Racionalismo y empirismo. Descartes y Hume.En el sentido más amplio un filósofo racionalista es aquel confía en el uso de la razón y no recurre a intuiciones místicas ni a sentimientos. Lo que sucede es que este amplio sentido del término es enteramente insuficiente para distinguir, por ejemplo, los grandes sistemas racionalistas del siglo XVII y otros sistemas presentes tanto en la filosofía antigua y medieval. Es evidente que filósofos como Platón, Aristóteles, y, el mismo Tomás de Aquino, confiaban en el uso de la razón y filósofos modernos como Locke o Hume (filósofos no racionalistas) mantenían su confianza en el uso de la razón y rechazaban la utilización de la mística en la reflexión filosófica.

Todas estas reflexiones nos obligan a utilizar el término racionalismo, aplicado a los siglos XVII-XVIII, con otro significado al señalado hasta ahora. Para aclarar tal significado es necesario tener presente las ideas siguientes:

1. A los filósofos racionalistas del siglo XVII les interesa, ante todo, analizar el problema del origen del conocimiento. En este contexto, filósofos como Descartes aceptaran, en el sujeto, la existencia de ideas innatas a priori. Pensaban que ciertas verdades eran naturalmente innatas al ser humano, en el sentido de que la experiencia no proporciona más que la ocasión para que la mente, por su propia luz, perciba la verdad.

2. Existe, sin embargo, una diferencia importante que separa a los racionalistas modernos de los filósofos de épocas anteriores. No se puede olvidar que lo que caracteriza la filosofía de Descartes es la intención de deducir, a partir de principios evidentes, un sistema de verdades que nos proporcionen información acerca de la realidad y del mundo. El ideal del racionalismo moderno (y en esto se diferencia con filosofías de otras épocas) es lograr un sistema deductivo de verdades, análogo a un sistema de rigurosidad matemática, que sea capaz de aumentar nuestra información. En este sentido, el racionalismo moderno, grandemente influido por el modelo de deducción de la matemática, intentará que la filosofía alcance también una objetividad y certeza parecidas a las que se encuentran presentes en las ciencias de la matemática y de la geometría.

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RENE DESCARTES1.- EL OBJETIVO DE DESCARTES

El logro de la verdad filosófica mediante el uso de la razón: Descartes intentaba desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente. Todo el edificio debía reposar sobre un fundamento seguro, de forma que el sistema fuera impermeable a los ataques corrosivos del escepticismo.

Su concepción de la filosofía: <<Filosofía significa el estudio de la sabiduría, y por sabiduría entiendo no solamente la prudencia en la acción, sino también un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para orientar su vida y conservar su salud como para la invención de todas las artes>>.

1) Decidió comenzar desde el principio, sin confiar en la autoridad de ningún filósofo anterior (el exceso de confianza en Aristóteles hasta ese momento había provocado muchos retrasos en filosofía y en la ciencia en general, sobre todo en astronomía y en física). Prefería confiar en su propia razón que en la autoridad.

2) Había resuelto evitar aquella confusión de lo claro y lo evidente con lo que es solamente una conjetura más o menos probable, de lo que acusaba a los escolásticos. Sólo admitiría el conocimiento cierto.

3) Pretendía alcanzar ideas claras y distintas, para trabajar sólo con aquellas y rechazar las que no tenían un sentido claro (por ejemplo, los escolásticos no decían nada claro al distinguir sustancia de extensión o cantidad de sustancia incorpórea).

Descartes concedió poco valor al saber histórico o libresco en general. Romper con el pasado no significaba rechazar todo cuanto otros filósofos habían tenido por verdadero. Sólo quería encontrar y aplicar el método adecuado para la búsqueda de la verdad, un método que le capacitaría para demostrar verdades en un orden racional y sistemático, independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. Así podría construir una filosofía cierta y bien ordenada, con la que oponerse al escepticismo, más que al escolasticismo.

Su ideal: un sistema orgánicamente conectado de verdades científicamente bien establecidas, ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentales evidentes por sí mismas a otras verdades evidentes implicadas por las primeras. Se trataba de hacer que las verdades se ajusten a un esquema racional, del mismo modo que lo hacían las matemáticas.

