Descartes y El Renacimiento

8/14/2019 Descartes y El Renacimiento

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Njera Prez, Elena: Descartes y el renacimiento. Las claves humanistas de su antropologa.

Eikasia. Revista de Filosofa , II 8 (enero 2007). http://www.revistadefilosofia.org 142

llevan a estudiar en el gran libro del mundo y, sobre todo dice, en m mismo1.

Para empezar, se ha de sealar que la calidad autobiogrfica de la emblemtica obra de

1637 que responde, precisamente, a la peticin de la histoire de votre esprit hecha

por algunos amigos es la misma que le da, por ejemplo, M. Montaigne a sus Ensayos:

yo mismo soy el tema de mi libro, anota al principio de los mismos2. Esta suerte de

intimismo extravertido no es slo un recurso retrico para conseguir la captatio

benevolentiae de un lector al que quiere comprometer en su proyecto, sino tambin,

fundamentalmente, una confirmacin del carcter ejemplar e instructivo que gana lo

particular en los tiempos de los humanistas y con ello tambin de la vocacin subjetiva

que le nace al conocimiento.

El hecho de que esta historia fuese contada en una lengua entonces vulgar y poco

culta acenta el talante antiacademicista y antiautoritario del autor as como su voluntad

de ilustrar con su propia experiencia al mayor nmero posible de lectores y lectoras: Y

si escribo en francs puntualiza, que es la lengua de mi pas, en lugar de hacerlo en

latn, que es el idioma empleado por mis preceptores, es porque espero que los que

hagan uso de su razn natural juzgarn mejor mis opiniones que los que slo creen en

los libros antiguos3

. El optimista desvo de la corriente teolgica y erudita de latradicin, en una palabra que as se anuncia permite transitar por un racionalismo que

incumbe a todo ser humano y que puede dar buenos frutos en manos de algunos de

ellos. Modesto pero seguro de s, escribe Descartes la siguiente declaracin de

intenciones en la primera parte delDiscurso del mtodo :

Mi propsito, pues, no el de ensear aqu el mtodo que cada cual hade seguir para dirigir bien su razn, sino slo exponer el modo como yo he

procurado conducir la ma. Los que se meten a dar preceptos deben

1 Las obras de R. Descartes se citarn segn las Oeuvres compltes (ed. de Ch. Adam y P. Tannery), 11

vols., Pars, Vrin, 1996 (a partir de ahora AT), sealndose el volumen y la pgina o pginas

correspondientes y, a continuacin, si procede, la traduccin castellana manejada. En este caso, se trata de

Discours de la mthode (DM),ATVI9-10; pgs. 47-48 deDiscurso del mtodo, Espasa Calpe, Madrid,

1993 (trad. de M. Garca Morente).2 La peticin de la historia de vuestro espritu se la hace M. de Balzac a Descartes en una carta del 30

de marzo de 1628, AT I-569. Sobre la presentacin del Discurso como una historia de la propia vida,

vanse los comentarios crticos de E. Gilson en su edicin de Discours de la mthode, Pars, Vrin, 1939,

pg. 98, y de F. Alquie en su edicin de las Oeuvres Philosophiques de Descartes, Pars, Garnier, 1997,

tomo I, pgs. 553-554. La cita de Montaigne se encuentra en la nota Del autor al lector que prologa sus

Ensayos, I, Orbis, Barcelona, 1984, pg. 3.3DM,AT VI-78; en la ed. cast., pg. 105.


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estimarse ms hbiles que aquellos a quienes los dan, y son muy censurables

si faltan a la cosa ms mnima. Pero como yo no propongo este escrito sinoa modo de historia o, si prefers, de fbula, en la que, entre ejemplos que

podrn imitarse, irn acaso otros tambin que con razn no sern seguidos,

espero que tendr utilidad para algunos, sin ser nocivo para nadie, y quetodo el mundo agradecer mi franqueza 4.

El individualismo va a ser, en definitiva, la moraleja de esta fbula. Y es que esos

dos textos que hemos dicho que Descartes se dispone a estudiar, el mundo y uno mismo,

no estn cerrados dogmticamente con la llave de las Sagradas Escrituras o de la

Escuela. Bien al contrario, va a ser el ejercicio de una voluntad autnoma y crtica el

que va a permitir interpretarlos con el mximo provecho. Por encima de la

responsabilidad ante la tradicin, estar la autorresponsabilidad del filsofo.

II. Estudiar en el libro del mundo.

El primero de estos textos, el mundo, va abrirse inicialmente ante los ojos de

Descartes como un vasto y rico inventario antropolgico en el que hojear y comparar la

diversidad humana. Y es que el perfil de este hombre no es slo el de un meditabundo

pensador que pasa las fras noches holandesas junto a la estufa, sino que, bien al

contrario, muchos captulos de su biografa lo descubren como un viajero empedernido.

Requerido como instructor e interlocutor por la reina Cristina, la muerte le sobrevendr

en Suecia y, hasta entonces, muchas sern las idas y venidas por la geografa europea.

Sus primeras andaduras filosficas, sin ir ms lejos, tienen un aire decididamente

aventurero: tan pronto como estuve en edad de salir de la sujecin de mis preceptores

seala, por ejemplo, en el Discurso del mtodo emple el resto de mi juventud en

viajar, en ver cortes y ejrcitos, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y

humores diversos, en recoger varias experiencias5.

Del pluralismo cultural con el que inevitablemente se encuentra en su particular

periplo va a extraer Descartes la enseanza del relativismo, tambin aprendida, por

cierto, al hilo de las lecturas de Charron y Montaigne. De este ltimo acepta,

precisamente, la sugerencia de frecuentar el rico y gran libro del mundo como un

4

Ibd.,AT VI-4; en la ed. cast., pg. 43.5Ibd.,AT VI-9; en la ed. cast., pgs. 47-48.


