Dekart i Sholastička Filozofija - Problem Boga

Arhe IX, 17/2012UDK 141:31 : 1 Descartes R.Originalni nauni radOriginal Scientific Article

UNA POPOVI1

Filozofski fakultet, Novi Sad

DEKART I SHOLASTIKA FILOZOFIJA: PROBLEM

BOGA

Saetak: Pojam Boga u ovom radu sagledava se na slinostima i razlikama koje se u njegovom

iskivanju i odreivanju javljaju unutar Dekartove filozofije sa jedne, i sholastike filozofske

tradicije sa druge strane. Cilj autora je da pokae na koji nain je ova tradicija odredila Dekartovo

miljenje, kako u kritikom pogledu, tako i u pogledu istorijsko-filozofskog kontinuiteta. Analiza

treba da ukae na mehanizme Dekartovog preoblikovanja sholastike ideje Boga i naina njenog

argumentativnog utvrivanja u filozofski pojam Boga.

Kljune rei: Dekart, sholastika, Bog, ideja, argument

Dekartova filozofija esto se uzima kao prelomna taka u istorijskom razvoju filozofije

kao taka koja markira prelaz sa sholastikog i renesansnog miljenja na novovekovno,

moderno miljenje. Ovaj Dekartov poloaj potvruje se iznova i iznova na primerima

uticaja njegove misli, i to kako u pogledu naelnog otvaranja novog duha miljenja, iz

koje perspektive ovu filozofiju i sagledavamo kao taku prelaza, tako i u pogledu reakcija

u njegovom sopstvenom vremenu, reakcija Dekartovih savremenika. Nastanak i razvoj

racionalistike filozofije, koju utemeljuje upravo Dekartova misao, a razvijaju autori

poput Spinoze, Malbrana i Lajbnica, dominantno odreuje kontinentalnu filozofsku

misao, ali ona istovremeno predstavlja i provokaciju i antitezu britanskom empirizmu

jednog Loka ili Hobsa. Ovo meusobno preplitanje razliitih filozofskih pozicija,

uprkos razliitim postavkama od kojih kreu, olieno je u mnogobrojnim raspravama i

prepiskama, direktnim osporavanjima i kritikama. Ipak, ovako iva filozofska misao ne

bi bila mogua bez nekog zajednikog osnova, koji bi sutinski predstavljao tlo na kome

bi se takve rasprave uopte mogle voditi. Drugim reima, novovekovna filozofija svedoi

o svom pozadinskom, prateem surogatu, koji se ispravno moe odrediti samo istorijsko-

filozofski, odnosno kao faktor razvoja filozofije.

1 e-mail adresa autora: [email protected]

34

Ovaj istorijsko-filozofski faktor, koji e biti u centru naeg rada, predstavlja dominantna

paradigma filozofskog miljenja pre pojave novovekovlja, odnosno moderne radi

se, naravno, o sholastikoj filozofiji. Iako bitno posredovana renesansom, sholastika

filozofija je u Dekartovo vreme i dalje predstavljala usvojeni sistem filozofije, tvrdo

jezgro sa kojim su svi ueni mislioci bili upoznati i koje je, stoga, moglo da predstavlja

terminoloki i idejni osnov njihovog meusobnog razumevanja. Sa druge strane, ista ta

sholastika filozofija predstavljala je i zajedniki predmet osporavanja i otpora kod svih

znaajnijih mislilaca tog doba: moderno doba je odredilo svoju sholastiku tradiciju kao

staru i mranu, kao zatvorenu u zadate okvire i pojmove. Poriv za novim, razobruenim

miljenjem, koji je oevidan u revalorizaciji kategorija novog i starog, pokazuje

se u mnogim aspektima novovekovne filozofije: u potrazi za fundiranjem saznanja, u

razvoju politike filozofije van okvira drave Boje, u novoj nauci i filozofiji prirode

postavljenim na mehanikim kvantitativnim, a ne vie kvalitativnim osnovama, kao i na

mnogim drugim primerima. Ipak, bilo bi sasvim pogreno uzeti ove nove tendencije kao

znak potpunog raskida sa sholastikom. Naprotiv, one upravo svedoe o i dalje snanom

uticaju sa kojim se moderno miljenje moralo izboriti i spram koga se moralo legitimisati.

ini se da nema znaajnijeg aspekta na kom bi se ovaj uticaj sholastike mogao

sagledati od pomenute sholastike terminologije i pojmovnosti: ona ne samo da je

predstavljala dobro poznatu i usvojenu mreu znaenja i ideja, koja je, kao to smo

pomenuli, bitno omoguavala komunikaciju mislilaca razliitih tradicija, ve je upravo

ova njena pozitivna funkcija i sama bila omoguena potragom za novom pojmovnou

u okviru moderne filozofije. Da bi, dakle, moderna filozofija istinski zadobila svoju

samostalnost u odnosu na sholastiku filozofiju, ona je morala da se izbori za sopstvenu

pojmovnost, lienu predrazumevanja koju nosi terminologija drugaijeg idejnog okvira.

Ipak, ova promena pojmovnosti odvijala se upravo uz pomo sholastike terminologije:

sutinski, kljuni sholastiki pojmovi, poput supstancije, akcidencije, materije, forme,

ideje i slino, predstavljali su poligon na kom se menjalo njihovo sopstveno znaenje i

upotreba, ali retko i njihov terminoloki oblik. U pokuaju da artikuliu svoja filozofska

polazita, novovekovni mislioci su se oslanjali na sholastike termine, menjajui njihova

znaenja, funkciju i naine na koje su se oni, umreavanjem u teorije, meusobno

pozicionirali i odreivali. Ovako izmenjena pojmovnost vremenom je postala nosilac

novovekovne filozofije racionalizma i empirizma, ali i prohod za razumevanje okvira

njenog nastanka i razvoja.2

2 Up. Mercer, C., The Vitality and Importance of Early Modern Aristotelianism, u: T. Sorell (ed.),

The Rise of Modern Philosophy. The Tension between the New and Traditional Philosophies from

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)

Una Popovi, Dekart i sholastika filozofija: problem Boga

35

O znaaju sholastike terminologije za novovekovno miljenje govore mnogi primeri.