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2.- RAZÓN Y MÉTODO. El modelo matemático de Descartes:

Tanto en la primera meditación como en la primera parte del Discurso del Método, Descartes insiste reiteradamente en la necesidad de rechazar el error, lo que va asociado inevitablemente a la búsqueda de la verdad. Reacio a aceptar los argumentos de los escépticos que afirman la imposibilidad de que haya algún conocimiento verdadero. Descartes se dispone a investigar con el fin de determinar algo con certeza: incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento verdadero alguno.

Frente a todas las demás enseñanzas recibidas, Descartes sólo encuentra verdad en los conocimientos matemáticos. ¿Qué es lo que hace que los matemáticos sean capaces de demostrar la validez de sus proposiciones, que consigan un conocimiento cierto, mientras que los metafísicos se pierden en vanas disquisiciones y disputas escolares? La razón se ha equivocado en numerosas ocasiones hasta el punto de que Descartes considera necesario reconstruir el edificio del saber sobre bases firmes y seguras, si es que esto es posible. Descartes considera que lo que hace verdaderos los conocimientos matemáticos es el método empleado para conseguirlos.

3.- EL MÉTODO CARTESIANO

¿Qué es el método? Por método entiendo, dice Descartes, "una serie de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca a algo por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad".

¿Sobre qué se construye, o a qué se aplica el método? Deberá aplicarse, lógicamente, al modo de funcionar de la razón. ¿Pero cuál es el modo de conocer de la razón? Descartes nos propone aquí la intuición y la deducción como los dos únicos modos de conocimiento y, por lo tanto, como aquellos elementos sobre los que se debe construir el método.

La intuición es pues el elemento básico del conocimiento; unas líneas más adelante nos dice que no puede ser mal hecha por el hombre. Efectivamente se reclama como característica de la intuición la sencillez que va asociada en Descartes a la claridad y distinción de lo conocido. La intuición establece, necesariamente, una relación directa con el objeto, de tala manera que debe destacarse su carácter de inmediatez. La intuición es una especie de luz o instinto natural que tiene por objeto las naturalezas simples: por medio de ellas captamos inmediatamente conceptos simples emanados de la razón misma, sin posibilidad alguna de duda o error. Es la forma en que entendemos las verdades más simples, como dos y dos son cuatro. La inmediatez de tales verdades al entendimiento hace innecesaria toda abstracción intelectual.

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La deducción "consiste en una operación por la cual comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por nosotros con toda certeza". Y más adelante nos dice que distinguimos la intuición de la deducción en que en ésta se concibe un movimiento o cierta sucesión y en aquélla no, ya que la deducción no necesita como la intuición una evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la memoria. En definitiva, la intuición nos ofrece el conocimiento de los principios y la deducción el de las consecuencias lejanas, a las que no se puede llegar de otro modo.

Reglas del método cartesiano:

Hemos visto que el método que propone Descartes ha de ser matemático y universal, sea cual sea su aplicación o campo del saber a que se refiera. Su definición: "Así pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello que es capaz".

1. Regla de evidencia: no admitir jamás como verdadero cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era: es decir, evitar con todo cuidado la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese ocasión para ponerlo en duda.

Descartes no acepta como verdadero sino lo que es evidente. Pero ¿Qué es lo evidente? La evidencia se produce sólo en la intuición, es decir, en un acto puramente racional por el que nuestra mente capta o "ve" de modo inmediato y simple una idea. La intuición es la captación intelectual inmediata de una idea. Inmediato implica que no hay una cadena deductiva de por medio y, por otra parte, que no hay mezcla con nada sensible (no median los sentidos o la experiencia para captar esa idea). Si lo que es evidente es lo que es intuido, ¿qué es lo que la mente intuye? Ideas claras y distintas. Una idea es clara cuando podemos advertir todos sus elementos sin la menor duda (se opone a oscura). La idea será distinta cuando aparezca claramente diferenciada, separada y recortada de las demás, de tal manera que no podamos confundirla con ninguna otra idea (se opone a idea confusa). Lo que no es claro y distinto (evidente) es confuso y oscuro debiendo ser rechazado como posible fuente de conocimiento.

2. Regla de análisis. La segunda regla del método se enuncia así: Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible y como requiriese para resolverlas mejor.

Cualquier problema que tengamos que estudiar no es más que un conjunto vertebrado de ideas complejas. Analizar consiste en descomponer lo complejo en sus elementos simples, elementos que podrán ser intuidos como ideas claras y distintas, esto es: evidentes. Reducimos lo complejo a lo simple y, en el mismo movimiento, accedemos desde lo desconocido a lo conocido: las ideas innatas.