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manual bsico con el que ilustrar la contingencia y falta de fundamento ltimo de los

propios usos y del primero, la recomendacin vinculada con la primera mxima de la

moralpar provision de respetar la variedad de leyes y seguir prudentemente las del

pas que nos acoge 6. La mirada cartesiana al polcromo mundo humano tiene tanto de

curiosidad como de respeto y es, desde luego, una llamada a la tolerancia. As lo

demuestran estas palabras:

bueno es saber algo de las costumbres de otros pueblos para juzgarlas del propio con mejor acierto, y no creer que todo lo que sea contrario anuestras modas es ridculo y opuesto a la razn, como suelen hacer los que

no han visto nada7.

Habida cuenta del cosmopolitismo de la racionalidad, la toma de conciencia de las

diferencias culturales, sociales y polticas no tiene de ningn modo consecuencias

nihilistas ni anula la vigencia de una capacidad de reflexin comn: no todos los que

piensan de modo contrario al nuestro insiste Descartes son por ello brbaros y

salvajes, sino que muchos hacen tanto o ms uso que nosotros de la razn 8. Y es que es

precisamente presuponiendo un fundamento universal, aunque sea mnimo, como puede

avalarse y legitimarse la expresin de la singularidad9. La constatacin, al amparo de

esta actitud humanista, de la condicin relativa y convencional de las formas de vida de

los seres humanos acaba con el dogmatismo y rehabilita, como contrapartida, el juicio

personal y la libertad interior: el individuo, en definitiva, se convierte en el sujeto de la

moral. La lectura del libro del mundo colabora, efectivamente, en la formacin de una

slida autoconciencia individual generosa con los dems.

6 Leemos en el ensayo de Montaigne De la educacin de los nios: Este gran mundo, que adems se

multiplica an en especies y gneros, es el espejo en el que hemos de mirarnos para conocernos bien. Y

ese quiero yo que sea el libro de mi escolar. Tantos humores, sectas, juicios, opiniones, leyes y

costumbres, nos ensean a juzgar cuerdamente los nuestros y hacen que nuestro juicio reconozca su

imperfeccin y su natural debilidad, lo que no es liviano aprendizaje, Ensayos I, pg. 112. Sobre las

relaciones de Descartes y Montaigne, puede consultarse. el estudio de L. Brunschvicg, Descartes et

Pascal, lecteurs de Montaigne, ditions de la Baconnire, Neuchtel, 1945. La referencia a Charron

corresponde a su libroDe la sagesse , II, cap. 8.7DM,AT VI-6; en la ed. cast., pg. 45.8Ibd.,AT VI-16; en la ed. cast., pg. 53.9

En esta idea insiste V. Gmez Pin en el prlogo de su Descartes. La exigencia filosfica, Madrid, Akal,1996, pg. 7.


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Podemos decir as sin temor a equivocarnos que la corriente escptica humanista

encabezada por Montaigne y Charron se prorroga, desde luego, en la filosofa prctica

cartesiana. Pero si la incredulidad resulta una postura valiosa desde un punto de vista

tico, pues ofrece argumentos en contra del autoritarismo y a favor de una convivencia

pacfica, es, en cambio, epistemolgicamente incorrecta y un reto a superar. Y es que

tras varios aos peregrinos, el hombre de mundo se retira a estudiar en s mismo

como veremos en el siguiente epgrafe y adopta un nuevo estilo de vida filosfico. De

esta forma lo describe Descartes en el Discurso del mtodo: permaneca el da entero

solo y encerrado junto a una estufa, con toda la tranquilidad necesaria para entregarme a

mis pensamientos10. En este riguroso contexto terico y al calor, ahora s, del soledoso

hogar holands, cuando llega el momento de escuchar la voz de la razn en busca de la

certeza absoluta, el pluralismo relativista que nos ofrecen la costumbre y el ejemplo se

vuelve una interferencia sospechosa. As pues, a falta de poder determinar su verdad, no

puede sino confundirse con un ensordecedor error que ha de ser, por ello, puesto sin

ms entre parntesis:

Es cierto que, mientras me limitaba a considerar las costumbres de

los otros hombres, apenas hallaba cosa segura y firme, y adverta casi tantadiversidad como antes en las opiniones de los filsofos. De suerte que el

mayor provecho que obtena era que, viendo varias cosas que, a pesar deparecernos muy extravagantes y ridculas, no dejan de ser admitidascomnmente y aprobadas por otros grandes pueblos, aprenda a no creer con

demasiada firmeza aquello de lo que slo el ejemplo y la costumbre mehaban persuadido; y as me libraba poco a poco de muchos errores, que

pueden ofuscar nuestra luz natural y tornarnos menos aptos para escuchar lavoz de la razn11.

As las cosas, la contingencia que Descartes constata con agrado como moralista y

antroplogo le causa cierto desasosiego como epistemlogo y se convierte en un

argumento ms a favor de la duda metdica. Por ello, ponindose en esta segunda

situacin, va a ensayar otra mirada sobre el mundo que se pretende capaz de rebajar la

polisemia constatada a lo largo de tantos viajes y asegurar, como contrapartida, un

punto de vista unvoco. Para acallar el escepticismo humanista, la filosofa cartesiana

slo tendr que administrar oportunamente el rico legado del Renacimiento y tirar de

10DM,ATVI-11; en la ed. cast, pg. 49.11Ibd.,AT VI-10; en la ed. cast., pg. 48. Sobre las relaciones entre el escepticismo de Montaigne y el

cartesiano, puede consultarse el magnfico trabajo de S. Sevilla Segura Descartes y el escepticismo:VV. AA. Centenariode Ren Descartes, Universidad de Alicante, 1998, pgs. 73 -84.


