PedroABELARDO

Biblioteca de ObrasMaestras del Pensamiento

Diálogo entre unfilósofo, un judío

• •y un cristiano

Estudio preliminar, traducción y notas

SILVIA MAGNAVACCA

; ¡ti~ ~~ EDITORIAL LOSADA.....J BUENOS AIRES

FILOSOFIATítulo del original latino: y LETRASDialogus ínter pbilosopbum, iudaeum et christianum

1a edición en Biblioteca de ObrasMaestras del Pensamiento: septiembre 2003

© Editorial Losada, S. A.Moreno 3362,Buenos Aires, 2003

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Distribución:Capital Federal: Vaccaro Sánchez, Moreno 794 - 9° piso(1091) Buenos Aires, Argentina.Interior: Distribuidora Bertrán, Av. Vélez Sársfield 1950(1285) Buenos Aires, Argentina.

k- lOt.t () ::'21-'0Composición y armado: Taller del Sur

ISBN: 950-03-9258-5Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723Marca y características gráficas registradas en laOficina de Patentes y Marcas de la NaciónImpreso en ArgentinaPrinted in Argentina

Estudio preliminar

"Errante y fugitivo, parece que arrastroconmigo la maldición de Caín."

Historia Calamitatum, XV

El autor

Esta amarga lamentación de Pedro Abelardo cierra elrelato de sus desventuras, infortunios que de algún modosuscitaban sus propias actitudes, emanadas de una índo-le y una personalidad nunca desmentidas. Sin embargo,quizás hayan sido precisamente esos reveses los que loabrieron a una comprensión poco habitual del persegui-do, virtud que no deja de tener una importante significa-ción en el Diálogo hacia el que nos encaminamos. Si bi-en la dureza de los combates que hubo de enfrentar yaun las derrotas sufridas confirmaron en lugar de limarlas asperezas de este espíritu rebelde, no es menos ciertoque lo enriquecieron.

Hay hombres que, más allá de la extensión cronoló-gica de sus vidas, parecen nacidos para alcanzar una cier-ta edad, una cierta etapa en la que sus respectivas existen-cias llegan al cenit que les compete, justamente por eltemperamento que los anima. Del de Abelardo se diríaque, no obstante la solidez de sus juicios, fue siempre elpropio de un adolescente. Tal vez por eso mismo encar-nó tan plenamente el espíritu de siglo XII, época que mu-chos conciben como la adolescencia de la Edad Media:un momento contradictorio, crítico, caótico en muchossentidos, dado ora a irrefrenables impulsos de renova-

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ción, ora a raptos de exaltación mística, animado por unacreatividad bulliciosa, y siempre férvido, siempre rico enfermentos que habrían de decantarse en la ubérrima ma-durez estival del siglo XIII. Así pues, fue nuestro autor elhombre que requerían "i tempi", como dirá después Ma-quiavelo.

Pero no se está a la altura de los tiempos sin pagar porello un precio que se vuelve tanto más alto cuando, des-de una raíz muy profunda en ellos, se los supera. Precisa-mente en la Historia de mis desventuras Abelardo lo conta-biliza con doliente prolijidad. Desandemos ahora ellaberinto de pasos que condujeron a esos infortunios.

Nació en el pequeño pueblo de Le Pallet o Palais, unaaldea actualmente en ruinas, al sudeste de Nantes, en losconfines de Bretaña, que corresponde al antiguo Pala-tium, de donde sus posteriores sobrenombres de Petrus oMagister Palatinus, o aun Peripateticus Palatinus. Su padre,hombre de armas, cuidó especialmente la instrucción desus hijos y, en particular, la de Abelardo, el primogénito,al punto de despertar en él una vocación tan profundapor la cultura que el joven renunció a la gloria militar, ala herencia y a los derechos de primogenitura en pro deaquélla: "abandoné -dice con orgullo- el campamentode Marte para postrarme a los pies de Minerva".' Pero sisus armas fueron las de Minerva, su vocación permaneciósiempre marcial en la medida en que, nacido para el com-bate dialéctico, sólo vio adversarios en sus interlocutores.y no sólo en aquellos sostenidos por el poder.

Se ha de recordar que, por entonces, la Iglesia se ocu-paba de conservar el patrimonio cultural y, sobre todo,

1 Cartas de rlbelarda y Eloisa (ed. Santidrián-Astruga), Madrid,Alianza, 1993, p. 38. A partir de ahora se cita C.

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de transmitirlo a las nuevas generaciones, deber confiadoespecialmente a los obispos. Éstos instituyeron las escue-las episcopales o catedralicias dirigidas por el scholasticus.Entre las parisinas del siglo XII, hay que mencionar espe-cialmente la de Notre-Dame, o las de los alrededores dela ciudad, o las que surgieron junto a abadías como la deSainte-Cenevieve y la de Saint-Germain-des-Prés, aunqueestas últimas no dependían de la égida episcopal sino delas mismas abadías. Posteriormente ambas jurisdiccionesse unificaron, conformando así una comunidad autóno-ma, germen institucional de la futura universidad parisi-na. En estas escuelas se frecuentaba el estudio del trivium-gramática, dialéctica y retórica-, y del quadrivium -arit-mética, geometría, astronomía y música- como prope-deútica al del Derecho y Medicina, pero, fundamental-mente, al de la Teología. Así, el siglo XII, tan francés enmuchos aspectos, propuso París como meca de intelec-tuales.

Abelardo llega a esa ciudad anhelada a comienzos deesa centuria con el propósito de ahondar en sus estudiosde dialéctica. A poco de frecuentar las lecciones del pla-tónico maestro Guillermo de Champeaux, asoma el des-tino abelardiano: "A veces, me parecía que era superior aél en la disputa. Los que sobresalían entre mis condiscí-pulos veían esto con tanta mayor indignación cuantomenor era mi edad y mis estudios. De aquí parten misdesdichas que se prolongan hasta el día de hoy. Cuantomás crecía mi fama más se cebaba en mí la envidia ajena[...] Aspiré yo, un jovenzuelo, a dirigir una escuela. Bus-qué incluso el lugar donde establecerme: Melum, cam-pamento entonces insigne y residencia real".2 Esto tiene

2 ¡bid. p. 39.

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lugar a menos de dos años de la llegada de Pedro Abelar-do a París. Pero Guillermo no había sido su primer maes-tro. Lo antecedió Roscelino de Compiégne;' primer de-rrotado por el Palatino.

El terreno de disputa entre él y ambos maestros era elproblema de los términos universales, aquellos que -a di-ferencia de los particulares como "esta rosa" o "aquel ani-mal" - indican géneros y especies, por ejemplo, "la rosa" o"el animal". La cuestión radica en determinar cuál es elpunto de referencia de esta última clase de términos. Laposición de Roscelino al respecto era nítida: el términouniversal es un puro sonido con el que, por convención,nos referimos a un conjunto de cosas individuales existen-tes, más allá de las cuales nada hay. En el extremo opues-to, Guillermo de Champeaux afirmaba que con términosuniversales como "el hombre" se señala una esencia pre-sente en todos y cada uno de los hombres particulares.Así, mientras el primero reducía el universal a un mero no-men que, por lo demás, se resuelve en una emisión de lavoz, el segundo lo refería a una verdadera realidad, la cual,dada su orientación platónica, se concibe como de mayorpeso que los particulares que la contienen; éstos, a su vez,se diferencian entre sí sólo por sus accidentes. Roscelinopropugnaba, pues, una dialectica in voce, siendo el cam-peón del nominalismo extremo; Guillermo encabezabaun realismo igualmente extremo. Después de haber im-

3 Lo testimonia Otón de Frisinga. Pero, además, se cuenta conuna carta plena de reproches que el mismo Roscelino dirige a Abelar-do. En ella, aquél menciona las iglesias de Tours y de Loches, "dondea mis pies, último entre los discípulos, te has sentado durante tantotiempo". Algunas líneas más arriba no deja de recordarle "los benefi-cios innumerables e importantísimos que te he prodigado desde tupubertad hasta tu juventud como guía y maestro".

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pugnado sucesivamente ambas tesis, Abelardo elabora supropia posición: contra Guillermo de Champeaux, niegaque los universales se refieran a esencias en los términosplanteados por éste, y concede a Roscelino que sólo exis-ten los entes individuales; más aún, admite que el térmi-no universal es una voz. Pero lo fundamental de dichavoz, aquello que posibilita su universalidad, es el signifi-cado que encierra: se trata, en definitiva, de una vox signi-ficativa; de ahí que la posición de Abelardo sea la de unnominalismo moderado, como se lee, sobre todo, en suDialectica. Otro maestro-adversario de Pedro Abelardo fueThierry de Chartres, el platónico que intentó la concor-dancia del Génesis con el Timeo. Con él adquiere los rudi-mentos de exégesis bíblica e intenta aprender, esta vez in-fructuosamente, matemáticas.

Pero volvamos a sus luchas dialécticas desde la cáte-dra. Aquella a la que nuestro autor aspiraba, desde Me-lum, era la de Notre-Dame. Tomando los hábitos, Gui-llermo de Champeaux la había dejado, para instalarsefinalmente en el oratorio de San Víctor, en el que habríade fundar una orden, origen de la famosa escuela místicade los Victorinos. Con todo, logra impedir el acceso a lacátedra parisina de su ex discípulo, tan temido. Abelardose dirige, entonces, al monte de Sainte-Cenevieve, dondeabrió una escuela que no satisfacía sus expectativas, peroque lo ubicaba cerca de la meta ansiada, en posición deasedio."

4 Se ha querido ver en este traslado y sus características unantecedente de la Universidad de París. De hecho, ésta surge cuando,liberados de la autoridad de obispos y abades, maestros y estudiantesse organizarán, con la protección papal, pero con fuero propio, en laUniversitas magistrorum el scholarum parisiensium.

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Una circunstancia significativa suspende sus planes:el llamado de uno de los seres que le eran más próximos.En efecto, su madre, a la que se refiere como "carisstmamihi mater mea", se disponía a seguir a su marido en la vi-da religiosa, y 10 llama para despedirse del primogénito.De regreso de su patria, y tal vez animado por ese últimoencuentro, nuestro autor decide incursionar en la Teolo-gía. Lejos estaba entonces de sospechar las consecuenciasque esto habría de acarrearle.

Sea de ello lo que fuere, 10 cierto es que se dirige aAnselmo de Laón, considerado en la época como un ver-dadero magister divinitatis. La fiereza implacable de la crí-tica abelardiana no tarda en manifestarse otra vez. El vie-jo Anselmo, cuya venerabilidad atribuye nuestro autor mása sus años que a su talento, le parece un fuego que produ-ce más humo que luz, un árbol con más follaje que fru-tos. Esto se traduce en una actitud que no deja de moles-tar a sus propios condiscípulos, quienes 10 increpan. Larespuesta de Abelardo refleja una constante en su vida in-telectual, particularmente en 10 que hace a la producciónteológica: "Lo que no deja de asombrarme -dice- es quelos que se tienen por doctos, para poder entender las glo-sas o escritos de los Padres de la Iglesia, no se sirvan desus propios comentarios, sin necesidad de acudir a otromagisterio".s Hay que decir que, como era habitual porentonces, la labor de Anselmo de Laón no carecía de sis-tematicidad y elaboración personal, ya que sus Sententiaeordenaban temáticamente los textos dispersos de la Pa-trística, los cuales eran explicados no sólo mediante remi-siones a auctoritates sino también a través de reflexionespropias. De todos modos, la originalidad abelardiana, tan

5 e, p. 44 in fine.

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contraria a obedientes repeticiones, pugnaba ya por flore-cer. Sus mismos indignados condiscípulos le proporcio-naron la ocasión, desafiándolo a comentar una oscuraprofecía de Ezequiel. Lo hace, exponiendo después el fru-to de este esfuerzo en una obra hoy perdida, el In Hieze-chie/emprophetam, y con un éxito tal que no sólo sus glo-sas se copiaron febrilmente sino que sus lecciones deSacra Pagina, es decir, sobre exégesis bíblica, comenzarona poblarse.

Entregado por completo a la confianza en el poderde la dialéctica, que tan buenos frutos le había reportadoen el campo filosófico, nuestro autor aplica sin vacilar lamisma fórmula en el teológico, no con ignorancia de lasautoridades en la materia, pero sí con un inequívoco des-dén por ellas. Como es de imaginar, la hostilidad que poraquel tiempo podía despertar una actitud semejante notardó en manifestarse. Pero esta vez la fortuna lo acom-paña, puesto que París estaba ya lista para recibir al joveny exitoso maestro: después de haberse visto obligado aabandonar Laón, es acogido, para enseñar filosofia y teo-logía, en la escuela catedralicia de la que llega a ser regen-te. Sin embargo, se trataba, como veremos, de una fortu-na artera que lo atrae con la seducción de la gloriaprofesional, para hacerle olvidar otras acechanzas.

Corría el año 1114. La fama del maestro trasciendelas fronteras del reino.s Fuerte y atractivo, lúcido y arro-

6 No es sólo él mismo quien así lo afirma. Desde el momento enque nos hemos basado fundamentalmente sobre su propio testimoniopara rastrear su periplo personal e intelectual, añadamos ahora estas lí-neas de una carta que le dirige un prior de Deuil, Folco: "Roma, otro-ra maestra de todos los pueblos, consideraba tu saber superior al suyo.y ni la distancia, ni la altura de los montes, ni la ilimitada extensiónde los valles, ni los peligros del camino y los bandidos, conseguían irn-

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gante, envuelto en una displicencia que lo lleva a supo-nerse aun más allá de las vulgares exigencias de la carne,Abelardo deslumbra a todos y a sí mismo. Y comete lamás obvia ingenuidad de un intelectual: no sospecha si-quiera que la naturaleza siempre reclama sus derechos.Pero, era "e! caso que, en la misma ciudad de París, habíauna jovencita llamada Eloísa, sobrina de un canónigo, denombre Fulberto [...] por su rostro y su belleza no era laúltima, pero superaba a todas la demás por la amplitudde sus conocimientos [...] Ponderando [éno es acaso másexacto decir "calculando"?] todos los detalles que suelenatraer a los amantes, pensé que podía hacerla mía".? Con-vence, pues, a Fulberto de la conveniencia de hospedarloen su casa a cambio de lecciones a Eloísa. El amor a susobrina y la fama de! saber de Abelardo hacen e! resto. Eltrato cotidiano se legitima así a los ojos ajenos, por lo me-nos, a los de! tutor de Eloísa, ya que no a los de los estu-diantes del Palatino. Ellos percibieron la tormenta desa-tada en el corazón del maestro. Prisionero finalmente delas redes que él mismo había urdido, Abe!ardo es -comoél mismo confiesa- Marte derrotado por Venus. La sor-presa de su propia reacción lo torna aún más inerme an-te la situación. La de! tutor al descubrirla no hace másque exacerbar su ferocidad. Los elementos de! drama es-taban ya preparados.

Con gozo, Eloísa descubre que espera un hijo, pero

pedir que los discípulos acudieran a ti [...) La lejana Britania te envia-ba a sus rústicos hijos [...) España, Normandía, Flandes, Alemania,Suecia alababan y exaltaban tu genio [...) te consideraban la fuentemás límpida de la filosofia". Epist. ad Ab. (PL. CLXXVllI, 371). Tra-ducción propia.

7 Ibid., p. 48.

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está a merced de su tutor. Abe!ardo la rescata, trasladán-dola a su tierra natal cerca de Le PaIlet, a la casa de su her-mana, donde Eloísa da a luz un niño a quien impuso e!nombre de Astrolabio. Ante los hechos consumados, laira de Fulberto no reconoce límites. Para aplacarla, Abe-lardo ofrece matrimonio, si bien secreto, habida cuentadel celibato que la costumbre imponía a los intelectualesmás notables de la época, Pero, una vez más, el Palatinono tuvo en cuenta la perspectiva de Eloísa, quien se opu-so tenazmente a esa boda para salvaguardar e! prestigio desu amante. Prefería -y esto se ha de recordar al mencionarlos principios de la ética abe!ardiana- estar unida a él poramor y no por el vínculo nupcial. Con todo, y comosiempre, Eloísa acaba cediendo a la voluntad de Abe!ardoque, en un nuevo acto de ingenuidad, cree neutralizar deesa manera la cólera de! ofendido. El matrimonio se llevaa cabo sigilosamente, aunque, como no podía ser de otramanera, Fulberto divulga la noticia. De regreso a París yfiel al pacto de secreto, Eloísa se obstina en negarla, porlo que es objeto de tal maltrato por parte de su tutor quesu ya esposo se ve obligado a hacerla refugiarse en e! con-vento de Argenteuil, donde la joven había recibido su pri-mera instrucción. Esto da pie a un equívoco: Fulbertocree que Abelardo pretende desembarazarse de su mujer.<Era acaso tan imprevisible su sospecha? ¿No procedió e!filósofo con su habitual ceguera respecto de las comunesreacciones humanas? Sea de ello lo que fuere, la ira de unhombre humillado, que se había mostrado además mez-quino y cruel, se desborda. Fulberto dispone, entoces, lamercenaria castración de Abelardo.

Más allá del sufrimiento físico es el dolor moral de ladeshonra lo que, sin duda, éste lamenta, pero, especial-mente, su orgullo quebrantado y su porvenir compro me-

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tido: "Me preguntaba, sobre todo, qué nuevos caminosme quedaban abiertos para el futuro. ¿Con qué cara po-día presentarme en público si todos los dedos me señala-rían?". No deja de revestir cierta significación otro aspec-to del drama de la mutilación, que Abelardo señalaexplícitamente, asociándolo a una lectura estrictamenteliteral del Antiguo Testamento. Es éste: "No salía de miconfusión al recordar que -según la interpretación literalde la Ley- Dios aborrece tanto a los eunucos que loshombres a quienes se han amputado o mutilado los tes-tículos no pueden entrar en la asamblea del Señor"! Cier-tamente, la superación de esa lectura desde una perspec-tiva cristiana revestirá importancia en la historia personalde Abelardo; pero ecos de ese escrúpulo -y de la luchaque seguramente implicó vencerlo- también reaparece-rán en la selección de textos sobre los que se sostiene lapolémica con el judío en la obra que ahora presentamos.

Superado ese resquemor, sólo un camino vio ante él:buscar refugio en los claustros monacales. Pero el Palati-no reconoce que fueron la confusión y la vergüenza, y nouna conversión auténtica, las que lo llevaron a dar ese pa-so, circunstancia en la que hay que contabilizar tambiénlas exhortaciones de sus discípulos. Ellos lo instaban a re-tomar el estudio que, como se ha indicado, estaba en ma-nos eclesiásticas, haciendo entonces por amor a Dios 10que antes había hecho por amor a la fama y el dinero.Con todo, no es de allí de donde proviene el impulso de-finitivo: apremiada por él y para secundarlo una vez másEloísa toma el velo, sin vocación, en el convento de Ar-genteuil. A él lo impulsa la necesidad o la conveniencia;a ella, la culpa, ya que se siente única responsable del des-

8 e, p. 59.

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tino de su amado.? No deja de escandalizar la ciega dis-plicencia de Abelardo ante el sacrificio de la joven, quemerece apenas una decena de líneas en el relato de susdesventuras.

De todos modos, las cartas están echadas. En el 1118Pedro Abelardo está ya en la célebre abadía de San Dio-nisia, que por aquellos años atravesaba una profunda cri-sis de relajación de costumbres. Es entonces cuando se re-vela otro aspecto de la índole abelardiana. En efecto, elhábito no hace sino proporcionar al dialéctico, al teólo-go y al reformador una justificación adicional para des-plegar su genio. Se enfrenta primero con los monjes y elabad, a quienes reprocha su disipación, hasta que la situa-ción se torna insostenible. Esto le brinda la ocasión detrasladarse a un priorato dependiente de la abadía, donderetoma sus lecciones de filosofía y teología con el ardor yel éxito de sus mejores épocas. Otra vez la envidia reptóhasta él, bajo la forma de dos objeciones: a la actividadfilosófica del maestro, se le opuso el hecho de que es con-trario a la vocación del monje entregarse al estudio de laliteratura profana; a su magisterio en teología, la circuns-tancia de pretender enseñarla sin haberse formado en el-la con un maestro. Sin embargo, las autoridades eclesiás-ticas no se oponen a la enseñanza teológica abelardiana,

9 Según el relato de Abelardo, creíble en virtud de la erudición dela joven en poetas clásicos, Eloísa cita, antes de su profesión, los ver-sos de Lucano, Pharsalia VIII, 94 Y ss: "Oh noble marido!/ a quiennunca merecí tener en mi lecho/ Qué derecho tenía a tan excelsa ca-beza?/ por qué, despiadada, me casé contigo, si ello fue causa de turuina?/ Exige ahora el castigo/ que yo pagaré voluntariamente ...". Pe-ro no fue por su voluntad que se unió en matrimonio a Abelardo, nifue tampoco voluntariamente [sponte] que eligió pagar ese precio y nootro por su pasión.

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uno de cuyos primeros frutos es la redacción del De Uni-tate et Trinitate divina, a la que también se denomina -ycabrá recordarlo en la última parte de la obra a la queahora introducimos- Theologiasummi boni.

Compuesta a requerimiento de los alumnos mismos,el Palatino fundamenta esta obra en términos que seránsignificativos para la comprensión del Dialogus. "... mepedían razones humanas y filosóficas. Razones y no pa-labras. Es superfluo proferir palabras -seguían diciendo-si no se comprenden. Ni se puede creer nada si antes nose entiende". 10 Ya en dimensión de teólogo, Pedro Abelar-do se convierte, pues, en la contrapartida de Anselmo deLaón o, al menos, de la imagen que del viejo maestro qui-so presentar. Gilson ha escrito que nuestro autor "era unode esos hombres a los que un instinto infalible empujadirectamente a preguntas arriesgadas y a respuestas pro-vocadoras".'!

Así pues, el filósofo decide aplicar la dialéctica alcampo de la revelación. Retrospectivamente, entre las po-siciones esbozadas el siglo anterior por Anselmo d'Aostay Berengario de Tours, habría que ubicar a Abelardo enmedio de ambos, pero tal vez algo más cerca del últimoque del primero, en el sentido de que no se trata ya deuna fe en busca de su propia intelección sino de un inte-lecto que busca la fe. ¿Pero es que acaso ésta se halla porvía no ya dialéctica sino intelectual? ¿o es que, en el fon-do, esa decisión -a todas luces imprudente, ya que deldogma fundamental de la Cristiandad se trata- respondíaa una necesidad personal más profunda y hasta más ur-gente, dada su nueva condición de consagrado? Sean cua-

10 e, p. 62 in fine.11 Gilson, E., Héloise el Abélard, Paris, 1938, p. 113.

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les fueren las respuestas posibles a estas preguntas, es in-dudable que, en todo caso, Abelardo careció del sentidodel misterio, acentuado, en cambio, en ese otro grande,de impecable manejo dialéctico, que fue San Anselmo.Pensamos que esto último rige aun considerando que elPalatino se haya propuesto sólo "ilustrar" con analogíasracionales el dogma que es, como tal, artículo de fe. Contodo, no es menos cierto que, para confrontarlo ahoracon el siglo siguiente, este aspecto del pensamiento abe-lardiano prepara la prolija distinción tomista entre filoso-fia y teología. Tomás de Aquino será, en efecto, más pre-ciso al prohibir a sus discípulos demostrar un dogma. Larazón asiste a Gilson cuando observa agudamente que elAquinate hace esto no sólo porque tiene conciencia delmisterio, sino porque sabe muy bien qué es una demos-tración, es decir, cuáles son los alcances y, por ende, loslímites de ésta.t- Pero, de las primeras armas teológicas deun pensador "adolescente" en un siglo de adolescencia,no cabe sino esperar actitudes extremas que la madurezposterior se encargó justamente de corregir. Y la actitudextrema de Pedro Abelardo en este sentido ha sido ciertaracionalización del misterio. Convendrá tenerlo en cuen-ta al adentrarnos en el Dialogus, si bien, por razones te-máticas y aun de madurez, en esta obra dicha actitud seencuentra atenuada.

El tratado sobre la unidad y trinidad divinas alcanzórápidamente una gran difusión, lo que no sorprende, si seconsidera el renombre del autor. Ello reavivó la hostili-dad de sus antiguos condiscípulos, Alberico -un protegi-do de Bernardo de Clairvaux- y Lotulfo, quienes a la sa-zón enseñaban en Reims y aspiraban a suceder a los ya

12 Cfr. La filosofia en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1965, p. 698.

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fallecidos Guillermo de Champeaux y Anselmo de Laónen la hegemonía filosófica y teológica que éstos habíantenido. Después de haber leído superficialmente la obra,estos dos "antiqui insidiatores" promovieron contra el Pa-latino una acusación de heterodoxia. Sin embargo, hayrazones para sospechar que el primero en conspirar con-tra Abelardo fue Roscelino. Así, al menos, llega a oídosdel primero, quien, en una carta a Gilberto, obispo de Pa-rís, escribe respecto del segundo: "Me ha sido referido[...] que ese soberbio viejo enemigo de la fe católica, cu-ya detestable herejía tri teísta y cuya nefasta actividad deproselitismo han sido ya comprobadas [...] ha vomitadocontra mí muchas amenazas, después de haber leído miopúsculo, escrito sobre todo contra dicha herejía ..." Se-gún su propia declaración, pues, una de las intencionesque alentaron su redacción fue la de combatir la herejíatri teísta rosceliniana.t'

Hemos hablado de intenciones: nada permite dudarde las que Abelardo declara en lo que atañe a permaneceren la ortodoxia, lo cual rige para todas sus obras teológi-cas. Otro de los errores que se le imputaron fue el haberafirmado que, de las tres Personas, sólo el Padre es omni-potente. Si el Palatino lo hubiera sostenido así, habría ro-zado el arrianismo, puesto que esta tendencia herética di-

13 Recuérdese que Roscelino sólo aceptaba la existencia efectivade individuos. De esta manera, así como no admitía que muchoshombres sean realmente uno en la especie humana, no podía admitirque las tres Personas de la Trinidad sean un solo Dios. Al menos, SanAnselmo, en De lncamatione Verbi, 3, atribuye los errores de Roscelinosobre la Trinidad a su errónea aplicación de la dialéctica nominalistaal terreno teológico. Cabe añadir que Roscelino jamás quiso recono-cer que el triteísmo que se le atribuía fuera una consecuencia de su po-sición nominalista. De todas maneras, abjuró del primero.

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versifica la sustancia divina. Sin embargo, el De Unitate etTrinitate Dei no afirma tal cosa, lo que fue recordado unay otra vez por su autor. En el extremo opuesto de esta po-sición heterodoxa se halla el sabelianismo, es decir, laperspectiva que, minimizando la distinción entre las Per-sonas trinitarias, subraya, en cambio, su unidad sustan-cial; una consecuencia de esto es que el Padre también sehabría encarnado y padecido. De algún modo, la ortodo-xia al respecto navega, como entre Escila y Caribdis, en-tre estos dos extremos. Y hay que decir que, en su afán decombatir la posición tri teísta rosceliniana, Pedro Abelardose muestra más proclive al sabelianismo, como el mismoOtón de Frisinga le indicó, aunque sin caer explícitamen-te en él. Para asegurar la nitidez de su ortodoxia, nuestroautor hubo de repetir la fórmula de San Atanasia sobre elmisterio de la unidad trina del Padre, del Hijo y del Espí-ritu Santo, "ni confundiendo las Personas ni separándolaspor la sustancia". El dogma abordado por Abelardo seabisma en ese estrecho canal entre ambos escollos, por elque la razón no puede circular sin estrellarse contra unode ellos. Era, pues, inevitable que un dialéctico de su ta-lla, sin sentido del misterio, los rozara peligrosamente,por experto que fuera al timón de una razón sutil.

Con todo, se ha de decir que contra él y sus tesisconspiraron no sólo los falsos testimonios, sino tambiénla impericia de los jueces. Así, en el concilio reunido en laciudad de Soissons, fue obligado -según su declaración,sin ningún proceso previo- a arrojar al fuego con sus pro-pias manos este tratado. Pero esto no bastó. Lo regresaronal clima disipado y hostil de San Dionisia. Ni siquiera es-tas últimas desgracias lograron aplacar el ímpetu combati-vo de Abelardo, su amor al riesgo y su falta de sentido dela oportunidad. Lo que sorprende, sin embargo, no es es-

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to, sino el desconcierto que experimenta y manifiesta an-te las consecuencias de sus actos. En el monasterio de SanDionisio se tendrá una nueva prueba de ello.

Pocos meses después de su regreso, en el verano del1121, Pedro Abelardo no vacila en menguar el orgullo delos monjes de San Dionisio, quienes, sobre la base de in-vestigaciones de uno de sus abades en el pasado, supo-nían su monasterio fundado nada menos que por Dioni-sio, obispo de Atenas, mártir del siglo tercero y santopatrono de Francia. Siguiendo a Beda, el Venerable -queno se ha de olvidar era el más grande nombre de la Cris-tiandad británica-, nuestro autor sostuvo, en cambio,que no se trataba de ese Dionisio, ya que éste había sidoobispo de Corinto y no de Atenas. Indignado, el abad loamenaza con denunciarlo ante el rey por atentar contrala gloria del reino. Una vez más, Abelardo se ve obligadoa huir, sintiendo al mundo entero conjurado contra él, yse refugia en Provins. Su pretensión era vivir monástica-mente en un lugar que le fuera adecuado. Pero el sucesordel antiguo abad, Suger, incluso con la colaboración delrey, consigue el regreso de Abelardo a los dominios deSan Dionisio, aunque no conviviendo con los demásmonjes. La solución era parcialmente satisfactoria paraambas partes: la abadía no perdía el prestigio que el filó-sofo le reportaba y, a la vez, se ahorraba la deshonra deque el ilustre perseguido eligiera alguna otra como refu-gro.

14 Es este período el que más impresiona a Petrarca en su lecturade la Historia calamitatum, particularmente, la detracción que se haceen ciertas páginas de la vida de la ciudad como de una existencia ale-jada de la austeridad y proclive a los vicios (Cfr. e p. 75). Como se sa-be, el tema es caro a Petrarca.

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Abelardo opta por la más completa soledad.t- En unaperdida localidad cercana a ~royes .construyó un humi~-dísimo oratorio de cañas dedicado Justamente a la San ti-sima Trinidad y destinado a convertirse en uno de losmás famosos monasterios. Pero, para escarnio de los ene-migos del filósofo, los estudiantes, enterados de su para-dero, comienzan a poblar su soledad, dejando ciudades yaldeas. Comparten la austeridad del maestro al punto deparecer ermitaños. Compelido por la necesid.ad, Abelar-do retoma la enseñanza y sus alumnos subvienen a susnecesidades: el desierto se convertirá en vergel. Ellos mis-mos construyen un oratorio en piedra y madera al quenuestro autor llamó, no sin que mediaran algunas discu-siones teológicas al respecto, Paráclito, el Dios invocado,el Dios consolador, ya que por fin el auxilio divino le ha-bía procurado un alivio. Lejos estaba de saber que el Pa-ráclito sería realmente el lugar del alivio definitivo, yaque recibirá los restos de Pedro, pero no había de consti-tuir un amparo seguro durante su tránsito por el mundo.

En efecto, hasta allí lo persiguió el odio de sus anti-guos rivales. Vuelven contra él reiterando la antigua acusa-ción de ignorar la unidad de las Personas divinas, esta vez,bajo el pretexto de que había dedicado el oratorio única-mente al Espíritu Santo. El equívoco se da por la costum-bre de identificar sólo a la tercera Persona como Paráclito,el que da consuelo. Pero "de hecho, nos podemos dirigir ala Trinidad o a alguna de las Personas de la Trinidad comoa Dios y protector. De la misma manera, los podemos in-vocar como a Paráclito, esto es, Confortador"." La hostili-dad que se cierne sobre él llega a mirar con sospecha unbajorrelieve de la Trinidad que el Palatino había hecho rea-

15 e, p. 77.

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lizar en la fachada del oratorio. Se veía en él la imagen delPadre con un manto que, desde sus hombros, se desplega-ba hasta cubrir la figura del Hijo a su derecha, ya la del Es-píritu Santo a la izquierda. No hay más detalles sobre laobra, pero el solo hecho de que haya contribuido a quearreciaran las murmuraciones demuestra que la certeza deAbelardo de ser perseguido tenía bases objetivas. Su deses-peración lo empuja a imaginar una posibilidad que tam-bién influirá, según creemos, en la redacción del Dialogas.En los momentos más negros, confiesa nuestro autor, "mevenía la idea de atravesar las fronteras de los cristianos pa-ra pasarme a los gentiles. Por lo menos allí viviría tranqui-la y cristianamente, pagando cualquier tributo, entre losenemigos de Cristo. Me decía a mí mismo que me seríantanto más propicios, cuanto menos cristiano me conside-raran a causa del crimen que se me imputaba ...".16 Nóte-se, en primer lugar, la firmeza de la fe que ha crecido yaen Abelardo: está dispuesto a convivir con quienes no lacomparten, no a renunciar a ella. En segundo término,también se ha de reparar en que la posibilidad, por remo-ta que fuere, de tal convivencia no es rechazada de plano,lo cual, en la época a la que nos referimos, dice de una ac-titud de apertura sin duda poco usual.

Sin embargo, no llegará a llevar a cabo su propósito.Aún habría de beber hasta el fondo su cáliz. Las heces to-marán las figuras de quienes él mismo llamará, con do-liente ironía, "los dos nuevos apóstoles", "cristianos vmonjes mucho más severos y peores que los mismos gen-tiles". En esta expresión se ha querido ver la referencia aSan Norberto y San Bernardo. Sin saberlo, Abelardo vahacia ellos, ya incitados contra él por sus antiguos rivales.

16 Ibid., p. 81. Subrayado nuestro.

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¿y Eloísa? Eloísa sufre, absorta en su soledad, confi-nada en Argenteuil. Una esperanza la alienta: recibir al-guna carta de Abelardo, ya que, en efecto, en la primeraque se conserva de las que ella le dirigiera a él, se lee lagratitud "por tus frecuentes cartas, pues es la única mane-ra de hacerme sentir tu presencia". Y aunque el plural del"ya nada te impide devolvernos tu amistad", que involu-cra a las demás monjas, hace pensar en un reclamo no pa-sional, los encabezamientos de cada epístola -y, especial-mente, el de ésta- evidencian que la pasión no se habíaextinguido en Eloísa, tan desoladamente abandonada a símisma. Acaso no se extinguió jamás."

Pero el filósofo sigue su camino, aunque éste lo con-duzca a un nuevo abismo. En Bretaña había una abadíadedicada a San Gildas, a la sazón, sin superior. Por elec-ción unánime de sus monjes, Abelardo es invitado a ellay obtiene del monasterio bajo cuya autoridad se hallabael permiso de visitarla. Se trataba de una tierra extrema,bárbara, cuya lengua era incomprensible. A ello se añadíael calamitoso estado moral de aquellos monjes indoma-bles, que escandalizaba a los mismos habitantes del país,y la servidumbre a la que había sometido a la abadía elseñor del lugar, valiéndose del caos que en ella reinaba.

17 Es imposible resistir el recuerdo de ese encabezamiento, en elque, con una gran economía de trazos, se diseña la red de vínculos en-tre los amantes: "Domino suo, imo patri, coniag: suo, imo fratri; ancilla sua,imo filia, ipsius uxor, imo soror; Abaelardo Heloissa" ("A su dueño, mejoraún, su padre; a su esposo, mejor aún, su hermano; de su sierva, me-jor aún, su hija, de su esposa, mejor aún, su hermana; a Abelardo, deEloísa"). Con el "mi único", que cierra la carta, se confirma que, en elalma de ella, sólo él podía anudar todos esos vínculos. El tono distan-ciante de las respuestas que recibe indica que no sucedió otro tantocon Abelardo.

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De hecho, relata Abelardo que "había gravado a los mis-mos monjes con impuestos más fuertes que si se tratasede judíos". Adviértase, de paso, la conciencia del Palatinorespecto de la situación difícil de la comunidad judía enmuchas zonas durante la Edad Media, dado que sus ecosresonarán en la obra en la que nos estamos introducien-do. No disponía de oratorio ni podía enseñar. Pero loatormentaba, sobre todo, la idea de haber abandonado elParáclito. De éste habría de llegarle un rayo de luz.

Mientras tanto, en e! 1128, Suger, abad de San Dio-nisia, valiéndose de! hecho de que el convento de Argen-teuil -en el que Eloísa había profesado y permanecía yacomo priora- había pertenecido a la abadía, reivindicó supropiedad.P El gesto fue coherente con la línea de go-bierno seguida por Suger: convertido a través de lecturasde textos de San Bernardo, se empeña, ya abad, en unprograma que contemplaba, de un lado, reforma de cos-tumbres monacales; de otro, el acrecentamiento de losbienes de la abadía. La mencionada reivindicación fueapoyada, además, con una acusación c!e inmoralidad di-rigida a la comunidad que Eloísa regía. Por cierto, nadaindica que la acusación respondiera a la realidad: la con-ducta y e! prestigio de Eloísa han sido registrados por tes-timonios de los que no se puede dudar. No obstante, na-da evitó su expulsión de Argenteuil junto a sus hermanas.Sabedor de ello, Abelardo se apresura a ofrecerles el Pará-clito con todas sus propiedades, donación que, años más

18 En el convento de Argenteuil Carlomagno había instalado a suhija, con la condición de que, después de: la muerte de ésta, se lo res-tituyera en propiedad a la abadía de San Dionisia. Si bien éste era elargumento más fuerte del que disponía Suger, hoy en día los historia-dores han puesto en duda la autenticidad de los documentos sobre losque se basaba.

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tarde, ratificara Inocencia 11.Eloísa gobernó el lugar contanta prudencia que, pese a la dificultad de los comien-zos, lo convirtió en poco tiempo en uno de los más re-nombrados sitios religiosos de Francia. Ciertamente, con-tó con los consejos y la asistencia de Abelardo. Pero lasvisitas de él al Paráclito no podían menos que dar pábu-lo a la calumnia, manchando también el nombre de ella.De nada valieron las citas bíblicas y los ejemplos de la so-licitud con que los Padres de la Iglesia asistían antigua-mente a las hermanas, testimonios aducidos por el maes-tro para explicar sus breves estancias en el convento.

Debía velver a San Gildas. Allí la situación se tornainsostenible. Es acechado por los mismos monjes quie-nes, rebeldes a la disciplina que pretendía imponerles yenvidiosos de sus prerrogativas de abad, intentaron enve-nenarlo y aun lo amenazaron con un puñal en la gargan-ta.'? Un accidente debido a una caída del caballo, quefracturó las vértebras de su cuello, le dio, paradojalmen-te, la justificación necesaria para salvar su vida. Se refugiaen casa de un amigo, donde, con toda probabilidad, en-tre el 1132 ye! 1134 redacta la Historia calamitatum, va-rios de cuyos pasajes hemos citado, y que se cierra con elrelato de estas últimas desventuras.

En conocimiento de esa larga carta, escrita para que

19 Esta parte de! relato puede sonar tan increíble a oídos contem-poráneos que se explica que algunos, como Sikes, hayan insinuado laidea de cierta manía persecutoria por parte de nuestro autor. Se olvidaque las condiciones en que solían iniciar su vida comunitaria los mo-nasterios de la época, perdidos en lugares aislados, hacían que episo-dios como los narrados no fueran tan excepcionales. Por lo demás, e!hecho de que Abelardo sea tan sincero y severo con sus propias culpasy errores impide pensar que falsee los hechos o que los exagere fanta-siosamente.

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el anfitrión se consolara de su propia adversidad porcomparación con la del mismo Abelardo, Eloísa no deja-rá de reprocharle una solicitud para con el amigo que aella le había negado. Las respuestas abelardianas, con sa-bor a reparación, asumen el tono del director de concien-cia. Y una vez más Eloísa se pliega a la voluntad de Abe-lardo, siguiéndolo en el terreno que él proponía.w Así, lepide, sucesivamente, unas páginas sobre el origen y la im-portancia de la profesión religiosa femenina, una compi-lación de reglas que mitiguen las que San Benito había re-dactado para los hombres, la composición de nuevoshimnos religiosos y, por último, la clarificación de difi-cultades exegéticas, conjunto de interpretaciones y expli-caciones que los editores de las obras abelardianas hanllamado Problemata Heloissae.

Con todo, para el lector de una obra como el Dialo-gus, el documento más significativo de los que su autorenvía a Eloísa es, sin duda, la carta XV, que se conoce co-mo la confesión de fe de Abelardo y que fuera conserva-da por uno de sus discípulos, Berengario de Poitiers. Seignora la fecha de su redacción, pero sea ésta la que fue-re, las últimas vicisitudes de la vida del Palatino muestranesa confesión más válida a medida que se avanza en el-las. En su célebre párrafo inicial se lee: "Hermana mía

20 Confróntese el encabezamiento de la respuesta abelardiana conel de la carta de Eloísa referida en nota 17: "Heloissae dilectissimaesoro-ri suae in Christo Abelardus frater eius in ipso" ("A Eloísa, su queridísimahermana en Cristo, de Abelardo, su hermano en Él"); y la posterior einmediata aceptación de ella: "Unico suopost Christum, unica sua in Ch-risto" ("A su único después de Cristo, su única en Cristo"). Y, sin em-bargo, siempre subsiste la posibilidad de que la reserva de Abelardohaya obedecido a que no confió en la debilidad de su corazón, ya mi-nado por la adversidad.

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Eloísa, antes amada en el mundo y ahora queridísima enCristo: la lógica me ha hecho el blanco del odio delmundo. Pues los pervertidos que no buscan más que per-vertir -y cuya sabiduría se dirige a la destrucción- dicenque soy el primero de los dialécticos, pero que estoy va-cío en el conocimiento de Pablo. Proclaman el brillo demi inteligencia, pero niegan la pureza de mi fe cristiana.A lo que entiendo, se han formado este juicio más porconjeturas que por el peso de las pruebas". Y estampaahora una de sus más famosas declaraciones: "Has de sa-ber que no quiero ser filósofo, si ello significa entrar enconflicto con Pablo; ni ser un Aristóteles, si ello me apar-ta de Cristo",»

No obstante los sucesos, Abelardo permaneció, almenos jurídicamente, como abad de San Gildas proba-blemente hasta el 1136, año en que abandona su cargo yhuye de la abadía. Se instala primero en el monte de San-ta Genoveva, donde retoma la enseñanza. Así lo testimo-nia, en su Metalogicus, Juan de Salisbury quien siguió allílas clases de dialéctica del Peripateticus Palatinus, como lollama. Poco después Arnaldo de Brescia lo reencuentraen París, en la parroquia de San Hilario. Su cátedra co-mienza a poblarse nuevamente, a recuperar el éxito reso-nante que siempre la rodeó. Y la relativa tranquilidad po-sibilita la redacción de obras de gran aliento. De hecho,en este período, que va desde el 1136 hasta su muerte enel 1142, escribe las más importantes que salen de su plu-ma: termina la Dialectica, compone la Expositio in Hexae-meron, redacta -a pedido de Eloísa- los Monita ad Astro-labium, obras como la Etica o seito te ipsum, y tratadosteológicos como la Introductio ad Theologiam.

21 C, p. 299.

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Todo hace pensar, pues, que la existencia de Abelar-do retomaba por entonces su cauce. El filósofo habíareencontrado su pasión; el teólogo su combatividad.Ninguna de ambas cosas habrían de serie perdonadas.Sus rivales de siempre renovaron los dardos de la envidiacontra su reflorecimiento, tanto más insoportable para el-los cuanto más inesperado. Pero los mayores ataques pro-vinieron del mundo eclesiástico.

En esta última dirección, las primeras acusaciones delperíodo en cuestión fueron las de Guillermo de Saint-Thierry. Entre finales del 1138 y principios del año si-guiente, Guillermo envió a San Bernardo una Disputatioadversus Petrum Abaelardum donde citaba algunos pasajesde obras abelardianas que consideraba sospechosos. Sus-tancialmente, lo que le reprochaba al Palatino era el recur-so a la dialéctica con exclusión de toda otra vía en el dis-curso referido a lo divino; de esta manera, exentas decualquier intentio mística, sus tesis inducían a predicar deDios lo que la razón predica de las criaturas.s- Sin embar-go, en su Introductio ad Tbeologiam, también llamada Tbeo-logia scholarium, Abelardo afirma claramente que el lengua-

22 El pensamiento de Guillermo de Saint-Thierry plantea, en tér-minos de claro cuño agustiniano, una ascensión gradual hacia Dios enla que confiere a la voluntad un lugar preeminente. Más aún, habla desus tres grados en tal ascensión: uoluntas magna, que identifica con elamor; voluntas illuminata, que es la inteligencia; y uoluntas aifecta, queconsiste en el amor a Dios específicamente. Por otra parte, y en lo queconcierne a la acusación de proyección antropomórfica, Guillermo re-cuerda, también agustinianarnente, que, aunque la memoria, la inteli-gencia y la voluntad humanas correspondan a las tres Personas divi-nas, la relación entre las tres facultades en el hombre -que constitu-yen una trinidad creada- no corresponde a la relación entre las Perso-nas de la Trinidad.

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je humano sólo se basa sobre las categorías aristotélicas, lascuales, a su vez, únicamente pueden referirse a las cosas deeste mundo; por ende, la categoría de sustancia, por ejem-plo, en cuanto subiectum de accidentes, no se adecua aDios. Por otra parte, establece una nítida diferencia entrela verdad de la realidad divina -en cuanto tal, inaccesible-y la verosimilitud -en el sentido originario del término-del lenguaje humano referido a ella. Más todavía, nuestroautor insiste en la dimensión metafórica del lenguaje filo-sófico, cuando éste se aplica al campo de la teología. Sudiscurso asume como contrapartida explícita una defensade la verdadera lógica, al subrayar que se puede errar en talmateria no sólo formalmente -esto es, cuando se constru-yen argumentaciones sofísticas- sino también intencional-mente, es decir, cuando de manera deliberada se abordacon reglas dialécticas un ámbito en el que su uso no es le-gítimo. Como se verá, todos estos elementos reaparecenen el Dialogus.

Con todo, y pese a estas declaraciones, la impresiónque p~só sobre Guillermo de Saint-Thierry fue la de quelas teSISabelardianas estaban inspiradas en el supuesto deque para creer es necesario entender.o En cuanto al con-tenido de las obras, los puntos que más lo alarmaron sonlos concernientes a la Redención y al pecado original.Aunque la distinción entre ambos criterios de acusaciónno es explícita en Guillermo, lo cierto es que son discer-nibles: el primero tiene relación con una tendencia o sise quiere, con un principio más que metodológico; el se-gundo, con lo temático. Se trata de un matiz, es cierto,pero tendrá su importancia en un punto de relevancia,

23 Recuérdese al respecto lo ya dicho a propósito del tratado DeUnitate et Trz'nitatcDei. Cfr. nota 10.

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relativo al texto que nos ocupa, que tocaremos más ade-lante.

Los juicios de Guillermo sobre la ortodoxia tenían ungran peso en la opinión de San Bernardo quien, no obstan-te, se abstuvo en primera instancia de proceder contra elPalatino. Consciente de tal circunstancia, éste redacta unaApología contra Bernardum. Guillermo había conocido aAbelardo en los tiempos de Laón, en la época del insolen-te dialéctico, cuando el ímpetu del joven intelectual toda-vía no había sido templado; Bernardo, en cambio, lo habíaencontrado cuando aún era abad de San Gildas, y proba-blemente su lucha por disciplinar la abadía había halladoun eco favorable en él. Aun antes de la advertencia de Gui-llermo de Saint-Thierry, Bernardo tuvo una primera oca-sión para alimentar sus reservas sobre Abelardo: una vezmás, nuestro autor había ignorado una tradición, la deadoptar la versión del Padre Nuestro que ofrece el Evange-lio de San Lucas -versión que regía en la Iglesia- reempla-zándolo por el de San Mateo." El fundamento de esta op-ción era que, a diferencia de Lucas, Mateo estaba presentejunto a Jesús, cuando Él lo enseñó a los apóstoles. Abelar-do no deja caer la oportunidad de explicar esto a Bernardo.Y, aunque desde el punto de vista teológico, ello no revis-te la misma gravedad de un error cometido, por ejemplo,sobre la Trinidad, desde el punto de vista eclesial es signifi-

24 Lo hace en una carta que dirige a San Bernardo, a propósito deuna visita de éste a Eloisa y las monjas de! Paráclito. En ella se lee:"Habiéndome trasladado hace poco al Paráclito, su abadesa, hija vues-tra y hermana mía en Cristo, me comunicó con gran gozo haber reci-bido una visita vuestra [...] Con todo, a solas, me relató vuestra sor-presa sobre la recitación del Pater que, en las horas cotidianas, no ha-cían las monjas de la misma manera que en los otros monasterios"(P.L. CLXXVIII, 335).

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cativo, en la medida en que traduce una actitud: de hecho,Abelardo, quien, con prolijidad científica, había negado laaplicación de la normatividad dialéctica en la exégesis, enla vida de la Iglesia, prefiere, con irrenunciable convicción, la rti-zón a la obediencia. Creemos que es esto lo que no debe dehaber escapado al celo de San Bernardo, poniéndolo enguardia sobre una actitud que podía atentar contra la uni-dad de la Iglesia. Por otra parte, se trataba de las opinionesde un maestro de extraordinario predicamento entre susdiscípulos, cada vez más numerosos, lo que, a los ojos delabad de Clairevaux, agravaba el peligro. Los sucesos si-guientes lo decidieron a enfrentarse con el Palatino.

En Pentecostés del 1140, el rey Luis VII se dirigía aSens para visitar las reliquias de la catedral. La vocaciónpolémica de Abelardo, quizá menguada pero no extingui-da por los años ni el sufrimiento, no pudo resistir la ten-tación de solicitar al arzobispo una discusión pública enla que pudiera confrontarse con San Bernardo. Hay quedecir que, habida cuenta de su personalidad, no caracte-rizada justamente por la prudencia y permeable a las su-gestiones, probablemente fue inducido a la empresa porArnaldo da Brescia.o En principio, y lo sabemos por unacarta que dirige al Papa, Bernardo quiso rehuir la polémi-ca: no aceptaba de buen grado enfrentar a ese "vir bella-

25 Arnaldo era un fuerte detractor del poder temporal de la jerarquíaeclesiástica, así como de la simonía imperante en la época. Después dehaber enseñado Teología moral en Santa Genoveva, fue perseguido y serefugió en Suiza, de donde e! mismo Bernardo lo hizo expulsar. Abju-ró de sus errores teológicos eh Viterbo. Pero no cedió en sus críticas alpoder eclesiástico y buscó como aliados a los defensores de la autono-mía civil respecto de la pontificia, constituyéndose así en un "gbibelino"auant la lettre. Así pues, la asociación de Abe!ardo con figuras como és-ta no contribuía precisamente a disponer a las autoridades en su favor.

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tor" para escrutar mediante míseros razonamientos lasdoctrinas de la fe, fundada en la palabra del Salvador. Pe-ro el león que dormitaba en el corazón de Abelardo ha-bía olfateado ya la sangre. Hizo circular el rumor de queBernardo temía aceptar el desafío y lo obligó así a enfren-tarlo en Sens. Pese a su declarado abandono en la inspi-ración divina, Bernardo envió previamente a Roma unacarta dirigida al colegio cardenalicio en la que puntuali-zaba los errores teológicos del Palatino. Los elementosdel drama ya estaban reunidos y el rhinoceros se disponíaa penetrar con el cuerno agudo de la dialéctica el formi-dable escudo de la más alta autoridad de toda la Iglesia,así como, en el comienzo de su vida pública, había aba-tido a Guillermo de Champeaux, su columna doctorum.Sin embargo, esta vez el campo de batalla era diferente yno precisamente propicio para él. Con el envío de la car-ta mencionada, Bernardo, el custodio de la fe, conviertelo que había de ser un debate en un sínodo. Por su par-te, Abelardo, el polemista, sólo acierta a ver en el teólo-go un adversario dialéctico y, confiado en su genio en lamateria, baja al campo de batalla. Además de San Bernar-do, estaban presentes, entre otros, el legado papal, Godo-fredo de Chartres y el rey Luis VII.

Así, el2 de junio del 1140, nuestro autor hace su in-greso en la asamblea rodeado de sus arrogantes discípu-los. No es imposible que sólo haya tomado conciencia dela situación al verse ya en ella.26 Lo cierto es que, cuando

26 Cuenta la leyenda que, al pasar junto a Gilbert de la Porré,quien años más tarde también habría de ser objeto de las acusacionesde Bernardo, Abelardo le citó una línea de Horacio: "Nam tua resagi-tur; paret cum proximus ardet" ("Tu casa peligra, cuando arde el muro detu vecino") Ep. 18, 84.

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se leyeron las proposiciones incriminadas, se comenzópor las extraídas de un libro de sentencias, supuestamen-te escrito por él. Se trata de una obra que no ha llegadohasta nosotros o, lo que es más probable, de un Epitomeen el que los discípulos habían recogido -tal vez, comosuele suceder, sin precisión- algunas ideas formuladaspor el maestro. De todos modos, Abelardo rechaza la au-toría, rehúsa discutir esas doctrinas y abandona la asam-blea, negando competencia a sus jueces y reservándose elderecho de recurrir al Papa. Sólo conjeturas se pueden ha-cer para explicar una conducta nueva en él. La que nosparece más verosímil es la que recurre al recuerdo, imbo-rrable en la mente de nuestro autor, de lo ocurrido enSoissons. He aquí lo escrito por él años antes, después deesa experiencia dramática que lo había hecho derramarlágrimas de desesperación: "Dios es mi testigo de quecuantas veces llegaba a mis oídos la noticia de una reu-nión de eclesiásticos, pensaba que estaban tratando micondenación. Consternado, como aquél a quien cae en-cima un rayo, esperaba ser llevado como hereje y profa-no ante los concilios y sínodos".27

De hecho, y pese a todo, el de Sens condena 14 de las17 proposiciones denunciadas. Sin embargo, no se tomóninguna medida punitiva, ya que la apelación de Abelar-do al pontífice fue acogida. En esa apelación, Abelardo,fiel a sí mismo, acusaba a San Bernardo de precipitación,ligereza y temeridad en el examen de sus obras. Para pro-barlo, se pone en camino hacia Roma. Pero también estavez su oponente fue más oportuno y previsor que él: aesu puño y letra informa de inmediato al Papa lo sucedi-do y envía a los cardenales y, nuevamente, al mismo pon-

27 e, p. 80. Subrayado nuestro.

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tífice una minuciosa relación de los errores abelardianos,donde éstos son refutados punto por punto.v Más aún,superada su capacidad de tolerancia, San Bernardo se en-carniza contra el Palatino, a quien trata de "teólogo im-provisado" que sólo ignora e! significado de! verbo "igno-rar". Se mofa de la Theologia abe!ardiana llamándola"stultilogia" llena de tonterías, impías calumnias y blasfe-mias. Añade -y no es poco significativo- que la boca quelas pronuncia no merece ser tapada con argumentos ra-cionales sino con e! látigo. Entre los errores recriminadosse mezclan algunas afirmaciones que sabemos fueronpropias de Abe!ardo, ya que figuran en las obras que hanllegado hasta nosotros, con otras -como que e! EspírituSanto no es de la misma sustancia que e! Padre- que di-fkilmente se le pueden atribuir. Mencionemos dos: laque sostiene que las obras del hombre no lo mejoran niempeoran, y la que afirma que el poder de remisión delos pecados fue concedido sólo a los apóstoles y no a sussucesores. Así, se ve que lo esencial del reproche consis-tía, de un lado, en plantear una ética en desacuerdo conla vigente en la época, al menos, en el mundo cristiano;de otro, en menguar e! poder del ministerio sacerdotal.Pero tampoco a San Bernardo escapó que las posicionesabe!ardianas provenían de una única raíz: llevar e! uso dela razón más allá de sus límites.

El breve de la condena está fechado e! 16 de julio de1141, día en que Abe!ardo se encontraba en viaje haciaRoma. Hay que reparar también que en él su nombre seasocia al de Arnaldo da Brescia. Se determinaba que am-bos habían de ser confinados en conventos, por separa-do. Las obras de Pedro Abe!ardo fueron quemadas públi-

28 Cfr. Epistola 190; PL. CLXXXII, 1053-1072.

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camente en la iglesia romana de San Pietro in Vincoli. Lanoticia lo golpea mientras hacía escala en Cluny.

Pero una ráfaga de misericordia alcanza al quebranta-do filósofo: por largos años Pedro e! Venerable había sidoabad de Cluny, donde promovió una reforma contraria alrigor preferido por San Bernardo y donde permanecerámucho después de la muerte de Abe!ardo. Éste se entregaa su piadosa hospitalidad que inspira a Pedro e! Venerableuna carta conmovedora al pontífice: "Por eso yo, humil-de siervo vuestro, os suplico y también os lo suplica vues-tra fiel comunidad de Cluny -y e! mismo Pedro por suparte os lo pide a través de mí y de vuestros hijos porta-dores de esta carta, y en los mismos términos en que mepidió os escribiera- que le permitáis permanecer e! restode los días de su vida, que probablemente no serán mu-chos, en vuestra casa de Cluny, sin que ninguna interven-ción extraña pueda perturbarlo o apartarlo de! hogar enque se refugió e! gorrión, aquel nido de tórtola que tan fe-liz está de haber encontrado".29 Sólo un abatimiento irre-parable, de los que anuncian la muerte, pudo convertir, alos ojos de la ardiente caridad de Pedro, al antiguo rbino-ceros en un pájaro quieto. Es, posiblemente, en este perío-do final, más sabio, más prudente, más atento al dolor aje-no, más cauto en la expresión de ideas irrenunciables,cuando escribe e! Dialogus. En ese período también ense-ña filo sofla, medita sobre la Escritura, reza.

El abad de Cluny promovió un encuentro entre Abe-lardo y San Bernardo, del que poco se sabe. Y tal vez estábien que así sea. De todos modos, Pedro e! Venerable seapresuró a comunicar la noticia al Papa, que readmitió aAbe!ardo entre los fieles. Pero a los pocos meses, una en-

29 e, p.304.

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fermedad física, unida al agotamiento nervioso, aconseja-ron el traslado de Abelardo a San Marcelo, en Chalon-sur-Saóne, un lugar de clima suave, en la ribera del río y cer-cano a la ciudad. Allí volvió a sus amados libros, sobre losque la muerte lo encontró a principios del 1142. Según elrelato que de ella hace Pedro a Eloísa, al ver aproximarsesu fin, "con ésta, su verdadera fe, encomendó al Señor sucuerpo y su alma, aquí en la tierra y por toda la eternidad.Así lo pueden atestiguar todos sus hermanos en religión ytoda la comunidad del monasterio")O Pero la prueba defi-nitiva de la generosidad de Pedro el Venerable estriba enun solo gesto que rezuma comprensión. Accediendo a unpedido de Eloísa, el 16 de noviembre de ese año rescató ensecreto los restos de Abelardo y se los confió, junto con laabsolución escrita de su "único". Ella los trasladó ante elaltar mayor construido por sus discípulos cuando enseña-ba en el Paráclito, y allí, con él, quiso ser sepultada.

Actualmente, ambos descansan en París, en el cemen-terio de Pere Lachaise.

Las obras

Después de haber presentado la trayectoria intelec-tual del autor, subrayando los elementos que pueden ilu-minar la lectura del Dialogus, sintetizaremos ahora losprincipales hitos de su producción escrita, con el fin deubicar en ella el texto que nos ocupa. Hemos optado porun criterio temático de clasificación, aun cuando se ha derecordar que, en el siglo XII, tal criterio no había alcanza-do todavía el afinamiento que cobrará más tarde. Por el-

30 tu«, p. 313.

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lo, es posible encontrar tesis lógicas en una obra de ética,o tesis éticas en un texto teológico, etc. Con todo, estacircunstancia permite también poner de relieve la cohe-rencia interna del pensamiento abelardiano, tema sobreel que se volverá.

Al tratarse, pues, de una agrupación temática, no seha incluido el epistolario abelardiano, ni los títulos de lasobras perdidas, como el ya mencionado comentario al li-bro de Ezequiel o las famosas canciones escritas paraEloísa o las páginas dedicadas a Astrolabio. Por otra par-te, cabe aclarar que es característica de nuestro autor la re-visión de sus obras, al punto de volver a redactarlas variasveces, siguiendo la evolución de su pensamiento. De unlado, eso torna muy difícil fijar una fecha o fechas preci-sas para cada una; de otro, dificulta también la percep-ción de su plan original.

Escritos de lógica:

. Introductiones paruulorum. Son cinco glosas breves a laIsagogé de Porfirio, a las Categoriae y el De interpretationearistotélicos, y al De divisione boeciano. Probablemente,pertenecen al primer período del magisterio de Abelardo(1102-1112). Lo hace pensar así el hecho de que no se ad-vierten todavía tesis personales en estas glosas. Por la mis-ma razón, actualmente se excluye de este conjunto de es-critos la glosa al De diffirentis topicis de Boecio, texto muycitado en el Dialogus, puesto que en ella el Palatino se ale-ja de la literalidad del comentario para emprender un de-sarrollo doctrinal más propio y sistemático .. Logica ingredientibus. Continúa los comentarios a los es-critos anteriormente mencionados, con excepción del de

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Boecio, y una particular atención conferida a la Isagogéporfiriana. Su datación, aunque también discutida, se re-monta probablemente a los años 1117-1118.· Logica Nostrorum. Su título completo es Logica nostrorumpetitioni, puesto que proviene de sus palabras iniciales.Iniciada en el 1121, reelabora la lectura de Porfirio yanuncia ya la doctrina de los universales, con la aparicióndel concepto de sermo.· Dialectica. Articulada en cinco tratados, es, sin duda, laobra lógica más importante y de más largo aliento del Pa-latino. Expone tesis dialécticas ya maduras y personales,más allá de la forma de comentario, especialmente a Boe-cio, en que se presenta. Iniciada en el 1118, recibe una se-gunda redacción entre el 1121 y el 1124; probablemente,una revisión de toda la obra y el quinto tratado se sitúenen el 1136. La Dialectica consagra el nominalismo abelar-diano, desarrollando la doctrina del término universalcomo vox significativa. Con ello, pone la universalidaddel término en la mens humana.

Escritos de ética:

· Ethica o Scito te ipsum. Bajo este título se reúne lo esen-cial de la producción abelardiana sobre cuestiones éticas.La Ethica fue comenzada, casi con seguridad, en el 1128,durante el dificil período de Saint-Gildas, aunque se pu-blicó ocho años más tarde. Impostado exclusivamente so-bre el eje de la discusión racional, el texto persigue unadefinición precisa de "virtud", es decir, de moralidad. Op-ta por una suerte de via negationis, al examinar para ellola noción de pecado. Éste, o sea, la falta moral, consisteesencialmente en el asentimiento que se confiere, en la

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mens o espíritu, al deseo de lo ilícito; la acción, en cam-bio, es la manifestación externa de ese asentimiento y noconstituye la falta. Así, lo que contamina al alma proce-de únicamente de ella, dado que el origen del mal moralestá en el ámbito de la voluntad y radica en la intentio de-liberada y consciente de ésta hacia lo malo. Por el contra-rio, la intención es efectivamente buena cuando se ade-cua a la voluntad divina. De esta manera, en la alternativa-clásica en toda la historia de la ética- de determinar siDios quiere algo porque es bueno o si eso es bueno por-que Dios lo quiere, Abelardo opta por el segundo térmi-no de la opción. Ciertamente, toda vez que se juega en elplano de la interioridad, una ética de la intención poneen riesgo el control institucional de la moralidad que só-lo se puede ejercer sobre las manifestaciones externas.Más aún, ataca directamente a la misma dimensión tem-poral de la Iglesia, al invalidar la dignidad sacerdotalcuando ella no está respaldada por la santidad, esto es,por una recta intentio cordis. La intencionalidad de lapropia conciencia debe ser examinada, obviamente, porel mismo sujeto. Esto explica el subtítulo de la Ethica: el"conócete a ti mismo" socrático.

Escritos teológicos:

. Sic el non. Esta obra, cuyo título podría traducirse por"pro y contra", es una colección de textos discordantes delas Sagradas Escrituras y de los Padres de la Iglesia sobre158 cuestiones teológicas. Aunque no se puede precisarcon exactitud la época de su redacción, en sus páginas re-su~na todavía la insatisfacción de Abelardo por el magis-teno de Anselmo de Laón al respecto, en el sentido que

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ya se ha señalado: el Sie et non es, sin duda, la instanciaque signa el pasaje de la leetio -entendida como mera re-petición, a la manera del viejo Anselmo- a la sententiaabelardiana que, mediante el uso de la ratio, zanja el con-flicto de la contradicción entre auetoritates. Así, la ratio yano se opone a la auetoritas, sino que se convierte en ins-trumento de interpretación del texto sagrado.. De unitate et trinitate divina o Theologia summi boni. Es untratado dividido en tres libros y compuesto por Abelar-do entre el 1119 y el 1120, para uso de sus mismos estu-diantes, quienes le solicitaban explicaciones basadas so-bre la razón y la filosofía acerca del carácter uno y trinode Dios. A este criterio de aplicación de argumentos "hu-manos y filosóficos", el maestro añade otro al que tam-bién apelará en el resto de sus obras teológicas: la com-prensión precisa del significado de los términos comopunto de partida. Pero su orientación, además de didác-tica, es polémica: se propone combatir algunas herejíasdebidas, para el Palatino, a una errónea aplicación de ladialéctica al misterio trinitario. Quienes insisten en obte-ner la seguridad de la dialéctica en el conocimiento deDios pecan de soberbia. En este plano, subraya Abelar-do, se ha de distinguir entre lo verdadero y lo verosímil,o sea, entre la realidad divina, inaccesible, y la expresiónhumana que se refiere a ella por analogía y medianteimágenes y símbolos. Por eso, recurre a la dimensión me-tafórica del discurso filosófico que, con todo, en materiade dogmas de fe, debe limitarse al enunciado, sin preten-der ahondar en su contenido.. Theologia ehristiana. Compuesta entre 1122 y 1127, es laobra más próxima a la anterior. En ella, Abelardo retomala cuestión de la unidad y trinidad divinas, con especialatención a los nombres asignados a Dios. Algunos intér-

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pretes de principios del siglo pasado han visto en la Theo-logia ehristiana una suerte de reivindicación por parte delmismo Palatino de sus propias tesis, después de la conde-na de Soissons.. Theologia seholarium o Introduetio ad Theologiam. La data-ción más probable fija su redacción entre el 1134 y el1136. Pero sea ella cual fuere, lo cierto es que se trata deuna obra teológica más madura que las arriba menciona-das, donde justamente la razón dialéctica, aun conservan-do el nombre de ratio, cede el paso a una intelligentia quela supera, en la medida en que se propone contemplar-no discurrir sobre- el perfecto bien y dar de él definicio-nes verosimiles. Con todo, en cuanto que está unida a uncierto grado de comprensión, esta fe difiere de la simpley puntual de Abraham. Así pues, no se renuncia a un exa-men inteligente de los textos sagrados, y esto es lo que nofue perdonado en Sens.. Expositio in Epistulam Pauli ad Romanos. De redacción ca-si simultánea con la Ethiea, este comentario a la carta dePablo a los romanos, articulado en cinco libros, es, comose verá, muy recurrente en la obra de la que nos ocupa-mos. Abelardo subraya allí, como centro de la Reden-ción, el magisterio de Cristo, insistiendo en que Él no só-lo salvó a los hombres con su sangre sino también con sumensaje. Es ésta una de las opiniones que le fueron cen-suradas en París. A la vez, ese acento es revelador de susintereses éticos.. Expositio in Hexaemeron. Fechado alrededor del 1140, es-te escrito se propone un comentario de los primeros ca-pítulos del Génesis. Al menos en su declaración prelimi-nar, el Palatino sostiene que su propósito es el de prestarparticular atención al sentido histórico de esos capítulos,sin descuidar los sentidos moral y alegórico. Pero, dialéc-

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tico hasta el final, introduce la quaestio en medio de la ex-plicación del texto sagrado, con lo cual no se limita a el-la. Por lo demás, apela en su análisis a instrumentos pro-porcionados por las artes liberales, como el gramatical.Así, por ejemplo, se vale del plural hebreo "Heloym", tra-ducido por "Dios" o "Yahvéh Dios" en singular, para su-brayar la unidad de la realidad divina trinitaria. Esto levaldrá, por parte de autores como Otón de Frisinga, laacusación de haber mezclado imprudentemente con lateología su doctrina del nombre como vox significativa.. Dialogus in ter philosophum, iudaeum et christianum. A lasprincipales obras teológicas y éticas de Abelardo se ha deañadir la que ocupa este volumen, para cuya datación ycaracterísticas remitimos a lo que se dirá más adelante.

