Redalyc.Espacios de 'autenticidad', 'autoctonía' y 'expropiación': el … · 2015-03-25 · 32 Cuadernos Interculturales.Año 10, Nº 18. Primer Semestre 2012, pp. 31-61 dades y

Cuadernos Interculturales

ISSN: 0718-0586

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Universidad de Playa Ancha

Chile

Crespo, Carolina

Espacios de "autenticidad", "autoctonía" y "expropiación": el lugar del "patrimonio arqueológico" en

narrativas mapuches en El Bolsón, Patagonia Argentina

Cuadernos Interculturales, vol. 10, núm. 18, 2012, pp. 31-61

Universidad de Playa Ancha

Viña del Mar, Chile

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Cuadernos Interculturales. Año 10, Nº 18. Primer Semestre 2012, pp. 31-61 31

Espacios de “autenticidad”, “autoctonía” y “expropiación”: el lugar del “patrimonio

arqueológico” en narrativas mapuches en El Bolsón, Patagonia Argentina*

Spaces of “authenticity”, “autochthony” and “expropiation”:the archaeological Heritage” in Mapuche’s narratives

in El Bolsón, Patagonia Argentina

Carolina Crespo∗∗

Resumen

Este artículo examina los ejes a través de los cuales la comunidad indígena de la Rinconada de Nahuelpán en El Bolsón -Comarca Andina del Paralelo 42°, provincia de Río Negro, Patagonia Argentina- ordena, clasifica e interpreta el pasado y el patrimonio arqueológico previo a la “Conquista al Desierto” de fi-nes del siglo XIX con el objeto de hacer inteligible el tipo de vínculo que traza con él. Analiza cómo las nociones de “autoctonía”, “autenticidad” y “expropia-ción” con las que los miembros de esta comunidad organizan sus interpreta-ciones en torno a este período, se constituyen como vehículos de expresión y construcción de filiaciones diversas y ambivalentes, esto es, de continuidad y/o discontinuidad. Asimismo, pone de manifiesto cómo estas relaciones e in-terpretaciones complejas que establecen respecto a este pasado se inscriben dentro de, y a su vez configuran efectos de poder. En tal sentido, el propósito último que motiva este examen es mostrar los procesos de sujeción, subjetivi-

* Recibido: noviembre 2011. Aceptado: abril 2012.

Este artículo forma parte de mi tesis doctoral “Políticas de la memoria, procesos de patrimo-nialización de los recursos arqueológicos y construcción identitaria entre los Mapuches de la Rinconada de Nahuelpán en Río Negro”, presentada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. La investigación contó con el apoyo del Consejo Nacional de Investigaciones Científico y Técnicas (CONICET) así como también con financiamiento de la Universidad de Buenos Aires y la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica.

** Doctora de la Universidad de Buenos Aires con orientación en Antropología Social por la Facultad de Filosofía y Letras. Investigadora Asistente de CONICET-INAPL-UBA, Argentina. Correo electrónico: [email protected].

32 Cuadernos Interculturales. Año 10, Nº 18. Primer Semestre 2012, pp. 31-61

dades y posibilidades de agencia indígena que están operando en este terreno dentro del marco de condicionamientos históricos y actuales.

Palabras clave: patrimonio arqueológico, espacios de autenticidad, autoctoni-zación y expropiaciones, Mapuches, Patagonia Argentina

Abstract

This article reviews the ways through which indigenous community of Rinco-nada de Nahuelpán in El Bolsón -Comarca Andina del Paralelo 42°, provincia de Río Negro, Patagonia Argentina- order, classify and convey the past and the ar-chaeological heritage before “The Desert Campaign” of the late nineteenth cen-tury in order to make intelligible the kind of link established with it. Examines how categories such as “authenticity”, “authoctony” and “expropriations” with which the members of this community organize their interpretations about this period, are vehicles of expression and construction of various and ambiva-lence relationships; that is, continuity and/or discontinuity. It also shows how these complex relationships and interpretations of this past, are part of, and in parallel configures power effects. In this regard, the ultimate purpose that motivates this text is to show the processes of subjection, subjectivities and possibilities of indigenous agency operating in this field within the framework of historical and current conditionings.

Keywords: archaeological heritage, authenticity, authoctonization and expro-piation, Mapuches, Patagonia Argentina.

1. Introducción

Desde diciembre de 2004 comencé a indagar sobre los procesos de construc-ción de la memoria con algunas comunidades mapuches que se encuentran en la Comarca Andina del Paralelo 42° en la Patagonia Argentina -en adelante Comarca o Comarca Andina-. Esta región, limítrofe con Chile, está ubicada en el sudoeste de la provincia de Río Negro y noroeste de la provincia de Chubut e incluye a localidades de ambas provincias: El Bolsón en Río Negro y Lago Puelo, El Hoyo, Cholila, Epuyén y El Maitén en Chubut. Mi interés ha sido, desde aquel entonces a esta parte, estudiar los procesos de configuración de recuerdos-olvidos de las comunidades mapuches de la zona y examinar, en particular, la importancia otorgada a aquellas prácticas y producciones cultu-


rales relativas al pasado previo a la “Conquista al Desierto”1 de fines del siglo XIX en su articulación con los discursos y prácticas estatales, aunque también con aquellos emanados desde la propia disciplina arqueológica. Este interés responde, en gran medida, a mi inserción dentro de un equipo conformado por arqueólogos que, desde hace varios años, están realizando investigacio-nes científicas de sitios con arte rupestre en esta región, diagnósticos de su estado de conservación y planes de manejo para la adecuada exhibición turís-tica de algunos de aquellos que son pasibles de ser visitados.

Me acerqué entonces a la Rinconada de Nahuelpán, comunidad que se encuentra emplazada sobre el faldeo oeste del Cerro Piltriquitrón, a 10 kms. aproximadamente del centro de la localidad de El Bolsón, con aquel objetivo en la mira. También con el conocimiento de que algunas organiza ciones y comunidades mapuches de la provincia de Río Negro y de otras provincias estaban reclamando la pertenencia, definición y/o gestión de producciones culturales y restos humanos que fueron clasificados como “patrimonio ar-queológico”. Además, había leído estudios antropológicos desarrollados en distintas regiones de Argentina que documentaban acerca de los novedosos procesos de demanda de restos humanos llevados a cabo por distintas co-munidades indígenas, o bien, sobre los procesos de identificación que mani-festaban respecto a estas manifestaciones culturales realizadas en el pasado. Esto es, en los últimos años, algunos arqueólogos y, en muy menor medida antropólogos sociales, han examinado varias situaciones en las que distintos pueblos o comunidades indígenas disputan la adscripción y gestión del “pa-trimonio arqueológico” a las agencias estatales, exigen la restitución de restos humanos, cuestionan discursos y prácticas de algunos académicos abocados al estudio de la forma de vida indígena en el pasado y/o establecen lazos de continuidad e identificación con este pasado indígena desde una instancia política (Podgorny y Politis, 1990; Podgorny, 1991; Molinari, 2000b; Di Fini, 2001; Cúneo, 2003; Curtoni y Endere, 2003; Curtoni y Chaparro, 2011; Esco-lar, 2007; Lazzari, 2004; Endere y Curtoni, 2006; Rodríguez, 2011; Slavsky, 2007; entre otros). Sin embargo, en el caso de los miembros de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, más que establecer un vínculo de continuidad

1. Se denomina así a las campañas militares realizadas por el Estado argentino sobre territorio indígena en la Patagonia a fines del siglo XIX cuyo propósito era ejercer la soberanía estatal sobre tierras que estaban bajo el control de diversos pueblos indígenas así como incremen-tar las tierras productivas necesarias para la producción agrícola-ganadera destinadas a la exportación y construir las fronteras externas. La “Conquista al desierto” tuvo como saldo el exterminio de buena parte de la población nativa, también su éxodo forzado y la soberanía del Estado-nación argentino sobre el territorio de la Patagonia. Un objetivo similar para la época lo tuvo la denominada “Pacificación de la Araucanía” en Chile. Estos violentos procesos supusieron importantes reasentamientos poblacionales.


con estas manifestaciones culturales, ponían en escena lazos divergentes y ambivalentes a la hora de delinear genealogías con ese pasado.

En Argentina -con excepción del estudio realizado por Pizarro (2006) en el Departamento de Capayán dentro de la provincia de Catamarca con pobla-ción que no apela públicamente a una ascendencia étnica sino que se inscribe en forma ambigua y parcial en la identidad indígena- básicamente no hay inves-tigaciones realizadas o difundidas acerca de poblaciones indígenas que no re-conocen o sólo reconocen de manera ambivalente una continuidad o identifica-ción con aquellos que vivieron en períodos muy lejanos en el tiempo. Estudios de este tipo, permiten no sólo poner en entredicho el sentido común circulante de una construcción y uso interesado, calculado y estratégico del pasado por parte de poblaciones indígenas, sino también comprender cómo operan en este terreno procesos de sujeción, subjetividades y posibilidades de agencia indíge-na dentro del marco de condicionamientos históricos y actuales.