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otro de sus hilos: el que desemboca en la revolucin cientfica. En ella, en efecto, se

alumbra la posibilidad de un conocimiento claro y distinto de la naturaleza que puede

facilitar su dominio y que nada tiene que ver dice Galileo con las novelas,

producto de la fantasa de un hombre, como por ejemplo la Ilada o el Orlando furioso,

donde lo menos importante es que aquello que en ellas se narra sea cierto12. El gran

libro del mundo no es para el cientfico el manual ilustrado de relativismo que era para

el viajero, sino una sobria pgina objetiva e inequvoca escrita seala El

ensayador13 en lengua matemtica que se llamar, cartesianamente hablando, res

extensa.

A propsito de la nueva fsica, que es la que convence a Descartes de la

apodicticidad del saber humano, cabe sealar que su interpretacin desencantadora del

mundo lo abre a observaciones y a experimentaciones cientficas que prometen una

utilidad para la vida humana mucho mayor que la que podan asegurar las viejas

especulaciones escolsticas o la sabidura erudita de muchos humanistas. Se confirma

as la vocacin prctica y tcnica y, desde luego, tambin democrtica del conocer que

veamos despertar con tanta fuerza en el Renacimiento: nadie ha mostrado mejor que

Descartes apunta en este sentido J. P. Sartre la relacin entre el espritu de laciencia y el espritu de la democracia14. De acuerdo con ello, el saber cientfico ha de

constituirse como un proyectopblico capaz de divulgar los nuevos descubrimientos,

pero tambin de garantizar un trabajo experimental que ha de realizarse colectivamente

y con la necesaria financiacin15. Descartes se propone ganar al lector para una causa

filosfica y cientfica a la que se ha de dar la mayor difusin posible. En este sentido

declara, por ejemplo, en la sexta parte del Discurso del mtodo su preocupacin social a

propsito de las nociones fsicas adquiridas y probadas por l: cre que conservarlas

ocultas era grandsimo pecado, que infringa la ley que nos obliga a procurar el bien

12 Vase Galileo Galilei,El Ensayador, Aguilar, Buenos Aires, 1981, pgs. 62-6313Ibd..14 J.P. Sartre, SituationsI, La libert cartsienne, Pars, Gallimard, 1947, pg. 293.15 Vase la sexta parte del Discurso del mtodo y el prefacio de Los principios de la filosofa. Dicho sea

de paso, Heidegger est pensando precisamente en Descartes cuando se refiere en La poca de la imagen

del mundo (Caminos de Bosque, Madrid, Alianza Universidad, 1998, pgs. 69 y ss.) a estos rasgos como

los que deciden la conversin moderna de la investigacin en empresa. L. Brunschvicg (Descartes,

Sudamericana, Buenos Aires, 1939, pgs. 28-29) considera tambin que el proyecto cartesiano esbozado

en el Discurso del mtodo, atendiendo a su talante aplicado hacernos dueos y poseedores de lanaturaleza, hace las veces de un verdadero manifiesto fundacional de la ciencia moderna.


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general de todos los hombres en cuanto ello est en nuestro poder. Y contina un poco

ms adelante el texto:

en lugar de la filosofa especulativa enseada en las escuelas, esposible encontrar una prctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y

las acciones del fuego, del aire, de los astros, de los cielo s y de todos losdems cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los

oficios varios de nuestros artesanos, podramos aprovecharlas del mismomodo en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos comodueos y poseedores de la naturaleza. Lo cual es muy de desear, no slo por

la invencin de una infinidad de artificios que nos permitiran gozar sinningn trabajo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay

en ella, sino tambin principalmente por la conservacin de la salud, que es,sin duda, el primer bien y el fundamento de los otros bienes de esta vida...16.

En este pasaje se renueva el optimista y ambicioso programa de F. Bacon de

vencer y dominar la naturaleza con la mira de obtener las mejores condiciones de

existencia para todos. Las explotaciones y excesos que puede amparar ese lema no han

de hacer olvidar la primaria motivacin de la ciencia moderna y de su desarrollo

tecnolgico: ayudar a la humanidad a vivir aliviando el trabajo y el dolor y, sobre todo,

como acabamos de leer, preservando la salud que ha sido siempre el principal fin de

mis estudios, confiesa Descartes en una carta al marqus de Newcastle17

. Encualquier caso, que este inters tan mundano gua las preocupaciones tericas

cartesianas tiene su mejor ejemplificacin en el deseo infantil, descendiente del sueo

renacentista de la omnipotencia y alimentado durante aos por las desmesuradas

esperanzas puestas en la medicina, de conservar la vida casi infinitamente. Hasta

quinientos aos crea a esta disciplina capaz de prolongarla, anota su bigrafo A.

Baillet18, lo que, sin duda, expresa un deseo iluso pero tambin muy significativo desde

un punto de vista programtico.

16DM,ATVI61-62; en la ed. cast., pgs. 92-93.17 Carta de octubre de 1645,ATIV-329.18 A. Baillet, La vie de Monsieur Descartes, Olms, Nueva York, 1972, tomo II, pg. 453. De esta idea

parte, precisamente, la monografa de A. Philonenko, Relire Descartes (Pars, Grancher, 1994) parapresentar la filosofa cartesiana como una preparacin para la vida.


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III. Estudiar en uno mismo.

