollarse un siglo más tarde, con airadas protestas contra la utilización de animales para beneficio de la biomedicina humana. La regulación ética de la experimentación con animales desarrolla códigos normativos cuando la investigación con seres humanos balbuceaba sus primeras recomendaciones. El discurso en torno a los derechos de animales se mantiene encendido, con posturas a favor o en contra que, en su

13 Laín Entralgo, P., Historia de la medicina, Barcelona, Salvat Editores, 1978, pp. 263-4. 14 Bernard, C., Introducción à l’étude de la médecine expérimentale , Paris, Collège de France, 1859. 15 Respeto por los animales estudiados, Reducción del número de animales sometidos a investigación y eventual sacrificio, Reemplazo de seres vivos por modelos digitales.


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esencia, no hacen sino matizar la postura de Bentham y coquetear con el respeto a la vida de A. Schweitzer.

Desde Francis Bacon se entiende la ciencia –hoy tecnociencia–, como el conocimiento de la naturaleza a objeto de su control en bien de la humanidad. La tecnociencia es antropocéntrica: beneficia a la humanidad experimentando y explotando la naturaleza y la vida animal, erosionando diferencias biológicas, señalando similitudes genéticas, otorgándose licencias éticas en la medida que borra diferencias ontológicas. Todo ello anticipado en una prosa espesa, de lento fluir, tanto más imaginativa por haberse descrito al siniestro Dr. Moreau hace más de un siglo: “Éstos no son humanos, son animales que hemos… sometido a vivisección. Un proceso de humanización.” Son quimeras –logradas por cirugía no, como ahora, por genética–, que aceptan el mandato de “no perseguir a otros Hombres; esa es la Ley. ¿Acaso no somos Hombres?...Las creaturas que había visto no eran humanos, jamás habían sido humanos. Eran animales –animales humanizados– triunfos de la vivisección”16.

ANIMALIZACIÓN DEL SER HUMANO

En sus dolidas memorias, Primo Levi, internado en Auschwitz en 1943, anota: “Nos quitarán hasta el nombre…Me llamo 174517; nos han bautizado, llevaremos mientras vivamos esta lacra tatuada en el brazo izquierdo.”17 Expulsados brutalmente de la comunidad humana, vagan por el campo de concentración “los Muselmänner, los hundidos, la masa anónima…de no hombres…demasiado vacíos para sufrir verdaderamente”18. Claramente, el estado de los internados en campos de concentración no es una simple vida natural, es la condición sub-animal, sub- zoé: “Se duda en llamarlos vivos: se duda en llamar muerte a su muerte”19.

Esta forma extrema de homo sacer es recogida por Agamben: “¿Qué es la vida del musulmán? ¿Se puede decir que es pura zoé?”20. El “simple hecho de vivir, la simple vida natural”21, ¿qué sería la forma prístina común de ser de animales y humanos? Solo que estos últimos, siendo animales racionales, políticos y socialmente integrados, tienen una vida, natural y compleja designada como bíos que, a diferencia del animal, no puede sobrevivir como nuda zoé.

16 Wells, H.G. The island of Dr. Moreau, William Heinemann, London, 1896. Reimpresión digital por Dover Publications Inc, 1996. 17 Levi, P. Si esto es ser hombre, Muchnik Editores, Barcelona, 2003, p. 39-41. 18 Ibíd., pp. 154-155. En nota al pie (p. 151), Levi señala: “Con el término Muselmann, ignoro por qué razón, los veteranos del campo designaban a los débiles, los ineptos, los destinados a la selección”. 19 Ibíd., p. 155. 20 Agamben, G. Homo sacer, Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 235. 21 Ibíd., p. 9.


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La biopolítica tanatológica, la que mata a unos para que sobrevivan otros, ha precipitado a los condenados a una situación de vida nuda, carente de derechos y protección, el homo sacer “a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable”, como enfatiza G. Agamben22, agregando que el degradado queda sumido en el “wargus, zona de indiferencia y de tránsito permanente entre el hombre y la bestia, la naturaleza y la cultura”23. La colusión de medicina y biopolítica delinea al comatoso “como un ser intermedio entre el hombre y el animal”24. El individuo en estado vegetativo persistente como hoy se define al ser humano en coma irreversible o coma dépassé, apenas y dudosamente mantiene esa alma vegetativa, privado, como está, de la capacidad autosuficiente de nutrición. Se instala, desde la bioética, la interrogante acerca del estatus humano y moral de los irreversiblemente privados de su humanidad y que, en consecuencia, podrán ser tratados como animales enfermos cuyas vidas pueden ser mantenidas o eliminadas.