De manera que este artículo intenta ser un aporte en este sentido. Exa-mina los ejes a través de los cuales los miembros de la comunidad de la Rin-conada de Nahuelpán ordenan, clasifican e interpretan el pasado y las ma-nifestaciones culturales previas a la Conquista, con el propósito de hacer inteligible el tipo de vínculo que establecen con él. Me refiero a la noción de “autoctonía”, “autenticidad” -históricamente asociadas al “patrimonio ar-queológico” relativo a períodos previos a la “Conquista al Desierto” dentro del relato hegemónico2- y “expropiación”, con las que los miembros de esta

2. A principios de siglo XX y con posterioridad a la “Campaña al desierto”, el pasado indígena fue constituido -entre otras cosas- por las agencias estatales como un referente por antonoma-sia desde el cual establecer una “autoctonía” de la nación frente al extranjero, pero también desde donde demarcar y medir “alteridades étnicas auténticas” (Lenton, 2005) frente a un presente en el que los sectores dominantes imponían la incorporación forzada a una “socie-dad civilizada”, tal como se consideraba a Occidente y al sistema económico capitalista. En el proceso de conformación de la nación aquel pasado y la cultura material asociada fue el espacio desde el cual se estableció un origen o raíz de la nación que, en todo caso, no debía ser tomado como modelo de identificación sino como punto de partida de una evolución pro-gresiva hacia aquello que se había definido como el destino de la historia, esto es, la configu-ración del Estado nacional y el “orden civilizado”. Paralelamente, tal como lo plantea Lenton (2005), los agentes estatales ubicaron a las culturas indígenas en el casillero del pasado y a sus comportamientos y expresiones contemporáneas como supervivencias de una diversi-dad que, según el nivel de “incorporación a la civilización” alcanzado, sugerían diversos gra-dos de autenticidad en relación a lo que habían sido en aquel momento. El indígena “puro” fue ubicado así en un período preciso, esto es, previo a la conformación de la nación. En este orden de cosas se inscribió la incorporación de los recursos arqueológicos como propiedad del Estado nacional, su exhibición en museos y su conformación como objeto de estudio de la arqueología. Esta “autoctonización” y “autentificación” con las que se asoció la cultura ma-terial del pasado indígena se vinculó con modalidades de constitución y legitimación de la soberanía estatal sobre el territorio, y con las políticas de asimilación y blanqueamiento de


comunidad organizan y formulan sus interpretaciones en torno a este pasa-do. Así, me orienta analizar cómo se posiciona la comunidad frente a las acen-tuaciones ideológicas operadas sobre estas categorías cuando significan el pasado relativo al período histórico anterior a fines del siglo XIX. A lo largo de este examen, intentaré mostrar cómo estas clasificaciones de “autenticidad”, “autoctonía” y “expropiación” se configuran en tanto vehículos de expresión y construcción de filiaciones ambivalentes, diversas y de gran complejidad, que difieren de las relaciones de continuidad o apropiación relevadas en otros casos. Asimismo, me motiva señalar en qué medida las interpretaciones y oscilaciones en la filiación trazada con ese pasado se inscriben dentro de, y configuran, a su vez, efectos de poder.

2. “Los indios de antes” en las memorias de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán

La memoria social constituye un acto de reflexión y evaluación que se entre-teje y configura a partir de experiencias ocurridas dentro de procesos hege-mónicos en cada momento histórico determinado. En cada época, la agencia indígena fue haciendo suyos, discutiendo y/o resignificando conceptos ins-talados por los sectores dominantes en la disputa por redefinir su situación (Delrío, 2005) y fue construyendo de diferentes maneras sus sentidos de per-tenencia, su pasado, su presente y sus expectativas frente al futuro.

En el caso de la zona cordillerana de la provincia de Río Negro donde se encuentra -entre otras localidades- El Bolsón, las poblaciones indígenas fueron invisibilizadas por las agencias estatales como tales e interpeladas como clase, en especial como “pequeños campesinos”, hasta aproximada-mente la década de 1980. Así, esta zona fue considerada dentro del relato histórico oficial de la provincia como un espacio no ocupado por población indígena en el pasado. La narrativa histórica oficial de la provincia de Río Negro ha ubicado a la población indígena exclusivamente en la franja de la estepa (A.A.V.V., 1980; Rey y Vidal, 1975). A su vez, aquellos relatos que circulan sobre la historia de la Comarca Andina describen a esta región co-marcal como una zona “virgen” y “desierta” con anterioridad a fines de si-glo XIX (Traverso y Gamboa, 2003) o como un espacio de tránsito, pero no de ocupación por parte de los pueblos originarios (Catania y Sales, 1999). Además, los mapuches de ésta y otras zonas de la Patagonia fueron discri-minados y vieron denegados sus derechos tanto por su condición indígena

la diversidad y de inclusión-exclusión de los pueblos indígenas que se encontraban en su interior.


y estigmatización racial como por su clasificación bajo una nacionalidad ex-tranjera chilena3.

En la actualidad, un equipo de arqueólogos del CONICET-INAPL4 que rea-liza investigaciones académicas y planes de manejo de algunos sitios con arte rupestre en la Comarca -aunque no en la localidad de El Bolsón específicamen-te- está difundiendo un discurso que confronta aquellas argumentaciones5. Ade-más de sostener una ocupación de larga data por parte de la población indígena en esta zona, poner en valor este pasado y la cultura material asociada y dar cuenta de la complejidad que revistieron sus formas de vida en otras épocas, procuran romper con ciertos estereotipos, racializaciones y nacionalizaciones adjudicadas a estas poblaciones que han justificado hasta el día de hoy relacio-nes de subordinación y la denegación de derechos hacia los indígenas.

Ahora bien, como parte de un proceso más amplio, las últimas décadas testifican ciertos cambios en la Comarca Andina. Desde los años ‘90 en ade-lante, en consonancia con la lucha de movimientos etnopolíticos y comuni-dades indígenas por la consecución de sus derechos, el dictado de una serie de leyes indigenistas a nivel nacional y provincial y de la elaboración de pro-yectos de desarrollo de organismos multilaterales, ONGs y estatales fundados en el “respeto por la diferencia cultural”, es posible advertir en la zona un progresivo proceso de auto-reconocimiento público de la identidad mapuche. Este proceso está siendo acompañado, en ciertos casos, con registros de per-sonería jurídica en las agencias estatales y/o con una serie de reclamos de recursos, reconocimientos y derechos, entre los cuales el más relevante es la regularización de la propiedad de la tierra ocupada desde antaño por parte de poblaciones indígenas.

3. El discurso hegemónico nacionalizó a la población indígena y clasificó al tehuelche como “ar-gentino” y al mapuche como “chileno”. Para dar un ejemplo, la misma provincia de Río Negro que legisló en estos últimos años la conversión de los bienes arqueológicos en patrimonio cul-tural provincial y nacional y concibió al indígena local como soporte de la identidad rionegrina, difunde un material para las escuelas en el que clasifica al mapuche como chileno en contrapo-sición al tehuelche nativo (Cf. material comercializado por la Casa de la provincia de Río Negro en Buenos Aires en el que se describe la situación de la población indígena de la misma).

4. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas-Instituto Nacional de Antropolo-gía y Pensamiento Latinoamericano.

5. Este equipo trabaja en la región de la Comarca Andina desde el año 1995. En el caso de El Bolsón, por razones que exceden al equipo, la investigación académica y la elaboración de un plan de manejo sobre un sitio con arte rupestre de esa localidad no fue realizada hasta la fecha. Para acceder a ese sitio arqueológico se requiere cruzar un terreno que es propiedad privada de una familia con mucho poder económico y político en la zona y en la provincia que denegó su acceso. El equipo no pudo trabajar en el lugar y prosiguió su labor en otros sitios de arte rupestre de otras localidades de la Comarca. Para un análisis más detallado sobre lo ocurrido, véase: Bellelli et al. (2005) y Crespo (2008).


En el caso de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, sus miembros han enfatizado a lo largo de décadas su condición de ser “nacidos y criados” en la localidad, su origen argentino y, algunos, su pertenencia de clase como pequeños campesinos. En los últimos tiempos, en el marco de un contexto más favorable para apelar a la identidad indígena, muchos agregaron y arti-cularon estas adscripciones identitarias con su reconocimiento como indíge-nas. Aproximadamente al inicio del proceso de regularización dominial de su territorio que culmina en el año 1989, la mayor parte de los miembros de la familia Nahuelpán comienza a apelar y clasificarse en la esfera pública como “agrupación indígena”. Algunos se auto-identifican como mapuches, otros en menor medida proclaman ser araucanos6, la mayoría sostiene ser indígena y, finalmente, otros se desinteresan de la identidad étnica que se les atribuye. En este sentido, las memorias seleccionadas por la mayor parte de los miem-bros de la Rinconada se vinculan hoy, según las circunstancias, con aquellas formas de clasificación centradas en cuestiones de clase, nacionalidad, raza, género, partidos políticos, religiones, autoctonías y con una identidad étnica que, a veces, aparece más y, otras menos, difusa. Esto es así porque las memo-rias se configuran como experiencias reflexivas surgidas a partir de aquellas experiencias y prácticas asimétricas que se han ido desplegando dentro -y no fuera- de la lucha por la hegemonía (Gordillo, 2006). Asimismo, estas memo-rias están íntimamente vinculadas con procesos de reorganización sociopo-lítica por los que está transitando esta comunidad desde hace algunos años (Crespo, 2006-2007).

Ahora bien, a diferencia de otras memorias activadas por las familias de esta comunidad -que recorren desde la historia de conformación de la misma, los asentamientos y desplazamientos ocurridos, la expropiación y lucha por la recuperación del espacio territorial, las experiencias de violencia vividas, las formas de organización sociopolítica ensayadas, la interrelación conflic-tiva con instituciones y políticas estatales, agencias internacionales, terrate-nientes vecinos, patrones y capitalistas transnacionales, el trabajo campesino, las revitalizaciones de marcadores concebidos como mapuches, la invocación a tradiciones consideradas criollas, la experiencia escolar y religiosa, entre otras- las narrativas sobre el pasado ligado a momentos históricos previos a la “Conquista al Desierto” no surgen espontáneamente sino sólo como producto de mis intervenciones y emergen bajo diversos géneros discursivos: relatos históricos, leyendas y experiencias personales7. Por otra parte, las memorias

6. Este etnónimo se relaciona con la zona de Arauco en Chile. Su uso, incluso dentro de las ciencias sociales, contribuyó a reforzar la chilenización atribuida a este pueblo. Este señala-miento ya fue destacado por Radovich (2003).