Moda je napoznatiji i najtransparentniji primer Lokove kritike Dekartove teorije o

uroenim idejama, koja je izvedena polazei od naelnog razgraniavanja znaenja

pojma ideje, za koju se onda dalje, u znaenju koje joj je dao Lok, pokazuje da ne moe

biti uroena.3 Ova rasprava je daleko od toga da bude prosto terminoloka nesuglasica

naprotiv, ovde se radi o pokuaju da se sutinski odredi karakter i priroda ideje, kao

dominantnog epistemolokog pojma moderne. Na slian nain moemo pratiti i pojam

supstancije u njegovom razvoju od Dekartove misaone i protene supstancije, preko

Spinozinog monizma, do Lajbnicove individualne supstancije - monade, ili pak razlike

izmeu Lokovog, Hobsovog i Rusoovog shvatanja drutvenog ugovora.4 U svakom od

pomenutih sluajeva, kao i u mnogim drugim sluajevima, radi se o pokuajima da se

iznova artikulie, a potom i definie neki od kljunih pojmova, nosilaca matrice miljenja

nekog filozofa, a ti pokuaji odvijaju se uvek u eksplicitnoj ili implicitnoj raspravi kako

sa suparnikim filozofskim pozicijama, tako i sa nasleem sholastike.

Tema ovog rada je pokuaj da se sholastiko naslee sagleda na primeru Dekartove

filozofije, kao onog prelomnog mesta novovekovne filozofije na koje se, implicitno ili

eksplicitno, vraa svaki od modernih mislilaca. Ova tema e biti konkretizovana na

primeru jednog od najznaajnijih pojmova sholastike i srednjevekovne filozofije uopte

pojmu koji sistemski odreuje pozicioniranje svih ostalih pojmova u ovim filozofskim

okvirima pojmu Boga. Napokon, sam pojam Boga Dekartove filozofije bie pre svega

osvetljen iz perspektive njegovih dokaza za postojanje Boga, koji sholastiko naslee i

njegovo pojmovno-idejno pomeranje predstavlja ne samo u kontekstu sadraja, odnosno

samog pojma Boga, ve i putem forme njegovog izlaganja dokazivanja postojanja Boga.

DEKARTOV ODNOS PREMA SHOLASTICI: PRIKRIVENO I JAVNO

Dekartov odnos prema sholastici esta je tema istraivanja pozadine nastanka njegove

filozofije. tavie, mnogi tumai Dekartove misli osvru se na sholastike okvire pri

tumaenju konkretnih pitanja i problema, poput odreenja supstancije i modusa, ili

Machiavelli to Leibniz, Clarendon Press, Oxford, 1993, str. 44

3 Up. Lok, D., Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962., str. 27-36

4 Primer drutvenog ugovora nije sholastikog porekla, ve modernog, ali nam govori o tome da

je ista potreba za kristalizacijom i transparencijom misaonog sadraja u okviru zadatih pojmovno-

terminolokih odreenja, potreba za adekvatnim jezikom filozofije krasila napore modernih filozofa na

svim poljima.

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


36

jedinstva dve supstancije olienog u jedinstvu bia oveka. U oba sluaja sholastiki

okviri se uglavnom ograniavaju na tomistiku filozofiju, to se opravdava pozivanjem

na Dekartovo jezuitsko obrazovanje, odnosno na jezuitski program kolovanja.5 Jezuitski

uticaj na Dekarta dobie, ipak, i sasvim neobian razvoj, budui da e Dekart, u pokuaju

da svoju filozofiju uini poznatom, provocirati niz komentara i primedbi,6 a mnoge od

ovih provokacija bie usmerene i pripremljene upravo za jezuitske autoritete.7 Na taj

nain Dekart izgrauje jednu od najvanijih karakteristika nove filozofije njen kritiki

karakter, koji je otvoren i za raspravu o sopstvenim pozicijama koristei za to upravo

one koji su bili neposredni protivnici svake novine u miljenju.

Ova tema se donekle nadovezuje i na vanfilozofski autoritet same crkve i njen

svetovni uticaj u Dekartovo doba, zbog koga je, esto se smatra, Dekart svoja dela pisao

pomalo skrivajui svoje prave stavove. ini se da je najpoznatiji primer toga Dekartovo

neobjavljeno delo Svet ili Traktat o svetlosti, od ijeg je objavljivanja odustao nakon

crkvene osude Galileja i ideje o Zemlji kao pokretnom telu 1633. godine.8 Ovaj primer

lepo pokazuje vezu izmeu politikog uticaja crkve i filozofskog uenja koje je ona

zvanino prihvatila, budui da je osuda ideje o kretanju Zemlje neposredno proistekla iz

prihvatanja tomistikog, sutinski Aristotelovog geocentrinog vienja svemira. Politiki

uticaj sholastike posredovane autoritetom crkve ipak emo u ovom radu ostaviti po

5 Uprkos dosta striktnoj poetnoj ideji, ovaj program se donekle i menjao, ukljuujui i autoritet otaca

crkve gde je to bilo neophodno. Up. Ariew, R., Descartes and sholasticism: the intellectual background

to Descartes thought, in J. Cottingham (ed.), Cambridge Companion to Descartes, Cambridge

University Press, 1992, str. 65-66; Gaukroger, S., Descartes. An intellectual biography, Clarendon

Press, Oxford, 1995, str. 52

6 Zaista, Dekart je svoje Meditacije pre objavljivanja poslao mnogobrojnim odabranim itaocima, sa

namerom da u samo delo ukljui njihove prigovore i primedbe, kao i sopstvene odgovore na te kritike,

to je i uinio kada ga je objavio 1641. Slinu ideju je imao i za prethodno objavljenu Re o metodi, iz

koje je dobro poznat sledei komentar: [...] ali bilo bi mi vrlo milo da se oni [Dekartovi spisi prim.