ENTRE ANIMALIDAD Y HUMANIDAD

Los ingentes esfuerzos por convocar al trato moral de los animales, al menos en el sentido benthamiamo de no someterlos al sufrimiento, de ejercitar en ellos la moralidad que debe reinar entre seres humanos, como sugiere Kant, pero también de reconocerles derechos, se debilitan en controversias interminables y se estrellan con la realidad. El lenguaje de derechos se fundamenta en la retórica de derechos humanos proclamados sin atender a las críticas que concita por no ser vinculante, tener escasa realización práctica, y tropezar con el concepto de humano –¿el cigoto?, ¿el individuo en estado vegetativo persistente? ¿los desempoderados?–. Pregunta nada ociosa, cuyas controvertidas respuestas repercuten en la mirada humana sobre el animal.

La sacralización de la igualdad de oportunidades abre las puertas para invertir en granjas avícolas, organizar safaris, reducir el ciclo vital pecuario a inseminación artificial, engorde y transporte al matadero; proteger a los animales con antibióticos, hormonas, aislamiento, reducir su movilidad para que no quemen calorías, criándolos obesos para deleite de los humanos obesos. Hasta ahora, este zoopragmatismo desorbitado y escasamente regulado, no tiene parangón en la instrumentalización de seres humanos, pero genética, nanotecnología y neurociencia son aún jóvenes y tienen mucho que dar en el desarrollo de la servidumbre humana: “La humanidad se juega alegremente su propio futuro como especie, de la misma forma que se juega el futuro de todas las demás criaturas.”25

22 Ibíd., p.18. 23 Ibíd., p.141. 24 Ibíd., p. 209. 25 Baudrillard, La ilusión vital, Siglo XXI, Madrid, 2002, p. 25.


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A todas luces este debate no logra reducir la interminable polémica, más bien exacerbando posiciones y endureciendo la argumentación anclada en posturas aporéticas. Mientras se disputa, todos los seres vivos languidecen en el crepúsculo de la ética: los animales cercados en cacerías y granjas, faenados masivamente para rendir gran parte de las 3800 calorías diarias producidas para consumo de minorías privilegiadas; y los humanos asfixiados por desigualdad social creciente, un sexto de la humanidad en hambre crónica, otro sexto llevando una existencia cercenada por desnutrición, enfermedades, miseria y muerte precoz. La biopolítica y los estados de excepción son incorporados a la rutina política de Estados democráticos que son sustituidos “por una generalización sin precedentes del paradigma de la seguridad como técnica normal de gobierno”26. Todo esto y la agresiva realidad de la globalización ilustran la posibilidad de desarticular lo humano y acercarlo a situaciones “inhumanas”, “indignas”, degradado a un estado animal enfermo, amputado de instintos: impresentablemente es documentada la figura de un comandante nazi que acaricia a su perro mientras abre la llave de las cámaras de gas.

Las campanas doblan, pero ¿por quién?

CARNE Y CUERPO

En el pensamiento contemporáneo, aparece un interesante –y aquí pertinente– vuelco por alejarse de la desgastada filosofía de la carne y enfatizar la filosofía del cuerpo encarnado. El cuerpo encarnado es aquel que alberga lo no-humano, divino en el pensamiento cristiano; en lo secular, lo que se encarna puede ser orgánico, otro ser vivo o lo no-vivo. Desde el cristianismo, pero también en el pensamiento ecuménico, se entiende la Encarnación como “significación que sitúa en espíritu encarnado el punto de coincidencia metafísica… de la misma manera que lo divino penetra, a través de la figura de la encarnación, en el cuerpo del hombre”27. En suma, se trata de dar cuenta de la diferencia entre Leib y Körper, una semántica intraducible del alemán, equivalente a las figuras empleadas por la bioética, entre cuerpo vivo –orgánico, observable y explorable– y cuerpo vivido que es la subjetividad ensimismada en su propio cuerpo. Se vive el cuerpo como presentación al mundo, se siente el cuerpo como una disponibilidad para actuar. La distinción es atingente por cuando la dimensión ética del ser humano se origina en el cuerpo y a través de él se manifiesta en el mundo, de modo que todo análisis de la relación entre el ser humano y su entorno, su convivencia con naturaleza y animalidad, nacen de aquello que se encarna en su cuerpo, pero que también puede ser fuente de su degradación.