7. Mis preguntas solían referir inicialmente -aunque luego seguían por rumbos más amplios- a


abiertas sobre este pasado revisten, entre los miembros de esta comunidad, un carácter ambivalente y contradictorio con efectos políticos divergentes. Esto es, lejos de entablar un vínculo lineal y unívoco que lo configure como parte de “su ancestralidad”, la mayor parte de los miembros de la Rincona-da de Nahuelpán entablaban relaciones ambiguas de acercamiento y ruptura con este pasado; reproduciendo, reformulando y desafiando, simultáneamen-te según la circunstancia, la forma en que ha sido tematizada la presencia indígena en esta zona cordillerana y definida la “alteridad y la memoria indí-gena” desde las políticas estatales, desde directrices de agentes multilatera-les (ver Crespo, 2006-2007; 2008) y, también, desde los discursos de ciertos investigadores, en especial, tal como lo desarrollaré, de Rodolfo Casamiquela, autodefinido como etnólogo de la Patagonia Argentina8.

Así, puestos a reflexionar sobre quienes vivieron en épocas anteriores a la campaña militar de fines de siglo XIX, los miembros de la Rinconada de Nahuelpán no dudan en atribuirlo a los “indios” y, salvo alguna excepción en que se lo vincula con los mapuches, en general lo disocian de cualquier etnó-nimo de referencia. Esta categorización utilizada para construir la identidad de quienes los precedieron resulta -tal como lo ha sostenido Pizarro para el caso de Catamarca (2006)- por demás significativa ya que contiene sentidos polisémicos en sus relatos. Por un lado, rompe en este caso con el sentido común oficial vigente que atribuye la cultura material de esa época a pobla-ciones tehuelches, ratificando -como correlato- la clasificación del mapuche como extranjero. Pero, por otro, supone recurrir a una forma de clasificación estigmatizadora que, utilizada a lo largo de varios siglos9 por los sectores he-gemónicos, acompañó a fines de siglo XIX y principios del XX a aquella dupla de “civilización” y “desierto” y legitimó políticas de exterminio, invisibiliza-ción y/o sometimiento de los pueblos indígenas al orden político económico capitalista.

Si bien históricamente asociada con cualidades negativas, la categoría genérica “indios” adquiere sentidos tanto negativos como positivos en las na-rrativas de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán. Esto es, sus miem-

las pinturas rupestres denominadas “Gran Paredón de Azcona” que se encuentran próximas al espacio que ellos habitan.

8. A pesar de haber obtenido el título de doctor en ciencias con mención en Biología, Rodolfo Casamiquela se dedicó a lo largo de su carrera profesional a temáticas propias de la antropo-logía. Se definió a sí mismo como etnólogo y desde temprano incursionó en la investigación sobre poblaciones indígenas en la región pampeano-patagónica. En estos últimos años su discurso fue muy cuestionado por varias organizaciones y comunidades mapuches de distin-tas zonas de la Patagonia Argentina.

9. La categoría de “indio” surge en el siglo XVI, durante la época de la Colonia, y va transforman-do su significación en el transcurso del siglo XIX.


bros establecen conexiones diferentes entre aquel pasado y su presente, se-gún la dimensión desde la cual los observen. En este sentido, lo que sigue a continuación intenta dar cuenta de la complejidad y posicionamiento que ellos tienen en esta materia, es decir, de cómo las apreciaciones y relaciones establecidas por ellos con aquel pasado cambian según si lo significan a partir de una categoría relativa a la dimensión cultural, como lo es la categoría de “autenticidad”; o de aquella vinculada con una dimensión temporo-territo-rial, como lo es la de “autoctonía”; o de otra emergente en sus relatos, como lo es la de “expropiación”.

3. “Puros” versus “civilizados”: alteridades dicotómicas irre-conciliables10

“Bueno, esos eran…no sé…un indio…no indios como hay ahora mapu-ches, que le dicen. Tenían otro nombre esos indios. ¿Cómo son vos que lees tanto? (le pregunta al hijo pero él no responde) Porque hay indios mapuches y después están los otros. Que los mapuches son indios bue-nos. Y estos otros indios que habían antes, dicen, que eran indios malos, que vivían, que tenían ahí, por ahí, no sé… (…) Por eso yo no sé en qué parte, hay un cementerio por ahí. Y dicen que ese cementerio es la parte más de indios que de las personas que morían. Se morían, bueno, de en-fermedad, se morían de hambre, porque ellos vivían de las puras cazas nomás…gente no había casi. Cazaban por ahí y no encontraban algo. (…) O a alguno lo mataban porque decían que salían a cazar y les robaban animales para comer. Los mataban los blancos, gente, claro. Lo mataban con…a tiro…Y así, y así que después de tanto dicen que se fueron yendo. Y bueno, será como todas las personas, porque si uno tiene un contac-to con una persona y uno es malo…bueno, por supuesto que lo van a tratar mal a uno y si uno es bueno, no le van a hacer nada. […] porque la gente de antes era muy, muy rebelde, dicen. Muy mala la gente que había antes. Por ahí en cuanto veían personas que no tenían que estar, dicen que eran malos o directamente lo mataban. (…) Porque dicen que son...¿cómo es que le dicen a esto? Que son personas…esos bichos o ani-males que hay…que hay viste, por ahí, salvajes. Son indios salvajes que le dicen. Que ellos no perdonan nada. Si tienen que matar, matan. (…) Lo

10. Por razones de espacio sólo se transcribirán dos entrevistas en la apertura de cada apartado. No obstante, el análisis aquí desarrollado se basa en numerosas entrevistas y conversaciones informales mantenidas con la comunidad. Ahora bien, por razones de ética profesional se pre-servará en todas las transcripciones de las entrevistas el anonimato de los entrevistados.


que pasa es que en eso eran otra gente que no tenían que ver nada con lo de nosotros, ¿no? Eran otra gente que… como yo le decía, de los indios. ¡Porque hay muchas cosas de ahí que eran de los indios que hacían eso! Y esto es mucho, mucho de antes que yo estaba. Que yo de esa historia no sé nada porque según algunas cositas que preguntaba.” (Entrevista a B de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006)

“En ese tiempo no había movimiento de gente. Vivían ellos nomás. Esos no eran mapuches. No. Indios puros. Esos que usaban la pluma. Y debe ser como esos que uno ve en las películas así. Ya salvaje, así. Pero uno si lo ve... yo si lo veo a alguno acá, no me asustaría, porque si uno no le hace nada no tiene que hacerle nada.” (Entrevista a V de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006)

Cuando significan el pasado previo a fines del siglo XIX desde una mira-da que toma como eje la dimensión cultural, las memorias de la mayor parte de los miembros de la Rinconada de Nahuelpán convalidan aquellas repre-sentaciones hegemónicas estigmatizadoras propagadas en Argentina por la Generación del 37 y del ‘80. Me refiero a ideas como las de Sarmiento y Al-berdi, intelectuales políticos de la generación del 37, que definían como “sal-vaje” a la población indígena y proponían “poblar” al país con inmigración europea, única vista como capaz de traer la “civilización” deseada. También a aquellas visiones evolucionistas que legitimaron la campaña militar genocida de fines del siglo XIX en Patagonia y sobre las que se edificaron los discursos políticos posteriores a esta campaña en los que se debatía la forma de incor-porar a aquellos “otros indígenas” que se encontraban dentro de los límites de la frontera nacional pero, al mismo tiempo, eran considerados diferentes del “ciudadano argentino deseado”, esto es, del “argentino civilizado” (Delrio, 2005; Lenton, 2005).

La gran lejanía temporal -“son de muy antes”, “son indios de antes, an-tes”, etc.- que esta comunidad, en su mayoría, insiste en trazar en los relatos relativos a aquel período está fundamentalmente vinculada con estas repre-sentaciones que a lo largo del tiempo fueron difundidas a través de diferentes instituciones y canales (escuelas, medios de comunicación, actos públicos, conmemoraciones patrias, discursos políticos, etc.) y se hicieron presentes en las interacciones y prácticas cotidianas. Así, la autenticidad conferida a los “indios de antes, antes” condensa en sus narrativas una serie de cualificacio-nes negativas propias de esta visión de corte evolucionista. Los “indios de antes” son descriptos en las entrevistas de la mayor parte de los miembros de esta comunidad, bajo calificativos tales como: “salvajes”, “brutos”, “rebeldes”, “bravos”, “brujos”, “malos”, “atrasados”, “bichos”, “negros”. De ahí que -con ex-


cepción de un solo miembro de la comunidad que mantiene a su vez una posi-ción abiertamente crítica frente a criterios hegemónicos que definen el mun-do indígena de manera cristalizada y lo estigmatizan- cuando la historización de este pasado toma como eje la variable temporal-cultural no se contemplan a sí mismos dentro de una misma genealogía o linaje con aquellos que vi-vieron en etapas previas. Por el contrario, señalan rupturas casi insalvables. Frente a aquellos “indios puros y salvajes”, ellos se conciben así mismos como “indígenas” o “mapuches” “buenos”, “argentinos y civilizados”:

“Y bueno, los mapuches ya vienen a ser más gente buena. ¡Tienen más sangre de, de, de argentinos que indios! Porque dicen que los que ha-bían antes eran indios, indios brutos.” (Entrevista a B de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006)