U.P.] proue; i da bih sa svoje strane i sam ovo to bolje upriliio, molim sve one koju budu imali kakve

primedbe, neka se potrude da ih poalju mome knjiaru, koji e me o njima obavestiti, i ja u nastojati da

odmah na njih odgovorim; i na taj nain e itaoci, poto pred sobom budu imali i jedno i drugo, mnogo

lake suditi ta je istina. Up. Dekart, R., Re o metodi, SFD, Beograd, 1952., str. 191-192

7 Up. Ariew, R., Descartes among the Scholastics, Brill, Leiden/Boston, 2011, str. 17-18

8 Ovo delo bilo je posveeno Dekartovom sistemu fizike, koji je povezivao Kopernikanski heliocentrini

sistem sa mehanikom filozofijom, ali za njegovog ivota nije objavljeno. Dekart e se ponovo vratiti

fizici tek sa spisom Principi filozofije, gde e joj pristupiti iz jedne metafiziki obremenjene perspektive.

Up. Friedman, M., Descartes and Galileo: Copernicanism and the Metaphysical Foundations of Physics

, u: J. Broughton, J. Carriero (ed.), A Companion to Descartes, Blackwell Publishing, 2008, str. 69-70;

Ariew, R., Descartes and sholasticism: the intellectual background to Descartes thought, str. 77

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


37

strani, budui da bi razraivanje ove teme zahtevalo posebenu studiju. Ovo vai utoliko

pre to ta tema, kako je ve naglaeno na primeru dela Svet, podrazumeva i posebnu

analizu Dekartovih spisateljskih strategija, odnosno onog privatno i javno iskazanog. Na

interes pre svega lei u domenu istinskog intelektualnog, imanentnog uticaja sholastike

filozofije na Dekarta, neposredovanog spoljanjim pritiscima i autoritetima, odnosno u

potvrivanju takvog uticaja i prikazivanju naina na koji je on ostvaren.

U tom kontekstu vredi pomenuti da je Dekartovo poznavanje sholastike filozofije,

uprkos njegovom obrazovanju u La Fleu, bilo mnogo slabije nego to se to inae

pretpostavlja. O tome svedoi jedno njegovo pismo, upueno jednom od bivih profesora,

u kome Dekart trai savet u vezi sa literaturom iz koje bi se mogao bolje o tome informisati.

Na osnovu traene preporuke, Dekart onda poinje da istrauje delo Eustahija iz Santa

Paula [Eustachius a Sancto Paulo] i tako obnavlja svoje znanje.9 Ova epizoda svedoi nam,

ipak, vie o publici koju je Dekart imao nameru da angauje, koju je eleo da pokrene

na komentare i replike, nego o njegovom odnosu prema samoj sholastici, jer je njegovo

obnovljeno interesovanje za sholastiku upravo plod pokuaja da se i sam unapred postavi

u kritiku raspravu sa svojim savremenicima, za koju pretpostavlja da e se dominantno

razvijati na fonu sholastiki inspirisanih prigovora.

Napokon, iz prethodno navedenog moemo zakljuiti da je precizno odreivanje

Dekartovog odnosa prema sholatici dosta teak i kompleksan poduhvat, budui da

zahteva jasno razdvajanje onih svesnih Dekartovih stavova prema njoj, koji su se i sami

u razliitim kontekstima pokazivali na razliite naine, od onih imanentnih procesa misli,

onog rada samih ideja koje se preoblikuju u novu misao. Poto na interes lei vie u

pravcu ove druge teme, za koju smatramo da je istorijsko-filozofski zanimljivija, analizu

emo sprovesti na sluaju jednog bitno sholastikog pojma pojma Boga a ne na

problemima i idejama koji su, opet, bitno moderni, poput problema mehanike fizike. Na

taj nain, smatramo, jasnije emo osvetliti sam proces preoblikovanja stare u novu misao.

Tako je na cilj vie u rasvetljavanju pitanja i naina njihovog, sada ve novog, modernog

postavljanja, nego u samim odgovorima, budui da upravo u tom novom sagledavanju

starog problema moemo traiti i nove horizonte misli, ali i rad tradicije u njima.

ULOGA I ODREENJE POJMA BOGA

9 Up. Ariew, R., Descartes and sholasticism: the intellectual background to Descartes thought, str. 74-

75, 77

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


38

Pojam Boga u Dekartovoj filozofiji ima neobino vano mesto: od njega zavisi

itavo nae drvo znanja, tanije, osnov njegove mogue istinitosti, budui da se, osim

neposrednog uvida u sopstvenu egzistenciju u procesu miljenja, svako drugo saznanje

u nekoj meri oslanja na dobrohotnost Boga i njegovu pozitivnu, utemeljujuu ulogu

kako u epistemolokom, tako i u metafizikom pogledu. Ova uloga Boga u Dekartovom

sistemu znanja naglaena je u poslednjem talasu meditativnog procesa, gde Dekart uvodi

pretpostavku zlog demona: radikalizujui istraivanje, on ne samo da pokazuje spremnost

da se pojam Boga i sam preispita upravo s obzirom na nau poziciju saznanja - ve takoe

potvruje i ve poznatu sliku o sistemu zavisnosti sveg saznanja od Boga. Hipoteza o zlom

demonu tako ima dvostruku funkciju: sa jedne strane, ona predstavlja pokuaj da se iznae

neko izvesno saznanje, bez odnosa prema tako postavljenom transcendentnom njegovom

utemeljenju, a sa druge strane svedoi i o granicama te pretenzije. Kao to je dobro

poznato, Dekart i uspeva i ne uspeva iako je Cogito ergo sum tvrenje koje odoleva i toj

najradikalnijoj sumnji, ipak svako drugo saznanje, koje se na ovom temelju dalje gradi,

ne moe da stoji samostalno. Tako se ideja Boga pokazuje kao centralna za Dekartov

ideal sistematskog znanja: iako moemo pronai mesto autentinog samoodnoenja, koje

svedoi o mogunosti istinitosti saznanja unutar granica njegovog ogranienog ljudskog

subjekta, ipak se organizacija nauka ne moe otuda izvesti bez urastanja metafizikog

korenja u neko boansko tlo. Iz toga je lako pozicionirati i metafiziku ulogu Dekartovog