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3. Regla de síntesis. El tercero, en conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos, suponiendo incluso un orden entre los que se preceden naturalmente unos a otros.

Una vez que hemos llegado a los elementos simples de un problema hay que reconstruirlo en toda su complejidad, deduciendo todas las ideas y consecuencias que se derivan de aquellos principios primeros absolutamente ciertos. La síntesis es un proceso ordenado de deducción, en el que unas ideas se encadenan a otras necesariamente. En el proceso deductivo no sólo reconstruimos lo complejo a partir de sus elementos simples y verdaderos, sino que ampliamos nuestros conocimientos con nuevas verdades: de lo conocido (los elementos simples) accedemos a lo desconocido mediante un proceso ordenado y riguroso de concatenación de ideas.

4. Regla de comprobación. Y el último, en realizar en todo unos recuentos tan completos y unas revisiones tan generales que pudiese estar seguro de no omitir nada.

Se trata de comprobar y revisar que no haya habido error alguno en todo el proceso analítico-sintético. La comprobación intenta abarcar de un sólo golpe y de manera intuitiva la globalidad del proceso que se está estudiando. Se parte de la intuición y a ella se vuelve. Una vez comprobado todo el proceso, podremos estar seguros de su certeza.

El método estaría compuesto así por dos operaciones básicas: el análisis y la síntesis. Por lo que respecta al análisis, representaría una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigación; nos permitiría separar lo accidental, afirmando la primacía de lo simple. La síntesis sería una forma de conocimiento útil para exponer, explicar, o enseñar lo que hemos conocido a través de la investigación o del descubrimiento, así como la constitución del saber como sistema.

4.- LA DUDA COMO MÉTODO

Descartes utiliza la duda tan sólo para buscar la verdad. Dudar de todo es sólo un procedimiento metodológico para encontrar una verdad indubitable. Descartes no es pues un escéptico. La duda no es para él la postura mental definitiva; ni siquiera la postura inicial: parte de la confianza de alcanzar la verdad. Por eso su duda es sólo metódica.

1º Desconfianza ante la información procedente de los sentidos. Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas veces he constatado que los sentidos me engañan, como cuando introduzco un palo en el agua y parece quebrado, o cuando una torre me parece redonda en la lejanía y al

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acercarme observo que era cuadrada, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse de quien nos ha engañado en alguna ocasión, por lo que será necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso (asimilar a lo falso) todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues, que no hay certeza alguna en esos conocimientos, y considerar falso todos los que se derivan de los sentidos.

2º Imposibilidad de distinguir cuándo soñamos o cuándo estamos despiertos. Sin embargo, podría parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya que me parece evidente que estoy aquí y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta seguridad en los datos sensibles inmediatos también puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera podemos distinguir con claridad la vigilia del sueño, (lo que no ocurre cuando creemos estar despiertos o cuando estamos dormidos). ¿Cuántas veces he soñado situaciones muy reales que, al despertarme, he comprendido que eran un sueño? Esta incapacidad de distinguir el sueño de la vigilia, por exagerado que me parezca, ha de conducirme no sólo a extender la duda a todo lo sensible, sino también al ámbito de mis pensamientos, comprendiendo las operaciones más intelectuales, que en absoluto parecen derivar de los sentidos. La indistinción entre el sueño y la vigilia me lleva a ampliar la duda de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis conocimientos me parecen ahora muy inciertos, y no sirven para fundamentar una certeza absoluta.

3º Desconfianza de la razón. Aun así, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar, como los conocimientos matemáticos. Sin embargo, Descartes plantea la posibilidad de que el mismo Dios que me ha creado me haya podido crear de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me esté equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque, por lo que podría permitir que me equivocara siempre, incluso cuando juzgo de verdades tan "evidentes" como las verdades matemáticas. En ese caso todos mis conocimientos serían dudosos y, por lo tanto, según el criterio establecido, deberían ser considerados todos falsos.