Aun de esta sucinta mención de los principales textosabelardianos, tan rápida como la presentación de su iti-nerario, es posible recabar una impresión general acercade la nota que tienen en común. La comparten precisa-mente porque ella es, en nuestra opinión, lo que distin-gue a nuestro autor en cuanto pensador. Al comienzo deestas páginas, se lo señalaba como un hombre que encar-nó cabalmente ese siglo de renacimiento medieval quefue el XII. Ahora bien, si nos atenemos a lo que habitual-mente se ha llamado "Renacimiento" como movimientocultural, se ha de convenir en que uno de sus rasgos esen-ciales es el giro copernicano dado por la visión humanís-tica: después de un atardecer medieval en el que la mira-da había estado centrada en Dios o la naturaleza, elhombre la vuelve hacia sí mismo y su propia interioridad.Una anticipación, aun cuando en otros sentidos muy"medieval", de este movimiento está dada por el pen-samiento abelardiano.

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,Ese giro aparece, en efecto, en cada uno de los nive-

les en los que tal pensamiento se articula: en el plano ló-gico o dialéctico, al abordar su más decisivo problema, eldel status de los términos universales, opone, tanto a lasesencias como a las voces, la significación instituida en elinterior de la mens humana; en el ético, a la valoración delacto moral como eje de la moralidad, opone la intentioque se establece en la intimidad de la conciencia; en el dela exégesis bíblica, a la aceptación de una auctoritas exter-na, opone el debate que la razón sostiene consigo mismapara alcanzar una comprensión profunda del texto; en elplano eclesiástico, a la dignidad de la investidura institu-cionalmente conferida, opone la legitimación de la santi-dad de vida.

Naturalmente, esto confiere solidez teórica a su doc-trina, vista en su conjunto. Y ello posibilita no sólo el ca-rácter complementario de cada plano con los demás, si-no también las remisiones de un texto a otro, dentro delos que responden, en principio, a un mismo nivel o auna misma disciplina. Todo esto hace que cada obra in-vite, de alguna manera, a la lectura de otra u otras. Asípues, lo que se indicaba respecto de la frecuencia con quese encuentran tesis éticas en escritos teológicos, por ejern-plo, es algo que, particularmente en el Palatino, no res-ponde a una falta de precisión en el establecimiento delos límites temáticos de una obra, sino más bien a la co-herencia doctrinal que subyace en todas ellas.

En todos los casos, es la razón la que conduce el mo-vimiento hacia la interioridad, eje de su pensamiento. Setrata, en Abelardo, de una razón -es cierto- cada vez mássantificada, cada vez más plenamente consagrada al desci-framiento de la palabra divina, cada vez más empeñada enla intención de permanecer fiel a esa palabra. Sin embar-

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go, sigue siendo la razón, una razón irreductible, que norenuncia a sí misma, el sujeto de esa santificación. No hayque perderlo de vista en la lectura de la obra que presen-tamos.

El Dialogas,

El primer problema, y acaso el más discutido, del tex-to que nos ocupa es el de su datación. Si bien tradicional-mente se lo ha ubicado como uno de los últimos salidosde la pluma de Abelardo, en décadas recientes se ha pro-puesto una fecha de composición muy anterior. No dis-cutiremos aquí la cuestión, que es tema, sobre todo, de fi-lólogos. Pero, a falta de elementos al respecto quepermitan dejar definitivamente atrás las meras conjeturas,tampoco ocultamos la impresión que nos ha dejado unalectura atenta y reiterada de éste y otros escritos abelar-dianos, y que se inclina por la opinión tradicional.

El segundo problema nos instala en un terreno, si sequiere, aún más resbaladizo. El texto está impostado comouna suerte de sueño, en el que tres hombres, un filósofo,un judío y un cristiano, monoteístas provenientes de "tressenderos diversos", solicitan de un juez sabio una valora-ción imparcial de sus respectivas leyes: la natural, la queobedece al Antiguo Testamento, y la que responde al Nue-vo Testamento añadido al primero. La pregunta es: écual deestos personajes es Abelardo? Para una de las estudiosas desu pensamiento, M. T. Fumagalli Beonio Brocchieri, la res-puesta es inequívoca: el cristiano.s! Sin disentir sustancial-mente con esta opinión, creemos que se puede ampliar el

3! Cfr. lntroduzione a Abe/ardo, Roma-Bari, Ln.i !.!, 1988, pp. 93-94.

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t.

enfoque, desglosando la cuestión. Así, desde el punto devista formal, Abelardo es, claramente, el juez, por el solohecho de que, en el texto, se presenta como tal en primerapersona. En cambio, si el criterio para determinar esto es eldel contenido, o sea, si se consideran las opiniones puestasen boca de los tres personajes, cabría hacer otra distinciónen dos planos: el que concierne a las tesis expu~stas, de unlado, y el relativo a la actitud con la que se abordan los pro-blemas, de otro. En el primer sentido, el Palatino se identi-fica, sin duda, con el cristiano. Pero, en el segundo, pensa-mos que hay mucho de él en el personaje del filósofo, másallá de que éste sea presentado, al pasar, como musulmán.Lo que de Abelardo tiene ese personaje es, fundamental-mente, el requisito, permanentemente reivindicado, de res-peto al rigor racional en la discusión, algo que, como se hadicho, es esencial en nuestro autor.

El tercer aspecto a abordar en este texto se relacionacon su arquitectura, directamente vinculada con el senti-do general de la obra. Por eso, conviene presentarla antesen sus rasgos generales, que es posible dividir en una in-troducción y tres grandes secciones.

El diseño se apoya sobre tres cimientos que se presen-tan desde el mismo comienzo del diálogo. Como preci-samente de un diálogo se trata, los tres dibujan el marcode referencia en el que su sentido tiene lugar y que, portanto, es compartido por todos los interlocutores. Ellosson: el encuadre común, dado por el monoteísmo; el ob-jeto de búsqueda común, puesto en Dios en cuanto Su-mo Bien; y la común admisión de un mismo principioque es el de llevar a cabo esa búsqueda basándose única-mente sobre la razón y dejando a un lado todo lo que seamera opinión. Este momento conforma así la introduc-ción al diálogo propiamente dicho.

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Le sigue su primera parte, dada por la confrontaciónentre el filósofo y el judío. El filósofo plantea tres pun-tos: en primer lugar, insiste sobre la ética como discipli-na. En la ciencia moral, se pueden discernir -dice- dosniveles de normativa: el dado por la ley natural, que el fi-lósofo defiende, y el conformado por la ley religiosa, queejemplifica el judío con su fidelidad exclusiva al AntiguoTestamento. En segundo término, dentro de la ley religio-sa, se diferencia a su vez entre la observancia que respon-de a una convicción fundada en la razón, y la que sóloobedece a la costumbre, esto es, a lo adquirido cultural-mente. En tercer lugar, se advierte sobre el peligro de queeste último caso, es decir, el de una obediencia religiosaacrítica, dé lugar a dos males: por una parte, la intoleran-cia hacia quienes no comparten esa fe; por otra, la reduc-ción de ésta a fórmulas vacías. En su refutación, el judíoobjeta que, si bien se hereda culturalmente la pertenenciaal judaísmo, ella se confirma más tarde con el asentimien-to o aceptación racional que trae la madurez. Pero, aun-que su discurso despierta una profunda admiración por lafidelidad al pacto del Antiguo Testamento, no logra reba-tir, ante la amplitud de la ley natural, el carácter no uni-versalizable del judaísmo.

La segunda parte se articula en el diálogo del filósofocon el cristiano. Está precedida de algunas consideracio-nes fundamentales mediante las cuales Abelardo justificala mayor proximidad que ve entre ambos respecto de laque se daba entre el filósofo y el judío. Hay que subrayarque tal proximidad se mide tomando como punto de re-ferencia la ley natural, es decir, la filosófica. Sobre estabase, en primer lugar, se concibe a la ley neotestamenta-ria como más perfecta que la judía, apelando, por ejem-plo, a declaraciones ciceronianas acerca de la legislación,

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,lo que no deja de ser curioso. En segundo lugar, cuandose recurre a las auctoritates cristianas, se lo hace para mos-trar que están en la misma dirección de la filosofia grie-ga, lo cual confiere al cristianismo una mayor posibilidadde expansión. En tercer término, y esto es fundamental,se plantea una base común a la doctrina de ambos: el Lo-gos divino, Sabiduría de Dios para el cristiano, de la quederiva la ley natural para el filósofo.

En la tercera parte, sobre dicho fundamento co-mún, el diálogo avanza y culmina en la reflexión de dosejes paralelos: Dios en cuanto Bien Sumo en sí mismo,y, especialmente, en cuanto sumo bien para el hombre.En este último punto, confluyen en el Dialogas impor-tantes tesis abelardianas que hemos anticipado, tantode la Ethica como de la Theologia Summi Boni y aun deotras obras.

Así pues, lo que responde a la cuarta cuestión a plan-tear, el sentido general del texto, se inserta en esa últimadimensión: cuál es el bien supremo para el hombre y a quénormas naturales y religiosas debe sujetarse para poder al-canzarlo. Sin duda, esa dimensión confiere al diálogo unaorientación definitiva, reveladora de los intereses de su au-tor: las consideraciones éticas que se derivan tanto de laexégesis bíblica como del análisis filosófico. Respaldada laobra en la confirmación de tesis teológicas y éticas ya men-cionadas, toda ella apunta a echar los cimientos de un pro-grama de conciliación religiosa, cosa que se pone de ma-nifiesto en la indicación de las convergencias. Como nopuede ser de otro modo, especialmente tratándose de Abe-lardo, la base de ese programa ha de ser una filosofia natu-raliter christiana, esto es, un pensamiento que se apoye enla sabiduría divina e intente descifrarla con la razón huma-na, precisamente para no ser excluyente.

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En tal sentido, hay que subrayar la singularidad queesta obra abelardiana tuvo en su tiempo. Para ello, con-vendrá hacer, como quinto y último punto, una brevemención a la contextualización histórica del tema. Co-mo todo siglo perteneciente a ese período europeo que,de una manera tan general cuanto discutible, se ha dadoen llamar la "Edad Media", el XII es una centuria regidapor la visión que la Iglesia en cuanto institución susten-taba del mensaje cristiano. En ese marco, y en líneas ge-nerales, el musulmán y el judío eran vistos como, "elotro", aunque no necesariamente como el enemigo. Esteera, más bien, el hereje -como Abelardo hubo de com-prender amargamente- o, peor aún, el cismático, ya queambos atentaban contra la unidad del cristianismo, elrespeto a cuya doctrina garantizaba la cohesión social.Por eso, se los combatía desde el poder con la convic-ción de estar obedeciendo al "Sean uno" ordenado porCristo.

Con todo, por parte de escritores cristianos no falta-ron las polémicas sostenidas, especialmente, con los ju-díos. Se trata, casi siempre, de controversias imaginarias.Pero esas obras, compuestas obviamente en latín, dancuenta de cierta atención que iba más allá de los límitesdel propio horizonte. Los ensayos que abordan este temaconsignados en la biblia grafía -en particular, el de Da-han- señalan que, cualquiera sea la actitud de fondo querevele cada polemista, las objeciones más asiduas dirigi-das hacia los judíos apuntan, de un lado, a la obstinaciónque se les atribuía; de otro, a la comprensión meramenteliteral de la Escritura. Ambas -y, sobre todo, la segunda-reaparecen en este texto de Abelardo. Pero, a diferenciade otros autores, él demuestra respecto de los hebreosuna capacidad de comprensión y de compasión muy po-

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,co frecuente en su tiempo.v Prueba de ello es ese par depáginas conmovedoras, donde el personaje del judío des-cribe su opresión.

Respecto del musulmán la cuestión es muy distinta,aunque también en esto nuestro autor se anticipa a loque vendrá. En efecto, sólo varios años después de sumuerte comenzarán a introducirse en el mundo cristianotraducciones hechas del griego al árabe y del árabe al la-tín, en Toledo y Córdoba; más aún, en Toledo se confor-ma una verdadera escuela de traductores. No es de sor-prender que el fenómeno se diera en tierra española,cruce de las tres culturas: la árabe, la judía y la cristiana.En el mundo islámico del siglo XII ya se había dado elmovimiento de afirmación de un pensamiento autóno-mo respecto de la fe. Esto se verifica, por ejemplo, en uncontemporáneo de Abelardo, Ibn Tyfail. Este autor de-fiende la superioridad de la filosofía respecto de la fe, jus-tamente en cuanto que la primera es capaz de dar cuen-ta racional de la segunda. Se sabe que Pedro el Venerable,cuyo apoyo fue tan decisivo para el autor del Dialogus,conocía bien a ese pensador musulmán, típico de la Es-paña de su tiernpo.P Quizá por influencia de su bene-factor, Abelardo no incorpora explícitamente a su textoal personaje del filósofo en cuanto musulmán sino en

32 Una excepción está constituida por la Disputatio Iudaei et Cbris-tiani de Gilbert de Westminster, poco anterior al Palatino. Pero habráque esperar al 1270 para la aparición de una obra similar a la abelar-diana. Cfr. nota 34.

33 Cfr. Kritzek, J., Peta the Venerableand Islam, Princeton, OrientalStudies, New Jersey, 1964. Cabe agregar que, en este movimiento quetanto enriqueció a la Cristiandad medieval, los judíos cultos por suparte conformaron la mediación entre el bagaje filosófico árabe y elcristiano. Un ejemplo es Avendauth.

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cuanto filósofo: de hecho, en las intervenciones de éstees rastreable el conocimiento del neoplatonismo y delestoicismo, ya que el Palatino no podía sospechar siquie-ra la lectura del corpus aristotélico que el averroísmo ha-bría de elaborar. Pero nada hace pensar, en el filósofoque él presenta, en una concepción de mundo musulma-na, sino sólo natural y racional.> ¿Por qué elige a un mu-sulmán para encarnarla? Porque en el mundo de Abelar-do era dificil ser un filósofo no cristiano; aun si se era undisidente, se lo era en el marco de la cristiandad y respec-to del cristianismo. Pero acaso también lo haya elegidopara ampliar una perspectiva que es, vocacional mente,ecuménica. Y lo es a punto tal que -no lo olvidemos- lollevó a considerar la posibilidad de convivir, sin renun-ciar a su fe, con infieles.

La presente versión

Se ha de hacer, por último, una breve referencia a lascaracterísticas de la versión que presentamos. En lo queconcierne al texto latino, se siguió la edición de R. Tho-mas que figura en la bibliografia. Naturalmente, se la aña-dió para posibilitar al lector más familiarizado con la lite-ratura medieval el control de nuestra traducción. Sinembargo, y dado que se pretende en todos los casos faci-litar el acceso a esta obra, nos hemos permitido comple-

34 Mucho más preciso, por mejor conocido, es el perfil religiosodel musulmán en el diálogo de Raimundo Lullio, Libro del gentil y lostres sabios, donde se diferencian las figuras entre la del filósofo, por unaparte, y las de los tres sabios, el musulmán, el judío y el cristiano, porotra.

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'f'tar ocasionalmente con la Vulgata las citas de pasajes bí-blicos, puesto que en ellas aparecen muchas veces sólo lasiniciales de cada palabra a manera de indicación.

En cuanto a los criterios de traducción, hemos pro-curado respetar lo más posible el texto latino, aun a sa-biendas de que eso conspiraba contra una versión caste-llana más tersa y rápida. Pero juzgamos no aconsejablealigerar la redacción de una obra cuya temática es, sin du-da, densa. La forma misma de un discurso como el delDialogus también es significativa: encontrar desde el co-mienzo un texto que "no habla como nosotros" nos po-ne en guardia sobre la necesidad de tomar distancia his-tórica acerca de su contenido; nos obliga a entrar, ensuma, en otro universo.

Para la versión de los pasajes escriturarios, hemos op-tado por seguir la castellana de la Biblia de Jerusalén, te-niendo en cuenta que se la considera actualmente la másautorizada. Señalamos en las notas aquellos casos en queesta versión parece alejarse de la latina manejada por Abe-lardo. Todas las traducciones de las demás citas son nues-tras.

Finalmente, quiero hacer constar mi .gratitud por lacolaboración técnica de Ángela Schikler y Silvia Tenconi,apoyo inteligente y generoso. A ellas está dedicada estaversión, por la continuidad de nuestro diálogo.

SILVIA MAGNAVACCA

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Diálogo entre un filósofo,un judío y un cristiano

Dialogus inter philosophum,iudaeum et christianum

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Aspiciebam in visu noctis, et ecce viri tres diverso tra-mite venientes coram me astiterunt. Quos ego statim iux-ta visionis modum, cuius sint professionis vel cur ad mevenerint, interrogo.

Homines, inquiunt, sumus diversis fidei sectis inni-tentes. Unius quippe Dei cultores esse nos omnes pariterprofitemur diversa tamen fide et vita ipsi famulantes.Unus quippe nostrum gentilis ex his, quos phylosophosappellant, naturali lege contentus est. AIii duo vero scrip-turas habent, quorum alter Iudeus, alter dicitur Xristia-nus. Diu autem de diversis fidei nostre sectis invicemconferentes atque con tendentes tuo tandem iudicio ces-simus. Ego super hoc itaque vehementer ammirans, quisin hoc ipsos induxerit vel congregaverit, quero, et maxi-me cur in hoc me iudicem elegerint.

Respondens autem philosofus: Mea, inquit, operahoc est inceptum, quoniam id suum est philosophorumrationibus veritatem investigare et in omnibus non opi-nionem hominum, sed rationis sequi ducatum. Nostro-rum itaque scolis diu intentus et tam ipsorum rationibusquam auctoritatibus eruditus ad moralem tandem mecontuli philosophiam, que omnium finis est disciplina-rum, et propter quam cetera omnia prelibanda iudicavi.

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En una visión nocturna contemplé! tres hombres quellegaban por senderos diversos. Se detuvieron ante mí.De inmediato, siempre en la visión, yo me dirijo a ellos,preguntándoles a qué confesión religiosa pertenecían ypor qué habían venido a mí. "Somos hombres de diferen-te fe", responden. "Aun cuando los tres declaramos igual-mente venerar al único Dios, no obstante, lo servimoscon creencias y prácticas diferentes. Uno de nosotros espagano, un filósofo que se contenta con la ley natural;los otros dos se basan, en cambio, sobre escrituras revela-das: uno es judío, el otro cristiano. Hemos discutido lar-gamente, enfrentándonos uno con otro sobre las diversasdoctrinas de nuestras respectivas creencias, pero final-mente hemos decidido apelar a tu juicio."

Muy sorprendido por todo esto, les pregunto enton-ces quién los había reunido con este objetivo y, sobre to-do, por qué me habían elegido a mí como juez. El filóso-fo me respondió: "Fue una iniciativa mía: es deber del fi-lósofo, en efecto, buscar la verdad a través del razona-miento yseguir siempre no la opinión de los hombres si-no la guía de la razón. Después de haber frecuentado porlargo tiempo las escuelas de nuestros maestros y de haberprofundizado tanto en sus argumentaciones racionalescomo en los escritos de los autores, me he dedicado final-mente a la filosofia moral, meta de todas las disciplinas:

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Hic de summo bono et de summo malo et de his, que velbeatum hominem vel miserum faciunt, quoad potui, in s-tructus statim apud me diversas etiam fidei sectas, quibusnunc mundus divisus est, studiose scrutatus sum, sit orn-nibus inspectis et invicem collatis illud sequi decrevi,quod consentaneum magis sit rationi. Contuli me igiturad Iudeorum quoque et Xristianorum doctrinam et utro-rumque fidern et leges sive rationes discutiens. ComperiIudeos stultos, Xristianos insanos, et cum salva pace tua,qui Xristianus diceris; ista loquar. Contuli diu cum utris-que, et nostre collationis altercatione nondum finernadepta partium suarum rationes tuo committere decrevi-mus arbitrio. Te quippe nec phylosoficarum rationum vi-res nec utriusque legis munimenta latere novimus. Xris-tiana namque professio sic propria lege nititur, quam no-vum nominant testamentum, ut respuere tamen non pre-sumat antiquum, et utriusque lectioni maximum impen-dat studium. Aliquem nobis iudicem oportebat eligere,ut altercatio nostra fine m acciperet; nec quemquam nisiin aliqua trium harum sectarum reperire potuimus.

Ac deinde tanquam adulationis oleum vendens et ca-put meum hoc ungento demulcens statim intulit:

Quanto igitur ingenii te acumine et quarumlibetscientia scripturarum fama est preminere, tanto te am-plius in hoc iudicio favendo sive defendendo constat va-lere et cuiuscumque nostrum rebellioni satisfacere posse.Quod vero ingenii tui sit acumen, quantum philosophi-cis et divinis sententiis memorie tue thesaurus abundet,

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consideraba los otros estudios una preparación necesariapara poder alcanzarla. Estudié cuanto pude las definicio-nes de sumo bien y de sumo mal y de todas aquellas co-sas que hacen al hombre feliz o bien desdichado y, des-pués, decidí examinar atentamente las doctrinas de las di-versas religiones entre las cuales está dividido el mundo:quería analizarlas y compararlas para seguir la más próxi-ma a la razón. Así, acudí a la doctrina de los hebreos y delos cristianos, estudié su fe, sus leyes y argumentos, perollegué a la conclusión de que los judíos son necios y loscristianos locos, si es que puedo hablar así sin que tú, quete dices cristiano, te sientas ofendido.r

He discutido extensamente con estos compañerosmíos y, puesto que no logramos llevar a término nuestraencarnizada discusión, hemos decidido confiar a tu jui-cio nuestras respectivas razones: sabemos, en efecto, quetú conoces bien tanto la fuerza de las argumentaciones fi-losóficas cuanto los fundamentos de ambas leyes. Tu fe,en efecto, aun cuando se basa sobre la verdadera ley quellamamos Nuevo Testamento, no descarta por esto el An-tiguo y se dedica con el máximo empeño al estudio deambas. Era necesario elegir un juez que pusiera fin anuestra disputa, pero no hemos podido encontrarlo sinoen uno de estos tres grupos".

y luego, como si vertiera sobre mi cabeza el aceite dela adulación, ungiéndome con dicho bálsamo, añadió enseguida: "Es sabido cuánto te distingues por agudeza deingenio y por conocimiento de las Escrituras. Es aún másevidente, pues, que estás en condiciones de zanjar estadiscusión y de responder a cualquier objeción nuestra,aprobando o rechazando nuestras argumentaciones. Lasutileza de tu ingenio, el tesoro de tu memoria, rico enconocimientos filosóficos y teológicos, más allá de tus

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preter consueta scolarum tuarum studia, quibus in utra-que doctrina pre omnibus magistris etiam tuis sive ipsisquoque repertarum scientiarum scriptoribus constat tefloruisse; certum se nobis prebuit experimentum opusillud mirabile theologie, quod nec invidia ferre potuitnec auferre prevaluit, sed gloriosius persequendo effecit.

Tum ego: non ambio, inquam, huiuis honoris gra-tiam, quam mihi reservastis, ut sapientibus scilicet omis-sis stultum pro iudice statueretis. Nam, et ego similis ve-stri vanis huius mundi contentionibus assuetus non gra-ve perferam audire, quibus oblectari consuevi. Tu tamen,philosophe, qui nullam professus legem solis rationibuscedis, non pro magno estimes, si in hoc congressu preva-lere videaris. Tibi quippe ad pugnam duo sunt gladii, aliiero uno tantum in te armantur. Tu in illos tam scriptoquam ratione agere potes; illi vero tibi, quia legem nonsequeris, de lege nichil obicere possunt; et tanto etiam,minus in te rationibus possunt, quanto, tu amplius ratio-nibus assuetus philosophicam uberiorem habes arma tu-ramo Quia tamen hoc est con dicto et pari statuistis con-sensu et de viribus vestris singulos vestrum confidere vi-deo, nequaquam ausibus vestris nostra erubescentia infe-ret repulsam, presertim cum ex his aliquam percipere mecredam doctrinam. Nulla quippe, ut quidam nostrorummeminit, adeo falsa est doctrina, ut non aliqua interni-sceat vera, et nullam adeo frivolam esse disputationem ar-bitror, ut non aliquod habeat documentum. Unde et illemaximus sapientum in ipso statim proverbiorum suorumexordio lectorem sibi attentum preparans ait:

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propios estudios escolásticos (en los cuales, como es biensabido, has superado en ambos campos a todos los maes-tros, hasta a los tuyos y a los mismos autores de talesciencias) han quedado demostrados por esa admirableobra tuya de teología- que la envidia no pudo soportarpero que tampoco consiguió borrar, peor aún, persi-guiéndola la hizo más famosa".

Entonces yo respondí: "Me habéis otorgado un granhonor eligiendo como juez a un necio y olvidando a lossabios. No lo rechazo. También yo, como vosotros, estoyhabituado a las vanas disputas de este mundo: no me se-rá pues dificil escuchar esos discursos en los cuales solíadeleitarme.t Sin embargo, tú, filósofo, que no reconocesninguna ley escrita y te pliegas sólo a la razón, no te so-brestimes si en esta disputa te pareciera prevalecer: tú tie-nes dos espadas para afrontar la batalla, en tu contra losotros podrán blandir sólo una. Tú puedes blandir contraellos tanto la razón como la palabra revelada, mientrasque ellos no pueden oponer objeción alguna sobre la ba-se de una ley que tú no sigues. Aún menos están en con-diciones de combatir contigo con argumentaciones racio-nales: tú tienes mucho más familiaridad con ellas, tu ar-madura filosófica es más poderosa. Sin embargo, desde elmomento en que habéis establecido todo esto mediante,un pacto y de común acuerdo, y ya que veo que cada unode vosotros tiene fe en sus propias fuerzas, mi timidez nose opondrá, de ningún modo, a vuestra audacia, tantomás que creo poder aprender algo de esta discusión. Dehecho, como recuerda uno de los nuestros.> ninguna doc-trina es falsa al punto de que no haya mezclado en ellaalgo de verdadero, y yo pienso que ninguna discusión estan banal como para no contener alguna enseñanza. Aunel mayor de los sabios al comienzo de sus Proverbios, pa-

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"Audiens sapiens sapientior erit; intelligens guberna-cula possidebit." Et Iacobus, apostolus:

"Sit", inquit, "omnis horno velox ad audiendum, tar-dus autem ad loquendum."

Assentiunt de nostro assensu gratulan tes.

PHILOSOPHUS:Meum est, inquit, primum ceteros in-terrogare, qui et naturali lege, que prima est, contentussumo Ad hoc vos ipse congregavi, ut de superadditis in-quirerem scriptis. Prima, inquam, non solum tempore,verum etiam natura. Omne quippe simplicius naturaliterprius est multipliciori. Lex vero naturalis, id est scientiamorum, quam ethicam dicimus, in solis consistit docu-mentis moralibus. Vestrarum autem legam doctrina hisquedam exteriorum signorum addidit precepta, que no-bis omnino videntur superflua, de quibus etiam suo loconobis est conferendum.

Annuunt utrique philosopho priorem in huius pug-ne congressu locum.

Tum ille: unum, inquit, primo vos simul interrogo,quod ad vos pariter attinere video, qui maxime scripto ni-timini, utrum videlicet in has fidei sectas ratio vos indu-xerit aliqua, an solam hic hominum opinionem ac gene-ris ves tri sectemini amorem? Quórum quidem alterum,-si sit -, maxime est probandum sicut alterum penitus in-probandum. Quod tamen verum postremum esse nulliushominis discreti conscientiam credo negare; presertimcum id etiam crebris experiamur exemplis. Sepe namqueaccidit, ut, cum ex coniugatis aliquibus alter vel altera se

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ra despertar la atención del lector, dice: 'que atienda el sa-bio y crecerá en doctrina, y el inteligente aprenderá a ha-cer proyectos',» El apóstol Santiago agrega: 'que cada unosea diligente para escuchar y tardo para hablar"."

Todos aprueban, alegrándose de mi consentimiento.

FILÓSOFO:"Es mi deber formularos la primera pre-gunta, también porque yo me conformo con la ley natu-ral, que antecede a las demás. Os he reunido para esto:para indagar sobre las escrituras que se le han agregado.Esta ley que sigo es la primera, como he dicho, no sóloen el tiempo sino también según la razón. Toda cosasimple, en efecto, viene lógicamente antes de una com-puesta, y la ley natural, esto es la ciencia moral llamadaética, consiste solamente en preceptos morales, mientrasque la doctrina de vuestras leyes, a estas prescripcionesañade otras consistentes en signos exteriores que a mí meparecen superfluos. Pero de esto discutiremos en su mo-mento".

Los otros dos están de acuerdo en qu~ el filósofo seael primero en entrar en materia y éste continúa: "Os ha-ré primero una pregunta a los dos: os concierne por igual,desde el momento que ambos os basáis sobre todo en laEscritura. ¿Ha sido la razón la que os ha conducido ha-cia estas doctrinas de fe o bien habéis seguido solamentela opinión de los hombres y el afecto por vuestra estirpe?En el primer caso, vuestra elección debe aprobarse sin re-servas; en el segundo, en cambio, se la debe rechazarcompletamente. Creo, sin embargo, que toda persona in-teligente debe admitir, en conciencia, que es verdadera lasegunda hipótesis, tanto más cuanto que numerososejemplos la confirman. Os expongo uno. Cuando entredos cónyuges uno se convierte a otra religión, sucede a

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ad diversam fidei sectarn convertat, parvuli eorum, cui-cunque parentum adhereant, inconcussam ipsius fidemteneant, et plus in eis educa tia quam origo sanguinis velratio possit, cum hoc etiam facerent a quibuscunque par-vuli educati essent in fide quoque sicut in nutritura pa-tres eos recognoscendo; quod nec eum latebat, qui ait:"Non potest filius facere quicquam, nisi quod viderit pa-trem facientem." Ita namque singulis hominibus propriigeneris et eorum, cum quibus educantur, naturaliter insi-tus est amor, ut, contra eorum fidem quicquid dicatur,abhorreant; et consuetudinem in natura vertentes, quic-quid didicerunt pueri, obnixe tenent adulti; et antequamea, que dicuntur, capere valeant, credere se affirmant, utenim et poeta meminit: "Quo semel inbuta est recens,servabit odorem testa diu." Quales quidem philosopho-rum quidam arguit dicens: "Neve, si quid in puerilibusdisciplinis acceperint, id sacrosanctum iudicent, quo-niam quidem res teneris auribus accommodatas sepe phi-losophie senior tractatus eliminat. Quod enim mirabileest cum per etatum seriem et temporum successionemhumana in cunctis rebus ceteris intelligentia crescat, in fi-de, cuius erroris summum periculum imminet, nullus estprofectus. Sed eque minores ut maiores, eque rustici utliterati de hac sentire asseruntur, et ille firmissimus in fi-de dicitur, qui communem populi non excedit sensum.Quod profecto inde certum est accidere, quod neminiapud suos quid sit credendum licet inquirere nec de his,

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menudo que los hijos sigan a uno de los dos y manten-gan luego firmemente la fe de éste. Así pues, tiene más in-fluencia sobre ellos la educación que la sangre o la razón;se comportarían de igual modo respecto de cualquieraque los hubiera educado de pequeños, reconociendo alpropio progenitor en la fe como en el alimento que de élhan recibido. Esto no escapó a quien dijo: 'El Hijo nopuede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer alPadre'," El afecto por la propia estirpe y por aquellos conlos cuales se crece es tan profundo en todos los hombresque ellos rechazan con horror todo lo que se dice contrasu fe. El hábito se vuelve en ellos naturaleza y es así co-mo, de adultos, conservan con obstinación lo que apren-dieron de niños y, antes todavía de estar en condicionesde comprender lo que se les enseña, afirman creerlo.También el poeta recuerda: 'La tinaja conservará por mu-cho tiempo el perfume de aquello con lo que se la llenó,aunque sólo una vez, cuando nueva',? Un filósofo se pro-nuncia, sin embargo, en contra de este hábito. Dice: 'Nojuzguéis sacrosanto lo que habéis aprendido de niños'.Aquellos argumentos que eran aptos para oídos jóvenes amenudo son descartados por una fecuentación más ma-dura de la filosofía.

Sorprende el hecho de que, mientras en todos los de-más campos la comprensión humana crece con el pasodel tiempo y el sucederse de las edades, con la fe, sobrela que se cierne, gravísimo, el peligro del error, no hayahabido ningún progreso; más aún, del mismo modo, chi-cos y grandes, simples y doctos, afirman creer estas cosas,y se tiene por solidísimo en su fe a aquél que no va másallá del sentir común del pueblo. Evidentemente, esto su-cede porque a ninguno le es permitido hacer preguntassobre aquello que se debe creer, ni se le consiente poner

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que ab omnibus dicuntur, inpune dubitare. Pudet nam-que homines de his se interrogari, de quibus responderenon sufficiunt. Nemo quippe libenter ad conflictum ac-cedit, qui de propriis viribus diffidit, et ultroneus curritad pugnam, qui victorie sperat gloriam. Hi etiam in tan-tam sepe prorumpunt insaniam, ut quod se non posse in-telligere confitentur, credere se profiteri non erubescant,quasi in prolatione verborum potius quam in compre-hensione animi fides consistat, et oris ipsa sit magis quamcordis. Qui hinc quoque maxime gloriantur, cum tantacredere videntur, que nec ore disseri nec mente concipivaleant. Quos etiam adeo presumptuosos et elatos facitproprie secte singularitas, ut, quoscunque a se viderint infide divisos, a misericordia Dei iudicent alienos; et ornni-bus aliis condemnatis solos se predicent beatos. Diu ita-que hanc ego generis humani cecitatem atque superbiamconsiderans ad divinam me contuli misericordiam, sup-pliciter et iugiter eam implorans, ut de tanta errorum vo-ragine et tam miserabili Caribdi me dignetur educere at-que ad portum salutis de tantis procellis dirigere. De quoetiam nunc me videtis sollicitum et responsionum vestra-rum documentis tanquam discipulum vehementer in ten-tumo

IUDEUS: Duos quidem simul interrogasti, sed duos si-mul respondere non convenit, ne multitudo loquentiumprepediat intellectum. Respondebo, si placet, ego primus,quia primi nos in cultum Dei venimus, vel primam legis

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4.

en duda impunemente aquello que todos afirman.!c loshombres se avergüenzan cuando no están en condicionesde responder a las preguntas que se les formulan. Ningu-no se dirige voluntariamente a un conflicto si i10 tiene feen sus fuerzas, sólo corre espontáneamente a la batallaaquel que espera la gloria de la victoria. No obstante, amenudo son tan locos como para declarar, sin vergüenza,que creen en aquello que hasta ellos mismos admiten nopoder comprender, como si la fe consistiera en el pro-nunciar palabras más que en comprenderlas con la inteli-gencia; en fin, como si la fe estuviera más en la boca queen el corazón.!' Ellos se vanaglorian mucho, porque lesparece creer en cosas tan grandes que no pueden ser de-finidas con palabras, ni concebidas con la mente. La ex-cepcionalidad de su doctrina los vuelve tan presuntuososy orgullosos que piensan que todos aquellos que no per-tenecen a su fe están excluidos de la misericordia divina:proclaman que sólo ellos serán salvados y todos los de-más condenados.

He observado largamente este tipo de ceguera y desoberbia en el género humano, y por fin me he vuelto ala misericordia divina: la he implorado, suplicado muchopara que me· mantenga alejado de tan profunda voráginede errores y de tan peligrosa Caribdis, rogándole que mecondujera hacia un puerto al amparo de tan horriblestempestades. Hacia allí, como veréis, espero llegar ahora,atentísimo como un alumno, a aquello que vuestras res-puestas me podrán enseñar".

JUDÍO: "Nos has dirigido preguntas a ambos simultá-neamente, pero no es bueno que te respondamos juntos,ya que la superposición de las palabras no nos permitirácomprender con claridad. Si te parece bien, responderépnmero yo, porque nosotros los judíos hemos llegado

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suscepimus disciplinam. Frater vero iste, qui se Xristia-num profitetur, ubi me deficere vel minus sufficere con-spexerit, imperfectioni mee, quod defuerit, supplebit.Qui quasi duo cornua in duobus gerens testamentis, qui-bus armatus validius hosti resistere poterit et dimicare.

PHILOSOPHUS:Assentio.IUDEUS:Hoc autem unum ante proposite collationis

nostre conflictum premonere te volo, ne si forte simpli-citatem meam philosophicarum virtute rationum supera-re videaris, te nostros ideo vicisse glorieris nec imbecilli-tatem unius homunculi ad populi totius convertas igno-miniam, nec ex hominis vitio, fidem redarguas, nec eamideo calumnieris erroneam, quod ego eam disserere mi-nus sufficiam.

PHILOSOPHUS:Et hoc quoque provide satis videturesse dictum, sed nulla est necessitate premissum, cum mevidelicet ad veritatis inquisitionem, non ad elationis 0-

stentationem laborare non dubitetis nec ut sophistam co-rrixari, sed ut phylosophum rationes scrutari et, quod estmaximum, me salutem anime venari.

IUDEUS:Dominus ipse, qui hunc zelum tibi visus estinspirasse, ut pro salute anime tue tanta eum inquiras sol-licitudine, nobis hanc conferat collationem, per quameum salubriter possis invenire. Nunc me ad interrogata,prout ipse concesserit, superest respondere.

PHILOSOPHUS:Sic profecto convenit iuxta propositinos tri condictum.

IUDEUS:Omnes quidem homines, dum parvuli sunt

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"

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.. 4e,

primero al culto del Dios único y fuimos los primeros enaceptar las normas iniciales de la Ley. Este herrnano.t-que se profesa cristiano, vendrá en mi ayuda llenandomis lagunas, si viera que no estoy en condiciones de res-ponder o de hacerlo con amplitud: armado con los dosTestamentos como con dos cuernos, podrá resistir y com-batir mas válidamente contra el enemigo".

FILÓSOFO:"Estoy de acuerdo".JUDÍO: "Quiero solamente advertirte algo antes de

que comience el debate que nos hemos propuesto: si aca-so te pareciera superar mi simplicidad con la fuerza de losargumentos filosóficos, no te jactes por esto de habervencido a todos los judíos. Mi pequeñez de hombre dé-bil no debe redundar en deshonor de todo un pueblo: noconsideres refutada a toda una religión por la incapaci-dad de uno solo, no te equivoques juzgando errónea unafe sólo porque yo no esté a la altura de la discusión'U>

FILÓSOFO:"Lo que dices parece muy sabio, pero noera necesario hacer esta advertencia. No debes dudar: yome preocupo de buscar la verdad, no de hacer ostenta-ción de mi orgullo; no conduzco como un sofista una ba-talla de oratoria, sino que, como verdadero filósofo, voyen busca de razones y, lo que es mucho más importante,persigo la salvación de mi alma".

JUDÍO: "El Señor que parece haberte inspirado estedeseo de buscarlo, que hace que tú te preocupes tantopor la salvación de tu alma, nos acompañe en esta discu-sión. Espero que ella te conduzca para tu gran beneficioa Él. Y ahora, en cuanto a mí concierne, no me quedamás que responder a tus preguntas".

FILÓSOFO:"Sí, es ciertamente oportuno. Hemos esta-blecido hacerlo así de acuerdo con nuestras intenciones". 14

JUDÍO: "Es sabido que todos los hombres, mientras

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nec adhuc discretionis etate pollent, constat eorum ho-minum fidem vel consuetudinem sequi, cum quibus con-servantur et eorum maxime, quos amplius diligunt. Post-quam vero adulti sunt, ut iam proprio regi possint arbi-trio, non alieno, sed proprio committi iudicio debent;nec tam opinionem sectari quam veritatem scrutari con-venit. Hec autem ideo pre!ibavi, quia fortasse primo adhanc fidem nos carnalis originis affectus induxerit et con-suetudo, quam primo novimus. Sed iam nos hic ratio de-tinet potius quam opmlO.

PHILOSOPHUS:Hanc nobis obsecro rationem aperi, etsufficit.

IUDEus: Lex ista, quam sequimur, si, ut credimus, aDeo nobis data sit, arguendi non sumus ei obtemperan-do immo de obedientia remunerandi, et qui eam con-,tempnunt, vehementer errant. Quod si vos eam ccgerenon possumus a Deo datam fuisse, nec vos hoc refellerevaletis. Ut autem ex humane consuetudine vite sumamusexemplum, da mihi, obsecro, consilium. Servus sumcuiusdam domini, et eum offendere vehementer timeo,et multo s habeo conservos eodem timore sollicitos. Di-cunt illi mihi dominum nostrum quidam precepisse om-nibus servis omnibus servis suis me absente, quod egonon ignoro, quod et illi operantur et cooperandum mehortantur. Quid mihi laudas faciendum esse, si de eo du-bitaverim precepto, cui ego non interfui? Non credo ve!te ve! alium mihi consulere, ut et servorum omnium con-silio spreto sensum proprium sequens unum me seque-strem ab eo, quod illi communiter agunt, et quod omnesprecepisse dominum testantur, maxime cum tale videaturpreceptum, quod nulla possit ratione refelli. Quid mihi

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siguen siendo niños y no están aún en la edad de la ra-zón, obedecen a la fe y a las costumbres de aquellos conquienes viven, sobre todo, de aquellos que más aman.Cuando después, ya adultos, pueden comportarse segúnsu juicio, deben confiar en la propia razón y no en la aje-na: entonces es oportuno buscar la verdad, sin seguir pa-sivamente la opinión. Me he referido a esto para poneren evidencia que, si en un principio fueron el afecto ha-cia quienes nos dieron la vida, y las costumbres que seaprenden desde e! nacimiento, lo que nos indujo a creeren nuestra fe, ahora, sin embargo, es la razón, más que laopinión, lo que nos mantiene en ella".

FILÓSOFO:"Acláranos qué cosa entiendes por 'razón'.Esto nos bastará".

JUDÍO: "Si es cierto lo que creemos, que esta Ley nosha sido dada por Dios, no se nos debe reprochar sino pre-miar por nuestra obediencia, y aquellos que la desprecianestán en grave error. Si es cierto que nosotros no estamosen condiciones de convenceros de que la Ley mosaica tie-ne origen en Dios, de todos modos vosotros no estáis encondiciones de demostrarnos lo contrario. Tomaré unejemplo de la vida común y te ruego me des tu parecer.Supongamos que yo sea siervo de un señor al que temomucho ofender y que tenga compañeros angustiados pore! mismo temor. Imaginemos que ellos me dicen que enmi ausencia nuestro señor ha dado una orden, que medan a conocer y que ellos también siguen, exhortándomea colaborar. Si yo dudase de esa orden, dada en mi ausen-cia, (cómo debería comportarme para obtener tu aproba-ción? Ninguno me aconsejaría, ni siquiera tú, no tomarparte en e! compromiso común y, sin escuchar las pala-bras de todos los demás siervos, siguiendo sólo mi idea,ir así contra la orden que me aseguran e! señor me ha da-

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necesse est de periculo dubitare, a quo possum securusexistere? Si hoc dominus preceperit, quod rriultorum tes-timonio confirmatur et plurimum habet rationis, inexcu-sabilis omnino sum, qui non obedio. Si autem consiliovel exortatione et exemplo conservorum deceptus, quodpreceptum non sit, operor, etsi operandum non fuerit,illis potius quam mihi est imputandum, quem ad hoc re-verentia domini traxerit.

PHILOSOPHUS:Certe tu ipse consilium aperuisti, quodrequisisti, nemoque contra hoc discretus senserit, sed aptaproposite similitudinis exemplum ad hoc, quod tendimus.

IUDEUS: Multe, sicut et tu ipse nosti, generationesprecesserunt, ex quo populus noster hoc testamentum,quod sibi datum esse a Deo autumant, obediendo custo-dierunt; et ornnes pariter de observatione ipsius tam ver-bo quam exemplo posteros instruxerunt, et fere in hocuniversus consensit mundus, quod hec nobis a Deo lexdata sito De qua, si quos forte non possumus increduloscogere, nemo tamen est; qui hoc, quod credimus, ratio-ne possit aliqua refellere. Pium quippe est sentire et om-nino rationi consentaneum et tam divine bonitati quamhumane congruum saluti Deum in tantum curam homi-num gerere, ut eos quoque legis scripto dignaretur in-struere, et timore saltem penarum nostram malitiam re-primere. Si enim salubriter ad hoc secularium principumleges institute sunt, quis summum omnium benignissi-mumque principem contradicat de hoc quoque curam

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,do, sobre todo si esto aparece totalmente razonable. ¿Porqué correr un riesgo si puedo vivir tranquilo? Si el señorverdaderamente ha dado esta orden que, como todos measeguran, es sumamente razonable, no tendría excusa sidesobedeciera. Si, en cambio, engañado por las palabras,por los consejos y por el ejemplo de mis compañeros, meafano en cumplir una orden que nunca ha sido dada, auncuando la obra no debía hacerse, serán ellos y no yo losque serán acusados, toda vez que fue el respeto hacia miseñor el que me ha movido".

FILÓSOFO:"Tú mismo has dado, sin duda, la opiniónque nos reclamabas y nadie dotado de buen sentido po-dría decirte que estás equivocado. Pero ahora muéstranoscómo este ejemplo que has elegido puede adaptarse poranalogía al tema que nos interesa".

JUDÍO: "Como tú mismo sabes, muchas generacionesse han sucedido desde que nuestro pueblo comenzó acustodiar en obediencia aquel Testamento que, afirma, lefue dado por Dios, y todos educaron del mismo modo,con las palabras y con los ejemplos, a sus descendientespara que lo observaran. Casi todos están de acuerdo endecir que esta Ley nos fue dada por Dios. Quizá nosotrosno seamos capaces de convencer a los incrédulos en estepunto, pero no hay ni uno que pueda demostrar lo con-trario con algún argumento racional. Es seguramente unacto de piedad, en armonía con la razón y conforme a ladivina bondad y la salvación del hombre, creer que Diosha cuidado tanto el género humano como para dignarseinstruir a los hombres con una Ley escrita y frenar nues-tra inclinación al mal, al menos con el temor de una pe-na. Si es verdad que las leyes humanas de los príncipesfueron instituidas con este mismo fin, ¿quién podrá ne-gar que el supremo y más bondadoso de todos los reyes

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suscepisse? Quornodo enim quis sine lege subiectum po-pulum gubernare poterit, si videlicet quisque suo dimis-sus arbitrio, quod elegerit, sequatur? Aut quomodo iustepuniendo malos eorum malitiam compescet, nisi priuslex statuta sit, que mala fieri vetet? Hac ratione liquidumesse credo divinam legem in hominibus precessisse, uthuius quoque boni mundus exordium et auctoritatem aDeo sumeret, cum aliquarum legum institutione mali-tia m refrenare vellet? Alioquin facile videri posset Deumres humanas non curare et ipsum mundi statum fortuitupotius agi quam providentia regio Si qua vero lex a Deodata esse creditur mundo, de qua magis est sentiendum,quam de nostra, que tantam ex vetustate et communi ho-minum opinione nacta est auctoritatem? Sit denique du-bium mihi sicut et tibi quod hanc Deus legem instituerit,quod tot tamen testimoniis et ratione confirmatur, coge-ris tamen secundum supposite similitudinis inductio-nem, id mihi consulere, ut ipsi obediam, maxime cum adhoc propria me invitet conscientia. Fidem tecum deunius Dei veritate communem habeo; eque ipsum fortas-sis, ut tu, diligo, et ex operibus, que tu non habes, id in-super exibeo. Quid mihi hec opera, si non prosint, offi-ciunt, etiam si non sint precepta, quia non sunt prohibi-ta? Quis me etiam arguere possit, si nullo etiam constric-tus precepto amplius pro Domino laboro? Quis hanc ar-guerit fidem, que divinam bonitatem maxime, ut dictumest, commendat et plurimum nostram in eum caritatemaccendit, qui adeo de nostra sollicitus sit salute, ut nosetiam scripto legis dignetur instruere? Aut igitur aliquid

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6t.

se ha tomado también ese cuidado? No se puede gober-nar a un pueblo sin una ley, si cada uno es abandonadoa su albedrío, libre de seguir sólo sus elecciones, ni se po-dría castigar a los malvados, reprimiendo así su inclina-ción al mal, si no se hubiera establecido primero una leyque prohibiera actuar malvadamente. Por esta razón creoque la Ley divina apareció antes que las otras, para queel mundo recibiera de Dios el principio del bien y de laautoridad con el fin de frenar la maldad con la institu-ción de algunas leyes. De otro modo, podría parecer queDios no se preocupa de las vicisitudes humanas y que losacontecimientos del mundo están librados al azar másque gobernados por la Providencia. Pero si se cree, encambio, que Dios ha dado una Ley al mundo, ¿hay unamás creíble que la nuestra, que ha ganado tanta autoridadya sea por su antigüedad como por el respeto general quela rodea? Y si también yo, como tú, tuviera alguna dudasobre su origen divino -que, en cambio, está confirmadopor tantos testimonios y por la razón-, el ejemplo que tehe dado antes te induciría a aconsejarme obedecerla, tan-to más cuanto que mi conciencia me invita a hacerlo. Túy yo compartimos la fe en un único Dios verdadero y loamamos quizá de igual modo, pero, contrariamente a ti,yo demuestro este amor con obras que tú no practicas. Sino me son útiles, tampoco me producen daño. Aunqueno hubieran sido ordenadas por Dios, de todas maneras,tampoco han sido prohibidas. Nadie me podría criticar sitrabajara demasiado para el Señor, aunque ninguna ordenme obligue a hacerlo. Esta fe pone en relieve, sobre todo,la bondad divina y enciende en nosotros un gran amor aDios, tan preocupado por nuestra salvación como paradignarse instruirnos con una Ley escrita: ¿quién podríademostrar que es falsa? Por esta razón, o cuestionas esta

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in hac lege argue, aut, cur eam sequamur, inquirere desis-te. Crude!issimum Deum astruit esse, quisquis huius zelinostri perseverantiam tanta sustinentem a mercede va-cuam esse censet. Nulla quippe gens unquam tanta proDeo pertulisse noscitur, aut etiam creditur; quanta nosiugiter pro ipso sustinemus; nullaque rubigo peccati essepotest, quam non consumere fornacem huius afflictionisconcedi debeat. Nonne in omnes dispersi nationes soli si-ne rege ve! principe terreno tantis exactionibus gravamur,ut singulis fere diebus vite nostre misere redemptionemexsolvamus intolerabilem? Tanto quippe nos contemptuet odio digni censemur ab omnibus, ut quisquis aliquamnobis inferat iniuriam, id maximam credat iustitiam etsummum Deo, sacrificium oblatum. Non enim tantecaptivitatis calamitatem nisi ex summo Dei odio nobisautumant accidisse et iuste imputant ultioni, quamcun-que in nos exercent sevitiam tam gentiles qua m Xristiani.Gentiles quidem antiquarum memores oppressionum,quibus eorum primo terram possedimus, et diuturnis eospostmodum persecutionibus attrivimus atque de!evimus,quicquid nobis ingerunt, debite imputant ultioni. Xristia-ni vero quia, ut aiunt, eorum Dominum interfecimus,maiorem in nos persecutionis causam habere videntur.Ecce, inter quales nostra exulat peregrinatio, et de quo-rum nobis est patrocinio confidendum. Summis inimicisnostris vitam nostram committimus, et infide!ium fideinos credere cogimur. Somnus ipse, qui laxatam maximefovet ac recreat naturam, tanta nos inquietat sollicitudi-

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A.

Ley sobre algún punto específico o cesas de indagar porqué nosotros la observamos.

Quien piensa que nuestra tenacidad y nuestro celo,que soportan tantos males, están privados de una recom-pensa, se imagina un Dios muy cruel. No se sabe -ni selo podría creer- de ningún otro pueblo que haya sopor-tado tantas pruebas en nombre de Dios como las que no-sotros soportamos continuamente por Él. Se ha de admi-tir que e! horno de nuestro padecer ha consumido, sinduda, toda herrumbre de pecado. ¿No es acaso ciertoque, dispersos por todas las regiones del mundo, solos,sin la guía de un rey o de un príncipe terreno, estamosagobiados por pesados tributos y cada día pagamos pornuestra miserable vida un precio intolerable? Todos pien-san que es justo despreciarnos y odiarnos, tanto que,cuando alguno nos ofende, cree cumplir con un acto desuma justicia y con un supremo sacrificio a Dios. Nues-tros perseguidores están convencidos de que la desgraciade nuestra esclavitud se debe alodio de Dios hacia noso-tros y atribuyen a justa venganza cada crueldad que sufri-mos por parte de los gentiles y de los cristianos. Los gen-tiles, en realidad, memoriosos de las opresiones que ejer-cíamos sobre ellos cuando, en los primeros tiempos, po-seíamos su tierra y los abatíamos y destruíamos con lar-gas persecuciones, consideran una justa venganza cadapena que nos infligen. Los cristianos, por su parte, afir-man que hemos asesinado a su Dios y parecen, por con-siguiente, tener un motivo más fundado para perseguir-nos. il-Ie aquí entre qué gentes vaga nuestro peregrinar,en qué protectores deberíamos confiar! Estamos obliga-dos a poner nuestra vida en las manos de nuestros enemi-gos y a confiar en la palabra de los infieles. Hasta e! sue-ño, que conforta y restaura las fuerzas agotadas, es para

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ne, ut dormientes etiam non nisi de iuguli nos tri pericu-lo liceat cogitare. Nusquam nisi ad celum totus nobis pa-tet ingressus, quibus ipse etiam habitationis locus est pe-riculosus. Egressuri ad quelibet proxima loca ipsum, dequo parum confidimus, conductum non modico pretioconducimus. Principes ipsi, qui nobis presunt, et quorumgraviter emimus patrocinium, tanto amplius mortemnostram desiderant, quanto licentius ea, que possidemus,diripiunt. Quibus etiam adeo constrictis et oppressis,quasi in nos solos coniuirasset mundus, hoc ipsum mira-bile est, si vive re licet; nec agro s nec vine as aut terrenasaliquas possessiones habere conceditur, quia non est, quieas nobis ab infestatione manifesta vel occulta protegerepossit. Unde nobis precipue superest lucrum, ut alienige-nis fenerantes hinc miseram sustente mus vitam, quodnos quidem maxime ipsis efficit invidiosos; qui se in hocplurimum arbitrantur gravatos. De hac autem vite nostremiseria summa et quibus incessanter periculis laboramus,ipse magis status nos ter omnibus loqui sufficit, quam lin-gua possit. Ipsa quoque legis precepta quanta difficultatesint implicita, neminem, qui eam attigerit, latet, ut tamhominum oppressione quam iugo legis intolerabiliter af-fligamur. Quis non ipsum cucumcisionis nostre sacra-mentum cum ex erubescentia tum ex pena suscipere nonabhorreat aut trepidet? Que tam tenera humani corporisportio quam illa, cui hanc plagam in ipsis quoque infan-tulis lex infligit? Que tanta est agrestium lactuarum ama-ritudo, quas in condimento pascalis sacrificii sumimus?

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A.

nosotros inquieto y lleno de temor, de modo que hastacuando dormimos no podemos pensar en otra cosa sinoen el puñal que amenaza nuestras gargantas. En ningúnotro lugar hay para nosotros una acogida segura más queen el cielo, hasta el sitio donde habitamos está lleno depeligros. Si debemos ir a alguna parte, aunque sea cerca-na, pagamos muy cara una escolta de la cual, por otraparte, nos fiamos muy poco. A un precio muy caro he-mos obtenido la protección de los soberanos a quienesobedecemos, pero bien sabemos cuánto desean matar-nos, porque así será más fácil saquear todo lo que tene-mos. Atormentados y oprimidos también por ellos, co-mo si todo el mundo conspirara sólo contra nosotros, esextraordinario hasta el hecho de que hayamos sobrevivi-do. No podemos poseer ni campos, ni viñedos, ni otraspropiedades, porque no hay quién pueda protegernos deagresiones abiertas o subrepticias. Y así, para vivir, nosqueda sólo el beneficio que obtenemos prestando dineroa los otros pueblos, lo que nos hace todavía más odiosos,porque se consideran, en esto, gravemente perjudicados.Nuestra misma condición, más que las palabras, puededecir a todos cuán desgraciada es nuestra vida y cuán ase-diada está por los peligros.»

Hasta los preceptos de nuestras leyes están plagadosde dificultades -como resultará evidente para cualquieraque se ocupe de ellos-, de manera que estamos oprimi-dos de un modo intolerable tanto por los otros puebloscomo por el yugo de la Ley. ¿Quién no sentiría horror omiedo, no sólo por la vergüenza sino también por el do-lor ante al sacramento mismo de la circuncisión? Ningu-na otra parte del cuerpo es tan tierna como aquella a l~cual la Ley inflige esta herida, tanto más en los recién na_~t>-C .q(1cidos. Y, ¿qué decir de las amargas hierbas silvestres q..ue DE ~

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FILOSOFIy LETRA~

Quis non videat etiam omnes fere delicatos cibos et eosmaxime, qui facile comparari possunt, nobis esse prohi-bitos? Carnes quelibet a bestiis pregustate nobis irnmun-de sunt, et quelibet morticina vel suffocata nobis sunt in-terdicta. Nec de bestiis nobis edere licet, nisi quas nos ip-si mactaverimus, et diligenter adipe, et venis purgaveri-mus, quod nos etiam non modice gravat et tune maxime,cum integrum pecus emere non sufficimus. Sicut enimnos carnes a gentibus mactatas, sic illi a nobis procuratasabhorrent; vino quoque ab aliis procurato omnes pariterabstinemus.

Ex qua liquidum esse constat, quam difficile intervos nostra propter Deum vivat peregrinatio. Quis deni-que legalium penarum austeritatem non solum suferre,sed etiam reis inferre non abhorreat? Quis fratri suo den-tem pro dente, oculum pro aculo, animam quoque proanima tollere sustineat? Ne dum etiam in semet ipso hectolerare consentiat, ne videlicet legi contrarius exsistat. Exquibus profecto et innumeris aliis observationibus liquetunumquernque nostrum legi obtemperantem illud psal-miste Deo recte profiteri:

"Propter verba labiorum tuorum ego custodivi viasduras."

PHILOSOPHUS:Revera zelus hic, quem in Deum ha-bere videmini, multa et magna quacumque intentionesustinet. Sed plurimum refert, utrum hec intentio rectasit an erronea. Nulla quippe est fidei secta, que se Deo fa-mulari non credat, et ea propter ipsum non operetur, que

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te

comemos con el pan en el sacrificio pascual? Todos losalimentos más exquisitos y, sobre todo, fáciles de procu-rarse, nos están prohibidos. Debemos considerar inmun-das las carnes atacadas por las fieras y nos están vedadaslas de animales muertos naturalmente o ahogados. Pode-mos comer únicamente los animales que nosotros mis-mos hayamos matado y sólo después de haber quitadode la carne la grasa y la sangre, lo cual nos pesa bastan-te, sobre todo cuando no podemos comprar la pieza en-tera. Como nosotros rehusamos los animales faenadospor los gentiles, lo mismo hacen ellos con los que noso-tros criamos; del mismo modo, no consumimos el vinoproducido por otros. De todo esto, resulta claro cuán du-ro es nuestro exilio en vuestras naciones, precisamente acausa de nuestra obediencia a Dios. Y, en fin, ¿quién nosentiría horror frente al rigor de las penas establecidaspor la Ley, no sólo si las tuviera que soportar, sino tam-bién si debiera infligirlas a los culpables? ¿~ién tendríael valor de hacer pagar al hermano diente por diente, ojopor ojo, vida por vida o de permitir que eso se haga con-tra sí mismo para no oponerse a la Ley? Sin duda, decuanto he dicho y de otras innumerables observacionesque se podrían hacer, resulta evidente que cada uno denosotros que pone en práctica la Ley podría decir, conrazón, delante de Dios con el salmista: 'Las palabras detus labios he guardado, por las sendas trazadas ajustandomis pasos'''.16

FILÓSOFO:"Es verdad: este fervor que mostráis enobedecer a Dios os hace soportar muchas y grandes prue-bas, cualquiera sea vuestra intención. Aquello que es ver-daderamente importante, sin embargo, es saber si esta in-tención es justa a la luz de la razón o no.!? Todos aque-llos que pertenecen a una religión, en realidad, están con-

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ipsi placere arbitratur. Non tamen ideo sectas omniumapprobatis, qui solam vestram defendere aut longe cete-ris nitimini preferre. Quod tamen quantum a ratione sitdissonum volo te perpendere et ex ipso quoque scriptolegis, quam sequeris, arguere.

IUDEUS:Et hoc ego libenter suscipio.PHlLOSOPHUS:Constat ante ipsam legis traditionem

vel sacramentorum legalium observationes plerosque le-ge naturali contentos, que videlicet in dilectione Dei con-sistit et proximi, iustitiam coluisse et acceptissimos Deoexstitisse; utpote Abel, Enoch, Noe et filias eius; ab Abra-ham quoque, Loth atque Melchisedech, qua s lex etiamvestra commemorat et plurimum commendat. Quorumquidem Enoch in tantum Deo placuisse refertur, ut eumDominus vivum in paradysum transtulisse dicatur, sicutet quidam ex vobis his astruit verbis:

"Enoch placuit Deo, et translatus est in paradysum,ut det gentibus penitentiam."

Sed et Noe, sicut scriptum est, virum iustum atqueperfectum in generationibus suis quantum dilexerit 00-minus, manifestis exibuit factis, cum videlicet universisaliis diluvio submersis ipsum solum et domum eius prohumani generis semine reservavit. His quoque insignesillos patriarchas vestros adiunge, Abraham videlicet,Ysaac et Iacob, in quibus et eorum semine omnium gen-tium benedictio futura promittitur, qui etiam legem pre-cesserunt, et vide quam sit excellentior eorum prerogati-va quam ceterorum, qui post legem exstiterunt. Unde etspecialiter Deus eorum esse dicitur, et ipse legislatorMoyses per eorum merita et ad ipsos promissiones fac-

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if

vencidos de servir a Dios y hacen por Él aquellas cosasque creen le son gratas. Sin embargo, vosotros no apro-báis todas las religiones, es más, os esforzáis en defendery poner por delante de las otras sólo la vuestra. Quisiera,al menos, que tú ponderaras hasta qué punto esto noconcuerda con la razón, y refutártelo sobre la base de laley escrita que tú sigues".

JUDÍO: "Acepto con mucho gusto".FILÓSOFO:"Es sabido que antes de que fuera transmi-

tida la Ley mosaica y la observancia de los sacramentos yde los preceptos, muchos, satisfechos de la ley naturalque consiste en el amor a Dios y al prójimo, practicaronla justicia y vivieron en gracia de Dios, como Abel, He-noc, Noé y sus hijos y también Abraham, Lot y Melqui-sedec, a quienes vuestra Ley mucho recuerda y alaba. Senarra que, entre ellos, Henoc agradó tanto a Dios que Éllo transportó vivo al paraíso, como asegura uno de losvuestros con estas palabras: 'Henoc agradó al Señor, y fuearrebatado, ejemplo de penitencia para las generacio-nes'," Fue demostrado claramente por el diluvio, comoestá escrito, cuánto Dios amó también a Noé como hom-bre justo y perfecto entre otros de su época: a todos losdemás los cubrió el agua, sólo él y su familia fueron sal-vados y conservados como simiente del género huma-no.'? y agrega también vuestros otros ilustres patriarcas,Abraham, Isaac y Jacob: a ellos y a su descendencia fueprometido que en el futuro serían bendecidos entre todoslos pueblos. También ellos son anteriores a la Ley pero,como bien puedes ver, se distinguieron mucho más porsus dotes que aquellos que llegaron después de ella. Jus-tamente por eso Dios se dice especialmente Dios deAbraham, de Isaac y de Jacob, y el mismo Moisés, el le-gislador, reconcilió al Señor, encolerizado con su pueblo,

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tas iratum populo Dominum conciliat. Scriptum est.erum:

"Moyses autem orabat Dominum dicens: Quiescatira tua et esto placabilis super nequitia populi tui. Recor-dare Abraham, Ysaac et Israel, servorum tuorum, quibusiurasti per temet ipsum dicens: Multiplicabo semen tuumsicut stellas celi, et universam terram hanc, de qua locu-tus sum, dabo semini vestro, et possidebitis eam semper.Placatusque est Dominus ne faceret malum, quod locu-tus fuerat."

Ex quo liquide colligitur, quam accepta Deo fuerintilla priorum patrum obsequia gratuita, ad que nondumeos aliqua lex constringebat, in qua nos adhuc ei liberta-te deservimus. Quod si in Abraham legem quodammododicas incepisse propter circumcisionis scilicet sacramen-tum, nullam profecto reperies eum ex hoc remuneratio-nem apud Deum obtinere, ne qua sit vobis ex lege glora-tio, nec quicquam iustificationis adeptum esse nec dehoc etiam ipsum a Domino commendatum esse. Scrip-tum quippe est, ipsurn nondum circumcisum per fidemsicut priores patres iustificari, cum dicitur:

"Credidit Abraham Deo, et reputatam est ei ad iusti-tiam."