Boga, koji posreduje izmeu dve supstancije: upravo ovaj aspekt Dekartovog odreivanja

pojma Boga najee je bio meta kritika i napada. Sa druge strane, znaaj njegovog

epistemolokog i metodolokog pozicioniranja takoe potvruju mnogi autori, istiui

kao centralni problem Dekartovo poetno pitanje iz Meditacija: ako je Bog svemoan

i dobar, izvor i garant svakog znanja, kako je mogue da mogu da greim saznajui?

Ovo pitanje tako e, prema ovim tumaenjima, razultovati specifinom Dekartovom

epistemolokom teodicejom.

Stvar se, naravno, dodatno komplikuje kada se osvrnemo na nain na koji Dekart

govori o Bogu i postavlja njegov pojam. Sa jedne strane, na uvidu u postojanje i

karakter Boga poiva mogunost celine znanja, a sa druge Dekart eksplicitno tvrdi da

saznanje Boga nije mogue konanom i ogranienom oveku. Ovaj paradoks, ili krug

u zakljuivanju ideja Boga mora da nam bude poznata da bismo mogli da dokaemo

njegovo postojanje svedoi o specifinom poloaju ovog pojma u slojevima Dekartovog

samoodnoeeg miljenja.10 ini se da se pomenuti paradoks odnosi ne samo na konkretni

10 Up. Beyssade, J. M., The idea of God and the proofs of his existance, u: Cambridge companion to

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


39

problem saznajnog odreenja ideje Boga, ve i na saznanje u celini: budui da se radi o

njegovom krajnjem garantu, postavlja se pitanje kako je uopte mogue izvesti opravdanje

mogunosti istinitog saznanja izvan cirkularnog sa jedne, te dogmatskog sa druge strane.

Drugim reima, radi se o pitanju kako je mogue unutar samog saznanja dohvatiti tlo

na kome se ono potvruje kao ispravno, kako je mogue ne samo stei istinito znanje,

ve i potvrditi njegovu istinitost. Ovaj problem fundamentalnog utemeljenja istinitog

saznanja je, svakako, jedan od dominantnih problema moderne filozofije, a Dekart kao

njena simbolika figura naglaeno je posveen njegovom rasvetljavanju.

Ukoliko se sada na kratko osvrnemo na tradiciju sholastike filozofije i na nain na koji

je u tim okvirima postavljen problem mogunosti saznanja, uoavamo jasnu razliku: i kod

filozofiji najsklonijih autora mogunost znanja postulirana je tek na osnovu ovekovog

odnosa prema Bogu, koji je opet zamiljen jednosmerno i pravilinijski bilo da se

radi o strogo filozofskom racionalnom saznanju, koje je oveku dato samim njegovim

stvaranjem, ili o nadljudskom saznanju koje nam je posredovano otkrovenjem, njegov

fundament predstavlja transcendentni Bog. Stoga hrianski filozofi i ne preispituju

fundamente istinitog saznanja, ve vie njegove razliite oblike: alegorijski, simboliki,

logiki, mistiko samoponitavanje u skoku vere ka apsolutu ili apsolutno vaenje istina

vere. Sve istine i svi naini njihovog dohvatanja su obezbeeni otkrovenjem, iako se u

nekim sluajevima radi o ljudima primerenom svetlu uma, a u drugim o transhumanom

osvetljavanju istina koje prevazilaze njihove moi poimanja i kao svoj korelat imaju

iskljuivo veru: u celini, ipak, mogunost istinitog saznanja poiva u Bogu, i kao takva se

ne preispituje. Ono to, pored razliitih naina dosezanja do tako otkrivene istine, takoe

zaokuplja hrianske autore srednjevekovlja je i karkater saznajne (kao i moralne) greke:

ini se da je poverenje u boanski garant mogunosti istinitog saznanja toliko da pravi

skandal i pitanje predstavljaju sluajevi greke, a ne istinitosti. Ovo pitanje reava se po

pravilu specifino hrianskim dualizmom, koji sva odstupanja od ispravnog i istinitog

rezervie za onaj ulni apsekt saznanja, neposredno vezan za pogreno usmerenje volje,

dok je saznanje opteg karaktera, posredovano razumom, domen u kom boansko svetlo

sija jasno i nepomueno.

Za Dekarta ovakav dualizam vie nije na snazi: ne samo ulno, ve i isto razumsko

saznanje (matematika i logika) podleu njegovoj radikalnoj sumnji, i za oba domena vai

da od naina na koji se misao i saznanje vode zavisi i njegov istinit ili laan karaker.

Meditativni metod svedoi o tome: pored metodske sumnje, koja razotkriva problematini

karakter svih slojeva i registara saznanja, njega odlikuju i stalna Dekartova upozorenja sa-