26 Agamben, G., Estado de excepción, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2004, p. 44. 27 Esposito R. ‘Carne y cuerpo en la deconstrucción del cristianismo’, Revista Anthropos Nº 205, 2004; 94-101.


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Esposito cita indirectamente a Deleuze interpretando al pintor contemporáneo Francis Bacon: “La carne que desborda sus marcos es la desfiguración del cuerpo humano que la sitúa en el umbral de indistinción absoluta con el animal y con la cosa”28. “La especificidad de lo inhumano (y de lo que hay dentro del ser humano, es decir, de lo inhumano) está siendo amenazada por la hegemonía de lo humano, según su definición, de carácter completamente moderno, completamente racional y completamente occidental”29.

Francis Bacon, Tres estudios para figuras en la base de una Crucifixión, 1944

Londres, Tate Gallery.

RESPUESTA Y RESPONSABILIDAD

El mundo en que se instala el cuerpo le presenta sucesos y acontecimientos. Si el ser humano es pensante, ha de enfrentar estos ingentes acontecimientos que son por un lado su animalización, y la humanización del animal por el otro. Ante un acontecimiento, que no tiene causa ni sentido, nace la pregunta ¿somos responsables de lo que acontece?30 Responder es lo que el ser humano hace: emprender un camino en el espesor de los acontecimientos, aceptar la condena de tener que libremente elaborar su existencia y elaborar el acontecimiento, en sí neutro de valores, en respuesta dotada de sentido.

La responsabilidad es doble: en cuanto somos coautores del acontecimiento, y en tanto proyectamos la propia vida, ante el sinsentido, el ser humano no puede sino

28 Ibíd., p. 101. 29 Baudrillard, J. (2002), p. 32 30 Pregunta formulada por Derrida, J. en un coloquio con J-L. Nancy , Revista Anthropos N° 205, 2004, pp. 27-48.


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emprender el camino existencial de responder con un sentido –sea este revelado, creado, asumido, aprendido–, de construir un sentido de la vida.

Aflora nuevamente la indestructible dualidad cartesiana en el tema de la responsabilidad31: la distinción entre el cuerpo animal y el cuerpo encarnado del ser humano emana de:

“que el hombre sea naturalmente capaz de decisión, de responsabilidad, pero porque es capaz de responder, mientras que el animal, lo vivo no humano, lo que se denomina tan burdamente con una palabra, «el animal», no responde… El «animal», se dice, no responde, solamente reacciona. Reacciona precisamente a un programa, a unos estímulos”32.

Cesura radical.

CONCLUSIONES NO CONCLUSIVAS

Desde hace casi dos siglos se batalla por incrementar la protección de animales y reconocerlos como portadores de derechos, al mismo tiempo que aumentamos nuestro dominio sobre ellos y los transformamos en animales sacer, impunemente maltratados y matados, pero indignos de ser inmolados en actos de sacrificio. Aprenden crueldad, maldad sin justificación: riñas de gallos, corridas de toros, rodeos, perros asesinos, gallinas encerradas que se despluman mutuamente, animales despojados de vida para solaz de moda y decoración.