Cuius etiam religio antea promissionem terre velmultiplicationis future tam sibi quam semini suo susce-perat. Qui etiam poste a circumcisus, cum audit a Domi-no in se vel in semine suo gentes omnes esse benedicen-das, non hoc ex circumcisione sed ex illa meruit obedien-tia, qua voluit filium immolare. Denique si universam

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1,

sobre la base de los méritos de aquéllos y de las prome-sas que les había hecho. Está escrito, en realidad: "PeroMoisés trató de aplacar a Yahvé, su Dios, diciendo:'Abandona el ardor de tu cólera y renuncia a lanzar el malcontra tu pueblo. Acuérdate de Abraham, Isaac y Jacob,siervos tuyos, a los cuales juraste por Ti mismo: Multipli-caré vuestra descendencia como las estrellas del cielo; to-da esta tierra que os tengo prometida, la daré a vuestrosdescendientes, y ellos la poseerán como herencia parasiempre'. Y Yahvéh renunció a lanzar el mal con que ha-bía amenazado a su pueblo'v? De ahí se puede colegirclaramente que a Dios le agradaron las ofrendas gratuitasde aquellos primeros padres, ofrendas que no habían si-do prescritas por ninguna ley, cumplidas verdaderamenteen esa libertad en la que todavía hoy nosotros honramosa Dios. Y si tú me haces notar que, en cierta forma, Abra-ham dio inicio a vuestra ley a través del sacramento de lacircuncisión, sin duda debes admitir que no se puedeciertamente encontrar en la Biblia que haya obtenido deDios un premio por esa razón ni que de ello se derive al-guna justificación ni que por esto haya sido tenido engran consideración por Dios. Por tanto, no os asiste nin-gún motivo de-jactancia por la observancia de la Ley. Dehecho, está escrito que Abraham, cuando no había sidotodavía circunciso, fue perdonado por la fe como los pa-dres antes de él: 'Y creyó él en Yahvé, el cual se lo repu-tó por justicia'<! Por su religiosidad.P Dios ya entonces lehabía prometido a él y a su descendencia la tierra y unpueblo numeroso. Cuando Abraham, después de habersido circuncidado, oyó de Dios que todos los pueblos se-rían bendecidos en él y en su simiente, ello no fue debi-do a la circuncisión sino a la obediencia que lo había im-pulsado a inmolar al hijo. Aun si recorres toda la historia

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testamenti vestri revolvas istoriam, nullam reperies cir-cumcisionis remunerationem promissam, sed id tantuma Domino constitutum esse, ut quisquis de semine Abra-he circumcisus non fuerit in populo suo, id est inter filiasAbrahe, non connumeretur. Sic quippe scriptum est Do-mino ad Abraham dicente:

"Statuam pactum neum in ter me et te et semen tuumpost te etc. Hoc est pactum quod observabitis. Circumci-detur ex vobis omne masculinum; infans acto dierum cir-cumcidetur in vobis. Masculus, cuius preputii caro cir-cumcisa non fuerit, peribit anima illa de populo suo etc.

Quod quidem perire, si de dampnatione quoque ani-me intelligendum esse dixeritis, tanto minus habet ratio-nis institutio circumcisionis, quanto periculosius est eamnon habere, sine qua prius nichil officiebat esse. Queetiam sen ten tia regnum celorum prestruit infantibus antediem octavum morientibus, qui nullam tamen adhuccommiserunt noxam, qua dampnari meruerint.

Quod etiam diligenter attendas, quam remuneratio-nern observantie totius legis Dorninus promittat ac pre-

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6"

del Antiguo Testamento, no encontrarás ningún premioen recompensa por la circuncisión, sino solamente el he-cho de que Dios había establecido que todos los que nohubieran sido circuncisos no podían formar parte de supueblo, es decir, de los hijos de Abraham.

Está escrito que Dios dijo a Abraham:'Y estableceré mi alianza entre nosotros dos y con tu

descendencia después de ti [...] Esta es mi alianza que ha-béis de guardar: Todos vuestros varones serán circundida-dos; a los ocho días será circuncidado entre vosotros to-do varón, de generación en generación [...] El incircunci-so, el varón a quien no se le circuncide la carne de su pre-pucio, ese tal será borrado de entre los suyos por haberviolado mi alianza'<'

Si vosotros sostenéis que esta última expresión se re-fiere también a la condenación del alma, de ello derivaque esta institución tiene tanto menos razón de ser cuan-to más peligroso es no estar circuncidado mientras queantes nada impedía no estarlo.

Si ésa es vuestra interpretación, de ella resulta que elreino de los cielos les está vedado a los niños que mue-ren en los primeros siete días de vida: justamente a ellosque no tienen ninguna culpa por la cual habrían de me-recer la condenación.

Si examinas atentamente qué premio el Señor prome-te y fija para la obediencia de toda la Ley, verás que Él no

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figat. Nichil utique inde ab eo nisi terrenam prosperita-tem potestis exspectare, cum nichil aliud ibi promissumesse videatis. Q!Ii, cum nec ostendat, utrum hanc sal-tem obtineatis, qui vestro quoque iudicio super omnesmortales affligimini, qua spe in hac legis obedientia totet tanta sustineatis; non mediocriter est mirandum ,cum illo videlicet commodo precipue frustrati sitis,quod specialiter ex ipso promissionis debito vobis estexspectandum. Aut igitur non impletis legem et per hocmaledictum legis incurritis dampnandi; aut qui hoc in-pletentibus legem promisit, verax in suis non exsistitpromlsSlS.

Quodcumque autem horum eligatis, nichil de lege vi-deo vobis confidendum esse; parum etiam ad beatitudi-nem esset, quecumque in terrenis tantum remuneratioconsisteret, ut non alia vobis quam iumentis vita sit ex-spectanda. Quod si tanta m vobis observantiam esse confi-ditis, ut tam huius vite prosperitatem, quam eterne beati-tudinem mereatur, quid, rogo, exstitit, quod cum ad legisobservantiam ex eius remuneratione vos Deus invitaret ,quod minimum est promisit, et quod est maximum peni-tus reticuit? Non discrete profecto peroravit, si utrumquead legis obedientiam sufficere novit, cum id videlicet,quod suasione plurimum valebat, omnino preteriit. Ni-chil quippe, ut dictum est, de vera illa et eterna beatitu-dine ibi est in remuneratione commemoratum sed in tan-tum terrena prosperitas intimatur, ut hoc tan tu m in cau-sa obediente constituatur; et in tan tu m commendatur ut,per huius responsionem omni posterorum inquisitionisatisfieri censeatur. Sic quippe scriptum est ipso legisla-·tore Moyse populum instruente adversus quamlibet legisinpugnationern atque dicente:

"Audi, Israel: Custodi precepta Domini, Dei tui, ac

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'"os ha prometido más que la prosperidad sobre esta tierray que, por tanto, no podéis esperar otra cosa. Y puestoque, al parecer, ni siquiera eso obtenéis, vosotros que osconsideráis los más atribulados entre todos los hombres,¿con qué esperanza soportáis tales y tantos males porobedecer vuestra Ley? Suscita no poca sorpresa que voso-tros continuéis cumpliendo con sus preceptos, desde elmomento en que evidentemente habéis sido privadosjustamente de esas ventajas que deberíais esperar según lapromesa divina. Entonces, o no obedecéis la Ley y por talmotivo incurrís en la maldición o en la condenación, oquien hizo aquella promesa no dijo la verdad. Cualquieralternativa que elijáis, no veo qué podéis esperar de la ob-servancia de la Ley. Cualquier premio que estuviera limi-tado a esta vida terrena serviría poco para la verdaderabienaventuranza y no deberíais esperar sino una vida debestias. Y si vosotros tenéis tanta confianza como para es-perar sea la prosperidad terrena, sea la bienaventuranzaeterna, os pregunto, éacaso Dios, invitándoos a la obe-diencia con la promesa de una recompensa, recordó sóloel premio menor y pasó completamente en silencio elmás importante? Ciertamente, sus palabras no fueronperspicaces, si sabía que cumpliendo la Ley os habríaisganado ambos premios y, no obstante, omitió por com-pleto aquello que más os habría movido a obedecer.

Pero, como se ha dicho, en las Escrituras no hay nin-guna referencia a la verdadera y eterna bienaventuranza yse indica sólo la prosperidad terrena. Así, ésta sola seconstituye en motivo de obediencia y se piensa que pue-de conformar, sin más, una respuesta satisfactoria para to-do reclamo de los descendientes. Está escrito, en efecto,que el mismo Moisés, el legislador, advirtiendo al pueblocontra toda rebelión a la Ley, decía: 'Escucha, Israel:

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testimonia et ceremonias, que precepit tibi; et fac, quodplacitum est et bonum in conspectu Domini, ut bene sitet ingressus possideas terram optimam, de qua iuravit pa-tribus tuis, ut: deleret omnes inimicos tuos coram te sicutlocutus esto Cum interrogaverit te filius tuus cras dicens,quid sibi volunt testimonia hec et ceremonie atque iudi-cia, que precepit Dominus, Deus noster, nobis, dices ei:Servi eramus Pharaonis in Egipto, et eduxit nos Dominusde Egipto in manu forti; fecitque signa prodigia atquemagna et pes sima in Egipto contra Pharaonem et omnemdomum illius in conspectu nostro; et eduxit nos inde, utintroductis daret terram, super qua iuravit patribus nos-tris. Precepitque nobis Dominus, ut faciamus omnia legi-tima hec, et timeamus Dominum, Deum nostrum, et be-ne sit nobis cunctis diebus vite nostre, sicut est hodie."

Item:"Te elegit Dominus, Deus tuus, ut sis ei populus pe-

culiaris de cunctis populis, qui sunt super terram. Custo-di ergo precepta et ceremonias acque iudicia, que egomando tibi hodie, ut facias. Si custodieris ea et feceris ,custodiet et Dominus, Deus tuus, tibi pactum et miseri-cordiam, quam iuravit patribus tuis. Et diliget te ac mul-tiplicabit benedicetque fructui ventris tui et fructui terretue, frumento atque vindemie, oleo et armentis, gregibusovium tuarum super terram, pro qua iuravit patribus tuis,ut daret eam tibio Benedictus eris inter omnes populosoNon erit apud te sterilis utriusque sexus tam in homini-bus quam in gregibus tuis. Auferet a te omnem languo-rem et infirmitates Egipti pessimas, quas novisti, non in-

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tn

Guardarás puntualmente los mandamientos de Yahvéh,vuestro Dios, los dictámenes y los preceptos que os haprescrito, harás lo que es justo y bueno a los ojos de Yah-véh para que seas feliz y llegues a tomar posesión de la es-pléndida tierra de la que Yahvéh juró a tus padres quearrojaría a todos tus enemigos ante ti. Cuando el día demañana te pregunte tu hijo: Qué son estos dictámenes,estos preceptos y estas normas que Yahvéh nuestro Diosos ha prescrito?, dirás a tu hijo: 'Éramos esclavos del Fa-raón en Egipto y Yahvéh nos sacó de Egipto con manofuerte. Yahvéh realizó ante nuestros propios ojos señalesy prodigios grandes y terribles en Egipto contra el Faraóny toda su casa. Y a nosotros nos sacó de allí para condu-cirnos y entregarnos la tierra que había prometido bajojuramento a nuestros padres. Y Yahvéh nos ordenó quepusiéramos en práctica todos estos preceptos, temiendo aYahvéh, nuestro Dios, para que fuéramos felices siemprey nos permitiera vivir como al presente'. Y también: 'Túeres un pueblo consagrado a Yahvéh tu Dios; él te ha ele-gido a ti para que seas el pueblo de su propiedad perso-nal entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tie-rra [...] Guarda, pues, los mandamientos, preceptos ynormas que yo. te mando hoy poner en práctica. Y porhaber escuchado estas normas, por haberlas guardado ypracticado, Yahvéh tu Dios te mantendrá la alianza y elamor que prometió a tus padres. Te amará, te bendecirá,te multiplicará, bendecirá el fruto de tu seno y el fruto detu suelo, tu trigo, tu mosto, tu aceite, las crías de tus va-cas y las camadas de tus rebaños, en el suelo que a tus pa-dres juró que te daría. Serás bendito más que todos lospueblos. No habrá macho estéril ni hembra estéril ni enti ni en tus rebaños. Yahvéh alejará de ti toda enferme-dad; no dejará caer sobre ti ninguna de esas malignas pla-

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feret tibi, sed cunctis hostibus tuis. Devorabis omnes po-pulas, quos Dominus, Deus tuus, daturus est tibi."

Et rursum:"Dabit pluviam terre nostre temporaneam et seroti-

nam, ut colligatis frumenta, vinum et oleum, fenum exagris ad pascenda iumenta, et ut ipsi comedatis ac sature-mini. Venientque super te universe benedictiones iste, etapprehendent te, si tamen precepta eius audieris. Bene-dictus tu in civitate et benedictus in agro. Benedictusfructus ventris tui et fructus terre tue fructusque iumen-torum tuorum greges armentorum tuorum et cauleovium tuarum. Benedicta horrea tua et benedicte re!iquietue. Benedictus eris ingrediens et egrediens. Benedicetcunctis operibus manuum tuarum et fenerabis gentibusmultis, et ipse a nullo fenus accipies."

Ecce in remuneratione inplende legis sicut homini-bus ita et fructui iumentorum tuorum, gregi armentorumtuorum et caulis ovium benedictio promittitur, et nullaspiritualis benedictionis anime fit mentio, nec quicquam,quod ad salutem anime ve! dampnationem attinet, obe-dientibus ve! transgredientibus promittitur, sed sola com-moda ve! incommoda terrena memorantur his, que rna-xima sunt, omnino pretermissis. Quero etiam, si nuncquoque post legem vobis datam, sicut et antea, lex natu-ralis ad salutem aliquibus sufficere possit absque vide!icetexterioribus illis et propriis legis operibus. Quod quidemnulla ratione denegare potestis, cum legem hanc constettantum vobis esse data m, non aliis populis nec circum-cisiones nisi Abrahe et semini eius esse iniunctas. Adcuius quidem semen soli pertinent illi, qui de Ysaac na-scuntur, Domino ad ipsum dicente:

"Quia in Ysaac vocabitur tibi semen."

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'"

gas de Egipto que tú conoces, sino que se las mandará atodos los que te odian. Destruirás, pues, todos esos pue-blos que Yahvéh tu Dios te entrega'. Y, más adelante: 'Yodaré a vuestro país la lluvia en el tiempo oportuno, lluviade otoño y lluvia de primavera, y tú podrás cosechar tutrigo, tu vino y tu aceite; yo daré a tu campo hierba paratu ganado, y tú comerás hasta hartarte'. 'Bendito serás enla ciudad y bendito en e! campo. Bendito será e! fruto detus entrañas, e! producto de tu suelo, e! fruto de tu gana-do, el parto de tus vacas y la cría de tus ovejas. Benditasserán tu cesta y tu artesa. Bendito serás cuando entres ybendito cuando salgas, bendita toda obra de tus manos.Prestarás a naciones numerosas y tú no tendrás que tomarprestado'."

He aquí que, en premio por haber observado la Ley,se promete la bendición ya sea de los hombres ya sea dela prole de las bestias de carga y de las ovejas, pero no semenciona ninguna bendición espiritual para e! alma; nose promete nada que concierna a la salvación o a la con-denación de! alma a quien obedezca o transgreda los pre-ceptos, sino que se recuerdan sólo las ventajas o las des-ventajas terrenales, omitiendo por completo aquello quees más importante.

Os pregunto, pues, si aún ahora que os ha sido dadala Ley, no será, como antes, suficiente para algunos, enorden a la salvación, la ley natural, sin todos esos signosexteriores y esas prescripciones de la ley mosaica. Estovosotros no lo podéis negar con ninguna argumentación,porque resulta que esa ley ha sido dada solamente a vo-sotros, no a otros pueblos, y que la circuncisión ha sidoimpuesta sólo a Abraham y su simiente, y su simiente sonúnicamente aquellos que descienden de Isaac, según lapalabra del Señor a Abraham: 'Por Isaac llevará tu norn-

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Qui etiam postea, quum circumcisionis pactum insti-tuisset, inferius adiecit:

"Pactum yero meum statuam ad Ysaac."Iob qua que gentilem, quem post Abrabam sine lege

extitisse non dubitatis, in tantum Dominus commenda-vit, ut diceret:

"Quod non sit similis ei in terra, horno simplex etrectus ac timens Deum et recedens a malo."

Qui per semet ipsum suam nobis exponens iustitiam,quam imitemur, nichil de illis legis operibus commemo-rat, sed tantum legis naturalis opera, que unicuique ipsaratio naturalis persuadet. "Si ambulavi, inquit, in vanitateaut festinavit in dolo pes meus, si negavi quod volebantpauperibus, et aculas vidue exspectare feci? et cetera", queipse nobis gentibus tam verbis quam exemplis tanquamlegem instituit. Unde Saloman orationes quoque genti-lium sicut et Iudeonun exaudiendas esse asserit dicens:

"Insuper et alienigena, qui non est de po pulo tuo Is-rael, cum venerit de terra longinqua propter nomen tuumet oraverit in hoc loco, tu exaudies in celo, in firmamen-to habitaculi tui, et facies omnia pro quibus invocaveritte alienigena, ut discant universi populi terrarum nomentuum timere sicut populus tuus Israel."

Ecce cum alienigenarum orationes et de omnibus un-de fiant exaudiri promittitur, et eos etiam Deum timeresicut et vos facitis, quis de eorum qua que salute desperet,cum scriptum sit:

"Beatus vir, qui timet Dominum."Et iterum:"Timentibus Deum nichil deest."Denique Ieremiam vestrum, qui longe post institutio-

nem circumcisionis et legalium sacramentorum extitit etomnino de semine Abrahe fuit, antequam nasceretur,

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bre una descendencia'. Después de haber instituido elpacto de la circuncisión, agregó: 'Pero mi alianza la esta-bleceré con Isaac'i-> El Señor alabó también al paganoJob, que vosotros estáis seguros de que vivió sin la Leydespués de Abraham, hasta el punto de decir: 'No haynadie como él en la tierra; es un hombre cabal y recto,que teme a Dios y se aparta del mal!'.z6 Cuando nos daen su persona un ejemplo de justicia a imitar, Job no re-cuerda nada que se refiera a las obras prescriptas por laLey, sino solamente a las que responden a la ley natural,a las cuales nos induce la misma razón. Dice Job: '[Aca-so] he caminado junto a la mentira? he apretado mi pa-so hacia la falsedad? Me he negado al deseo de los débi-les? dejé desfallecer los ojos de la viuda?'.27 Nos ensefiatodas estas cosas a nosotros, paganos, con las palabras ycon el ejemplo, como si se tratara de una ley. Por eso Sa-lomón dijo que también las plegarias de los gentiles de-bían ser escuchadas como las de los judíos:

'También al extranjero que no es de tu pueblo, al queviene de un país lejano a causa de Tu nombre, porque oi-rá hablar de tu gran Nombre, de tu mano fuerte y de tutenso brazo, y vendrá a orar a esta Casa, escucha tú des-de los cielos, lugar de tu morada, y haz según cuanto tepida el extranjero, para que todos los pueblos de la tierraconozcan Tu nombre y te teman como tu pueblo Is-rael'.28 En este pasaje se promete que Dios escuchará lasplegarias de aquellos que no pertenecen al pueblo de Is-rael, de dondequiera que provengan, y se dice que éstostemen a Dios como vosotros. Nadie puede desesperar,pues, de su salvación, desde el momento en que está es-crito: 'Dichoso el hombre que teme a Yahvéh'<? y tam-bién: 'que a quienes le temen no les falta nada'.30 En fin,la Escritura recuerda que vuestro Jeremías, que descendía

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sanctificatum esse scriptura commemorat Domino ad ip-sum dicente:

"Priusquam te formarem in utero, novi te; et ante-quam exires de vulva sanctificavi te."

Quornodo, queso, hec vobis ad sanctificationem velsalutem necessaria dicitis, sine quibus ille nondumetiam natus sanctificatus fuit? Aut que illa eius sanctifi-catio tune fuit, nisi forte per inspirationem Dei iam tuneetiam ipsum crederet atque amaret? Que profecto duoquibuscumque insint, eum proculdubio iustum effi-ciunt, quecumque illi exterius adhuc desint.

Quod si hec ante legem vel etiam nunc aliquibus adsalutem sufficiant, quid necesse fuit iugum legis addere etmultiplicatis preceptis transgressiones augere? Ubi enimnon est lex, nec eius prevaricatio accidere potest. Et tan-to quisque ardentius quidlibet concupiscit, quanto se am-plius ab eo inhiberi et quasi vi quadam retrahi conspicit,iuxta illud poeticum:

"Nitimur in vetitum semper, cupimusque negata."Quod quidam etiam vestrum diligenter considerans

et ex legis operibus neminem iustificari convincens:"Lex enim, 'inquit', iram operatur; ubi enim non est

lex, nec prevaricatio."Et insuper legem ipsam vestram non solum non au-

ferre peccatum verum etiam augere demonstrans adiecitpost aliqua:

"Lex autem subintravit, ut habundaret delictum."Et rursum:"Peccatum, 'inquit', non cognovi, nisi per legem; nata

concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret: Non concu-pisces. Occasione autem accepta peccatum per mandatum

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T

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de la estirpe de Abraham y vivió mucho después de lainstitución de la circuncisión y de los sacramentos de laLey, había sido santificado antes del nacimiento, porqueel Señor así le habló: 'Antes de haberte formado yo en elseno materno, te conocía, y antes que nacieras, te teníaconsagrado'.31

¿Cómo podéis decir entonces que son necesarios pa-ra la santificación y para la salvación todos aquellos pre-ceptos sin los cuales Jeremías fue santificado aun antesdel nacimiento? Esta santificación suya aconteció eviden-temente porque él ya entonces creía en Dios y lo amabapor inspiración de Dios mismo. Fe y amor pueden viviren el corazón de todos los hombres y volverlos justos,aun si faltan las obras exteriores.V

Pero si eso bastó para la salvación antes de la Ley y essuficiente para algunos aún ahora, ¿qué necesidad habíade agregar el vínculo de la prescripción y de multiplicarlos preceptos, aumentando así la posibilidad de transgre-sión? De hecho, donde no hay ley no hay tampoco trans-gresión. Se desea tanto más ardientemente algo cuantomás se lo ve prohibido y como alejado por fuerza de no-sotros, como dice el poeta: 'Aspiramos siempre a aquelloque nos es vedado, deseamos las cosas que nos son pro-hibidas'<' Uno de vosotros, meditando con atención so-bre todo eso y demostrando que nadie puede salvarse só-lo con las obras prescritas por la Ley, dijo: 'La Ley produ-ce la cólera; por el contrario, donde no hay ley, no haytransgresión.> Y, confirmando que vuestra ley no sólono quita los pecados sino que hasta los acrecienta, agre-gó poco después: 'La ley, en verdad, intervino para queabundara el delito'.J5 Y añadió aún: 'Yo no conocí el pe-cado sino por la ley. De suerte que yo hubiera ignoradola concupiscencia si la ley no dijera: lNo te des a la con-

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operatum est in me omnem concupiscentiam. Sine legeenim peccatum mortuum erat. Ego autem vivebam sine le-ge aliquando; sed cum venisset mandatum, peccatum revi-xit, ego autem, mortuus sum; et inventurum est mihi man-datum, quod erat ad vitam, hoc esse ad mortem etc."

Que quidem testimonia, etsi vos minime profiterisciam, nullius tamen discreti hominis conscientiam abhis dissentire palam esto Quornodo vos peculiarem sibipopulum lege data constituit, et qua ratione Israel primo-genitum suum nominat, quem tanta sarcina sine causagravat? Quis etiam vos a maledicto legis excusare possit,qui vestris exigentibus peccatis, sicut ipsi profitemini te-rram promissionis amisistis, extra quam implere legemnullatenus valetis? Quibus nec vestras permittitur iustitia-rum exercere vindictas, nec licet ipsa celebrare sacrificiavel oblationes ad peccatorum purgationem institutas necipsa etiam divinarum laudum persolvere cantica. Quodquidem et vos ipsi profitemini dicentes:

"Quomodo cantabimus canticum Domini in terraaliena?"

Ex quo tam opera legis quam verba sicut et eius re-munerationem constat amisisse, nec iam vos aut uxoresvestras hostiis vel oblationibus amissis mundari posse velDomino consecrari, sacerdotio pariter et templo privatos,ut nec terrene dignitatis solatium habeatis, qui numquama Domino nisi terrena postulastis, nec nisi in terrenis pro-missionem remunerationis ut dictum est accepistis.

IUDEUS:Multa continue obiecisti, que non est facilerecordari, ut singulis ordine respondeam. Prout tamenmihi occurrerint, respondere conabor.

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cupiscencia! Mas el pecado, tomando ocasión por mediodel precepto, suscitó en mi toda suerte de concupiscen-cias; pues sin la ley el pecado estaba muerto. iVivía untiempo yo sin ley! pero en cuanto sobrevino el precepto,revivió el pecado, y yo morí; y resultó que el precepto,dado para la vida, me fue para muerte'i=

Aunque vosotros no los compartáis, no hay duda deque toda persona inteligente está íntimamente de acuer-do con estos testimonios. ¿Cómo Dios ha podido elegi-ros como pueblo predilecto, dándoos la Ley y por qué ra-zón llama a Israel su primogénito, si después os oprimesin motivo con una carga tan pesada? ¿y quién podríasalvaros de la maldición de la Ley? Con vuestros pecados,como vosotros mismos confirmasteis, habéis perdido latierra prometida, fuera de la cual no estáis en condicionesde obedecer la Ley: no os está permitido infligir las penasque prescribe la justicia, ni os es lícito celebrar sacrificiosy cumplir las ofrendas prescritas para limpiaros de los pe-cados, ni elevar cantos de alabanza a Dios. Vosotros mis-mos lo confirmáis diciendo: '¿Cómo podríamos cantarun canto de Yahvéh en una tierra extranjera?'Y Es, portanto, evidente que habéis perdido las obras y las pala-bras de la Ley y asimismo el premio, que no podéis más,ni vosotros ni vuestras esposas, purificaros, desde el mo-mento en que sacrificios y ofrendas son para vosotros im-posibles. Privados de los sacerdotes y de los templos, yano podéis ni siquiera consagraros a Dios para obtener elconsuelo de una dignidad sobre esta tierra y, todo esto,justamente vosotros que no habéis pedido al Señor nadamás que bienes terrenales, justamente vosotros a quienesfueron prometidos sólo éstos".

JUDÍO: "Me has dirigido una tras otra muchas obje-ciones: no es fácil recordarlas todas para responder una

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Etsi concederemus nunc quoque more priorum sane-torum homines salvari posse sola naturali lege absque vi-delicet circumcisione aut ceteris legis scripte carnalibusobservantiis, non tamen hec ideo superflue adiuncta esseconcedendum est, sed plurimum utilitatis habere ad am-plificandam vel tutius muniendam religionern et ad ma-litiam amplius reprimendam. Unde et ex his, que ipse in-duxist, nonnullas, accipe rationes. Quam diu fideles pas-sim, infidelibus permixti vixerunt, nec adhuc Dominuseis terram concesserat propriam, nulla legis observantiafuerunt ab eis divisi, cum quibus vive re cogebantur, nevidelicet ipsa vite dissimilitudo pareret inimicitias. Post-quam autem Dominus Abraham de terra et de cognatio-ne sua eduxit, ut ei et semini eius terram in hereditatemdaret, per quam a gentibus segregarentur, corporalibus .quoque legis operibus eos penitus separare decrevit, uttanto minus fideles ab infidelibus corumpi possent quan-to amplius ab ipsis tam loco quam corporibus disiunge-rentur. Unde bene Abrahe et semini eius facta huius terrepromissione, in qua sibi Dominus populum aggregaret etquasi civitatem propriam sibi constitueret, legem statimcepit instruere, secundum quam ibi essent victuri a cir-cumcisione inchoans. Sciebat quippe Dominus duram

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Tpor una ordenadamente. Intentaré hacerlo según me vie-nen a la mente.

Aunque concediéramos que los hombres pudieransalvarse sólo con la ley natural, como los antiguos sabios,es decir, sin la circuncisión y la concreta observancia delas otras leyes escritas, no por esto deberíamos admitirque estos preceptos fueron agregados inútilmente. Es ne-cesario, más bien, reconocer que son muy útiles para au-mentar y dar fundamentos más seguros a la fe, y para po-der reprimir la inclinación al mal con mayor fuerza. Pro-curaré sostener esta posición con algunos argumentos ex-traídos de los temas que tú mismo has planteado. Te rue-go que me escuches.

Durante el tiempo en que vivieron en todas partesjunto a los infieles, cuando el Señor no les había conce-dido todavía una tierra propia, los fieles no tuvieron nin-gún precepto particular que los distinguiera de aquelloscon los cuales estaban obligados a vivir: en realidad, undistinto modo de vida habría podido generar hostilidad.Pero después de que el Señor hubo alejado a Abraham desu tierra y de su familia para darle en herencia, a él y a susimiente, una tierra en la que pudieran vivir aislados delos otros pueblos, decidió separarlos del todo tambiéncon leyes que se referían a la vida material: distinguién-dose de los infieles por el lugar donde vivían como porla vida corporal, habrían tenido menores posibilidades decorromperse. y después de haber hecho, oportunamente,a Abraham y a su simiente la promesa de esta tierra, en laque el Señor habría reunido a su pueblo y lo habría cons-tituido como si fuera su estado, comenzó enseguida adictar una ley, sobre la cual habrían debido modelar suvida en aquel lugar, comenzando por hacerse circunci-dar.38 El Señor sabía que su pueblo pronto habría de en-

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populi nostri cervicem futuram et eum ad ydolatriamquoque pravosque gentilium mores facile inclinari, sicutre ipsa postea probatum est. Unde legalibus observantiisquasi maceria quadam interpositis decrevit eorum ritusita disiunguere, ut nulla conversationis vel familiaritatisconiungerentur sacie tate, immo perpetuas hinc adver-sum se conciperent inimicitias. Maximam vero inter ho-mines familiaritatem copula matrimoniorum et ca mmu-nio mense contrahere solet. Unde ad hec maxime remo-venda et circumcisionem instituit Dominus et delicato-rum ciborum nobis esum interdixit. Adeo namque cir-cumcisionis signum gentibus abhominabile videtur ut si, ,nos eorum feminas affectaremus, nullatenus nobis in hocille consentirent, talis videlicet membri detruncationempro suma turpitudine reputantes et sanctificationis divi-num signaculum tanquam ydolatre detestantes. Aut si illeetiam nobis in hoc consensum preberent, nos membrumillud ex hoc precipue signo, qua pactum tantum cumDomino inivimus ei sanctificatum, infidelium femina-rum turpidini commiscere abhorreremus. Pro cuius quo-que reverentia signi Abraham servum iuramento con-stringens eum femori suo manum supponere compulit,ut tanto amplius ille sibi a periurio provideret, quantoampliorem huius membri sanctificationem attenderet.Proinde et Dominus matrimonia gentilium et maximehorum, quorum terram possessuri eramus, sepius nobisinterdicens quodam loco ait:

"Cave, ne unquam cum habitatoribus terre illius iun-gas amicitias, que tibi sint in ruinam, nec uxorem de fi-

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durecer su corazón y se habría volcado con facilidad a laidolatría y a las costumbres corruptas de los gentiles, co-mo los acontecimientos sucesivos demostraron. Por eso,impuso la observancia de la ley como un muro entre no-sotros y ellos: estableció que sus ritos habrían de ser dis-tintos de los nuestros, de modo tal' que no nos unieraninguna relación, ningún vínculo de familiaridad, y que,por el contrario, sospecharan, de nuestra parte, una eter-na enemistad hacia ellos. Los vínculos matrimoniales y lamesa común, en general, acercan mucho a los hombres.Para evitar que esto ocurriera, el Señor instituyó la cir-cuncisión y nos prohibió consumir alimentos refinados.De hecho, el signo de la circuncisión les parece a los pa-ganos una cosa tan abominable que, si nosotros nos sin-tiéramos atraídos por sus mujeres, ellas no nos correspon-derían jamás, por lo vergonzosa que les parece la mutila-ción que tenemos en el miembro, este odioso signo divi-no de santificación, como si fuera un signo de supersti-ción. Y, aun si nos dieran el consentimiento para el ma-trimonio, nosotros sentiríamos horror de unirnos a mu-jeres vergonzosamente infieles con nuestro miembrosantificado a Dios por aquel signo con el cual hemos es~tablecido con ·Él un pacto tan importante. Justamentepor el respeto que tenía por este signo, Abraham, impo-niendo a su siervo un juramento, lo obligó a meter unamano bajo su muslo, con el fin de que se cuidara con másatención del perjurio, teniendo presente el miembro con-sagrado a Dios. Por eso, el Señor nos prohibió en variospasajes el matrimonio con los paganos y, sobre todo, conaquellos a quienes pertenecía la tierra en cuya posesiónestábamos por entrar. En uno de esos pasajes nos reco-mienda: 'Guárdate de hacer pacto con los habitantes delpaís en el que vas a entrar, para que no sean un lazo en

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liabus eorum accipies filiis tuis, ne fornicari faciant filio stuos in deos suos."

Quod et Rebecca longe ante prevides Iacob filiumsuum ex imperio Ysaac patris sui Mesopotamiam irecompulit; ut ibi de genere suo uxorem acciperet, sicutscriptum esto Dixit quoque Rebecca ad Ysaac:

"Tedet me vite mee propter filias Heth. Si acceperitIacob uxorem de stirpe huius terre, nolo vivere. Vocavititaque Ysaac Iacob etc."

Unde, et si alie cessent rationes, has in presenti credosufficere. Quod tamen circumcisionis seu legis meritumevacuare .vel extenuare laboras ex ipsa scilet auctoritatescripture, per ipsam credo refelli posse; si ea videlicet,que de serie scripture furatus esse reticendo videris, dili-gen ter attendas, que tibi, credo, nocitura videbas. Cumenim pactum, quod per circumcisionem cum Dominoinitur, ipse institueret, dixit Abrahe:

"Statuam pactum meum inter me et te et sementuum post te in generationibus suis federe sempiterno, utsim Deus tuus et seminis tui post te."

Cum enim federe sempiterno ait "ut sim Deus tuus etseminis tui", patenter edocet nos ex circumcisione Deoperenniter esse federandos, et per hoc nos eum promere-ri Deum, ut nec in hac vita, scilicet nec in futura disiun-gamur ab ipso. Quod etiam ipse repetens, ut magis me-morie commendet, adiecit:

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T!

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medio de ti, no sea que tomes sus hijas para tus hijos, yque al prostituirse sus hijas con sus dioses, hagan tambiénque tus hijos se prostituyan con los dioses de ellas',»También Rebeca f~e precavida al respecto y obligó a suhijo Jacob, mediante una orden de Isaac, su padre, a ir ala Mesopotamia para buscar allí una esposa entre su gen-te, como estaba escrito. Así habló Rebeca a Isaac: 'Me daasco vivir alIado de las hijas de Het. Si Jacob toma mu-jer de las hijas de Het como las que hay por aquí, paraqué seguir viviendor'w

Por esto, si otras razones no parecen válidas, por aho-ra pienso que éstas pueden bastar. Tú te tomas muchotrabajo para hacer desaparecer o, de alguna manera, mi-nimizar el valor de la Ley o de la circuncisión, basándo-te sobre la misma autoridad de la Escritura. Yo creo, encambio, que se te puede rebatir justamente sobre la basede ésta: basta que examines atentamente aquellos pasosdel texto que pareces haber. cancelado con tu silencio,probablemente porque te has dado cuenta de que ha-brían sido contrarios a tu argumentación.O

Cuando el Señor hizo con Abraham el pacto que co-menzó con la circuncisión, le dijo: 'Y estableceré mialianza entre nosotros dos, y con tu descendencia des-pués de ti, de generación en generación; una alianza eter-na, la de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad'<Cuando habla de alianza eterna mediante la cual se con-vierte en Dios de Abraham y de su descendencia, nos en-seña con claridad que nosotros con la circuncisión esta-remos ligados para siempre a Él y que, a través de estepacto, nos hemos vuelto dignos de Él, Dios, de maneratal que nunca seremos separados ni en esta vida ni -se en-tiende- en la futura. Volviendo sobre este punto, paraque sus palabras quedaran más impresas en nuestra me-

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"Eritque pactum meum in carne vestra in fedus eter-num", ut quemadmodum scilicet circumcisio in carne se-me! facta aboleri iam non potest sic neque nos a Deo ul-terius disiungi, qui nos specialiter confortans ait:

"Eritis mihi in populum et ego ero vobis in Deum."Unde et Deum specialiter Hebreorum, non tantum

Deum Abraham, Ysaac et Iacob se ipse nominat. In tan-tum vero ex circumcisione Deus Abrahe sive filiorumeius fieri innuitur, qui ante circumcisionem nec horumnec hominum Deus sit appellatus. Congruum autem fe-deris signum inter se et nos circumcisionis instituit, utqui illo membro scilicet generatur, quod specialiter postsuscepte circumcisionis obedientiam consecratur, ex ipsoquoque sue generationis instrumento se sanctificare Do-mino ammoneantur, ut sic vide!icet interius a vitiis cir-cumcidantur in corde, sicut iam exterius circumcisi suntin carne; et a precedente sua Caldeorum infidelium ori-gine ita moribus se amputent, sicut primam illius mern-bri partem a se removerunt, non tam ab eis cum Abra-ham corpore quam mente egredientes, sicut et Davidcommemorat fide!em animam invitan s sic:

"Obliviscere populum tuum et cetera."Unde et Dominus populum vinee comparans e!ecte

conqueritur se expectasse, ut faceret uvas, et fecit labrus-cas. Sicut autem totus eius populus vinee comparatur, sicsinguli fide!es vitibus et eorum genitalia propaginibuscongrue conferentur. Palmes autem vitis, nisi in se preci-

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moria, agregó: 'Mi alianza esté en vuestra carne comoalianza eterna'." Ello significa que, así como la circunci-sión ~na vez impresa en la carne no puede ser cancelada,de! mismo modo, nosotros no podemos ser separados deDios. Así Él nos conforta, especialmente, a nosotros: 'Yoos ha:é mi pueblo! seré vuestro Dios'.44 Él se dice, pues,especialmente.v DIOS de los hebreos y no sólo de Abra-ham, Isaac y Jacob. Tanto es así que, antes de que fueseinstituido e! pacto de la circuncisión no se había llamadoni Dios de éstos, ni Dios de los hombres; en cambio, des-de entonces se dice Dios de Abraham y de sus hijos. Ins-tituyó e! signo de la circuncisión conforme al pacto queestableció entre nosotros y Él, con e! fin de que todoaquel, generado por ese miembro que e! acto de obedien-cia de la circuncisión ha santificado en modo particular,sea advertido por e! mismo instrumento, a través de! cualha sido engendrado, de santificarse al Señor. Así como es-tá circuncidado exteriormente en la carne, permanezcaci~cuncidado de los vicios dentro, en su corazón y, delmismo modo en que le fue quitada la primera parte delmiembro, de ese mismo modo le sea amputada toda cos-tumbre que aún. lo ata a su primer origen, o sea, a los cal-deas infieles y se aleje de ellos no tanto con e! cuerpo, co-mo sucedió con Abraham, cuanto con la mente.ss Tam-bién David recuerda todo esto exhortando al alma fiel:'Olvida tu pueblo y la casa de tu padre, y e! rey se pren-dará de tu belleza'.". Por eso, comparando a su pueblo con una viña pre-

ciada, el Señor se lamenta de que haya producido uva sal-vaje, cuando esperaba que produjera uva doméstica.v Sie! viñedo representa al pueblo en su conjunto, las videsson los fieles tomados individualmente, y los sarmientos,sus genitales. Si los sarmientos no se podan, producen

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datur, labruscas potius quam uvas affert et incultus rema-neto Ad hanc itaque similitudinem divine circa nos cultu-re diligentiam preputium. signat amputatum, ex quo nosDeus excolere incipit.

Quod si etiam humane culpe in primis parentibusexordia revolvas et dominicam in mulierem sententiampene prolatam, cum ei videlicet dicitur:

"In dolore paries filios", vide bis quoque virum parti-cipem peccati in genitali precipue membro recte fieri pe-ne consortem, ut in illo videlicet membro recte patiatur,per quod vite presentis exilio filios generat morituros, deparadiso se et nos pariter propria transgressione in huiusvite deiciens erumpnas. Nam et mulier in partu laboran srecte ex illo, quo concipit et generat, membro patitur, etipsam concupiscentie voluptatem, quam habet in con-ceptu, plectitur in partu, et penam insuper solvit, quampeccando adquisivit. QIe quoniam prior peccavit et vi-rum postmodum ad peccatum traxit, non incongrue inhac etiam pena ipsa precessit. Nec tamen Deus omninovirum ipsum punire distulit, cui statim in pena constitu-tum est et dictum a Domino:

"Maledicta terra in opere tuo. In laboribus comedeseam cunctis diebus vite tue. Spinas et tribulos germinabittibi et cetera."

At ubi opulentiam promisse terre sumus adepti noniam spinas scilicet et tribulos germinantis, quod de penaibi est diminutum, in circumcisione non incongrue estrecompensatum. QIe tamen post ipsius terre promissio-nem, antequam ipsa obtineretur, a patriarchis statim estinchoata, ut firmiorerrí ad posteros auctoritatem trans-mitteret. Hec de ratione circumcisionis in presentiarumsatis arbitror.

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uva salvaje en lugar de uva comestible, y siguen siendosalvajes. El prepucio amputado es así signo del amor conel que Dios nos cultiva, amor que comienza justamentecon la circuncisión.

Si reconsideras después el origen de la culpa humanaen nuestros primeros antepasados y en la sentencia decondena pronunciada por el Señor contra la mujer, cuan-do le dice: 'Con trabajo parirás los hijos','? verás que alhombre que tomó parte en el pecado se lo hace justa-mente partícipe de la pena, sobre todo, en el órgano dela generación. Eso es para que sufra precisamente en elmiembro a través del cual engendra hijos mortales en elexilio de la vida presente, después de que, con su desobe-diencia, se ha precipitado a sí mismo desde el paraíso -ya nosotros con él- en la angustia de esta vida. También lamujer en el trabajo del parto sufre justamente en aquellaparte del cuerpo con la cual concibe y genera: descuentaasí el placer del deseo que experimentó en la concepcióny expía también la pena que debe por su pecado. Ya quepecó primero e indujo al hombre a pecar, es justo que seatambién la primera en el sufrimiento. Ni siquiera la penadel hombre fue completamente absuelta: Dios estableciósin demora un' castigo para él con estas palabras: 'Maldi-to sea el suelo por tu causa; con fatiga sacarás de él el ali-mento todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te pro-ducirá'<" Pero cuando obtuvimos la tierra prometida, tie-rra rica que no genera ni espinas ni malezas, todo cuantonos fue quitado con la pena nos fue devuelto con la cir-cuncisión. Ella se inició con los patriarcas inmediatamen-te después de la promesa de la tierra y antes de que la ob-tuviéramos, para que el valor del acto fuera transmitidomás sólidamente a la posteridad, Y, con esto, creo haberhablado suficientemente, por ahora, sobre el fundamen-

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Qui yero ex Scriptura convincere niteris eam his tan-tum esse iniunctam, qui ex semine ducuntur Abrahe,non animadvertis, quod ibidem scriptum est de hisetiam, qui de hac stirpe non fuerint. Cum enim Dominuspremisisset: Infans octo dierum circumcidetur in vobis,omne masculinum in generationibus vestris; tam verna-culus quam emptitius circumceditur", statim adiecit: "etquicumque non fuerit de stirpe vestra".

Quod itaque Ysaac solum et semen eius ad circumci-sionem pertinere astruis, vide quantam habeat dissonan-tiam, et ex ipso quoque Abrahe facto te corrige. Ipse quo-que ex dominico precepto Ismaelem quoque secum etomnes viro s domus sue tam vernaculos quam emptitioset alienigenas pariter circumcidisse memoratur, statim, aitscriptura, in ipso die, sicut preceperat ei Dominus, ante-quam adhuc Ysaac natus fuisset, ut a vobis eam incepissesciatis et tanto vobis eam quasi magis naturalem vindice-tis. Nunc ergo, si placet, ipsa etiam scripture verba pona-mus, que sunt huius modi:

"Tulit autem Abraham Ismahelem filium suum etomnes vernaculos domus sue, et circumcidit carnem pre-putii eorum statim in ipso die, sicut preceperat ei Domi-

"nus.Et iterum: "Eadem die circumcisus est Abraham et Is-

mahel filius eius. Et omnes viri domus illius tam verna-culi quam emptitii et alienigene pariter circumcisi sunt."

Quod etiam induxisti "pactum yero meum statuamad Isaac" volens hoc tantum de pacto circumcisionis non

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to de la circuncisión. Basándote sobre la Escritura, te es-fuerzas después en convencerme de que fue impuesta só-lo a aquellos que descienden de Abraham y no te dascuenta de que en ella se habla también de quienes no per-tenecen a su estirpe.

En efecto, después de haber dicho: 'A los ocho díasserá circuncidado entre vosotros todo varón, de genera-ción en generación, tanto el nacido en casa como el com-prado con dinero ... ', el Señor enseguida agrega: 'y cual-quier extraño que no sea de tu raza'.51 Fíjate bien cómoestas palabras se oponen a lo que sostienes sobre la cir-cuncisión, a saber, que concierne sólo a Isaac y a su estir-pe. Te recordaré este episodio de Abraham para que pue-das corregir tu posición. Se narra que él, según el precep-to del Señor, circuncidó, junto a sí mismo, a Ismael y atodos los hombres de su casa, ya sea a los esclavos naci-dos en ella, ya sea a los comprados, como así también alos extranjeros. La Escritura dice que lo hizo inmediata-mente, en el mismo día, como lo había ordenado el Se-ñor, aun antes del nacimiento de Isaac, con el fin de quesupierais que la circuncisión se inició también con voso-tros y la reivindiquéis con mayor razón como norma na-tural. Te puedo .citar, si quieres, las mismas palabras de laBiblia, que son: 'Tomó entonces Abraham a su hijo Is-mael, a todos los nacidos en su casa y a todos los com-prados con su dinero -a todos los varones de la casa deAbraham- y aquel mismo día les circuncidó la carne delprepucio, como Dios le había mandado'iv Y también: 'Elmismo día fueron circuncidados Abraham y su hijo Is-mael. Y todos los varones de su casa, los nacidos en sucasa, y los comprados a extraños por dinero fueron cir-cuncidados juntamente con él'.53Esa frase que tú has ci-tado 'Pero mi alianza la estableceré con Isaac'54 y que has

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terrene promissionis intellegere, nichil etiam impedit, siannuatur, sicut paulo ante premissum est, quod dicitur:"Constituam pactum meum illi in fedus sempiternum etsemini eius post eum." Et si enim Ismahel quoque ex pre-cepto domini circumcisus sit, non tamen in eo Dominuscircumcisionem statuit, in cuius posteritate non perseve-ravit.

Quod vero Iob gentilem in exemplum duxisti, nichilhabet firmitudinis, cum eum incircumcisum esse nonpossis convincere aut post institutionem circumcisionisexstitisse. Sicut enim Ismahelem ab Abrabam sic Esau etlacob et reprobos quoque filios sicut electos a patriarchissecundum preceptum Domini constat esse circumcisos,ut hinc etiam ipsorum posteri, si qui Deo adhererent, cir-cumcisionis exemplum sumerent, sicut et vos ipsi usquehodie servatis, qui Ismahelem patrem vestrum imitan tesanno duodecimo circumcisionem accipitis. Scimus et po-pulum nostrum multo s ex gentibus ad legem conversoshabuisse proselitos, non tam videlicet ex parentum imita-tione quam ex cognata virtute. Quod de lob quoque po-tuit accidere, quem etiam more nostro accepta Deo sacri-ficia tam pro filiis quam amicis videmus obtulisse.

Quod etiam obiectum est nec observationi totius le-gis remunerationem fuisse promissam nisi temporalematque terrenam nec Dominum ad persuasionem sivecommendationem legis provide perorasse, si non lega-lium preceptorum inpletio vitam etiam mereatur eter-nam, facile est refelli, cum ex ipsa quoque circumcisione,quam lex precepit, Domino in perpetuum federati su-mus, ut dixi. Ad quid etiam nos ex universis hominum

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querido referir solamente a la circuncisión y no a la pro-mesa de la tierra, tampoco ella limita la validez de lo queestoy diciendo, si se tiene en cuenta lo que está escritopoco antes: 'Yo estableceré mi alianza con él, una alianzaeterna, de ser el Dios suyo y el de su posteridad'.» Tam-bién Ismael fue circuncidado por orden de Dios y el pac-to de la circuncisión se mantuvo en su descendencia,aunque el Señor no lo había establecido con él. Ponespor ejemplo hasta al pagano Job, pero tus palabras no tie-nen fundamento: no puedes demostrar que él no haya si-do circuncidado o que haya vivido después de la institu-ción de la circuncisión. Es sabido, en efecto, que, comoIsmael por Abraham, Esaú por Isaac, así también los hi-jos repudiados fueron circuncidados por los patriarcascomo los elegidos, para que sus descendientes fieles a,Dios siguieran el ejemplo de la circuncisión, así como ha-céis vosotros que conserváis todavía hoy esta institución,al haceros circuncidar en el año duodécimo de edad pa-ra imitar a vuestro padre Isrnael.x Sabemos, además, quenuestro pueblo tuvo muchos prosélitos entre los paganosque se han convertido a la Ley, no tanto para imitar a suspadres sino porque han reconocido la verdad. Esto pudosuceder también con Job, que, como se sabe, ofreció sa-crificios gratos a Dios, según la costumbre hebrea, tantopor sus hijos como por sus amigos.

También es fácil rechazar tu objeción de que, por laobservancia de la ley mosaica, fue prometido un premiosólo temporal y terreno y que, haciendo esta promesa pa-ra persuadir y recomendar la obediencia, el Señor no ha-bría sido sabio en sus palabras, al no decir que dicha ob-servancia merece también la vida eterna. Como ya he se-ñalado, por la misma circuncisión que la Ley prescribe,estamos ligados a Dios por un pacto perenne. ¿Por qué

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gentibus in populum peculiarem sibi elegit et legem, perquam sancti efficeremur, dedit, si presentis tantum vitegaudia, que magis reprobi quam electi possident, ex super-addita legis observantia deberentur? Si sanctitas vobis velquibuslibet ha mini bus beatam et inmortalem animarumvitam adquirit, constat precipue et hanc ex lege nobis de-beri, si nos eius observantia sanctificat. Sanctificat autemprofecto sicut et ipse Dominus nobis per Moysen loqui-tur dicens:

"Si ergo audieritis vocem meam, et custodieritis pac-tum meum, eritis mihi in peculium de cunctis populis;mea est enim omnis terra. Et vos eritis mihi in regnum sa-cerdo tale et gens sancta."

Quornodo igitur populum nos peculiarem et pro-prium sibi elegit et per legem sanctificat, si vos vel aliasbeatiores efficit? Et post aliqua, cum nos ad obedientiamlegis adhortaretur, ait:

"Ego enim sum Deus tuus faciens misericordiam inmilia his, qui diligunt me et custodiunt precepta mea."

Quid autem est "faciens misericordiam in milia" nisifaciens misericordiam perfectam atque consummatam,supra quam nulla extendi possit, sicut nulla nova nume-rorum nomina millenarium excedunt; et alibi:

"Sancti estote, quia ego sanctus sum Dominus, Deusvester."

Item infra:"Sanctificamini et estote sancti, quia ego sum sanc-

tus, Dominus, Deus vester. Custodite precepta mea et fa-cite ea. Ego, Dominus, qui sanctifico vos."

Et post aliqua:"Eritis sancti miei, quia sum sanctus, Dominus, et se-

paravi vos a ceteris populis, ut essetis mei."

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Dios nos habría elegido justamente a nosotros como elpueblo que le es predilecto entre todos y nos habría da-do una ley por medio de la cual llegaremos a ser santos,si -no obstante haber cumplido nosotros, además, tam-bién con la Ley- nos estuvieran reservadas sólo las ale-grías de la vida presente de las cuales disfrutan más los ré-probos que los elegidos? Si la santidad os hace adquirir avosotros y a todos los demás hombres la vida feliz e in-mortal del alma, con mayor razón se sigue de ello que,por medio de la Ley, esa vida nos es debida también a no-sotros, si es verdad que el obedecerla nos santifica. Y quenos santifica es cierto por las palabras de Dios mismoquien, por medio de Moisés, nos dice: 'Ahora bien, si deveras escucháis mi voz y guardáis mi alianza, vosotros se-réis mi propiedad personal entre todos los pueblos, por-que mía es toda la tierra; seréis para mí un reino de sacer-dotes y una nación santa'<' ¿De qué modo, pues, nos eli-gió como su propio pueblo especial, santificándonos pormedio de la Ley, si os hace a vosotros y a otros más bie-naventurados que nosotros? Más adelante, exhortándo-nos a la obediencia de la Ley, nos asegura: 'Yo, Yahvéh,tu Dios [...] tengo misericordia por mil generaciones conlos que me aman y guardan mis mandamientos'J! ¿~éotra cosa significa la expresión 'tengo misericordia pormil generaciones' sino que su misericordia es perfecta ycompleta, que ninguna otra puede extenderse más, comoque no hay nuevos nombres de números después delmil? Y, en otra parte, dice: 'Sed santos, porque yo, Yah-véh, vuestro Dios, soy santo'á? De nuevo, más abajo:'Santificaos y sed santos; porque yo soy Yahvéh, vuestroDios. Guardad mis preceptos y cumplidlos. Yo soy Yah-véh, el que os santifico'J" Y más adelante: 'Sed, pues,santos para mí, porque yo, Yahvéh, soy santo, y os he se-

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Et iterum:"Ego, Dominus, qui sanctifico vos, et eduxi de terra

Egipti, ut essem vobis in Deum."Et rursum:"Si in preceptis meis ambulaveritis, ponam tabernacu-

lum meum in medio vestri, et non abiciet vos anima mea."Et alibi:"Quis det, 'inquit', tale m eos habere mentem, ut ti-

meant me et custodiant universa mandata mea in omnitempore, ut bene sit eis et filiis eorum in sempiternum?"

Ecce aperte Dominus profitetur ex obedientia legissempiternam remunerationem, non que finem habet. Moy-ses etiam post illam, quam supra neministi, rernuneratio-nem terrenam his, qui legem custodiunt, adiunxit miseri-cordiam insuper eis a Deo inplendam patenter aliam no-bis quam terrenam remunerationem pollicens. Cumenim premiserit: et bene sit vobis cunctis diebus vite ve-stre sicut hodie, statim adnexuit:

"Eritque nostri misericors, si custodierimus et feceri-mus omnia precepta eius, sicut mandavit nobis."

Et quibusdam interpositis, cum dixisset:"Te elegit Dominus, ut sis ei populus peculiaris de

cunctis populis", adiecit inferius:"Et scies, quia Dominus, Deus tuus, ipse est Deus fortis

et fidelis custodiens pactum et misericordiam diligentibusse et his, qui custodiunt precepta eius in mille generationes".

Quarn perfectam autem Dei vel proximi dilectionem,in quibus legem naturalem consistere dicis, lex ipsa pre-cipiat non te, reor, latere. Legem quippe Moyses in novis-simo consummans ait:

"Et nunc, Israel, quid Dominus, Deus tuus, petit a te,nisi ut timeas Dominum, Deum tuum, et ambules in viiseius, et diligas eum, ac servias Domino, Deo tuo, in toto

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parado de entre los pueblos, para que seáis míos'. Y nue-vamente: 'Yo soy Yahvéh, el que os santifica, el que os hasacado de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios'A' Otravez: 'Si camináis según mis preceptos [...] estableceré mimorada en medio de vosotros y no os rechazaré'V Enotra parte, dice: 'Quién hiciera que siempre fuera así sucorazón para temerme y guardar todos mis mandamien-tos y de esta forma ser eternamente felices ellos y sus hi-joS!'.63He aquí que el Señor promete claramente por laobediencia a la Ley una recompensa eterna y que no tie-ne fin. También Moisés, después de haber hablado de esarecompensa terrena, como has recordado antes, para losque custodiaron la Ley, añade que Dios usará misericor-dia para con ellos, prometiéndonos, por tanto, claramen-te otra recompensa distinta de la terrena. En efecto, ha-biendo declarado: 'y venga el bien a vosotros por todoslos días de vuestra vida como hoy', Moisés agregó ense-guida: 'Será misericordioso hacia nosotros, si custodia-mos y ponemos en práctica todos sus preceptos, comonos ha ordenado'A' Poco después, afirma: 'Él te ha elegi-do a ti para que seas el pueblo de su propiedad personalentre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra',agregando más abajo: 'Has de saber, pues, que Yahvéh, tuDios es el Dios verdadero, el Dios fiel que guarda la alian-za y el amor por mil generaciones a los que le aman yguardan sus mandamientos'<'

Creo, pues, que no se te escapa que la misma Ley nosconduce a aquel amor a Dios y al prójimo en el que túafirmas precisamente que consiste la ley natural. De he-cho, Moisés, al concluir, resume la Ley en estas palabras:'Y ahora, Israel, équé te pide tu Dios, sino que temas aYahvéh tu Dios, que sigas todos sus caminos, que leames, que sirvas a Yahvéh tu Dios con todo tu corazón y

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corde tuo et in tota anima tua, custodiasque mandataDomini et ceremonias eius, quas ego hodie precipio, utbene sit tibi? Domini, Dei tui, celum est et celum celi,terra et omnia, que in eis sunt; et cum patribus tui sconglutinatus est Dominus, et amavit eos, elegitque se-men eorum post eos, id est vos de cunctis populis, sicuthodie comprobatur."

"In tan tu m vero dilectionem Dei, ut perfecta sit, dili-genter lex exprimit atque amplificat, ut Deum diligen-dum ex toto corde et ex tota anima et ex tota fortitudinenostra precipiat. Proximum vero tamquam, nos diligereiubemur, ut videlicet amor Dei supra nos etiam extensusnulla mensura concludatur. Ipsos quoque advenas apudnos commorantes quasi nosmet ipsos amare precipimur,in tantumque dilectionis sinum lex ipsa laxat, ut nec ip-sis inimicis vel iniuriosis desint ipsius beneficia. De qui-bus nunc aliqua proferamus:

"Si occurreris bovi inimici tui aut asino erran ti, reducei. Si videris asinum odientis te iacere sub onere, non per-transibis, sed sublevabis cum eo. Peregrino molestus noneris; et ipsi peregrini fuistis in terra Egypti. Non queras ul-tionem nec memor eris iniurie civium tuorum. Si habita-verit advena in terra vestra, et moratus fuerit inter vos, neexprobretis ei; sed sit inter vos quasi indigena, et diligetiseum quasi vosmet ipsos; fuistis enim et vos advene in te-rra Egypti. Ego, Dominus, Deus vester."

Et alibi:"Non deerunt pauperes in terra habitationis vestre:

idcirco ego precipio tibi, ut aperias manum fratri tuo etegeno et pauperi, qui tecum versantur in terra."

Ex his itaque perpende, obsecro, quantum extendat

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con toda tu alma, que guardes los mandamientos de Yah-véh y sus preceptos, los que yo te prescribo hoy para. queseas feliz? Mira: A Yahvéh tu Dios pertenecen los cielosy los cielos de los cielos, la tierra y cuanto hay en ella. Ycon todo, sólo a tus padres se unió Yahvéh y eligió a sudescendencia después de ellos, a vosotros mismos, de en-tre todos los pueblos, como hoy sucede'.66 La Escriturahabla con mucha claridad del amor perfecto de Dios y leda una importancia tan grande que nos enseña a amarlocon todo el corazón y con toda el alma y con todas nues-tras fuerzas. Nos ordena amar al prójimo como a noso-tros mismos, con el fin de que el amor de Dios, que sederrama sobre nosotros, crezca más allá de toda medida.La Ley nos ordena amar como a nosotros mismos tam-bién a los extranjeros que viven junto a nosotros, ensan-cha tanto los brazos de nuestro amor que éste extiendesus beneficios a nuestros enemigos y a aquellos que nosofenden.v Te pongo un ejemplo: 'Cuando encuentres elbuey de tu enemigo o su asno extraviado, se lo llevarás.Si ves caído bajo la carga el asno del que te aborrece, norehúses tu ayuda [...] No oprimas al forastero; ya sabéislo que es ser forastero, porque forasteros fuisteis vosotrosen la tierra de Egipto'.68 'No te vengarás ni guardarás ren-cor contra los hijos de tu pueblo [...] Cuando un foraste-ro resida junto a ti, en vuestra tierra, no le molestéis. Alforastero que reside junto a vosotros, le miraréis como auno de vuestro pueblo y le amarás como a ti mismo; puesforasteros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto. Yo, Yah-véh, vuestro Dios',»? Y, en otra parte, dice: 'Ciertamente,nunca faltarán pobres en este país; por esto te doy yo es-te mandamiento: debes abrir tu mano a tu hermano, aaquel de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra'Jo

Mira, te ruego, hasta dónde extiende la Ley el amor

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lex tam ad ha mines quam ad Deum dilectionis affectum,ut tuam. etiam legem, quam naturalem. appellas, in no-stra concludi recognoscas; ut, si alia quoque cessarentprecepta, hec, que perfecte dilectionis sunt, nobis etiamsicut et vobis ad salvationem sufficerent. Quibus et prio-res patres nostros salvari non denegatis, ut tanto magisnobis salvationis securitas relinquatur, quanto superaddi-ta cetera legis precepta arciorem nobis vitam instituerint.Que quidem additio non tam ad sanctorum morum reli-gionem quam ad eam tutius muniendam michi pertinerevidetur. Ad omnem quippe animi virtutem vera Dei ethominum dilectio sufficit. Et si desint opera, tamen bo-na ac perfecta voluntas merito suo nequaquam minuitur.Sed sicut loco nos Dominus ab infidelibus separare vo-luit, ne per ipsos scilicet corrumperemur, ita et operum ri-tibus, ut dixi, faciendum esse decrevit. Cum ergo dilectio-nis perfectio ad beatitudinem veram promerendam suffi-ciat, profecto arcioris vite superaddita precepta vel in hacvita saltem aliquid insuper obtinere debuerunt, ut terreniquoque beneficii solatio alacriores et securiores in Deumefficeremur; et cum augerentur erga nos eius dona, ere-sceret in eum devotio nostra, et infidelium populus exter-nus, qui hec videret, commodis nostris ad cultum Dei fa-cilius invitaretur.

Quod vero Dominus in remuneratione legis sepius velapertius terrena beneficia quam eterna commemorare vi-detur, maxime propter carnalem adhuc rebellemque popu-

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hacia los hombres y hacia Dios. Has de reconocer queaquella otra que tú llamas 'natural' está contenida en és-ta y que, si desaparecieran todos los otros preceptos, és-tos, que son del amor perfecto, bastarían para conducir ala salvación a nosotros y a vosotros. Vosotros no negáisque nuestros primeros padres se salvaron gracias a estospreceptos: los otros que después se les sumaron hicieronmás santa nuestra vida; estamos, por ende, aún más segu-ros de nuestra salvación. No me parece que estas normasque fueron añadidas quieran constituir una religión desantas costumbres, sino más bien fundar la religión mis-ma sobre bases más seguras. El amor de Dios y del próji-mo bastan para generar todas las otras virtudes del alma."y si faltan las obras, el mérito de una voluntad buena yperfecta no se ve por ello, de ninguna manera, disminui-do. Sin embargo, como el Señor nos quiso separar espa-cialmente de los infieles, para que su vecindad no nos co-rrompiera, estableció, como dije, que deberíamos distin-guirnos de ellos también ritualmente. Por tanto, puestoque la perfección del amor basta para merecer la verdade-ra bienaventuranza, está claro que, gracias a estos precep-tos que fueron agregados para una vida más santa, debe-mos, al menos,· haber obtenido algo más, aunque sola-mente en esta vida como, por ejemplo, el habernos vuel-to más activos y seguros en Dios para el consuelo de unbeneficio aun terreno. Mientras aumentaban sus dones,crecía en nosotros la devoción hacia Él, y nuestro bienes-tar invitaba más fácilmente a los pueblos extranjeros, queveían estas cosas, al culto a Dios."

En cuanto al hecho de que el Señor parece recordarcomo premio por la obediencia a la Ley más a menudo,o más abiertamente, los beneficios terrenos que los eter-nos, debes comprender que esto sucede porque entonces

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lum, quem de opulentia Egypti, super qua iugiter murmu-rabant, ad asperimam solitudinem educebat, factum esseintelligas. Superfluum quoque id in promissione comme-morare videbatur de eterna scilicet beatitudine, quarnetiam sine legis traditione priores antea constabat adeptosesse. Denique quanta legis sit perfectio hoc uno collige fi-ne, de quo in novissimis Moyses his scribit verbis:

"Et nunc, Israel, audi precepta et iudicia, que ego do-ceam te et cetera. Non addetis ad verbum, quod loquorvobis, neque auferetis ex eo."

Et rursum:"Quod precipio tibi hoc tantum facito Domino, nec

addas quicquam nec minuas."Perfectum quippe est, cui nichil addendum esto Aut

si quid perfectionis deesset, mala hec esset prohibitio,que, quod deest, prohibet et beatitudinis iter nobis ob-struit. Quid etiam ad purificationem vel emundationemnostram atque indulgentiam peccatorum lex aliqua in sa-crificiis vel ceteris observationibus fieri iubet, si hoc adveram beatitudinem nichil attineat? Nichil quippe illosexcludit a vera beatitudine, quibus peccata dimittantur.Alioquin nec vobis illa esset speranda. Cur etiam peccatanobis per legem interdicit, nisi ut nobis illud reservet,quod peccata, si desint, conferunt, si adsint, prepediunt?

PHILOSOPHUS:Miror te legis peritum tam inconside-rate loqui, ut adeo circumcisionem extollas, ne mentiriverearis dicendo scilicet post circumcisionem tantum etnon antea Deum appellari hominum et eorum tantum,qui circumcisi iam fuerint, veluti cum ipse Deus Abra-ham et Ysaac et Iacob appellatur. Unde te aperte ipsa le-gis scriptura reprehendit, Noe antea longe dicente:

"Benedictus Dominus, Deus Sem, sit Canaan servuseius."

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•el pueblo era rebelde y aficionado a los bienes materialesy había sido conducido fuera del rico Egipto -sobre loque siempre murmuraban entre ellos- hacia un durísimodesierto. Hubiera parecido superfluo que Él mencionaraen su promesa la salvación eterna: era sabido que los an-tiguos padres ya la habían obtenido sin que hubiera sidotransmitida la Ley. Finalmente, puedes juzgar cuán per-fecta es la Ley por estas últimas palabras que Moisés es-cribió: 'Y ahora, Israel, escucha los preceptos y las nor-mas que yo os enseño [...] No añadiréis nada a lo que yoos mando, ni quitaréis nada'J3 y, otra vez: 'Todo lo queyo os mando, cuidaréis de hacerlo, sin añadir ni quitarnada'J4 Pero perfecto es aquello a lo cual nada se debeagregar. Si la Ley no fuera perfecta, esta prohibición seríaperversa: veda aquello que falta y nos obstruye así la sen-da que conduce a la bienaventuranza. ¿Por qué una ley~os ~rdenaría sacrificios y reglas para purificarnos, paralimpiamos, para hacernos perdonar los pecados, si estono tuviera nada que ver con la verdadera bienaventuran-za? No hay nada que pueda excluir de la salvación a loslimpios de pecado, de otro modo, ni siquiera vosotrospodríais esperar la bienaventuranza eterna. ¿Por qué laLey nos prohibiría pecar, si no nos reservara aquello quese obtiene sin los pecados y se pierde con los pecados?"

FILÓSOFO:"Me parece extraño que tú, que conocesbien la Ley, puedas hablar tan des-consideradamente:exaltas tanto la circuncisión que no temes mentir cuandoafirmas que solamente después de ella y no antes Dios sedice Dios de los hombres y sólo de aquellos que ya ha-bían sido circuncisos, como cuando se dice Dios deAbraham, de Isaac y de Jacob. La misma Escritura te des-miente abiertamente. En efecto, mucho antes Noé habíadicho: 'Bendito sea Yahvéh, el Dios de Sem, y sea Ca-

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Ecce et enirn Noe Deum Sem nominat. Unde et cumdicitur Deus Abraham, Deus Ysaac sive Iacob, non in-congrue addi solet et Deus patrum nostrorum.