4º Hipótesis de un genio maligno empeñado en confundirme o equivocarme. Sin embargo, dado que la posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes, Descartes plantea otra opción: la de que exista un genio malvado que esté interviniendo siempre en mis operaciones mentales de tal forma que haga que tome constantemente lo falso por verdadero, de modo que siempre me engañe. En este caso, dado que soy incapaz de eliminar tal posibilidad, puesto que realmente me engaño a veces, he de considerar que todos mis conocimientos son dudosos. Así, la duda ha de extenderse también a todos los conocimientos que no parecen derivar de la experiencia. Esta hipótesis equivale a suponer que tal vez mi entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre, cuando cree haber captado la verdad. Pero Descartes, como racionalista, opina que el hombre, utilizando adecuadamente su razón, puede llegar a la verdad en todos los campos del saber.

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5.- REALIDAD (METAFÍSICA).

LA PRIMERA CERTEZA: PIENSO LUEGO EXISTO. Como hemos visto, la duda ha puesto entre paréntesis incluso las certezas más habituales: Descartes desconfía ahora de la existencia del mundo y de los objetos externos a él; de la existencia de su propio cuerpo; duda, incluso, de las verdades matemáticas. ¿Qué le queda entonces? ¿Dónde está esa verdad indudable sobre la cual basar el sistema de la metafísica? La duda no afecta, a pesar de su radicalidad, a una primera certeza absoluta: Yo soy. Si no existiera, no podría ser engañado. Por tanto, aunque al pensar me equivoque, es innegable que <<Pienso, luego existo>>.

Lo único que no se puede poner en duda es el propio sujeto que duda, el propio sujeto que piensa en la existencia de las cosas. Esta certeza me descubre como una cosa que piensa, distinta a la realidad exterior. Puedo dudar de todo, menos de que existe un ser que duda. Por tanto, mi existencia está exenta de toda duda o error posible. Del acto mismo de dudar surge una verdad indubitable: "cogito, ergo sum", es decir, pienso, luego existo. Esta verdad es tomada por Descartes como el primer principio evidente de la filosofía. Es una verdad clara y distinta de la que pueden deducirse todas las demás verdades.

Es curioso que no se diga "dudo, luego...", sino "pienso, luego...". Para Descartes pensamiento es todo aquello que ocurre en nosotros: dudar, entender, afirmar, negar, querer, imaginar, sentir; es decir, todo consciente del espíritu. Todo pensamiento goza, pues, del carácter evidente de la duda. Ello implica una postura subjetivista: la evidencia se da sólo en el interior del sujeto. Esta evidencia, "pienso, luego existo", no es el resultado de una deducción; es, por el contrario, una intuición, es decir, una evidencia inmediata, una idea clara y distinta gracias a la cual me experimento a mí mismo directamente como una cosa que piensa (como una res cogitans). Es un principio inmutable, del que no se puede dudar, absolutamente verdadero. Descartes parte de su propia interioridad, y a partir de ahí llega a la existencia: el yo como un pensamiento que existe. De este modo se echa un puente entre el puro pensamiento, encerrado en sí mismo y la realidad del mundo de las existencias. En el pienso luego existo se intuye que yo existe como una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar. De este modo se empieza a construir la filosofía cartesiana a partir de esa primera verdad evidente, y utilizando un concepto fundamental: el concepto de sustancia.

LAS IDEAS. Aquí tenemos una referencia al primer modo de conocimiento: por intuición captamos las ideas, las más fáciles de captar y sin posibilidad de error, sin necesidad de demostración, inmediatamente. Es el que nos muestra las verdades de la matemática, aritmética y geometría. Las ideas complejas, sin embargo, las conocemos por demostración, lo que supone posibilidad de dar paso si no utilizamos el método adecuado. Por tanto, tenemos ya el criterio de certeza: será verdadero todo lo que perciba con igual claridad y distinción. Esto valdrá como regla general.

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Antes de seguir adelante con la deducción veamos qué elementos tenemos para llevarla acabo. Contamos con dos: el pensamiento como actividad y las ideas que piensa. En "yo pienso que el mundo existe" aparecen tres factores: el yo que piensa, el hecho de pensar y las ideas de mundo y existencia. De aquí Descartes concluye que el pensamiento siempre piensa ideas. Para la filosofía anterior, el pensamiento no recae sobre las ideas, sino directamente sobre las cosas. Si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en el mundo y no en mi idea de mundo. Para Descartes el pensamiento no recae directamente sobre las cosas sino sobre las ideas.