Para comprender la confianza cartesiana en las posibilidades de la ciencia, se hace

necesario abordar el segundo objeto de estudio que contemplaba ese programa de

formacin alternativo al escolar definido en el Discurso del mtodo, a saber: uno

mismo. Como ya hemos sugerido, tras haberse familiarizado con lo ajeno y extrao,

cabe, en efecto, volver la vista sobre s: mas cuando hube pasado varios aos

estudiando en el libro del mundo y tratando de adquirir alguna experiencia cuenta

Descartes, resolvme un da a estudiar tambin en m mismo y a emplear todas las

fuerzas de mi ingenio en la eleccin de la senda que deba seguir; lo cual me salimucho mejor, segn creo, que si no me hubiera alejado nunca de mi tierra y de mis

libros19. Como hemos apuntado, la leccin prctica de relativismo y de pluralidad que

ofrece la observacin del gnero humano le provoca un cierto desasosiego escptico,

pues en los diferentes usos y modos de vida, al igual que ocurre con las disputas

acadmicas, parece poder ms lo irreflexivo de la costumbre y lo rotundo del ejemplo

que cualquier criterio racional. Para encontrarlo, Descartes confa como lo haba

hecho Galileo en sus propias fuerzas, asumiendo el problema del conocimiento como

una responsabilidad estrictamente autnoma y personal. En nombre de este

individualismo metodolgico, la tradicin va a perder todo crdito cientfico:

Mas habiendo aprendido en el colegio que no se puede imaginarnada, por extrao e increble que sea, que no haya sido dicho por alguno de

los filsofos, y habiendo visto luego, en mis viajes, que no todos los quepiensan de modo contrario al nuestro son por ello brbaros y salvajes, sinoque muchos hacen tanto o ms uso que nosotros de la razn; y habiendo

considerado que un mismo hombre, con un mismo ingenio, si se ha criadodesde nio entre franceses o alemanes, llega a ser muy diferente de lo que

sera si hubiese vivido siempre entre chinos o canbales, y que hasta en lasmodas de nuestros trajes, lo que nos ha gustado hace diez aos, y acasovuelva a gustarnos dentro de otros diez, nos parece hoy extravagante y

ridculo, de suerte que ms son la costumbre y el ejemplo lo que nospersuade que un conocimiento cierto; y que, sin embargo, la multitud de

votos no es una prueba que valga para las verdades algo difciles dedescubrir, porque ms verosmil es que un hombre solo d con ellas que notodo un pueblo. No poda elegir yo a una persona cuyas opiniones me

19DM,ATVI10-11; en la ed. cast., pg. 48.


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Por otra parte, no se ha de olvidar que en el Renacimiento se haba hecho de la

experiencia y de la reflexin personales los mejores caminos para avanzar en el

conocimiento de todas aquellas cuestiones relevantes para la vida del ser humano. El

individuo se haba convertido lo hemos apuntado ya en el verdadero tema universal

de la filosofa: todo hombre lleva la forma entera de la condicin humana, resume,

por ejemplo, Montaigne en este sentido24. Con este inters reflexivo y desde los

arranques del pensamiento humanista, es invocada tambin recurrentemente, como

apuntbamos ms arriba, la autoridad del de Hipona por su apertura de la subjetividad

humana como un espacio cognoscitivo primordial. Como muestra, podemos citar las

impresiones de Petrarca tras la lectura de un pasaje de las Confesiones en el que se

relativizaban las maravillas del mundo ante la riqueza interior: Cerr el libro y sent

enojo contra m mismo, pues continuaba admirando las cosas terrestres cuando haca

tiempo haba aprendido, de la filosofa pagana, que nada es admirable sino el alma, en

comparacin con la cual, cuando es grande, nada es grande25.

Segn el socratismo cristiano, el discernimiento de su verdadera naturaleza

como criatura imago Dei, a medio camino entre las bestias y los ngeles, le

proporcionar al ser humano una idea ajustada de su lugar en el universo y de suscorrespondientes quehaceres mundanos. El eje de este planteamiento es una concepcin

teleolgica de la realidad a la que es consubstancial un ideal sapiencial que podramos

calificar como conformacional en la medida en que su nimo es el de plegarse al ordo

establecido. Esta orientacin que podramos tildar de antifisicista, pues prioriza el

estudio de s frente al del mundo, es, en consecuencia, el reverso de una inquietud de

cariz eminentemente religioso. Sin embargo, Descartes va a someter el

autoconocimiento a una tensin epistemolgica afanada en edificar el sistema de las

ciencias y no teolgicamente preocupada por labrar un camino hacia Dios y la

salvacin. Como no podra ser de otro modo, su ajuste de cuentas con este socratismo

cristiano va a ser definitivo.

24Del arrepentimiento,Ensayos, III, pg. 20.25

Texto citado por P. O. Kristeller enEl pensamiento renacentista y sus fuentes, Madrid, FCE, 1993, pg.232.


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IV. La influencia decisiva: la nueva ciencia.

En resumidas cuentas, cuando Descartes se pone a estudiar en s mismo no hace

un ejercicio de socratismo cristiano, sino que retoma la aspiracin criticista y

antiautoritaria del individualismo renacentista, desarrollndola originalmente en un

sentido sistemtico. Sus propsitos pasan por construir un nuevo sujeto filosfico y por

disear un proyecto sapiencial autorresponsable. Para ello, su confianza en las fuerzas

del ser humano no tolera ni las reservas teolgicas de los escolsticos ni las escpticas

de ciertos humanistas. Como sealbamos ms arriba, Montaigne es un jaln decisivo

en la recuperacin moderna de la autonoma, pero, por otra parte, desdiciendo las

grandes expectativas antropolgicas levantadas por algunos autores renacentistas, como

Pico della Mirandola, insiste en la insignificancia csmica del ser humano y en la

precariedad de sus facultades: Es posible imaginar nada tan ridculo se pregunta en

la Apologa de Raimundo Sebond como que esta infeliz criatura, que ni siquiera es

duea de s y est expuesta a las ofensas de todo y de todos, se diga duea y emperatriz

del Universo a pesar de que no est en su mano conocer la menor parte del mismo y

mucho menos imperar sobre l?33.