El expansivo discurso sobre derechos humanos se acompaña de una también creciente transgresión e indiferencia de facto por respetarlos. La preocupación ética por “animales no humanos” llega a un refinamiento, solo de jure, difícil de superar: “ningún animal sentiente ha de ser coartado de la oportunidad de una vida floreciente, una vida con el tipo de dignidad relevante a su especie, y todos los animales sentientes deben gozar de ciertas oportunidades para florecer.”33 La intención tal vez no lo sea, pero el lenguaje es inevitablemente antropocéntrico e ilustra que la via regia, si se puede hablar de tal en ética, no va por peinarle el pelo y las plumas a los animales, sino que a escudriñar al ser humano. Queda confirmado que el animal es parte de lo que acontece en el mundo, frente a lo cual el ser humano responde desde su encarnación, podría decirse desde su metabiología, y que esta respuesta, siendo producto de su decisión y libertad –su voluntad autónoma–, es trascendentalmente ética. Más que clamar por derechos para los animales, es preciso invocar que el ser humano, actuando en responsabilidad y libertad, es quien tiene el deber de intervenir en el mundo con la cautela necesaria para no destruir o dañar lo que no es su creación ni su patrimonio: naturaleza y seres vivos.

31 Jonas, H. El principio de responsabilidad, Barcelona, Herder, 1995. 32 Presenta Derrida en el coloquio citado, pero manifiesta su desacuerdo con esta falsa dicotomía. 33 NUSSBAUM, M. C., Frontiers of justice, The Belknap Press, Cambridge, London, 2006, p. 251.


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Desde hace algunos decenios recorremos el camino inverso, limitando al ser humano en sus decisiones éticas, porque la genética lo determina y lo determinará aún más cuando sepa programar el genoma. Escudriñamos el mundo objetivo y también el subjetivo, aprendiendo a controlarlos y dirigirlos. El ser humano va reduciendo su alma intelectiva, más homo technicus que sapiens sapiens, se transforma, poco a poco yendo a un control de conductas humanas por las neurociencias, y a una reprogramación genética que podría modificar los límites entre “azar y elección”, que son “la médula de nuestra ética y nuestra moral”, produciendo potencialmente una “dislocación moral” importante34. De allí se convierte en alma animal con equipamiento instintivo programado que no puede ni quiere darle sentido a todo este acontecer. Los riesgos al comportamiento ético y a los fundamentos antropológicos son motivo de preocupación filosófica. La tecnociencia es impulsada –¿o se impulsa a sí misma?– hacia la transformación genotípica y tal vez fenotípica, del ser humano, cercenando su esencia antropológica, como teme Habermas35, apagando su sentido moral en la medida que será programa y no libertad según R. Dworkin36. El cuerpo humano, ensalzado o degradado, según como se vea, a ser un mecanismo que es pura res extensa tendría, entonces sí, una vida del todo comparable a lo animal; natural, aun cuando de origen artificial, Y, si bien el post-humano, careciendo de ética por ya no actuar en libertad y con responsabilidad, se implantará una plenitud de normas para que hombre o animal sean igualmente domesticados.

Desde una perspectiva más holísticamente pesimista, la manipulación genética es vista como destructiva de la humanidad, “la abolición de todo lo que es «humano, demasiado humano» en nosotros… una vez que el ser humano ya no se define en términos de trascendencia y libertad, sino en términos de funciones y de equilibrio biológico, la definición del ser humano comienza a desaparecer, junto con la del humanismo”37.

Es hora de sentarse a la vera del camino, pensando que no podemos dejar de responder ante nosotros y ante lo otro. Y lo otro no es solo la minúscula porción de humanidad que hace acontecer, sino la mayoría desmedrada, con el animal explotado a sus pies y el árbol desfoliado muriendo en el seco oasis. Es urgente reconocer y responder desde, no solo para, lo humano.

Muerto Moreau, el narrador cree otear una tenue luz de amanecida:

“[E]s en las vastas y eternas leyes de la materia, y no así en las cuitas y pecados que atribulan a los humanos, donde todo aquello, que en nosotros es más que

34 DWORKIN, Sovereign virtue, Harvard University Press, Cambridge, London, 2000, pp.445-6. 35 Habermas, J., Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik., Suhrkamp, Frankfurt, 2001. 36 Dworkin, R., op. cit. 37 Baudrillard, op. cit., pp. 28, 31.


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animal, ha de encontrar su solaz y su esperanza. Tengo esperanza, sin la cual no podría vivir. Y así, en esperanza y soledad, termina mi relato.”38

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38 Wells, H.G., op. cit.


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