Descartes, str. 174

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


40

meditatoru na zamke koje postavlja navika miljenja, koja se opire samom meditativnom

postupku.11 Slino e Dekart i ranije, u Rei o metodi, govoriti o razumu kao sposobnosti

koja je jednako raspodeljena svim ljudima, na osnovu ega se dalje izvodi da od naina

njegove upotrebe ili zloupotrebe zavise i njegovi saznajni rezultati.12 Podjednako,

iako se ini da Dekartova epistemoloka teodiceja polazi od istog stanovita kao i

srednjevekovna orjentacija na greni karakter ljudske ulnosti, pa i ulnog saznanja, ona

je, zapravo, sasvim drugaijeg karaktera. Iako e u funkcionalnom pogledu ideja Boga

kod Dekarta imati isto mesto utemeljenja i obezbeivanja horizonta istinitog saznanja

kao i kod hrianskih mislilaca, ona, pre svega, nije prosto postavljena, ve preispitivana

i dokazivana, ne vai kao pretpostavka, ve kao rezultat istraivanja. Dodatno, za Dekarta

sazanje, pored ovog boanskog, ima i jedno osobeno ljudsko utemeljenje, koje smo ve

prepoznali u onom Cogito ergo sum. Tako se ispostavlja da je problem fundiranja saznanja

kod Dekarta razapet izmeu Boga i oveka: ovaj supstancijalni razmak u saznanju, u

krajnjem, bitno orjentie Dekartove strategije odreenja pojma i ideje Boga.13

Ve na osnovu prethodno reenog uoavamo da Dekartov Bog nije Bog

srednjevekovlja: dok je za hrianske mislioce ovaj pojam bitno spoljanji filozofiji, i

postaje njen predmet tek s obzirom na osobenu organizaciju znanja koja vrhuni verom ili

teologijom, kod Dekarta se on odreuje iz okvira samog miljenja, s obzirom na njegove

mogunosti, imanentan je samom saznanju.14 Upravo na tom stanovitu e Dekart i graditi

svoje dokaze o postojanju Boga, varirajui jedan motiv karakteristian za srednjevekovlje

u njemu sasvim heterogenim okvirima. Tako Dekartovo odreenje pojma Boga moemo

11 Up. Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, u: Husserl, E., Kartezijanske meditacije I, Izvori i tokovi, Zagreb, 1975., str. 192, 201, 225

12 Up. Dekart, R., Re o metodi, str. 171-172

13 Na slian nain moemo tumaiti i metafiziku stranu ovog problema: u tom sluaju radi se o razmaku

izmeu stvorene supstancije, res cogitans, i one boanske, koja se jedina moe smatrati supstancijom u

strogom smislu te rei. Ako i ostavimo po strani problem ekvivokalnosti, takoe sholastikog porekla,

i dalje se javlja problem odreenja karaktera boanske supstancije: ona svakako nije protena, ali je

pitanje da li je i ona misaona ostalo nereeno. ini se da je Dekart implicitno sklon tom reenju, o emu

svedoe mnogi pasai u kojima se upravo ljudsko saznanje i volja porede sa boanskim, kao i mnoga

tumaenja, ali uprkos tome ostaje nejasno na koji se nain onda moe misliti takva supstancijalnost

da li, na primer, po Lajbnicovom modelu najaktuelnije supstancije, koja se od ostalih supstancija

ne razlikuje principijelno, ve po intenzitetu? Dodatno, da li iz toga sledi da bi stvorena misaona

supstancija bila vie supstancija od protene, to bi znailo da je Dekart bio sebi nedosledan?

14 Jasno je da ovde nije re o Dekartovim hrianskim ubeenjima, ve o jednom pojmovnom odnoenju:

ve sama ta distinkcija govori o razlici spram koje sada moramo sagledavati odreenje pojma Boga.

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


41

posmatrati i kao pokuaj da se do kraja sprovede tomistika ideja da se unutar razuma,

ljudskog saznanja, moe dospeti do istina vere: pojam Boga e ovde dobiti dominantno

filozofski karakter.

DOKAZI ZA POSTOJANJE BOGA

Dokaze za postojanje Boga Dekart nudi u skoro svim svojim spisima, poev od

onih najranijih. Ovi dokazi nikada ne predstavljaju jedinu, pa ni glavnu temu njegovih

misaonih napora, ve obino argumente u nizu drugih argumenata, koji treba da osvetle

neki drugi problem opet, najee problem samog saznanja, bilo da je on postavljen

metodoloki ili epistemoloki. Zbog toga su esto saeti i skraeni. Takoe, kao to se

moe i oekivati, argumenti vezani za postojanje Boga po pravilu predstavljaju razreenje

datog argumentativnog lanca, ali taj lanac je obino samo deo neke obuhvatnije

argumentativne strukture.

Za Dekarta je karakteristino i to da se u izgradnji svojih dokaza paralelno koristi

i apriornim i aposteriornim strategijama.15 Ovo je veoma neobino ako posmatramo iz

srednjevekovne perspektive: za mislioce ovog doba vai da se najee opredeljuju za

jedan tip dokaza, dakle, bilo za onaj koji polazi od (ob)lika Boijeg po kom smo sazdani

i koji, stoga, pronalazimo kao unapred, ontoloki dat u nama, te koji dalje u skladu sa tim

i analiziramo, bilo za onaj koji polazi od ordo cognoscendi, odnosno ulnog iskustva, i

organizuje ga u kauzalnu strukturu koja se zavrava poslednjim, boanskim uzrokom. ak

i u sluaju Anselma Kanterberijskog, koji sam pravi razliku izmeu dokaza koje je pruio

u Monologionu i onih iz Proslogiona dakle, izmeu razliitih naina dokazivanja, radi

se o istoj dokaznoj i misaonoj strategiji: iako njegov ontoloki dokaz treba da nadomesti

manjkavosti platonikih dokaza prvog spisa, da ih utemelji i uvee, u oba sluaja se

zapravo polazi od a priori datih pojmova, koji se onda analiziraju prema svom znaenju

i vaenju. Razlog ovako striktnom misaonom postupanju lei u samoj stvari miljenja,

preciznije, zavisi od karaktera Boga koji se u konkretnom dokazuje. Naime, iako se radi

o pojmu koji je, kako je pomenuto, preuzet iz registra vere i otkrovenja, to ne znai da

je on bio jednoznaan za sve hrianske mislioce, naprotiv ve u samim poecima

hrianske misli zatiemo potrebu za razjanjavanjem i tumaenjem sadraja vere, zbog

15 Up. Dekart, R., Re o metodi, str. 193-194; Descartes, R., Osnovi filozofije, I, Matica Hrvatska,

Zagreb, 1951., str. 69-74; Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, str. 212-216, 235-236; Descartes,