Descartes est decidido, no obstante, a subvertir este diagnstico. El escepticismo

humanista va a provocar su reaccin epistemolgica, es decir, va a excitar, precisamente

por negarlo, el reflejo de una subjetividad autotransparente y de una voluntad capaz de

dominarse a s y al mundo. Y es ms, la fsica galileana le dar de ello un ejemplo, a su

juicio, definitivo. De este modo, contra las dudas sobre la solvencia racional humana,

nuestro autor quiere abrir un espacio de absoluta garanta para el conocimiento en

nombre de esos otros valores individualistas tambin heredados, como es el caso de losescpticos, del Renacimiento, pero mucho ms optimistas y ambiciosos que cuajan en la

revolucin cientfica.

As pues, el poder que la apodicticidad de la ciencia entendida

paradigmticamente como geometra le da al ser humano va a transformar, sin duda, la

concepcin de la sabidura. Es cierto, no obstante, que, tal y como narra

33 Montaigne,Ensayos, II, pg. 104.


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pormenorizadamente A. Baillet en 1691 recogiendo una obra juvenil hoy perdida, Les

Olympiques, Descartes, tras descubrir los fundamentos de su sistema, tiene la noche del

10 de noviembre de 1619 unos exaltados e inquietantes sueos que no podan, a su

entender, sino venir de arriba. En el tercero y ltimo de ellos se le aparecen dos

libros: un diccionario que no quera decir sino todas las ciencias reunidas y una

coleccin de poesas titulada Corpus omnium veterum poetarum latinorum que sealaba

la filosofa y la sabidura juntas a la vez34. Este episodio pone en evidencia la carga

retrica, simblica e incluso religiosa que nuestro autor quiere darle a su

pensamiento, lo que refleja, por otra parte, una actitud humanista compartida, por

ejemplo, por Galileo, quien se presenta como nuncio sideral. Pero lo que nos interesa

destacar es que esa connivencia soada de la sabidura con la filosofa mediada

poticamente por la divinidad del entusiasmo y la fuerza de la imaginacin35 no tiene

ninguna concrecin programtica ni trasciende ms all de los intereses literarios

personales de Descartes. Su proyecto sapiencial discurre por derroteros muy alejados de

este entusiasmo de juventud.

Descartes reclama el estatuto puramente humano de la sabidura y excluye la

revelacin divina como medio para adquirirla, pero, por otra parte, tampoco va adespacharla como una cuestin de mera cultura. En este sentido, en la Investigacin de

la verdadadvierte la diferencia que hay entre las ciencias y los simples conocimientos

que se adquieren sin ningn discurso de la razn, como las lenguas, la historia, la

geografa y en general, todo lo que depende slo de la experiencia36. Y es que, adems,

puesto que la vida de un hombre no sera suficiente para adquirir la experiencia de

todas las cosas que hay en el mundo y es ms sera una locura desearlo, se

concluye que para aleccionarse sobre lo til e interesante para la existencia hay que

deducirlo de ciertas verdades intelectualmente accesibles37. En este punto, Descartes se

suma a las crticas de Montaigne y, sobre todo, de Charron cuya obraLa Sagesse es

34A. Baillet, Op. cit., pgs. 82 y ss.. El relato onrico tambin se encuentra enATX-181 y ss.. Si se quiere

conocer la opinin de S. Freud sobre estos sueos, vase el trabajo de M. Leroy Descartes le philosophe

au masque, Rieder, Pars, 1929.35 A. Baillet, Op. cit..36 Investigacin de la verdad por la luz natural, ATX502-502. Sobre la exclusin de la revelacin

divina, vase el prefacio a Les principes de la philosophie,ATIXB-5; en la ed. cast. deLos principios de

la filosofa, Alianza Universidad, Madrid, 1995 (trad. de G. Quints), pg. 10.37ATX502.


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el trasfondo de su anlisis contra una ilustracin escolar que tira fundamentalmente

de la memoria sin formar el juicio personal. Sin embargo, frente a ellos, no va a hacer

de la sabidura y de la ciencia dos extremos opuestos, sino que, bien al contrario, en la

medida en que para l sta no se ha de identificar ya con la erudicin humanista sino

con el recto y prometedor uso de la razn, los va a reconciliar 38.

De acuerdo con lo que sealaba la cita de laInvestigacin de la verdadque hemos

recogido, Descartes hace, en efecto, de la sabidura una cuestin estrictamente racional.

Por ello, quiere ajustarla a un programa sistemtico que parta de unos principios

indubitables y que metafricamente funcionar como un rbol de tronco fsico y ramas

prcticas que hunde sus races en la metafsica, tal y como se describe en el siguiente

pasaje deLos principios de la filosofa :

la totalidad de la filosofa se asemeja a un rbol, cuyas races son laMetafsica, el tronco es la Fsica y las ramas que brotan de este tronco son

todas las otras ciencias que se reducen principalmente a tres: a saber, laMedicina, la Mecnica y la Moral, entendiendo por sta la ms alta y

perfecta Moral que, presuponiendo un completo conocimiento de las otrasciencias, es el ltimo grado de la Sabidura.

Y as como no se recogen los frutos del tronco ni de las races, sino

slo de las extremidades de las ramas, de igual modo la principal utilidad dela Filosofa depende de aquellas partes de la misma que slo pueden

desarrollarse en este ltimo lugar39.