CLASES DE IDEAS. Hay, pues, que partir de las ideas. Hay que analizarlas para ver si alguna de ellas nos sirve para salir del pensamiento y saltar a la realidad extramental. Al realizar este análisis, distingue tres tipos de ideas:

● Ideas adventicias: proceden de la experiencia externa, como por ejemplo, la idea de "mariposa".

● Ideas facticias: son las construidas a partir de otras ideas adventicias con la intervención de la imaginación, como la idea de "un caballo con alas" o de un "marciano".

● Ideas innatas: no proceden de la experiencia externa, ni son elaboradas por la imaginación. Las ideas innatas son las que el entendimiento posee por naturaleza. Son aquellas ideas que encuentro en mí mismo. Una de estas ideas innatas es la idea de Dios.

SUSTANCIA INFINITA Y SUSTANCIAS FINITAS. Descartes emplea como sinónimos las palabras sustancia y "cosa" (res), lo cual ya es una indicación importante: la sustancia es el concreto existente. Lo propio de la sustancia es la existencia, pero no cualquier forma de existencia, sino la existencia independiente: no necesita de, nada más que de ella misma para existir.

Descartes opera como los geómetras al definir la sustancia: construye la definición de un modo totalmente a priori (como se construye la definición del círculo), y no considera que tenga que justificarla. Define la sustancia de la siguiente manera: "una cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad sino de sí misma para existir". De esta definición se seguirá que sólo Dios es sustancia, puesto que las criaturas necesitan de Dios para existir (Dios da la existencia, y luego la conserva, a todas las criaturas). Por eso dirá que el concepto de sustancia no se aplica igual a Dios que a las criaturas, y por tanto hay dos clases de sustancias:

La sustancia infinita: Dios, no necesita de otra cosa para existir.

Las sustancias finitas: no necesitan de otra cosa para existir, excepto Dios. Son en sí, pero no por sí y son contingentes.

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Las sustancias finitas son dos: Pensamiento (res cogitans), y extensión (res extensa). Por otro lado, Descartes dice que a cada sustancia le corresponde un atributo. El atributo constituye la esencia de la sustancia y se identifica con ella. Cada tipo de sustancia posee un sólo atributo: el alma es pensamiento, y los cuerpos son extensión. En tercer lugar, las diversas formas como está dispuesta la sustancia se llaman modos. Por ejemplo, un cuerpo (sustancia) es extensión (atributo) que tiene una figura determinada (modo). Sustancia, atributo y modo son, pues, los tres conceptos fundamentales de la metafísica cartesiana.

a) La sustancia infinita:

1º Descartes demuestra la existencia de Dios a partir de la idea de perfección. El que yo dude supone que soy imperfecto y ser consciente de mi imperfección implica que en mí existe la idea de perfección. Pero, ¿qué tipo de idea es la idea de perfección?

2º Veamos, pues, qué tipo de idea es la idea de perfección: no puede ser adventicia, ya que nada exterior a mi es perfecto; tampoco puede ser una idea facticia, puesto que no poseo elementos para crearla; debe ser, entonces, una idea innata puesta en mi interior por un ser que posee la cualidad de la perfección.

3º Queda demostrada, así, la existencia del sujeto que la piensa y la existencia de Dios. A continuación, Descartes considera que Dios, perfecto y sumamente bueno, no puede engañarnos con respecto a la existencia del mundo exterior o a la certeza de los conocimientos matemáticos. Recupera de esta forma todo lo que había puesto en duda sobre la base de un Dios que se erige en el garante de la veracidad del conocimiento. ¿Por qué nos equivocamos, entonces? Nuestros errores se deben a la "precipitación" con la que llevamos a cabo nuestros razonamientos y nuestras deducciones.

b) Las sustancias finitas (pensante y extensa):

Hay dos tipos de sustancias finitas: la "res cogitans", el alma, y la "res extensa", el cuerpo. A cada sustancia le corresponde un atributo o esencia. La res cogitans es una cosa que duda, imagina, siente. Nuestro conocimiento está constituido por un yo que piensa ideas. Así pues, el atributo del alma es el pensamiento. Así, de la misma forma que no se puede imaginar un sujeto que no piense, no se puede concebir un cuerpo sin longitud, anchura y profundidad, que son las características de la extensión. Las variaciones de la sustancia reciben el nombre de modos. Los modos del cuerpo son la figura y el movimiento. De esta forma, reduce el mundo a una estructura matemático-geométrica. Descartes diferencia entre las cualidades primarias, objetivas (extensión, movimiento) y las cualidades secundarias, subjetivas (color, olor, sabor).