La ruptura establecida entre aquel pasado y el presente llega a lugares extremos en una minoría que, además de intentar desmarcarse como indíge-nas, no atribuye la confección de las pinturas rupestres a seres humanos sino a un origen divino. “Eso está hecho por Dios. Todas las cosas que hay en las rocas, todo eso,

Dios las creó y las dejó ahí para señal. Para que nosotros el día que ten-gamos conocimiento y veamos eso. Bueno, algunas personas no creen en las cosas de Dios, ¿vio? Toman las cosas como que las personas las hacen o que se yo. Pero los que creemos en las cosas de Dios…¡bah! Yo, todo lo que veo raro/ pienso que Dios lo hizo, que Dios creó a las cosas para que uno la mire y piense que si uno cree en él, eh, cree que Dios hace todas las cosas que ve. No vamos a decir que una persona antigua puede hacer aquella cosa, ¡no! Yo nunca creí eso. Porque la cascada no vamos a decir que alguna persona antigua la puede hacer, ¡no! Eso fue creado por Dios.” (Entrevista a I de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006)

No obstante, más allá de esta minoría y a pesar de los atributos nega-tivos que en líneas generales atribuyen a la población indígena que vivió en este período, es posible advertir algunas sutilezas en ciertas apreciaciones bajo las cuales se define al “‘otro’ del pasado” que, sólo por momentos, permi-ten matizar y relativizar interpretaciones de signo negativo y justificar com-portamientos. Me refiero a frases del tipo: “en cuanto veían a personas que no tenían que estar, dicen que eran malos o directamente lo mataban” ó “Pero uno si lo ve... yo si lo veo a alguno acá no me asustaría, porque si uno no le hace nada no tiene que hacerle nada”. Pero aún con estos matices que intentan


explicar prácticas de otras épocas, la conciencia sobre el pasado se observa discontinua respecto de su presente y estructurada a partir de clasificaciones binarias opuestas, similares a los discursos de “civilización” y “progreso” so-bre los que se fundó la Argentina como nación.

La falta de activación espontánea de estas memorias, la forma en que se le otorga sentido en estas narrativas a este pasado y las modalidades de adscripción del mismo resultan significativas, pues ponen en evidencia la vi-gencia que aún hoy tienen ciertas estructuras y acontecimientos traumáticos históricos como la “Conquista al Desierto” y las políticas promovidas con pos-terioridad en torno a la diversidad étnica. Señalan experiencias de relaciones de subordinación y formas de estigmatización que continúan aún vigentes y que afectan la impresión que se tiene de la forma de vida prevaleciente en etapas previas a la Conquista y actuales. Así, además de reconocer en muchas de estas disquisiciones hasta aquí apuntadas argumentos que otrora se ex-tendieron profusamente al interior de la nación argentina y la constituyeron como tal, también creo reconocer discursos más recientes que pesan sobre el colectivo indígena en general, y sobre esta población en particular, e inciden en las interacciones mantenidas con ellos.

La noción de “autenticidad y pureza”, básicamente centrada en referen-tes culturales pero también -aunque en menor medida- a connotaciones racia-les, delimita en el presente las fronteras que segregan en el sentido común, en muchos discursos de agentes estatales locales y extralocales y de organismos internacionales y multilaterales, al indígena de otros sectores. En el relato his-tórico legitimado por el estado provincial de Río Negro se combinan considera-ciones raciales y culturales para demarcar a las poblaciones aborígenes, sobre todo en lo que respecta a los tiempos pasados (cf. Rey y Vidal, 1975 y A.A.V.V., 1980). Además, muchos discursos y acciones de agencias estatales y de orga-nismos multilaterales suelen referir a ciertos componentes culturales o etnici-zados cristalizados y opuestos a occidente para describir las características de los pueblos indígenas (Crespo, 2008). Estos marcos de interpretación hegemó-nicos circulan en la vida cotidiana y son la base desde la cual se sospecha de la “verdadera indianidad” de los miembros de la Rinconada. Es decir, distintos sectores de la localidad de El Bolsón, los consideran indígenas por su apellido, su “sangre” y otros diacríticos -tales como vivir en un “terreno comunitario”, pertenecer en su mayor parte al mismo linaje, etc.- pero les objetan su “falta de autenticidad” esgrimiendo la ausencia de referentes culturales que suelen considerarse estrictamente indígenas: el desconocimiento mayoritario de la lengua y de la espiritualidad mapuche, la conversión de varios al catolicismo o al evangelismo, el cruce con los “blancos”, la presencia de tradiciones conside-radas “criollas”, etc. A la par, son fuente de crítica y discriminación por parte de muchos sectores de la población de la localidad que los clasifican como “vagos”,


“poco sociables o reservados”, “alcohólicos” y “pendencieros”; estigmatizacio-nes que, por otra parte, han sido históricamente imputadas como parte de una supuesta naturaleza atribuida a las poblaciones aborígenes, e inciden en las relaciones y comportamientos entablados con ellos.

Seguramente la distancia que la mayor parte de los miembros de la co-munidad establece con aquel pasado -salvo la excepción anteriormente seña-lada- se entronca así con las representaciones que les han sido adjudicadas desde afuera, que los han ubicado en un lugar de liminaridad e “inautentici-dad” en tanto “indígenas civilizados/argentinos” e incluso, también, con estos antiguos prejuicios difundidos sobre los pueblos indígenas que, como se pue-de apreciar, no están totalmente desaparecidos. Es que, tal como lo sostiene Hale, “aun con derechos culturales reconocidos, el racismo e inferiorización continúan, [en el actual contexto, en el que perviven] transiciones inconclusas que combinan -a veces sin mucha coherencia- la lógica vieja [del mestizaje] con la nueva [del multiculturalismo]” (2004: 3).

Ahora bien, la comunidad de la Rinconada construye este pasado más lejano inscribiéndolo no sólo en el eje de la “autenticidad” impuesta sino tam-bién en el de la “autoctonía” en un doble sentido. Por un lado, a partir de distancias o rupturas “temporales-culturales” hasta aquí analizadas: “los que aún siendo de la misma raza son diferentes de nosotros” en tanto ligados a la naturaleza dentro de un proceso evolutivo progresivo. Por otro, a partir de una continuidad que remite -como lo desarrollaré a continuación- a “los que viniendo del pasado” testimonian una preexistencia en el territorio des-de tiempos antiguos, ratificando la ocupación del mismo en el pasado y en el presente11. Mientras en la primera aseveración la autoctonía refiere a la opo-sición entre “salvajismo o civilización”; en la segunda responde a otra dicoto-mía muy pregnante en la Patagonia y en esta zona andina, como lo ha sido ser “nativo o extranjero”. Si en el primero, tal como se dejó entrever en este apar-tado, muchos no quieren verse en ese espejo; en el segundo sucede lo inverso: la brecha se acorta y lo que en una dimensión puede ser pensado de manera distante y extraña a la propia subjetividad, en otra, reconoce cercanías.

4. “Autoctonías u ocupaciones indígenas” versus “desiertos”: confrontaciones inclusivas

“Dicen que esos indios, dicen que puede haber muchas cosas todavía. Que pueden salirse, que pueden ver muchas cosas, dicen, todavía, porque…porque vio que los indios no son como uno. Bueno, yo tengo sangre de india pero (se

11. Las frases entre comillas corresponden a Veloz Maggiolo (1984) en Briones (1998).


ríe) ¡no tanta! No pura. (…) Dicen, gente antigua, que hay Indios. Que hubie-ron muchos indios acá, dicen. Habían antes, antes. Porque por ahí esas tierras, dicen que esas tierras eran de los indios. Dicen que algunos quedaban cuando llegaron los viejos. Algunos... pero vio que después como ya no existían los, los viejos, los indios más viejos, quedaban algunos que…se van, se fueron, dicen, no sé. Parece que los echaron. No sé, una cosa así. Son indios que había antes, dicen, que escribieron eso, pintaron, para dejar recuerdos (se refiere a las pinturas rupestres del “Gran Paredón de Azcona” que están muy próximas al predio en el que viven). (…) Porque antes había muy poca gente, muy pocos pobladores, dicen. Había más gente india que…” (Entrevista a B de la comuni-dad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006)

“Ellos vivían adentro de la montaña, por eso que ellos no daban lugar para la demás gente. Cuando llegó la gente blanca, entonces, tuvieron que tratar de limpiar y de ninguna manera se podía porque tenían sus armas. Ellos tenían sus armas a caballo. Por eso no se podía terminar de otra manera que echándoles fuego. Así dijeron en la tele, así dijeron [...] Por las tierras sería, pues. Tierras buenas que habían. Ahora mu-rieron todos. Porque eran propietarios ellos, porque eran indios puros y estaban todos. Pero algunos se escaparon...nadie entraba. Había gen-te nomás. Había gente de esa manera, en pelotas (se ríe). Sin ropa. Sin nada. Con chiripa. Los viejos sabían bien la historia.” (Entrevista a N de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006)

Las historias narradas alrededor de los sitios arqueológicos evocan acontecimientos desarrollados en lugares específicos a la par que sitúan o territorializan las historias. Los recursos arqueológicos son reconstruidos así en narrativas que, más allá de operar en el tiempo, intervienen en la sig-nificación del espacio, discutiendo presencias y expropiaciones ligadas a un territorio, sea de pertenencia indígena, sea -como lo desarrollaré más adelan-te- específicamente de la familia más íntima de los Nahuelpán.