As las cosas, aunque Descartes reconoce el provecho sapiencial que sin duda

pueden tener las nociones claras por s mismas, la experiencia de los sentidos, la

conversacin con los otros y la lectura edificante, establece un quinto grado ms alto y

seguro que no es otro que la indagacin de las primeras causas40. En este sentido, la

palabra Filosofa encuentra su definicin en la de una sabidura more geometrico que

es reseada tambin en la carta del autor al traductor que sirve de prefacio a Los

principios como sigue:

38 Vase la Biografa de Descartes de G. Rodis-Lewis, Pennsula, Barcelona, 1996,pgs. 66 y ss.. Sobrela transformacin cartesiana de la idea de sabidura, vase tambin el comentario de E. Gilson en su

edicin del Discours, pgs. 93-94 y tambin el que hace F. Alqui en su edicin de las Oeuvres

philosophiques de Descartes, pgs. 554 y ss..39

Vase el prefacio de Les principes,ATIXB14-15; en la ed. cast., pgs. 15-16.40Ibd.,ATIXB-5; en la ed. cast., pgs. 9-10.


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por sabidura no slo hemos de entender la prudencia en el obrar,

sino un perfecto conocimiento de cuanto el hombre puede conocer, bien enrelacin con la conducta que debe adoptar en la vida, bien en relacin con la

conservacin de la salud o con la invencin de todas las artes; que para que

este conocimiento sea tal, es necesario que sea deducido de las primerascausas, de suerte que, para intentar adquirirlo, a lo cual se denomina

filosofar, es preciso comenzar por la investigacin de las primeras causas, esdecir, de los Principios; que estos Principios deben satisfacer dos

condiciones: de acuerdo con la primera han de ser tan claros y tan evidentesque el espritu humano no pueda dudar de su verdad cuando atentamente sededica a examinarlos; de acuerdo con la segunda, el conocimiento de las

otras cosas ha de depender de estos principios41.

De este modo, la filosofa cartesiana aspira a un perfecto conocimiento de cuanto

el hombre pueda conocer en relacin con tres ciencias prcticas: la moral, la medicina

y la mecnica, que son las tres ramas que el rbol de la sabidura quiere hacer

fructificar. Se trata de un proyecto puramente humano en sus fines y en sus medios, ya

que quiere satisfacer intereses vitales haciendo uso de la razn que la nueva ciencia ha

demostrado tan poderosa y rentable.

V. La autorresponsabilidad.

Como conclusin, puede decirse que el afn de autonoma expresa el sentir

filosfico de Descartes con mucha ms propiedad que el compromiso que asume con la

tradicin. En el estudio de s mismo encuentra las claves para su ambicioso proyecto

sapiencial, aunque es cierto que stas, entre las que estn Dios y el alma, parecen

ponerlo en tensin entre dos fundamentalismos de corte distinto. En este sentido afirma

J. L. Marion que la metafsica de Descartes alberga, en trminos heideggerianos, dos

figuras de la ontoteologa una ontoteologa redoblada, pues el momento ateo del

cogito convive con la afirmacin de Dios como razn ltima en tanto que causa sui y de

todo lo que es42. El motivo de la posible ambigedad es que el concepto de principio

que conviene a ambas nociones no es unvoco y puede ser tomado en el sentido de lo

41Ibd., ATIXB-2; en la ed. cast., pgs. 7-8.42 J. L. Marion, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Pars, PUF, 1986, sobre todo pgs. 73 y ss. y

97 y ss.. Vase tambin su artculo Heidegger et la situation mtaphysique de Descartes, Archives dePhilosophie, n2, vol. 36, 1975, pgs. 253-263.


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que permite el conocimiento del mundo o en el de lo que da cuenta de su existencia 43. El

trasunto de lo primero es epistemolgico, mientras que el del segundo, ontolgico, y

aunque el alma se subordine bajo este segundo punto de vista a Dios es, sin embargo,

principal metdicamente y donadora del criterio de certeza que permite hacerse cargo de

lo otro. El viraje subjetivista que Descartes le imprime a la filosofa radica,

precisamente, en hacer de la teora del conocimiento un paso previo y necesario de la

ontologa. Se trata, en definitiva, de la puntual transcripcin del ideal de la

autorresponsabilidad.

Para darle una imagen a esta idea, podramos decir que a Descartes le mueve el

prurito del principiante. Y esto en un doble sentido: se dedica a la metafsica con la

vocacin de aprender desde abajo los rudimentos del saber y, adems, como hemos

visto, hace de los principios el motivo central de su pensamiento. Y es que es la

bsqueda de los primeros y verdaderos, a partir de los cuales se pudiera deducir las

razones de todo cuando se pueda saber, lo que ha motivado siempre y sigue

hacindolo para l el trabajo filosfico y es su hallazgo algo, sin embargo, todava

por hacer lo que permitir levantar precisamente el andamiaje epistemolgico44. Es

por todo ello que en su condicin de principiante apasionado nuestro autor hace gala aun tiempo de humildad y orgullo. Lo primero le conviene como a quien emprende una

tarea dubitativo e inseguro de s mismo: nunca he credo que mi ingenio fuese ms

perfecto que los ingenios comunes, leemos, por ejemplo, al comienzo del Discurso del

mtodo. Esta afectacin de modestia que se repite en diferentes momentos de la obra

quiere, retricamente hablando, ganarse al lector, pero sobre todo pone de manifiesto,

como sealramos antes, el valor de la perspectiva individual45. Y es que el orgullo le

toca con todo derecho como al filsofo- fundador que busca en solitario y con afn de

originalidad los fundamentos del saber humano que a la postre no han de ser sino

reconocidos por todos.

43 Vese la carta a Clerselier de junio-julio de 1646, AT IV- 443 y ss.. Acerca de la concepcin general

cartesiana de los principios vaseLes principes,ATIX-1 y ss.; en la ed. cast. pgs. 7 y ss..44Les principes,ATIXB-5; en la ed. cast., pg. 10..45

DM, AT VI-2; en la ed. cast., pg. 41. Sobre lo retrico y sus lmites en el pensamiento cartesiano,

vase la introduccin de L. Arenas a su edicin del Discurso del mtodo, Madrid, Biblioteca Nueva,1999, pgs. 26 y ss..