R., Principles of Philosophy, u: R. Ariew (ed.), Philosophical Essays and Corespondence, Hackett

Publishing Company, Indianapolis/Cambridge, 2000, str. 234-237

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


42

ega, uostalom, i dolazi do srenog preuzimanja antikog filozofskog naslea. Tako za

sve mislioce vai odreeni hrianski sadraj pojma Boga koji se ne dovodi u pitanje,

poput njegove ontoloke nadreenosti svim ostalim biima, njegove apsolutne dobrote

i pravednosti,16 ali je, takoe, iz istog tog hrianskog registra obezbeena i mogunost

linog uvida i puta ka Bogu.17 Stoga e razliiti srednjevekovni dokazi za postojanje Boga

predstavljati ne samo potvrivanje njegove egzistencije zajedno sa njenim oekivanim

atributima, ve i implicitno razvijanje odreenog shvatanja Boga. U tom smislu

srednjevekovni dokazi su prethodnica potonjih filozofskih pojmova Boga, ukljuujui tu

i Dekartov.

Za razliku od ovih autora, Dekart, ini se, bez posebnih problema koristi obe tipine

strategije, platonistiku i aristotelovsku.18 Dekartu je to mogue upravo zbog toga to je

njegov pojam Boga dominantno filozofski, kako smo rekli, imanentan saznanju: stoga se

obe strategije dokazivanja mogu naporedo koristiti, budui da referiraju na iste okvire,

isti subjekt oveka, pre nego Boga. Pitanje je sada kako analizirati samo to saznanje

tako da se razotkrije njegov sopstveni temelj, koji opet poiva u njemu samom, odnosno,

koji je karakter ideje Boga koju zatiemo u svom saznanju. Drugim reima, da li je ta

ideja proizvod nae uobrazilje, ili nam je pridola spolja, izazvana od strane Boga kao

svog referentnog objekta na slian nain na koji su ulne predstave izazvane materijalnim

stvarima.

Dekart se eksplicitno opredeljuje za drugu mogunost, a u svojim dokazima fokusira

upravo njeno vaenje: ovde se pre svega radi o dokazivanju postojanja Boga van granica

naeg saznanja i iskustva, odnosno dokazivanju da taj pojam, ideja naeg uma, nije

proizvod njegovog sopstvenog rada. Kao odgovor na to pitanje Dekart upotrebljava

aposterioristiku strategiju, pozivajui se na princip objektivne realnosti: prema svom

statusu ideja, nae ideje se u pogledu realnosti, kao ideje, ne razlikuju, ali ipak postoji

16 Ovde je posebno interesantan status Boga kao jemca sve istine, odnosno istine same. ini se da bi se

upravo ova odlika Boga morala posebno analizirati u kontekstu preuzetog naslea antike filozofije.

17 Ovaj hrianski odnos dve linosti kasnije e fokusirati protestantski mislioci, dovodei ga u suprotnost

sa katolikim posredovanjem crkve u odnosu Boga i oveka. Ipak, to ne znai da je ovo neposredno

traganje za Bogom bilo iskljueno za vernike hrianskog zapada, pogotovo u periodu ranog hrianstva,

ve samo da je ceo proces bio zakomplikovan njegovom institucionalizacijom u dogmu crkve.

18 Istina, ini se da on u Principima filozofije daje prednost aprioristikom putu dokazivanja, preciznije,

onom koji polazi od ideje Boga. Ipak, za nae potrebe to nije od veeg znaaja, dovoljna je injenica

da se koristio i jednim i drugim nainom. Up. Beyssade, J. M., The idea of God and the proofs of his

existance, str. 176

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


43

razlika s obzirom na karakter realnosti onoga to je njihov sadraj. Ovde je od znaaja

pretpostavka da od karaktera te realnosti van svesti zavisi i nae saznanje: ono u tom

smislu moe da bude istinito ili lano, u zavisnosti od toga da li se poklapa sa njom.

Tako se ideja Boga potvruje kao ideja koja ima svoj uzrok van nae svesti, budui

da prevazilazi okvire naih mogunosti zamiljanja Boga shvatamo kao beskonanu

supstanciju.19 Pozivajui se na princip da u posledici mora biti bar onoliko realnosti

koliko i u uzroku, Dekart zakljuuje da je nemogue da konana supstancija bude uzrok

ideje o beskonanoj.20

Aposterioristiki element ovog dokazivanja poiva u njegovom oslanjanju na odnos

uzroka i posledice: s obzirom na posledicu, ideju Boga u naoj svesti, traimo mogui

njen uzrok, pri emu nas interesuje da li je mogue da smo taj uzrok upravo mi sami,

naa uobrazilja. Jasno je da se ovde ne radi o klasinoj upotrebi aposteriori strategije:

od Aristotela, preko Tome, ona je podrazumevala oslanjanje na sadraje naeg iskustva

posredovanog ulima, koje se onda prati u svojim unutranjim oblicima i vezama, kako bi

se uspostavio kauzalni lanac uzroka i posledice, koji na kraju zahteva Boga kao poslednji,

to jest prvi uzrok. Ipak, imamo osnova da Dekartovu strategiju tumaimo kao nastavak ove

tradicije: jedino to on sutinski menja jeste karakter iskustva od koga polazi ono vie

nije strogo empirijsko, ve uslovno reeno fenomenoloko. Dekart polazi od unutranjeg

iskustva, prezentnog saraja svesti, ali ne pretpostavlja njegovo realno vaenje, ve ga

ispituje i dokazuje: na slian nain on tematizuje i postojanje spoljanjih, materijalnih

stvari. U tom smislu polazna taka, kao i princip kojim se vodi u istraivanju, isti su i u

sluaju Boga i u sluaju materijalnih stvari. Ipak, Bog ne deluje na naa ula, ve je naa

ideja o njemu uroena, to jest ista i apriorna ali, apriorna samo u poreenju sa ulnim

iskustvom. Na neki nain mogli bismo rei da ona nije apriorna, ve aposteriorna, ali da

se tu radi o iskustvu drugog tipa: ona ne moe biti strogo apriorna, jer bi to znailo da je

ona proizvod naeg uma, a to Dekart oigledno pokuava da zaobie.