Así, más allá de la cuestión de la autenticidad y la pureza, los relatos so-bre aquel pasado citados por los miembros de esta comunidad, tienen como común denominador cuestionar las nociones de “desierto” y “vacío” configu-radas bajo significaciones dispares alrededor de dos períodos correlativos dentro de la temporalidad histórica. Me refiero, por un lado, a aquella me-táfora que acompañó a la campaña militar encabezada por Roca a fines del siglo XIX; esto es, la noción de desierto geográfico y sociocultural que escoltó y legitimó la lucha por instalar la “civilización” en el territorio patagónico que se definía vacío y a ocupar. La campaña se fundó en estas nociones llevadas al extremo de una intolerancia tal que supuso, como ya fue mencionado, el


exterminio de gran parte de la población indígena de aquella región no reco-nocida en sus cualidades humanas sino en un estado de naturaleza salvaje. Pero también me refiero a los discursos que surgen con mucha posterioridad a esta avanzada militar.

Sin ir más lejos, en la segunda mitad del siglo XX, Rodolfo Casamiquela (1980; 2007) también sostuvo la idea de que la región de la Cordillera en la que se inserta El Bolsón era un espacio vacío, es decir, una zona de paso pero no de ocupación efectiva de las poblaciones indígenas. Asimismo, resaltó el exterminio indígena y/o la migración de éstos hacia otras latitudes como dos de las consecuencias principales de la Conquista, lo que implicó la introduc-ción a escena de la idea de un espacio que había sido “vaciado”, ya no metafó-ricamente sino como acción real, y entonces posible de ser “re-poblado”.

Así, aquellos relatos construidos por los miembros de la Rinconada de Nahuelpán que toman como eje la variable territorial, confrontan aquel manto de invisibilidad -sea que se hayan basado en una visión prejuiciosa del nomadismo que lo asocia a un “territorio vacío”12 o bien de un análisis simpli-ficado de un proyecto político-económico-militar que sólo visualiza entre sus saldos muertes y ausencias- aplicado sobre estas poblaciones en esta zona de la Patagonia. También insiste en ratificar la pertenencia de un territorio arrebatado mediante el uso de la violencia física que supuso, no obstante, una férrea resistencia indígena: “a esos los mataban”, “es gente que no podía vi-vir”, “algunos se escaparon”, “Cuando llegó la gente blanca, entonces, tuvieron que tratar de limpiar y de ninguna manera se podía porque tenían sus armas. Ellos tenían sus armas a caballo”.

Las narrativas de la comunidad de la Rinconada discuten estos relatos hegemónicos sobre “vacíos y desiertos” que ubican a los “hombres blancos” como los “primeros pobladores” de la zona y deslegitiman antiguas ocupa-ciones indígenas del espacio. A su vez, articulan las historias de los “indios antepasados” con la de los orígenes de su propio asentamiento mostrando una continuidad en el uso de la cordillera como zona de refugio: “algunos quedaban cuando llegaron los viejos...algunos...”.

En este sentido, a diferencia de lo señalado en el apartado anterior13, cuando el pasado se territorializa, el conocimiento sobre los eventos sucedi-

12. Esta concepción de la zona como una región de paso y no de ocupación por parte de los pue-blos indígenas se vincula, a mi entender, con un juicio valorativo atribuido al nomadismo. En esta línea, sobre un análisis de las distintas nociones de “desierto” que circulan en la región comarcal como metáfora, como adjetivo y como verbo, véase: Crespo (2011).

13. Cuando interpretan el pasado desde la variable temporo-cultural, los miembros de la Rinconada de Nahuelpán manifiestan en las entrevistas retomar voces ajenas difundidas a través de diferen-tes canales y fuentes: “eso era lo que contaban los viejos”, “decía la gente antigua”, “así dijeron en la novela de la tele”, “lo mostraban las películas” o “lo relataban los maestros de la escuela”, etc.


dos -con relativa excepción del último relato- se atribuyen exclusivamente a los “viejos/antiguos”. Las narrativas difundidas se insertan incluso dentro de otra serie de narrativas. Las organizaciones políticas mapuches suelen discu-tir la nacionalización que se les ha atribuido e invocar un origen y continui-dad histórica de este pueblo desde hace aproximadamente 10.000 años. En Río Negro y a nivel nacional la reforma constitucional de la provincia y la na-ción, y legislaciones indigenistas de ambas jurisdicciones14 que surgen como producto de la lucha reivindicativa de los pueblos indígenas, recogen la idea de una preexistencia étnica. Muchas comunidades mapuches de la Comarca están apelando, de hecho, en sus reclamos derechos territoriales frente al Es-tado y a una continuidad de ocupación de larga data, en tanto pertenecientes a un pueblo originario15. La reflexión de los miembros de la comunidad están en relación con las reivindicaciones sobre una continuidad en la ocupación territorial desde antes de la “Campaña al Desierto” que, si bien reconocidas en el corpus de la jurisprudencia provincial a partir de la noción de “preexis-tencia”, no necesariamente fueron reformuladas en relatos históricos oficia-les sobre la Comarca ni en la mayor parte del sentido común que circula en la localidad16. En tal sentido, los relatos de los indígenas de la Rinconada de Nahuelpán cuestionan mundos dominantes de producción de conocimiento y de poder, en el que el indígena fue invisibilizado en esta zona y deslegitimado, por ende, en sus reclamos territoriales.

Los “indios de antes” aparecen como parte de las memorias de ocupa-ción de la tierra que confrontan tanto historias oficiales como aquella visión de Casamiquela señalada en párrafos anteriores que -aunque criticada en estos últimos años por muchos académicos17 e incluso por el equipo de ar-queólogos que realiza sus investigaciones en la Comarca- está muy vigente en el sentido común que circula en gran parte de la localidad. Además, estas

14. Véase el artículo 42 de la Constitución de Río Negro reformada en el año 1988, así como la Ley Nº 2287 de la misma provincia y el artículo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional reformada en el año 1994.

15. Más allá que desde el Estado se haya reconocido la preexistencia de los pueblos indígenas en el corpus legal, en instancias de demandas por la tierra, las comunidades mapuches se ven obligadas a dar pruebas de una continuidad en la ocupación del espacio.

16. Este reconocimiento en el ámbito de la jurisprudencia no es contradictorio con los relatos históricos oficiales de la provincia y la localidad, pues, tal como se expuso a lo largo de este trabajo, éstos sostienen una preexistencia indígena ubicada en la zona de la estepa.

17. Entre las críticas dentro del campo científico que han sido realizadas a la escuela histórico-cultural y a las argumentaciones elaboradas por Rodolfo Casamiquela, se encuentran: Bos-chín y Llamazares (1984), Boschín (1991), Nacuzzi (1998), Cañuqueo et al. (2005), Crespo (2008). Estos dos últimos escritos citados critican a su vez el relato de la historia de Río Negro que circula en los libros editados por la propia provincia.


ocupaciones más tempranas son enlazadas por los miembros de la comuni-dad con su ocupación actual a través de la apelación a figuras sustanciali-zadoras compartidas, tales como ciertos rasgos somáticos como la sangre. Así, observados desde una dimensión espacial, aquellos que con anterioridad emergían como “otros” son en parte o ambivalentemente enlazados con el “nosotros” mediante la edificación de un parentesco anclado en la “sangre”: “ellos también tenían su raza” o “bueno, yo tengo sangre de india pero no tanta! No pura”. Mientras consideran radicalmente “otra la tradición cultural”: “los viejos venían acá con otra tradición. De producir, sembrar y cosechar y dar vuelta la tierra”; y posterior al momento de arribo de los abuelos, cierta afinidad genética, aún con sus ambigüedades, permite establecer algún vín-culo de contigüidad entre aquel pasado y su presente.

Pero si los bienes arqueológicos presentes en la zona pueden permitir-les discutir ciertos discursos hegemónicos provinciales y locales y de aquél investigador -que, no sólo reproduce aquellos discursos sino que además es utilizado por sectores con poder para justificar desigualdades18- también les posibilita reconstruir una historia “más personal”, vinculada con la trayecto-ria seguida por la propia comunidad en la localidad, que rememora sus expe-riencias de despojos y expropiación del territorio:

“De allá, empezando a pasar el arroyo ese grande que hay abajo…la al-cantarilla que se le dice. Viniendo de los nogales, empezando a subir acá, hay un arroyo chiquito así. De ahí empezaba toda la Rinconada pa’ acá dicen. De ahí el finado Azcona les quitó antes no sé cuántas hectáreas quitó. De la Piedra pintada en frente (se refiere a las pinturas rupestres denominadas “Gran Paredón de Azcona” en los estudios académicos). Sí. Así dicen, que eso era todo antes de la Rinconada y él, él quitó, el fina-do Azcona quitó eso.” (Entrevista a V de la Comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006)

“…se metió un rico ahí. Se metió Azcona ahí en esa zona. Azcona se me-

tió ahí, en toda esa chacra. Todo ese piedrero (remite a las pinturas ru-pestres “Gran Paredón de Azcona”), todo eso donde estaban los indios. ¡Azcona agarró todo eso, eh!. …” (Entrevista a N de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006)

18. Los estudios de Rodolfo Casamiquela constituyen no sólo parte del discurso que circula en gran parte de la población local e incluso en instituciones culturales y relatos históricos ofi-ciales de la Comarca, sino que además algunas de sus argumentaciones han sido utilizadas para denegar derechos territoriales en esta zona.


Pinturas rupestres particulares como las del “Gran Paredón de Azcona” -cercana al predio de la comunidad- simbolizan marcas o señales que les re-cuerdan los límites de su espacio territorial en el pasado, en contraposición a aquellos a los que se han visto limitados -valga el juego de palabras- en el presente. Confrontan el mito de origen de un poblamiento iniciado por los “blancos” en esta zona cordillerana, materializan una presencia indígena pre-via y mantienen viva en la memoria una historia en la que sectores con poder local han logrado adueñarse de lugares considerados propios.