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Sin embargo, ninguna de estas pasiones sera censurable a los ojos de Descartes.

La humildad es viciosa, segn leemos en su tratadoLes passions de lme, si consiste en

que uno se siente dbil o poco resuelto y en que, como si uno no tuviera el entero uso

de su libre albedro, no puede impedirse hacer cosas de las que sabe que se arrepentir

despus; y adems en que uno cree no poder subsistir por s mismo46. Pero el

individualismo cartesiano no es barrunto de pusilanimidad o inseguridad: bien al

contrario, es una exhibicin de confianza en uno mismo. Por su parte, el mal orgullo lo

padecen todos los que se forman una buena opinin de s pero por una causa injusta: Y

la ms injusta de todas es cuando alguien est orgulloso sin ningn motivo, es decir, sin

pensar que tenga algn mrito por el cual se le deba apreciar, sino solamente porque no

se tiene en cuenta el mrito, e, imaginndose que la gloria no es ms que una

usurpacin, cree que los que ms se atribuyen ms tienen47. Mas la voluntad

fundamentadora cartesiana pretende estar bien justificada y bien ganada en su verdad,

precisamente porque va a apoyarse sobre principios evidentes.

La humildad y el orgullo, en su degradacin viciosa, contradicen la pasin que

anima el ansia de autorresponsabilidad, a saber: la generosidad. La actitud filosfica

cartesiana sintoniza con el ideal moral de autonoma y de tolerancia que la vertebra. Yes que las almas fuertes y generosas se hacen justicia a s mismas en lo que valen: ni

se menosprecian ni se envanecen, sin caer en el apocamiento tampoco comulgan con la

soberbia. En este sentido le escribe Descartes a su interlocutora predilecta, Isabel de

Bohemia, el 6 de octubre de 1645:

aunque la vanidad, que hace que se tenga de uno mismo mejoropinin de la que se debe, sea un vicio que slo pertenece a las almas

dbiles y bajas, esto no quiere decir que las ms fuertes y generosas debandespreciarse, sino que uno ha de hacerse justicia a s mismo, reconociendo

sus perfecciones tanto como sus defectos. Y si el decoro impide promulgaraqullas, no impide por ello que las sintamos48.

Metodolgicamente, y como venimos insistiendo, este justificado apreciarse en

lo que uno vale se resuelve en una profesin de individualismo: la verdad es

46Les passions de lme,AT XI-451; en la ed. cast.Las pasiones del alma, Tecnos, Madrid, 1997 (trad.de J.A. Martnez Martnez y P.Andrade Bou), pg. 232.47

Ibd.,ATXI 448-449; en la ed. cast., pgs. 230-231.48ATIV307-308.


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responsabilidad exclusiva de uno mismo. Descartes prefigura el gesto ilustrado de

servirse de la propia razn emancipndola de toda tutela y autoridad. De acuerdo con

ello y en opinin de N. Elias, su filosofa constituye un paso caracterstico de la

transicin desde una concepcin del ser humano y del mundo de fuerte raigambre

religiosa hacia otra ms secularizada49. El trasunto de este fenmeno social e histrico

es la prdida de valor moral y epistmico que detentaba el recurso a la autoridad a favor

del fortalecimiento de la reflexin individual. Los interrogantes sobre todo aquello que

preocupa al ser humano dejan de resolverse apelando al saber de la revelacin o al de la

tradicin: el criterio pasa a ser la propia capacidad para pensar y llegar a conclusiones

ciertas50.

Son frecuentes las alusiones en el Discurso del Mtodo al individualismo como

principio heurstico. Ya habamos visto el desasosiego escptico que le produce a

Descartes el pluralismo que observa en la tradicin y en las costumbres. En este sentido,

reflexionando sobre en qu consiste el mejor uso de la razn, afirma la infructuosidad

de la diversidad de voces y lo pernicioso de la educacin adems del estorbo de la

propia constitucin concupiscible de la naturaleza humana:

Y as pens yo que las ciencias de los libros, por lo menos aquellas

cuyas razones son slo probables y carecen de demostraciones, habindosecompuesto y aumentado poco a poco con las opiniones de varias personasdiferentes, no son tan prximas a la verdad como los simples razonamientos

que un hombre de buen sentido puede hacer, naturalmente, acerca de lascosas que se presentan. Y tambin pensaba yo que, como hemos sido todos

nosotros nios antes de ser hombres y hemos tenido mucho tiempo quedejarnos regir por nuestros apetitos y nuestros preceptores, que muchasveces eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros nos aconsejaban

siempre acaso lo mejor, es casi imposible que sean nuestros juicios tanpuros y tan slidos como si lo fueran si, desde el momento de nacer,

49 N. Elias,La sociedad de los individuos, Barcelona, Pennsula, 1990, pgs. 117 y ss..50 Insiste en este punto N. Elias en la obra citada (pgs. 118-119): En el pensamiento de Descartes se

refleja el grado creciente en que la gente de su tiempo empezaba a advertir que el ser humano es capaz de

explicar contextos naturales y utilizarlos con fines humanos, sin recurrir a autoridades de la Antigedad o

de la Iglesia, empleando nicamente las propias observaciones y aptitudes intelectuales... Este

redescubrimiento del propio yo como un ser capaz de adquirir certezas sobre relaciones fenomnicas sin

necesidad de recurrir a autoridades, empleando nicamente la reflexin y observacin propias, empuj al

primer plano de la concepcin que los seres humanos tenan de s mismos su propia capacidad depensamiento...


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tuviramos el uso pleno de nuestra razn y no hubiramos sido dirigidos

ms que por sta51.