Sa druge strane, isto dokazivanje kao da batini i tradiciju aprioristikog dokazivanja

postojanja Boga, budui da se konana potvrda dobija tek na osnovu analize sadraja

ideje Boga, za koju se ispostavlja da podrazumeva beskonanu supstanciju. Ova strategija

je aprioristika zbog toga to se iz saraja pojma izvode osnove dokazivanja, ali je ipak,

kao to smo ve rekli, zasnovana na izvesnom iskustvu svesti. Dekartov ontoloki

dokaz iz V meditacije naglasie upravo ovu stranu dokazivanja: na osnovu ideje Boga

19 Up. Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, str. 215

20 Ili varijacija: ono to je savrenije naime: to u sebi sadri vie stvarnosti, ne moe postati od onog

to je manje savreno. Ibid. str. 212

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


44

kao beskonane supstancije, pripisae mu Dekart sva savrenstva, a iz toga e kasnije

zakljuiti da su egzistencija i esencija Boga jedno i da se ne mogu odvojiti, odnosno

da je egzistencija jedno od boijih savrenstava.21 Ovako postavljen dokaz zaista lii na

Anselmov, bar u pogledu pozivanja na sadraj ideje Boga koji ve sam po sebi, ako se

ispravno sagleda, garantuje postojanje Boga. Svakako, do sada je ve jasno i da se ova

dva dokaza razlikuju kako u postavci, tako i u karakteru, ali se na osnovu njihove slinosti

ipak moe uvideti da je kod Dekarta, pored aposterioristike, na delu i aprioristika

strategija dokazivanja.

Na interes ovde ne lei u tumaenju i kritikovanju razliitih dokaza, ve u uoavanju

pomeranja Dekartovih strategija u odnosu na one srednjevekovne i sholastike, u naizgled

istom kontekstu dokazivanja Boga. injenica da smo ovde govorili o Dekartovim

strategijama dokazivanja, a ne o samim dokazima kao apriornim ili aposteriornim treba

da ukae na ve pomenutu fleksibilnost novovekovnog mislioca u pristupu dokazivanju,

fleksibilnost koja je rezultat sasvim drugaijeg Dekartovog polazita u odnosu na ono

hriansko. Naime, kako je Dekartov Bog pre svega ideja, sadraj nae svesti, on je tako

pre svega, kao ideja, podloan kritici i promiljanju njenog karaktera kao karaktera naeg

saznanja. Tek na osnovu toga, na osnovu raslojavanja svesti i njenih sadraja, postojanje

Boga za Dekarta postaje znaajno pitanje, budui da se prethodno utvrdilo da ova ideja

ima neobino vano mesto utemeljenja mogue istinitosti svakog saznanja. Drugim

reima, pitanje dokazivanja postojanja Boga sada postaje pitanje mogueg proirenja

naeg saznanja van okvira cogitationes, neposredno prezentnih sadraja svesti, na

njoj spoljanje postojanje razliitih objekata, od kojih je jedan i Bog. Sami ti sadraji

svesti su ono od ega poinjemo ono od ega jedino i moemo poi i ve samim tim

postavljanjem pitanja odreen je i karakter odgovaranja na njega, metode i argumentacije

koje se koriste.

FILOZOFSKI POJAM BOGA: DEKARTOVO

PREOBLIKOVANJE SHOLASTIKE

Analizom pojma Boga sa jedne, i naina njegovog dokazivanja sa druge strane, pokuali

smo da u kontekstu Dekartovog misaonog napora uoimo rad tradicije, nasleenih okvira

filozofiranja, spram kojih su se ne samo Dekart, ve i itavo njegovo doba odnosili na

jedan kritiki i negativan nain. Na cilj je, nasuprot tim kritikim stavovima, bio u tome

21 Up. ibid. str. 228-229

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


45

da se ukae na imanentno delovanje tog tradicionalnog miljenja na iskivanje novog,

modernog miljenja, pre svega na ravni njihove pojmovnosti i terminologije, ali takoe

i na ravni od njih neodvojivih konkretnih argumentacija, argumentativnih strategija, te,

napokon, i (metodolokih) strategija opteg usmerenja filozofiranja. Kao glavnu temu

takve analize izabrali smo pojam Boga, upravo zbog njegovog znaaja, odlikovanog

formalnog i funkcionalnog mesta unutar sholastike, pa i ire srednjevekovne filozofije,

ali takoe i zbog neobinog mesta u okvirima Dekartovog misaonog sistema, koje vai

za jedno od najproblematinijih. Posmatrano iz perspektive Dekartovog sistema, cilj

nam nije bio da ideju Boga unutar njega predstavimo kao ostatak sholastikog duha,

nedostatak snage Dekartove da se izbori za utemeljenje miljenja bez pozivanja na

boanski autoritet, ve upravo kao pozitivno i produktivno mesto, koje moe da pokae

kako je upravo takav, problematian i provokativan pojam mogao da zaivi kao imanentni

sadraj novog, modernog miljenja.

Dekartov pojam Boga tako je bitno izmenjen u odnosu na sholastiki: s obzirom na

njegovo mesto i znaaj za ovu tradiciju filozofije, teko da moemo zamisliti ozbiljniji

potez u njenom podrivanju. Ne samo da Dekart nije prosto preuzeo i nasilno nakalemio

sholastiki pojam Boga na svoju modernu filozofiju, ve je upravo svojim tematizovanjem

ovog pojma odbacio tezu o primatu vere nad razumom, odnosno o povlaenom

epistemolokom poloaju vernika ili teologa kada je u pitanju poimanje Boga. Na taj nain

potvreno je fundiranje istinitosti saznanja u domenu granica razuma oveka, iako pojam

Boga i dalje igra veoma vanu ulogu u sistematskom zasnivanju nivoa i oblika znanja.