La concepción del hombre será en consecuencia dualista. Si el alma y el cuerpo son sustancias, no se necesitan mutuamente para existir. Tampoco se ve cómo puro pensamiento y pura extensión podrían estar unidos y en interrelación. En consecuencia el hombre no es sino el alma.

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Alcanzada la primera verdad, absoluta, cierta: "la existencia del yo como sujeto pensante", esta existencia indubitable del yo, no parece implicar la existencia de ninguna otra realidad. Aunque yo lo piense, tal vez el mundo no existe en realidad, pero lo único cierto es que yo pienso que el mundo existe. A Descartes no le queda más remedio que deducir la existencia de la realidad a partir del pensamiento. De la primera verdad "yo pienso" que han de extraerse todos nuestros conocimientos incluso el conocimiento de que existen realidades extramentales (fuera de mi mente). La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios. Puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe al creer que el mundo existe, luego el mundo existe. Dios aparece así como garantía de que a mis ideas les corresponde un mundo, una realidad extramental.

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Empirismo. La doctrina del empirismo fue por formulada por John Locke en el Siglo XVII. Locke argumentó que el cerebro de un bebé recién nacido es como una tabula rasa (Locke usa la expresión "white paper", "papel en blanco"), en el cual las experiencias dejan marcas. El empirismo niega rotundamente que los humanos tengan ideas innatas o que cual cosa sea entendible sin tener que hacer alusión a la experiencia.

La filosofía empirista clásica evoluciona a lo largo de los siglos XVII y XVIII, naciendo y desarrollándose especialmente en las Islas Británicas. Propugna que el origen del conocimiento es la experiencia y que la mente es como un papel en blanco sin ideas innatas, esto implica la negación de las ideas del racionalismo, y que el conocimiento humano no es ilimitado; la experiencia y percepción es su límite; la consecuencia filosófica de esta afirmación lleva a la negación de la metafísica

DAVID HUME1.- CONOCIMIENTO

1.1. El origen del conocimiento y sus clases: A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razón era la fuente del conocimiento, el empirismo tomara la experiencia como la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá la crítica del innatismo, es decir, la negación de que existan "ideas" que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen de la experiencia.

Al igual que el racionalismo, el empirismo tomará como punto de partida de la reflexión filosófica el análisis de la conciencia ante el fracaso de la filosofía antigua y de la filosofía medieval, que había tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la filosofía moderna se caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la reflexión filosófica. Así, del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del pensamiento, los empiristas comenzarán sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia.

1.2. Impresiones e ideas: Hume comienza la presentación de su filosofía con el análisis de los contenidos mentales. Encuentra dos tipos de contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es la intensidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales más intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Además, la relación que existe entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia. Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento.

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Impresiones: datos inmediatos de la experiencia: sensaciones o sentimientos (oír, ver, sentir, amar, odiar, desear, querer, etc.).Ideas: copias debilitadas de las impresiones en el pensamiento.

Las impresiones, por su parte, pueden ser de dos tipos: de sensación y de reflexión. Las impresiones de sensación, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que vemos, oímos, sentimos, etc. Las impresiones de reflexión: son aquellas que van asociadas a la percepción de una idea, como cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casi similares. Además, las impresiones pueden clasificarse también como simples o complejas; una impresión simple sería la percepción de un color, por ejemplo; una impresión compleja, la percepción de una ciudad. Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de una impresión simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea de ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operación de mezclarlas o combinarlas según las leyes que regulan su propio funcionamiento.

1.3. Las leyes de la asociación de ideas: "es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que nos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad". La capacidad de la mente para combinar ideas parece limitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hallamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinación de ideas podemos observar cómo "incluso en nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros mismos sueños", esa asociación se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto.

Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona una habitación de un edificio difícilmente podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo el relato de un acontecimiento pasado nos llevará a preguntarnos por otros acontecimientos de la época; en ambos casos está actuando la ley de asociación por contigüidad: en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso del pensar en un accidente difícilmente podremos evitar que venga a nuestra mente la pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo, actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.

1.4. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho: Se plantea Hume la cuestión de determinar cuáles son las formas posibles de conocimiento. Nos dirá que todos los objetos de la razón e investigación humana pueden dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho.