Tradicin y pedagoga adems de biologa, parecen as las rmoras de una

razn que se querra desvinculada, no ya de la cultura heredada y que es algo, en todo

caso, suprapersonal, sino del desarrollo del ser humano en tanto que ser social y

corporal. Parece tratarse de una razn con voluntad de olvido y de originalidad en el

sentido ms radical del trmino a la bsqueda de una perspectiva epistemolgica

pura. La resolucin que toma Descartes de indagar sobre la verdad en soledad, en

encierro consigo mismo y, lo que es ms importante, volvindose sobre s mismo, es

pareja a esta gran decepcin cultural y pedaggica y tambin biolgica que le

embarga. Por eso, el yo al que apela Descartes en el momento de aplicarse a la filosofa

no es el hombre vivo que protagoniza su historia y la cuenta a modo de fbula en el

Discurso del Mtodo. Su apelacin entraa el ms hondo regreso podramos decirlo

con E. Husserl al ego filosofante52: un espritu enteramente libre de todo prejuicio,

y que puede desprenderse con facilidad del comercio de los sentidos, dirn las

Meditaciones metafsicas53. Esta preparacin del espritu para saber diferenciar lo

intelectual de lo corporal responde a las condiciones mismas de la certeza. Y es que ese

regreso del que acabamos de hablar guarda el encuentro con algo homogneo a la

verdad: ese mismo yo en su autoevidencia como ser pensante.

Como ha sealado Ch. Taylor, media una continuidad entre el ideal de libertad

entendida como autonoma y el ideal de conocimiento entendido como certeza

autodada54. El giro subjetivista en la epistemologa que inaugura Descartes es el

trasunto insistimos de un giro prctico: la toma de conciencia de que el propio yo

pone desde s mismo los cimientos del saber. Conocer es tambin hacer uso de la propia

voluntad en un sentido absoluto, pues el filsofo moderno la tiene de apoyarse

exclusivamente en s mismo, en el propio juicio que se fundamenta ltimamente en una

reflexin sobre s mismo, con el fin de, a partir de ah, desarrollar una justificacin

radical de todo lo dems. Con este nimo tan matemtico se plantea el proyecto

51DM, ATVI12-13; en la ed.cast., pgs. 50-51.52 Vase E. Husserl, Meditaciones Cartesianas, Madrid, Tecnos, 1997, pg. 5.53ATIX-7; en la ed.cast., p. 6.54

Vase Ch. Taylor, La superacin de la epistemologa: Argumentos filosficos, Paids, Barcelona,1995, pgs. 26 y ss..


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cartesiano de fundamentacin. Y es que, en efecto, la autorresponsabilidad traduce la

ambicin de la mathesis universalis: la ciencia universal del orden y la medida. A su

amparo pretende Descartes abordar una sistemtica deduccin metdica del saber desde

principios simples y evidentes55. En este contexto cobrara sentido la reivindicacin que

hace Husserl de su filiacin cartesiana como filsofo principiante:

No debiera pertenecer ms bien al sentido fundamental de la

genuina filosofa la exigencia, presuntamente exagerada, de una filosofadirigida a la extrema supresin de todos los prejuicios, una filosofa que se

configura con efectiva autonoma a partir de evidencias ltimas producidaspor ella misma y, en consecuencia, absolutamente autorresponsable?56

El cumplimiento de la autorresponsabilidad exige la construccin de un sujeto

filosfico que, a pesar de su metodologa individualista, confiar en la racionalidad

compartida. La filosofa cartesiana se propone determinar las claves que expresan con

propiedad y sin equvocos la naturaleza humana. Se tratar de darle un sujeto a la

mathesis universalis que satisfaga la vocacin democrtica de la ciencia y que ejerza

una funcin transcendental a pesar de su constitucin egolgica. As, tras la voz

particular que parece modularse en esa suerte de autobiografa intelectual que son las

Meditaciones metafsicas y el Discurso del mtodo asomar una pretensin genrica,

bajo la letra de lo que podra ser tomado por un diario privado en rigurosa primera

persona arraigar lo que tambin quiere ser un manifiesto pblico al servicio de la

comunidad filosfica y cientfica. Se trata de un programa iluminado por la revolucin

antropolgica y cientfica humanista con una proyeccin, no obstante, definitivamente

moderna.

55En este contexto, por lo matemtico no ha de entenderse una disciplina matemtica concreta. La

aritmtica y la geometra, pese a la simpata que Descartes muestra por ellas en el Discurso del Mtodo

cuando est echando por tierra el resto de disciplinas, tienen ms bien un carcter propedutico y

pedaggico, son una primera concrecin de la mathesis universalis, pero no la agotan en modo alguno,

pues su dominio pretende extenderse a toda la realidad. Sobre la concepcin cartesiana de la mathesis

universalis puede consultarse la introduccin de J. M. Navarro Cordn a las Reglas para la direccin del

espritu (Madrid, Alianza, 1996, sobre todo pgs. 32 y ss.), texto en el que Descartes aborda este tema (cf.

sobre todo reglas IV-VI, pgs. 78 y ss.).

Digamos de paso que Heidegger insiste en que el rasgo que define el pensamiento moderno es lo

matemtico y que Descartes aborda con esa mira su proyecto fundamentalista metafsico. El ideal de la

mathesis universalis impulsa la nueva experiencia y configuracin de la libertad como autodeterminacin

que se decide en su filosofa: El alejamiento de la revelacin como fuente primera de la verdad y el

rechazo de la tradicin como mediacin normativa del saber, todos esos rechazos son solamente

consecuencias negativas del proyecto matemtico, La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Alfa

Argentina, 1975, pgs. 88 y ss..56 E. Husserl, Op. cit., pgs. 3 y ss..

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Descartes y El Renacimiento