Ovaj izmenjeni pojam Boga sada je dominantno filozofski, budui da ni njegov sadraj, ni

njegovu funkciju unutar filozofskog sistema, ak ni postojanje njegovog objekt-korelata,

samog Boga, ne usvajamo spolja i ne pretpostavljamo, ve mislimo i problematizujemo

tek sa pozicija ve zapoetog filozofskog miljenja. U tom smislu u Dekartovoj filozofiji

ne moemo unapred oekivati Boga, ve ga u njoj naknadno pronalazimo: on je produkt

te filozofije jednako kao i bilo koji drugi od njenih pojmova. Drugim reima, ini se

da sholastika i Dekartova filozofija ne dokazuju istog Boga jedan je Bog otkrovenja,

a drugi Bog filozofa. Prosvetiteljski deizam, kao i potonja preoblikovanja pojma Boga

u pojmove duha, apsoluta, pa ak i supstancije, koja ve kod racionalistikih mislilaca

naglaeno potiskuje upotrebu pojma Boga, svedoe o znaaju ovog poduhvata.

Na kraju, vano je ukazati i na to da je iskivanje Dekartovog filozofskog pojma Boga

sprovedeno u implicitnom dijalogu sa sholastikom: upravo to je bila ideja vodilja ovog

rada. Filozofski pojam Boga svakako vie nije teoloki, nije spoljanji, ve imanentan

filozofiji, izgraen i oblikovan sa pozicija filozofskog miljenja, ali to ne znai da je

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


46

Dekart u ovaj projekat uao kao tabula rasa, naprotiv. Dekartovo kompleksno odnoenje

prema sholastici ve smo komentarisali, i ono svakako posreduje tumaenje kakvo

smo ovde ponudili na mnogobrojne i neobine naine. Ipak, za nas je najvanije bilo

da pokaemo da se upravo na poreenju sa sholastikom, sa nainom na koji je tu

izvedena izgradnja pojma Boga, Dekartov projekat moe dublje i potpunije, ako ne i

uopte razumeti. Dva glavna motiva nae analize bili su funkcionalno i sistemsko mesto

pojma Boga, njegov sadraj sa jedne, te njegovo argumentativno obrazloenje, dato u

vidu dokaza za postojanje Boga, sa druge strane. Ovi motivi su, kao to je to i analiza

pokazala, meusobno povezani sadraj pojma Boga neodvojiv je od naina na koji mu

se pristupa, koji se, posebno u kontekstu srednjevekovne filozofije, eksplicira u dokazima

za postojanje Boga. Kod Dekarta ovo posebno dolazi do izraaja, jer samo dokazivanje

pada u drugi plan pred tumaenjem naina na koji se u njega uopte ulazi. Sa druge strane,

polazei od Dekartovih pozicija moemo i kod sholastikih filozofa uoiti implicitne

napore u ovom pravcu, te se tako potvruje istorijsko-filozofski kontinuitet Dekarta i

sholastiara u sutinskom smislu: razliiti srednjevekovni dokazi za postojanje Boga tako

predstavljaju svedoanstvo o sve veim naporima da se odreivanjem pojma i ideje Boga

zapravo odredi sam ovek, pri emu Bog predstavlja uvek prisutnu, provokativnu, ali i

regulativnu granicu mogunosti saznanja.

CITIRANA LITERATURA

Ariew, R., Descartes and sholasticism: the intellectual background to Descartes

thought, u: J. Cottingham (ed.), Cambridge Companion to Descartes, Cambridge

University Press, 1992

Ariew, R., Descartes among the Scholastics, Brill, Leiden/Boston, 2011

Beyssade, J. M., The idea of God and the proofs of his existance, u: Cambridge

companion to Descartes, Cambridge University Press, 1992 Descartes, R., Osnovi filozofije, I, Matica Hrvatska, Zagreb, 1951.

Dekart, R., Re o metodi, SFD, Beograd, 1952.

Descartes, R., Meditacije o prvoj filozofiji, u: Husserl, E., Kartezijanske meditacije I, Izvori i tokovi, Zagreb, 1975.

Descartes, R., Philosophical Essays and Corespondence, R. Ariew (ed.), Hackett

Publishing Company, Indianapolis/Cambridge, 2000

Friedman, M., Descartes and Galileo: Copernicanism and the Metaphysical Foundations

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


47

of Physics , in J. Broughton, J. Carriero (ed.), A Companion to Descartes, Blackwell

Publishing, 2008

Gaukroger, S., Descartes. An intellectual biography, Clarendon Press, Oxford, 1995

Lok, D., Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962.

Mercer, C., The Vitality and Importance of Early Modern Aristotelianism, u: T. Sorell

(ed.), The Rise of Modern Philosophy. The Tension between the New and Traditional

Philosophies from Machiavelli to Leibniz, Clarendon Press, Oxford, 1993

UNA POPOVI

Faculty of Philosophy, Novi Sad

DESCARTES AND SCHOLASTIC PHILOSOPHY: THE PROBLEM OF GOD

Abstract: The concept of God in this essay is analyzed through similarities and differences of its

forging and development in philosophy of Descartes, and the tradition of scholastic philosophy. The

author is trying to reveal the way in which Descartes thought was determined by this philosophical

tradition, both in its critical aspects and in the view of continuity of history of philosophy. Given

analysis is to reveal the mechanisms of Descartes reforging of scholastical idea of God and the

strategies of its argumentative foundation in the philosophical concept of God.

Keywords: Descartes, scholastics, God, idea, argument

Primljeno: 20. 2. 2012.

Prihvaeno: 2. 4. 2012.

ARHEgod. IX, 17/2012 (33 47)


Documents

Dekart i Sholastička Filozofija - Problem Boga