Quod si etiam divina beneficia penses, ex quibus vosmaxime gloriamini tamquam eius populus peculiaris, vi-de, quia Enohc in paradysum felicius translatus est quam.vos in terram Chanaan introducti; et hoc ille meruisse re-fertur, cum videlicet dicitur:

"Ambulavitque Enoch cum Deo, et non apparuit,quia tulit eum Deus."

Vos autem illud obtinuisse meritis omnino Moysesdenegat dicens: "Nec dicas in corde tuo, cum deleveriteos Dominus: Propter iustitiam meam introduxit me, utterram hanc possiderem, cum propter inpietates suas istedelete sint nationes, ut compleret verbum suum, quodpollicitus est patribus tuis. Scito igitur, quod non propteriustitias tuas dederit Dominus tibi han e terram optimam,cum durissime cervicis sis populus."

Noe yero propter iustitiam suam universis hominibuspreter domum suam subversis universorum, que in terravel in mari sunt, constitutus est dominus, et omnia ei inesum preter sanguinem concessa sunt, ut iuxta Dei bene-ficia terrena, que vos desiderastis, tanto priorum fideliumvita fuerit felicior quanto liberior et universis terrene ha-bitationis dominan s creaturis. Quanto autem illa Noe etsuorum vita liberior extitit quam vestra, nondum videli-cet iugo legis vestre oppressa, tanto et nostra liberior est,illa antiquior vita, quam nullis exterioribus dire legis ope-ribus constringi potestis convincere.

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QI

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naán esclavo suyO!'J5 He aquí que Noé lo llama 'Dios deSem', por ende, cuando se lo denomina 'Dios de Abra-ham, Dios de Isaac y de Jacob', justamente se suele agre-gar también 'Dios de nuestros padres'.

Si piensas, entonces, en los beneficios que Dios os hadado -de los cuales tanto os vanagloriáis, como si ellosconfirmaran que sois el pueblo predilecto- considera sino es verdad que Henoc subió al cielo con menos dificul-tades que todas las que habéis tenido vosotros para entraren la tierra prometida. Se cuenta que él lo habría mereci-do, porque se dice: 'Henoc anduvo con Dios y desapare-ció, porque Dios se lo llevó'." En cambio, Moisés niegadecididamente que hayáis obtenido la tierra prometidapor vuestros méritos. Éstas son sus palabras: 'No digas entu corazón cuando Yahvéh tu Dios los arroje [a tus ene-migos] delante de ti: 'Por mis méritos me ha hecho Yah-véh entrar en posesión de este país', siendo así que sólopor la perversidad de estas naciones las desaloja Yahvéhante ti en provecho tuyo. No por tus méritos ni por larectitud de tu corazón vas a tomar posesión de su país, si-no que sólo por la perversidad de estas naciones las desa-loja Yahvéh tu Dios ante ti; y también por cumplir la pa-labra que juró a. tus padres, Abraham, Isaac y Jacob. Hasde saber, pues, que Yahvéh tu Dios no te da en posesiónesta espléndida tierra por tus méritos; porque eres unpueblo de dura cerviz'," En cambio, fue por su justiciaque Dios salvó a Noé con su familia cuando todos loshombres fueron cubiertos por las aguas: fue constituidoseñor de todas las cosas que existen en la tierra y en elmar y se le permitió todo alimento, con excepción de lasangre. Con respecto a todos aquellos beneficios terrena-les que vosotros habéis deseado, la vida de los primerosfieles fue, por tanto, más feliz cuanto más libre', y ellos

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QIe quidem ab ipso Noe inchoantes, cui de absti-nentia sanguinis prior lex instituta est, diligenter consi-deremus. Novi tamen legis quedam precepta usqueetiam ad alienigenas extendi, scilicet illos tan tu m, quosvernaculos vel servos haberetis ve! qui intra portas ve-stras ve! in terra vestra vobiscum habitarent. Quos qui-dem in pluribus locis scriptura diligenter determinat, etquos tu ipse superius ex ipso legis precepto tamquam in-digenas misericorditer tractandos esse ostendisti. Quos etvobis in pluribus observantiis lex aggregat atque a ceterisperegrinis advenis aperte distinguit. Unde cum ait quo-dam loco:

"Anno septimo facies remissionem, que hoc ordinece!ebratur, cui debetur aliquid ab amico ve! proximo acfratre suo, repetere non potuit, quia annus remissionis estDomini. A peregrino et advena exiges,"

Aperte docet peregrinum et advenam non tam mise-ricorditer tractandum esse sicut indigenam. Hunc quo-que peregrinum supra intellexerat, ubi ait:

"Omne quod mundum est, comedite. Quicquidmorticinum est, nemo vescatur ex eo; peregnno, qUl m-tra portas tuas est, da, ut comedat, aut vende ei, quia tupopulus sanctus Domini, Dei tui, es."

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eran aun señores de todas las criaturas del mundo. Nues-tro modo de vivir es más antiguo que el de Noé y no po-déis demostrar que fue vinculado por crueles reglas exte-riores: también él es, por tanto, más libre que el vuestro,como lo fue precisamente el de Noé que no estaba toda-vía oprimido por el yugo de vuestra Ley.

Consideremos luego atentamente estas reglas que co-menzaron con el mismo Noé, que fue el primero a quiense ordenó no alimentarse con sangre. Sé bien que ciertasprescripciones se extienden también a los extranjeros, pe-ro solamente a aquellos que tenéis como siervos o comoesclavos nacidos en casa, o que viven con vosotros, envuestra ciudad o en vuestra tierra. En muchos pasajes, laEscritura fija con precisión las reglas que les conciernen,y tú mismo has esclarecido hace poco que es menestertratarlos con misericordia como a los que son nativos devuestro mismo país, según el precepto de la Ley. Ello losiguala con vosotros en la observancia de muchas cosas,pero los distingue claramente de los otros extranjeros depaso por vuestro país. Por ejemplo, cuando dice: 'Al ca-bo de siete años harás remisión. En esto consiste la remi-sión. Todo acreedor que posea una prenda personal haráremisión de lo que haya prestado a su prójimo; no apre-miará a su prójimo ni a su hermano, si se invoca la remi-sión en honor de Yahvéh. Podrás apremiar al extranjero,pero a tu hermano le concederás la remisión de lo que tedebe'J8 Aquí claramente enseña que no se debe usar conel forastero y con el extranjero la misma misericordia quese usa hacia aquellos que son nativos de vuestro mismopaís. La Ley aludía al forastero donde, más arriba, decía:'No comerás ninguna bestia muerta. Se la darás al foras-tero que reside en tu ciudad para que él la coma, o bienvéndesela a un extranjero. Porque tú eres un pueblo con-

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Longe namque antea in alio libro advenam etiam,qui intra vos habitando non transeundo peregrinatur si-cut ea, que ibi proxima premittuntur, insinuat a mortici-no comedendo, sicut vos inhibuit, dicens:

"Anima, que comederit morticinum vel captum abestia tam de indigenis quam et de advenis, lavabit vesti-menta sua et se ipsum aqua et contaminatus erit usque advesperum; et hoc ordine mundus fiet. Quod si non lave-rit vestimenta sua et corpus, portabit iniquitatem suam."

Quern vero uno loco peregrinum et advenam dicit,quandoque alibi nominat alienum, veluti cum dicitur:

"Non fenerabis fratri tuo ad usuram pecuniam necfruges nec quamlibet aliam rem, sed alieno."

De his autem advenis, qui peregrinatur in ter vos, nonvos inter eos, alio loco scriptum est, cum dicitur:

"Horno quilibet de domo Israel et de advenis, qui pe-regrinantur inter vos, si comederit sanguinem, obfirmabofaciem meam contra animam illius, et dispergam eum depopulo suo." .

Nullo quippe legis precepto alium advenam compre-hendi videris, nisi qui apud vos habitat; ac per hoc subia-cet vestro dominio et discipline. Unde divina nobis pro-vidente gratia, que vobis omnino omnem terre possessio-nem abstulit, ut nullus videlicet apud vos, sed vos apudomnes peregrinemini, nullis nos legittimis vestris sciatisobnoxios.

Quod vero precepto circumcisionis et exemplo Abra-he nos ad circumcisionem urgere niteris, ut eos quoquelegis sacramento ineludas, quibus tamen nullatenus le-gem esse datam concedis aut etiam promissionem terre

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sagrado a Yahvéh tu Dios'.79 De hecho, mucho antes, enotro libro, aludiendo a esas mismas cosas ya menciona-das, prohíbe también al extranjero, que no está sólo depaso sino que vive entre vosotros, comer animales muer-tos naturalmente. Dice: 'Todo nativo o forastero que co-ma carne de bestia muerta o destrozada, lavará sus vesti-dos, se bañará en agua y quedará impuro hasta la tarde;después será puro. Si no los lava ni baña su cuerpo, car-gará con su iniquidad'Jv El que en un pasaje es llamado'forastero' o 'extranjero', en otros pasajes se denomina'extraño', por ejemplo, donde dice: 'Al extranjero [extra-ño o ajeno] podrás prestarle a interés, pero a tu hermanono le prestarás a interés'<' También en otro lugar se ha-bla de los extranjeros que están de paso entre vosotros yno de vosotros entre ellos, cuando se dice: 'Si un hombrecualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que re-siden en medio de ellos, come cualquier clase de sangre,yo volveré mi rostro contra el que coma sangre y lo ex-terminaré de en medio de su pueblo'f- Ves, entonces, queningún extranjero debe estar sujeto al precepto de la Ley,salvo el que vive entre vosotros y que, por esta razón, es-tá sometido a vuestras reglas. La gracia divina es provi-dente con nosotros, privándoos por completo de todatierra de vuestra propiedad, de modo que ninguno sea yahospedado en vuestro territorio, sino que vosotros soisforasteros en otras naciones: sabed, por tanto, que noso-tros no podemos estar en nada sujetos a vuestras leyes.

Tú mismo puedes ver, además, cuán débil es tu obje-ción a propósito del precepto de la circuncisión y delejemplo de Abraham, sobre la base del cual te esfuerzasen convencernos del valor de este sacramento. Así, lo ex-tiendes también a aquellos para quienes, sin embargo, ad-mites que no ha sido dada una ley, ni ha sido hecha la

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fieri, que in pacto circumcisionis statuitur, vide quam sitinvalidum, quod obicis. Cum enim premisisset Domi-nus, circumcidetur ex vobis omne masculinum, atqueadiecisset: omne masculinum in generationibus vestristam vernaculus quam emptitius et quicunque non fueritde stirpe vestra; profecto per hoc, quod ait "ex vobis"non tantum Abraham et pasteros eius comprehendit, sedinsuper eos, quicunque ad familiam et possessionem eo-rum pertinent, ut eis videlicet inperare possent et ad cir-cumcisionem cogere. Unde etiam postquam dixit "ex vo-bis", et postea subdidit: in generationibus ves tris tam ver-naculus quam emptitius, et deinde adiecit: "et quicunquenon fuerit de stirpe vestra"; per hoc, quod dixit: in gene-rationibus vestris et quicunque non erit de stirpe vestra,diligenter expressit, quod superius comprehenderat, cumdixit "ex vobis", non solum videlicet suorum generatio-nes posteriorum, sed etiam familiam, quam possidentalienigenarum. Qui etiam sententiam dicendo: eritquepactum meum in carne vestra, sicut dixit generaliter incarne vestra, sicut antea dixerat "in vobis". Alioquin mul-tum incongrue esset promissum quasi non pactum Dei incarne ipsorum apparere, ni si et advene sicut et ceteri cir-cumciderentur. Unde et per hoc, quod dicitur "in carnevestra", ipsos quoque advenas comprehendi constat. Illudquoque quod novissime additum sententiam consum-mat: masculus, cuius preputii caro circumcisa non fuerit,peribit anima illa de populo suo, quia pactum meum irri-tum fecit, quomodo ad premissa, quibus et advene iamsunt comprehensi, refertur, nisi et cum advenis pactumsuum sit, saltem cum dicitur: circumcidetur ex vobis etcetera?

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promesa de una tierra. Cuando estableció este precepto,después de haber dicho: 'Será circuncidado entre voso-tros todo varón', el Señor agregó: 'Cada varón de vuestraestirpe, tanto el esclavo nacido en la casa o como el com-prado y cualquiera que no sea de vuestra estirpe'.83 Cier-tamente, con esas palabras "entre vosotros", no aludía so-lamente a Abraham y a sus descendientes sino también atodos aquellos que pertenecían a su casa y eran de su pro-piedad y a los que era posible imponer la circuncisión,dado que estaban sujetos a su imperio. Por eso, despuésde haber dicho 'entre vosotros', agregó 'de vuestra estirpe,esclavos nacidos en la casa o comprados' y aun 'y cual-quiera que no sea de vuestra estirpe'. Diciendo 'de vues-tra estirpe y cualquiera que no sea de vuestra estirpe', ex-presó claramente lo que había querido decir más arriba,cuando había afirmado 'entre vosotros'. Se refería no só-lo a las generaciones de sus descendientes sino también ala servidumbre extranjera que pertenece a la casa. Cuan-do usa esta expresión 'mi pacto será en vuestra carne', di-ce 'vuestra' en sentido general, como cuando dice 'entrevosotros'. De lo contrario, el pacto sería contradictorio:en la carne de los extranjeros pertenecientes a la casa noaparecería el signo, como si no hubieran sido circuncida-dos como todos los demás. Por tanto, se debe tomar laexpresión 'en vuestra carne' como referida también a losextranjeros que viven en vuestra casa. Lo que se añade enúltimo término completa el sentido de la frase: 'El incir-cunciso, el varón a quien no se le circuncide la carne desu prepucio, ese tal será borrado de entre los suyos porhaber violado mi alianza'J" ¿De qué manera este pasajese refiere al que lo precede ('Sea circuncidado todo varónentre vosotros ...'), en el que están indicados también losextranjeros presentes en casa, SI el pacto no fue hecho

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Quod vero eternam quoque animarum beatitudinemex legittimis ves tris vobis esse promissam astruere labo-ras, vilissime coniecture esse ex ipsa lege potest ostendi.Per hoc quippe, quod dicitur cum federe sempiterno velin fedus eternum eos, qui ex precepto Dei circumciden-tur, ei in perpetuum ita federatos intelligis, ut nec in fu-turo ab eius gratia disiungantur. Unde Ismaelem seu Esauvel pie rosque reprobas nullatenus ambigendum est essesalvandos. Miror etiam, quod non adtendis eternum sivesempiternum frequenter in lege sic accipi, ut vite presen-tis perseverantiam non excedat. Unde etiam ipso pactocircumcisionis cum premittitur: daboque tibi et seminituo terram peregrinationis tue et omnem terram Cha-naan in possessionem eternam, non credo te adeo delira-re, ut eternitatis vocabulo vite quoque future beatitudi-nem includas, de qua hic superfluum est quicquam pre-cipere. Sepe etiam, sicut nosti, in ipsis legis operibus, quein hac tantum vita celebrabantur, lex adiungere solet, le-gittimum sempiternum erit vobis in cunctis generationi-bus et habitationibus vestris. Sic enim, ut ex pluribus ali-quod afferamus exemplum, de celebran da festivitate ta-bernaculorum adiecit. Cum enim premisisset:

"Sumetisque vobis die primo fructus arboris pulcher-rime spatulasque palmarum et ramos ligni densarumfrondium et salices de torrente, et letamini coram Domi-no, Deo vestro; celebrabitisque solempnitatem eius sep-tem diebus per annum."

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también con ellos? En cuanto a tu esfuerzo para probarque según vuestra Escritura os ha sido prometida la bie-naventuranza eterna, se puede mostrar, sobre la base devuestra misma Ley, que tus suposiciones carecen de valor.

Allí donde la Escritura dice que los circuncisos segúnel precepto de Dios están ligados a Él con un pacto eter-no o en un pacto eterno, tú entiendes que ellos están li-gados a Él para siempre, de modo que ni siquiera en elfuturo serán separados de Su gracia. Pero de esto deriva-ría, sin sombra de duda, que también Ismael, Esaú y mu-chos hombres malvados deberían ser redimidos. Me pa-rece extraño también que tú no te hayas dado cuenta deque el término 'eterno' o 'sempiterno' en la Escritura de-be entenderse a menudo como referido sólo a toda la du-ración de la vida presente. En este sentido hay que inter-pretar la promesa divina, cuando, poco antes del pactode la circuncisión, el Señor dice que dará a Abraham y asu simiente la tierra para su peregrinación y todo el terri-torio de Canaán en posesión eterna. No creo que tú seastan loco como para querer incluir, en este caso, en el tér-mino 'eterno', también la bienaventuranza de la vida fu-tura, a propósito de la cual es aquí superfluo decir algomás. Como sabes, a menudo, también a propósito de lasmismas obras que prescribe, que son practicadas sola-mente en esta vida, la Ley suele agregar la expresión: 'Yesto será para vosotros norma sempiterna en todas las ge-neraciones y en vuestras casas'. Sólo para tomar un ejem-plo entre muchos, esta expresión es añadida a propósitode la celebración de la fiesta de las Tiendas. Os ha sidodicho: 'El primer día tomaréis frutos de los mejores árbo-les, ramos de palmeras, ramas de árboles frondosos y sau-ces de río; y os alegraréis en la presencia de Yahvéh, vues-tro Dios, por espacio de siete días. Celebraréis fiesta en

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Statim adiunxit: legittimum sempiternum erit in ge-nerationibus vestris. Qui etiam celebrationem sabbatiseptimo die quodam loco instituens ait:

"Pactum est sempiternum inter me et filios Israel sig-numque perpetuum."

Sed et cum ait Dominus de hebreo servo, qui nonvult egredi liber, quod erit servus in seculum, tempus tan-tum vite eius comprehendit. Non enim hebrei servi se-cundum legem transmittuntur ad posteros, sicut illi, quide nationibus assumpti sunt. Unde scriptum est:

"Servus et ancilla sint vobis de nationibus, qui in cir-cuitu vestro sunt et de advenis, qui peregrinantur apudvos ve! qui ex his nati fuerint in terra vestra, hos habebi-tis famulos; et hereditario iure transmittetis ad poste rosac possidebitis in eternum; fratres autem vestros filios Is-rae! nec opprimatis per potentiam."

Sufficiebat quippe Domino in remuneratione tamcarnalis populi, qui non nisi terrena sciebat, eam ad tem-pus vite tantum presentis accommodare.

Quod vero perfectionem legis commendans asserui-sti, ea tantum, que Moyses precepit, esse facienda. Miror,quod oblitus sis, te quidem superius astruxisse, laudabili-ter multa preceptis ex gratia superaddi. Quod omnibusesse verissimum patet. Unde et vos nonnullas primas tra-ditiones post legem accepistis, quas utilissimas iudicatis,

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honor de Yahvéh durante siete días cada año'. E inmedia-tamente añade: 'Será decreto perpetuo de generación engeneraciórr.s- En el pasaje en e! cual instituye en e! sépti-mo día la celebración del sábado dice: 'Es un pacto sem-piterno entre yo y los hijos de Israel y un signo perpe-tuO'.86También cuando el Señor habla de! siervo hebreoque no quiere ser liberado, que será siervo para siempre,se refiere solamente a la duración de la vida. De hecho,según la Ley, los esclavos hebreos no se pueden heredar,como sucede, en cambio, con los que son capturados porotras naciones. Por eso, está escrito: 'Los siervos y las sier-vas que tengas, serán de las naciones que os rodean: deellos podréis adquirir siervos y siervas. También podréiscomprarlos entre los hijos de los huéspedes que residenen medio de vosotros, y de sus familias que viven entrevosotros, es decir, de los nacidos en vuestra tierra. Esospueden ser vuestra propiedad, y los dejaréis en herencia avuestros hijos después de vosotros como propiedad per-petua. A éstos los podréis tener como siervos; pero si setrata de vuestros hermanos, los hijos de Israel, tú, comoentre hermanos, no le mandarás con tiranía'J? Para unpueblo tan ligado a lo material, que no conocía sino lascosas de este mundo, e! Señor consideraba, pues, sufi-ciente una recompensa limitada al tiempo de la vida pre-sente.

Exaltando la perfección de la Ley, tú has afirmadoque es necesario atenerse a aquello que ha sido ordenadopor Moisés. Sorprende que parezcas haber olvidado loque sostuviste antes, a saber, que la gracia ha añadidomuchas cosas encomiables a los preceptos, afirmación és-ta que parece a todos, ciertamente, verdadera. Vosotrosmismos habéis asumido después de la Ley algunas tradi-ciones de los padres, que juzgáis muy útiles, como el abs-

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veluti cum exemplo Danielis cibos regios et vinum res-puentis, ne in eis scilicet contaminaretur, vos quoque anostro abstinetis vino. Sed et Rechabite precepto Iona-dab, patris sui, vino in perpetuum abstinentes ta~. pre-cepta Moysi quam omnes patrum vestrorurn tra?ltlOn.essupergressi sunt. Ad quos etiam Iheremias a Domino m~s-sus, ut vinum biberent, non est ab eis exauditus. Unde mtan tu m voce Domini eorum obediencia commendatur,ut eis promitteret dicens:

"Pro eo, quod obedistis precepto Ionadab, patris ves-tri et custodistis omnia mandata eius, non deficiet vir de,stirpe Ionadab, filii Rechab, stans in conspectu meo cune-tis diebus."

Numquid et rex Ezechias confringendo serpe~t~meneum legis transgressor extitit, videlicet eo laudabiliterdestructo sine precepto, quod utiliter factum fuerat exprecepto. David etiam cum psalmos ad honorem Deicomposuit; vel archam Domini solempniter in Ierusalemadduxit; vel Salomon templum Domini construir atquededicavit, id profecto egerunt, quod nequaquam Moysespreceperat. Omnes quoque prophetie absque. preceptoMoysi conscripte sunf et legis sibi tradite; et mnumerapost Moysen a sanctis patris vel ex precepto Dom.ini velpro manifesta utilitate sunt acta, que nequaquam m ~re-ceptis Moysi continentur. Non enim in his, que manife-stam habent utilitatem, precepta Domini sunt exspectan-da, nec peccatum est facere, quod non est preceptum, sedfacere contra preceptum. Alioquin nec diem unam pre-sentís vite possetis transige re nec domesticam curam unodie peragere, cum multa nos agere opus sit: vel emendo

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teneros de nuestro vino según el ejemplo de Daniel, querechazó los alimentos y el vino del rey para no contami-narse con él. Con todo, los rekabitas fueron más allá: si-guiendo la orden del padre Yonadab de abstenerse parasiempre del vino, superaron no sólo los preceptos deMoisés, sino también las leyes transmitidas por vuestrospadres. Aun Jeremías, enviado por el Señor para inducir-los a beber vino, no encontró eco entre ellos. La voz delSeñor alaba su obediencia al punto de prometerles esto:'Por cuanto que habéis hecho caso del precepto de vues-tro padre Yonadab y habéis guardado todos esos precep-tos y obrado conforme a cuanto os mandó, por lo mis-mo, así dice Yahvéh Sebaot, el Dios de Israel: No faltaráa Yonadab, hijo de Rekab, quien siga ante mi faz todoslos días'.ss Y el rey Ezequías, étransgredió acaso la Leycuando, sin haber recibido el mandato de hacerlo, destru-yó la serpiente de bronce que, sin embargo, había sidoconstruida por orden divina y, por tanto, para un propó-sito útil? La suya fue una acción digna de elogio. Davidcompuso salmos en honor de Dios y llevó solemnemen-te a jerusalén el arca del Señor, Salomón construyó y de-dicó al Señor el templo: todo esto, ciertamente, no habíasido ordenado por Moisés. Todas las profecías fueron es-critas y agregadas a la Ley sin una orden expresa de Moi-sés, e innumerables son las acciones cumplidas despuésde él por los santos padres, sea por orden divina, sea porsu evidente utilidad. Estas acciones no están contenidasen sus preceptos. No es necesario esperar las órdenes delSeñor para aquellas cosas cuya utilidad es evidente, ni especado hacer lo que no ha sido ordenado, sino más bienactuar contra el precepto. Si no fuera así, no podríais vi-vir un solo día de vuestra vida presente, ni ocuparos devuestra familia, ya que es menester hacer muchas cosas

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ve! negotiando vel de hoc loco ad illum transeundo veldenique comedendo sive dormiendo, que non habenturin precepto. Preterea quis non videat, si plus vel minus,quam Moyses precepit, non sit faciendum, omnes, qui le-gem custodiunt, equalis esse meriti nec inter eos alterumaltero me!iorem existere, quorum merita non possuntinequalia esse. Patet igitur ex premissis, quod nullo mo-do perfectionem legis per hoc potes commendare, quodintelligis contra legem agi, si quid, quod in ea preceptumnon sit, superaddatur. Nec te satis Dominum excusare a-gnoscas, quod, cum legis obedientiam suaderet, id, ut di-xi, quod maximum est, in eius remunerationem preterrni-sit, si ad illud etiam promerendum eam sufficere iudica-verit. Quod vero spiritale bonum peccatorum purificatio-ríe per sacrificia ve! quelibet legis opera exteriora cense-qui confiditis, miror, si, ut ipse professus es et manifestaveritas habet, vestra Dei et proximi dilectio ad iustifica-tionem sanctitatis sufficiat.

Neque enim sine istis quicquam illa proderit, quan-tum ad anime salutem pertineat, nec dubium est, cum is-ta quemlibet iustum efficerint, iam non in eo reatu pec-cati esse, ut spiritali egeat purificatione. Unde et de pec-catore penitente scriptum habetis:

"Sacrificium Deo spiritus contribulatus etc."Et rursum:"Dixi: confitebor adversum me iniustitiam meam, et

tu remisisti inpietatem peccatis mei."Ecce quomodo sacrificium hoc contriti cordis ille

commendat, qui illud exterius omnino alibi reprobat expersona Domini dicens:

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que no están contempladas en la Ley, como vender, co-merciar, viajar de un lugar a otro y hasta comer y dormir.Además de esto, es evidente que, si hubiera que hacer só-lo aquello que Moisés ha prescrito, ni más ni menos, to-dos tendrían los mismos méritos y ninguno sería mejorque otro, desde el momento en que los méritos seríaniguales. Por eso, a partir de estas premisas, está claro queno puedes absolutamente alabar la Ley por su perfección,ya que deberías entender como cumplida contra la Leycada cosa que le fuera agregada y que no ha sido explíci-tamente ordenada por ella. Y debes reconocer tambiénque ni siquiera has logrado justificar al Señor, al persua-diros de obedecer a la Ley, por haber omitido promete-ros la recompensa más importante, si es que Él hubierajuzgado la obediencia a la Ley suficiente para obtenerla.

Desde el momento en que confiáis en conseguir elbien espiritual por medio de la purificación de los peca-dos, obtenida con los sacrificios y las obras exteriores dela Ley, me sorprende que tú reconozcas abiertamente queel amor a Dios y al prójimo ya justifica por sí mismo pa-ra vosotros la santidad. Esto es, sin duda, verdadero: enefecto, sin el amor a Dios y al prójimo nada útil puedehaber para la salud del alma, mientras que, por otra par-te, cuando el amor torna justo a un hombre, no hay se-guramente en él delito de pecado que tenga necesidad deuna purificación espiritual.s? De hecho, encontráis escri-to a propósito del pecador que se arrepiente: ' Mi sacrifi-cio es un espíritu contrito'iw y, además: 'Mi pecado te re-conocí, y no te oculté mi culpa; dije: 'Me confesaré aYahvéh de mis rebeldías'. Y tú absolviste mi culpa, perdo-naste mi pecado'." Y he aquí cómo elogia e! sacrificio deun corazón contrito aquel que, hablando en nombre delSeñor, en otro lugar reprueba todo lo que es exterior: 'Es-

.'

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,"Audi, populus, et loquar; Israel, non accipiam de

domo tua vitulos neque de gregibus tuis hircos. Si esurie-ro, non dicam tibi: Meus est enim orbis terre, et plenitu-do eius. Numquid manducaba carnes taurorum? Autsanguinem hircorum potaba? Immola Deo sacrificiumlaudis, et redde Altissimo vota tua. Et invoca me in dietribulationis: eruam te, et honorificabis me".

Cordis sacrificium, non animalium esurit Dominus,et illo reficitur, et cum istud invenit, illud non querit, etcum istud non invenit, illud omnino superfluit; quantuminquam ad anime iusuficationem, non ad legalium pe-narum circuitionem, secundum quas tamen peccata vo-bis condonari dicuntur.

Lex quippe vestra, que tantum in hac vita vel inple-tionis vel transgressionis sue persolvit merita et hic so-lummodo in utroque remunerationem habet, sic ad hancvitam corporalem accommodat cuneta, ut nichil secun-dum animam mundum vel inmundum censeat nec puri-ficationes aliquas ad inmunditiam animarum, quas pro-prie peccata nominamus, ipsa referat. Unde et simili tercibos mundos vel inmundos nominat sicut et homines,lectos etiam, sedes et totam suppellectilem domus seuetiam vestes et pleraque alia inanimata inmunda sea pol-luta frequenter appellat. Quod si inmunditias hominum,quorum purificationes institute sunt his, qui inquinanturpeccatis, connumeres, numquid feminam post partumper sacrificium mundatam ex hoc ipso, quod peperit,peccatum incurrisse iudicas, cum illam potius maledic-tam censeatis, que non reliquerit semen in Israel? Quod

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cucha, pueblo mío, yo te hablo [...] No tengo que tomarnovillo de tu casa, ni machos cabríos de tus apriscos [...]Si hambre tuviera, no habría de decírtelo, porque mío esel orbe y cuanto encierra. Es que vaya comer la carne delos toros, o a beber la sangre de los machos cabríos? Sa-crificio ofrece a Dios de acción de gracias, cumple tus vo-tos al Altísimo; e invócame en el día de la angustia, te li-braré y tú me darás gloria'.92 El Señor quiere el sacrificiodel corazón, no ofrendas de animales. El sacrificio del co-razón le basta: si lo encuentra, no quiere otros; si, encambio, no lo halla, también los demás sacrificios son su-perfluos. Yo hablo de la santificación del alma, no de lasenda tortuosa de las penas legales, que según vosotros osborran los pecados.

Vuestra Ley, que salda los méritos o las culpas relati-vas a la obediencia y a la transgresión de sus preceptos só-lo en esta vida y da una recompensa o un castigo exclu-sivamente terrenos, refiere todo sólo a la vida fIsica: noestima nada como puro o impuro según el espíritu y noconsidera la purificación como referida a las impurezasdel alma que, en cambio, con propiedad se llaman 'peca-dos'. Vuestra ley denomina 'puros' o 'impuros' los ali-mentos, como también a los hombres, los lechos, las si-llas y todos los utensilios de la casa; también las vesti-mentas y muchas otras cosas inanimadas son llamadas amenudo 'impuras' o 'contaminadas'. Trata de considerartodas juntas las suciedades de los hombres, los pecadosque los contaminan, por los cuales han sido instituidaslas purificaciones.va éte parece justo juzgar que una mu-jer se ha tornado impura por el hecho de haber parido,cuando el mismo sacrificio que soporta en el parto lavuelve pura, tanto más cuanto que se considera malditaaquella que no ha generado hijos para Israel? Y al ha m-

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etiam peccatum vir, qui patitur fluxum seminis, ex hoccontrahit? Quern tamen adeo abhominabilem censet lex,ut lectus, in qua dormierit, inmundus sit, et ubicunquesederit. Vas etiam fictile, quod contingerit, ligneum verolavetur. Si quis hominum tetigerit lectum eius vel sederit,ubi ille sederat, lavabit vestimenta sua, et ipse etiam lotusaqua inmundus erit usque ad vesperam. Mulier quoque,cum naturaliter accidentem menstruorum patitur flu-xum, adeo inmunda censetur, ut id quoque, in qua dor-mierit ve! sederit, in tantum polluatur, ut suo tactu que-libet polluat, sicut et de viro patiente fluxum seminis su-pra dictum est. Quid vero hec, obsecro, ad inquinatio-nem anime, ut lectus videlicet cuiusquam contactusetiam polluatur? Que sunt iste, oro, inmunditie ve! pollu-tiones? Certe ille, que et ciborum, ut sicut illi vobis vitan-di sunt in eso sic ista in tactu et sicut illa inmunda, quianon edenda sic ista inmunda ve! polluta, quia non tan-genda; et qui ea tangunt, etiam si compulsi vel ignoran-tes id faciunt, inmundi similiter decernuntur, quia in fa-miliaritate conversationis vitandi usque ad prefixum pu-rificationis terminum. Que veto manifesta sunt peccata,sicut homicidium vel adulterium et similia, morte potiusmultantur, quam sacrificiis expiantur. Nec eis talium pu-rificationum indulgetur remedium, quibus salvari, qui eaconmmiserunt, valeant. Ex qua magis has purificationesad quandam vite presentis honestatem quam ad animesalutem intelligas accommodari. Et cum talium peccatacondonari dicuntur, penas illas corporales, que pro ipsis

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,bre que pierde el líquido seminal, «le dónde le ha veni-do el pecado? Vuestra Ley juzga tan abominable que esinmundo el lecho en el que ha dormido y cada lugar enque se ha sentado y prescribe que debe romperse la vasi-ja de terracota y lavarse la de madera que hayan sido to- .cadas por él. Si alguien hubiera rozado su lecho o el lu-gar donde se ha sentado, deberá lavarse y lavar sus vesti-mentas y aun después de haberse lavado con agua perma-necerá impuro hasta la noche. También a la mujer, cuan-do sufre las naturales pérdidas menstruales, se la juzga tanimpura que contamina el lugar donde duerme o se sien-ta y toda cosa que toca, como se ha dicho más arriba pa-ra el hombre que pierde el semen. ¿Cómo pueden conta-minar el alma un lecho o el contacto fisico con algunacosa? ¿~é impureza, qué contaminaciones, te pregunto,son éstas? Es el mismo tipo de impureza de los alimen-tos: así como debéis evitar el comer aquéllos, así debéisevitar el tocar éstos. Y como los alimentos son impuros,desde el momento que no debéis comerlos, así estas co-sas son impuras o contaminadas, dado que no debéis to-carlas. Quienes las tocan, aun si se ven obligados o lo ha-cen sin saberlo.e' son declarados impuros igualmente, yaque es necesario evitarlos en las relaciones familiares has-ta e! término prefijado de la purificación.

En cambio, aquellas cosas que son claramente peca-dos, como el homicidio, e! adulterio y otras similares,son castigadas con la muerte más bien que purificadaspor medio de sacrificios: no se concede ningún rito puri-ficador capaz de salvar a quien ha cometido tales peca-dos. De todo esto se desprende que estas purificacionesapuntan más a una cierta dignidad de la vida presenteque a la salvación del alma. Y, cuando se dice que se per-donan los pecados, es evidente que se suspenden aque-

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institute sunt, his, qui a conversione communi separan-tar, re!axari constato Numquid enim et aliud intelligen-dum est peccatum condonari, quam penam ei debitamre!axari, sive illa corporalis sive perpetua? Anime veroreatus sicut voluntate ipsius committitur, per eius corcontritum ac veram penitentie conpunctionem statim itacondonatur, ut ulterius pro ipso nullatenus dampnatur,sicut dictum est: Dixi: confitebor adversum me. Post-quam enim peccator penitens apud se constituit se ipsuminde per confessionem accusare, iam in hoc ipso, quodculpa perverse voluntatis, per quam de!iquerat, caret rea-ta, admittit, et pena eius perpetua condonatur; etsi adhuctemporalis ad correctionem servetur, sicut idem alibicommemorat vester propheta dicens:

"Castigan s castigavit me Dominus, et morti non tra-didit me."

Hec me super anime mee salutem inquirendo de fidetua seu fide mea consuluisse te satis arbitror. In qua qui-dem nostre consultationis collatione id actum esse per-pendo, ut nec auctoritate legis tue, et si eam a Deo datamesse recipias, cognoscere possis ad eius sarcinam me de-bere submittere, tamquam illi, quam nobis exemplo suilob prescribit, legi quicquam necessarium sit addi aut illimorum discipline, quam de virtutibus ad beatitudinemsufficientibus posteris philosophi nostri re!iquerunt. Dequo nunc superest presentis iudicis sententiam audire,ve! quod mihi superest nostre inquisitionis operam adXristianum transferre.

Asserunt ambo nostri iudicii sententiam excipere.

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llos castigos corporales que fueron instituidos para losque se separaron de la sociedad civil. ¿Qué debe enten-derse con la expresión 'perdonar los pecados', sino que seos perdona la pena, ya sea corporal o capital? Y sin em-bargo, es verdad que e! pecado de! alma, que es culpa dela voluntad, es perdonado enseguida y ya no lleva, deningún modo, a la condenación, cuando el corazón estácontrito y hay un verdadero arrepentimiento, como selee en la Escritura: 'He dicho: Confesaré en contra de mímismo'. Después de que el pecador ha decidido acusarsea sí mismo en una íntima confesión, por e! mismo hechode que ha admitido la culpa de su perversa voluntad, porla cual pecó, ya no es culpable y su pena eterna es perdo-nada, aun si la pena temporal es mantenida para la co-rrección de la vida presente.t- como en otra parte recuer-da vuestro profeta diciendo: 'Me castigó, me castigó Yah-véh, pero a la muerte no me entregó'.96

En cuanto me concierne, en esta búsqueda mía de lasalvación de mi alma, pienso haber discutido bastantecontigo acerca de mi fe y de la tuya. Creo que de estaconfrontación y discusión nuestra se ha hecho la luz so-bre este punto: ni siquiera con la autoridad de tu Ley,aun si piensas que te ha sido dada por Dios, tú puedes sa-ber con certeza que yo debo soportar esta carga, es decir,que se debería necesariamente agregar alguna cosa a esaley que Job nos ordenó con su ejemplo o a esa disciplinade las costumbres que nuestros filósofos nos transmitie-ron a propósito de las virtudes que son suficientes para lasalvación. Sobre este aspecto nos queda escuchar e! pare-cer de! juez aquí presente, mientras que, para cumplircon lo que resta de nuestra investigación es con el cristia-no con quien debo discutir ahora".

Ambos afirman esperar mi juicio. Sin embargo, yo,

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Ego vero cupidus discendi magis quam iudicandi om-nium prius rationes me velle audire respondeo, ut tantoessem discretior in iudicando, quanto sapientior fieremaudiendo, iuxta illud, quod supra memini, secundumsummi sapientis proverbium: audiens sapiens sapientiorerit, et intelligens gubernacula possidebit. In quo omnespariter assenserunt, eodem accensi desiderio discendi.

PHILOSOPHUS:Te nunc igitur, Xristiane, alloquor, utet tu inquisitioni mee secundum propositi nostri condi-tionem respondeas. Cuius quidem lex tanto debet esseperfectior et remuneratione potior eiusque doctrina ratio-nabilior, quanto ipsa est posterior. Frustra quippe popu-lo priores leges scriberentur, si quid ad doctrine perfec-tionem eis non adderetur. Quod quidam nostrorum insecundo Rethorice diligenter considerans, cum de contra-riis legibus causam formaret, attendendum esse precepit,utra lex. posterius lata sit. Nam postrema queque, inquit,gravissima esto

CHRISTIANUS:Miror te ab his, que in exordio profes-sus es, ita inpudenter dissonare. Cum enim premisisses teinquisitionibus tuis reperisse Iudeos stultos, Xristianos in-sanos, postmodum dixeris te non ad concertationemcontendere, sed ad inquirendam veritatem conferre, quaratione nunc ab his, quos etiam insanos reperisti, tandemveritatis doctrinam expectes. Numquid iam post inquisi-tiones tuas eorum insaniam arbitraris cessare, ut iam aderuditionem tuam possint sufficere? Certe si xristiane fi-dei sectam arbitraris insaniam et eos, qui han e sectantur,deputas insanos, vide tu Philosophus, de summis illis

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más deseoso de aprender que de juzgar, respondo que an-tes quiero escuchar los argumentos de todos: seré tantomás sabio al juzgar, cuanto más docto me torne escu-chando, como afirma el proverbio del sumo sabio que yaantes he citado: 'Que atienda el sabio y crecerá en doctri-na, y el inteligente aprenderá a hacer proyectos','?

Todos estuvieron de acuerdo en esto, encendidos co-mo estaban de mi mismo deseo de aprender.w

FILÓSOFO:"Ahora, cristiano, me dirigiré a ti, para quetú puedas responder mis preguntas como hemos estable-cido. Tu leyes posterior en el tiempo; por tanto, ha de sermás perfecta y preferible en la promesa del premio, asícomo más racional en su doctrina. Las nuevas leyes estánescritas en vano si no son más perfectas que las ya exis-tentes. Uno de nosotros, en el segundo libro de su Retó-rica, examinando la cuestión de las leyes que discrepanentre sí, considera atentamente este aspecto y enseña quees necesario observar qué leyes la más reciente: afirma,en efecto, que la última formulación de la leyes la másimportante't''?

CRISTIANO:"Me sorprende que tú puedas contradecirtan descaradamente lo que has afirmado al comienzo.Declaraste haber llegado en tus investigaciones a la con-clusión de que los judíos son necios y los cristianos locos.También habías afirmado, inmediatamente después, queno aspirabas a polemizar sino que nos habías reunido pa-ra buscar la verdad. ¿Por qué motivo esperas entonces, di-me, una doctrina sobre la verdad por parte de quienes an-tes has juzgado locos? ¿Acaso piensas que su insania hacesado luego de tus investigaciones y que ahora están a laaltura de tu erudición? Si juzgas como locura la doctrinacristiana y como locos a quienes adhieren a ella, équé de-berías pensar, entonces, tú que eres filósofo, de aquellos

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Grecorum philosophis quid estimandum sit, qui illa rudiet inculta virorum simplicium predicatione, id est apo-stolorum, omnes ad hanc conversi facti sunt insanissimi.In tantum yero apud Grecos hec nostra, ut dicis, insaniaradicata est et confirmata, ut ibi tam evangelica quamapostolica doctrina conscripta ac postmodum magnaconcilia celebrata omnem inde mundum repleverit etuniversas hereses represserit.

PHILOSOPHUS:Nonnunquam conviciis et inproperiisfacilius homines provocantur, quam supplicationibus etobsecrationibus flectuntur; et qui sic provocantur, stu-diosius satagunt de pugna, quam qui orantur, moventurex gratia.

CHRISTIANUS:Ignoscendum tibi est, si hac intentioneid egisti. Nunc yero ne pugnam hanc ex diffidentia diffe-rre videar; tam mihi quam tibi orandum est, ut quid tibiquerendum, quid mihi respondendum sit, ipse nobis Do-minus inspiret, quivult omnes homines salvos fieri et adcognitionem sui venire.

PHILOSOPHUS:Amen.CHRISTIANUS:Fiat, fiat! Nunc igitur, si placet, cum ad

perfectionem nostre legis tam evangelice scilicet quamapostolice doctrine sis exors, hanc primum inspiciamuset cum ceteris conferamus omnibus doctrinis, ut si hancin illis, que iustificant, preceptis vel exortationibus per-fectiorum videris, eam sicut opertet magis eligas. Quod etsupra memorat rethor vester de contrariis, ut dixisti, legi-bus agens consulit dicens:

"Si leges due aut plures servari non possint, quia di s-crepant inter se, ea maxime conservan da putetur, que admaximas res pertinere videtur."

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sumos filósofos griegos que se convirtieron a esta fe porla prédica rústica y elemental de hombres simples comolos apóstoles?' ¿Piensas quizá que enloquecieron porcompleto? Entre los griegos esta locura nuestra, como túla llamas, echó raíces tan profundas y tan arraigadas quede allí la prédica apostólica, escrita y celebrada en gran-des concilios, se propagó por todo el mundo, haciendocallar todas las herejías".loo

FILÓSOFO:"A veces los hombres son estimulados másfácilmente por reproches e i,nsultos que por súplicas yplegarias, y ponen más empeño en la batalla cuando selos provoca de este modo que cuando se les ruega un fa-vor y es la gentileza la que los empuja a obrar",lOI

CRISTIANO:"Tendré que perdonarte si lo has hechocon esta intención. Pero ahora no quiero que parezca queestoy eludiendo la batalla por falta de confianza en misfuerzas: roguemos, pues, ambos para que el Señor, quequiere que todos los hombres se salven y lleguen a cono-cerlo, te inspire aquello que me debes preguntar y a mí loque debo responderte".

FILÓSOFO:"Así sea".CRISTIANO:"Así sea. Y ahora, si estás de acuerdo, ya

que has comenzado a hablar del grado de perfección denuestra ley evangélica y apostólica, comencemos a exami-nar este punto y a comparar nuestra doctrina con todaslas demás: podrás así, como es oportuno, preferirla a lasotras, si te parece más completa en los preceptos y en lasexhortaciones que están en sus fundamentos. Aquel ora-dor vuestro, que has citado antes, tratando de las leyescontrarias, recuerda: 'Si no es posible conservar juntasdos o má~ leyes, porque discrepan entre sí, considéreseque se ha de conservar preferentemente aquella que pare-ce referirse a las cosas esenciales"'.\02

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PHILOSOPHUS:Nichil hoc consilio probabilius et ni-chil stultius, quam ab antiquis ad novas recedere leges ni-si doctrina potiores. Quas videlicet novas leges, qui corn-posuerunt, tanto eas cautius ac perfectius scribere potue-runt, quanto iam priorum legum disciplina et ipsa neces-sariarum rerum experientia instructi facile, que deerant,ex proprio addere potuerunt ingenio, sicut etiam in cete-ris contingit philosophie disciplinis. Tune autem de per-fectione posteriorum scriptorum maxime est confiden-dum, si moderni scriptores equare ingeniis antiquos po-tuerint. Sed quid, si forte ipsos etiam longe transcendant,sperandum est? Quod profecto de legislatore videlictXristo, quem ipsam Dei sapientiam dicitis, nequaquamdubitatis. De quo etiam Iob nostrum antea cecinisse asse-ritis:

"Ecce Deus in fortitudine sua et nullus ei similis in le-gislatoribus".

Cuius et apostolus vester preferens doctrinam et pri-me legis inperfectionem manifeste profitens ait:

"Multipharie multisque modis olim Deus loquenspatribus in prophethis novissime diebus iste locutus estnobis in filio et cetera."

Et iterum idem infra de veteris et nove legis discretio-ne iudicans:

"Reprobatio, 'inquid', fit precedentis mandati propterinfirmitatem eius et inutilitatem; nichil enim ad perfec-tum adduxit lex, introductio vero melioris spei, per quamproximamus ad Deum."

CHRISTIANUS:Certe, ut video, non te ignorantia fideinostre, sed magis tue infidelitatis obstinatio dampnat.QIi et nostre legis perfectionem ex scriptis ipsius didicis-

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FIL6s0FO: "Ningún parecer es más digno de aproba-ción que éste y nada es más necio que abandonar las le-yes viejas por nuevas, a menos que éstas sean mejores pordoctrina. Los que redactaron nuevas leyes tuvieron la po-sibilidad de escribirlas con más prudencia, de un modomás perfecto: adiestrados sin dificultad en los principiosde las leyes precedentes y en la experiencia de las necesi-dades concretas, pudieron suplir con su ingenio lo quefaltaba, como sucede también en las otras disciplinas dela filosofía. Si es que los autores modernos son capacesde igualar en ingenio a los antiguos, se ha de tener la má-xima confianza en su posibilidad de perfeccionar aquelloque ya existe. Pero ¿qué no se ha de esperar si ellos des-pués son muy superiores a los del pasado? Y vosotros note~éis ninguna duda de que éste sea el caso de Cristo, le-gislador, a quien llamáis la misma 'sabiduría de Dios'.103

Afirmáis que aun estas palabras que nuestro Job ha-bía proclamado se refieren a Él: 'Mira, Dios es sublimepor su fuerza: quién es legislador como Él?'.104Tambiénel Apóstol, anteponiendo vuestra doctrina a la de la Leyantigua, cuya imperfección declara abiertamente, dice:'De una manera fragmentaria y de muchos modos hablóDios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Pro-fetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por me-dio del Hijo ...' Más adelante, evaluando la diferencia en-tre viejas y nuevas leyes, dijo: 'De este modo queda abro-gada la ordenación precedente, por razón de su ineficaciae inutilidad, ya que la Ley no llevó nada a la perfección,pues no era más que introducción a una esperanza mejor,por la cual nos acercamos a Dios"',l05

CRISTIANO:"Me doy cuenta de que no es, por cierto,la ignorancia de nuestra fe la que te condenará sino, másbien, tu obstinada incredulidad. Tú, aunque has aprendí-

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ti et adhuc, quod sequaris, inquiris, quasi perfectum ibiet omnibus aliis excellentius non habeas documentumvirtutum, qua s ad beatitudinem sufficere nullatenus du-bitas. De qua quidem perfectione, que deerant, veteri suocomplente, cum ipse Dominus novum traderet testamen-tum, statim exorsus discipulis ait:

"Nisi habundaverit iustitia vestra et cetera".Et statim per singula nove legis habundantiam prose-

cutus, que morali deerant perfectioni, diligenter expressitet veram ethicam consummavit. In cuius quidem compa-ratione, quicquid tam ab antiquis patribus quam prophe-tis de disciplina morum ac discretione virtutum traditumfuerat, nichil esse facile convincetur, si diligentur hecconferamus cum priori bus.

PHILOSOPHUS:Harum me, ut nosti, collationum tan-tummodo desideratum huc adduxit, et hae nos omnes in-tentione congregati sumus.

CHRISTIANUS:Nunc profecto, quantum percipio, ado.m~ium disciplinarum finem et consummationem profi-ciscimur,

Quam quidem vos ethicam, id est moralem, nos di-vinitatem nominare consuevimus. Nos illam videlicet exeo, ad quod comprehendendum tenditur, id est Deum,sic nuncupantes vos ex illis, per que illuc pervenitur, hocest moribus bonis, quas virtutes vocatis.

PHILOSOPHUS:Assentio, quod clarum est, et novamnuncupationem nominis vestri non mediocriter appro-b? ~ia enim ad quod pervenitur his, per que venitur,dignius estimatis et pervenisse felicius quam venire; hoc

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do de las mismas Escrituras la perfección de nuestra ley,estás todavía buscando el camino a seguir, como si no tu-vieras en ella una enseñanza perfecta -y más elevada queen todas las otras- de aquellas virtudes que, y no puedesde ninguna manera dudarlo, son suficientes para la felici-dad. Mientras dictaba el Nuevo Testamento el Señor ha-bló a sus discípulos justamente de esta perfección que fal-taba para completar el Antiguo. Comenzó así: 'Si vuestrajusticia no es mayor ...'.106 Y prosiguiendo punto por pun-to, reveló claramente la riqueza de la nueva ley, que per-mitía alcanzar la perfección moral, y llevó a su culmina-ción la verdadera ética. Si la confrontamos con muchocuidado con las doctrinas precedentes, nos convencere-mos fácilmente de que, en comparación con ésta, pierdevalor todo aquello que nos ha sido transmitido por losantiguos padres y por los profetas sobre las reglas de lamoral y sobre la distinción de las virtudes".

FILÓSOFO:"Como sabes, es justamente este deseo deconfrontación lo que me ha traído hasta aquí. Todos no-sotros nos hemos reunido con esta intención'U'?

CRISTIANO:"Así, ahora, en la medida de mis posibili-dades, procedamos a la definición del fin y cumplimien-to de todas las .disciplinas: vosotros la llamáis 'ética' o'moral', nosotros, en cambio, solemos llamarla 'sabiduríadivina'. Nosotros le damos el nombre de aquello queapunta a alcanzar, es decir, Dios; vosotros, en cambio, elnombre de aquello a través de lo cual llegáis a Dios, esdecir, de las buenas costumbres, que llamáis 'virtudes'''.

FILÓSOFO:"Es evidente que estoy de acuerdo contigo.Aplaudo, y no poco, vuestra nueva denominación, por-que expresa el hecho de que vosotros consideráis más dig-na la meta a la cual se llega que el medio a través de! quese llega a ella, y es cosa más feliz el haber llegado que e!

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ves tri nominis insigniorum est nuncupatio et ex origineproprie divinationis Iectorem plurimum alliciens. Que, siita ex documento sicut ex vocabulo premineat, nullam eidisciplinam comparandam censeo. Nunc igitur, si placet,prefinire te volumus, in quo vere ethice summa consistat,et quid ex hac spectandum sit nobis disciplina et qua,cum perventum fuerit, eius sit intentio consummata.

CHRISTIANUS:Huius, ut arbitror, discipline in hoc to-ta colligitur summa, ut, quo summum bonum sit et quailluc via nohis sit perveniendum, aperiat.

PHILOSOPHUS:Placet utique vehementer tam paucisverbis tante rei summam exprimi et totius ethice tam di-ligenter intentionem comprehendi. Que quidem inten-tionis verba ista in se statim rapiunt auditorem et huiusdiscipline studium commendant, ut in eius cornparatio-ne omnium artium vilescant doctrine. Quo enim sum-mum bonum ceteris omnibus est excellentius, in cuiusfruitione Vera consistit beatitudo, constat procul dubioeius doctrina ceteras tam utilitate quam dignitate longeprecedere. Longe quippe aliarum studia infra summumbonum remanent nec beatitudinis contingunt erninen-tiam, nec ullus in eis fructus apparet, nisi quantum huicsumme deserviunt philosophie, tarnquam circa dominamoccupate pedisseque. Quid enim ad studium grammaticevel dialectice seu ceteratum artium de vera hominis bea-titudine vestiganda? Longe omnes inferius ab hac erni-nentia iacent nec ad tantum se adtollere valent fastigium.Sed quedam genera locutionum tradunt vel rerum ali-quas exercent naturas quasi quosdam gradus ad han e cel-

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S;l

recorrer el camino; el nombre que vosotros usáis es másilustre y justamente por su origen atrae con más fuerza allector. Estoy seguro de que ninguna doctrina le puede serparangonada, si ésta es superior en sus enseñanzas como10 es en el nombre. Por eso, si estás de acuerdo, querría-mos que tú definieras los puntos esenciales de esta ética,a qué deberemos aspirar siguiendo estas normas de vida yadónde se llega si se alcanza el fin que ella indica".

CRISTIANO:"Lo esencial de esta doctrina está, yocreo, en esto: en mostrar qué es el sumo bien y a travésde qué camino debemos alcanzarlo".

FILÓSOFO:"Mucho me place que se pueda expresarcon tan pocas palabras una cosa tan importante y que sepueda describir tan bien la intención de toda la ética. Eldiscurso en tomo del fin de la moral arrastra inmediata-mente al oyente y da gran valor al estudio de esta disci-plina, al punto de que todas las otras resultan disminui-das. En efecto, así como el sumo bien, en cuyo goce con-siste la verdadera felicidad,108 es superior a todas las de-más cosas, de la misma manera -no puede caber ningu-na duda- la ciencia que se ocupa de él supera a las otrasen utilidad y en dignidad. Los otros estudios quedan,ciertamente, en.un nivel inferior a aquel que se refiere alsumo bien, y no llegan a tratar la felicidad, que está muypor encima de toda cosa; por tanto, son útiles solamenteen cuanto sirven a esta suma filosofía, como doncellasque siguen la señora. Pues, en la búsqueda de la verdade-ra bienaventuranza, équé importancia puede tener el es-tudio de la gramática, de la dialéctica y de las demás ar-tes? Todas estas disciplinas están muy por debajo de la ex-celencia de la moral y no tienen la fuerza de elevarse a esaaltura. Nos presentan, sin embargo, los diversos tipos dediscurso y tratan de la naturaleza de las cosas, como pre-

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situdinem paran tes, cum de ipsa nobis disserendum etper aliquas rerum naturas in exemplum vel similitudinemfuerit afferendum, ut per illas ad istam quasi quodam pe-dissequarum ducatu pertingamus ad dominam in illisquidem progressionis nostre transitum habentes, in hacrequiem et nostre fatigationis finem adepti.

CHRISTIANUS:Caudeo te huius philosophie excellen-tiam tam diligenter attigisse et a ceteris distinxisse, ex quote in eius studio maxime occupatum intelligo.

PHlLOSOPHUS:Recte inquam occupatum. Hec quip-pe sola est legis naturalis disciplina, que preceptis intentamoralibus tanto amplius philosophis congruit, quantomagis eos hac lege uti et rationibus constat inherere, sicutille vester doctor meminit: "Nam et Iudei, 'inquid', signapetunt, et Creci sapientiam querunt." Iudei quippe tan-tum, quod animales sunt ac sensuales, nulla inbuti philo-sophia, qua rationes discutere queant, solis exteriorumoperum miraculis moventur ad fidem; quasi hec faceresolius Dei sit et nulla in eis demonum illusio fieri possit.Quod quam sit stultum recipere, et magi eos in Egyptodocuerunt et vos Xristus precipue instruxit, qui de pseu-doprophetis antixristi premonens eos in seductione ho-minum tanta operari miracula testantur, ut in errorem,inquit, ducantur, si fieri potest, etiam electi.

Quasi ergo hec signa querere stultitia sit, e contrarioper adiunctum predictus meminit Apostolus, cum adie-

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parando escalones para subir hasta aquella cima.t''? des-de el momento en que nosotros debemos hablar de mo-ral y acercarnos a ella mediante ejemplos o símiles extraí-dos de otra realidad. Así, por medio de la guía de estasdoncellas, podremos llegar a la señora: en ellas tenemosel camino que nos conduce de escalón en escalón a lamoral, en la cual encontraremos la paz y el fin de nues-tro esfuerzo".

CRISTIANO:"Me alegro de que tú hayas hablado contanta diligencia de la superioridad de esta filosofía y deque la hayas distinguido cuidadosamente de las otras. Deesto deduzco también que te has empeñado en su estu-d· "10 .

FILÓSOFO:Diría que es justo que lo haga. Ésta, enrealidad, es la única disciplina que se ocupa de la ley na-tural. Está dirigida al estudio de los preceptos morales yencuentra el favor de los filósofos en la medida en que,como es obvio, ellos apelan a esa ley y proceden con ar-gumentos racionales; lo recuerda también aquel doctorvuestro: 'Los judíos piden señales y los griegos buscan sa-biduría'Jt? Los judíos, en efecto, desarrollaron sólo susensibilidad como los animales y no están para nada im-buídos de filosofía, con la cual es posible examinar las ra-zones: sólo los milagros visibles los mueven a la fe, comosi ellos pudieran suceder sólo por obra de Dios y no tam-bién por ilusión diabólica. Sin embargo, los magos enEgipto les enseñaron cuán necio es creer en eso.t!' A vo-sotros os lo enseñó especialmente Cristo, que os puso enguardia contra los pseudoprofetas del anticristo, diciendoque, para seducir a los hombres, éstos pueden obrar gran-des milagros, con el propósito de inducir a error hasta alos elegidos.u- El Apóstol recuerda, por su parte, lo necioque es dirigirse a los signos visibles, cuando añade: 'Los

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cit: et Greci sapientiam querunt; hoc est: rationes a pre-dicatoribus exigunt, que sunt cerca sapientie instrumen-ta. Unde maxime vestra, id est xristiana, predicatio com-mendatur, quod eos ad fidem convertere potuit, qui ra-tionibus plurimum nitebantur et habundabant, omniumvidelicet liberalium artium studiis inbuti, rationibus ar-mati. Quorum quidem ipsi non solum inquisitores, ve-rum etiam inventores exstiterunt et ex eorum fontibus inuniversum mundum rivuli manaverunt. Ex quo precipueet nunc de vestra confidimus disciplina, ut quo iam am-plius solidata convaluit, in conflictu rationum plurimumpossit.

CHRISTIANUS:Immo post tantorum conversionemphilosophorum nec tibi nec posteris de fide nostra arnbi-gere licet, nec iam tali conflictu opus esse videtur curenim in secularibus disciplinis coram omnia credatis auc-toritati et non eorum exemplis ad fidem moveamini di-centes cum Propheta:

"Neque meliores sumus quam patres nostri."PHILOSOPHUS:Nec eorum auctoritati ita concedi-

mus, ut dicta ipsorum ratione non discutiamus, ante-quam approbemus. Alioquin philosophari desistere-mus, si videlicet rationum inquisitione postposita locisauctoritatis, qui inartificiales indicantur et a re ipsa orn-nino disiuncti sunt in opinione potius quam in veritateconsistentes, plurimum uteremur; nec ipsos maioresnostros ad fidei vestre confessionem tam ratione duetosquam vi tractos esse crederemus; sicut et vestre censen-tiunt hystorie. Ante imperatorum quippe vel principumad fidem vestram per miracula, ut dicitis, conversionem

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griegos buscan sabiduría', es decir, exigen de los predica-dores argumentos racionales, seguros instrumentos de sa-biduría.u- Justamente por esto vuestra prédica, es decir, lacristiana, es loable, porque consiguió convertir a la fe ahombres que se basaban, especialmente, sobre argumen-tos racionales que verdaderamente dominaban, dado queestaban instruidos en todos los estudios de las artes libe-rales y armados de razón. Ellos no fueron solamente es-tudiosos sino también inventores de estas disciplinas, ydesde estas fuentes se propagaron regueros por todo elmundo. Por eso, y de un modo especial ahora, confiamosen que vuestra doctrina sea tanto más válida en la dispu-ta racional cuanto más se ha fortalecido consolidándose".

CRISTIANO:"Diría mejor que, después de la conver-sión de tantos filósofos, ni tú ni tus descendientes debe-rían dudar de nuestra fe y que aun esta disputa no pare-ce siquiera necesaria, desde el momento en que vosotrosconfiáis en todo sentido en la autoridad de sus discipli-nas profanas. Sin embargo, no os convertís a la fe por suejemplo, haciendo vuestras las palabras del profeta: 'Nosoy mejor que mis padres'Jt-

FILÓSOFO:"No nos confiamos a su autoridad tantocomo para no discutir a la luz de la razón sus dichos an-tes de aprobarlos. De otro modo, podríamos dejar de ha-cer filosofía si, olvidada la búsqueda racional, nos sirvié-ramos de los loci de la autoridad. liS Éstos, que se apoyanmás sobre la opinión que sobre la verdad, se indican co-mo exentos de carácter científico y como separados de lamisma realidad de las cosas. Por otra parte, creemos quenuestros antepasados han sido inducidos a la fe por lafuerza más que por la razón, como también vuestras cró-nicas están de acuerdo en referir. Antes de que los mila-gros convirtieran a vuestra fe a emperadores y príncipes,

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paucos sapientum vel nullos vestra purificatio. adquis~-vit, quamvis tunc facile a patentissimis ydolatne erron~bus gentes possent avelli et in quemcunque uruus Delcultum transferri. Unde et provide Paulus vester invec-tionis sue in Athenienses occasionem sumens sic exor-sus ait: "Viri athenienses, per omnia vos superstitiososesse video et cetera."

Iam tunc enim legis natura lis et divini cultus scientiaevanuerat, et errantium multitud o paucitatem sapientumomnino deleverat vel oppresserat, atque ut ex nostra 10-quamur conscientia et predicationis xristiane non m~di-cum approbemus fructum, per hanc maxime ydolatnamin mundo non ambigimus deletam tune fuisse.

CHRISTIANUS:Adiunge et quod patet et legem natu-ralem suscitatam esse et perfectam morum disciplinam,qua vos, ut dicitis, sola nitimini et ad salvandum suffice-re creditis, nonnisi ab ipso traditam fuisse, a quo tam-quam vera sophia, id est sapientia Dei, quicunque ins-tructi veri sunt, dicendi sunt philosophi.

PHILOSOPHUS:Atque utinam, ut dicis, sic convincerepossis, ut ab ipsa, ut dicitis, supprema sapientia, quamgrece logon, latino verbum Dei vocatis, vos vere logicoset verborum rationibus exhibeatis esse armatos! Nec illudGregorii vestri commune me miserorum refugium pre-tendere presumatis:

"Fides, 'inquit', non habet meritum, cui ratio huma-na prebet experimentum."

Quia enim apud vos fidem, quam astruunt, dissererenon sufficiunt, statim ad sue imperitie solatium hoc gre-gorianum assumunt. Quod quidem iuxta eorum opinio-

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vuestra predicación ganó muy pocos sabios o tal vez nin-guno, aun cuando en aquel tiempo las gentes podían serfácilmente arrancadas de los evidentísimos errores de laidolatría y convencidas de adherir a cualquier culto delúnico Dios. Por esto también vuestro Pablo, aprovechan-do la ocasión de su llegada a Atenas comenzó sabiamen-te de este modo: 'Hombres atenienses, veo que en cadacosa vosotros sois más que religiosos .. .'116 Ya entonces sehabía perdido, de hecho, el conocimiento de la ley natu-ral y del culto divino, y la multitud de los que estaban enerror oprimía y reducía al silencio al pequeño grupo delos sabios. En plena conciencia apruebo, pues, totalmen-te el fruto de la predicación cristiana y no tengo dudas deque fue precisamente gracias a ésta que la idolatría fuecancelada del mundo".

CRISTIANO:"Agrega también, y es evidente, que la leynatural, disciplina moral completa, sólo sobre la cual afir-máis fundaros y que creéis suficiente: para la salvación,nos fue dada por Aquel de quien proviene la verdader-sophia, es decir, la sabiduría de Dios. Quien haya cultiva-do esta verdadera sabiduría debe ser llamado 'filósofo',esto es, amante de la sabiduría".

FILÓSOFO:'!Y quiera el cielo que, como dices, tú pue-das persuadirnos de que vosotros os mostráis verdadera-mente racionales y armados de razones y argumentacio-nes en virtud de esta suprema sabiduría, que en griego esllamada 'legos' y en latín 'oerbum Del.1I7 Y no creáis po-der enrostrarme ese común refugio de pobres de vuestroGregario, que dice: 'La fe de aquel a quien la razón hu-mana ofrece pruebas no tiene mérito'.lJ8 Entre '>050troS,en efecto, quienes no están en condiciones de sostenerdiscusiones sobre su fe, recurren rápidamente, para con-suelo de su incapacidad, a este dicho gregoriano. Sin em-

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nem quid aliud agit, nisi ut quibuslibet fidei p~edi~atio-nibus eque stultis sicut et sanis acquiescam~s. 51 em~ fi-des ratione minime sit discutienda, ne mentum amittat,nec, quid credi oporteat, animi iudicio sit discutiendum,sed statim his, que predicantur, assentiendum, quoscun-que errores predicatio seminet, suscipere nichil re~ert,quia nichil licet ratione refellere, ubi rationem non I.ICetadhibere. Dicat ydolatra de lapide ve! ligno vel qualibetcreatura: hic est Deus verus, creator celi et terre; velquamlibet patentem abhominationem pred~cet, quis e~mvalebit refellere, si de fide nichil sit discutiendum ratio-ne? Statim arguenti se et maxime Xristiano id, quod pre-missum est, obiciet: fides non habet meritum et cetera.Statim Xristianus ex ipsa sua defensione confundetur di-cens eius penitus rationes in talibus audiendas non esse,ubi eas ipse penitus induci prohibet nec eum aliquem. r~-tionibus de fide recte impugnare, qui se impugnare nuru-me permittat.