Estas memorias sobre el territorio se actualizan no sólo a través de los vestigios arqueológicos observables en el paisaje. En ocasiones, algunos miembros las refuerzan apelando a los espíritus de indígenas muertos que “continúan vivos” interviniendo en la vida cotidiana de éstos por medio de ciertas señales o apariciones en sueños:

“Es territorio indígena porque por ejemplo, uno acá, eh...Ves no sola-mente las pinturas o restos de huesos o de flechas, sino que también te-nes las señales. Señales por ejemplo en la montaña. A mí me ha pasado [...] O sea, una señal que viene siendo como sagrada de la comunidad. Entonces algunas personas lo ven y algunas no (…) los espíritus de esos antepasados siguen estando. Por ejemplo, cada espíritu de cada perso-na que habitó en esta comunidad, el 24 de junio, para San Juan, siempre vuelve al lugar. [...] los espíritus de ellos a uno lo están ayudando mu-cho19.” (Entrevista a H de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, marzo 2006)

Señales, sueños, restos humanos y producciones culturales arqueológicas afirman, en este caso, la preexistencia indígena en la región, su ocupación histó-rica, los derechos que les han sido destituidos como propietarios del territorio. Anuncian lugares desde los cuales pueden resistirse y luchar, a veces más y a veces menos, conscientemente. En procesos judiciales de reclamos territoria-les, los bienes arqueológicos son, en ocasiones, las pruebas visibles a través de las cuales los sujetos pueden territorializar pertenencias y reconocimientos. Sueños, visiones o señales, en cambio, responden a pruebas invisibles no legiti-

19. Como se expondrá en el siguiente apartado, el 24 de junio suele ser objeto de leyendas en los que los “muertos” se descubren y pueden ser hallados. La fecha coincide con aquella en que tiene lugar el Wiñoy Xipantu, esto es, el año que vuelve o inicio del año nuevo Mapuche. En el caso de la Rinconada de Nahuelpán, la fiesta se asocia exclusivamente con el santoral católico y con San Juan. Si bien no lo analizaré aquí, resulta interesante observar que el entrevistado transforma en este caso este género de la leyenda en una experiencia personal, y en el trayec-to de esa transformación genérica se arroga a sí mismo la competencia, legitimidad y poder de orientar la dirección que debiera seguir la comunidad.


madas dentro del discurso jurídico occidental, pero valiosas y actualmente rei-vindicadas como algo a “recuperar o revitalizar” entre los pueblos originarios, a quienes se les exige demostrar marcas de autenticidad. La apelación a la visión de manifestaciones de los “espíritus de antepasados” por parte de algunos su-jetos de la comunidad, además de autorizar sentidos de pertenencia indígenas invocados y legitimar un rol político dentro de la misma por parte de quien lo enuncia20, les permite demostrar una perdurabilidad en el territorio y autori-zar derechos sobre éste. Muertos que parecen no estar del todo muertos son enlazados así con el mundo de los vivos y permiten delinear cierta continuidad entre los sujetos del pasado y del presente. Enhebran una biografía particular de la comunidad con una memoria e identidad colectiva indígena que, por mo-mentos, también son desenhebradas por los mismos sujetos.

Ahora bien, en ocasiones, muchas de estas posiciones sobre el pasado aparecen en los márgenes de la historia bajo otro tipo de géneros narrativos como las leyendas, en las que también los muertos “vuelven” y “luchan” desde su lecho de muerte para ayudar a los que aún siguen vivos.

5. Expropiaciones situadas. De la historia a la leyenda y de la leyenda a la historia

“Dicen que los indios de antes tenían muchas, muchas cosas, ¿vio? dicen que ha-cen, dicen que encontraron un entierro por ahí de esa gente, de indios. Por ahí, donde están esas pinturas que yo le decía (el “Gran Paredón de Azcona”)…un poco por esos piedreros por ahí. Y dicen unos, que es malo si lo sacan. Siempre tienen que tener coraje, dicen unos gringos que vivían por ahí, que esos no están ahora, y dicen que encontraron…ellos contaban, ¿no? Mis viejos…contaban ellos que encontraron, esa gente, el entierro. Dicen que sacaron ellos ¡pero son puras cosas de oro dicen que sacan! Y dicen que se lo llevaron y se fueron, porque dicen que la gente se tiene que ir si encuentran cosas. Se tienen que ir porque si no los, los persiguen mucho la gente y al final salen matándose, porque cosas que dejan ellos, ¿vio? Porque dicen que los indios son indios pero dicen que tienen cosas, ¡muchas cosas de valor! Según escuchaba que ellos contaban. Pero dicen que es-

20. La invocación a señales y/o sueños ratifica conocimientos y saberes indígenas a partir de una transmisión realizada por los antepasados del lugar. La posibilidad de descifrarlos como ta-les y el hecho de ser quien los recibe, se considera una práctica no sólo sagrada sino además escasa y selectiva. Los sujetos que declaman así ser “portadores” de este conocimiento y “ele-gidos” para transmitir los mensajes otorgados por los antepasados, se posicionan doblemen-te legitimados en su accionar. Sus relaciones con éstos, los autoriza a hablar o a persuadir al resto para desarrollar comportamientos que les fueron previamente comunicados y que no deberían ser contradichos.


tas cosas, es un secreto que tienen. Muchos no creen, pero mis viejos sí. Ellos, la gente de antes, sí creían, porque ellos veían que los otros mayores que ellos lo hacían. Eh…vio que el 24 de la fiesta de San Juan. Bueno, en esa noche dicen que se…que alumbra una luz. ¡Pero dicen que hay que tener coraje para eso! (…) Pero tiene que tener coraje, dicen, porque en ese momento cuando van acercándose, dicen que se le aparecen cosas raras, como ser bichos, cosas así, feas, ¿vio? Y ellos tienen que tener un coraje para eso. ¡Según contaban mis viejos! Y tiene que tapar esa luz, apagar esa luz con lo que ellos llevan y al otro día, no sé si es al otro día, no me acuerdo, tienen que ir a escarbar esa parte. (…) Dicen que (el gringo) sacó pu-ras cosas de caballos, ¿vio? Las rastras, la montura, los frenos…¡Lleno! Dicen que puras monedas de oro, dicen que… Y bueno, no sé…¡no sé qué habrá hecho con tantas cosas! ¿Lo habrá llevado todo? Eso no sé, porque eso contaban los viejos antes, porque ellos…pero esto hace años, años hace. Pero es en esas partes que yo le…¿vio? Que hay un piedrero por ahí, piedras, bueno…por ahí. (…) Por eso es el secreto que hay que nadie sabe. Bueno, los viejos de antes capaz que ellos saben, pero, vio como uno es chico no... no le cuentan.” (Entrevista a B de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006)

Las leyendas sobre el encuentro y expropiación de antiguos enterra-mientos surgen de manera espontánea entre la mayor parte de los miembros de la Rinconada de Nahuelpán cuando intentan dar sentido a las evidencias materiales indígenas provenientes del pasado21. La puesta en uso de este gé-nero narrativo22 debe ser leída en interconexión con experiencias situadas y con las historias que se tejen alrededor de estas evidencias, pues permiten observar las clausuras y habilitaciones que cada estructura narrativa ofrece a un sector social para expresar experiencias concretas de despojo así como mundos sociales posibles y/o deseables.

Si bien existen distintas versiones de estas leyendas, todas mantienen una estructura alrededor de ejes comunes23 y, en general, contienen en su

21. Las leyendas narradas tienen algunos puntos o contenidos semejantes con aquella difundida acerca del tesoro del Cacique Foyel que vivió en la zona sur del Lago Nahuel Huapi. Una de las versiones de la leyenda de Foyel es la que sostiene que en el Cerro Fortaleza ubicado sobre la Ruta 258 entre la localidad de El Foyel y El Bolsón se encuentra escondida su rique-za. Algunas versiones sugieren que aquellos que intenten saquearla mueren en el intento. Otras mencionan a un foráneo que se interna en su búsqueda y termina extraviado (Cf. www.comarcaandina.com.ar o http://turismo.argentina.com). Un análisis de las leyendas del Ca-cique Foyel fue realizado por Masotta (2008, 2009).

22. En general este tipo de género narrativo que ha conformado el objeto de estudio del folklore suele ser poco analizado en los estudios sobre patrimonio arqueológico. Dos excepciones que han sido de gran aporte son: el examen desarrollado por Diego Escolar (2007) con po-blación huarpe y el estudio sobre el “mito” de Foyel de Carlos Masotta (2008; 2009).

23. Generalmente se estructuran alrededor del encuentro de enterramientos indígenas y la ex-


interior una suerte de moraleja sobre los problemas que acarrea la obtención de riqueza súbita arrebatada a personas ajenas. Pero las leyendas van mu-cho más allá de eso. Expresan relaciones asimétricas, capacidades de expro-piación y configuran valores e identidades diferenciales existentes entre un “nosotros indígena” y los “otros”. Sin duda, ponen de manifiesto y explican el tránsito entre un período pasado de inagotable riqueza: “pueden haber mu-chas cosas todavía”, “las pertenencias de ellos que eran puro oro y plata eso” “el que lo sacaba se volvía rico”, “los mapuches de antes que han sido ricos” “los indios son indios pero dicen que tienen cosas, muchas cosas de valor”, a otro presente signado por la escasez o precariedad en la que son siempre “otros” los que se tornan ricos a expensas del “nosotros”. Pero también, de una etapa de poder a otra en la que se ven condicionados por fuerzas ajenas, que siempre se corresponden con la etapa de imposición de la economía polí-tica capitalista. La coda final de una de las versiones de las leyendas: “Así que eso es lo que pasó con los indios y quedó”, es ilustrativa al respecto.