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a) Relaciones de ideas: Los objetos de la razón pertenecientes al primer grupo son "las ciencias de la Geometría, Álgebra y, Aritmética y, en resumen, toda afirmación que sea intuitiva o demostrativa". Las características de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista "en cualquier parte del universo". Dependen exclusivamente de la actividad de la razón, ya que una proposición como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados de un triángulo rectángulo" expresa simplemente una determinada relación que existe entre los lados del triángulo, independientemente de que exista o no exista un triángulo en el mundo..

b) Cuestiones de hecho: El segundo tipo de objetos de razón, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna contradicción, dice Hume, en la proposición "el sol no saldrá mañana", ni es menos inteligible que la proposición, "el sol saldrá mañana". No podríamos demostrar su falsedad recurriendo al principio de contradicción. ¿A qué debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestión de hecho es verdadera o falsa? Todos los razonamientos sobre cuestiones de hechos parecen estar fundados, nos dice, en la relación de causa y efecto. Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o efecto. SI oímos una voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento, sino que "surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí". Las causas y efectos, por lo tanto, no pueden ser descubiertas por la razón, sino sólo por experiencia.

2.- REALIDAD

2.1. La crítica del principio de causalidad: Como hemos visto en la explicación del conocimiento, el conocimiento de hechos está fundado en la relación causa y efecto. Esta relación se había interpretado tradicionalmente, bajo la noción de principio de causalidad, y como tal había sido profusamente utilizado por los filósofos anteriores, tanto medievales como antiguos, del que habían extraído lo fundamental de sus concepciones metafísicas. Recordemos, por ejemplo, la utilización que hace Aristóteles de la teoría de las cuatro causas, o el recurso de santo Tomás al principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios en las cinco vías.

¿Pero qué contiene exactamente la idea de causalidad? Según Hume, la relación causal se ha concebido tradicionalmente como una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto, de tal modo que, conocida la causa, la razón puede deducir el efecto que se seguirá, y viceversa. ¿Qué ocurra si aplicamos el criterio de verdad establecido por Hume para determinar si una idea es o no verdadera? Una idea será verdadera si hay una impresión que la corresponde. ¿Hay alguna impresión que corresponda a la idea de "conexión

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necesaria" y, por lo tanto, es legítimo su uso, o es una idea falsa a la que no corresponde ninguna impresión? Si observamos cualquier cuestión de hecho, por ejemplo, el choque de dos bolas de billar, nos dice Hume, observamos el movimiento de la primera bola y su impacto (causa) sobre la segunda, que se pone en movimiento (efecto); en ambos casos, tanto a la causa como al efecto les corresponde una impresión, siendo verdaderas dichas ideas. Estamos convencidos que si la primera bola impacta con la segunda, ésta se desplazará al suponer una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto: ¿Pero hay alguna impresión que le corresponda a esta idea de "conexión necesaria"? No, dice Hume. Lo único que observamos es la sucesión entre el movimiento de la primera bola y el movimiento de la segunda; de lo único que tenemos impresión es de la idea de sucesión, pero por ninguna parte aparece una impresión que corresponda a la idea de "conexión necesaria", por lo que hemos de concluir que la idea de que existe una "conexión necesaria" entre la causa y el efecto es una idea falsa.

3.- El Mundo, el Alma y Dios:

El Mundo: tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientes de nuestras percepciones. Esto equivale a decidir que "creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que nuestras percepciones están causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que si bien las percepciones "nos pertenecen", los objetos están fuera de nosotros. Pero si analizamos la cuestión filosóficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir más allá de ellas, ya que son lo único que se muestra a nuestra mente, Las percepciones, como hemos visto, son de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como copia de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian sólo por su vivacidad. Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir más allá de nuestras impresiones e ideas.

La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye a la imaginación, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar tal creencia apoyándose en los sentidos, ni apelando a la razón. No puede proceder de los sentidos, ya que éstos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando creo percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi percepción: lo que hago es atribuir existencia real y corpórea a dicha percepción. Por lo demás, tampoco los niños ni los iletrados recurren a la razón para justificar su creencia en los objetos externos, y sin embargo, están firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues, justificación racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginación para intentar explicarla.