CHRISTIANUS:Ut ait ille maximus sapientum: "Suntvie hominis, que videntur recte, novissima autem eius de-ducunt ad mortem". Sic et plerumque rationes videntur,hoc est rationabiliter et convenienter aliqua dici, cum mi-nime ita sito

PHILOSOPHUS:Quid et de ipsis, que pro auctoritati-bus habentur? Nonne in ipsis plurimum erratur? Alio-quin non essent tot fidei secte diverse, si eisdem omnes

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bargo, seguir la interpretación que hacen de él no serviríasino para hacernos asentir a cualquier predicación, tantola de un necio como la de un sabio. Si, para no perder sumérito, la fe no debe ser discutida por la razón, si no esnecesario examinar con e! juicio de! alma lo que es nece-sario creer, sino asentir inmediatamente a lo que nos esdicho, no tendría ninguna importancia aceptar cualquiererror sembrado por la predicación: no estaría permitidorechazar nada con la razón, desde e! momento en que noes lícito recurrir a ella. Si un idólatra nos viniera a contarque una piedra o una madera son el verdadero Dios, crea-dor del cielo y de la tierra, o predicara cualquier manifies-ta y abominable mentira, ¿quién estaría en condicionesde impugnar lo que dice si no se debe examinar con la ra-zón nada que se refiera a la fe? Rápidamente, él objetaráal que se le opone y, sobre todo, al cristiano lo que he re-cordado antes: 'La fe de aquel a quien la razón humanaofrece pruebas no tiene mérito'. Pero, inmediatamente, elcristiano quedará atrapado en su misma argumentacióndefensiva. Si afirma que las argumentaciones racionalesno deben ser escuchadas, prohíbe con ello que alguienaplique correctamente la razón en e! campo de la fe encontra del idólatra, pero, al mismo tiempo, de esa mane-ra no se permite él mismo hacer uso de ella."

CRISTIANO:"Como dice e! mayor de los sabios: 'Haycaminos que parecen rectos, pero, al cabo, son caminosde muerte'Jt? Esto parece suceder también con muchasargumentaciones racionales: algunas se afirman de modorazonable y conveniente, cuando no son para nada así".

FILÓSOFO:"¿y qué decir de las que se consideran auc-toritates? ¿No es verdad que en ellas se yerra muchísi-mo?120Por otra parte, si todos se sirvieran de las mismasautoridades, no habría tantas doctrinas diferentes de fe.

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auctoritatibus uterentur. Sed prout quisque propria ratio-ne deliberat, singuli, quas sectantur auctoritates, eligunt.Alioquin indifferenter omnium scripturarum sententieessent suscipiende, ni si ratio, que naturaliter prior eis est,de ipsis prius haberet iudicare. Nam et ipsi, qui scripse-runt non nisi ex ratione, qua eorum habundare videntursententie, auctoritatem hoc est credendi statim eis merue-runt dignitatem. Adeo autem ipsorum quoque iudicioauctoritati ratio preponitur, ut sicut vester quoque merni-nit Antonius:

"Cum humane rationis sensus inventor fuerit litera-rum, cui sen sus est incolumis, ei minime necessarie sintlitere."

Que in omni philosophica disputatione ita novissi-mum aut nullum obtinere censetur locum, ut ea, que arei iudicio, id est ab auctoritate, ducuntur argumenta, eosomnino inducere pudeat, qui de propriis viribus confi-dentes aliene opis refugium dedignantur. Unde bene phi-losophi talium argumentorum locos, cum ad eos oratormagis quam philosophus confugere cogitur, omnino ex-trinsecos et a re disiunctos et omni virtute destitutos iu-dicaverunt, utpote in opinione potius quam in veritateconsistentes et nullo ingenii artificio ad suorum inventio-nem argomentorum agentes, cum is, qui ea inducit, nonsuis, sed alienis utatur verbis. Unde et Boethius vestertam themistianam quam tullianam locorum divisionemin Thopicis suis complectens:

"A rei iudicio", inquit, "que sunt argumenta, quasitestimonium prebent, et sunt inartificiales loci, atqueomnino disiuncti nec rem potius quam opinionem iudi-ciumque sectantes."

Rursus idem de eodem loco secundum Tullium:

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En cambio, cada uno decide según su razón, y elige quéautoridad seguir. Si no se hubiera de anteponer el juiciode la razón, que por naturaleza es anterior, se deberíanaceptar, indiferentemente, las opiniones de todo escrito.También aquellos que merecieron autoridad, adquirieronesta estima por la cual se les cree, porque escribieron fun-dándose sólo en la razón. Sus dichos parecen confirmar-lo ampliamente. Y son éstos los que afirman, además,que la razón antecede a la autoridad, como 10 recuerdatambién vuestro Antonio: 'Puesto que el fundamento delos escritos es el significado que les confiere la razón, si elsentido está completo, no son necesarios otros escri-tos'.I21 Aquellos que, confiando en sus fuerzas, desdeñanservirse de la ayuda de los demás, se avergüenzan total-mente de aducir esos argumentos, que en las disputas fi-losóficas se cree ocupan el último puesto o, inclusive,ninguno, por ejemplo, aquellos originados en un 'juiciosobre la cosa', es decir, los loei ah auctoritate. Por ello, conrazón, los filósofos juzgaron dichos loci, en los cuales es-tá obligado a refugiarse más el orador que el filósofo, to-talmente extrínsecos, alejados de la realidad y carentes detodo poder, ya que se basan más en una opinión que enuna verdad. Éstos no requieren ningún esfuerzo del inge-nio para su elaboración, desde el momento en que quienlos utiliza se refiere a las palabras de los otros, no a laspropias. Por eso aun vuestro Boecio, que incluye en susTopiei la división de los loei de Ter-istio y también la deCicerón, dice: 'Los argumentos que provienen de un jui-cio sobre la cosa ofrecen una especie de testimonio y sonloei sin el arte [dialéctica] que no se conectan con la rea-lidad y no la reflejan, siguiendo antes la opinión y el jui-cio'.122Nuevamente, esta vez siguiendo a Cicerón, Boe-cio dice de la misma clase de locus: 'Falta ahora hablar de

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"Restat is locus", ait, "quem extrinsecus dixit assumi.Hic iudicio nititur et auctoritate et totus probabilis est ni-chil continens necessarium."

Et post aliqua:"Hic vero locus extrinsecus dicitur esse constitutus,

quoniam non de his, qui predicati vel subiecti sunt, ter-minus sumitur, sed ab extrinsecus posito iudicio venit.Hinc etiam inartificialis et expers", ait, "vocatur, quoniamhinc non sibi ipse conficit argumentum orator, sed pre-paratis positisque utitur testimoniis."

Quod vero, dixisti in ratonibus quoque discernendissive cognoscendis nonnumquam errari, verum utique estatque liquidum.

Sed hoc eis accidit hominibus, qui rationalis peritiaphilosophie et argumentorum carent discretione; qualesse Iudei profitentur esse, qui pro argumentis signa requi-runt, et quicunque suum in dictis alterius presidium po-nunt; tamquam de auctoritate vel scripto absentis faciliusiudicentur, quam de ratione vel sententia presentis et sen-sus illius melius quam istius possit inquiri. Deum vero,quantum valemus, de nostra solliciti salute Deum inqui-rimus, eius utique supplet gratia, quod nostra non suffi-cit opera, et volentes adiuvat, ut possint, qui hoc ipsumetiam inspirat, ut velint. Et qui sepe invitos trahit, volen-tes non reicit et nitenti porrigit dexteram, cuius arguerenon potest negligentiam. De quo vos ipsa, quam dicitis,

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aquel tipo de locus que él ha llamado 'extrínseco': éste sebasa sobre el juicio y sobre la autoridad y es sólo proba-ble, no conteniendo nada de necesario".123

y más adelante: 'Este locus se dice construido extrín-secamente, ya que no nace del predicado o del sujeto, si-no que proviene de un juicio que está fuera de la propo-sición. Por eso se dice también que es sin arte e insufi-ciente, toda vez que el orador no elabora por sí la argu-mentación, sino que se vale de testimonios ya preparadosy dados'.124

Lo que has dicho acerca de que se yerra algunas ve-ces al distinguir o, más bien, al evaluar las argumentacio-nes racionales, es sin duda verdadero y evidente, pero lesocurre a aquellos hombres que no tienen suficiente expe-riencia en lógica y no están en condiciones de examinarlas distintas argumentaciones. Así les sucede, según con-fiesan, a los mismos hebreos, que quieren signos visiblesen lugar de argumentos, y a todos aquellos que ponen sudefensa en lo que otro ha dicho, como si se pudiera juz-gar más fácilmente sobre la base de la autoridad de los es-critos de quien está ausente que sobre las razones y sobrelas conclusiones de quien está presente, como si el signi-ficado de las palabras pudiera ser averiguado mejor en elprimero que en el segundo caso.

Preocupados por nuestra salvación buscamos, comopodemos, a Dios; su gracia, de todos modos, nos ayudaallí donde nuestras capacidades no llegan: Él auxilia aquienes tienen, por su misma inspiración, buena volun-tad, con, el fin de que obtengan fuerzas suficientes parallegar a El. Aquel que muchas veces atrae a sí a los que seresisten, no aleja a aquellos que lo buscan y ofrece la dies-tra a quien se esfuerza, a quien no puede acusar de negli-gente. En esto os confirma la misma Verdad, como voso-

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veritas securos Xristus efficiens congrua similitudine pre-missa subintulit:

"Petite et accipietis, querite et invenietis, pulsate etaperietur vobis. Omnis enim, qui petit, accipit et qui que-rit, invenit, et pulsanti aperietur."

Que quidem nemini precedentia verba Augustinusexponens quodam suo tractatu De misericordia:

"Perite", inquit, "orando, querite disputando, pulsaterogando." Unde et artem ipsam disputan di secundo DeOrdine libro ceteris preferens disciplinis, et tamquam ip-sa sola sciat vel scientes faciat, eam commendans ait:

"Disciplinam disciplinarum, quam dialecticen vo-canto Hec docet doce re, hec docet discere. In hac se ipsaratio demonstrat, quid sit, quid velit, scit sola. Scientesfacere non solum vult, sed etiam potest."

Idem in libro secundo De doctrina xristiana eam ad-modum sacre lectioni necessarium ostendens:

"Restant", inquit, "ea, que non ad corporis sensus sedad rationem pertinent, ubidisciplina regnat disputationiset numeri. Sec disputationis disciplina ad omnia generaquestionum, que in sacris literis sunt penetranda, pluri-mum valet. Tamen ibi cavenda est libido rixandi et pue-rilis quedam ostentatio decipiendi adversarium. Suntenim multa, que appellantur sophismata false conclusio-nes rationum et plerumque ita veras imitantes, ut non so-lum tardos, sed etiam ingeniosos minus attentos deci-piant. Quod genus captiosarum conclusionum scriptura,quantam existimo, detestatur illo loco, ubi dictum est:

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tros la llamáis, es decir, Cristo, que después de haber da-do un ejemplo útil, agregó: 'Pedid y se os dará; llamad yse os abrirá, porque todo el que pide, recibe; el que bus-ca, halla; y al que llama, se le abrirá'.lz5 Agustín, en su Demisericordia, explicando justamente esta frase que he re-cordado, dice: 'Pedid con plegarias, buscad con palabras,llamad a la puerta con peticiones',126 En el segundo librodel De ordine, anteponiendo a todas las otras disciplinas alarte de la discusión, como si ella sola constituyera el sa-ber y produjera sabios, la alaba con estas palabras: 'Heaquí la disciplina de las disciplinas, llamada 'dialéctica'.Ella enseña a enseñar, enseña a aprender. En ella la razónse revela, demostrando qué es ella misma, qué quiere yqué conoce por sí sola. No es que únicamente quiera vol-vernos sabios; puede efectivamente hacerlo'.127 Y en el se-gundo libro del De doctrina christiana, mostrando en quésentido es totalmente necesaria para la comprensión de laSagrada Escritura, afirma: 'Resta hablar ahora de aquellascosas que consideran no el sentido corpóreo sino la ra-zón, donde reinan la disciplina de la discusión y la delnúmero. El valor de la disciplina de la discusión radica enque está en condiciones de afrontar muy eficazmente to-dos los tipos de cuestiones que se han de comprendermás profundamente en la Escritura. Es necesario cuidar-se, sin embargo, del placer de debatir y de una cierta pue-ril ostentación en llevar a engaño al adversario. Pues haymuchas falsas conclusiones de las argumentaciones, losasí llamados 'sofismas', y la mayor parte de ellos imita tanbien a las verdaderas que pueden engañar no sólo a laspersonas poco inteligentes, sino también a las dotadas deingenio, si no están atentas. Entiendo que la Escrituradesprecia este género de conclusiones capciosas en aquelpasaje que dice:

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'Qui sophistice loquitur, odibilis ist.'"CHRISTIANUS:Nemo certe nostram, qui discretus sit,

rationibus fidem vestigari ac discuti vetat, nec rationabi-liter his, que dubia fuerint, acquiescitur, nisi cur acquie-scendum sit ratione premissa. Que videlicet, dum rei du-bie fidem efficit, profecto id, quod a vobis argumentumdicitur, ipsa fit. In omni quippe disciplina tam de scriptoquam de sen ten tia se ingerit controversia, et in quolibetdisputationis conflictu firmior est rationis ventu redditaquam auctoritas ostensa. Neque enim ad fidem astruen-dam refert, quid sit in rei veritate, sed quid in opinionempossit venire, et de ipsius auctoritatis ve~bis plerequequestiones emergunt, ut de ipsis prius quam per ipsa iu-dicandum sit. Post rationem vero redditam etiam, si rationon sit, sed videatur, nulla questio remanet, quia nulladubitatio superest. Tecum tanto minus ex auctoritateagendum est, quanto amplius rationi inniteris et Scriptu-re auctoritatem minus agnoscis. Nemo quippe argui nisiex concessis potest, nec nisi per ea, que recipit, convin-cendus est, et aliter tecum, aliter nobiscum ad invicemconfligendum est. Quid Gregorius aut ceteri doctoresnostri, quid etiam ipse Xristus ve! Moyses astruat, non-dum ad te pertinere novimus, ut ex ipsorum dictis ad fi-dem cogaris. Inter nos, qui hec recipimus, habent ista 10-cum et maxime rationibus nonnunquam fidem astruen-dam esse ve! defendendam, de quibus quidem me minicontra eos, qui fidern rationibus vestigandam esse den e-gant, secundus etiam Theologie xristiane liber tam virtu-

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'Hay quien se hace e! sabio en palabras y es aborreci-do"'.128

CRISTIANO:"Ninguna persona sensata prohibiría pro-fundizar y discutir nuestra fe con argumentaciones raciona-les, ni razonablemente se satisfará con aquello que es in-cierto, sino impulsada por la razón.l-? Cuando quiere ase-gurarse de alguna cosa de la que duda, la razón se vuelverazón argumentativa, y la verdad investigada es siempremás firme que la autoridad ostentada. Esto vale cualquierasea el argumento en cuestión, dado que de toda enseñan-za, tanto escrita como oral, nacen controversias. En e! sos-tenimiento de la fe no importa lo que está en la verdad delas cosas, sino la opinión a la que se puede dar lugar. Lamayor parte de las cuestiones surge de las palabras de lamisma autoridad, que han de ser examinadas antes que loscontenidos a los que se refieren. Aunque esta investigaciónracional no arroje por resultado lo verdadero sino sólo loverosímil, no dejará ninguna duda y, por tanto, ningunapregunta. En verdad, contigo yo no deberé referirme tantoa la autoridad como a la razón, porque tú te basas sobre és-ta y reconoces menos la autoridad de la Escritura. Nadiepuede ser refutado sino sobre aquello que ya ha admitido,ni puede ser convencido sino sobre la base de los argumen-tos que él mismo acepta.P? Ésta es, pues, la manera de dis-cutir contigo, distinta de aquella otra con la que nos con-frontamos los cristianos. Mientras nosotros aceptamos odamos valor a aquello que han sostenido Gregorio o nues-tros otros doctores, o e! mismo Cristo, o Moisés, tú no teconmueves -corno sabemos- con estas palabras, que no teinducen a convertirte a la fe. A veces, la fe debe ser soste-nida y defendida, sobre todo, con argumentaciones racio-nales. Lo afirma, contra los que niegan que se ha de pro-fundizar en ella con razones, el segundo libro de la Theolo-

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te rationum quam auctoritate scriptorum plenius disseritet rebelles convincit. Nunc ad propositum, si placet, re-vertamur.

PHILOSOPHUS:Immo quia placet et super omnis pla-cere oportet, quoad possumus, adnitamur et verioris ethi-ce documentis legem poscitare conemur naturalem.Quod recte et ordine consummari credimus, si iuxtacomprehensam a te superius ethice summam, quod sitsummum bonum et qua illuc via perveniendum sit, di-scusserimus, ut sit videlicet in his ethice nostre tractatusbipartitus.

CHRISTIANUS:Approbo tecum, quod probas. Sedquia iuxta superioris condictum propositi confundendesunt nostre cum vestris sententie, ut potiora valeamus eli-gere, et tu ex antiquitate legis naturalis primum tibi 10-cum vendicasti tuum est, qui priore, ut dicis, lege, hoc estnaturali, contentus es et ea tan tu m uteris, tuas vel tuorumsuper hoc in medium proferre sententias et postmodumnostrarum, si in aliquo dissentimus, rationes audire.

PHILOSOPHUS:Summum bonum sive finem boni,hoc est consummationem vel perfectionem eius, diffinie-runt, sicut plerique nostrorum meminerunt, quo quisquecum pervenerit beatus est, sicut e contrario summum ma-lum, cuius assecutio miserum facit. Quórum utrumquemoribus promeremur. Mores autem virtutes vel eis con-traria vitia constat appellari. Quidam tamen nostrum, si-cut et in octavo De Civitate Dei meminit Augustinus, vir-

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gia christiana, donde se sostiene ampliamente esta posición,tanto con la fuerza de la razón, como con la autoridad delos escritos, y logra persuadir a los rebeldes.!" Y ahora vol-vamos, si estás de acuerdo, a nuestro argumento".

FILÓSOFO:"Por cierto, estoy de acuerdo y esto es ne-cesario más que cualquier otra cosa. Pero justamente poreso debemos esforzarnos hasta donde podamos e inten-tar profundizar continuamente la ley natural con las en-señanzas de la moral más verdadera. Creemos que esto sepuede lograr con orden y correctamente si discutimos si-guiendo los puntos esenciales de esta ética, aquellos quetú has expuesto antes, o sea, qué es el sumo bien y porqué camino se lo debe alcanzar. Nuestro tratamiento dela ética resultará así dividido en dos partes".

CRISTIANO:"Estamos perfectamente de acuerdo. Pe-ro, ya que hemos establecido confrontar nuestras y vues-tras posiciones para elegir las mejor fundadas y tú, sobrela base de la prioridad en el tiempo de la ley natural, hasreivindicado el derecho de hablar primero, es tu deber-justamente porque te conformas con la ley natural quese manifestó primero y te vales solamente de ella- expo-ner tus afirmaciones y las de los tuyos sobre el tema y,luego, si no estamos de acuerdo sobre algún punto, escu-char nuestras razones".

FILÓSOFO:"El sumo bien o el fin del bien, es decir,su consumación y perfección, ha sido definido, comomuchos de los nuestros recuerdan, como aquello cuyaposesión nos hace felices; el sumo mal, por el contrario,es aquello que, cuando se lo sigue, nos hace desdichados.Merecemos una cosa u otra por nuestras costumbres que,como es sabido, son llamadas virtudes o, por el contra-rio, vicios.tv Algunos de los nuestros, como recuerda elmismo Agustín en el octavo libro de De civitate Dei,133 lla-

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tutem ipsam summum bomum dixerunt, alii volu~tatem.CHRISTIANUS:Ut quid, obsecro, voluptatem intelle-

xerunt?PHILOSOPHUS:Non ut plerique estimant carnalium

illecebrarum inhonestam et turpem oblectationem, sedquandum interiorem anime tranquilitat~~, qu~ inter ad-versa et prospera manet quieta et proprns bonis conten-ta, dum nulla eam peccati mordeat conscientia. Absitenim, ut philosophi, terrene felicitatis maximi conternp-tores et precipui carnis domitores, in huius vite turpitudi-nibus summum bonum constituerent, sicut Epicuro eteius sequacibus, hoc est Epicureis, multi per ignorantiaminponunt, non equidem intelligentes, quid illi, ut dixi-mus, voluptatem nominarent. Alioquin, ut diximus, Se-neca, ille maximus morum edificator et continentissime,sicut et voc ipsi profitemini, vite, nequaquam Epicuritamquam magistri sui sententias tam crebro ad instructio-nem morum induceret, si ita, ut dicitur, sobrietatis atquehonestatis tramitem excessisset.

CHRISTIANUS:Esto ut estimas, sed hoc, queso, aperi,utrum hoc modo voluptatem intelligentes ab eis, qui vir-tutem nominant, sensu etiam sicut et verbis dissident.

PHILOSOPHUS:Nulla aut parva quantum ad sententiesummam est eorum distan tia. Hoc ipsum quippe virtuti-bus pollere est hanc anime tranquillitatem habere et econverso.

CHRISTIANUS:Una itaque sententia est utrorumque

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maron 'sumo bien' a la misma virtud, otros lo identifica-ron con el placer".

CRISTIANO:"¿Pero, con qué relacionaron, pregunto,la palabra 'placer'?"

FILÓSOFO:"No, como cree la mayoría, con el placervergonzante y deshonesto, lleno de halagos, de la sensua-lidad, sino con una cierta tranquilidad interior del alma,por la cual ella permanece serena en las circunstancias fe-lices y en las adversas, satisfecha de los propios bienes,sin ningún remordimiento de pecado que pueda ator-mentarla. Hay que excluir, en efecto, que ellos, como ver-daderos filósofos que desprecian la felicidad terrena y enparticular la carne, hagan consistir el sumo bien en unavida disoluta y llena de lisonjas, como muchos por igno-rancia pretenden de Epicuro y de sus seguidores, los epi-cúreos, seguramente porque no logran comprender, co-mo hemos dicho, qué entendían por 'placer'. Si, como sedice, Epicuro hubiera sobrepasado los límites de la so-briedad y de la honestidad, Séneca, ese gran maestro decostumbres que llevó una vida tan continente, comotambién vosotros reconocéis, no hubiera de ninguna ma-nera presentado tan a menudo las sentencias de Epicurocomo las de up. maestro, ejemplo de moralidad'u>

CRISTIANO:"Sea así como tú piensas, pero te ruegoexplicar si los que conciben el placer de esta manera di-fieren en su modo de entenderlo, en el significado y enla expresión, de aquellos que identifican el sumo biencon la virtud".

FILÓSOFO:"En lo que concierne a los principios desu discurso, la diferencia es mínima o, directamente, nu-la.l35 Ser capaces de virtud es lo mismo que tener estatranquilidad de ánimo y viceversa".

CRISTIANO:"Entonces su concepto sobre el sumo

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de summo bono, sed nuncupatio diversa; ac sic due ille,que videbantur de summo bono, sententie ad unam sintredacte.

PHILOSOPHUS:Sic estimo.CHRISTIANUS:Et quam, rogo, viam ad hoc summum

bonum, id est virtutem, perveniendi constituebant?PHILOSOPHUS:Ipsum profecto moralis lectionis stu-

dium vel domande carnis exercitium, ut bona in habitumsolidata voluntas virtus dici queat.

CHRISTIANUS:Et quem esse beatum diffiniunt?PHILOSOPHUS:Beatum quasi bene aptum dicunt, hoc

est in omnibus bene et facile se agentem, ut idem sit sci-licet beatum esse, quod bonis moribus, id est virtutibus,pollere.

CHRISTIANUS:Nunquid de inmortalitate anime etquadam future vite beatitudine quicquam estimant, eteam pro meritis suis exspectant?

PHILOSOPHUS:Ita equidem, sed quid inde?CHRISTIANUS:Nunquid illius vite beatitudinem iudi-

cant maiorem, ubi videlicet eos susceptos nullus affligetpassionis dolor, ut ibi potius quam hic summum homi-nis bonum et veram beatitudinem exspectemus?

PHILOSOPHUS:Quies quidem illius vite maxima estab omni, ut dixisti, passione inmunis, sed cum afflictiocessat, nequaquam augeri beatitudinem dicunt, nisi vir-tus excrescat, nec quisquam ab eis beatior fieri dicitur, ni-si virtute melior efficiatur; hoc ipsum quippe, ut dixi, dif-finiunt beatum esse, quod est virtutibus pollere. Unde et

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bien es idéntico, diferente sólo el modo de expresarse yasí las que parecen dos posiciones sobre el sumo bien sepueden reducir a una sola".

FILÓSOFO:"También yo pienso que es así".CRISTIANO:"¿y qué camino indican para llegar a es-

te sumo bien, es decir, a la virtud?"FILÓSOFO:"Claramente, la dedicación a la ética y el

ejercicio llamado a lograr el dominio de la carne: puedeser llamada 'virtud' la buena voluntad que ha llegado aser una disposición constante".

CRISTIANO:"¿y cómo definen 'feliz'?"FILÓSOFO:"Ser feliz o bienaventurado significa para

ellos haber procedido bien. El bienaventurado, entonces,es aquel que actúa moralmente en cada cosa sin dificul-tad: es, por lo tanto, lo mismo ser bienaventurado y sercapaz de buenas costumbres, es decir, de virtudes".

CRISTIANO:"¿y qué piensan de la inmortalidad delalma y de la felicidad en la vida futura? msperan obtener-la por sus méritos?".

FILÓSOFO:"Sí, sin duda, pero, écuál es la consecuen-cia?"

CRISTIANO:"¿Acaso piensan que la felicidad de aque-lla vida es mayor, porque, cuando sean acogidos en ella,no estarán atormentados por el sufrimiento? mn otra vi-da, más que en ésta, debemos esperar, entonces, segúnellos, el sumo biert del, hombre y la verdadera felicidad?"

FILÓSOFO:"La calma de aquella vida es grandísima,inmune, como has dicho, a todo sufrimiento, pero ellosdicen que, cuando cesa el dolor, la bienaventuranza au-menta sólo si aumenta la virtud y, según su posición, nose puede llegar a ser más bienaventurado si no se llega aser mejor en la virtud. Definen, en efecto, como he di-cho, el ser felices como el ser capaces de virtudes. Así

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quislibet, dum pro iustitia patitur et patiendo ampliusmereri dicitur, eque beatus in tormentis, ut ante dicitur,quia eque bonus. Quarnvis enim virtus eius nunc magisquam pnus appareat, nequaquam tamen ex tormento ere-vit, sed ex tormento, quanta erat, apparuit. Absit enim utquecunque ad corporalem vel quietem ve! afflictionempertinent beatitudinem nostram vel augeant vel minuant,si in eodem proposito virtus mentem custodiat. Ipse de-nique Xristus vester nunquid patiendo suam minuit bea-titudinem aut resurgendo auxit? Nequaquam igitur, quiaillic cessant corporales iste afflictiones, nos ibi censeas fu-turos beatiores, si futuri non sumus meliores.

CHRISTIANUS:Quid si sumus?PHILOSOPHUS:Utique beatiores, quia meliores.CHRISTIANUS:Illam, ut dixi, vitam pro meritis tam-

quam debitam expectatis, tamquam hic cum vitiis pugnasit, ibi victorie corona.

PHILOSOPHUS:Ita omnibus patens estoCHRISTIANUS:Quo igitur modo ibi merces recipien-

da est agonum, si felicius ibi non sit vivendum nec illa vi-ta sit presente melior atque beatior? Quod si illa quamhec beatior sit, profecto et qui ea fruuntur beatiores,quam hic esse videntur.

PHILOSOPHUS:Utique beatiores, ut dixi, si meliores.Aliter nequaquam recipimus. Nec enim qui coronam

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pues, quien sufre por la justicia -y sufriendo por ella sedice que tiene mayores méritos- es igualmente feliz enlos tormentos, porque es igualmente bueno. Si bien suvirtud parece mayor que antes, sin embargo, de ningunamanera ha crecido por la aflicción, sólo se manifestó entoda su grandeza. En efecto, si la virtud es verdaderamen-te disposición consolidada y mental, hay que excluir queuna cosa cualquiera que tenga relación con la tranquili-dad o el tormento del cuerpo pueda aumentar o dismi-nuir nuestra felicidad. Y, finalmente, éacaso Cristo viodisminuir su bienaventuranza en medio de los tormen-tos, o la aumentó con la resurrección? Por eso, no es ne-cesario absolutamente pensar que seremos más bienaven-turados porque allí cesarán estos tormentos corporales, loseremos sólo si somos más virtuosos".

CRISTIANO:"¿y lo seremos?"FILÓSOFO:"Seremos, sin duda, más bienaventurados

porque seremos más virtuosos".CRISTIANO:"Vosotros esperáis la vida eterna como si

os fuera debida por vuestros méritos, como si esta vidafuera una batalla contra los vicios y en ella se obtuvierala corona de la victoria".

FILÓSOFO:"Esto está claro para todos".CRISTIANO:"¿De qué modo se puede obtener, enton-

ces, la recompensa por las batallas que se han tenido, siallá no se vivirá más felizmente y esa vida no será mejorni más bienaventurada que esta presente? Si la vida futu-ra es más bienaventurada, evidentemente también quie-nes gocen de ella serán más bienaventurados de cuantoparecen serlo en ésta".

FILÓSOFO:"Serían, sin duda, más bienaventurados si,como he dicho, fueran mejores. No podemos admitir locontrario. Aquel que ha obtenido la corona, en efecto,

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adeptus est, maiore ideo preditus est virtute, qua m anteafuerit in certamine, nec eius fortitudo maior est facta, li-cet magis nunquam prius sit probata vel cognita, immoex ipso gravamine conflictus fortassis diminuta; nectriumphantis quam pugnantis est vita melior, quamquamsuavior,

CHRISTIANUS:Egestatem, infirmitatem, mortem etceteras adversitatum vel passionum molestias tam vestriquam nostri doctores et pariter universi malis connume-rant, et propter illa, que virtutibus contraria sunt, tamanime quam corporis multa sunt vitia, que nichilominusinter mala sunt reputanda, ut claudicatio corporis sive ce-citas, hebetudo mentis vel obliviositas. De contrariisquippe Aristotiles in Cathegoriis suis disserens: "Contra-rium", inquit, "bono quidem ex necessitate est malum.Hoc autem palam est per singulorum inductionem: ut sa-nitati langor et iustitie iniustitia et fortitudini debilitas.Similiter autem et in allis: malo autem aliquando quidembonum est contrarium, aliquando malum. Egestati enim,cum sit malum, superabundantia contraria est; cum sitetiam ipsa malum. Sed in paucis hoc tale quislibet inspi-ciet. In pluribus vero semper malum bono contrariumest."

Et in Topicis suis Tullius, cum a contrariis locum as-signaret: "Si bona est, inquid, "sanitas, mala est egritu-do."

Ipse etiam, Dominus de pace, quam, obedientibustribuit, et de persecutione, quam rebellibus inmittit, perProphetam ait:

"Ego, Dominus, faciens bonum et creans malum."Et in Evangelio Dominus de terrenis bonis et malis

ad divitem ait:"Recepisti bona in vita tua, et Lazarus similiter mala."

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no es más virtuoso que antes, cuando combatía, ni sufuerza se ha tornado mayor ahora que está comprobaday es más evidente que nunca; al contrario, quizá se veadisminuida por las mismas fatigas que derivan de la lu-cha. La vida de los que triunfan no es más virtuosa quela de los que combaten, si bien es más dulce".

CRISTIANO:"Nuestros doctores, como los vuestros ytodos, cuentan entre los males la pobreza, las enfermeda-des, la muerte y los disgustos causados por las adversida-des y las pasiones. A causa de estas cosas, que son contra-rias a las virtudes, surgen muchos males, tanto en el almacomo en el cuerpo, que, con todo, no deben considerar-se males en sí, como el ser cojos o ciegos, obtusos demente o privados de memoria. Aristóteles, en sus Catego-rías, discutiendo sobre los contrarios, afirma: 'Sin duda,lo contrario de un bien es necesariamente un mal. Estoestá claro por inducción de los casos particulares: la en-fermedad es lo contrario de la salud, la injusticia de la jus-ticia, la debilidad de la fuerza. Lo mismo se puede vertambién en otros casos. Pero lo contrario de un mal, a ve-ces, es un bien; otras, un mal. Lo contrario de la pobre-za, que es un mal, es la superabundancia que es tambiénun m-al. Mas estos casos, como todos pueden ver, son po-cos. En la mayor parte de ellos, lo contrario de un bienes un mal'.136 Cicerón, en los Tópicos, definiendo ellocusab contrariis, escribe: 'Si la salud es un bien, la enferme-dad es un mal'.137Aun el mismo Señor, hablando, por bo-ca del Profeta, de la paz que asigna a los que obedecen yde la persecución que manda contra los rebeldes, dice:'Yo hago la dicha y creo la desgracia'J> Y en el Evange-lio, cuando habla al rico de los bienes y de los males te-rrenos, dice: 'Recuerda que tú recibiste bienes durante tuvida y Lázaro, al contrario, males ... .'.139 Por su parte,

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Ille quoque vester prius et postmodum nos ter Augus-tinus mortem malam esse astruit: "Sicut lex", inquit,"non est malum, quoniam auget peccantium concupi-scentiam, ita nec mors bonum est, quoniam auget patien-tium gloriam et efficit martires. Lex quidem bona est,quia prohibitio est peccati, mors autem mala, quia stipen-dium peccati. Sed quem ad modum iniusti male etiamutuntur bonis, ita etiam iusti bene utantur malis. Hincfit, ut et mali male lege utantur, quamvis sit lex bonum etboni bene moriantur, quamvis sit mors malum."

PHILOSOPHUS:Quorsum, obsecro, ista?CHRISTIANUS:Ut eam, inquam, meliorem esse vitam

intelligas, quam et ab istis malis omnino constat esse in-munem et in tantum a peccato prorsus rernotam, ut nonsolum ibi non peccetur, sed nec peccari possit. Que nisimelior vita presente sit aut magis placeat, frustra est in re-tributione posita. Sin autem magis placet nec melior est,irrationabiliter huic prefertur, et qui eam plus disiderant,indiscrete agunt.

PHILOSOPHUS:Certe, ut verum fatear, nunc te pri-mum phylosophum comperior, nec tam manifeste ratio-ni inpudenter convenit adversario Sed ibi potius quainhic iuxta propositam rationem tuam summum hominisbonum est expectandum. Et fortassis hoc fuit Epicurisententia summum bonum voluptatem dicentis, quo-niam videlicet tanta est anime tranquillitas, ut nec exte-rius eam corporalis afflictio nec interius mentem aliquapeccati conscientia inquietet vel vitium obstet, ut optima

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Agustín, que fue primero vuestro y luego nuestro.P? sos-tiene que la muerte es un mal: 'Como la ley no es un mal,aun cuando aumenta el deseo de los que pecan, así lamuerte no es un bien, aun cuando aumenta la gloria deaquellos que sufren y a quienes vuelve mártires. La ley, enefecto, es un bien porque prohíbe los pecados, la muer-te, en cambio, es un mal, puesto que es el efecto del pe-cado original. Pero, como los hombres injustos se valende un modo malvado de los bienes, también sucede quelos justos usen bien los males. De eso deriva o que losmalvados se valgan mal de la ley, aunque la ley sea en síun bien, o que los buenos mueran bien, a pesar de que lamuerte es un mal"'.141

FILÓSOFO:"¿Adónde apuntas con estas palabras tu-yas?"

CRISTIANO:"Quiero hacerte comprender que la vidafutura es mejor: está claro que es totalmente inmune a es-tos males y tan lejana del pecado que allí no sólo no sepeca sino que ni siquiera se tiene la posibilidad de pecar.Por otra parte, si no fuera mejor que la vida presente y nofuera más deseable, habría sido propuesta en vano comorecompensa. Si no fuera preferible o no fuera mejor, se-ría irracional pr.eferirla a ésta y muy poco sabio desearla

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daderamente filósofo y no conviene rebatir descarada-mente razones tan evidentes. Según 10 que has demostra-do, es necesario estar seguro de recibir el sumo bien en laotra vida antes que en ésta. Y quizás éste haya sido el sen-tido de la declaración de Epicuro, que decía que el sumobien es el placer.rv puesto que en aquella vida la tranqui-lidad del alma es tan grande que ninguna aflicción corpo-ral exteriormente, y ninguna conciencia de pecado inte-

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eius voluntas omnino compleatur. Quamdiu autem vo-luntati nostre aliquid obsistit vel deest, vera beatitudo ne-quaquam estoQuod utique semper evenit, dum hic vivi-tur, et anima terreni corporis mole gravata et quasi caree-re quodam conclusa vera non fruitur libertate. Quis enimaliquando non desideret calorem, dum nimium friget vele converso, aut serenum, dum pluvia gravatur, aut adesum vel indumentum sepe amplius, quam habeat? Innu-merabilia sunt et alia, que, si manifeste veritati non resi-stamus, nobis nolentibus ingeruntur vel volentibus dene-gantur. Si autem, ut se ratio habet, illud vite future bo-num nobis summum estimandum est, puto viam, quailluc pervenitur, virtutes esse, quibus hic adornamur. Dequibus postmodum diligentius nobis conferendum erit.

CHRISTIANUS: Ecce ad hoc disputatio nostra perduc-ta est, ut summum hominis bonum sive ipsum, ut die-tum est, finem boni future vite beatitudinem et, qua illucpervenitur, viam virtutes ponamus. Sed prius de hocsummo bono nostram, id est xristianam, cum vestris con-ferre volo disciplinam, ut que huius boni doctrinam velexhortationem habet uberiorem, tamquam perfectior ha-beatur et ei amplius obtemperetur. De veteri autem lege,qua Iudei gloriantur, te optime arbitraris monstrasse, nul-lum ibi premium huius beatitudinis promissum fuisse,nec inde aliquam ibi exhortationem adhibitam esse. Do-minus autem Ihesus, cum novum traderet testamentum,

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riormente, turba la mente, ni el vicio se opone a que labuena voluntad se cumpla por entero. No hay verdaderabienaventuranza mientras algo se opone o falta a nuestravoluntad. Sucede siempre así durante la vida en esta tie-rra, y el alma, abrumada por la mole terrena del cuerpo ycomo encerrada en una cárcel,143no goza de verdadera li-bertad. ¿Qyién, a veces, no desea un poco de calor cuan-do tiene mucho frío o bien lo contrario, o el buen tiem-po cuando está agobiado por la lluvia, o más alimentos yvestidos que los que tiene? A menos que nos opongamosclaramente a la verdad, innumerables son las cosas, ade-más de éstas, que estamos obligados a aceptar, aunque noqueramos, y aquellas que, aunque las deseemos, nos sonnegadas. Si, en fin, como nos lo impone la razón, debe-mos juzgar que el bien de la vida futura es el máximo quepodemos tener, entonces pienso que la senda que se de-be recorrer para alcanzarlo son las virtudes que nos ador-nan en esta vida. Sobre éstas deberemos luego discutirmás atentamente".

CRISTIANO: "He aquí donde ha llegado nuestra discu-sión: Establecemos como sumo bien para el hombre, osea, como fin del bien, la bienaventuranza de la vida fu-tura y, como camino para alcanzarla, las virtudes. Sin em-bargo, en lo que concierne al sumo bien, primero quietocomparar nuestra doctrina, la cristiana, con las vuestras,para que se juzgue como perfecta la que es más rica co-mo doctrina del bien y como exhortación a él, y se ob-serven aún más sus prescripciones. Tú consideras habermostrado perfectamente que, en la Ley antigua, en la quelos judíos se glorían, no había ninguna promesa de unpremio consistente en la bienaventuranza futura y quetampoco había ninguna exhortación a ella. En cambio, elSeñor Jesús, confiándonos el Nuevo Testamento, puso

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in ipso statim exordio tale sue doctrine fundamentum col-locavit, quo, et ad contemptum mundi et ad huius beati-tudinis desiderium pariter incitaret dicens:

"Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnumcelorum."

Et post aliqua:"Beati, qui persecutionem patiuntur propter iusti-

tiam, quoniam ipsorum est regnum celorum."Et si diligenter adtendamus ad hec, universa eius pre-

cepta vel exhortationes adhibentur, lit spe illius superneet eterne vite omnia contempnantur prospera sive tole-rentur adversa. Quod nequaquam arbitror vestros attigis-se doctores aut ad hunc finem boni vestros animo s equeinvitasse. Quod si tales erant, assigna universa ethice ves-tre percurrens instituta, aut sic assignare non possis, tan-to doctrinam Xristi perfectiorem atque meliorum esse fa-tearis, quanto nos causa vel spe meliori ad virtutes adhor-tatur, cum vos potius virtutes vel earum contraria propterse ipsa magis quam propter aliud appeti vel vitari deberecenseatis. Unde et illa honesta vel inhonesta vocari hecdebere censetis. Honestum quippe dicitis, quod per se ip-sum placet ac propter se ipsum, non propter aliud est ap-petendum, sicut e contrario inhonestum, quod ex pro-pria turpitudine est fugiendum. Que enim propter aliudvel appetenda sunt vel vitanda, ea potius utilia vel inuti-lia nuncupatis.

PHILOSOPHUS:Sic profecto nostris visum est maiori-bus, sicut in secundo Rethorice sue M. Tullius plenius ex-sequitur. Sed profecto cum dicitur: virtus propter se ip-sam, non propter aliud expetenda, non omnino mercesmeritorum excluditur, sed terrenorum intentio cornmo-

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justo al comienzo el fundamento de ésta, su doctrina, in-citando al desprecio del mundo y al deseo de la felicidadultraterrena con estas palabras: 'Bienaventurados los po-bres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos'.y poco después: 'Bienaventurados los perseguidos porcausa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cie-los'.144Y si prestamos atención a todos los preceptos y aexhortaciones, podremos concluir que están dirigidos aldesdén por los bienes terrenales y a la tolerancia de todaslas adversidades, en la esperanza de esa vida suprema yeterna. No pienso que vuestros doctores hayan llegado atanto, ni que hayan exhortado del mismo modo vuestrosespíritus hacia este fin del bien. Recuerda todas las ense-ñanzas de vuestra ética para ver si era así, pero, si no pue-des atribuirles afirmaciones similares, admite que la doc-trina de Cristo es mejor y más perfecta, en cuanto nos ex-horta a la virtud con un motivo y una esperanza mejores,mientras que vosotros pensáis, en cambio, que se debebuscar la virtud y evitar los vicios por sí mismos, más quecon vistas a otro fin. Por ello, consideráis que las prime-ras, esto es, las virtudes, deben llamarse 'honestas'; los se-gundos, o sea, los vicios, 'deshonestos'. En efecto, llamáis'honesto' a lo que se aprueba y se ha de desear por sí mis-mo y no por otra cosa; y al contrario, llamáis 'deshones-to' a aquello que debe ser evitado por su misma impure-za. En cambio, denomináis 'útiles' o 'inútiles', a lo que seha de buscar o evitar en consideración de otras cosas".J45

FILÓSOFO:"Así seguramente les ha parecido a nues-tros predecesores, como Cicerón refiere ampliamente enel segundo libro de la Retórica. Sin embargo, cuando sedice que la virtud debe ser buscada por sí misma y no enconsideración a otras cosas, está claro que no se excluyedel todo la recompensa de los méritos; sólo se quiere ale-

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dorum removetur. Alioquin virtutum finem, id est cau-sam finalem, non bene constitueremus beatitudinem, si-cut in secundo Topicorum suorum Boetius vester The-mistium secutus commemorat. Ibi quippe cum de loco afine subiceret exemplum:

"Si beatum", inquid, "esse bonum est, et iustitia bo-na est."

Hic enim ait: finis est iustitie, ut, si quis secundumiustitiam vivat, ad beatitudinem perducatur. Ecce hicaperte monstrat beatitudinem in retributionem iuste vitepositam esse et nobis intentionem iuste vivendi esse, utad illud perveniamus. Quam, ut arbitror, beatitudinemEpicurus voluptatem, Xristus vester regnum celorum no-minat. Quid autem refert, quo nomine vocetur, dummo-do res eadem permaneat, nec sit beatitudo diversa neciuste vivendi philosophis quam Xristianis intentio prepo-natur alia; ut enim vos sicut et nos hic vivere iuste dispo-nimus, ut illic glorificemur, et hic contra vitia pugnamus,ut meritis virtutum illic coronemur summum illud scili-cet bonum pro mercede adepti.

CHRISTIANUS:Immo longe, quantum percipio, no-stra in hoc et vestra intentio quam merita sunt diversa, etde ipso quoque summo bono non modice dissentimus.

PHILOSOPHUS:Id, obsecro, si vales, aperias.CHRISTIANUS:Nemo recte summum bonum dicit,

quo maius aliquod invenitur. Quod enim inferius vel mi-

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jar el pensamiento de las ventajas terrenas. Si no fuera así,no pondríamos justamente la bienaventuranza corno fin,esto es, corno causa final de las virtudes. Así lo recuerdaen el segundo libro de los Tópicos vuestro Boecio, que enesto sigue a Temistio. Dando un ejemplo a propósito dellocus afine, dice efectivamente: 'Si el ser bienaventuradoes un bien, también la justicia es buena'.146 Con esto en-tiende que el fin de la justicia es que, si se vive según ella,se alcance la bienaventuranza. En este pasaje muestra conclaridad que la felicidad es dada corno recompensa deuna vida justa y que nuestra intención de vivir con arre-glo a la justicia tiene corno objetivo alcanzarla. Creo quevuestro Cristo llama 'Reino de los cielos' a esa bienaven-turanza que Epicuro llama 'placer'. ¿~é importancia tie-neque se la denomine con nombres diversos, si la cosasigue siendo la misma, si no es diferente la bienaventu-ranza ni es diferente la intención de vivir de acuerdo conla justicia, cosa que, tanto los filósofos corno los cristia-nos, se proponen? En efecto, nosotros, corno vosotros,pretendernos vivir justamente sobre esta tierra para serglorificados en el futuro y, sobre la tierra, combatirnoscontra los vicios para ser coronados con los méritos de lasvirtudes en el cielo y alcanzar así, corno premio, el sumobien". .

CRISTIANO:"Precisamente, al contrario; yo piensoque en esto nuestras intenciones y las vuestras, corno porotra parte los respectivos méritos, son distintos y que te-nernos pareceres muy diferentes en lo que se refiere al su-mo bien".

FILÓSOFO:"Te ruego, si puedes, que nos expliques es-to".

CRISTIANO:"Nadie habla correctamente del bien su-premo si es posible encontrar uno mayor. Lo que es infe-

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nus est aliquo, id nullo pacto supremum vel summum di-ci potest. Omnern vero beatitudinem vel glori~m huma-nam longe et ineffabiliter a divina transcendi constat.Nulla igitur preter illam recte summa nuncupanda est;aut preter ipsum nichil iure summum bonum dicitur.

PHILOSOPHUS:Non hoc loco absolute summum bo-num, sed summum hominis bonum intendimus.

CHRISTIANUS:Sed nec summum hominis bonumrecte dicimus, quo maius aliquod hominis bonum repe-ritur.

PHILOSOPHUS:Ita profecto liquet.CHRISTIANUS:Quero igitur, an in illa beatitudine

alius alio beatior sit, sicut hic alterum alio iustiorem velsanctiorem esse contingit, ut videlicet secundum diversi-tate m meritorum sit et remuneratio diversa.

PHILOSOPHUS:Quid, si ita est?CHRISTIANUS:Immo, quia ita est, oportet, concedas

alium ibi hominem alio beatiorem effici nec per hoc eiushominis beatitudinem, que minor est, nequaquam sum-mum hominis bonum esse nuncupandum. Unde necillum, qui minus alio beatus est, iam beatum dici con~e-nito Summum quippe bonum id diffinisti, quo cum qUIS-que pervenerit beatus est; aut igitur illum, qui alio ibi mi-nor est, summum bonum adeptum esse concesseris, auteum mini me beatum esse concesseris, sed eum tantum-modo, quo nemo ibi sit beatior. Si enim id, quod adep-tus est, eum beatum efficit, profecto iuxta suprapositamdiffinitionem summum bonum illud dici convenit.

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rior o menor que cualquier otra cosa, no puede ser llama-do en ninguna circunstancia 'supremo' o 'sumo'. Es evi-dente que toda felicidad o gloria humana queda comple-tamente superada de modo inefable por la de Dios; poreso, ninguna se puede llamar correctamente 'suma' másallá de la divina, o sea, que más allá de ella, nada puedeser llamado con derecho 'sumo bien"'.

FILÓSOFO:"Aquí no nos ocupamos del sumo bienabsoluto, sino del sumo bien para el hombre".

CRISTIANO:"Pero no se habla rectamente de sumobien para el hombre, si se puede encontrar otro bien ma-yor para él".

FILÓSOFO:"Es evidente que es así".CRISTIANO:"Ahora, yo te pregunto si en esa biena-

venturanza ultraterrena uno es más bienaventurado queotro, como sucede aquí que uno es más justo o más sanoque otro, es decir, si la recompensa es diferente según losméritos".

FILÓSOFO:"Si así fuera, écuál sería la consecuencia?"CRISTIANO:"Precisamente porque es así, debes admi-

tir que, en la vida ultraterrena, uno puede ser más biena-venturado que otro; entonces, la bienaventuranza delque es menos bienaventurado no puede ser llamada su-mo bien para el hombre. Más aún, no conviene ni siquie-ra llamar 'bienaventurado' a aquel que lo es menos queotro. Puesto que has definido el sumo bien como aque-llo que, una vez alcanzado, hace feliz, deberías concedero que aquel que es menos bienaventurado que otro, haalcanzado, el sumo bien, o que no es para nada bienaven-turado, porque lo es el más bienaventurado. Si aquelloque él ha alcanzado lo hace bienaventurado, ciertamen-te, según la definición que hemos visto antes, es conve-niente que también esto sea llamado 'sumo bien"'.

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PHILOSOPHUS:Sustine paululum, obsecro, et adten-de, quid nunc interrogationi novissime subiecerim.Quem etiam male dicta corrigere licet, cum ad inquisitio-nem veri, non ad ostentationem ingenii, sicut dictum est,conferamus.

CHRISTIANUS:Approbo et concedo, quod dicis. Nonenim nobis circa' inquisitionem veritatis penitus occupa-tis more puerili vel inportune declamationis corrixariconvenit nec, si qua minus provide conceduntur, hinceum, qui docere vel doceri intendit, erubescentie inferen-de occasionem sumere, ubi etiam argumentandi gratia li-ceat nonnunquam concedere falsa. Omnem itaque licen-tiam vel mutande penitus vel corrigende sententie da-mus.

PHILOSOPHUS:Memento, inquam, quid dixerit etcognitionis apposite recordare, ubi videlicet dictum est:Quid, si ita est? Multis namque philosophorum visum estomnibus bonis hominibus omnes simul inesse virtutesnec eum ullatenus bonum censeri, cui virtus aliqua desit,ac per hoc omnium bonorum hominum nec in meritisvite nec in beatitudinis rernuneratione ullam esse distan-tiam. Quod si forte ita sit, eadem omnibus beatitudo re-tribuitur, et omnes equaliter summum bonum adepti pa-riter fiunt beati. Quam patenter sententiam Tullius in se-cundo De Officiis libro his verbis profitetur:

"Iustitia cum sine prudentia satis habeat auctoritatis,prudentia sine iustitia nichil valet ad faciendam fidem,quo enim quisque versutior et callidior hoc invidiosior et

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FILÓSOFO:"Deténte un poco, te ruego, y presta aten-ción a mi respuesta a este último punto: es lícito tambiéncorregir afirmaciones mal formuladas, ya que, como se hadicho, discutimos para alcanzar la verdad, no para hacerostentación de nuestro ingenio".

CRISTIANO:"Apruebo lo que dices y debo reconocerque tienes razón. No es conveniente que nosotros, total-mente ocupados en la búsqueda de la verdad, discutamoscomo niños y con polémicas fuera de lugar. Y, si antes sehan hecho poco prudentemente algunas concesiones, nopor esto es oportuno que aquel que quiere tanto enseñarcomo aprender se avergüence de decir que se ha equivo-cado. Tampoco es lícito admitir a veces cosas falsas poramor a la discusión. Demos, en cambio, autorización pa-ra cambiar completamente o corregir en parte lo que seha afirmado".

FILÓSOFO:"Acuérdate de 10 que te dije y de la con-dición que se había puesto, cuando te pregunté: 'Si asífuera, écuál sería la consecuencia?'. Muchos filósofos hancreído que en los hombres virtuosos están presentes a lavez todas las virtudes y que nadie puede ser llamado'bueno' si le falta una virtud. Justamente por esto, no ha-bría distancia el).tre todos los hombres buenos en cuan-to a los méritos de la vida y a la recompensa de la biena-venturanza.

Si acaso fuera así, una idéntica bienaventuranza lessería dada en recompensa a todos, y todos, una vez alcan-zado el sumo bien, serían igualmente bienaventurados.Cicerón afirma claramente ser de esta opinón en el se-gundo libro del De officiis: 'Mientras la justicia sin la sabi-duría tiene bastante autoridad, la prudencia sin la justiciano tiene ninguna fuerza para ganarse confianza. En efec-to, cuanto más uno es sagaz y astuto, tanto más es mal

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suspectior, detracta opinione probitatis. Quam ob remintelligentie iustitia coniuncta, quantum volet, habebitad faciendam fidem virium. Iustitia sine prudentia mul-tum poterit, sine iustitia nichil valebit prudentia. Sed, nequis sit admiratus, cur, quod inter onines philosophosconstet, a meque ipso disputatum sepe sit: qui unam ha-bet omnes habere virtutes, nunc ita seiungam, quasi pos-sit quisque, quod non idem prudens sit, iustus esse: aliaest illa, cum veritas limatur in disputatione, alia, cum adomnes accomodatur oratio. Quam ob rem, ut vulgus, itanos hoc loco loquimur, ut alias fortes, alias viros bonos,alias prudentes esse dicamus. Popularibus enim verbis estagendum et usitatis, cum loquimur."

Qui etiam in Paradoxis non solum in virtutibus bo-nos verum etiam in peccatis ita equat malos, ut omniapeccata paria esse astruat.

CHRISTIANUS:Nunc primo te inportunum inpuden-ter fieri et corrixari magis quam philosophari video.Quippe ne ad confessionem manifeste veritatis cogi vi-dearis, ad patentissime falsitatis insaniam te convertis, utomnes videlicet bonos equaliter bonos, omnes reos equa-liter reos et omnes pariter eadem gloria vel pena censeasdignos.

PHILOSOPHUS:Siquidem, in re, non in hominumopinione consistit, qui operum effectum magis quammorum qualitatem diiudicant atque remunerant et secu-dum ea, que geri exterius videntur, alias iustiores vel for-tiores sive meliores vel deteriores aliis iudicant. A quaprofecto sen ten tia nec vos longe esse arbitror, si vestram

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visto y sospechoso, si la confianza en su honestidad lle-gara a faltar. Éste es el motivo por el cual la justicia uni-da a la inteligencia logrará, desde luego, obtener crédito;la justicia sin la sabiduría podrá mucho, la sabiduría sinla justicia, en cambio, no tendrá ningún valor. Pero noquiero que ninguno se maraville de esto, porque, mien-tras todos los filósofos sostienen -y, a menudo, tambiényo con ellos- que quien posee una virtud las posee todas,ahora yo las separo así, como si fuera posible que alguiensea justo aun no siendo sabio. Diré, por ello, que una esla verdad que se profundiza en la discusión; otra, la queaparece cuando adaptamos nuestro lenguaje al modo depensar de todos. Por eso, como habla el vulgo, así habloyo en este momento, diciendo que algunos son fuertes deespíritu, otros buenos, otros sabios; cuando hablamos,debemos usar palabras de uso corriente, las que usa elpueblo'Jv El mismo autor, en las Paradoxa, llama 'igua-les' no sólo a los hombres buenos en la virtud, sino tam-bién a los malvados en los pecados, terminando por sos-tener que todos los pecados son iguales".148

CRISTIANO:"Es la primera vez que veo que te vuelvesosadamente insolente y más propenso a la polémica quea la filosofía. Para no parecer obligado a admitir una ver-dad evidente, recurres a una locura claramente falsa: con-sideras que todos son igualmente buenos, todos igual-mente culpables y todos igualmente dignos de la mismagloria o de la misma pena".149

FIL6sOFO: "Los que juzgan los efectos de las obrasmás que la calidad de la moralidad y premian sobre la ba-se de lo que se muestra por fuera, piensan que algunosson más justos o más fuertes o mejores o peores: esto esjuzgar según las cosas y no según la intención. Si la con-sideráis atentamente, pienso que ni siquiera vuestra doc-

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diligenter consideretis disciplinam. Omnes quippe virtu-tes, ut vester ille maximus astruit philosophus Augusti-nus, uno nomine Karitas comprehendit, que sola, ut ip-semet ait, inter filies Dei et diaboli discernit. Unde et me-rito quodam loco meminit:

"Ubi est caritas, quid est, quod possit deesse? Ubi ve-ro non est, quid est, quod possit prodesse? 'Plenitudoquippe legis est dilectio'."

Quam ipse, qui hoc dicit, Apostolus plenitudinemprosequens et tam mala inde removens, quam ibi bonacomprehendens ait: "Karitas patiens est, benigna est. Ka-ritas non emulatur, non agit perperam et cetera."

De qua etiam cum inter cetera dicatur, quod omniasuffert vel omnia sustinet, utique et mortem; ut autemXristus meminit: "Maiorem hac dilectionem nemo ha-bet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis."

Non ergo alius alio magis in caritate habundat, cumhec omnia caritas in se contineat et secum afferat. Quodsi in caritate nemo alium transcendit, utique nec in virtu-tibus aut meritis, cum omnem, ut dicis, caritas complec-tatur virtutem.

CHRISTIANUS:Revera, si proprie virtus intelligatur,que vide!icet meritum apud Deum optinet, sola caritasvirtus appellanda est. Que quidem pro eo, quod iustumefficit ve! fortem seu temperantem, iustitia recte diciturve! fortitudo sive temperan tia. Sed sicut omnes, qui ha-bent caritatem, non equaliter ea succensi sunt, nec omnesprudentes equaliter intelligunt, ita nec omnes iusti equa-liter iusti sunt aut omnes equaliter fortes ve! temperantes.Et quamvis secundum specierum distinctionem omnesvirtutes aliquibus inesse concedamus, cum vide!icet

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trina se aleja de mi posición. En efecto, como sostiene esefilósofo vuestro, Agustín, bajo e! único nombre de cari-dad, la única que puede distinguir entre los hijos de Diosy los hijos de! diablo, están comprendidas todas las virtu-des.lSO Por eso, en un pasaje, él recuerda, con razón:'Donde hay caridad équé cosa puede faltar? Pero dondeno la hay équé cosa puede ser provechosa? 'La plenitudde la leyes el amor".1S1 El Apóstol que dice esta últimafrase, cuando continúa hablando de la plenitud de la Ley,excluye de la caridad todo mal e incluye en ella todobien. Afirma: 'La caridad es paciente, es servicial, no esenvidiosa, no es jactanciosa ...'IS2De ella, entre otras co-sas, se dice que soporta y tolera cualquier cosa, hasta lamuerte, como también Cristo recuerda: 'Nadie tiene ma-yor amor que e! que da su vida por sus amigos'.1S3

Por eso, uno no puede ser más rico en amor que otro:la caridad, en efecto, encierra y lleva consigo todas estascosas. Pero si ninguno supera a otro en e! amor, no 10 su-pera tampoco ni en las virtudes ni en los méritos, porque,como afirmas, la caridad abraza todas las virtudes".

CRISTIANO:"Si entendemos 'virtud' en sentido pro-pio, o sea, como 10 que obtiene méritos ante Dios, es real-mente sólo a la caridad que debe dársele tal nombre. És-ta, por e! hecho de hacer al hombre justo, fuerte y tempe-rante, es llamada correctamente 'justicia', 'fortaleza' o'templanza'. Pero, como no es cierto que todos aquellosque tienen caridad estén inflamados por ella del mismomodo, ni que todos los que son sabios piensen de! mis-mo modo, así tampoco es cierto que todos los justos seanigualmente justos ni todos los fuertes o temperantes losean igualmente. Aun cuando concedamos que es segúnsus distinciones específicas que todas las virtudes inhierenen los hombres particulares y, que por tanto, cada uno es

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unusquisque illorum sit iustus et fortis et temperans, nonomnino tamen in virtutibus aut meritis eos esse pares an-nuimus, cum alium alio iustiorem vel fortiorem seu mo-destiorem esse contingat. Quamvis enim in predictis spe-ciebus virtutum singulos convenire ponamus, magna ta-men est in individuis specierum differentia, cum huiusmaior quam illius sit iustitia vel fortitudo seu temperan-tia; sed et cum caritas omnia, que dixisti, conferat, nontamen singulis, quibus inest, omnia largitur. Sicut enim anatura omnia corporis commoda tribuuntur, sed nonomnia omnibus, sic et in bonis anime seu virtutibus con-tingit, ut non omnes omnibus equaliter ditentur.

Unde volo, ut attendas, quam sit illa ratio infirma,immo vilissimum sophisma, quod videlicet ex aliorumopinione in paradoxa predictus inducit philosophus, utvirtutes sicut et vitia pares in omnibus esse convincat,cum videlicet dixerit bono viro meliorem non esse nectemperante temperantiorem nec forti fortiorem nec sa-piente sapientiorem. Etsi enim bono viro non sic aliquismelior, tamen aliquo bono viro melior esto Quid est enimaliud dicere de aliquo, quod sit melior bono, nisi quodsit melior quam bonus vir, quicunque ille sit. Non enim,cum Deum homine dicimus meliorem, aliter intelligi-mus, nisi quod omnes transcendat homines. Sic etiam

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ya fuerte, ya justo, ya temperante, sin embargo, no por esodebernos admitir que todos sean iguales en las virtudes yen los méritos. En efecto, sucede que uno es más justo omás fuerte o más temperante que otro. Aunque suponga-mos que todos los hombres equivalen, porque cada unotiene en sí mismo todas esas especies, todavía es grande ladiferencia de cada una de las especies en cada uno de losindividuos, porque la justicia -o la fortaleza, o la templan-za- de uno es mayor que la de otro: aun comprendiendotodas las virtudes, corno has dicho, la caridad no las da to-das a cada hombre en particular en el cual esté presente.Así corno las cualidades corpóreas son atribuidas todas ala naturaleza, pero no todas a todos, del mismo modo su-cede también que no todos están igualmente dotados debienes espirituales y de virtudes.

Querría, pues, que tú prestaras atención a cuán po-co fundado es ese razonamiento que el filósofo quehemos citado antes expone sobre opiniones ajenas. Esun vilísimo sofisma, presentado corno paradoja, quequiere convencer que tanto las virtudes corno los vicios,son iguales en todos los hombres. Sobre esta base, se de-bería decir evidentemente que nadie es más bueno queel bueno, ni más temperante que el temperante, ni másfuerte que el fuerte, ni más sabio que el sabio. Pero aúncuando supongamos que uno no puede ser más buenoque el hombre absolutamente bueno, todavía puede sermás bueno que otro hombre bueno. Decir de alguienque es mejor que el hombre bueno en absoluto es cornodecir que es mejor que cualquier hombre bueno existen-te. En efecto, cuando decirnos que Dios es mejor que élhombre, entendernos que es superior a todos los hom-bres. Del mismo modo, cuando decirnos que un hom-bre bueno determinado es mejor que el hombre bueno

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cum tamen aliquem bonum dicimus virum bono viromeliorem, id est quam bonus vir sit vel quam sit aliqu~svir bonus, non aliter accipiendum videtur, nisi generali-ter ommnibus bonis viris ille preponatur. Quod omninofalsum est, cum ipse etiam sit aliquis bonorum virorum.Si enim melior sit quam bonus vir vel quam sit aliquisbonus vir, consequens videtur, ut neque bonus vir nequealiquis bonus vir sit adeo bonus, sed si qui~ bonus ~it, e?minus sit bonus. Multum itaque referre videtur, SI quisdicatur melior aliquo bono viro et melior, quam sit ali-quis bonus viroEt hic quidem sophismatis laqueus in om-ni incidere comparatione potest; ut quemadmodum orn-nes bonos equaliter bonos probare conantur, ita et quos-libet pulcros equaliter pulcros, cum videlicet nemo ~ul-cher sic pulcrior pulcro simpliciter sicilicet et generaliter,licet sit pulcrior alio pulchro. Quis denique, qui non in-telligat, quam insanissimum sit dicere omnia peccata pa-ria esse? Sive enim peccatum in voluntate sive in opera-tione constituas, clarum est in malis hominibus aliumalío nequiorem habere voluntatem et amplius nocere si-ve deterius agere. Voluntas quippe ad actum perducit, etcum facultas nocendi datur, amplius hic quam ille nocetvel magis aliquem iustum persequitur, quia plus eum oditet affíligere cupit. Similiter nec omnes boni equaliter pro-sunt vel prodesse volunt. Ex quo liquidum est nec bonospares invicem nec malos existere nec eorum merita equa-ri debere, ut remuneratio quoque par esse intelligatur.

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-o sea que el hombre bueno en absoluto o que cual-quier hombre bueno- es necesario entender que antepo-nemos este hombre a todos los hombres buenos en ge-neral. Pero esto es del todo falso, puesto que él mismoforma parte del grupo de los hombres buenos. Si supo-nemos que es mejor que el hombre bueno en absoluto,o que cualquier hombre bueno, de ello se sigue, al pare-cer, que ni el hombre bueno en absoluto, ni cualquierhombre bueno es bueno como él; ahora bien, si cual-quiera es bueno, es menos bueno que él. Parece, portanto, que hay mucha diferencia entre decir que alguienes mejor que cualquier otro hombre bueno y decir quees mejor de cuanto lo es un hombre bueno cualquiera.Esta trampa del sofisma puede encontrarse también enotras comparaciones. De la misma manera en que se in-tenta probar que todos los buenos son igualmente bue-nos, así sucede también con los bellos, cuando se diceque no hay bello más bello que el bello -esto es, queaquel que es esencial y absolutamente bello- aun si esmás bello que otro bello. ¿Quién, pues, no entiendecuán loco es afirmar que todos los pecados son iguales?Ya sea que tú hagas consistir el pecado en la voluntad obien en el acto, está claro que entre los hombres malva-dos uno puede tener una voluntad más malvada y pue-de dañar con más fuerza y comportarse en un modopeor que otro. Es la voluntad la qQe determina la accióny cuando se da la posibilidad de dañar, daña con másfuerza y persigue principalmente a algún justo, puestoque nutre un odio mayor hacia él y desea hacerle mal.Por eso, queda claro que ni los buenos, ni los malvadosson iguales entre ellos, ni deben ser equiparados sus mé-ritos; en consecuencia, no se ha de entender que la re-compensa sea igual para todos.

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Preterea si stultorum opmione postposita probato-rum philosophorum excellentia de virtutibus dogmataconsideres et disertissimi viri Plotini diligentem qua terna-riam virtutum distinctionem attendas, alias videlicet po-liticas, alias purgatorias, alias purgati animi, alias exem-plares dicentis; ex ipsis statim nominibus et earum de-scriptionibus confiteri cogeris plurimum in virtutibus ho-mines differre.

Quam etiam differentiam ipse, de quo nobis obiecis-ti, Apostolus non pretermittens, cum de continentia etindulgentia nuptiarum loqueretur, ait:

"Volo omnes homines esse sicut me ipsum. Sed unus-quisque proprium habet donum ex Deo, alius quidemsic, alius vero sic et cetera."

Qui etiam secundum qualitatem virtutum vel merito-rum premia future vite distinguens:

"Differt", inquid, stella a stella in claritate, sic erit etresurrectio mortuorum."