Las versiones señalan siempre a extranjeros, “gringos” o “turcos”, adultos y masculinos, como los agentes expropiadores y/o beneficiarios de las riquezas del saqueo de las ofrendas funerarias o de los restos humanos -según la versión- que, en todos los casos, tienen como dueño al indígena. Como contrapartida, los indígenas se declaran sujetos incapaces de extraer riqueza ajena, o bien si lo ha-cen -esto es, si logran encontrar los entierros, como en una de las versiones- son de todos modos vistos como incapaces de explotarla y beneficiarse a través de ella. Así, mediante la conjunción de distintos períodos históricos -pasados más remotos y recientes- ubicados fuera de un tiempo preciso, las leyendas ponen de manifiesto o canalizan metafóricamente varias experiencias de privación sufridas y denunciadas a lo largo del tiempo por los mapuches en la Patagonia: “turcos”, terratenientes o extranjeros de diversa procedencia que se han insta-lado en la región y a través de engaños han expropiado sus tierras24.

propiación de los restos humanos u objetos asociados al difunto que no respeta pautas esta-blecidas por éste. Esos entierros siempre se vuelven visibles una noche en especial -el 24 de junio durante la celebración de la Fiesta de San Juan- a través de señales lumínicas: algo que arde, fuego, una luz, un gas que se prende; o bien en uno de los relatos mediante el galope de un caballo negro encadenado. En ocasiones, se incluye a un elemento no identificado del reino animal -un bicho. como guardián desconocido y peligroso de esos “tesoros secretos” y, explícita o implícitamente, se sugiere el valor que debe tener quien se proponga excavar ese espacio: “tiene que tener coraje”, “llevó un cuchillo”, “fue bien armado”. Suele asociarse algún elemento extra como un poncho, un sombrero, una gorra o una manta, que ayudan a reconocer el lugar del entierro el día siguiente. Finalmente, se realiza una evaluación de la acción realizada mediante el relato de las consecuencias sufridas por quienes se animaron a ejecutar tales eventos desconociendo prácticas culturales y saberes del mundo indígena.

24. Desde ya, aunque no se haga referencia a ellos en las leyendas, otros agentes -el ejército, Par-ques Nacionales, etc.- han sido artífices de situaciones de despojo territorial. Para un análisis


No obstante, el trayecto de una situación de abundancia a otra de po-breza es producto de un saqueo que, iniciado en un tiempo anterior, emerge en la conciencia como algo que no se ha clausurado en el pasado. El uso del verbo presente en la frase “los indios son indios pero dicen que tienen cosas, muchas cosas de valor”, dentro de un relato atiborrado de tiempos verbales pasados, resulta sugerente. Recursos tales como el territorio -que incluye otros recursos estratégicos y altamente valorados hoy como el bosque nativo, el agua, minerales, etc.- o las mismas producciones culturales arqueológicas y restos humanos, poseen un valor que requieren de su vigilancia o custo-dia frente a acechos presentes y futuros. En este sentido, la performatividad asociada a los “restos”, esto es, el poder mágico de hacer que se les confiere a los antepasados cuando los saqueadores regresan, pueden ser indicios de la importancia de estar alerta y expresar la conciencia de que todavía es posible modificar la subordinación, al menos a través del poder de los muertos den-tro de las leyendas. El “poder” es así central en estas narrativas.

Mientras en la versión aquí transcripta, las consecuencias de la extrac-ción quedan como un enigma sin resolución; en la mayoría, el regreso de los saqueadores permite subvertir la dominación en el ámbito de los relatos. La víctima se mofa del victimario y el indígena muerto produce al saqueador acciones cuyos efectos son siempre irreversibles. Algunas versiones señalan la muerte, otras la locura del expropiador, porque para todos ellos, en última instancia, el derecho a esos recursos les pertenece a los indígenas:

“más un blanco menos, menos puede sacarla. Un blanco menos puede sacar eso. Puede ser un indio, sí, puede ser. Porque no les pertenece a ellos. Pertenece a gente india” (Entrevista a N de la comunidad de la Rinconada de Nahuelpán, diciembre 2006).

Estos aspectos presentes en estas leyendas -la adjudicación a personas ajenas del descubrimiento, expropiación y beneficio de tesoros/restos huma-nos indígenas enterrados, el poder otorgado a “antepasados” y objetos aso-ciados a éstos y la revancha hacia los sujetos expropiadores- son interesantes porque a través de ellos los miembros de la Rinconada de Nahuelpán particu-larizan la historia de los “indígenas que ya no están”, organizando no sólo la relación entre los vivos y los muertos sino, también, estableciendo los valo-res y comportamientos disímiles que permiten diferenciar el “nosotros” y los “otros” a lo largo de su trayectoria en el territorio. Además, porque mediante estos recursos retóricos se proponen explicar y resolver problemas que son

acerca de los despojos territoriales cometidos sobre población indígena en Patagonia véase Duch (2004), Delrio (2005), entre otros.


acuciantes para el grupo y que exceden a la “expropiación” de los “restos” en-terrados para alcanzar a otros recursos que fueron y son valiosos. Aunque no corroborado en las entrevistas, es posible aventurar como hipótesis un para-lelismo entre el “gringo” que expropia los objetos de valor asociados a los res-tos humanos y terratenientes vecinos que, tal como manifiesta la comunidad, le han sacado una parte de su espacio territorial25. De hecho, muchos espacia-lizan la leyenda en las pinturas rupestres del “Gran Paredón de Azcona”.

Pero también es posible sostener que las privaciones de estos “restos” son una metáfora de otras exacciones, además de las territoriales, y situacio-nes de violencia a las que se han visto envueltos los pueblos indígenas y, parti-cularmente, los mapuches como colectivo: prácticas culturales y espirituales, riquezas, producciones culturales arqueológicas y restos humanos26, etc. Las leyendas se constituyen en una forma de denuncia y explicación de los ava-tares que les sucedieron y de situaciones que continúan vigentes. Es posible advertir también en ellas ciertas denuncias y cuestionamientos a la práctica académica. En numerosas interacciones mantenidas en distintos momentos con los miembros de la Rinconada de Nahuelpán y con otros indígenas de la Comarca Andina, éstos denunciaban un aprovechamiento de su saber por parte de arqueólogos y antropólogos. Afirmaban que los vestigios hallados no debían ser levantados y culpabilizaban a los académicos de llevarlos para su estudio. En muchas ocasiones, algunos miembros de la Rinconada se mostra-ban dudosos de contarme sobre el pasado, por considerar, entre otras cosas, que los antropólogos obteníamos riqueza a través de la publicación de sus conocimientos27. Quienes militan en organizaciones etnopolíticas pero tam-bién miembros de las comunidades indígenas, cuestionan, además, el papel que jugó la ciencia en el proceso de conquista y sometimiento aborigen28. En

25. Las memorias sobre las expropiaciones territoriales, violencias y acontecimientos traumá-ticos sufridos por ellos y las luchas que esto supuso, suelen ser fuente de relato de todos los miembros de la Rinconada. Pero, más aún, lo son las victorias relativas conseguidas en este terreno, que constituyen un lugar de orgullo y de certezas.

26. Cabe recordar la profanación de tumbas indígenas por parte de viajeros y militares del siglo XIX y principios del XX, tales como Moreno, Fontana, Zeballos, Onelli etc. Esta profanación estuvo a su vez articulada con la expropiación de la soberanía territorial indígena en la Pata-gonia Argentina.

27. El tema del uso comercial de saberes ancestrales por parte de empresarios e intelectuales es eje de debate dentro de los movimientos políticos de distintos pueblos originarios en Argen-tina y trasciende incluso a nuestro país.

28. Tanto en El Bolsón como en Bariloche ha habido cuestionamientos públicos por parte de varios mapuches a Rodolfo Casamiquela en estos últimos años, y hay, en general, cierta in-terpelación y cuestionamiento a la labor desarrollada por los científicos, entre ellos, a los antropólogos como categoría genérica.


determinados momentos de la historia, algunos intelectuales e incluso cien-tíficos del campo de la antropología y de otras disciplinas han dado claras muestras de esta situación. Por ejemplo, luego de la “Conquista al Desierto” de fines del siglo XIX, mediante la profanación de esqueletos “araucanos” de sus tumbas, como la realizada por Estanislao Zeballos29, se conformó el stock de exhibición y/o estudio del Museo de La Plata, o la apropiación como par-te del patrimonio a exhibir de los restos de caciques que murieron en dicha institución en los comienzos del siglo XX30. También mediante la elaboración de ciertos discursos racializadores, etnicistas y/o nacionalistas que, desde el mismo campo de la antropología, han legitimado políticas de sometimiento e incorporación bajo desiguales derechos a los pueblos indígenas31.

Las leyendas emergen para vehiculizar y guardar en la memoria colec-tiva no sólo problemas sociales experimentados por el grupo de pertenencia, como lo pueden ser formas de dominación y experiencias de sometimiento y expropiaciones vividas, sino también para alertar sobre acechos y apetencias de poder todavía presentes y albergar ilusiones por revertirlas. De hecho, en estas versiones, los indígenas son habilitados para luchar contra las fuerzas de dominación, ejercer poder sobre el que los ha expropiado y modificar su situación de subalternidad. La performatividad otorgada a los “restos”, el con-traste con la pobreza actual, nos sumerge en el orden de la denuncia por la privación, pero también en el campo de la reparación o rectificación de una historia de injusticias en la que son los propios indígenas los agentes activos que luchan y doblegan a los expropiadores en el futuro: “el muerto se ríe”, “el muerto mata o enloquece al usurpador”. Como lo sugiere Golluscio (2006), en un género donde todo puede ser posible, deseos y fantasías logran, al menos en su interior, ser transmitidos y “hacerse realidad”.