El alma: para la tradición metafísica la existencia del alma, una sustancia, material o inmaterial, subsistente, y causa última o sujeto de todas mis actividades mentales

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(percepción, razonamiento, volición...) había representado uno de los pilares sobre los que ésta se había desarrollado.

Habiendo rechazado la validez de la idea de la sustancia ¿podemos seguir manteniendo la idea de alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idéntico a sí mismo, pero que es simple y distinto de sus percepciones? ¿De qué impresión podría proceder tal idea del alma? No existen impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal idea del yo, del alma. No hay ninguna impresión que pueda justificar la idea de identidad, de un yo autoconsciente. Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusión entre las ideas de " identidad" y "sucesión", a la que hay que sumar la acción de la memoria. Ésta, en efecto, al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesión de impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto", confundiendo así la idea de sucesión con la idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta superflua.

Dios: dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la sustancia divina estará en consonancia con las conclusiones anteriores. Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las críticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, no reconocerá validez alguna a las demostraciones metafísicas de la existencia de Dios, considerando que dicha existencia no es demostrable racionalmente. Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresión, ya podemos llamarla "externa", "pensante" o "infinita", que ello no hará que sea menos falsa. Así, es inútil partir del análisis y las determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia de una sustancia infinita de Dios. Los argumentos a priori, que van de la causa al efecto, basándose en el principio de causalidad, son ilegítimos, ya que éste sólo se puede aplicar, sólo si tiene validez, en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita. En el mismo defecto incurren los argumentos a posteriori, los que se remontan del efecto a la causa. A pesar de ello Hume analiza con más detalle las inconsecuencias del único argumento que le parece tener alguna capacidad de convicción: el que, partiendo del orden del mundo, llega a la existencia de una causa última ordenadora. El argumento afirma que de la observación de la existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto, de un agente, de una causa inteligente ordenadora.

La causa del error de este argumento reside en que tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el ámbito de la experiencia entre la obra del artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el ámbito de la experiencia, conociendo peculiaridades y las formas corrientes de la acción de los seres humanos, y observando reiteradamente las relaciones entre la obra y el creador. Pero en el caso de la relación entre "el mundo" y su "creador" no disponemos de esa experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicación del principio de causalidad

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resulta enteramente ilegítima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relación entre la obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio de la existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmación de su existencia no es más que una hipótesis "incierta" e "inútil".

4.- ÉTICA

4.1. La ética. El sentimiento moral.

Que la moralidad existe, es considerado por Hume como una cuestión de hecho: todo el mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los demás distinciones (o conductas que derivan de tales distinciones) semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: ¿Se fundan en la razón, como han afirmado los filósofos desde la antigüedad clásica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? ¿O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los "objetos morales" según nuestra constitución humana?

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razón sea la fuente de la moralidad, que derivan, en última instancia, de su análisis del conocimiento. Nos había dicho, en efecto, que sólo existían dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razón conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razón es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberían obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento señalados. Pero no ocurre así: ninguno de ellos nos permite obtener la menor noción de lo bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos. Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad de un objeto. SI analizamos una acción, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecerán las propiedades de los objetos que intervienen en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la acción, sino como un "sentimiento" de aprobación o desaprobación de los hechos descritos. Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos no se podrá deducir nunca un juicio moral, lo que "que debe ser".

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relación de ideas. Si la moralidad no es una cuestión de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda sólo la posibilidad de que se trate de un

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conocimiento de relación de ideas, en cuyo caso debería ser una relación del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados, de cualidad o de proposiciones de cantidad y números. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos en nuestras acciones, pasiones y voliciones. En este caso deberíamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del mismo modo, tanto en la acción humana como en la acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas víctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa..., nada nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay en tales relaciones, fundamento alguno para lo "bueno" y para lo "malo". Si la maldad fuese una relación tendríamos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no está ahí, nos dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento. La razón no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distinción de lo "bueno" y lo "malo", para las distinciones morales en general, ni a través del conocimiento de hechos ni a través del conocimiento de relación de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base en el sentimiento.

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razón capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobación o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral, según las características propias de la naturaleza humana. La valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del sentimiento. ¿Qué garantía tenemos, entonces, de coincidir con los demás en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoración moral dependa de categorías racionales, objetivas, universales? ¿No nos conduce esta teoría a un relativismo moral? Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regula el sentimiento estarán sometidas también a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad en la que Hume encontrará una de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia.

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