Et alibi: "~i parce seminat, parce et metet."Quod vero plenitudinem legis caritatem esse dixit,

hoc est per caritatem legem adinpleri, non omnes in ca-ritate pares esse convincit, cum supra mandatum caritasse extendat. Unde et illa est Veritatis adhortatio:

"Cum feceritis omnia", inquid, "quecunque preceptasunt, dicite: servi inutiles sumus, que debuimus facere, fe-cimus."

Hoc est, pro modico reputetis, si hoc solum implea-tis, quod ex precepto debetis, ni si videlicet debito precep-ti aliquid ex gratia superaddatis, et hoc est, quod dicit:quod debuimus facere, fecimus; ac si videlicet diceret:quia in expletione preceptorum debita tan tu m solvimus,~t quasi necessaria non gratuita operamur. Cum vero ali-

[ 202 ]!¿

Por otra parte, si no tomas en cuenta la opinión delos necios y consideras las excelentes doctrinas de los fi-lósofos más estimados en lo referente a las virtudes, ten-drás en cuenta la distinción en cuatro grupos que de ellashizo el filósofo Plotino.iv Éste las divide en virtudes po-líticas, virtudes purificadoras, virtudes del alma purifica-da y virtudes ejemplares. Por los mismos nombres y porsu descripción, habrás de admitir que los hombres difie-ren mucho entre sí en lo referente a las virtudes. Ni si-quiera el Apóstol, mediante cuyas palabras nos has obje-tado, dejó de subrayar esa diferencia cuando trató de lacontinencia o de recurrir al matrimonio. Dijo: 'Mi deseosería que todos los hombres fueran como yo, mas cadacual tiene de Dios su gracia particular: unos de una ma-nera, otros de otra'.l55 Distinguiendo los premios de la vi-da futura sobre la base de la calidad de los méritos, aña-dió: 'Y una estrella difiere de otra en resplandor. Así tam-bién en la resurrección de los muertos'J» Más aún: 'Elque siembra escasamente, escasamente cosecha'Jv Cuan-to habla sobre la caridad como plenitud de la Ley, no sig-nifica que todos sean iguales en la caridad sino que éstaes el cumplimiento de la Ley, porque va más allá del dic-tado de esa Ley. Por esto, la misma Verdad nos exhortacon estas palabras: 'Cuando hayáis hecho todo 10 que osfue mandado, decid: Somos siervos inútiles; hemos he-cho lo que debíamos hacer'.l58 O sea, 'considerad cosapoco importante cumplir sólo aquello que ordena el pre-cepto, si no hacéis espontáneamente nada más que loque os ha sido ordenado'. Esto significa la frase: 'Hemoshecho lo que debíamos hacer'. Es como si dijera que, alcumplir el precepto, hemos llevado a cabo nuestros debe-res y hecho, por así decir, lo que era necesario, nada más.Pero, cuando alguien se eleva a la excelencia de la casti-

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1quis ad eminentiam virginitatis transit, preceptum utiquein ea transcendit, ad quam et precepto non cogitur. Un-de idem meminit Apostolus:

"De virginibus autem preceptum Domini non habeo,consilium autem do."

Sed in his etiam, qui legem adinpleverint nec trans-cendunt, inpar esse caritas po test, cum in eodem videli-cet opere maior huius quam illius sit caritatis affectus.Quod etiam obiectum est ex illo Augustini dicto: "Ubiest caritas, quid est, quod possit deesse et cetera." Nemoest, qui sic eum accepisse hoc estimet, ut omnes in virtu-tibus et meritis unire velit. Quod tam Dominum quamApostolum secutus fere ubique contradicit. Tale est uti-que, quod ait: quid est, quod possit deesse ad salutem,sed non ad virtutum perfectionem. Nemo quippe cumilla perit, sed non omnes in illa equantur.

PHILOSOPHUS:Ne gravet te, oro, multas nos senten-tias seu opiniones inducere, ut ex omnibus veritatem ra-tionum possimus elicere. Qui enim, quem adhuc igno-rant, locum vestigant, multas explorare coguntur vias, utrectiorem valeant eligere, sicut nunc summum inquiren-do bonum facere compellor, dum, videlicet nostrorummaiorum sententias vel propriam, a te invitatus, propono.

CHRISTIANUS:Non gravaret, si tale quid pro senten-tia inducerentur, quod si verum non esset, aliquid saltimprobabilitatis haberet. Non enim, quod patenter falsumest, aliqua refelli ratione opus est.

PHILOSOPHUS:Quid, si summum hominis bonum di-camus statum illum future vite comparatione tantum bo-norum, presentis vite? Nam et cum vos nobis duos fines

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dad, entonces trasciende sin duda cualquier precepto par-ticular que lo obligue. Por esto el Apóstol recuerda: 'Acer-ca de la virginidad, no tengo precepto del Señor. Doy, noobstante, un consejo ...'.159Hasta en aquellos que se limi-tan a cumplir las órdenes de la Ley, la caridad puede noser igual, porque evidentemente en la misma acción elsentimiento de amor de una persona puede ser mayorque el de otra. Esta objeción esta contenida también enestas palabras de Agustín: 'Donde hay caridad équé cosapuede faltar? ..'. Nadie puede creer que él haya dicho es-to entendiendo igualar a todos en las virtudes y en losméritos. Quien piensa así contradice casi por doquier yasea al Señor, ya sea a los apóstoles. Esas palabras signifi-can, pues, que nada puede faltar a la salvación sino aque-llo que falta para ser perfectos en la virtud. En efecto, na-die que tenga caridad se pierde, pero no todos la poseenpor igual".

FILÓSOFO:"Que no te disguste, te ruego, el hecho deque nosotros presentemos otras posiciones y muchas opi-niones, para poder luego hacer brotar de éstas la verdadpor medio de la razón.160 Quien busca un lugar que to-davía no conoce está obligado a explorar muchos cami-nos para poder. elegir el mejor: así estoy obligado yo aproceder ahora al buscar el sumo bien mientras propon-go, de acuerdo con tu invitación, las opiniones de nues-tros mayores pensadores o mi propio pensamiento".

CRISTIANO:"No me desagradaría si todo esto fuerapresentado como opinión, verosímil si bien no verdade-ra. De hecho, no sirven argumentaciones racionales pararechazar aquello que es claramente falso".

FILÓSOFO:"¿Qyé dirías si llamáramos 'sumo bien' aun estado de vida futura definido solamente por compa-ración con los bienes de la vida presente? Cuando decís,

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a Deo propositos dicatis, sumum videlicet bonum in ce-lo vel summum malum in inferno, non aliter hoc accipi-tis nisi quantum ad vite presentis statum bonum vel rna-lum. Sex quippe hominum status nobis ratio suggerit,tres videlicet in hac vita et secundum has similiter aliastres in futura. Primus quippe hominis status est, in quanascitur, dum nondum in ea excitata ratione liberum estadeptus arbitrium, ut, secundum quod elegerit, bonushorno vel malus dicendus sit, quamvis ipse bona res velbona sit substantia sive creatura. De hoc quidem priorestatu hominis, cum ad discretionis etatem ipse perductusscienter se ad bonum sive ad malum inclinaverit, iam bo-nus ipse horno vel malus effectus bonum hominis statumvel malum ingressus esto Primus quidem hominis statusquasi indifferens nec bonus videlicet nec malus propriedicendus est, secundus, si ad virtutes conscenderit, bo-nus, si ad vitia descenderit, malus. Sic etiam futura vitatres habet status: unum quidem quasi indifferentem necbeatum proprie sed nec miserum, qui videlicet eorum est,quorum etiam in hac vita indifferens, ut diximus, statusextitit omnibus videlicet destitutus virtutibus et meritis,nondum excitata hominis ratione, alium vero pro meritisoptimum et alium pessimum. Has autem duos compara-tione duorum aliorum presentis vite, qui eos prorneren-tur, summum bonum et summum malum dici arbitror,ea quod nichil adversi vel prosperi eis sit admixtum, cumalias duos talibus constet esse permixtos, ut nec boni necmali puritas insit eis.

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como nosotros, que han sido puestas por Dios dos metasfinales, el sumo bien en el cielo y el sumo mal en el in-fierno, entendéis, en realidad, este bien o mal por analo-gía respecto de los estados de la vida presente. La razónnos sugiere distinguir seis estados de los hombres: tres enesta vida y tres en la vida futura, modelados sobre éstos.El primero se extiende desde el nacimiento hasta que seha alcanzado el libre albedrío: la razón humana no se haafianzado aún y la persona no puede, por tanto, ser defi-nida buena o mala según sus elecciones, si bien existe, detodos modos, una buena sustancia o una buena criatu-ra.161Después de este primer nivel, el hombre, cuandollega a la edad del discernimiento y se ha inclinado cons-cientemente al bien o al mal, entra en el estado humanobueno o malo, según haya llegado a ser, precisamente,bueno o malvado. El primer estado del hombre debe serdefinido, por tanto, como indiferente, es decir, ni buenoni malo; el segundo, bueno, si se eleva a la virtud, y mal-vado, si desciende a los vicios. Así también la vida futuratiene tres estados: uno, indiferente, no precisamente felizni infeliz, propio de aquellos que en este mundo han vi-vido en un estado de indiferencia, es decir, sin virtudes niméritos, puesto que la razón no se había todavía desarro-llado en ellos;162otro, óptimo por los méritos, y otro, pé-simo. Pienso que estos últimos dos han sido llamados'sumo bien' y 'sumo mal' por comparación con los co-rrespondientes estados de la vida presente, por medio dela cual merecemos esos otros en la futura. Son llamados'sumos' por el hecho de que no tienen mezcla alguna desus respectivos contrarios, mientras que es sabido que losotros dos, los que se refieren a la vida sobre esta tierra, latienen, de manera que en ellos no hay ni totalidad debien ni totalidad de mal".

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1,CHRISTIANUS:Ecce secundum te summum bonum

illa superne vite quies intelligenda est, sicut e contrariosummum malum illa malorum dampnatio futura. Quo-mm utrumque, sicut meministi, ipsi nostris adquirimusmeritis, per que videlicet quasi quibusdam viis illuc per-venitur.

PHILOSOPHUS:Ita estimo et planum est. Nulla quip-pe his, qui naturalem amplectuntur legem, sententia fir-miar habetur, quam ut virtus ad beatitudinem sufficiat et,quod sale faciunt virtutes beatum, nulla alia quisquamvia hoc nomen adipiscitur. Sic e contrario nullum veremiserum, nisi ex vitiis, fieri constat. Unde sicut illas adsummum bonum sic ad summum malum hec esse viasconstato

CHRISTIANUS:Quoniam nunc aliquantum ad homi-nis bonum sicut et ad summum eius malum accessisse vi-deris et eorum insuper vias attigisti, libet paululum obiec-tionum vestrarum habenas cursui tuo relaxare, qua faci-lius ad propositi tui metam pervenias et de consumma-tione operis verius atque perfectius diiudicari queas. 0-stenso itaque, quid tu summum hominis bonum seusummum ipsius malum dicas, superest, ut has quoqueeorum, quas dixisti vias, virtutes scilicet ac vitia diligenterdiffinias atque distinguas, ut ea amplius vel appetanturvel vitentur, qua melius cognoscuntur.

PHILOSOPHUS:Virtus, inquiunt, est habitus animi op-timus; sic e contrario vitium arbitror esse habitum animipessimum; habitum vero hunc dicimus, quem Aristotiles

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CRISTIANO:"Así pues, según tu modo de ver, aquellapaz de la vida celeste debe ser entendida como el sumobien y, por el contrario, la futura condenación de los mal-vados ha de serlo como el sumo mal. Nos ganamos eluno o el otro, como has recordado, con nuestros méritos:por medio de éstos, como siguiendo caminos, allí llega-

"mas.FILÓSOFO:"Pienso que así es y, por otra parte, está

claro. Los que abrazan la ley natural consideran que nohay afirmación más segura que ésta: la virtud es suficien-te para alcanzar la felicidad y, puesto que sólo las virtu-des vuelven al hombre bienaventurado, nadie llega a ser-lo por otro camino. Por el contrario, es sabido que nin-guno ha llegado a ser, en verdad, infeliz, sino por mediode los vicios. Por tanto, es evidente que éstos son cami-nos que conducen al sumo mal, así como las virtudes sonvías que conducen al sumo bien".

CRISTIANO:"Ya que parece que ahora tú te has acer-cado notablemente al sumo bien y al sumo mal del hom-bre, indicando también los caminos que conducen aellos, aflojaremos un poco -nos place hacerlo- las rien-das de nuestras objeciones, que frenan tu carrera. De es-te modo, podrás alcanzar más fácilmente la meta que tehas propuesto y, ante la obra cumplida, juzgar con másverdad y perfección. Así pues, luego de haber mostradoaquello que tú llamas el sumo bien y el sumo mal para elhombre, te queda definir y distinguir con cuidado losque has llamado también 'caminos' que conducen aellos, o sea, las virtudes y los vicios, con el fin de que, co-nociéndolos mejor, podamos desearlos o evitarlos conmás fuerza".

FILÓSOFO:"La virtud, dicen, es un hábito excelentedel alma; por tanto, pienso que el vicio es, al contrario,

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in Categoriis distinxit, cum in habitu et dispositione pri-mam qualitatis speciem comprehendit. Est igitur habitusqualitas rei non naturaliter in sita, sed studio ac delibera-tione conquisita et difficile mobilis. Un de hanc, quamnaturalem in quibusdam castitatem nominant ex corpo-ris videlicet frigiditate vel aliqua complexione nature, quenullam umquam concupiscentie pugnam sustinet, de quatriumphet, nec meritum optinet, nequaquam virtutibusconnumeramus, vel quecunque animi qualitates facilesunt mobiles. Ubi quippe non est aliqua repugnantiepugna, non est superantis virtutis corona iuxta illudetiam magni vestri Philosophi:

"Non coronabitur, quis nisi legittime certaverit."Hinc et illud est ipsius Philosophie ad Boetium in li-

bro quarto Consolationis sue:"Ex quo etiam virtus vocatur, quod suis viribus nitens

non superetur adversis."Hic etiam virtutem omnem difficile mobilem esse as-

serens, cum in predicto qualitatis tractatu Aristotilem ex-poneret scientias et virtutes inter habitus collocantem:

"Virtus enim", inquit, "nisi difficile mutabilis non estoNeque enim qui semel iuste iudicat, iustus est, neque quisemel adulterium facit, est adulter, sed cum ista vol untascogitatioque permanserit."

Optimus vero est ille animi habitus, qui ad vere bea-titudinis meritum nos informat, quales sunt singule virtu-tis species, quas alii pIures, alii pauciores statuerunt.

Socrates quidem, per quem primum vel maxime mo-ralis discipline studium convaluit, quatuor virtutis spe-cies distinguit: prudentiam scilicet, iustitiam, fortitudi-

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un pésimo hábito del alma. En las Categorías, Aristótelesdistinguió entre 'hábito' y 'disposición' e incluyó a am-bos en la primera especie de cualidad.t-s Por 'hábito' seentiende una cualidad no naturalmente ínsita en una co-sa, sino adquirida con aplicación asidua y reflexión, yque difícilmente cambia. Por ello, no contamos jamás en-tre las virtudes aquella castidad natural que proviene, evi-dentemente, de la frigidez del cuerpo y de una ciertaconstitución física: en este caso, no se sostiene ningunabatalla para triunfar sobre el deseo y no se obtiene nin-gún mérito. Ni siquiera todas las cualidades del ánimoque cambian fácilmente deben considerarse virtudes.Donde no hay ninguna batalla contra alguna cosa que seopone, no está la corona de la virtud victoriosa, comoafirma también aquel dicho de un gran filósofo vuestro:'El atleta no recibe la corona si no ha competido según elreglamento'Jss La misma Filosofía dice a Boecio en elcuarto libro del De consolatione: 'Por eso es llamada vir-tud, porque, esforzándose en combatir con sus propiasfuerzas, no se deja vencer por la adversidad'Jw Al comen-tar a Aristóteles quien, en el mencionado tratado de lascualidades, coloca las ciencias y las artes entre los hábi-tos, Boecio señala que las virtudes difícilmente puedencambiar. Éstas son sus palabras: 'La virtud difícilmenteestá sujeta a mutaciones. No se es justo por haber juzga-do una sola vez con justicia, ni adúltero por haber come-tido una sola vez adulterio, sino porque esa voluntad yese pensamiento se arraigan en nosotros'.166 Cualquierasea el número de las clases de virtudes, para algunos ma-yor y para otros menor, óptimo es, en realidad, ese hábi-to del alma que nos forma para hacernos dignos de la ver-dadera bienaventuranza. Sócrates, gracias a quien por pri-mera vez y en sumo grado el estudio de la disciplina mo-

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-,nem, temperantiam. Nonnulli vero prudentie discretio-nem matrem potius sive origine m virtutum quam virtu-tem nominant. Prudentia quippe est hec ipsa morumscientia, que, ut tractatus ethice tradit, rerum bonarum etmalarum scientia dicitur, hoc est ipsa bonorum discretiosive malorum, que videlicet in se ipsis proprie bona di-cenda sunt aut mala. Quedam et enim bona vel mala exse ipsis proprie et quasi substantialiter dicuntur utpotevirtutes ipse vel vitia; quedam vero per accidens et peraliud. Veluti operorum nostrorum actiones, cum in sesint indifferentes, ex intentione tamen, ex qua procedunt,bone dicuntur aut maleo

Unde et sepe, cum idem a diversis agitur vel ab eo-dem in diversis temporibus, pro diversitate tamen inten-tionum idem opus bonum dicitur atque malum. Que ve-ro substantialiter et ex propria natura bona dicuntur autmala, ita inpermixta perenniter manent, ut, quod semelbonum est, nunquam malum fieri possit vel e converso.Horum itaque discretio tam bonorum scilicet quam ma-lorum prudentia dicitur. Que quidem discretio, quiaeque perversis ut bonis inesse potest hominibus, nec me-ritum habet, nequaquam virtus vel optimus animi habi-tus recte dicitur. Unde Aristotiles a virtutibus scientiasdistinguens cum in predicto qualitatis tractatu de habituexempla subiceret:

"Tales sunt", inquid, "scientie vel virtututes."Quem quidem locum Boetius exponens ait:"Aristotiles enim virtutes non putat scientias ut So-

crates."Sic et ille, ut iam supra memini, prius noster et post-

modum vester Augustinus quandoque virtutis nomen us-que ad fidem etiam et spem extendit, quandoque ad so-

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ral adquirió valor, distingue cuatro clases de virtudes: lasabiduría, la justicia, la fortaleza, la templanza. Algunos,sin embargo, consideran la sabiduría, más que virtud in-dividual, madre y origen de las otras, por su capacidad dediscernir. En efecto, ella es esa misma disciplina de lascostumbres que, como transmite un tratado de ética,167esllamada 'ciencia de los bienes y de los males', es decir, lasola capacidad de discernir qué se ha de juzgar propia-mente un bien o un mal.

Algunas cosas son buenas o malas por sí mismas ypor así decir, substancialmente, como las virtudes y losvicios; otras, en verdad, accidentalmente y a través de al-go más. Este último caso es el de las acciones que lleva-mos a cabo: en sí son indiferentes, pero se denominan'buenas' o 'malas' según la intención de la que proceden.De esto se sigue también que, a menudo, un mismo actopuede ser denominado 'bueno' o 'malo', si es cumplidopor personas distintas o por la misma persona en circuns-tancias diversas, según las diferentes intenciones,168 Encambio, aquellas cosas que son llamadas 'bienes' o 'ma-les' esencialmente y por su misma naturaleza, son siem-pre diferentes las unas de las otras: lo que una vez es bue-no no puede jamás ser malo y viceversa. La capacidad dedistinguir estos bienes y males se llama 'sabiduría', y, yaque puede ser propia tanto de los hombres buenos comode los malvados, nunca es llamada correctamente 'virtud'u 'óptimo hábito del alrna'Js? Por eso, Aristóteles, cuan-do diferencia las ciencias de las virtudes y presenta ejem-plos de hábito en el tratado de las cualidades al que yahemos aludido, sostiene: 'Tales son las ciencias o virtu-des',170Al comentar ese pasaje, Boecio aclaró: 'Aristótelesno considera que las virtudes son ciencias, como Sócra-tes'.'?' Así también Agustín, primero nuestro y luego

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lam caritatem contrahit, que videficet propria et specialisest bonorum, cum cetere due tam reprobis quam electissint communes. Scriptum quippe est: "Fides sine operi-bus otiosa est", et: "Spes impiorum peribit." Sicut autemfides aut spes sine operibus inutiles aut potius nocive no-bis efficiuntur, ita etiam prudentia. Magis quippe rei su-mus vel dum scienter, quod faciendum est, vitamus, vel,quod non est, agimus, quam si hoc per ignorantiam con-tingeret, que videlicet aliquem excusationem pretenderepossent. Unde et illud est, quod nostis:

"Servus sciens et non faciens voluntatem domini suivapulabit multis."

Et alibi:"Melius esset non nosse viam veritatis, quam post a-

gnitam retrorsum abire."Prudentia itaque sicut fides vel spes, que malis eque

ut bonis hominibus conveniunt, non tam virtutes dicen-de sunt quam ducatum quendam vel incitamentum advirtutes prebere.

CHRISTIANUS:Hoc ad presens de prudentia satis essearbitror. Nunc ad reliquas, ut Socrati placet, virtutes su-perest te meare.

PHILOSOPHUS:Iustitia itaque virtus est communi uti-litate servata; suam cuique tribuens dignitatem hec est eavirtus, qua volumus unumquemque habere id, qua dig-nus est, si hoc commune non inferat dampnum. Sepe etenim contingit, ut, dum alicui pro meritis sua reddimus,

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vuestro, como ya he recordado antes, a veces extiende elnombre de 'virtud' a la fe y la esperanza; otras, lo restrin-ge a la sola caridad, que es propia, específicamente, de losbuenos, mientras las otras dos son comunes a los impíosya los elegidos.t'" De hecho, está escrito: 'La fe, si no tie-ne obras, está realmente muerta'173 y 'La esperanza de losmalos se perderá'J?" Como la fe y la esperanza sin lasobras se vuelven para nosotros inútiles, o mejor dicho,nocivas, así también la sabiduría. En efecto, cuando elu-dimos conscientemente aquello que deberíamos hacer ohacemos lo que no se debería hacer, somos más culpablesde lo que seríamos si estos comportamientos, que pue-den esconderse detrás de alguna excusa, se debieran a laignorancia. De ahí aquel dicho que conocéis: 'El siervoque, conociendo la voluntad de su señor, no ha pre~a:a~do nada ni ha obrado conforme a su voluntad, recibirámuchos azotes'. 175Y está escrito: 'Pues más les hubiera va-lido no haber conocido el camino de la justicia que, unavez conocido, volverse atrás del santo precepto que lesfue transmitido'{" Por consiguiente, la sabiduría, al igualque la fe y la esperanza, que son propias tanto de loshombres buenos como de los malvados, no deben ser de-finidas como virtudes, sino más bien como una guía y unestímulo aptos para hacer nacer las virtudes".

CRISTIANO:"Pienso que, en lo que se refiere a la sa-biduría, por el momento esto puede bastar. Ahora te que-dan por describir las otras virtudes, como hubiera agrada-do a Sócrates".

FILÓSOFO:"La justicia es virtud que conserva el biencomún. Es aquella virtud que atribuye a cada uno aque-llo que ha merecido, que nos hace querer que cada unotenga aquello de lo que es digno, si esto no causa un da-ño común. A menudo, en efecto, sucede que, mientras

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quod singulariter in uno agitur, commune inferat damp-numo Ne itaque pars toti, singularitas preiudicet et corn-munitati, adiunctum est communi utilitate servata. Adhunc quippe finem omnia, que gerimus, recte referri con-venit ut in omnibus scilicet non tam proprium quisquebonum quam commune attendat, nec tarn rei familiariquam publice provideat, nec tam sibi quam patrie vivat.Unde et ille primus ac maximus moralis philosophie doc-tor Socrates cuneta in commune redigi et ad communecommodum censuit applicari, ut uxores quoque cornmu-nes esse institueret, ita scilicet, ut nemo proprios reco-gnosceret liberos; hoc est, non tarn sibi eos quam patriecrederet generatos, ut hec videlicet communitas uxorumnon in usu carnis, sed in fructu prolis accipiatur. Quodtam verbo quam opere Aulus Fulvius proprium occiden-do filium posterorum memorie reliquit in exemplum,eum se, inquiens, non Cathiline adversus patriam, sedpatrie adversus Cathilinam genuisse. Hic vero iustitie ze-lo accensus nec in filio filium suum, sed hostem patrieconsiderans predictam iustitie diffinitionem non tam orequam manu exibuit.

Quisquis igitur in hac constan s est voluntate, quamdiximus, ut videlicet ab ea facile dimoveri non possit, vir-tute poIlet iustitie, etiam si fortitudine et temperantianondurn sit consummatus. Sed quia, quod difficile amit-ti~ur, recedere tamen nonnunquam grandi aliqua interve-~le~t~ c~u.sa cogitur, sicut hec ipsa bona vol untas, querustitia dicitur, timore aliquo vel cupiditate nonnunquamevanescit, contra timorem fortitudo, contra cupiditatemest temperan tia necessaria. Timor quippe rei, quam nolu-

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damos a alguien lo que le corresponde según sus méritos,lo que se hace por una persona en particular comportaun daño a la comunidad. Para que esto no suceda, seagregó la expresión: 'sólo si está a salvo el bien común'.El fin de todo lo que hacemos debería ser precisamenteéste: cada uno debería buscar en cada cosa no el propiobien sino el de todos, y proveer no tanto a su casa comoal bien común, vivir no tanto para sí como para la patria.Por ello, también aquel primer gran maestro de filosofíamoral, Sócrates, considera que todo debería ser puesto encomún y para utilidad de todos, tanto que quería instituirhasta esposas comunes, no tanto a favor de los deseos dela carne, como de la prole: ninguno habría podido así re-conocer a los propios hijos y cada uno se habría conven-cido de haberlos engendrado más por la patria que parasí.177Aulo Fulvio nos ha dejado un ejemplo, no sólo conlas palabras sino con las obras: mató a su propio hijo di-ciendo que no lo había engendrado para Catilina contrala patria, sino para la patria contra Catilina.J78 Consumi-do por el celo de la justicia, no consideró a su hijo comohijo, sino como enemigo de la patria, y dio una defini-ción de la justicia análoga a aquella que hemos dado an-tes, no tanto nominal como concreta. Por tanto, quiensea tan constante en esa voluntad que hemos menciona-do como para no poder ser fácilmente disuadido, es ca-paz de la virtud de la justicia, aunque la fortaleza y latemplanza no sean todavía perfectas en él.

Difícilmente, sin embargo, puede escapársete el he-cho de que alguna vez estamos obligados a echarnos atrásporque ha intervenido un motivo importante, como, porejemplo, cuando esa misma buena voluntad que es lla-mada justicia se desvanece frente a algún temor o algúndeseo. Éste es el motivo por el cual es necesaria la forta-

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- ,mus, vel cupiditas eius, quam volumus, si tante sint, utrationi prevaleant; facile a bono proposito mentem retra-hunt et in contraria ducunt. Unde adversus timorem for-titudo clippeum, adversus cupiditatem temperan tia sumitfrenum, ut, que scilicet per virtutem iustitie iam volu-mus, per has etiam roborati, inplere potentes simus,quantum in nobis esto Unde utramque harum quandamanimi firmitatem et constantiam dicimus, quibus poten-tes efficimur ad hoc, quod per iustitiam volumus, exsol-vendum. Quarum quidem contraria quedam infirmitatesanimi et impotentie vitiis resistendi recte nominantur, utignavia sive pussillanimitas, que remissum hominem red-dunt, et intemperantia, que nos in obscenas voluptatesvel turpia desideria resolvit. Est quippe fortitudo conside-rata, id est rationabilis laborum perpessio et periculorumsusceptio. Hec est ea virtus, que promptos nos efficit adsuscipienda pericula vel tolerandos labores, prout oppor-tunum est; quod maxime pendet de amore iustitie, quembonum zelum dicimus in propulsandis videlicet aut vin-dicandis malis. Temperantia est rationis in libidinem at-que in alias non rectos inpetus animi firma et moderatadominatio. Sepe et enim modum excedentes, dum nobistemperantes esse videmur, temperantie terminas transgre-dimur, ut, dum sobrietati studemus, inmoderatis ieiuniisnos affligamus, et dum vitium domare cupimus, ipsamextinguamus naturam et sic in multis excedendo pro vir-tutibus finittima ipsis vitia statuimus. Unde merito post-

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leza contra el temor; la templanza, contra el deseo. Enefecto, si el miedo a algo que no queremos, o el deseo dealgo que queremos, son tan fuertes como para sobrepo-nerse a la razón, pueden fácilmente alejar el espíritu deun buen propósito y empujarlo hacia lo que es contrarioa él. Por ello, la fortaleza usa el escudo contra el temor;la templanza, el freno contra el deseo, con el fin de que,fortalecidos por estas virtudes, seamos capaces, en la me-dida de nuestras posibilidades, de llevar a término esospropósitos que nos hemos impuesto por la virtud de lajusticia. Así, las consideramos una cierta constancia y fir-meza del ánimo por las que somos capaces de cumpliraquello que queremos por virtud de la justicia que está ennosotros. Y entendemos correctamente por sus contra-rios una cierta debilidad del ánimo e incapacidad de re-sistir a los vicios, como la cobardía y la pusilanimidad,que vuelven al hombre indolente, o como la intemperan-cia que nos hace deslizarnos a placeres obscenos o a im-púdicos deseos. En efecto, se considera la fortaleza comouna razonable capacidad de soportar las penas y de afron-tar los peligros. Esta virtud, que nos vuelve propensos atodo ello en la medida en que es oportuno, depende so-bre todo del amor por la justicia, que entendemos comoun positivo y constante empeño en rechazar y castigar losmales. La templanza, en cambio, es un sólido y modera-do dominio de la razón sobre el placer y sobre otros im-pulsos no rectos del ánimo. Pues a menudo sobrepasa-mos la justa medida: nos parece ser temperantes, pero es-tamos pasando los límites de la templanza; apuntamos ala sobriedad, pero nos afligimos con ayunos desmedidos.Así, mientras deseamos domar el vicio, debilitamos lamisma naturaleza y, excediéndonos en muchas cosas conlos ojos puestos en las virtudes, incurrimos en vicios pró-

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quam dictum est firma, subiunctum est moderata. Cuiprofecto rationi ipsam prudentie rationem preesse neces-se est, quam virtutum, ut diximus, matrem nominant,hoc est originem ipsarum atque nutricem. Per hanc enirnnisi virtutes prenoscamus et eas diligenter non solum acontrariis et manifestis, verum etiam a finittimis vitiis di-scernere valeamus, nequaquam eis, quas ignoramus, ha-bendis vel conservandis operam damus. Unde quicum-que his consummatus est virtutibus, ei prudentiam ines-se necesse est, per quam videlicet et iustitia, que meritadispensat, quid cui debeatur, sciat. Fortitudo in susci-piendis periculis vel laboribus tolerandis discretionemhabeat, temperan tia, ut dictum est, in concupiscentia re-servandis moderationem. Constat igitar in his tribus,quas diximus, virtutibus, quibus prudentia deesse potest,hominem consummari et in bonis perfici. Nunc vero, ip-sarum species seu partes superest distinguere, quo dili-gentius eas agnoscamus et earum doctrinam per singulaprosequendo verius iudicemus.

CHRISTIANUS:Immo, quia sic placet, ac placere opor-tet, id fieri optamus.

PHILOSOPHUS:Ad iustitiam itaque, quod suum est,unicuique conservantem, hec, ut succincte dicam, perti-nent reverentia scilicet; beneficentia, veracitas, vindica-tio.

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ximos a éstas. Por ello, después de que, con razón, se de-nominó a la templanza 'sólida', se agregó 'moderada'. Seade ello lo que fuere, es necesario hacer preceder la defini-ción de la misma sabiduría que, como hemos dicho, esmadre de virtudes, o sea, origen y nodriza de éstas.

Sólo por medio de la definición de sabiduría, en efec-to, comenzamos a conocer las otras virtudes y llegamos adistinguirlas con cuidado de los vicios, no sólo de loscontrarios o manifiestos, sino también de aquellos muysimilares a ellas: si no conocemos algo no podemos ha-cer nada para tenerlo o conservarlo. Por eso, quien seaperfecto en estas virtudes tiene, necesariamente, en símismo la sabiduría y, por medio de ella, también la justi-cia, que distribuye los méritos, sabe a quién es debida al-guna cosa. Después, la fortaleza debe distinguir los peli-gros a afrontar y las penas a soportar; la templanza, encambio, como se ha dicho, debe moderar los deseos. Esevidente, por tanto, que con estas tres virtudes que he-mos mencionado, a las cuales no puede faltar la sabidu-ría, el hombre se vuelve perfecto y completo. Ahora bien,en verdad, quedan por distinguir las clases o partes de lasmismas: analizando sus puntos particulares las conocere-mos mejor y con más precisión, y podremos así juzgarcon más exactitud la doctrina moral".

CRISTIANO:"Más aún, deseamos que prosigas de estamanera: nos place que lo hagas y esto es lo importante".

FILÓSOFO:"Como expondré sucintamente, estas vir-tudes, es decir, el respeto, la generosidad, la lealtad, la jus-ta venganza, forman parte de la justicia, cuyo deber espreocuparse por cada uno.

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Quid sit reverentia

Reverentiam eam partem iustitie dicimus, per quamomnibus debitam venerationem exibere spontaneisu-mus, tarn videlicet Deo, que religio dicitur, quam etiamhominibus potestate vel aliquo merito dignis, que obser-van tia vocatur. Hic igitur obedientie virtutem constat in-cludi, qua videlicet preceptis superiorum obtemperando,hinc quoque illis honorem deferimus, quod rationabiliaeorum instituta nequaquam contempnimus.

Quid beneficentia

Beneficencia yero est, per quam necessitudinibus ho-minum opem debitam affere prompti sumus vel indigen-tibus scilicet necessaria dando, que largitas dicitur, cumin superfluis prodigalitas consistat, vel violenter oppres-sos liberando, que clementia vocatur. Misericordiam au-tem, a miseris ita vocatam, maiores nos tri vitium potiuset quandam infirmitatem animi quam virtutem dixerunt,per quam videlicet aliis eo tantum, quod affliguntur, na-turaliter compatiendo subvenire cupimus. Ciernen tia ve-ro nonnisi rationabili affectu ad subveniendum aliquibusfertur, nec tam quod affliguntur, quam quod iniuste affli-guntur, attendit, ut iniustitie obviando iustitie obtempe-ret. Alioquin iustitie non sunt opera, quando aliis subve-nimus, nisi in hoc sua cuique reddamus. Sed et cum vir- 1

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El respeto

Llamamos 'respeto' a esa parte de la justicia por lacual espontáneamente mostramos la debida considera-ción a todos, ya sea a Dios -y esto es la religiosidad-, yasea a los hombres que son dignos de ella por la autoridadque tienen o por algún mérito. En el primer caso, tomael nombre de religión; en el segundo, de deferencia. Esevidente que aquí está incluida la virtud de la obedienciacon la cual, cumpliendo con los preceptos de aquellosque son mayores que nosotros, les conferimos honor,porque tomamos debida cuenta de sus enseñanzas.

La generosidad

La generosidad es esa virtud por la cual estamos dis-puestos a llevar la ayuda debida a las necesidades de loshombres. Se la llama 'limosna', si consiste en dar lo quees preciso a aquellos que lo necesitan; prodigalidad cuan-do el dar se limita a las cosas que para nosotros son super-fluas. Si, en cambio, conduce a la total liberación de losoprimidos, toma el nombre de 'clemencia'. De la miseri-cordia, cuyo nombre deriva de los míseros, nuestros ante-pasados dijeron que es un vicio o una cierta debilidad delalma más que una virtud: nos hace desear socorrer a losotros, haciéndonos, por naturaleza, sufrir con ellos, sola-mente por el hecho de que están afligidos. Por el contra-rio, el amor a la justicia, nos impulsa a auxiliar a los de-más con un amor que nos dicta la misma razón, no por elhecho de que estén afligidos, sino porque están injusta-mente afligidos, o sea, para obedecer así a la justicia, evi-tando la injusticia. No obramos según la justicia, si, cuan-do socorremos a los otros, no damos, al hacerlo, a cada

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tus habitus sit animi, quem, ut ex superioribus liquet, perapplicationem vel studium magis quam per naturam ha-beri constat, nequaquam talis compassio naturalis ad vir-tutes referenda est, per quam videlicet ipsis etiam reis inafflictione positis humano quodam vel carnali, non ratio-nabili affectu subvenire satagimus in hoc potius iustitieadversantes, ne illis debite reddantur pene. Denique,quicquid accidat, doloris animum submittere, infirmita-tis potius quam virtutis est et miserie magis quam beati-tudinis et perturba te, non quiete mentís. Cum enim ni-chil sine causa Deo cuneta optime disponente fiat, quidaccidit, unde iustum tristari vel dolare oporteat et sic op-time dispositioni Dei, quantum in se est, contrarie, quasieam censeat corrigendam esse?

Quid veracitas

Veracitas est, per quam ea, quorum nos debitores pol-licendo effecimus, observare studemus. Non enim si,quod non oportet, promittimus, rei efficimur id non im-plendo, cuius nos debitores mala promissio nequaquamfecit. Qui enim, quod promittendum non fuit, exequitur,maloi operis geminat effectum, cum perverse scilicet pro-missioni perversum adiungit factum nec cessando abopere malam promissionem eligit corrigere.

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uno lo que le corresponde. Además, en ningún caso se de-be considerar virtud aquella compasión natural por lacual nos preocupamos, con un cierto afecto humano y fi-sico, no racional, por socorrer a los culpables que estánafligidos, y nos afanamos para que no les sean impuestaslas penas merecidas, yendo así en contra de la justicia. Co-mo resulta de lo que hemos dicho antes, la virtud es unadisposición consolidada del alma, que se posee evidente-mente por medio de la aplicación y de la dedicación, másque por naturaleza. Por último, suceda lo que suceda, so-meter el alma al dolor es propio de la debilidad más quede la virtud, de la infelicidad más que de la bienaventu-ranza, de una mente perturbada, no serena. Nada sucedesin una causa, dado que Dios ha dispuesto en forma óp-tima todas las cosas: équé puede suceder, pues, que haganecesario que el justo se entristezca y sienta dolor, po-niéndose así en contra del óptimo orden dispuesto porDios, como si quisiera corregir ese orden en cuanto de-pende de él?

La lealtad

La lealtad es aquello por lo cual nos esforzamos enmantener la palabra empeñada sobre aquello de lo quenos hemos vuelto deudores con nuestras promesas. Contodo, si tomamos un compromiso innecesario, no somosculpables si no cumplimos con una mala promesa; deninguna manera ella nos ha vuelto deudores. En efecto,aquel que lleva a cabo lo que no se debía prometer, dupli-ca el efecto de una acción mala, desde el momento en quea una promesa perversa añade una obra mala y no elige,en cambio, corregirla, absteniéndose de cumplirla.

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Quid vindicatio

Vindicatio est ille vindican di constans affectus, porquem illatis malis debita inferatur pena. In singulis autemhis quatuor iustitie partibus illud, quod in diffinitione ip-sius premisimus, communi scilicet utilitate servata subin-telligendum esse constato Hunc enim operum nostrorum,ut supra quoque meminimus, finem esse convenit, utnon tam propria quam communia querat quisque corn-moda nec tam sibi quam omnibus vivat, iuxta illud vide-licet, quod in laude Catonis Lucanus decantat:

"Uni quippe vacat studiis odiisque carenti humanumlugere genus." Item: "Hii mores, hec duri inmota Cato-nis secta fuit, servare modum finemque tenere naturam-que sequi patrieque inpendere vitam, nec sibi, sed toti ge-nitum se credere mundo."

Et post aliqua:"Urbi pater est urbique maritus, m commune bo-

nus."Quippe quod propriis quis intendit commodis, nature

est infirme, quod alienis, virtutis egregie. Et parvi suam es-timare vitam debet, qui unius sui curam gerens propriiscon ten tus est commodis, nec aliorum sibi gratiam mereturac laudem. Imitari quisque pro modulo suo Deum debet,qui, cum nullius egeat, sui minime curam, sed omniumagit nec sibi necessaria, sed omnibus ministrat, totiusmundane fabrice tamquam unius magne rei publice pro-curator. Sunt qui partes iustitie ampliori numero non re-rum, sed nominum distinguen tes, plerasque a nobis unocomprehensas vocabulo pluribus distinguunt; et quod in

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La justa venganza

La justa venganza es esa constante disposición del al-ma mediante la que se busca infligir el debido castigo porlos males que nos han sido ocasionados.!??

Es evidente que para cada una de las cuatro partes enque se divide la justicia rige lo que hemos dicho en la de-finición de la misma, o sea, que debe estar a salvo el biencomún. Esto debe ser el fin de nuestras acciones, comoantes hemos recordado: cada uno debe buscar no tanto elpropio provecho sino el común, y vivir no tanto para sícomo para todos, según lo que Lucano canta en alabanzade Catón: 'Él era el único que podía, falto como estabade amor y de odio, llorar sobre el género humano'. Y, ade-más: 'Éstas fueron las costumbres, ésta la firme doctrinadel austero Catón: respetar la medida, mantenerse dentrodel límite, seguir la naturaleza y entregar la vida por la pa-tria, no creer haber nacido para sí mismo sino para todoel mundo'. y, más adelante: 'Para Roma es padre, para Ro-ma, marido, bueno para el bien cornún'Jw De hecho,aquél que tiende al propio interés posee una naturalezadébil; quien, en cambio, piensa en el de los demás es per-fectamente virtuoso.tu Y debe estimar poco su vida aquélque se contenta cuidando sus intereses, ocupándose sólode lo suyo; ése no merece ni la gratitud ni la alabanza delos otros. Cada uno debe imitar, según su propias fuerzas,a Dios que, no teniendo necesidad de nada, no se ocupade sí sino de todos, y no se procura las cosas que son ne-cesarias para Él sino para todos, gobernando toda la es-tructura del mundo como un solo gran estado.

Quienes distinguen en la justicia un mayor númerode partes -no porque encuentren más cosas sino porqueusan más nombres- diferencian varias formas de virtud,

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toto conclusum est, in partes discernunt, pietatem, sciliceterga parentes, amicitiam, id est benivolentiam erga eos,qui nos diligunt, ipsorum causa magis quam sperandi ali-cuius commodi, cum pari eorum erga nos voluntate, gra-tiam in remuneratione beneficiorurn. Sed tria hec profec-to, benificentie supponi constat, per quam videlicet ani-mus ad quelibet debita beneficentia inpendenda tam pa-rentibus scilicet quam ceteris prom tus esto

De naturali sive positiva iustitia

Oportet autem in his, que ad iustitiam pertinent, nonsolum naturalis, verum etiam positive iustitie tramitemnon excedi. lus quippe aliud naturale, aliud positivum di-citur, Naturale quidem ius est, quod opere complendumesse ipsa, que omnibus naturaliter inest, ratio persuadetet iccirco apud omnes permanet, ut Deum colere, paren-tes amare, perversos punire, et quorumque observan tiaita omnibus est necessaria, ut nulla umquam sine illis me-rita sufficiant.

Positive autem iustitie illud est, quod ab hominibusinstitutum ad utilitatem scilicet vel honestatem tutiusmuniendam vel amplificandam aut sola consuetudineaut scripti nititur auctoritate, utpote pene vindictarumvel in examinandis accusationibus sententie iudiciorum,cum apud alios ritus sit duellorum vel igniti ferri, apudalios autem omnis controversie finis sit iuratum, et testi-bus omnis discussio committatur. Unde fit, ut, cum qui-

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que nosotros, en cambio, abarcamos con un solo voca-blo, y disciernen en partes aquello que, por el contrario,es un todo único. Hablan del afecto hacia los parientes,de la amistad, y del reconocimiento como recompensapor los beneficios. Entienden que la amistad es benevo-lencia hacia quienes nos aman, por ellos mismos más quepor la esperanza de sacar algún provecho y con igual vo-luntad de estos últimos para con nosotros. Pero, es evi-dente que estas tres están comprendidas en la generosi-dad, por la que el alma está dispuesta a brindar todo be-neficio debido sea hacia los padres sea hacia los demás.

La justicia natural y la justicia positiva

Por otra parte, es necesario que en estas cosas no nosalejemos del sendero de la misma justicia, natural y positi-va. Pues se distinguen, en efecto, una justicia natural y unapositiva. La justicia natural es propiamente la que la mis-ma razón, que está por naturaleza ínsita en cada uno, nosinduce a cumplir, por eso, permanece sólida en todos, co-mo venerar a Dios, amar a los padres, castigar a los malva-dos. La observancia de estos preceptos naturales es para to-dos tan necesaria que sin éstos no se puede tener ningúnmérito. La justicia positiva, en cambio, es aquella justiciaa la que los hombres han instituido para reforzar de modomás seguro la utilidad y honestidad de todos, o bien paraaumentarlas. Se basa sólo sobre la costumbre o bien sobrela autoridad de un escrito, como sucede con los castigos opor las sentencias de los jueces fundadas en el examen delas acusaciones: entre algunos, está el rito de los duelos odel hierro incandescente.üt entre otros, el fin de toda con-troversia es, en cambio, el juramento y son los testigos losque examinan y llegan a una conclusión. Así, sucede que

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1buscumque vivendum est nobis, eorum quoque instituta,que diximus, sicut et naturalia iura teneamus. Ipse quo-que leges, quas divinas dicitis, vetus scilicet ac novum te-stamentum, quedam naturalia tradunt precepta, que mo-ralia vocatis, ut diligere Deum ve! proximum, non adul-terari, non furari, non homicidam fieri; quedam veroquasi positive iustitie sint, que quibusdam ex temporesunt accommodata, ut circumcisio Iudeis et baptismusvobis et pleraque alia, quorum figuralia vocatis precepta.Romani quoque pontifices ve! sinodales conventus coti-die nova condunt decreta, ve! dispensationes aliquas in-dulgent, quibus licita prius iam illicita ve! e converso fie-ri autumatis, quasi in eorum potestate Deus posuerit, utpreceptis suis ve! permissionibus bona ve! mala esse fa-ciant, que prius non erant, et legi nostre possit eorumauctoritas preiudicare. Superest autem nunc, ut post con-siderationem iustitie ad re!iquas duas virtutis species sti-lum convertamus.

De partibus fortitudinis

Fortitudo itaque nobis duabus partibus videtur com-prehendi, magnanimitate scilicet ac toleran tia.

Quid magnanimitas

Magnanimitas vero est, qua, cum rationabilis subestcausa, quamlibet et ardua aggredi sumus parati.

[ 230 ]

1

estamos obligados a respetar, junto con e! derecho natural,también las leyes propias de aquellos en medio de quienesvivimos. También las mismas leyes que vosotros llamáis'divinas', es decir, e! Viejo y e! Nuevo Testamento, transmi-ten algunos preceptos naturales que vosotros llamáis 'mo-rales', como amar a Dios y al prójimo, no cometer adulte-rio, no robar, no matar; otros, en realidad se podrían lla-mar 'leyes positivas': entre éstas, las ligadas a circunstan-cias particulares, como la circuncisión para los judíos y elbautismo para vosotros y muchos otros preceptos que lla-máis 'simbólicos'. También los pontífices romanos y los sí-nodos cada día establecen nuevos decretos o acuerdan al-guna dispensa, y según esto, pensáis que aquello que pri-mero era lícito se ha vuelto ahora ilícito, o viceversa, co-mo si Dios les hubiera conferido e! poder de hacer que porsus preceptos y permisos sean buenas o malas las accionesque antes no lo eran, como si con su autoridad pudierandecidir en lo concerniente a nuestra ley.l83

Después de haber considerado la justicia, nos quedaahora dirigir nuestra atención a las otras dos especies devirtud.

Las partes de la fortaleza

Me parece que la fortaleza comprende dos partes: lagrandeza de alma y la perseverancia.

La grandeza de alma

La grandeza de alma es esa parte de la fortaleza que,sobre la base de una causa razonable, nos prepara paraafrontar todas las situaciones, hasta las muy difíciles.

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1Quid tolerantia

Tolerantia autem est, qua in huius propositi inceptoconstanter perseveramus.

De partibus temperantie

Temperantie vero, quantum mihi videtur, nec vos in-probare arbitror, partes he sunt: humilitas, frugalitas,mansuetudo, castitas, sobrietas.

Quid humilitas

Humilitas est, per quam ab appetitu inanis glorie itanos temperamus, ut non supra, quam sumus, videri appe-tamus.

\, t

Quid frugalitas

Frugalitas vero est superflue profusionis frenum, perquam videlicet supra, quam necessarium est, possidererespuimus. Sic et mansuetudo frenum est ire et castitasluxurie et sobrietas gule.

Et notandum, quod, cum iusticia sit constans animivoluntas, que unicuique, quod suum est, servat, fortitu-do, et temperant potentie quedam sunt atque animi ro-bur, quo, ut supra meminimus, bona iustitie voluntasconfirmatur. Quórum et enim contraria inpotentie sunt,ea profecto constat esse potentias. Debilitas vero animi,

, ~

)

[232 ]

1

La perseverancia

La perseverancia es, en cambio, aquello por lo cualnos mantenemos constantemente en el propósito que he-mos emprendido.

Las partes de la templanza

Me parece, y pienso que vosotros estáis de acuerdoconmigo, que las partes de la templanza son: la humil-dad, la austeridad, la mansedumbre, la castidad, la sobrie-dad.

La humildad

La humildad es aquello por lo cual nos abstenemosde desear una gloria infundada y no aspiramos, entonces,a parecer superiores de lo que somos.

La austeridad

La austeridad es el freno a los bienes superfluos; porella nos rehusamos a poseer nada que no sea necesario.Del mismo modo, fa mansedumbre es el freno de la ira,la castidad de la lujuria y la sobriedad de la gula. Y es ne-cesario señalar que, si la justicia es una voluntad constan-te del alma que reserva a cada uno 10 que es suyo, la for-taleza y la templanza son, por decirlo así, los poderes y lasfuerzas del alma que, como arriba hemos recordado, con-solidan la buena voluntad de la justicia. Que éstas seanpotencias surge pues, con evidencia, del hecho de que suscontrarios son formas de impotencia, de falta de fuerzadel alma. Tal es, en verdad, esa debilidad del alma que es

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que fortitudini contraria est, quedam eius infirmitas et in-potentia est, quam ignaviam seu pusillanimitatem dicerepossumus. Intemperantia quoque temperantie adversaquedam inbecillitas animi et inpotentia est irrationabi-lium motuum eius inpulsibus resistere non valentis, aquibus quasi quibusdam satellitibus in miseram vitiorumcaptivitatem mens infirma trahitur et, quorum dominaridebuit, ancilla fit. Sicut autem iustitia voluntas illa, quamdiximus, bona est, ita iniustitia voluntas contraria. Et iu-stitia quidem bonum hominem, fortitudo vero ac ternpe-rantia probum efficiunt, quia, qua ex illa volumus, ex hisad efficiendum validi summus. Puto autem me in presen-tiarum species seu partes virtutis ita distinxisse, ut in hisgradus omnes concludantur, quibus ad beatitudinem per-tingitur et summum pro meritis bonum apprehenditur.Nunc si visum sit prudentie tue, quid in his probare velinprobare decreveris, vel si quid fortasse ad perfectionemaddendum esse censueris, parati sumus excipere.

CHRISTIANUS:Sic profecto convenit. Sed priusquamad has summi boni, quos posuisti, gradus veniamus, adintermissum, non dimissum de summo bono vel summomalo conflictum redeamus, et, quid simpliciter summumbonum vel summum malum dicatur, et, an aliud sum-mum bonum sit quam summum hominis bonum velsummum malum, quam summum hominis malum, de-terminetur.

Regressio ad intermissam inquisitionem de summobono.

PHILOSOPHUS:Summum utique bonum aput omnesrecte philosophantes non aliud quam Deum dici constat

el contrario de la fortaleza, que podemos llamar 'desidia'o 'pusilanimidad'. Tal es también la intemperancia, que esel opuesto de la templanza y que se puede definir comola poca capacidad para resistir los impulsos irracionales.Por ella, el alma inestable es atraída como por algunoscómplices en la mísera prisión de los vicios, y se convier-te en criada, cuando debiera ser señora.

Así como la justicia es esa voluntad buena de la cualhemos hablado, así la injusticia es la voluntad contraria.La justicia, sin duda, hace al hombre bueno, la fortalezay la templanza lo hacen recto, puesto que, lo que graciasa aquélla queremos, gracias a éstas conseguimos llegar acumplir.

He distinguido así las especies o partes de las formasde virtud, tratando de incluir todos los grados a través delos cuales se llega a la bienaventuranza y se alcanza el su-mo bien según los méritos. Ahora bien, si tu sabiduría lojuzga oportuno, si has decidido qué aprobar o no apro-bar entre estas cosas, o si tal vez has sopesado qué debeser agregado para llegar a la perfección, nosotros estamosdispuestos a escucharte".

CRISTIANO:"Ciertamente, pero antes de retornar a es-tos grados del·sumo bien que tú has planteado, volvamosa la discusión sobre el sumo bien y sobre el sumo malque hemos interrumpido -no abandonado- para decirqué son esencialmente el sumo bien y el sumo mal y pa-ra determinar si el sumo bien absoluto es diferente del su-mo bien para el hombre; y el sumo mal absoluto, distin-to del sumo mal para el hombre".

Los interlocutores vuelven, pues, a la investigaciónsobre el sumo bien que había sido interrumpida.

FILÓSOFO:"Es sabido que todos los que se ocupanrectamente de la filosofía piensan y creen que el sumo

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1et credi, cuius scilicet incomparabilis et ineffabilis beati-tuda tam principii quam finis ignara nec augeri potestnec minui. Summum vero malum summam cuiuscun-que, sit sive hominis sive alterius creature, miseriam velpene cruciatum autumo. Hominis autem summum bo-num sive summum malum eius, sicut supra iam meminiac determinavi, future vite requiem vel penam perpetuamintelligo; hoc itaque inter summum bonum et summumhominis bonum referre arbitror, quod, sicut ex premissisliquet, summum bonum Deus ipse est vel eius beatitudi-nis summa tranquillitas, quam tamen non aliud quam ip-sum estimamus, qui ex se ipso, non aliunde, beatus estoSummum autem hominis bonum illa est perpetua quiessive letitia, quam quisque pro meritis post hanc vitam re-cipit, sive in ipsa visione vel cognitione Dei, ut dicitis, si-ve qua qua modo aliter contingat. Summum vero malumsumma est, ut dixi, cuiuscunque creature miseria vel pe-na pro meritis suscepta. Summum autem hominis ma-lum quoscunque hominum ibi cruciatus pro meritis su-sceptos nuncupamus.

\

De summo malo

CHRISTIANUS:Quantum percipio, tam summum ma-lum quam summum hominis malum non nisi penas fu-turi seculi pro meritis redditas intelligis.

PHlLOSOPHUS:Ita utique.CHRISTIANUS:At profecto pene ille pro meritis colla-

te utique iuste sunt, quia iustum est sic eos punire, qui

)

[ 236 1J1

bien no es otro que Dios, cuya incomparable e inefablebienaventuranza no tiene ni principio ni fin, no puede nicrecer ni disminuir. Considero que el mal máximo es, encambio, la suma infelicidad o el tormento del castigo decualquier ser, ya sea de un hombre, ya sea de cualquierotra criatura. Por otra parte, pienso que el sumo bien y elsumo mal para el hombre son, como ya he recordado eindicado arriba, la paz de la vida futura o la pena perpe-tua, respectivamente. Entre el sumo bien en general y elsumo bien humano hay, pues, a mi entender, esta dife-rencia que resulta claramente de lo que he anticipado: elsumo bien es Dios mismo y la suprema tranquilidad desu bienaventuranza que no es distinta de Él, puesto queÉl la saca de sí mismo y no de otro, mientras que el su-mo bien del hombre es esa perpetua calma o gozo quecada uno recibe por sus méritos después de esta vida, yasea que consista en la visión y conocimiento de Dios, co-mo vosotros afirmáis, o no. El sumo mal es, como he di-cho, la infelicidad o la pena que cada criatura recibe se-gún las acciones que ha cumplido, mientras que llama-mos 'sumo mal' para el hombre cada tormento que loshombres reciben y deben soportar en la otra vida, segúnaquello que merecieron",

El sumo mal

CRISTIANO:"Si he comprendido bien, tú entiendestanto el sumo mal, cuanto el sumo mal para el hombrecomo las penas de la vida futura, infligidas de acuerdocon lo que cada uno ha merecido".

FILÓSOFO:"Así es".CRISTIANO:"Pero, ciertamente, esas penas asignadas

según las culpas son justas, puesto que es justo castigar de

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1meruerunt. Quicquid vero iustum est, bonum esse con-stat. Pene itaque ille, quas summum malum sive sum-mum hominis malum nuncupas, sine dubio bone sunt.Vide ergo, an id, quod bonum est potius quam malum,concedere videaris esse summum malum. Qua enim ra-tione summum malum vel summum hominis malum di-cas, quod nullatenus malum sit, non video.

PHILOSOPHUS:Meminisse te oportet, a te ipso supe-rius tam nostrorum quam vestrorum testimoniis osten-disse, omnem quoque afflictionem malum potius quambonum esse. Non tamen ideo omnem esse malam conce-dendum arbitror. Frequenter quippe generum permutatioin adiectivis nominibus sensum variat, ut aliud sit dicerepenam esse bonam et aliud dicere penam esse bonum, idest rem bonam. Sicut aliud est dicere hanc eream statuamesse perpetuam, quod falsum est, aliud eam esse perpe-tuum, id est rem aliquam, que perpetua sit, quod verumest, utpote ipsum es, cuius perpes et indeficiens est natu-ra. Sed et cum omnis propositio compositum quoddamsit, non tamen omnem compositam dicimus, sed illamtantum, que propositiones in partibus habet, hoc est ypo-teticam, nec omnem dictionem compositam dicimus,quam esse rem compositam scirnus, nec omnem dictio-nem, quam simplicem vocamus, esse rem simplicem con-cedimus. Sic igitur et cum penam aliquam iustam aut bo-nam esse dicimus, eo scilicet, quod iustum sit aut bo-num, sic affligi eum, qui torquetur, non tamen ideo eamesse rem iustam aut bonam concedere cogimur.

Vos quoque, cum omnem creaturam bonam esse po-natis, eo videlicet, quod nichil ex creatione Dei nisi bo-num sit, nec hunc etiam hominem, qui malus est, creatu-

\~.

[ 238 ]

.1

este modo a los que se lo han merecido. Y, evidentemen-te, lo que es justo es bueno; así pues, esas penas que tú lla-mas sumo malo sumo mal para el hombre son, sin lugara dudas, buenas. Considera, entonces, si no pareces estaraceptando como sumo mal lo que es bueno y no malo:No veo cuál es la razón por la que llamas 'sumo mal' y 'su-mo mal para el hombre' lo que no es en absoluto malo".

FILÓSOFO:"Recuerda que antes tú mismo has mos-trado, sirviéndote de testimonios ya sea de los nuestros yasea de los vuestros, que aun las tribulaciones son antes unmal que un bien. No pienso, sin embargo, que para esose deba conceder que todo sufrimiento es malo. A menu-do el cambio de género de los adjetivos cambia el senti-do de los nombres.!" así que es diferente decir que la pe-na es buena y que la pena es un bien, o sea, que es unacosa buena. Del mismo modo, es distinto decir que estaestatua de bronce es continua [en el tiempo], lo que esfalso, que decir que es un continuo [material], o sea, unacosa que no tiene solución de continuidad, lo que es cier-to: la materia misma del bronce es continua e ininterrum-pida. Toda oración es algo compuesto, pero no por estollamamos a todas las oraciones 'compuestas', sino sólo aaquélla que está dividida en partes, o sea, a la hipotética.Y no llamamos 'compleja' a toda expresión -que sabe-mos que es algo complejo-; ni de cada expresión que lla-mamos 'simple' admitimos que sea una cosa simple. Poreso también, cuando afirmamos que una pena es justa obuena, lo decimos porque es justo o bueno que así se cas-tigue a aquél que está atormentado; sin embargo, no porello estamos obligados a admitir que esa pena sea, en símisma, una cosa justa o buena: Vosotros dais por senta-do que toda criatura es buena, por el hecho de que todoaquello que ha sido creado por Dios no puede ser sino

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,ram esse negetis ac per hoc et eum, qui malus est, esserem bonam annuatis, non tarnen ideo eum esse homi-nem bonum recipitis. Nemo quippe hominum esse bo-nus dicendus est, nisi qui bonis adornatus est moribus.Bona autem res sive bona creatura dici potest etiam, queirrationalis est et inanimata. Sed et cum omnia Deuscreasse bona dicatur, et hic parvulus horno vel equus abeo iam creatus sit; quamvis res bona crea tus sit, non ta-men bonus horno vel bonus equus iam creatus est; necipse Deus hunc parvulum, qui perversus est futurus, autbonum hominem aut malum hominem creavit, sed bo-nam rem vel bone nature substantiam eum condidit, neceum equum, qui nunquam bonus equus est futurus, um-quam bonum equum creavit, licet nonnullos equorumvitiosos creare videatur, qui videlicet in ipsa creatione suavitium aliquod contrahere dicuntur; unde postmoduminutiles aut parum utiles fiant. Ipsos quoque homines na-turaliter ex elementorum complexione in ipsa sua crea-tione nonnulla vitia contrahere constat, ut iracundi scili-cet vel luxuriosi vel aliis irretiti vitiis naturaliter fiant. Sedneque illum fortassis angelum ceteris quasi Luciferumprelatum, que m postmodum apostatasse dicitis, bonumangelum vel bonum spiritum condidit, quem nunquamin veritate vel in dilectione Dei constitisse dicitis; et ple-rique vestrum caritatem semel habitam nunquam fatean-tur ammitti. Nullus quippe angelus sive spiritus rationa-lis aut etiam horno a dilectione Dei et vera Karitate alie-nus bonus recte dicitur, sicut nec malus, quam diu pecca-to caret. Si igitur angelus ille neque cum peccato neque

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bueno.185 Así, no negáis que este hombre, que es malva-do, sea una criatura, y por esto estáis de acuerdo en decirque el malvado es, sin embargo, un bien, aun no aceptan-do que a un tal hombre deba asignársele el adjetivo 'bue-no'. Sólo debe llamarse 'bueno' a aquel que está adorna-do de buenas costumbres. Por otra parte, buena cosa obuena criatura puede denominarse también a aquella quees irracional e inanimada. Pues, si se dice que todas lascosas creadas por Dios son buenas, lo son también estepequeño o el caballo que ya han sido creados por Él. Sibien lo creado es bueno, no es, con todo, verdadero queel hombre o el caballo bueno hayan sido creados comotales. Dios no creó ya como hombre bueno o malo a es-te niño que será en el futuro un hombre malvado, sinoque lo creó como una criatura buena o de buena natura-leza; tampoco creó bueno o malo ese caballo que no se-rá nunca con el andar del tiempo un buen caballo. Aun-que parezca que Él ha creado defectuosos algunos caba-llos, se dice que éstos contraen algún defecto en su crea-ción por 10 cual se vuelven inútiles o poco útiles. Es sa-bido que los mismos hombres contraen, por la comple-xión de sus elementos, en su misma creación, algún de-fecto y así se vuelven, por naturaleza, iracundos o lujurio-sos o se dejan seducir por cualquier vicio. Acaso ni si-quiera a ese ángel preferido a los otros, Lucifer, que afir-máis renegó de la fe y que no quedó unido ni en la ver-dad ni en el amor a Dios,186 Él lo ha creado como ángelo espíritu bueno.

La mayor parte de vosotros afirma que nunca se pier-de la caridad, una vez que se la tiene. Ningún ángel o es-píritu racional o inclusive hombre extraño al amor deDios y a la verdadera caridad, es llamado correctamente'bueno' ni 'malo' hasta que no ha pecado. Por eso, si ese

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cum caritate Dei creatus est, quomodo bonus adhuc an-gelus vel malus creatus esse dicendus esto

Sic nec singuli homines, cum creantur nondum ratio-nis compotes, aut boni homines aut mali creatione dicen-di sunt, cum videlicet in ipsa creatione sua, ut boni ho-mines aut mali essent, non acceperint. Quórum etiam ali-qui cum egrotativi vel etiam stulti naturaliter fiant et di-versis taro anime quam corporis vitiis occupati nascanturet omnes communiter homines creentur mortales, pro-fecto ex ipsa sua creatione substantia humane nature bo-na multorum particeps fit malorum. Ut enim Aristotilesmeminit et manifesta tenet veritas, bono contrarium essenon potest nisi malum. Patet itaque, tam mortalitatemquam cetera modo premissa, cum quibus nascimur, ma-lis esse connumeranda, cum eorum scilicet contraria ne-ma dubitet esse bona et quedam vitia seu mala naturali-ter ex ipsa creatione quibusdam bonis inesse substantiis,ut mortalitas homini, irrationalitas equo. Quamvis enimmortal itas non dicatur vitium hominis, cum videlicet se-cundum eam nema alio homine deterior sit, in qua equa-liter omnes participant, quoddam tamen est vitium natu-re in ipso homine, quoniam in hoc humana natura ab ea,que inmortalis est, deterior vel infirmior existit. Sicut igi-tur hominem quemlibet, quantiscunque vitiis deturpetur,rem bonam esse concedimus, nec tamen ideo bonum ho-minem esse annuimus, ita e contrario quamlibet penamrem esse malam profitemur, licet nonnullam esse bonampenam ponamus. Vide itaque non esse consequens, ut, sibonam et iustam penam summum hominis malum essestatuamus, ideo quod bonum est, summum eius malum

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ángel no fue creado ni con el pecado ni con el amor deDios, écómo se puede decir que fue creado ángel buenoo malo? Tampoco de los mismos hombres, dado que enel momento de la creación no están todavía en plena po-sesión de la razón, se puede afirmar que son buenos omalvados según la creación, ya que no fueron creados ta-les. Puesto que algunos de ellos se enferman o se vuelveninsensatos por naturaleza o nacen ya con algunos defec-tos del alma y del cuerpo y, puesto que todos los hom-bres, por definición, han sido creados mortales, clara-mente la naturaleza, buena por su misma creación, sevuelve partícipe de muchos males. Como dijimos, ense-ña Aristóteles, y es evidentemente cierto, que lo contra-rio del bien no puede ser sino el mal.

Queda claro, pues, que deben ser enumeradas entrelos males tanto la mortalidad como las otras cosas ya di-chas con las cuales nacemos: nadie duda de que lo con-trario a ellas son bienes, y de que algunos defectos o ma-les son inherentes, por la misma creación, a algunas sus-tancias buenas, como la mortalidad al hombre y la irra-cionalidad al caballo. Aunque no se diga que la mortali-dad es un defecto del hombre, desde el momento en queningún hombre es peor que otro a causa de ella y todosson iguales en ella, sin embargo, es un cierto defecto dela naturaleza del hombre, puesto que en esto está la infe-rioridad y la debilidad de la naturaleza humana respetode la inmortal. Admitimos, pues, que cualquier hombre,por más embrutecido que esté por muchos defectos, es al-go bueno; sin embargo, no por esto aceptamos que seaun hombre bueno. Así, por el contrario, afirmamos quecualquier pena es en sí un mal, aun cuando suponemosque algunas penas son buenas. Ved bien, pues, que si es-tablecemos que una pena buena y justa es el sumo mal

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1esse concedamus. Et si enim, ut dictum est, pena illa sitbona, non ideo bonum simpliciter, id est bona res, est di-cenda.