6. A modo de Cierre

Las memorias activadas y los géneros bajo los cuales se ponen en escena pro-veen modelos y normas de comportamiento así como expresan las relaciones,

29. Estanislao Zeballos, de profesión abogado, fue, parafraseando a Lenton (2005), “un intelec-tual orgánico del roquismo”.

30. Para una síntesis de los cambios que se sucedieron en los museos y los estudios antropológi-cos a partir del análisis de la historia de la colección de esqueletos indígenas de la Patagonia y La Pampa en el Museo de la Plata, véase Podgorny y Politis (1990).

31. Me refiero a los estudios de José Imbelloni, Oswald Menghin, Marcelo Bórmida e incluso, los trabajos de Rodolfo Casamiquela aquí citados, entre otros. Sobre la historia de nuestra disciplina véase: Fígoli (2004), Garbulsky (1993) y Gordillo (2006).


conflictos, intenciones e identificaciones bajo las cuales los sujetos van cons-truyendo un colectivo de pertenencia y diferenciación que, en todos los casos, vehiculizan posturas ideológicas.

La permanente relación de ambigüedad que la mayor parte de la co-munidad traza con este pasado con el que establece, dialéctica y simultánea-mente, contigüidades y extrañamientos, son -tal como lo sostiene Gordillo (2006)- claves para comprender la naturaleza de los procesos hegemónicos. Permiten observar qué aspectos de las modalidades de dominación han sido internalizadas y cuáles son cuestionadas en un determinado momento histó-rico. Así, las continuidades y/o discontinuidades trazadas en sus narrativas se relacionan con experiencias y discursos presentes e históricos dentro de un contexto de dominación que afecta la forma en que la comunidad rememo-ra el pasado y establece o no “herencias” con él. El genocidio llevado a cabo por la “Conquista al Desierto”, la consecuente incorporación subordinada de estas poblaciones al sistema económico capitalista, su invisibilización hasta aproximadamente fines del siglo XX y su reciente visibilización ambivalente por parte de los agentes estatales, han funcionado como un umbral desde el cual se establecen simultáneamente rupturas y acercamientos con aquel pa-sado. Mientras la disyunción se inscribe al interior de una retórica centrada en la noción de “civilización”, una relativa continuidad se manifiesta en aque-llos relatos saturados de experiencias de despojo y de luchas que cuestionan la polisémica noción de “desierto”.

En esas brechas minimizadas y/o maximizadas con este pasado indíge-na, lo que se pone en juego son marcaciones de “autoctonías” y “autenticida-des” y experiencias de “expropiaciones”, cuyo contenido político-ideológico se nutren de y, complementariamente, cuestionan a -según el caso- versiones discursivas y prácticas hegemónicas, así como también de nuestra propia dis-ciplina. La crítica emerge cuando se espacializa aquel pasado, demostrando la autoctonía de los pueblos indígenas en el territorio y su ocupación constante desde tiempos inmemoriales. La reflexión no remite sólo a aquello que ocu-rrió sino también a la construcción ideológica de los discursos que se configu-raron sobre aquello que pasó y a sucesos que todavía siguen presentes. Puede sugerirse que esto obedezca a que el territorio es un objeto de debate, discur-so y lucha que congrega a los mapuches y a las organizaciones etnopolíticas con fuerza desde hace ya muchos años. También a la valoración consensuada que la misma comunidad de la Rinconada de Nahuelpán establece de sus pro-pias luchas en este terreno.

Por el contrario, órdenes sociales oficiales muy internalizados se des-prenden de la interpretación elaborada por la mayor parte de sus miembros desde el marco temporal-cultural. Allí, la autenticidad y la pureza son las llaves desde las cuales establecen distanciamientos y construyen a dichos sujetos


como una “alteridad” irreconciliable, en tanto presupone ciertas asociaciones estigmatizadas. Algunas de estas estigmatizaciones resuenan en aquellas que aún hoy recalan sobre ellos mismos -en tanto considerados “pendencieros”, “atrasados”, “ignorantes”, “violentos”, etc.- e inciden en sus interrelaciones y posibilidades de acción. Prácticas clientelares, apropiaciones de sus tierras por sectores locales con mucho poder, conflictos y/o discriminaciones expe-rimentadas en las interrelaciones mantenidas con las agencias estatales y con muchos otros sectores de la localidad en el devenir cotidiano, dificultades en las condiciones de vida no sólo como producto de su condición indígena sino también en articulación con su condición de clase, son algunos de los espacios en los que estas estigmatizaciones son vividas y explican su posicionamien-to actual frente al pasado y a los modelos que se quiere seguir en el futuro. También porque en una época en la que lo indígena se define por medio de un primordialismo, la falta de autenticidad es aquello que se les cuestiona desde afuera y se reproduce muchas veces en la visión que muchos miembros de la propia comunidad trazan de sí mismos.

Pero además de ordenarse en base a nociones como “autoctonía” y “au-tenticidad”, los “restos” sirven para documentar de manera metafórica o no procesos de expropiación y relaciones de subordinación vividas como colec-tivo mapuche y articular resistencias. El pasado de los “indios muertos” se carga de valores positivos y/o negativos en contraposición con su presente y, al menos en las leyendas, se une en la promesa de un futuro que los redime, aunque en el plano discursivo, de la privación y la dominación.

Cualquiera sea la dimensión desde donde se mire a este pasado, los miembros de la Rinconada de Nahuelpán marcan una distinción que consi-dero la clave para entender cómo se configuran estas memorias. Me refiero al uso del rótulo “indio” para construir la identidad de aquellos sujetos que los precedieron y la significación que ha tenido dentro de un sistema ideológico que lo constituyó. Desde ya, la categoría surge en un momento histórico es-pecífico y sus sentidos han ido variando en cada contexto y dejando marcas en los sujetos, conformando su sentido común, incluso con posterioridad a la desaparición de las relaciones sociales que la cultivaron. Pero las ideologías no están inscriptas de una vez y para siempre y pueden constituirse en cam-pos de conflicto (Hall 1998). Pueden ser cuestionadas mediante su reemplazo por otro conjunto de términos alternativos nuevos o amalgamando la misma categoría con otras asociaciones semánticas diferentes y contrapuestas. Los miembros de Nahuelpán ordenan y configuran su conciencia sobre su pasado y su presente, a partir de la misma categoría -“indio”- pero bajo significacio-nes contradictorias y complejas que tornan problemático incluirlos en una u otra posición. Desde el marco de un “tiempo cultural”, emergen bajo sig-nificaciones contradictorias con derechos pero también estigmatizados, con


riqueza pero viviendo en condiciones de gran inestabilidad, a veces exculpa-dos pero también rechazados por su rebeldía y salvajismo, ignorantes y más atrasados pero mostrando abundancia de recursos. Desde el eje espacial y en las leyendas, es cargado de valores positivos centrados en demarcar sus riquezas, poder y pertenencias y denunciar vaciamientos producidos por sec-tores hegemónicos, tanto a través de prácticas concretas de exterminio y de expropiación como de prácticas discursivas que han hecho circular en el ima-ginario la idea de que esos espacios estaban vacíos o, en su defecto, habían sido vaciados. Todas estas disquisiciones operan dialécticamente o por con-traste (Gordillo, 2006) con la definición que hacen sobre ellos mismos en el presente: “avanzados”, “civilizados” y “amables” pero “no puros o verdaderos aunque con cierta relación sanguínea o racial”, “pobres”, “con pocos recursos”, “discriminados”, etc.

Las ambivalencias en la reconstrucción de este pasado por parte de la comunidad, el establecimiento mayoritario -salvo una excepción- de filiacio-nes oscilantes y contradictorias o -en una minoría- de ciertas des-filiaciones tajantes en las que se cuestiona y/o reproduce versiones hegemónicas de aquel pasado más lejano, unidas con ciertas señalizaciones estigmatizadas que recaen hoy sobre ésta, tornan a este pasado en un espacio problemático y complejo. Como intenté dejarlo aquí plasmado, procesos político-económicos e ideológicos que se sucedieron en la Patagonia Argentina, discursos y prácti-cas de movimientos mapuches y la trayectoria y situación particular en la que se halla esta comunidad, inciden en la forma variable pero también ambigua en que ella significa y explica la fracción de la historia indígena sobre la que investigan los arqueólogos. En este sentido, el “patrimonio arqueológico” más que ser apropiado por estos sujetos o constituido como parte de su identidad y continuidad histórica -tal como lo han documentado varios académicos que han examinado la articulación entre “patrimonio arqueológico” y comunida-des indígenas en la actualidad (Di Fini, 2001; Endere y Curtoni, 2006; Escolar, 2007; Slavsky, 2007)- expresa tanto límites como posibilidades de identifi-cación que terminan quedando, en líneas generales, sin ser resueltas en una u otra opción. Una posible explicación de esta divergencia y paradoja debe buscarse en que “las determinaciones asociadas a una posición dada nunca operan sino a través del filtro múltiple de las disposiciones adquiridas y ac-tivadas a lo largo de la trayectoria biográfica del agente, así como a través de la historia estructural de esta posición dentro del espacio social” (Bourdieu y Wacquant, 1995:93). En ese sentido, es necesario comenzar a desmenuzar las heterogeneidades existentes al interior de un mismo colectivo que ocu-pa igual posición dentro de la estructura social, analizando las trayectorias y experiencias específicas como sujetos y colectivos sociales simultáneamente, y tal como sostiene Pizarro (2006), la forma particular en que mediatizan


los conflictos estructurales pasados y vigentes. Esto es, cómo se conectan en estas prácticas del recuerdo tanto procesos estructurales como experiencias subjetivas cuya articulación afectan diferencialmente significaciones y moda-lidades de posicionamientos en torno al pasado dentro de las relaciones de hegemonía.

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