CHRISTIANUS:Esto modo, ut dicis, te videlicet exconcessis non posse argui, ut, quod bonum est, concedassummum hominis malum esse, quamvis penam illam,que bona est et iusta, summum illud malum esse non ab-nuas. Sed iterum quero, cum tam culpa precedens quampena inde proveniens malum sit, quod horum deterius acmaius hominis malum dicendum sit, utrum videlicet cul-pa eius, que hominem malum efficit, an pena, que a Deoillata iustum in eo iudicium agit?

PHILOSOPHUS:Certe, ut estimo, deterius hominis ma-lum est culpa eius quam pena ipsius. Cum enim inter que-libet mala illud alio maius esse non dubitetur, quod am-plius Deo displicet et pena dignum est, quis non dubitetculpam deterius esse quam penam culpe. Ex culpa quippehorno Deo displicet, unde malus dicitur, non ex pena, quepro culpa irrogatur. Illa quippe iniustitia est, hec iustitiedebitus effectus et ex intentione recta proveniens. Patetitaque in homine id deterius esse, quod eum reum consti-tuit, quam quod puniendo iustum in eo iudicium agit.

CHRISTIANUS:Cum igitur culpa hominis maius sithominis malum quam pena ipsius, quomodo penam ho-minis summum eius malum nuncupas, qua, ut dictumest, maius malum est culpa?

PHILOSOPHUS:Placet itaque, si nostram in hoc im-probas opinionem, tuam super hoc audire sententiam,quid videlicet summum hominis malum censeas appe-llandum?

CHRISTIANUS:Illud utique, quod eum deteriorem ef-

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del hombre, no se deduce lógicamente que por esto ad-mitamos que lo que es bueno es el sumo mal. Aunqueesa pena es buena, no debe ser llamada por eso esencial-mente un bien, es decir, una cosa buena".

CRISTIANO:"Sea como tú dices. Si se admite esto, nose te puede acusar de error, o sea, de admitir que lo quees un bien sea el sumo mal del hombre, aun si no niegasque aquel castigo que es bueno y justo sea el sumo mal.Pero, nuevamente, te pregunto: desde el momento enque es mal, ya sea la culpa, que es precedente, ya sea elcastigo que la sigue, ¿cuál de los dos es el mal mayor? ¿Espeor la culpa, que vuelve al hombre malvado, o la pena,que ejecuta en él el justo juicio de Dios?"

FILÓSOFO:"Pienso que, ciertamente, la culpa es pa-ra el hombre un mal mayor que el castigo que le es in-fligido.v' Nadie puede dudar de ello ya que, entre dosmales cualesquiera, es mayor aquel que más disgusta aDios y es digno de castigo. El hombre disgusta a Diospor la culpa y por ésta es llamado 'malvado', no por elcastigo, que es infligido por la culpa. La culpabilidadimplica, en efecto, una injusticia; el castigo, el efecto de-bido de la justicia y proviene de una intención recta. Es-tá claro, por tanto, que aquello que hace al hombre cul-pable es peor que lo que, castigándolo, ejerce sobre élun justo juicio".

CRISTIANO:"Si para el hombre la culpa es un mal ma-yor que la pena, écómo puedes decir que esta última es elsumo mal?".

FILÓSOFO:"Si no aceptas nuestra opinión, me pareceoportuno que tú expongas la tuya, que consideras máscercana a la verdad. ¿A qué debe llamarse, en tu opinión,'sumo mal del hombre'?"

CRISTIANO:"Sin duda, a aquello que puede volverlo

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ficere potest, sicut e contrario summum eius bonum, perquod eum meliorem effici constato

PHILOSOPHUS:Et que, obsecro, sunt illa?CHRISTIANUS:Summum eius odium vel summa di-

lectio in Deum, per que videlicet duo ei, qui simpliciterac proprie summum bonum dicitur, displicere ampliusvel placere nos constato Quórum profecto utrumque posthanc vitam sequitur. Qui enim perpetuis et maximis cru-ciantur penis, quanto se amplius his gravari sentiunt, tan-to in eum, cuius puniuntur iudicio, ex ipsa desperationevenie maiori odio inardescunt. Quern penitus non essevellent, ut sic saltem a pena liberari possent, et ita longedeteriores ibi sunt odiendo, quam hic exstiterint con-tempnendo.

Sic e contrario quicunque illa Dei visione fruuntur,de qua dicit Psalmista:

"Satiabor, cum apparuerit gloria tua."Id est: postquam divinitatis tue maiestatem per teme-

tipsum mihi manifestaveris, nichil ulterius indigendo re-quiram; tanto tunc meliores efficiuntur, quanto ampliuscum diligunt, quem in semetipso verius intuentur, ut vi-delicet summa illa dilectio illa summi boni fruitione, quevera est beatitudo nostra, summum hominis bonum rec-te sit dicenda. Tanta quippe est illa divine maiestatis glo-ria, ut nemo eam conspicere queat, qui non in ipsa visio-ne eius statim beatus fiat, unde et dicitur: Tollatur inpius,ne videat Dei gloriam. Cum igitur fideles eius, qui eumsuper omnia dilexerunt, tantam conspexerint beatitudi-

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1I

:1

peor, y es evidente que, por el contrario, es sumo bienaquello que puede volverlo mejor".

FILÓSOFO:"¿y qué son estas cosas?"CRISTIANO:"El sumo odio y el sumo amor a Dios,

por medio de los cuales, es evidente que nosotros nos ha-cemos gratos o no a Él que es llamado, simple y justa-mente 'sumo bien'. Ambos tienen, por cierto, una conse-cuencia en la otra vida. De hecho, el tormento de perpe-tuas y máximas penas enciende en los que están oprimi-dos por ellas -y cada vez más cuanto más crece el senti-miento de opresión- el odio hacia Aquel por cuyo juicioson castigados, habiendo ellos perdido ya toda esperanzade ser perdonados. Querrían que Dios no existiese del to-do para poder ser, por lo menos, liberados del castigo y,de esta forma, por causa de su odio, en la vida eterna sevuelven mucho peores de cuanto lo fueron en ésta por sudesprecio.tss Sucede, en cambio, lo contrario con todoslos que gozan de esa visión de Dios, de la cual el salmis-ta dice: 'Que yo, en la justicia, contemplaré tu rostro, aldespertar me saciaré de tu imagen'.189 Esta expresión sig-nifica: 'después de que me hayas manifestado por mediode ti mismo la majestad de tu divinidad, no tendré ya ne-cesidad de buscar nada'. Aquellos que lo puedan contem-plar de un modo más verdadero se volverán, entonces,mejores en la medida en que lo amarán más. Es eviden-te, por tanto, que se debe llamar justamente 'sumo bien'al sumo amor que está en el gozar del sumo bien: ésta esnuestra verdadera bienaventuranza. La gloria de la divinamajestad es tan grande que nadie puede verla cara a carasin volverse bienaventurado inmediatamente, en esa mis-ma visión. Por eso se dice también: 'Que se aleje el im-pío, que no pueda ver la gloria de Dios'.190 Por consi-guiente, cuando los que lo amaron sobre toda otra cosa

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nem, quantam nullatenus fide poterant estimare, hec eo-rum summa exultatio perpes erit ipsorum beatitudo.

PHILOSOPHUS:Placet itaque summum hominis bo-num sive malum illud intelligi, quo melior, ut dicis, veldeterior horno efficitur. Sed si hoc in futura vita contin-git, ut videlicet meliores ibi vel deteriores quam hic effi-ciamur, profecto et ibi aliquid amplius quam hic prome-reri videmur. Quo enim meliores efficimur vel deterioresquam prius, maiori pena vel premio digni iudicamur.Quod si ibi quoque meritorum sit profectus, ut, quo am-plius Deum cognoscimus, magis eum diligamus, et cumipsa retributione pariter nostra dilectio crescat in Deo, utsemper meliores efficiamur, profecto in infinitum ita nos-tre beatitudinis extenditur augmentum, ut nunquam sitperfectum, quia semper recipit incrementum.

CHRISTIANUS:Nescis, quod in hac vita tantum tem-pus sit promerendi et in illa retribuendi, hic videlicet se-minandi, ibi colligendi. Quamvis igitur ibi meliores effi-ciamur ex premio meritorum, quam hic ex meritis fuera-mus, non tamen necesse est, ut ibi rursus aliquid prome-reamur. Hoc ipsum quoque, quia ibi meliores quam hicefficimur, meritorum hic habitorum retributio esto Quecum meritis reddita nos meliores efficiat, non iterum pre-mium promeretur, que in premium meritorum tantumest constituta, non ad aliquid promerendum rursus habi-ta. Nam et apud nos cum quis aliquam amicitie remune-

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le hayan sido fieles, habrán contemplado cara a cara unabienaventuranza tan grande que ni siquiera su fe podíaprever, máxima será su exultación, ella será para siempresu bienaventuranza".

FILÓSOFO:"Nos ha agradado esto que dices, o sea, elhecho de que consideres sumo bien y sumo mal para elhombre aquello lo que lo vuelve mejor o peor. Pero estosucede en la vida futura, si en ella nos hemos vuelto me-jores o peores de cuanto lo éramos en ésta, parece enton-ces evidente que en esa vida nos volvemos dignos de unarecompensa todavía mayor que la que nos hemos mereci-do. En efecto, somos juzgados dignos de un premio o deun castigo mayor por el hecho de que nos tomamos me-jores o peores que antes. Si también en la vida futura hayun progreso en los méritos, y nuestro con~cer siempremás a Dios hace aumentar nuestro amor por El junto tam-bién con nuestra recompensa, de modo que nos volva-mos siempre mejores, sin duda, entonces, nuestra biena-venturanza aumenta siempre más, al infinito y, por consi-guiente, no es nunca perfecta, dado que crece siempre".

CRISTIANO:"¿No sabes que en esta vida sólo haytiempo para progresar en los méritos y en aquella para serrecompensados 'por ellos, o sea, aquí para sembrar y allápara cosechar? Aunque en aquella vida, como premio,nos volvemos mejores de cuanto éramos en ésta por nues-tros méritos, ello no implica necesariamente que allá de-bamos volvemos merecedores de algo. El hecho de queallá nos hayamos vuelto mejores que aquí es precisamen-te el premio por los méritos obtenidos sobre la tierra.Aquella vida, considerada como recompensa por los mé-ritos, no puede, nuevamente, volverse digna de premio;está establecida como tal, no la hemos tenido para progre-sar aún en los méritos. De hecho, también en la vida de

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rationem ab amico suscipit et eum amplius propter hocdiligit, non iterum apud eum ex hac maiori dilectione,que scilicet venit ex premio reddito, premium mereri iu-dicatur, ut sic in infinitum merita extendantur. Quamviset enim necessitudinis coactione ex retributione premiiaugetur dilectio, ut non tam voluntaria quam necessariavideatur, ita quippe omnibus naturaliter insitus est affec-tus, ut ipsa premii retributio quoddam dilectionis secumafferat augmentum et quadam nos necessitate vel amorenostri potius quam virtute vel amore remunerantis in eiusdilectionem nos accendat. Si igitur inter homines amicusab amico premium ferat et ex ipso premio amplius dilige-re cogatur, nec tamen ex hoc dilectionis augmento rursuspromereri dicitur, quid mirum, si et in alia vita ex suscep-to premio amplius Deum diligentes nequaquam rursumipsum premium convertamus in meritum? Aut quid de-nique concedi prohibeat illam divine maiestatis gloriamtantam esse, ut semper in eius visione profectus nosteraliquis possit esse, ut, quo diutius eam conspiciemus et seipsam nobis amplius innotuerit, beatiores nos efficiat?Plus quippe istud iuge beatitudinis incrementum valetquam minor beatitudo unum tantum modum custodienset nullo cremento proficiens.

PHlLOSOPHUS:Quornodo, queso, in illa visione Deiprofectus quisquam esse possit vel aliqua inter ipsos vi-dentes differentia, cum videlicet illud omnino summumbonum sit simplex? Nec umquam conspici nisi totumpossit nec aliquid conspici ab uno, quod non conspicia-tur ab alio.

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todos los días, cuando alguien recibe una recompensa deun amigo, lo ama más, pero por este afecto mayor que,obviamente, viene del premio dado, su amigo no lo juzgamerecedor de otro premio; de lo contrario, los méritos seextenderían al infinito. En efecto, por una reacción obli-gada, por así decir, el afecto hacia alguien aumenta cuan-do se recibe de éste un premio, de modo que tal amor noparece un acto voluntario sino un efecto necesario. Elafecto es algo tan naturalmente ínsito que, cuando recibi-mos una recompensa, aumenta y, por una cierta necesi-dad o amor hacia nosotros mismos, más que por virtud opor amor hacia aquel que nos ha recompensado, creceaun en nosotros el amor hacia el otro. Si comúnmente so-mos llevados a amar más al amigo del cual se recibe unpremio y, sin embargo, no se dice que este aumento deamor nos vuelva nuevamente merecedores de una recom-pensa, no debemos sorprendernos si también en la otravida nuestro mayor amor a Dios, que deriva de haber re-cibido un premio, no se convierte de nuevo en mérito.Con todo, podemos admitir finalmente -nada nos lo im-pide- que la gloria de la divina majestad es tan grande co-mo para posibilitamos un continuo progreso en su visióny una bienaventuranza siempre mayor, que crezca en re-lación con nuestro ver siempre más directamente a Diosy a su revelarse siempre más a nosotros. Tiene más valoreste continuo aumento de la bienaventuranza que unabienaventuranza mayor pero siempre igual a sí misma y,en ningún caso, pasible de aurnento'U?'

FILÓSOFO:"Te ruego me digas de qué modo, en aque-lla visión de Dios, puede haber un progreso o alguna dife-rencia entre los que lo contemplan. Pues ese sumo bien esabsolutamente simple y no puede ser visto sino en su tota-lidad y de igual modo por diversos sujetos".

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1CHRISTIANUS:Non utique in re conspecta, sed in mo-

do conspiciendi est diversitas, ut, quo melius intelligiturDeus, beatitudo nostra in eius visione augeatur. Nam etanimam vel spiritum quemlibet intelligendo non equali-ter omnes intelligimus, quamvis tales incorporee naturepartes in sue essentie quantitate non habere dicantur; etcum corpus quodlibet vel aliqua pars eius ab aliquibus si-mul aspicitur, melius tamen ab uno quam ab alio videtur,et iuxta naturam aliquam corporis illius melius ab istoquam ab alio homine ipsum cognoscitur et perfectius in-telligitur. Et cum eadem res sit intellecta, non tamenequaliter est intellecta. Sic et divinam essentiam, que om-nino indivisibilis est, licet omnes intelligendo videant,non tamen equaliter eius naturam percipiunt. Sic Deushuic melius ac perfectius quam illi sui notitiam pro me-ritis inperit, ac se amplius manifestat. Potest quippe con-tingere, ut, cum omnia sciat iste, que ille, melius tamenac perfectius singula sciat iste quam ille; et cum tot res abisto quam ab illo sciantur, non tamen tot de eisdem re-bus scientias habet unus quot alter aut non tam benesciat eadem.

PHILOSOPHUS:Numquid illam visionem Dei, in quabeatitudo illa vera consistit, angeli, quos lapsos dicitis,numquam habuerunt vel saltem ille in ter eos precipuus,qui ceterorum comparatione Lucifero est comparatus?

CHRISTIANUS:Nequaquam utique habuisse creden-dus est, nec aliquis eorum, qui corruit, nec illi etiarn, qui

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CRISTIANO:"La diversidad está, sobre todo, en el mo-do o capacidad de ver, no en lo que se ve: en la visión deDios nuestra bienaventuranza aumenta en relación con lamejor comprensión que tenemos de Él. Al conocer a unapersona, no juzgamos todos de la misma manera su almao su espíritu, y, no obstante, tales naturalezas in corpóreasno tienen una sustancia cuantitativa divisible en partes.Aun cuando dos personas observan juntas un cuerpo ouna parte de él, sucede que una lo ve mejor que otra y,respecto de alguna propiedad del mismo cuerpo, lo cono-ce mejor y lo comprende más perfectamente. La realidadque se conoce es la misma, sin embargo, no se la ha com-prendido del mismo modo. Así sucede también con laesencia divina que es absolutamente indivisible: pese aque todos la ven y la comprenden, sin embargo, no to-dos perciben su naturaleza de la misma manera. PeroDios, según los méritos de cada uno, vuelve partícipe demejor modo y más perfecto a éste antes que a aquél y serevela más a uno que a otro. Puede suceder así que unoconozca todo lo que otro conoce y, sin embargo, queuno de los dos conozca aspectos particulares mejor y demanera más perfecta que el otro. Aun cuando ambos co-nocen todo en un campo determinado, uno puede no te-ner tantos conocimientos como el otro o no conocerlotan bien como el otro lo conoce".

FIL6s0FO: "Entonces, esos ángeles que llamáis 'caí-dos' éno tuvieron jamás esa visión de Dios en la cualconsiste la verdadera bienaventuranza? él.a tuvo, por lomenos, aquel que fue privilegiado entre ellos y que, porcomparación con los demás, es llamado justamente'Lucifer'?" 192

CRISTIANO:"Es necesario creer, sin duda, que no latuvieron de ningún modo ni los que se precipitaron ni

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1non corruerunt donec post aliorum lapsum hanc visio-nem, per quam simul et beati fierent et confirmati, neamplius cadere possent, in remunerationem sue humilita-tis acceperint. Omnes quippe angeli sicut et homines ta-les creati sunt, ut et bene agere possent et maleo Alioquinhi, qui non peccaverunt, de hoc ipso, quod ceteris pec-cando non consenserunt, meritum non haberent. Quodautem Lucifero cuiusdam excellentie prerrogativa compa-rata est, non tam ex beatitudine quám ex scientie perspi-cacitate factum est, eo videlicet, quod scientie luce pres-tantior ceteris et ad quaslibet rerum naturas intelligendassubtilior conditus esset. Quod quidem in se consideransex ipsa scientie sue magnitudine, qua se ceteris prelatumvidit, inf1atus intumuit, et maiora, quam posset sperare,presumpsit, ut videlicet, quia se ceteris prelatum novit, sefieri equalem posse Deo estimaret et ut per se videlicet si-cut et Deus regnum obtineret. Un de quo se altius erexitper superbiam, eo deterius corruit per culpam.

PHILOSOPHUS: Illud quoque, obsecro, definias,utrum hoc hominis summum bonum, illam dico videli-cet summam Dei dilectionem, quam ex visione Dei ho-rno percipit, accidens hominis dicenda sit et utrum acci-dens dici conveniat summum substantie bonum, tam-quam ipsum subiecte substantie sit preferendum.

CHRISTIANUS:Cum accidentia eisque subiectas dis-tinguis substantias, ad philosophice verba doctrine con-verteris et ea tantum, que vite terrene, non celestis sunt,metiris: hec quippe disciplina secularis et terrena his tan-

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aquellos que no lo hicieron hasta que los otros cayeron.Sólo entonces estos últimos habrían podido tener comorecompensa por su humildad esta visión, por la cual sehabrían vuelto bienaventurados y más fuertes, para queno pudieran caer más. En efecto, todos los ángeles, comolos hombres, han sido creados libres de comportarse bieno mal, de lo contrario, los que no pecaron no tendríanmérito por no haber estado de acuerdo con los demás enpecar. En cuanto al hecho de que Lucifer había sido ele-gido para ser superior a los demás, se ha de decir que és-ta, su superioridad, no era relativa a la bienaventuranzasino a la inteligencia: había sido creado más perfecto quelos otros por la luz de la ciencia, de ingenio más sutil pa-ra comprender la naturaleza de las cosas. Pero él, sobres-timando la grandeza de su ciencia, que según su parecerlo privilegiaba con respecto al resto, enorgullecido, se en-soberbeció y se creyó capaz de cosas mayores de las quepodía esperar. Desde el momento en que se reconociópreferido a los otros, llegó a creer que podía llegar a serigual a Dios y que podía conquistar, como Él, un reinopara sí. Por ello, cuanto más alto se había elevado con susoberbia, tanto más profundamente se derrumbó por suculpa".

FILÓSOFO:"Te ruego que definas si este sumo biendel hombre, o sea, el sumo amor por Dios que el hom-bre siente al tener la visión de Él, se debe llamar 'acciden-te'. y, si respondes positivamente, éte parece convenientellamar 'accidente' al sumo bien de la sustancia, como siéste fuera preferible a la sustancia en la que inhiere ?"193

CRISTIANO:"Cuando distingues los accidentes y lassustancias en las cuales ellos inhieren, usas categorías deuna doctrina filosófica y consideras solamente las cosasde la vida terrena, no las de la celestial. Esta disciplina

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1tum documentis contenta extitit, que ad presentis vitestatum accomodata sunt nec ad illius future vite qualita-tem, in qua nec verba ista nec ulla hominum necessariaest doctrina; artium suarum regulas applicaverunt, cumrerum investigaverunt naturas, sed sicut scriptum est:"Qui de terra est, de terra loquitur."

Si ergo ad illud vite celestis fastigium conscendere ni-teris, que omnem terrenam longe transcendit discipli-nam, ne plurimum innitaris terrene philosophie regulis,quibus nec adhuc ad plenum comprehendi ac diffiniri te-rrena potuerunt, nedum celestia. Utrum autem dilectioilla, que in celes ti vita habenda dicitur, accidens sit anqualiscunque qualitas, nichil utilitatis affert diffinire, quenisi experimento sui vere cognosci non potest, cum om-nem terrene scientie sensum longe transcendat. Quid au-tem ad beatitudinem refert, utrum eam accidens an sub-stantiam sive neutrum esse ponamus; cum quicquid dica-mus ve! arbitremur, ipsa ideo non mutetur vel beatitudi-nem nostram minuat. Ac si, que de accidentibus ac sub-stantialibus formis philosophi vestri dixerunt, diligenterconsideres, nec substantialem nobis illam esse videbis,que non inest omnibus, nec accidentalem, que, post-quam affuerit, abes se non potest. Unde accidens etiamvestra opinio describit, quod adesse potest et abesse; quidetiam impedit, si illam quoque dilectionem ibi futuramsicut et presentem, quam habemus hic, accidens conce-damus?

Quamvis enim nostra substantia quolibet accidentisuo melior censeatur aut dignior, summum tamen homi-

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profana y terrenal se limitó, en efecto, a proveer las ense-ñanzas que eran apropiadas para el estado de la vida pre-sente, no para la calidad de la vida futura, en la cual noson necesarias ni estas palabras ni ninguna doctrina delos hombres. Quienes investigaron la naturaleza de la rea-lidad aplicaron a ella las reglas de sus artes, pero, comoestá escrito: 'El que es de la tierra, habla de la tierra'.l94Por eso, si te esfuerzas en subir a las alturas de la vida ce-lestial, que va mucho más allá de toda disciplina terrena,no te apoyes, sobre todo, en las reglas de la filosofía te-rrena: éstas todavía no han logrado comprender comple-tamente ni definir las cosas terrenas, mucho menos, porconsiguiente, las celestiales. Así, no nos es para nada útildefinir si ese amor, que se menciona hemos de tener enla vida celestial, es un accidente o una cualidad cualquie-ra: todo esto trasciende en mucho cualquier significadode la ciencia terrena; no se lo puede conocer verdadera-mente, si no se lo ha experimentado. ¿Qyé importanciapuede tener para la bienaventuranza si suponemos queese amor es un accidente y no una sustancia o ningunode los dos? Cualquier cosa que digamos o pensemos, noprovoca en ella cambios, ni nuestra bienaventuranza seve disminuida ..

y, si consideras con atención cuanto vuestros filóso-fos dijeron a propósito de los accidentes y de las formassustanciales, verás que no es sustancial para nosotros loque no se encuentra en todos, ni accidental lo que, des-pués de haber estado, no puede no estar, mientras tam-bién vosotros definís el accidente como lo que puede es-tar o no estar. ¿Qyé nos impide admitir, pues, que aunese amor futuro en la vida eterna; como el que experi-mentamos en esta vida, sea un accidente? Si bien nuestrasustancia es mejor y más digna que cualquier accidente

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1nis bonum id non incongrue dicendum videtur, quod ip-sum hominem participatione sui optimum reddit atquedignissimum; atque, ut verius ac probabilius loquamur,ipsum Deum, qui solus proprie et absolute summum bo-num dicitur, summum etiam hominis bonum esse con-stituamus; cuius videlicet illa, quam diximus, visionis sueparticipatione, qua fruimur, efficimur vere beati. Ex quaipso quippe, quem in ipso videmus, ad nos eius illa sum-ma dilectio manat, ideoque rectius ipse, qui ab alio nonest et nos ita beatos efficit, summum hominis dicendusest bonum.

PHILOSOPHUS:Placet utique ista de summo bonosen ten tia, que nec philosophie nostre est ignota. Sed sihec, ut dicitis, visio Dei, que beatos efficit, oculis tantummentis, non corporis patet, quid necesse est sanctis ani-mabus, ut dicitis, corpora sua tandem resumere, quasi perhoc earum beatitudo vel gloria sit augenda? Cum enim,ut dicitis, mensura que hominis que et angeli, quid adbeatitudinem vestram resumptio prodest corporum, que,cum angelis desint, nequaquam tamen eorum prepediuntvel minuunt beatitudinem?

CHRISTIANUS:Omnium, que Deus agit, non tam adbeatitudinem nostram quam ad gloriam suam convertir,ut illa, que nonnullis nociva sunt. Unde Saloman:

"Propter semetipsum omnia creavit Deus, impiumquoque ad diem malum."

Ipsa quippe etiam pena impii, qua eius iniquitatemDeus punit, iustitiam Dei commendat et sic eum glorifi-

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suyo, sin embargo, no parece impropio llamar 'sumobien del hombre' a aquello que lo vuelve óptimo y leconfiere su más alta dignidad.r» Para expresarnos de unaforma más verdadera o, mejor aún, más probable, ponga-mos ahora el caso del mismo Dios, que solo, propiamen-te y de manera absoluta, es llamado 'sumo bien', y tam-bién sumo bien del hombre: sin duda, es por medio desu visión, que Él nos concede, que llegamos a ser verda-deramente bienaventurados. Desde Él mismo, que vemosen sí mismo, se difunde entre nosotros ese supremo amora Él y por eso más correctamente Él, que es en sí mismoy que nos vuelve bienaventurados, ha ser llamado 'sumobien del hombre"'.

FILÓSOFO:"Con esta interpretación del sumo bien,que no es desconocida ni siquiera para nuestra filosofia,estoy de acuerdo. Pero si, como vosotros la llamáis, estavisión de Dios que nos vuelve bienaventurados, se mani-fiesta sólo a los ojos del espíritu, no a los del cuerpo, éporqué decís que es necesario que las almas santas recobrenal final sus cuerpos, como si con ello su bienaventuranzay gloria debiera aumentar? Si, en efecto, como decís,Dios la dona en la misma medida al hombre y al ángel,196épara qué sirve. para vuestra felicidad la resurrección delos cuerpos, desde el momento que para los ángeles la fal-ta de un cuerpo no es obstáculo para la bienaventuranza,ni la disminuyei'U?'

CRISTIANO:"Todas las cosas que Dios hace, las dirigeno tanto hacia nuestra bienaventuranza sino a su gloria,aun las que comportan daño para alguien. Por esto, Salo-món dice: 'Todas las obras de Yahvéh tienen su fin, has-ta los malos, para el día del mal'.198 En efecto, hasta lamisma pena del impío, con la cual Dios castiga su iniqui-dad, alaba la justicia de Dios y así lo glorifica. Por ello,

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cato Quamvis itaque poneremus corporum illam resump-tionem nichil sanctis animabus beatitudinis conferre,non tamen eam censeamus superfluam, que ad divinepotentie laudem plurimum valet. Quo enim illa prius in-firmiora et passioni cognovimus obnoxia, tanto postmo-dum magis Deum glorificandum ostendent; et cum sic eavidelicet solidata et indissolubilia videbimus facta, ut nul-la ex eis passio nobis provenire, nulla in eis dissolutiopossit contingere. Hinc etiam nonnichil beatitudinis ani-me videntur contrahere, quia, quo amplius divine poten-tie magnitudinem experientur, amplius eum diligere etbeatiores esse non sunt denegande.

PHlLOSOPHUS: Illud quoque, obsecro, dilucides,utrum illa Dei visio, in qua beatitudo consistit, aliqua 10-ci differentia vel augeri possit vel minui an ipsam eque inomnibus locis exhiberi omnibus queat vel si certus ei ali-quis deputatus sit locus, quo scilicet omnes necesse sitpervenire, qui illa fruituri sunt visione?

CHRISTIANUS:Qui Deum ubique per potentie suemagnitudinem non dubitant esse, sed ita ei omnia locapresentia credunt, ut in omnibus, quecunque velit, agerepossit et tam ipsa loca quam omnia in illis eius operatio-ne vel gerantur vel disponantur, nequaquam ista questio-ne movendi sunt. Ipse quippe est, qui sic nunc quoquesine positione locali sicut ante tempora consistens nontam in loco esse dicendus est, qui nullatenus localis estquam in se cuneta concludere loca, ipsos etiam, ut scrip-tum est, celos palmo suo continens. Qui enim ante om-nia sine loco extitit, nec sibi postmodum, sed nobis loca

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aun si supusiéramos que la resurrección de los cuerposno añade nada a la bienaventuranza de las almas santas,no deberíamos, sin embargo, considerarla superflua: tie-ne mucho valor porque alaba el poder de Dios. Esos cuer-pos que hemos conocido, en un tiempo, débiles y escla-vos por el sufrimiento, mostrarán luego, con mucha másevidencia, que es necesario glorificar a Dios: los veremosfortalecidos y vueltos incorruptibles, ningún sufrimientopodrá venirnos de ellos, nada podrá ya menguarlos. Pare-ce que, de todo esto, deriva también un poco de biena-venturanza para las almas santas, porque no se debe ne-gar que cuanto más comprueban la grandeza del poderdivino, más aman a Dios y más bienaventuradas son".

FILÓSOFO:"Aclara esto, te lo ruego: éuna distinta po-sición en un lugar puede acrecentar o disminuir esa vi-sión de Dios en la cual consiste la verdadera bienaventu-ranza? ¿Ésta se muestra del mismo modo en todo lugar ya todos o, en cambio, es asignado para este fin un deter-minado lugar al cual, se entiende, llegarán necesariamen-te todos aquellos que habrán de gozar de esa visión?".

CRISTIANO:"Hay quienes creen que Dios, por mediode su gran poder, está en todas partes y que todos los lu-gares le están presentes, de manera que Él puede obrar so-bre todos según su voluntad, y creen también que todoslos lugares y todas las cosas son gobernados por Él. Puesbien, éstos no pueden ser disuadidos de su fe por esta pre-gunta tuya sobre Aquel que existe ahora, como en el co-mienzo de los tiempos, sin lugar y sin tiempo. No se de-be decir, entonces, que está en un lugar, porque no estáen absoluto en un lugar; antes bien comprende en sí to-dos los lugares: está escrito, de hecho, que contiene loscielos en la palma de su mano.'?? Sin duda, Dios no estáahora en ningún lugar, como no lo estuvo antes de la

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1fabricavit, cuius nec minui nec augeri beatitudo potest,nec ullam percipere variationem, nullam profecto nuncquoque, sicut nec ante, positionem habet localem, cuiusomnino simplex et incorporea perseverat eternitas. Cumigitur nusquam sit localiter, id est positione locali conclu-sus, ubique tamen, id est tam in omnibus locis quam cir-ca omnia loca, per operationis potentiam esse dicitur. Etenim in omnibus locis nulla nisi eo disponente geruntur,et sic ei loca cuneta presentia sunt vel ipse illis, ut, quod-cunque velit, ibi fieri necesse sit, et sic ubique, ut dictumest, per potentie sue magnitudinem esse dicitur. Unde ip-semet per Prophetam loquitur:

"Celum et terram ego impleo."Et Psalmista nusquam irati potentiam se effugere pos-

se considerans dicebat:"Quo ibo a spiritu tuo et quo a facie tua fugiam? Si

ascendero in celum, tu illic es, si descendero ad infer-num, ades et cetera."

Sicut autem in omnibus locis vel intra omnia per po-tentie sue operationem vel dispositionem dicitur esse, quiavidelicet cuneta ibi vel disponi per eum necesse est, sicetiam ipsa loca concludens circa ea nichilominus asserituresse, hoc est sic ea in sua potestate habere, ut nichil in eissine ipso vel eius dispositione fieri possit. Cum itaque perpotentiam suam, ut dictum est, tam intra omnia quam ex-tra Deus sit et omnia, quantumcunque solida sint, propriavirtute penetret, quis eum locus inpediat, ne, ubicunquevelit, omnibus eque suam inpertire notitiam possit? Eoquippe modo, que locis omnibus inesse vel preesse per po-tentiam, non per localem positionem dicitur, ubique suinotitiam, quibuscunque voluerit, habet inpertire; nec sum-

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creación. No creó los lugares para sí sino para nosotros,los hombres; su bienaventuranza no puede disminuir niaumentar, ni variar; su eternidad permanece absoluta-mente simple e inmaterial. Puesto que, por ello, no estácircunscrito en el espacio, ni limitado por la posición enun lugar, se dice que está en todas partes, es decir, tantoen todo lugar como alrededor de cada sitio, por obra desu poder. En todas partes cada cosa está sujeta al ordenpor Él establecido, a Él le están presentes todos los luga-res y Él mismo está presente en éstos, de modo que cadacosa que quiere sucede necesariamente en ellos. Dadoque es así, se dice que está, como hemos dicho, en todospartes por su gran poder. Por eso, Él mismo dijo por me-dio del profeta: '¿Los cielos y la tierra, no los llenoyO?'.200El salmista, considerando que no podía huir delpoder de Dios, decía: '¿Adónde iré yo lejos de tu espíri-tu, adónde de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos su-bo, allí estás tú, si en el seol me acuesto, allí te encuen-tro'.20l Puesto que está en todos lados o en todas las co-sas en virtud de su poder y el orden por Él establecido,puesto que, es evidente, todas las cosas están, necesaria-mente, en un determinado lugar por su disposición, seafirma también que está alrededor de todos los lugares,porque los encierra, es decir, los tiene a todos en su po-der, de modo que nada puede suceder en ellos sin una or-den suya. Por ese poder, como se ha dicho, Él está, porconsiguiente, tanto dentro de las cosas como fuera deellas, y penetra en todas aunque sean sólidas: équé lugarpodría impedirle, entonces, revelarse igualmente a todos,dondequiera que desee? Precisamente porque está pre-sente en todos los lugares y los gobierna a través de su po-der y no porque se encuentre en un lugar determinado,puede revelarse en todas partes, a todos los que lo hayan

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ma illa et spiritalis virtus, cui omnia sunt pervia loca, quesunt, aliqua soliditate vel qualitate prepediri potest.

Quippe cum claritas solis solidissimum vitrum sic pe-netret, ut per ipsum quoque suam nobis illuminationeminfundat, et corpora nostra post resurrectionem tantesubtilitatis fore credamus, ut, iam eis quodammodo spi-ritalibus factis, nulla possit obstare materia; unde et do-minicum corpus, quod, adhuc mortale, clauso utero na-tum fuerat, post resurrectionem iam omnino inmortale etinpassibile clausis ianuis ad discipulos intravit; multo er-go magis summam illam divine claritatis visionem nulloprepediri posse obstaculo vel loci propinquitate ad illu-minandum adiuvari credendum esto Nam et ignem, quiceteris subtilior est elementis, inde non recipere sectio-nem dicitis, quia nullo interposito corpore partes eius di-vidi queant. Multo autem minus spiritalis substantia, quelonge omni corpore subtilior est, corporeo prepediturobstaculo. Cum vero divinitas tante subtilitatis sit, ut ineius comparatione quelibet alie nature corporee censean-tur et ipsa sola respectu aliarum incorporea iudicetur,quomodo summa illa eius claritas, que cuneta cognos-cendo considerat, obstaculum habeat? O!:Ia etiam quifruuntur, cum vidente m omnia videant, quicquid eos sci-re conveniat, quantumcunque remotum non ignorant.Alioquin paradiso fruentes tormenta inferni non conspi-cerent, ut eo amplius Deum diligant, quo per eius gra-tiam sese graviora evasisse viderint. Quern quidem oara-

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deseado. En efecto, aquel sumo y espiritual poder, ante elcual todos los lugares están presentes, no puede ser obs-taculizado por ninguna solidez u otra cualidad.

Vemos que la luminosidad del sol alcanza a penetrarhasta un vidrio muy grueso y a difundirse a través de éltambién sobre nosotros. Creemos que, de manera seme-jante, también nuestros cuerpos, después de la resurrec-ción, serán tan sutiles -habiendo llegado a ser, en ciertomodo, espirituales- que ninguna materia podrá series unobstáculo. Así sucedió con el cuerpo del Señor que, toda-vía mortal, había nacido de un útero cerrado y, despuésde la resurrección, ya completamente inmortal y ya no pa-sible de sufrimiento, entró en donde estaban sus discípu-los a puertas cerradas. Sobre la base de todo esto, con ma-yor razón se debe creer que aquella suma visión no pue-de estar impedida por ningún obstáculo ni tampoco favo-recida por la cercanía del lugar. Decís que el fuego, mássutil que los otros elementos, no puede ser dividido, da-do que no es posible separar sus partes interponiendo uncuerpo; tanto menos, por ende, para una sustancia espiri-tual puede ser impedimento un obstáculo corpóreo. Des-de el momento, pues, en que la divinidad es de tanta su-tileza que, en comparación: con ella, toda otra naturalezase considera corpórea y sólo ella, en relación con las otras,es juzgada incorpórea, «le qué manera la suma luminosi-dad, que ve en su conocimiento todas las cosas, puede en-contrar obstáculo? Los que gozan de ella, puesto que vena Aquel que ve todas las cosas, deben conocer todas lascosas, saber cuán grande es lo que es remoto para noso-tros; de otra forma, los bienaventurados en el paraíso noverían los tormentos del infierno y no amarían más a Diospor esto, por haber visto que, por medio de su gracia, selibraron de castigos tan terribles.

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1disum in ipsa visione Dei ubique consistere DominusIhesus patenter insinuat, dum ipso die, quo eius anima incarne passa descendit ad inferos, ut inde suos liberaret, la-troni eum confesso ait:

"Amen dico tibi, hodie mecum eris in paradiso."A quo quidem paradiso ne tune etiam anima Xristi

extranea extitit, cum, ut dictum est, ad inferos descendit.Iuxta itaque hanc fidem nostram et rationem manife-stam, quocunque loco fidelis sit anima, quia ubique pre-sentem, ut dictum est, reperit Deum, et quoniam nulloinpeditur obstaculo, ubique in sua eque perseverat beati-tudine, quam videlicet ex visione Dei nobis per eum in-fusa, non ex nos tris viribus apprehensa, consequimur.Quippe nec ad corporalis solis apprehendendam clarita-tem conscendimus, sed ipsa nobis se infundit, ut ea frua-mur. Ita et nos tam Deo, quam ipse nobis appropinquattamquam desuper claritatem suam nobis et amoris sui ca-lorem infundens; ad quem etiam nusquam localiter con-sistentem si quo modo propinquare dicimur, non id 10-eis, sed meritis fieri est intelligendum, dum ei videlicetquantum similiores in bono efficimur vel eius ampliusvoluntati concordamus; sic e contrario ab eo recedere in-telligendi sumus. Quod venerabilis doctor Augustinus etdoctrinarum quoque vestrarum peritissimus diligenteraperiens, "Deo", inquit, "qui ubique est non locis, sedmoribus aut propinqui aut remoti sumus."

Unde cum post resurrectionem tan te facilitatis cor-pora sanctorum futura sint, ut, ubique velint anime, ipsa

\i¡:

El Señor Jesús afirma claramente que el paraíso se en-cuentra en todas partes, en la visión de Dios. Dijo, enefecto, al ladrón que se había reconocido culpable anteÉl: 'Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el paraíso'.zo2De este paraíso el alma de Cristo no estuvo lejana, porcierto, ni siquiera cuando, en ese mismo día, después dehaber sufrido en la carne, descendió a los infiernos pararescatar a los suyos. Así pues, según esta fe nuestra y la evi-dencia de la razón, ya que nada puede impedirnos ver aDios, el alma del fiel esté donde esté, vuelve a encontraren todas partes a Dios presente, y se mantiene en todaspartes igualmente en la propia bienaventuranza que al-canza, no con sus fuerzas, sino por medio de aquella vi-sión que Él mismo nos infunde. No subimos hasta el solfísico para recibir de él iluminación, sino que ésta se vuel-ve a verter sobre nosotros para que podamos gozarla. Dela misma manera, no somos nosotros los que nos aproxi-mamos a Dios, sino Él quien se aproxima, como infun-diendo desde lo alto, sobre nosotros, su luminosidad y elcalor de su amor. Si decimos que nos aproximamos de al-guna manera a Él, que no tiene nunca posición en un lu-gar, es necesario entender que estamos más próximos a Él,no por el lugar en el cual estamos, sino por nuestros mé-ritos, en cuanto nos volvemos, tanto como nos es posible,más semejantes a Él en el bien o estamos más en sintoníacon su voluntad, mientras que, si ocurre lo contrario, sedebe entender que estamos alejándonos de Él. Agustín,venerable doctor, expertísimo también en vuestras doctri-nas filosóficas, explicando cuidadosamente esto, dijo queestamos próximos o lejanos a Dios, que está por todaspartes, no de acuerdo con los lugares sino con nuestrosméritos.w- Por ello, los santos, ya que sus cuerpos despuésde la resurrección serán de un poder tal que se cree que

II,)

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statim esse credantur, nullus tamen eorum recessus visio-nem Dei prepediet, quo minus anime sint beate, nec ullaloci qualitas penalis esse his poterit, in quibus nichil pu-niendum erit, sicut nec ante peccatum primis hominibusquicquam esse poterat nocivum. Unde et cum sancti an-geli ad nos missi iussa Dei execuntur, nequaquam loci ali-qua qualitate vel intervallo eius visione, qua beati sunt,privantur seu inaniuntur. Nec demones in aere commo-rantes, unde et volucres celi dicuntur, quamvis positioneloci superiores nobis esse videantur, non ideo tamen adDeum, qui proprie dignitate nature cunctis superior estnaturis, amplius quam nos appropinquare dicendi sunt.Unde Satan veniens inter filios Dei et stans in conspectuDomini et ad eum mutuo loquens, sicut in libro Iobscriptum est, nequaquam hoc adventu suo a sua relaxaturmiseria, ut beatior fiat. Qui etiam de celo ceteris altior co-rruendo patenter ostendit nichil ad beatitudinem con fe-rre loci dignitatem. Non enim quia inter filios Dei, hocest inter sanctos angelos, veniens in conspectu Dei assis-tit, in eius conspectum Dominus venit, ut ab eo scilicetDominus conspiciatur, cum ipse a Domino conspicitur,quasi cecus in sole inter videntes assistens, non ab eis po-sitione loci sed beneficio lucis dissidens. Quod enim agitin visione corporalis solis qualitas corporum, hoc in vi-sione spiritalis solis qualitas meritorum; et quemadmo-

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estarán inmediatamente allá donde quieren las almas, aunsi llegaran a estar lejos de Dios, no tendrían por esto unavisión menos bienaventurada, ni ninguna cualidad de unlugar determinado podría ser un castigo para ellos. Enellos, en efecto, no habrá nada para castigar. Así era antesdel pecado, cuando nada podía ser perjudicial para los pri-meros hombres. También los ángeles, cuando son envia-dos a nosotros por Dios para ejecutar sus mandamientos,no están nunca privados, ni del todo ni siquiera en parte,de la visión de Dios que los vuelve bienaventurados, conmotivo de la distancia o de alguna cualidad del lugar. Niaun los demonios, que también son llamados 'pájaros delcielo' porque habitan en el aire, aunque parezcan superio-res a nosotros por su posición elevada, deben ser conside-rarados por eso más próximos que nosotros a Dios quien,por la dignidad de su naturaleza, es superior a toda otracosa. Satanás vino entre los hijos de Dios, estuvo en pre-sencia del Señor y habló con Él, como está escrito en ellibro de ]ob,204 pero ni siquiera en esa ocasión fue conso-lado de su infelicidad ni se volvió bienaventurado. Él, queestaba más alto que los demás, precipitándose desde elcielo muestra claramente que ningún lugar confiere la dig-nidad de la bienaventuranza. Aunque está entre los hijosde Dios, es decir, entre los ángeles santos y llega a la pre-sencia divina, no por eso Dios se revela a él, de maneraque pueda verlo frente a frente, mientras que el Señor sílo ve: el diablo está entre los que ven como un ciego enel sol, distinto de aquéllos no por el lugar en que se en-cuentra sino por la gracia de la luz.

En la visión del sol corporal está en juego la cualidadde los cuerpos; en la del sol espiritual, la cualidad de losméritos, y, así como, en la vida sobre esta tierra, de la cua-lidad de los cuerpos y de los lugares no deriva ninguna

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1dum hic nulla differentia consistit virtutum in qualitatecorporum aut locorum, sic nec ibi retributionum; et tan-to mirabilior illa divine glorie visio, qua beati fiunt, appa-ret, quanto amplius nulla loei qualitate vel diversitate adhoc inpediri vel iuvari potest, cum in his etiam, qui locodisiuncti non sunt, sic agat, ut alios illuminando beatifi-cet, alios in sua cecitate miseros derelinquat, sicut et inhac vita per inpertionem gratie sue non desistit agere. Sicquippe Deus ubique per potentiam, ut dictum est, essedicitur, nichilominus alicubi per gratiam adesse alicubidicatur deesse. Quocunque igitur modo vel adesse velabes se seu advenire vel recedere divinitatis gratia dicatur,non id localiter vel corporaliter fit, sed magis spiritalitervel per aliquam sue operationis efficaciam contingit. Sienim ubique localiter esset, quo advenire localiter vel un-de recedere posset? Nonnunquam tarnen ad nos deseen-dere dicitur vel per aliquod gratie sue beneficium nobiscollatum vel per aliquam ex signo visibili manifestatio-nem sive, dum aliquid insolitum gerit in terra. Sicut soliste descendere ad nos dicitur vel mundum ipsum reple-re, non localiter, sed efficaciter, id est non locali sui posi-tione, sed illuminationis operatione.

PHILOSOPHUS:Miror te rationibus tuis, quibus me ar-guere niteris, eas quoque auctoritates ex scripturis vestrisproferre, quibus me non dubitas minime cogendum esse.

CHRISTIANUS.:Propositum mihi est, sicut nosti, nonme tibi proprias inferre sententias, sed communem maio-

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diferencia de virtud, así tampoco en la vida bienaventu-rada deriva ninguna diferencia de recompensa. Esa visiónde la gloria divina, por la cual se llega a ser bienaventura-dos, es todavía más admirable por el hecho de que nopuede haber ninguna cualidad o diversidad de lugar quesea obstáculo o, por el contrario, que la favorezca. Puedeobrar sobre aquellos que se encuentran en un mismo lu-gar de manera tal que hace dichosos a algunos iluminán-dolos y dejando, en cambio, a otros infelices en su cegue-ra. Así también en esta vida, Dios no se cansa nunca dehacernos partícipes de su gracia.

Se dice, entonces, que Dios está en todas partes pormedio de su poder, como afirmamos, y también que estosucede de modo tal que Él está presente en un lugar y au-sente en otro mediante su gracia. Por ello, sea cual fuereel sentido en que se diga que la gracia de la divinidad es-tá presente o ausente, eso no ocurre local o corporalmen-te, sino que se da de manera espiritual o por la propiedadde su acción. Si estuviera en todas partes localmente,éadónde podría trasladarse, de dónde alejarse? A veces, sinembargo, se dice que desciende hasta nosotros, por mediode algún beneficio que nos trae o mediante alguna mani-festación de sí mismo, que nos proviene de un signo visi-ble, cuando algo insólito sucede sobre la tierra. Del mis-mo modo, se dice que este sol desciende hasta nosotros yllena el mundo, no espacialmente, sino con su eficacia, es-to es, no por su posición sino por la potencia de su luz".

FILÓSOFO: "Estoy sorprendido: te esfuerzas por re-chazar mis posiciones, pero, en tus argumentos, tambiénexpones pasajes tomados de vuestras Escrituras, que sabesque yo no estoy obligado a aceptar".

CRISTIANO:"Mi intención es, como sabes, aclarar lafe común o la doctrina de nuestros padres, no darte mi

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rum nostrorum tibi fidem seu doctrinam aperire. Que igi-tur testimonia de nostris affero, non ut per hoc cogarisintendo, sed ut aliorum magis ista intelligas esse, quamme ipsurn finxisse.

PHILOSOPHUS:Certe nec istud inprobo, si talis proces-serit intentio. Sed nunc ad reliqua festinemus. Si ergo, utasseris, tanta virtus est divine visionis, ut ubicunque sintanime, participatione sui eque illas beatas efficere queat,cur, obsecro, regnum celorum Deo et sanctis animabusspecialiter assignatur, ut in celo scilicet precipue dicanturesse, quasi beatius illic habeant esse? Quod etiam in tan-tum Xristus vester proprio exhibuit exemplo, ut in con-spectu suorum corporaliter celos ascenderit, et illic, utscriptum est, ad dexteram patris residens inde ad iudiciumventurus promittatur in aera ei obviam occurrentibus.

Cur igitur divine habitationi nulla mundi regio nisicelum deputatur, si ubique, ut dicitis, Deus existens ubi-que beatitudine sua eque fruatur et eius visionis claritas,quibuscunque velit et ubicunque velit, sese, prout vult,pariter infundens eque illos ubique beatos efficiat nulloadminiculo nulla loci qualitate vel propinquitate ad hocindigens, sed ex se penitus sufficiens? Cum, inquam, Do-minus ubique per potentiam existens et quasi in uno lo-co sue maiestatis mansionem concludens dicat: celummihi sedes est, et omnes tam novi quam veteris testamen-ti scriptores non aliam mundi parte m nisi celum eius ha-bitationi deputent, non inmerito videri potest huius su-

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parecer. Si te presento estos testimonios, no es para obli-garte a aceptarlos, sino porque quiero que comprendasque son testimonios de otros, no pensados por mí".

FILÓSOFO:"Estoy en un todo de acuerdo, siempreque tú mantengas esa intención. Pero ahora pasemos aotros temas".

Has afirmado que el poder de la visión divina es tangrande que puede comunicar a las almas, donde quieraque éstas estén, su bienaventuranza. Pero si es así, éporqué entonces, te pregunto, el reino de los cielos se atribu-ye de modo particular a Dios y a las almas santas y se di-ce de ellas, más que de las otras, que están en el cielo, co-mo si sólo allí pudieran ser más bienaventuradas? Vues-tro Cristo confirmó esto con su ejemplo, cuando ascen-dió con su cuerpo al cielo ante los suyos, para sentarse,como está escrito, a la diestra del Padre, desde donde haprometido venir a juzgar a aquellos que, resucitados, su-birán al cielo para encontrarse con ÉP05 Vosotros soste-néis que Dios está por doquier, por doquiera plenamen-te bienaventurado, que puede infundir su resplandecien-te visión a quien quiera, donde quiera y como quiera.Agregad también que, por esto, no tiene necesidad de na-da, ni siquiera que el lugar esté cerca o tenga propiedadesparticulares, desde el momento en que Él se basta a símismo: ¿Por qué, entonces, sostenéis que Dios habita enel cielo y no en otra región del mundo? El mismo Señor,que existe por doquier a través de su potencia, dice queel cielo es su trono,206 como si quisiera limitar a un sololugar la morada de su majestad, y todos los libros, tantodel Nuevo como del Viejo Testamento, consideran quesu residencia es el cielo y no otra parte del mundo. Asípues, es razonable pensar que la serenidad de ese lugaraumenta un poco la bienaventuranza de ellos y la nues-

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perioris loci serenitas ipsis vel nobis non nichil conferrebeatitudinis? Un de et per Ysaiam ad huius beatitudinisplenitudinem lux lune sicut lux solis futura esse et lux so-lis septempliciter promittitur tune splendere et nova tamceli quam terre creatio, ut ipsa quoque innovatione re-rum nostra felicitas augeatur.

CHRISTIANUS:Si prophetizare magis quam iudaizarelitera nosses et, que de Deo sub specie corporali dicuntur,non corporaliter ad literam, sed mistice per allegoriam in-telligi, scires, non ita, ut vulgus, que dicuntur acciperes.Cuius profecto si communem sequaris opinionem nec eo-rum fidem tua transcendat intelligentia, qui nichil nisi cor-poreum vel admodum rei corporee mente concipiunt, intantum utique dilaberis errorem, ut Deum nullatenus nisirem quandam corpoream et quibusdam partibus consi-stentem, capite videlicet, manibus ac pedibus seu reliquismembris compositam, intelligere queas, maxime cum om-nes fere humani corporis partes ei iuxta similitudinem ali-quam in scripturis assignentur. Quis enim illiteratorum autsimplicium hominum te audire sustineat, si Deum predi-ces nec oculos nec aures habere nec cetera, que nobis vi-dentur necessaria membra? Statim quippe obiciet eum ne-quaquam videre posse, qui oculos tales non habeat, simi-liter nec audire nec operari, cui aures desint et manus. Si-cut ergo hec omnia, que corporis sunt, non nisi paraboli-ce iudicas in Deo intelligenda, sic, quecunque ad corpora-lem loci positionem de divinitate dicuntur, non dubitesaccipienda. Cum itaque audis Ysaiam dicentem:

"Hec dicit Dominus: 'Celum sedes mea et terra sea-

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tra. A través de Isaías207se promete también, con el fin deque esta bienaventuranza alcance su plenitud, que la luzde la luna será como la del sol y la luz del sol será sieteveces más fuerte, que habrá una nueva creación del cieloy de la tierra, un renovarse de todas las cosas que aumen-tará nuestra felicidad".

CRISTIANO:"Si aprendieras a 'profetizar' más que a'judeizar',208 y comprendieras que lo que se dice de Dios,hablando de Él como si tuviera un cuerpo, no debe en-tenderse materialmente al pie de la letra sino simbólica-mente y por alegorías, no atribuirías a esas cosas el mis-mo significado que les da el vulgo.P? Si sigues la opinióncomún, si no vas con la inteligencia más allá de la fe delos que pueden concebir sólo cuerpos y modalidadescorpóreas.s!'' caerás sin más en un error grandísimo: con-cebirás a Dios sólo como una sustancia corpórea com-puesta de algunas partes como la cabeza, las manos, lospies y otros miembros, inducido a esto por las mismasEscrituras, que atribuyen a Dios, por analogía, casi todaslas partes del cuerpo humano. ¿Qué persona simple e in-culta podrá llegar a comprenderte, si predicas que Diosno tiene ojos, ni orejas, ni todas las otras partes del cuer-po que a nosotros los hombres nos parecen indispensa-bles? Inmediatamente, se te objetaría que no puede verquien no tiene ojos como nosotros y, del mismo modo,tampoco oír o hacer algo quien no tiene orejas ni manos.Como precisamente por eso sostienes que los atributoscorpóreos pueden ser referidos a Dios solamente por si-militud, de la misma manera no debes tener dudas deque todo lo que se ha dicho sobre su colocación espacialdebe ser comprendido de ese modo. En este sentido hayque entender a Isaías, cuando escribe: 'Así dice Yahvéh:Los cielos son mi trono y la tierra el estrado de mis pies.

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bellum pedum meorum, que est ista domus, quam edifi-cabitis mihi? Equis est iste locus quietis mee? Omnia hecmanus mea fecit et cerera."

Sicut minime eum corporalem intelligis, sic nec eiuscorporalem sedem celum nec corporale pedum eius sea-bellum terram neque ullam eius localem positionem in-telligas, qua sedere estimetur, magis quam cum eius ange-li thronus appellantur. Absit enim, ut eius maiestas ali-quid infirmitatis habeat, ut sede aliqua vel scabeIlo su-stentari egeat. Celi ergo nomine et terre hoc loco bone etmale distinguuntur anime, tamquam ex meritis suis supe-riores et inferiores. Bone itaque anime tamquam tem-plum eius seu celum dicuntur, iuxta illud Psalmiste:

"Dominus in templo sancto suo; Dominus in celo se-des eius," eo, quod ipsis, qui sunt meritis celsiores, presi-deat et quasi propria domo et templo sibi sanctificato pergratiam inhabitet. Carnales vero animas, que videlicet te-rrenis et infimis inhiant desideriis, quasi scabellum pedi-bus conculcat, quia eos, quos despicit, nec ad se misericor-diter attollit, tamquam inferius derelictos premit et con-culcando conterit et quasi in pulverem dissolutum redigit.Cum ergo inquit Dominus, qui in manu factis non habi-tat: ita excellentem in sanctis animabus habitem sedem ettanto despectui carnales et terrenos habeam homines, curmihi domum terreni edificii quasi necessariam construerequeritis et non potius apud vosmet ipsos domum mihi spi-

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Pues qué casa váis a edificarme, o qué lugar para mi re-poso, si todo lo hizo mi mano?'.211 Así como compren-des que Dios no es una realidad corpórea, así debes com-prender que el cielo donde mora el Señor no es un lugarfísico, ni la tierra una tarima real para sus pies. De la mis-ma manera, debes entender que no existe un lugar don-de se pueda pensar que Él está físicamente, tanto es asíque los ángeles son llamados su 'trono'. Se debe excluirtambién que la majestad divina conozca alguna debili-dad, que Él tenga necesidad de algún trono o de una ta-rima para sostenerse. Con los términos 'cielo' y 'tierra'en este pasaje se designan las almas buenas y las malas,como dividiéndolas en superiores e inferiores según susméritos. De las almas buenas se dice que son su temploo su cielo, como cita el salmo: 'Yahvéh en su Templosanto, Yahvéh, su trono está en los cieloS'.212En efecto,Él mora por encima de aquellos que están más en lo al-to por sus méritos y habita en ellos por medio de su gra-cia como en un templo a Él dedicado. Y aplasta con lospies, como si fueran una tarima, las almas asidas a la car-ne que siguen deseos terrenos y viles, puesto que los des-precia. No los eleva hacia Él misericordiosamente sinoque, por el contrario, los aplasta hacia abajo, como si loshubiera abandonado y, rechazándolos, los aniquila, co-mo reduciéndolos a polvo y esparciéndolos. Por eso, elSeñor, que no habita en moradas fabricadas por las ma-nos de los hombres, con estas palabras suyas quiere sig-nificar algo de este tenor: 'Desde el momento en que yo

. habito en las altas moradas de las almas santas y tengoun desprecio tan grande por los hombres materiales y te-rrenos, épor qué vosotros os esforzáis por construirmeuna casa en la tierra, como si fuera necesaria y no pen-sáis mejor en edificar en vosotros mismos una morada

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ritalem edificatis? Alioquin cassa est significatio templi vi-sibilis, si invisibile desit. Cum itaque vel celum vel regnumcelorum futuram beatitudinem audis appellari, sublimita-tem future vite magis quam. corporalem celi positionemintellige. Quam etiam nonnunquam nomine terre propterstabilitatem eius sicut et nomine celi propter ipsius digni-tatem constat designari. Unde et Psalmista:

"Credo", inquid, "videre bona Domini in terra viven-tium;" et per Ezechielem ipse Dominus post resurrectio-nem electis suis futuram beatitudinem promittens:

"Ecce ego", inquid, "aperiam tumulos vestros, et edu-cam vos de sepulcris vestris, populus meus, et inducamvos in terram Israel; et requiescere vos faciam super hu-mum vestram."

Quod autem Dominus noster Xristus corporales ce-los corporaliter ac visibiliter ascendit, non eius glorie, inquo plenitudo divinitatis corporaliter inhabitat, sed fideinostre profuit. Qyi ergo prius c1ausis ianuis ad discipulosintrando resuscitandorum corporum subtilitatem, qua vi-delicet cuneta penetrare queant, ex ipsa sua resurrectionemonstraverat, postmodum ipse in ascensione sua tantamipsorum futuram levitatem exhibuit, ut nulla terrenitatismole, qua prius gravabantur, sicut scriptum est:

"Corpus, quod corrumpitur, aggravat animam," quo-quam ulterius prepediantur ascendere, sed, quocunqueanime velint, sine ulla difficultate statim eo transferri.Quod tamen ad dexteram Patris sursum conscendisse me-moratur, sicut nec dextra Patris intelligitur corporalis, itanec ista sessio, qua ipse Pater sedeat, localis est positio,

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espiritual para mí? Si falta el templo invisible, también eltemplo visible estará vacío de significado'. Así, cuandoescuches hablar del cielo o del reino de los cielos comode la bienaventuranza futura, debes entender por eso lasublimidad de la vida eterna y no el lugar fisico del cie-lo. La bienaventuranza, entonces, puede ser designadacon el nombre de 'tierra' cuando se alude a su estabili-dad; con el de 'cielo', si se refiere a su altura. Por ello, di-ce el salmista: 'ISi estuviera cierto de ver la bondad deYahvéh en la tierra de los vivOS!'.213Por medio de la bo-ca de Ezequiel el Señor mismo, prometió a sus elegidosla bienaventuranza futura, después de la resurrección,con estas palabras: 'Abriré vuestras tumbas, os haré salirde vuestras tumbas, pueblo mío, [...] os estableceré envuestro suelo'.214

En lo que toca al hecho de que Cristo, nuestro Señor,ascendió visiblemente al cielo con el cuerpo, esto no sir-vió para acrecentar la gloria de Aquél en quien está tam-bién corporalmente la divinidad en su plenitud, sino quesucedió para provecho de nuestra fe. Él, entrando prime-ro a puertas cerradas donde estaban sus discípulos, quisohacer conocer por medio de la propia resurrección la su-tileza que será propia de los cuerpos de quienes resurgi-rán, sutileza que les permitirá pasar a través de cualquiercosa. En su ascensión, después, mostró la que tendrán losbienaventurados: las almas, entonces, no estarán cargadasde ningún peso terreno que pueda impedirles elevarsemás, estarán, inmediatamente y sin dificultad, donde-quiera que deseen. Pues, como recuerda la Escritura, 'Uncuerpo corruptible hace pesada el alma'.215

Cuando, no obstante, se recuerda después que se sen-tó a la diestra del Padre, así como no se entiende, 'diestra'en sentido corporal, así tampoco ese estar sentado debe

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sed per hoc pariter cum Patre dominan di potestas etequalis dignitas exprimitur, cum ei collateraliter a dexte-ris consedisse dicitur, quod quidem sedere ad dexteramcum corporaliter ad literam stare non possit; id quoque,quod de corporali eius ascensione premittitur, quamvisin re ita corporaliter sit factum, quemdam tamen eiusascensum in mentibus fidelium meliorem designat. Dequo videlicet ascensu ipse ad Mariam iam antea dixerat:

"Noli me tangere, nondum enim ascendi ad Patremmeum."

Tunc enim tamquam in nube ab oculis hominumsustollitur Xristus ad celum, ut ad dexteram Patris resi-deat, quando predicatione sanctorum ab aspectu presen-tis et laboriose vite substractus predicatur ita in gloriamsublimatus, ut Patri conregnando pariter universis impe-ret et, tamquam coequalis substantia vel filius, eque do-minetur omnibus.

Quod vero de splendore lune vel solis multiplicandosubiecisti, tamquam id corporaliter fieri ad futuram bea-titudinem attineat, facile est tam ex auctoritate ipsiusprophete, qui illud dixit, quam ex ratione manifesta refel-li. Dominus quippe postmodum per eundem Ysaiam adIherusalem loquens et ei future vite claritatem promit-tens ait:

"Non erit tibi amplius sol ad lucendum per diem, necsplendor lune illuminabit te, sed erit Dominus in lucernsempiternam et Deus tuus in gloriam tuam. Non occidetultra sol tuus et luna tua non minuetur tibi, sed Dominuserit tibi in lucem sempiternam et conplebuntur dies luc-tus tui; populus autem tuus, omnes iusti, in perpetuumhereditabunt terram et cetera."

Que est ista terra ab his, qui in perpetuo iusti sint, he-

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Iinterpretarse como una posición en un lugar sino que,con estas palabras, se alude a su fuerza y a su dignidadiguales a las del Padre. No tendría sentido interpretar alpie de la letra la expresión 'sentarse a la diestra' como unsentarse materialmente a la derecha. También su ascen-sión, que tuvo lugar con el cuerpo -de esto hemos habla-do ya antes- ha tenido lugar verdaderamente, pero paralos fieles alude a una ascensión más alta. En efecto, Cris-to ya había dicho a María al respecto: 'No me toques, quetodavía no he subido al Padre'.216Entonces, como en unanube escondido a la vista de los hombres, Cristo fue lle-vado 'al cielo para sentarse a la diestra del Padre. Según laprédica de los santos, Él fue librado de esta fatigosa vidaterrena y elevado a la gloria del cielo: reina, de esta ma-nera junto al Padre, gobernando por sobre todas las cosasy dominándolas del mismo modo como Hijo igual yconsustancial.

En cuanto a aquello que has añadido sobre el multi-plicarse del esplendor del sol y de la luna, como si estodebiera realmente suceder en la vida bienaventurada, esfácil rechazarlo, ya sea sobre la base de las palabras delprofeta que lo dijo, ya sea con la evidencia de la razón.Hablando por boca de Isaías a Jerusalén y, prometiéndo-le una vida futura plena de esplendor, el Señor dijo:

'No será para ti ya nunca más el sol luz del día, ni elresplandor de la luna te alumbrará de noche, sino quetendrás a Yahvéh por luz eterna, y a tu Dios por tu her-mosura. No se pondrá jamás tu sol, ni tu luna menguará,pues Yahvéh será para ti luz eterna, y se habrán acabadolos días de tu luto. Todos los de tu pueblo serán justos,para siempre heredarán la tierra'<'?

¿Cuál es esta tierra que ha de ser heredada por los queserán siempre justos y que será iluminada por la presen-

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reditanda et presentia divine claritatis, tamquam sole, quinunquam occidat, illuminanda ni si illa future beatitudi-nis eternitas? Que profecto claritas, cum tanta sit, ut nul-lo ad illuminandum egeat adiumento, recte sol iste arn-plius illuminandi officium amittere dicitur, postquam vi-delicet non iarn animales sed spiritales effecti illud expe-riemur, quod premissum est, "mensura hominis que etangeli." Quis denique ignoret minora luminaria maiori-bus apposita ex prevalenti luce statim obtenebrari aut vi-gorem perdere illuminandi? Quod igitur officium illumi-nandi lux ibi corporea possit habere, ubi divine claritatispresentia sic ilIuminabit abscondita tenebrarum, ut ipsaetiam manifestet consilia cordium?

"Videmus nunc", inquid Apostolus, "per speculum etin enigmate, tune autem facie ad faciem. Nunc cognoscoex parte, tune autem cognoscam, sicut cognitus sum."

Tunc quippe perfecte, tune verissime cuneta cogno-scentur a nobis sicut ab angelis per oculos cordis, ubi om-nium sensum, omnium administrationum cessabunt offi-cia, cum erit Deus omnia in omnibus. Eius quippe visiosic omnibus nostris per omnia satisfaciet desideriis, ut ip-sa per se omnia nobis conferat, que vere beatitudini suntnecessaria. Ipsa illa divine maiestatis visio nobis erit luxindeficiens, sanctitas summa, quies perpetua, pax omnemsensum exsuperans, omne denique bonum, omnis virtus,omne gaudium. Cum igitur Deus ita erit omnia in ornni-bus, constat tune, ut idem Apostolus dicit, omnem eva-cuari principatum et potestatem, cum iam videlicet solailIa per semetipsam principabitur potestas, que omnia, ut

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cia del divino esplendor como de un sol sin ocaso, sinola eternidad de la futura bienaventuranza? Desde el mo-mento en que este esplendor es tan potente que no tienenecesidad de nada más para iluminar, es correcto afirmarque el mismo sol no tendrá más ese deber, mientras quenosotros, no ya animales corpóreos sino puros seres espi-rituales, experimentaremos como se dijo antes: 'Con me-dida humana, la empleada por el Ángel'.218 Todos sabenque un brillo menor, puesto al lado de uno mayor, es os-curecido por la luz más fuerte, y pierde la fuerza de ilu-minar. ¿De qué modo, pregunto, en la vida eterna unaluz corpórea podría tener el deber de iluminar, si la pre-sencia del divino esplendor alumbrará las profundidadesde las tinieblas al punto de tornar manifiestos los secre-tos del corazón? 'Ahora vemos', dice el Apóstol, 'en unespejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara.Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entoncesconoceré como soy conocido'A'? Entonces, en efecto,cuando disminuyan todas nuestras facultades sensitivas,todos los reinos terrenos, cuando Dios sea todo en todos,conoceremos todas las cosas como los ángeles, de modoperfecto y totalmente verdadero, con los ojos del espíri-tu. La visión de .Dios satisfará en todo nuestros deseos,ella misma nos proveerá todo cuanto sea necesario paranuestra verdadera bienaventuranza. Esa misma visión dela majestad divina será para nosotros luz que nunca dis-minuirá, suma santidad, sosiego perpetuo, paz más alIáde toda experiencia, en pocas palabras, todo bien, todavirtud, toda alegría. Por eso, como es sabido, cuandoDios sea todo en todos, como dice el apóstol.v? los Prin-cipados y las Potestades no tendrán más poder, entoncesgobernará por sí sola esa Potestad que dará a los elegidostodo bien a través de la visión de su presencia. No estare-

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dictum est, bona per sue visronern presentie omnibuselectis ministrabit. Nullus iam nobis principatus angeli-cus vel humanus in administratione aliqua, nulla pote stasin aliquo regimine preerit, quia nichi! deesse poterit, ubiomnia in omnibus Deus erit, ubi, cum aderit, quod per-fectum est, evacuabitur, quod ex parte esto Nichil quippenunc nobis nisi ex parte aliqua proficit, nichil ad omnianobis necessaria conferre sufficit. Quidquid nobis nuncad doctrinam vel ad aliquam virtutem ve! ad aliquamproficit administrationem, inperfecte agit, quia solus estDeus, qui omnia possit. Cessabunt itaque, quecunque in-perfecte aguntur, cum ille per se suffecerit, qui omnia po-test. Quod itaque ibi oculos carnis cum ceteris corporismembris resumturi sumus, non utique fiet propter officiaeorum, quibus egeamus, sed ad glorificandum Deum, utprefati sumus. In quibus videlicet eius potentiam tantoamplius experiemur, quanto illa in officiis suis, si opus es-set, peragendis validiora esse sentiemus, et longe fortio-rem ac me!iorem consecuta statum esse viderimus. Quodsi etiam de luce solis ac lune multiplicanda corporaliter,non mistice tantum accipiamus, ad gloriam conditorispotius, quam ad officii sui necessitatem referendum est,sicut et universus mundi status in me!ius est conmutan-dus, quod etiam ce!estium luminarium adiumento velconmutatione mundi manifeste Deus nobis innotescet;id, quod ante minus habebant, non ex inpotentia condi-toris extitisse, sed pro vite sue mortalis et infirme neces-situdine, que nequaquam talia ve! tanta ferre posset necetiam tantis uti beneficiis digna esset. Mistice tamen intel-

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mos gobernados por ningún principado angélico o hu-mano, ni estaremos sometidos a ninguna autoridad, por-que, cuando Dios sea todo en todos, nada nos podrá fal-tar: una vez que lo perfecto esté presente, se esfumará loque es imperfecto. Las cosas de! mundo nos son útiles só-lo de manera parcial: ninguna nos proporciona todoaquello que necesitamos. Una nos es útil cuando e! fin essaber; otra, cuando es la virtud; otra, cuando es e! gobier-no. Todas actúan de modo imperfecto, porque sólo Dioslo puede todo. Todas estas realidades cesarán, pues, deexistir, Dios bastará por sí mismo. Si en esa vida recupe-raremos los ojos y los otros miembros de! cuerpo, no se-rá porque tendremos necesidad de que recobren sus fun-ciones, sino para glorificar a Dios, como ya hemos dicho.En ellas experimentaremos directamente Su potencia:percibiremos, en efecto, que podrían ser mucho más efi-cientes en cumplir sus funciones, si fuera necesario, y nosdaremos cuenta de que han alcanzado un estado muchomás fuerte y mejor.

Aún cuando entendamos e! multiplicarse de la luzde! sol y de la luna como un fenómeno físico y no le de-mos solamente un significado místico, debemos referir-lo a la gloria del creador más que creerlo necesario paraque el sol y la luna cumplan sus funciones. De! mismomodo, también e! estado de! universo pasará a ser me-jor, puesto que Dios se hará conocer por nosotros abier-tamente también por las luces del cielo y de la renova-ción de! mundo. Y si su estado antes no era tan perfec-to, ello no se debe a que e! Creador no fuera poderoso,sino a que esa condición se adaptaba a las necesidadesde la débil vida mortal, que no podría de ninguna ma-nera soportar tales y tan grandes cosas y que no seríadigna de gozar de tan grandes beneficios. Con todo, es

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ligi facile est lunam tune ut solem fulgere, id est eccle-siam electorum sicut et eius solem Deum indeficientemlucem habere et tamen ipsum eius solem tunc quoque italucem ipsius lune transcendere, ut in ipso solo lucis sitperfectio, que septenario designatur numero.

PHILOSOPHUS:Quantum video, si hec ita se habent, utdicitis, multa fidei vestre Deus videtur debere, cuius inomnibus maxime gloriam predicatis. Restat autem nunc,ut, quid de inferis etiam sit sentiendum, diligenter aperias.Sicut enim summum hominis bonum ea amplius est ap-petendum, qua magis cognitam, ita e contrario summummalum ea magis erit vitandum, qua minus fuerit ignotum.

CHRISTIANUS:Hinc quippe apud nos sicut et apudvos diversa olim extitit opinio. Alii quippe infernum cor-poralem quendam locum sub terris existimant, qui ex ip-sa locali quoque positione, que inferior sit ceteris mundipartibus, dicatur infernus; alii quoque non tam corpora-le tormentum quam spiritale arbitrantur infernum, utquemadmodum nomine celi, que superior est pars mun-di, summam animarum beatitudinem distinguimus, itanomine inferni summam miseriam, que tanto inferius ia-cere peribetur, quanto ab illa summa beatitudine ampliusdistare cognoscitur et ei amplius contraria videtur. Sicutenim, quod melius est, per excellentiam sue dignitatis di-citur altum, ita e contrario, quod peius est, per abiectio-nem sui dicitur infimum. Multa quippe de penis infernitam vetus quam novum testamentum narrat, que nequa-quam ad litteram accipi posse videntur. Quid est enim adliteram, quod de iustis et impiis Dominus per Ysaiam ait:

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fácil entender que la expresión 'la luna entonces resplan-decerá como el sol' significa simbólicamente que la Igle-sia de los elegidos tendrá una luz que nunca disminuirá,como su sol, Dios, y que, sin embargo, este mismo solsuyo tendrá una luz más fuerte que la de la luna, de ma-nera que sólo su luz será perfecta, como está indicadoen el número siete".

FILÓSOFO:"De acuerdo con lo que me dices de la vi-da futura parece que Dios, cuya máxima gloria predicáisen todo, os recompensará grandemente por vuestra fe. Pe-ro falta, ahora, explicar cuidadosamente qué se debe pen-sar del infierno: éacaso se busca el sumo bien o se evita elsumo mal con más fuerza, cuanto más se lo conoce?".

CRISTIANO:"Como ha ocurrido entre vosotros, tam-poco nosotros hemos tenido siempre la misma opinión alrespecto. Algunos, en efecto, consideran al infierno un lu-gar físico ubicado bajo la tierra, que es llamado así justa-mente por su posición en el espacio, por la cual está másabajo en relación con las otras partes del mundo.v! Otros,en cambio, piensan que el infierno no es tanto un tormen-to físico cuanto espiritual: así como COh el nombre de 'cie-lo' se designa a la suma bienaventurarlza de las almas, conel nombre de 'infierno' se alude a la suma infelicidad; a és-ta, entonces, se la hace perecer siempre más abajo, cuantomás se conoce la distancia que guarda respecto de aquellasuma bienaventuranza y cuanto más parece opuesta a és-ta. Se llama 'alto' por la excelencia de su dignidad a aque-llo que es mejor, aquello que es peor es llamado 'ínfimo',por ser una cosa vil. Tanto en el Viejo como en el NuevoTestamento se narran muchas cosas de los castigos del in-fierno, pero parece que no se los puede entender, de nin-gún modo, al pie de la letra. Esto es lo que, literalmente,por medio de Isaías, el Señor dice de los justos y de los im-

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"Et egredientur et videbunt cadavera eorum, qui pre-varicati sunt in me; vermis eorum non morietur, et igniseorum non extinguetur."

Quis iste sanctorum corporalis egressus, ut penas im-piorum videant; aut qui yermes sint corporales in corpo-ribus reproborum, que omnibus integra membris sicut etsanctorum corpora sunt resurrectura? Que ibi erit corro-sio vermium, ubi omnium pariter inmortalitas absqueullo defectu erit corporum? Sed et quod Dominus de di-vite et Lazaro defunctis in evangelio refert, quomodo adliteram stare potest, quippe cum corpororalem sepultu-ram non inferno anima illa divitis habere queat? Aut quisillic corporalis Abrahe sinus, quo anima Lazari angelisdefertur ab angelis deferri, quam ibi linguam anima divi-tis habeat, vel quem digitum habeat anima Lazari aut queest ibi corporalis aqua, cuius stilla lingue ardentis infusaincendium eius possit aut minuere? Unde cum hec iuxtaliteram nequaquam in animabas iam exutis carne contin-gere queant, sicut nec illud, quod alibi dicitur:

"Ligatis eum manibus et pedibus, mittite eum in te-nebras exteriores, ibi erit f1etus et stridor dentium."

Tam ex veteri quam ex novo testamento innui videturea, que de inferno dixerunt, mistice magis quam corpora-liter accipi debere; ut videlicet, sicut ille Abrahe sinus, quosuscepta est anima Lazari, spiritalis est, non corporalis in-telligendus, ita et infernus spiritalis ille cruciatus, quo ani-ma divitis sepulta memoratur. Quamdiu enim anime cor-poribus carent, quo ferri localiter aut moveri vel quasi cor-

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píos: 'Saliendo verán los cadáveres de aquellos que se re-belaron contra mí; su gusano no morirá, su fuego no seapagará'.222 ¿Cómo se debe entender este salir material delos santos para ver las penas de los impíos? ¿~é gusanosson éstos que corroen materialmente el cuerpo de los ré-probos, que resurgirán íntegros en todos sus miembros co-mo los santos? ¿Cómo podrán los gusanos corroer loscuerpos si éstos serán inmortales, sin defectos? Tambiénestá lo que el Señor narra en el Evangelio a propósito delrico y de Lázaro después de sus muertes.t-' «le qué formapodría ser comprendido al pie de la letra, desde el momen-to que el alma del rico no puede tener una sepultura ma-terial en el infierno? ¿Cómo podría, realmente, existir eseseno de Abraham en el cual, se narra, fue transportada porlos ángeles el alma de Lázaro? ¿Cómo podría, el alma delrico tener una lengua, y la de Lázaro un dedo? ¿Cómo unagota de agua material, vertida sobre la lengua del que estáardiendo, podría extinguir o, por lo menos, aplacar un po-co su ardor? Todo esto, entendido así, al pie de la letra, nopodría sucederles de ninguna manera a las almas despoja-das de la carne, ni tampoco lo que se dice en otra parte:'Atadle de pies y manos, y echadle a las tinieblas de afue-ra; allí será el llanto y el rechinar de dientes'.224 Tanto elViejo como el Nuevo Testamento parecen indicar, porconsiguiente, que lo que se dijo a propósito del infiernodebe entenderse en sentido alegórico, no literal, como de-be ser entendido en sentido espiritual y no literal aquel 'se-no de Abraham' en el cual fue acogida el alma de Lázaro,así como infierno espiritual es también aquel tormento enel que está sepultada el alma del rico.

No se puede explicar fácilmente o comprender có-mo, durante todo el tiempo en que faltan de un cuerpo,las almas pueden trasladarse en el espacio o moverse co-

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poris ambitu coherceri possint, que nullatenus locales suntomnique corpore propria natura longe subtiliores existunt,aut que sit vis elementorum corporea, tam videlicet ignisquam ceterorum, que ipsas sine corporibus contingere velcruciare possit, non facile disseri aut intelligi potest. Undeet demones post lapsum, ut corporaliter etiam pati pos-sint, in quedam devoluti aeria corpora dicuntur, que qua-si carcerem acceperunt; hinc et aerie die ti sunt potestates,quod videlicet in illo plurimum possint elemento, cui suntincorporati, sicut et terrene potes tates vocati sunt horni-nes, qui in terris principantur. Sin autem yermes anima-rum quandam earum interiorem corrosionem, qua deconscientia sua, desperatione venie et future pene aug-mento iam cruciantur, ac postmodum ignem, quo resump-tis corporibus cruciabuntur, intellexisse Propheta dicatur,facile est tam spiritale quam corporale tormentum damp-natorum definiri infernum, comparatione scilicet aliarumpenarum, his tamquam infimis vel extremis ita vocatis, si-ve sub terris sive alibi dicantur exerceri.

Cum enim terras super aquas fundatas esse constet,quomodo sub terris corporeus aliquis ignis esse dicetur,nisi forte "sub terris" intelligatur quecunque terre profun-ditas post hanc, in qua sumus, terre superficiem? Sed rur-sum cum infinitus sit reproborurn nurnerus et iuxta Veri-tatis assertionem parvus sit electorum futurus, non facilefortassis recipietur tantum alicubi terre sinum haberi, quitot corpora capere possit. Un de si cui videatur tantam di-

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mo si estuvieran encerradas en un cuerpo, puesto que notienen un lugar y que, por su naturaleza, son más ligerasque todo cuerpo. Tampoco es fácil comprender qué fuer-za fisica del fuego y de los otros elementos puede golpearo atormentar las almas sin cuerpo. Se dice que tambiénlos ángeles rebeldes se precipitaron en cuerpos etéreosque asumieron como una cárcel, para que pudieran sufrirtambién fisicamente. Éstas son las denominadas 'potesta-des aéreas', porque tienen mucho poder en aquel elemen-to del cual está compuesto su cuerpo; de modo semejan-te, también los hombres son llamados 'potestades terre-nas', porque dominan sobre la tierra.

Es fácil, pues, definir el infierno como el tormento,ya sea corporal, ya espiritual, de los condenados, si pen-samos que el profeta, con la expresión 'gusanos de las al-mas', aludía a su roerse interiormente, porque les asalta eltormento de su conciencia por la desesperación del peca-do y por el aumento de la pena futura. Con 'fuego' seña-laba la forma en que serán atormentados una vez que ha-yan recuperado sus cuerpos. Y lo llama así, 'infierno', yasea que se crea que está bajo tierra, ya sea en otra parte,en comparación con las otras penas, como para indicarque las infernales son las extremas y las peores. Es sabidoque las tierras fueron puestas sobre las aguas; por tanto,si se dice que bajo las tierras hay un fuego corpóreo, esnecesario entender la expresión 'bajo las tierras' como re-ferida a una cierta profundidad de la tierra bajo esta su-perficie sobre la que nos encontramos. Puesto que el nú-mero de los réprobos será infinito, y pequeño, en cam-bio, según cuanto afirma la misma Verdad, el de los ele-gidos, dificilmente se puede pensar que la tierra puede te-ner en algún lugar un espacio tan amplio como para con-tener un número tan grande de cuerpos. Por eso, no ten-

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vini iudicii potentiam esse, ut in omnibus eque locis,quos voluerit, punire possit nichilque ad penam sicut necad gloriam referre qualitates locorum, non dubito id tan-to faciliorem assensum invenire, quanto amplius et divi-nam potentiam videtur commendare et rationi magispropinquare. Ut enim communem omnium fere sequa-mur opinionem, qui in eodem igne positos, alios magis,alios minus pro meritis suis non pro quantitate incendiicruciari dicunt, non video, qualiter eiusdem ignis tantamoderatio per divinam potentiam in pena fieri possit etnon potius in diversis locis positos diversis affligere queattormentis, vel quoslibet etiam, ubicunque sint, quibus-cunque velit torquere penis et omnia eis in quaslibet pe-nas elementa convertere, sicut scriptum est:

"Pugnabit pro Deo contra insensatos orbis terrarum."Nam et eorum iuxta existimationem in ipso ethereo

celo, ubi quo purior tanto acutior et vehementior ardet ig-nis et splendet, absque lesione ulla beatorum corporacommunis fides asserit permanere et hoc eis post resurrec-tionem ad gloriam collatum esse, quod antea nullatenusnostra sustinere infirmitas possit. Sic quippe et sanos ocu-los lux recreat et infirmos gravat. Quis etiam cotidie tamdiversas animalium non experiatur naturas, ut, quod alio-rum vita construat, aliorum extinguat et pro corporum di-versa complexione, quod uni proficiat, alteri obsit, tamanimatis scilicet quam inanimatis. Homines sub aquis, pi-sces sub divo moriuntur. Salamandrias in igne vivere cons-tat, qui maturum cetris animantibus affert interitum. Vene-num vita est serpentis, mors hominis, et eadem aliis ani-

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go duda de que es más verosímil, en cuanto parece alabarmás el poder divino y acercarse más a la razón, afirmar,como hacen algunos, que el juicio divino es tan podero-so que puede castigar en todas partes a quien quiere, yque la cualidad de los lugares no tiene ninguna importan-cia a los efectos de la pena como de la gloria. Según unaopinión muy difundida, los condenados, aun cuandosean colocados en el mismo fuego, sufren tormentos di-versos, mayores o menores según sus culpas. Si se creeque el poder de Dios puede castigar midiendo de unamanera tan variada este fuego, no veo por qué Él no po-dría alcanzar, con tormentos distintos, a sujetos ubicadosen lugares diversos, o perseguir a quien quiere con cual-quier castigo, esté donde esté, y hacer así que cualquiercosa pueda transformarse en pena para ellos. De hecho,está escrito: 'Y el universo saldrá con él a pelear contralos insensatos'e> En efecto, la fe común asevera que loscuerpos de los bienaventurados permanecen en el mismoéter, donde arde un fuego más puro, más ligero y más in-tenso, sin sufrir mella, y que esto les es concedido por lagloria después de la resurrección, porque, antes, nuestradebilidad no lo habría podido soportar. Sucede lo mismocon nuestros ojos: si son sanos, la luz los vuelve más agu-dos; si están enfermos, los agobia. Todos aprendemos aconocer, cada día, cuán distintas son entre sí las naturale-zas de las diversas especies animales, al punto de que loque conserva la vida de algunas, destruye la de otras; y,según la diversa constitución fisica de los cuerpos, lo quefavorece a uno es dañino para otro, ya sea que se trate decosas animadas o inanimadas: los hombres mueren bajoel agua, los peces en el aire; las salamandras viven en elfuego que, en cambio, conduce a una rápida muerte a losdemás seres animados; el veneno es vida para la serpien-

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mantibus gustum prebent necessarium, aliis mortiferum.Nichil omnino est, quod omnibus possit convenire natu-riso Qui ex eodem utero, ex eodem patre simul geniti pro-cesserunt, nequaquam eisdem vivunt moribus, nec eisdempariter rebus oblectantur vel offenduntur, nec in eodemestu vel gelu consistentes pariter cruciantur. Non hec pro-fecto diversitas passionum ex qualitate punientium, sedpunitorum provenit. Quid itaque mirum, si resuscitatacorpora pro meritis cuiusque vel eodem loco vel diversisconsisten tia sic divine potenie iustitia moderetur ad pe-nam, ut ubicunque omnia illis egue penalia sint? Quodutigue ille diligenter attendebat, qui vindictam Dei nus-quam se effugere posse fatebatur, dicens: "Quo iba a spi-ritu tuo et qua facie tua fugiam? Si ascendero in celum, tuibi es; si descendero ad inferos, ades."

Denique quis malorum hominum animas in infernoplus cruciari censeat quam spiritales nequitias in aereconstistentes, sua eque tormenta secum ubique circumfe-rentes? Quas utique tanto maiore tormento dignas essecertum est, quanto nequiores esse minime dubitantur;quis eodem modo neget, animas inpiorum in corporibusresumptis, quocunque loco moveantur, sua secum tor-menta gestare, etiam si nichil exterius inferatur tormenti?Multas quippe passiones anime adhuc in corpore manen-ti vel extrinsecus inferri vel intrinsecus ex aliqua perturba-

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te, muerte para el hombre. Las mismas cosas son, para al-gunas criaturas, un alimento necesario, para otras, causade muerte. Nada hay verdaderamente que favorezca in-distintamente a todas las criaturas. Hasta los hermanosgemelos no viven nunca del mismo modo, siguiendo lasmismas costumbres; las mismas cosas no son motivo deplacer o de dolor en la misma forma para cada uno ellos,ni el mismo fuego o el mismo hielo producen en cadauno un tormento igual. Es evidente que la diversidad enel sufrir depende del diverso modo de ser de aquellos queson castigados y no de la cualidad del castigo. Por tanto,no debe sorprender que la justicia divina disponga el cas-tigo para los cuerpos resucitados según las culpas de cadauno, de modo que, en todas partes, cada cosa constituyaigualmente un castigo para ellos, ya sea que estén en unmismo lugar, ya sea que se encuentren en lugares diver-sos. El salmista, que afirmaba no poder escapar a la ven-ganza de Dios, pensaba justamente en esto cuando decía:'A dónde iré yo lejos de tu espíritu, a donde de tu rostropodré huir? Si hasta los cielos subo, allí estás tú, si en elseol me acuesto, allí te encuentras'wé

¿No es evidente, por último, que en el infierno las al-mas de los hombres malvados no están más atormenta-das que los espíritus malos que habitan el éter y que lle-van consigo a todas partes, sus tormentos invariables? Yes, además, evidente que éstos son dignos de un tormen-to mayor, pues eran conscientes de ser malvados. Delmismo modo, éno es manifiesto que las almas de los im-píos en los cuerpos resucitados llevarán consigo doquie-ra vayan sus castigos, aun cuando ningún suplicio las al-cance desde el exterior? Muchos sufrimientos del alma,mientras aún está en el cuerpo, nos llegan desde el exte-rior, o bien nacen desde el interior por alguna emoción o

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tione vel corporis inequalitate videmus nasci, que semelhabite nulla possint aufferri loci permutatione. Ut enimceteras omittam passiones, quid valet ad remedium pene,quo loco nunc constituas morientem vel maxima passio-ne laborantem, si minime illa passio lenienda sit ex loco?Aut cum modo nobis morientibus, ut beatus meminitAugustinus, tanta sit in corpore passio mortis, ut propterhanc ipsum relinquere anima compellatur, quis in corpo-ribus resumptis et iam inmortalibus factis hanc passio-nem, qua hic moriendo dissolvimur, si ibi perpetua fue-rit, ad damnationem satis esse non censeat, vel si qua for-te alia possit esse maior nullo extrinsecus tormentoadiuncto? Quid enim magis iustitie convenit, quam quodipsa precipue corpora sua resumant anime ad tormen-tum, quibus male use sint ad oblectamentum? Tantamvero in dissolutione mortis passionem autem esse certumest, ut pro quovis peccato, irrogata quamvis sit brevissi-ma, ad purgationem tamen eius, quod non eterna damp-natione dignum fuerit, sufficere credatur; unde, ut beatusasserit Ieronimus, illa est Prophete sententia:

"Non iudicabit bis Dominus in id ipsum, et 'nonconsurget duplex tribulatio'."

Legimus et nonnullas defunctorum animas dampna-tas noluisse reddi vite presenti, ut bene operando salva-rentur, si eam rursum morte interveniente finire cogeren-tur. Scriptum et alibi repperimus quasdam sanctorummorientium animas timore pene dissolutionis sue ternpo-re ad paratam sibi beatitudinem egredi prorsus refugere,donec eas Dominus iussisset ab angelis suscipi sine dolo-

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algún desequilibrio del cuerpo; pero una vez que los te-nemos no podemos eliminarlos cambiando simplementede lugar.

En efecto, dejando a un lado los demás sufrimientos,équé importancia puede tener, a los efectos de aliviar supena, en qué lugar se mete uno que está muriendo o queestá sufriendo mucho, si no hay un sitio determinado quepueda mitigar ese dolor?227 Como recuerda Agustín, ennuestro cuerpo, el sufrimiento por la muerte es tan gran-de que, por su causa, el alma se ve obligada a abandonar-10.228Podemos estar seguros de que, en los cuerpos resu-citados y ya inmortales, este sufrimiento, por el que mu-riendo nos disolvemos, no se da; si fuera perpetuo, seríasuficiente para la condenación y, de no añadírsele un tor-mento externo, no habría otro mayor. Es, sin duda, justoque las almas retomen, para sufrir los tormentos, los mis-mos cuerpos que usaron mal para su placer. Por otra par-te, es cierto que el sufrimiento infligido a todos, culpableso no, en el momento de la muerte, es verdaderamentegrande, tanto que, si bien es brevísimo, se lo cree suficien-te para la purificación de quienes que no merecerían uncastigo eterno.v? Como asegura Jerónimo, por eso afirmóel profeta: 'El Señor no juzgará dos veces una misma cul-pa y no sobrevendrá dos veces el sufrimiento'<'? Leemostambién que algunas almas condenadas no habrían queri-do retornar a la vida sobre la tierra, para cumplir el bien yasí salvarse, con tal de no verse obligadas a concluir denuevo la vida con la muerte. En otra parte se encuentraescrito, también, que algunas almas santas, próximas a lamuerte, por el temor a las penas que hubieran debido so-portar en el momento de su separación del cuerpo, ha-brían renunciado a subir al cielo prometido, hasta que elSeñor no hubo ordenado que fueran acogidas por los án-

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re. Ex quo liquidum est, quanta sit huius mortis passio,cuius, ut diximus, metu alius ad salutem redire noluit,alius ad beatitudinem egredi trepidavit. Et hanc tamenomnino passionem auferre, quibuscunque voluerit, divi-ne constat esse potentie, sicut et predictus asserit doctordicens, Iohannem apostolum tam a dolore mortis quama corruptione carnis alienum fuisse. QIi ergo in mortesummam passionem mortis sic omnino auferre potest,ubique cuicunque velit, multo facilius et eam, ubicunquevelit, conferre posse videtur. Pronior quippe est naturapassibilis, ut penam incurrat, quam careat. Ex quibus om-nibus liquere iam arbitror nichil ad penam dampnatorumloci qualitatem referre, sicut nec ad gloriam beatorum,sed hoc sit in inferno cruciari vel perpetuo igni tradi,quod illis summis penis torqueri; que inde precipue ignicomparantur, quod huius elementi cruciatus acrior vide-tur. Id quoque plurimum divine potentie gloriam com-mendare videtur, si in omnibus eque locis et dampnatio-nis penam et beatitudinis gloriam ipse largiatur, qui ubi-que per potentiam deesse non dubitatur.

PHILOSOPHUS:Eque, ut video, penam dampnatorumsicut et gloriam electorum ad divine potentie laudemconvertere studes, ut in summis etiam malis magna eiusbona predices.

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geles sin tener que sufrir. Todo esto muestra con claridadcuán grande es el sufrimiento de la muerte, teniendo encuenta precisamente, como hemos dicho, que por miedoa él algunos no han querido retornar a la vida para poder-se salvar, y algún otro tuvo hasta temor de ascender a labienaventuranza. Sin embargo, como es sabido, Dios pue-de hacer desaparecer completamente este sufrimiento, co-mo afirma también el doctor que hemos citado antes,quien cuenta que Juan apóstol no sufrió ni el dolor de lamuerte ni la corrupción de la carne. Si, por eso, Dios pue-de quitar completamente donde quiere y a quien quiere elsumo sufrimiento de la muerte, podrá, también, muchomás fácilmente, infligirlo dondequiera. Los seres que, pornaturaleza, tienden a sufrir son más propensos a incurriren la pena que a estar exentos de ella.

Pienso que de todo esto resulta manifiesto que la cua-lidad de los lugares no tiene ninguna importancia en or-den al castigo, como no la tiene para la gloria de los bie-naventurados. Pero considero que el punto importante esel ser atormentados en el infierno o ser destinados al fue-go perpetuo, es decir, ser oprimidos por esos supremossufrimientos; si éstos son comparados con el fuego esporque parece' que este elemento inflige un tormentomás ardiente. Sea de ello lo que fuere, es más conformea la gloria del poder de Dios que Él pueda distribuir elcastigo de la condenación como la gloria de la bienaven-turanza igualmente en todo lugar. No se ha de poner enduda que Él está en todas parte por medio de su poder".

FILÓSOFO:"Veo que, como has hecho a propósito dela gloria de los elegidos, del mismo modo intentas con-vertir la pena de los condenados en alabanza de la gloriadivina y predicas grandes cosas de Dios aun en los sumosmales".

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CHRISTIANUS:Et sic certe convenit, quia nulla eiussunt opera nisi magnifica et admiratione plena. Super-fluum autem censeo, quibus in locis hec contingant defi-nire, dummodo hec adipisci possumus aut vitare.

PHILOSOPHUS:Et hin e equidem adhuc sermo est, uttam summo bono nostro quam summo malo, ut tibi vi-sum est, descriptis iuxta propositum nostrum, quibus adea pertingitur viis, non minus diligenter aperias, ut eomelius has tenere ve! illas vitare possimus, quo ampliuseas noverimus. Sed quia, quid summum bonum ve! sum-mum malum sit, nondum videtur satis intelligi posse, utprimo determinatum sit, quid bonum ve! malum genera-liter sit dicendum, id quoque, si vales, definire desidero;multas quippe harum species cognoscimus. Sed tamen,in quo bone ve! male res dicen de sint, non satis intellige-re ve! disserere sufficimus. Nostri quippe auctores, qui di-cunt alia bona, alia mala, alia indifferentia, nullis hec dif-finitonibus distinxerunt, sed quibusdam exemplis ad eo-rum demonstrationem contenti sunt.

CHRISTIANUS:Quantum estimo difficile diffiniri eacenserunt, quorum nomina vix unquam in una significa-tione consistere videntur. Quippe cum dicitur: bonus ho-rno ve! bonus faber aut bonus equus et similia, quis ne-sciat hoc nomen "bonus" ex adiunctis diversum mutuaresensum; hominem quippe bonum ex moribus dicimus,fabrum ex scientia, equum ex viribus et ve!ocitate vel,que ad usum eius pertinent. Adeo autem ex adiunctis bo-

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CRISTIANO:"Y es justo que así sea, porque todas susobras son grandiosas y suscitan plena admiración. Consi-dero, entonces, que es superfluo buscar establecer dóndetienen lugar, toda vez que sabemos cómo hacer para al-canzarlas o evitarlas".

FILÓSOFO:"Sin duda, debes detenerte todavía un po-co en este punto. Así como has hecho a propósito de! su-mo bien y de! sumo mal del hombre, exponiendo, deacuerdo con nuestro propósito, lo que te parecía oportu-no, de igual modo deberías ahora aclararnos con e! mis-mo cuidado los caminos por los cuales se puede llegar aestas metas supremas. Al conocerlas mejor, podremos di-rigirnos más fácilmente a las que llevan al sumo bien yevitar las otras. Con todo, ya que parece que no se pue-de comprender aún con la suficiente claridad qué son e!sumo bien y el sumo mal, si antes no se define a qué hayque llamar en general 'bien' o 'mal', quisiera que indica-ras, si puedes, también esto. De hecho, conocemos mu-chas especies de bien y de mal; no obstante, no alcanza-mos a comprender su exacto significado. Cuando sostu-vieron que, entre las cosas que existen, algunas son bie-nes, otras males, y otras indiferentes, nuestros autores noofrecieron definiciones precisas que permitieran distin-guir unas de otras, sino que se limitaron a mostrarlas através de ejemplos".

CRISTIANO:"Creo que consideraban difícil dar defi-niciones de aquellas cosas cuyos nombres no son unívo-cos. De hecho, cuando se dice 'buen hombre' o 'buen ar-tesano' o 'buen caballo', todos comprenden que el térmi-no 'bueno' asume un sentido diferente según e! nombreal que se refiere. En realidad, llamamos 'bueno' a unhombre por sus costumbres, a un artesano por su arte, uncaballo por su fuerza, su velocidad o por aquello para que

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ni significatio variatur, ut etiam cum nominibus vitiorumipsum iungere non vereamur dicentes scilicet bonum veloptimum furem, ea, quod in hac malitia peragenda sit cal-lidus vel astutus. Nec solum ad res ipsas, verum etiam adea, que de rebus dicuntur, hoc est ad ipsa propositionumdicta sic nonnunquam boni vocabulum adplicamus, utetiam dicamus, quia bonum est malum esse, quamvis mi-nime concedamus bonum malum esse. Aliud quippe estdicere: malum est bonum, quod omnino falsum est,aliud dicere: malum esse bonum est, quod minime ne-gandum esto Quid itaque mirum, si et nos sicut illi ho-rum significationem, que ita inconstans est, diffinire nonsufficiamus? Quantum tamen mihi nunc occurrit, bo-num simpliciter, id est bonam rem dici arbitror, que, cumalicui usui sit apta, nullius commodum vel dignitatemper eam inpediri necesse esto E contrario malam rem vo-cari, credo, per quam alterum horum conferri necesse estoIndifferens vero, id est rem, que neque bona est nequemala, illam arbitror, per cuius existentiam nec ulla bonadeferri nec inpediri necesse est, sicut est fortuita motio di-giti vel quecunque actiones huiusmodi. Non enim actio-nes bone vel male nisi secundum intentionis radicem iu-dicantur, sed omnes ex se indifferentes sunt, et, si diligen-ter inspiciamus, nichil ad meritum conferunt, que nequa-quam ex se bone sunt aut male, cum ipse videlicet tamreprobis quam electis eque conveniant.

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lo usamos. El significado del término 'bueno', segúnaquello que acompaña, varía, pues, tanto que no teme-mos equivocarnos al unirlo a nombres que indican cos-tumbres corruptas, como cuando llamamos 'bueno' +O

aun 'óptimo' - a un ladrón, porque ha sido sagaz al robar.No obstante, esta palabra se aplica no sólo a cosas singu-lares sino aun a proposiciones enteras que aluden a la rea-lidad, por lo que se lo refiere al significado de éstas, a loque ellas dicen. Así, afirmamos que es un bien que exis-ta el mal, aun cuando no admitimos que el mal sea en símismo un bien. Pues es distinto decir 'El mal es un bien'que decir 'Es un bien que exista el mal', cosa esta últimamuy cierta.

De esta manera, no hay que sorprenderse si tambiénnosotros, como los autores a quienes te referías, no pode-mos dar una definición precisa de un significado quepuede variar tanto. Sin embargo, por lo que alcanzo acomprender, pienso que se puede decir que es simple-mente un bien, esto es, una cosa buena, aquello que traealgún beneficio a alguien, sin ir necesariamente contra laconveniencia o la dignidad de otro. Y, al contrario, con-sidero que se puede llamar 'mal', o sea, una cosa mala, alo que necesariamente se opone a la conveniencia o de-coro de alguien. Es indiferente, es decir, ni bueno ni ma-lo, aquello que, por el mero hecho de darse, no quita ne-cesariamente bienes a nadie ni le impide obtenerlos, co-mo el movimiento casual de un dedo o cualquier otra ac-ción de esta clase. De hecho, las acciones se juzgan bue-nas o malas sobre la base de la intención que las anima;por sí mismas, son indiferentes y, si las analizamos conatención, no tienen ningún mérito, puesto que en si noson ni buenas ni malas y pueden ser llevadas a cabo igual-mente por réprobos o por elegidos".

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PHILOSOPHUS:Hic paululum nobis standum arbitroratque inmorandum, si forte, que dixisti, pro diffinitioni-bus stare possint.

CHRISTIANUS:Difficillimum equidem est omnia ferepropriis diffinitionibus sic circumscribere, ut ab omnibusaliis ea separari queant, maxime nunc, cum nobis ad dif-finitiones excogitandas mora temporis non concedatur.Pleraque nominum, quibus rebus conveniant, ex locutio-nis usu didicimus. Que vero sit sententia eorum vel intel-ligentia minime assignare sufficimus. Multa etiam reperi-mus, quorum nec nominationem sicut nec sententias dif-finitione possumus terminare. Et si enim rerum naturasnon ignoremus, earum tamen vocabula in usu non suntet sepe promptior est mens ad intelligendum, quam lin-gu~ sit ad proferendum vel ad ea, que sentimus, disseren-dum. Ecce omnes ex usu cotidiani sermonis cognosci-mus, que res appellantur lapides. Que tamen sint lapidisproprie differentie, aut que sit huius speciei proprietasnullo adhuc, credo, valeamus assignare vocabulo, quo la-pidis aliqua diffinitio seu descriptio perfici possit. Nec idtibi mirabile videri debet, si me in his deficere videas, adque nequaquam magnos illos vestros doctores, quos iac-tatis philosophos, suffecisse cognoscimus. Que tamenpotero ad obiectionem tuarum inquisitionum de his, quepromisi, respondere conabor.

PHILOSOPHUS:Et ratione satis et probatione, quenunc etiam dicis, videntur abundare. Sed revera, que di-cuntur, nisi intelligantur, frustra proferuntur; nec docerealios possunt, nisi disseri queant. Nunc, si placet, immoquia et sic consensisti, ipsa, que dixisti, aliquantulum ex-pedire te volo. Quare ergo, inquam, cum rem bonam dif-finires, non visum est sufficere, ut diceres, que alicui ap-ta est usui, hoc est alicui commoda utilitati.

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FILÓSOFO:"Pienso que es menester detenernos a re-flexionar un poco sobre la posibilidad de que lo que hasdicho se asuma como definición".

CRISTIANO:"Es dificil, por cierto, y sobre todo aho-ra que no tenemos tiempo para pensarlas, dar definicio-nes apropiadas para cada cosa, de manera de poder dis-tinguirlas unas de otras. A través del hablar cotidiano,hacemos corresponder nombres y cosas, pero no esta-mos en condiciones de decir qué significan o llegar auna comprensión acabada. Usamos muchos términos,cuya función denotativa o definición precisa no conse-guimos indicar.231 Aunque conocemos la naturaleza delas cosas, no obstante, los términos que a ellas se refie-

. do es má 1ren no se usan cornentemente y a menu o es mas veiozla mente en comprender que nuestro lenguaje en expre-sar lo que se ha comprendido. Por ejemplo, todos cono-cemos el uso cotidiano de la palabra 'piedra', pero no sa-bemos hacer corresponder a la palabra la cualidad espe-cífica de la piedra y su definición. La descripción y la de-finición deberían poder adecuarse perfectamente al vo-cablo. No debes asombrarte, si ves que yerro allí dondeni siquiera acertaron esos grandes doctores vuestros quecitáis como filósofos. Con todo, en la medida de misfuerzas, intentaré responder a tus objeciones sobre lospuntos acordados".

FILÓSOFO:"Lo que dices me parece bastante razona-ble y verosímil. Pero se habla inútilmente de lo que se di-ce no es entendido: no se puede enseñar a los demásaquello que no se logra explicar. Ahora bien, si te place-pero ya estábamos de acuerdo en ello- quisiera que acla-raras un poco lo que has dicho. No me parece suficientedefinir, siguiendo tus palabras, una cosa buena como loque es útil a alguien, esto es, lo que le reporta beneficio".

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CHRISTIANUS:Commune proverbium atque probabi-le vix aliquod bonum esse, quod non noceat et malum,quod non prosit. Verbi gratia: ecce iam dudum aliquis inbonis operibus se adeo exercuit, ut inde sepius laudatusvel de suis confisus virtutibus in superbiam extollatur velalius invidia hinc accendatur. Sic itaque malum de bonoconstat provenire et frequenter mali etiam bonum cau-sam esse. Quippe vitia nostra vel peccata, que sunt pro-prie mala dicen da, nonnisi in anima vel bonis habentconsistere creaturis, nec nisi a bono surgere possit corrup-tio. Quis e contrario non videat sepe homines post mag-nas peccatorum ruinas fortiores aut meliores per humili-tatem vel penitentiam surgere, quam antea fuerint? Ip-sam denique penitentiam peccati, quia mentis aff1ictioest nec cum beatitudine perfecta, quia dolorem ingerit,convenire potest, malum esse potius quam bonum con-stat. Et tamen hanc ad indulgentiam peccatorum nemonecessariam esse dubitat. Quis etiam nesciat summamDei bonita tem, que nichil sine causa fieri permittit, adeomala quoque bene preordinare et eis etiam optime uti, utetiam sit bonum malum esse, cum tamen malum nullate-nus sit bonum? Sicut enim summa diaboli nequitia ipsisetiam bonis sepe pessime utitur, ut videlicet ea in causaspessimorum effectuum convertat; ac sic per ea, que bonasunt, quedam pessima operetur, ita e contrario vel e con-verso Deus agit ex ipsis videlicet malis bona multa faciensprovenire et eisdem sepe utens optime, que ille pessime

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CRISTIANO: "Una máxima por todos conocida, yprobable. dice que es un bien lo que no perjudica; y unmal, lo que no beneficia. Te doy un ejemplo: un hombrelargamente templado en el ejercicio de l~s ?ue.nas obras,puede volverse soberbio y suscitar la envidia ajena, dadoque las muchas alabanzas recibidas le otorgaron confian-za en sus virtudes. El mal, como es sabido, puede prove-nir del bien y frecuentemente aun el bien es causa demal. De hecho, nuestros vicios y pecados, que deben lla-marse con propiedad 'males', están en el alma y en seresbuenos por su misma condición de creados. La corrup-ción no puede surgir sino de un bien. Y, viceversa, a me-nudo, como todos hemos tenido ocasión de comprobar,los hombres, después de haber caído en grandes pecados,resurgen, mediante la humildad y la penitencia, más ~uer-tes y mejores que antes.P- Por último, la misma peruten-cia por el pecado, puesto que es tristeza del corazón y nopuede coexistir con la perfecta bienaventuranza, en cuan-to implica dolor, es evidentemente un mal antes que unbien y, sin embargo, necesaria para el perdón de los pe-cados.

Todos saben que la suma bondad de Dios, que nopermite que nada suceda sin una causa, preor~ena bientambién los males.233 Se sirve de ellos del mejor modoposible, al punto que es un bien que existan también lo~males, aun cuando el mal no es para nada un bien. ASI

como la suma perversidad del diablo se sirve a menudodel peor modo posible aun de los mismos bienes, paraextraer de ellos pésimos efectos y llevar a cabo grandesmaldades, así, en sentido inverso, Dios obra haciendo de-rivar de los mismos males grandes bienes y sirviéndosefrecuentemente del mejor modo posible de aquellas co-sas que el diablo usa en sus pérfidas maquinaciones. Tam-

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molitur. Quippe et tirannus et princeps eodem gladiomale uti possunt et bene, ille quidem ad violentiam, illead vindictam; et nulla, credo, sunt instrumenta vel que-cunque usibus nostris sunt commodata, quibus pro in-tentionum qualitate tam male uti non possumus quambene; ad quod scilicet nichil refert, quid fiat, sed quo ani-mo fiat. Unde et quilibet horno tam videlicet bonusquam perversus tam bonarum quam malarum cause suntrerum, et per eos tam bona quam mala esse contingit.

Non enim bonus horno a malo in eo dissidere vide-tur, quod id, quod bonum sit, facit, sed potius, quod be-ne facit. Et si enim nunc usus sermonis pro eodem ha-beat bene facere et bonum facere, vis tamen et proprietaslocutionis non ita fortassis sonat. Sicut enim "bonum"sepe dicitur, nec tamen "bene", id est bona intentione, itaet "bonum" fieri posse videtur, cum tamen bene non fiat.Sepe quippe contingit idem a diversis fieri ita, ut pro eo-rum intentione alius bene, alius male illud faciat. Veluti,si duo aliquem reum suspendant, alter quidem eo solum-modo, quod cum odit, alter vero, quia habeat hanc exer-cere iustitiam; iuxta hec suspensio ab isto iuste fit, quiarecta intentione, ab illo iniuste, quia non amore iustitie,sed odii zelo ve! ire.

Nonnunquam etiam mali homines ve! ipse quoquediabolus in eodem facto ita Deo cooperari dicuntur, utidem tam a Deo quam ab illis fieri asseratur. Ecce enim aSatan ea, que Iob possidebat, ablata ei videmus, et tamenhec a Deo sibi auferri Iob ipse profitetur dicens:

"Dominus dedit, Dominus abstulit."

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bién e! tirano y e! príncipe pueden servirse bien o mal dela misma espada: aquél para la violencia; éste, para casti-gar con justicia. Creo que todos los instrumentos y todaslas cosas de las que nos servirnos se pueden usar bien omal, según la cualidad moral de la intención. Así pues,no es importante saber que algo se hace, sino conocercon qué ánimo se hace. Por eso, tanto el hombre buenocorno e! malo son causa de bienes y de males; ambos sonun instrumento mediante el cual suceden cosas buenas omalas. De hecho, un hombre bueno es ajeno al mal -o asíparece al menos- no simplemente porque hace e! bien,sino porque actúa bien. Aún cuando, en e! hablar co-mún, usarnos las expresiones 'hacer el bien' y 'actuarbien' corno sinónimos, quizá sonarían distintas, si las en-tendiéramos en su sentido más propio. Así corno se usafrecuentemente 'bueno' en lugar de 'bien', queriendo alu-dir este último término a lo hecho con buena intención,de la misma manera parece que se puede hacer el bien yno actuar bien. Sucede a menudo que dos personas, aunhaciendo lo mismo, actúen una bien y la otra mal, segúnsus respectivas intenciones. Supongamos, en efecto, quedos personas ejecuten a un malhechor, pero que una lohaga en verdad sólo porque lo odia, y la otra, porquesiente e! deber de cumplir ese acto de justicia. La segun-da ha actuado justamente, porque su intención era recta;la primera, injustamente, porque no actuó por amor a lajusticia, sino dejándose arrastrar por e! odio y la ira.

A veces se afirma que hasta los hombres malvados yel mismo diablo colaboran con Dios en la misma obra yse sostiene, por consiguiente, que actúan juntos. Cornose lee en la Escritura, fue Satán quien arrebató a Job cuan-to poseía; sin embargo, Job sostiene que fue Dios quienlo hizo, con estas palabras: 'Yahvéh dio, Yahvéh quitó'.234

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Unde autem et ad illud veniamus, quod Xristiano-rum mentes carius amplectuntur, et si tibi vel tui simili-bus ridiculum videatur. Traditio Domini nostri lhesu inmanus ludeorum tam ab ipso lhesu quam a Deo Patre ve! aluda traditore fieri memoratur; nam et Pater Filium et Fi-lius se ipsum et ludas eundem tradidisse dicitur, cum ta-men in talibus ve! diabolus vel ludas id ipsum fecerit,quod Deus. Et si forte ideo "bonum" aliquod videanturfecisse, non tamen dicendi sunt "bene" fecisse. Aut sietiam fecerint id ve! fieri voluerint, quod vult fieri Deus,ve! eandem in faciendo aliquid voluntatem habeant,quam Deus habet, numquid ideo bene facere dicendisunt, quia scilicet faciunt, quod Deus vult fieri; aut ideobonam habent voluntatem, quia volunt id, quod Deus?Non utique! Et si enim faciant vel facere velint, quodDeus vult fieri, non tamen id faciunt ve! facere voluntquia credant Deum id velle fieri; nec eadem intentio estin eodem facto illorum que Dei, et quamquam id velint,quod Deus, eadem que illorum et Dei voluntas ideo dicipossit, quod idem volunt; mala tamen eorum voluntasest et bona Dei, cum scilicet id diversis de causis ve!intfieri. Sic et cum eadem sit actio diversorum, quia videli-cet idem agunt, pro diversitate tamen intentionis actiohuius bona est et illius mala, quia, quamquam idem ope-rentur, tamen bene hic, ille male id ipsum facit. Et, quoddictu mirabile est, nonnunquam etiam bona est voluntascum quis vult ab altero malum fieri, quia id vide!icet bo~na intentione vult. Sepe namque Dominus per diabolumve! tirannum aliquem decrevit eos aff1igere, qui innocen-tes sunt ve! qui illam afflictionem non meruerunt, adpurgationem scilicet alicuius peccati eorum, qui aff1igun-tu.~vel ad augmentum meriti sive ad exemplum patientiealiis dandum ve! quácunque causa rationabili, quamvis

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Llegamos así a un punto que los cristianos consideranmuy importante y que, en cambio, a ti y a los que son co-mo tú, os parece ridículo sin más. Se recuerda que nues-tro Señor fue entregado a los judíos, tanto con su propioconsentimiento como por la voluntad de Padre y por latraición de Judas. De hecho, se dice que el Padre entregóal Hijo, e! Hijo se entregó a sí mismo, y Judas lo entregóa Él. En este caso, e! diablo y Judas hicieron, pues, lo mis-mo que Dios. Y si, por azar, parece que hicieron algo'bueno', no se debe decir, con todo, que lo hicieron 'bien',o sea, con buena intención. Aun cuando quisieron quesucediera lo que Dios quiso que ocurriese, no por ello sedebe afirmar que actuaron bien, o que tienen buena vo-luntad porque quieren lo que Dios quiere, dado que loque hacen o lo que quieren hacer no lo hacen porquecreen que es ésa la voluntad divina. La intención de ellosy la de Dios son en esto completamente distintas. Y sibien se puede decir que su voluntad es la misma que la deDios porque quieren lo mismo que Él, sin embargo, enrealidad, su voluntad es mala; la de Dios, buena: son di-ferentes las motivaciones que subyacen en estas volunta-des. Lo mismo ocurre cuando distintas personas llevan acabo una misma acción: hacen lo mismo, pero, según laintención de cada una, la acción de una es buena; la de laotra, mala. Es verdad que hicieron lo mismo, con todo,una actuó bien; la otra, mal. Más aún, aunque parezca ex-traño, puede ser buena la voluntad de quien quiere queotro lleve a cabo algo malo, ya que la intención de aquélpuede ser buena. De hecho, muchas veces e! Señor deter-minó afligir, a través de! diablo o de algún tirano, a ino-centes que no merecían esa tribulación, para purificarlos,para aumentar sus méritos, para dar a los demás un ejem-plo de fortaleza, o por cualquier otra causa racional, aun-

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nobis occulta. Un de et de eo, quod permittente Dominobene diabolus egerat male, Iob meminit dicens:

"Sicut Domino placuit, ita factum est."Quod quam bene a Domino permissum esse non du-

bitet, referendo ei gratias ostendit, cum addit:"Sit nomen Domini benedictum."Liber quoque Regum tertius spiritum mendacem ad

decipiendum Achab inpium docet a Domino missumfuisse. Cum enim diceret Dominus:

"Quis decipiet Achab?", egressus est spiritus mendaxet stetit coram Domino et ait:

"Ego decipiam illum."Cui locutus est Dominus:"In quo?"Et ille ait:"Egrediar et ero spintus mendax in ore ornruum

prophetarum eius. Et dixit Dominus:"Decipies et prevale bis, egredere et fac ita."Quod quidem Micheas propheta, cum coram IpSO

Achab exposuisset sibi revelatum fuisse, adiecit:"Nunc igitur ecce dedit Dominus spiritum menda-

cem in ore omnium prophetarum tuorum, qui hic sunt,et Dominus locutus est contra te malum."

Sive autem in sanctos sive impios Dominus diabo-lum sevire permittat, constat profecto nec ipsum nisi be-ne permittere quod bonum est permitti, nec illum nisimalum facere, quod tamen bonum est fieri, et cur fiat, ra-tionabilem habet causam, licet nobis incognitam. Utenim ille magnus Philosophus vester in Thimeo suo me-minit, cum Deum optime cuneta facere probaret:

"Omne", inquid, "quod gignitur ex aliqua causa, gi-gnitur necessaria. Nichil enim fit, cuius ortum non legit-tima causa et ratio precedat."

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que desconocida para nosotros.P> De ahí que Job recuer-de en estos términos lo que el Señor permitió con buenaintención y el diablo llevó a cabo por maldad: 'Comoquiso el Señor así sucedió'. Mostró no dudar de que el Se-ñor lo había hecho para bien, cuando le dio gracias, di-ciendo 'Bendito el nombre del Señor'. El libro de los Re-yes cuenta que Dios envió un espíritu de mentira para en-gañar al impío Ajab. A la pregunta del Señor, '¿Q!Iién en-gañará a Ajab', 'se adelantó el espíritu, se puso ante Yah-véh y dijo: 'Yo le engañaré'. Yahvéh le preguntó '¿De quémodo?'. Respondió: 'Iré y me haré espíritu de mentira enla boca de todos sus profetas'. Yahvéh dijo: 'Tú consegui-rás engañarle. Vete y hazlo así'. Todo esto fue revelado alprofeta Miqueas que lo expuso ante el mismo Ajab, aña-diendo 'Ahora pues, Yahvéh ha puesto espíritu de menti-ra en la boca de todos estos profetas tuyos, pues Yahvéhha predicho el mal contra ti'.236

Si admitimos que el Señor permite que el diablo in-tervenga tanto contra los santos como contra los impíos,es evidente que lo permite para bien, porque es un bienque lo permita, y si admitimos que el diablo, en cambio,hace sólo el mal que es un bien que se haga, si todo estosucede, es porqae hay en el fondo una causa que es racio-nal, aunque desconocida para nosotros. En su Timeo, esegran filósofo vuestro, mostrando que Dios lo hace tododel mejor modo posible, recuerda: 'Todo lo que nace, na-ce por alguna causa necesaria. Nada puede suceder queno esté precedido de una causa conveniente y racio-nal'.237Aquí Platón muestra claramente que todas las co-sas suceden según racionalidad y bondad y que esto rigepara quienquiera las lleve a cabo, ya que todas entran enel óptimo plan de la divina Providencia. Son racionales ybuenas porque son efectos de causas racionales, aún

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In quo patenter ostenditur, quecumque a quocum-que fiant, quia hec ex optima divine providentie dispen-satione contingunt, rationabiliter ac bene sic ea proveni-re, sicut eveniunt, quia videlicet rationabilem, cur fiant,habent causam, quamvis is, qui ea facit, non rationabili-ter aut bene ipsa faciat nec eam in his faciendis quamDeus causam attendat. Cum itaque nichil nisi Deo per-mittente fieri constet, nichil quippe eo invito vel resisten-te fieri possit, certumque insuper sit nequaquam Deumaliquid sine causa permittere nichilque omnino nisi ratio-nabiliter facere, ut tam permissio eius quam actio ratio-nabilis sit, profecto cum videat, cur singula, que fiunt,fieri permittat, cur et ipsa facienda sint, non ignorat,etiam si mala sint vel male fiant. Non enim bonum essetea permitti, nisi bonum esset ea fieri, nec perfecte bonusesset, qui, cum posset, non disturbaret id, quod fieri nonbonum esset. Immo patenter arguendus in eo, quod nonsit bonum fieri, consentiendo, ut fiat.

Patet itaque quidquid contingit fieri vel contingitnon fieri, cur fiat vel non fiat, rationabilem habere cau-sam. Ideoque bonum est illud fieri, vel bonum est nonfieri, etiam si ab eo, a quo bene non fit, fiat, vel ab eo,quo non fit, mal e non fiat, hoc est mala intentione dimit-tatur fieri. Unde etiam ipsa mala esse vel fieri bonum estquamvis ipsa mala nequaquam sint bona. Quod et Veri-tas ipsa patenter profitetur, cum ait:

"Necesse est enim, ut veniant scandala. Ve autem ho-mini illi, per quem scandalum venit." Ac si aperte dicat:Oportunum est et humane congruum saluti, ut quidamex me offensi vel irati scandalum inde anime sue, id estdampnationem incurrant, ut per quorumdam scilicet ma-liti~m id agatur, per quod omnes salventur, quicunque vi-delicet sanandi predestinantur. Sed tamen ve illi, hoc est

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cuando quien las hace no actúe racionalmente ni bien, yaunque el motivo que lo impulse a obrar no sea idénticoal de Dios. Nada sucede sin Su voluntad o contra ella, yes cierto, además, que no permite absolutamente nadasin una causa: Él actúa o permite actuar siempre según ra-zón. Así pues, es manifiesto que Dios sabe bien por quéha de hacerse cada cosa, aun cuando constituya un malose cumpla para mal, desde el momento en que ve los mo-tivos por los que sucede cada cosa que sucede. No seríaun bien que ellas se permitieran, si no fuera un bien quese hicieran, y no sería perfectamente bueno Aquel que,pudiendo, no impidiera lo que no constituiría un bien.Más aún, hay que refutar inequívocamente en este pun-to que no es un bien que debía darse, precisamente por-que se dio, consintiéndolo Él.

Es evidente, entonces, que hay una causa racionalpor la que suceden o no todas las cosas, por la que algoocurre o no. Por eso, es un bien que suceda, o es un bienque no suceda, aunque quien esté obrando no actúebien, o aunque quien se abstiene de obrar lo haga con unmal propósito. Por tanto, es un bien que existan o suce-dan los males mismos, aún cuando éstos no sean, en ab-soluto, bienes. La misma Verdad lo afirma claramentecuando dice: 'Es forzoso, ciertamente, que vengan escán:dalos, pero iay de aquel hombre por quien el escándaloviene!'.238 Si hablara abiertamente, diría: 'Es oportuno yconveniente para la salvación humana que quienes sesienten ofendidos por lo que yo hago, o se irritan contramí, incurran por eso en un escándalo para sus almas, es-to es, en la condenación, para que, a través de la maldadde algunos, puedan alcanzar la salvación todos los que aella están predestinados. Sin embargo, ay de quien induz-ca a otros a escándalo, porque será condenado eterna-

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dampnatio erit, cuius consilio vel persuasione hoc sean-dalum movetur. Malum itaque est scandalum, sed bo-num est scandalum esse. Sic et bonum est quodlibet ma-lum esse, cum tamen nullum malum sit bonum. Quod etmagnus ille Veritatis discipulus attendens Augustinus etquam optime ipsa etiam mala Deus ordinet consideransita et de eius bonitate et diaboli nequitia loquitur:

"Deus sicut naturarum bonarum optimus creator est,ita malarum voluntatem iustissimus ordinator, ut, cumille male utatur naturis bonis, ipse bene utatur etiam vo-luntatibus malis."

Item dicit idem de diabolo:"Deus, cum eum creavit, et future malignitatis eius

non erat ignarus et previdebat, que bona de malis eius es-set ipse facturus."

Item post aliqua:"Neque enim Deus ullum non, dico, angelorum vel

hominum creasset, quem malum esse prescisset, nisi pa-riter nosset, quibus eos bonorum usibus commodaret."

Item alibi:"Sunt bona singula simul vero universa valde bona,

quia ex omnibus consistit universitatis amirabilis pulcri-tudo."

Item:"Illud, quod malum dicitur, bene ordinatum et loco

suo positum, eminentius commendat bona, ut magis pla-ceant et laudabilia sint, dum cooperatur bonis. Nec enimDeus omnipotens cum summe bonus sit, ullo modo si-neret mali aliquid esse in operibus suis, nisi usque adeoesset omnipotens et bonus, ut bene faceret et de malo."

Item:"Nec dubitandum est Deum facere bene etiam sinen-

do fieri quecunque fiunt mala. Non enim hoc nisi iusto

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1

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mente'. Por eso, el escándalo es malo, pero es un bien queexista. Así, es un bien que exista cualquier clase de mal,aún cuando ningún mal es en sí mismo un bien. Ese grandiscípulo de la Verdad, Agustín, dirigiendo su atención aeste tema y considerando cómo ordena Dios aun los mis-mos males del mejor modo posible, afirma sobre la bon-dad divina y la maldad del diablo: 'Óptimo creador denaturalezas buenas, Dios es asimismo justísimo ordena-dor de las voluntades malvadas. Mientras que el demoniose sirve de las naturalezas buenas con malos propósitos,Dios usa para el bien las malas voluntades'. Y, sobre eldiablo, subraya: 'Cuando Dios lo creó, sabía que se vol-vería malo, pero previó qué bienes habría de sacar delmal cometido por el demonio'. Y continúa: 'Dios no ha-bría creado ningún ángel u hombre que ya en su pres-ciencia sabía malvado, si no hubiera sabido, a la vez, có-mo dirigirlos oportunamente para beneficio de los bue-nos'.239Y en otro lugar escribe: 'Cada cosa es buena, pe-ro todas juntas son muy buenas, puesto que con ellas seforma la maravillosa belleza del universo'<w Y además:'Si está bien incorporado en un orden, en el lugar que lecorresponde, lo que se llama 'mal' coopera con los bue-nos, mientras pone en relieve y confiere particular valora los bienes, de manera que éstos sean más gratos y másdignos de alabanza'.241 Más aún: 'Debemos estar segurosde que Dios actúa bien, hasta cuando permite que suce-da todo lo que sucede como mal. No permite sino aque-llo que juzga justo; y lo que es justo es, sin duda, bueno.Por eso, aunque esas cosas sean males -y, en cuanto tales,no son bienes- sin embargo, es un bien que existan nosólo los bienes sino también los males. De lo contrario,Dios omnipotente no permitiría absolutamente que exis-tieran. Así como es fácil para Él hacer lo que quiere, en

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iudicio sinit, et profecto bonum est, quod iustum estoQuarnvis ergo ea, que mala sunt, vel quantum mala sunt,non sunt bona, tamen, ut non solum bona, sed etiam sintet mala, bonum esto Nam nisi esset hoc bonum, ut essentet mala, nullo modo sinerentur ab omnipotente Deo, cuiprocul dubio quam facile est, quod vult, facere, tam faci-le est, quod non vult, esse non sinere. Neque enim obaliud veraciter vocatur omnipotens, nisi quoniam, quid-quid vult, potest, nec voluntate cuiuspiam creature vo-luntatis omnipotentis inpeditur effectus."

Ecce audisti aperta ratione monstrari, quia bonum estet malum esse, quamvis nequaquam verum sit bonummalum esse. Aliud quippe est dicere, malum esse est bo-num, aliud dicere, malum esse bonum. lbi enim ad remmalam, hic ad rem malam esse applicatur "bonum", hocest ibi ad rem, hic ad eventum rei. Rem autem, ut dictumest, eam bonam dicimus, que, cum alicui apta sit usui,nullius rei commodum vel dignitatem per eam impediriaut etiam minui necesse est; quod quidem impediri velminui tune eam rem necesse esset, si per eius contrariumvel defectum dignitas illa vel commodum necessario nonremaneret. Verbi gratia: vita, inmortalitas, letitia, sanitas,scientia, castitas talia sunt, que, cum aliquid habeant di-gnitatis vel commodi, constat illud supervenientibus ho-rum contrariis non remanere. Sic et quaslibet substantiasconstat bonas res esse dicendas, quia cum aliquid confer-re valeant utilitatis, nichil per e¡s dignitatis vel commodinecesse est prepediri. Nam et perversus horno, qui cor-rupte vel etiam corrumpentis vite est, sic esse posset, utperversus non esset; ideoque per eum nonnichil deterio-rari necesse esset.

Hoc autem ad presens ad descriptionem rei bone sa-

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la misma medida le será fácil no permitir que sea lo queno quiere; de ahí que se lo llame en verdad 'omnipoten-te', porque puede lo que quiere, y porque ninguna criatu-ra, aun queriéndolo, puede impedir que se realice su om-nipotente voluntad'.242

He aquí, pues, que te ha sido demostrado medianteuna clara argumentación que es un bien aun que el malexista, aunque no es absolutamente cierto que el mal seaen sí mismo un bien. Hay una gran diferencia entre decirque es un bien que haya mal y decir que lo malo es bue-no. En este segundo caso, el término bonum se aplica a al-go que es malo; en el primero, a la existencia de un mal,vale decir, en un caso, se aplica a una cosa; en el otro, alhecho de que algo se dé. Por otra parte, llamamos 'bue-no' a lo que es útil para alguien y a la vez no impide nidisminuye necesariamente el beneficio o la dignidad deotro. Por 'necesariamente' entendemos que algo determi-nado tiene tales efectos negativos sobre otro ser, que esimposible que el valor y la conveniencia de este últimopuedan permanecer en presencia de su contrario. Porejemplo, la vida, la inmortalidad, el gozo, la salud, el co-nocimiento, la castidad, tienen en sí mismos dignidad yconveniencia, las cuales no pueden permanecer si inter-vienen sus contrarios. Así también todas las sustancias,como es sabido, deben llamarse 'buenas', porque puedenreportar utilidad, sin excluir necesariamente dignidad obeneficio. De hecho, también el hombre perverso, quelleva una vida corrupta o que corrompe a otros, podríano comportarse de un modo tal que otro resulte necesa-riamente perjudicado por causa suya.

Pienso que esto basta por ahora para describir lo quees bueno. En verdad, cuando aplicamos esta palabra a unhecho -o sea, a algo que se expresa mediante una propo-

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tis esse arbitror. Cum vero ad eventus rerum, hoc est adea, que a propositionibus dicuntur et per eas evenire pro-ponuntur, boni vocabulum applicamus, ut videlicet hocesse vel non esse bonum dicamus, tale est, ac si dicereturad aliquam Dei optimam dispositionem complendamillud necessarium esse, et si nos omnino illa lateat dispo-sitio. Non enim aliquem etiam bene facere bonum est, sihoc eum facere alicui divine ordinationi non competit,sed potius obsistit, quia nec bene fieri potest, quod ratio-nabilem, cur fiat, causam non habet. Tunc autem rationa-bilem non habet causam, cur fiat, si quid a Deo disposi-tum prepediri necesse esset, si illud contingeret. Sepe ita-que decepti dicimus, quia bonum est nos hoc vel illud fa-cere, quod faciendum esse ab omnibus censetur. Sed cuma divina dissentiat ordinatione, per errorem mentimur,sed mendacii rei non sumus ita opinantes, ut dicimus.Q!Ii etiam sepe per errorem multa nobis minime profu-tura in oratione petimus, que divina dispositione corn-modissime nobis a Deo denegantur, qui melius quamnos ipse, quid nobis sit necessarium, agnoscit. Unde pre-cipuum est illud Veritatis documentum, quo cum oratio-ne semper Deo dicendum est:

"Fiat voluntas tua."Hec, nisi fallor, in presentiarum satis est me dixisse

ad ostendendum videlicet, qualiter nomen boni est intel-ligendum, quando pro re bona simpliciter sumitur, velquando etiam rerum eventibus, vel que a propositionibusdicuntur, applicatur. Quod quia ex inquisitione summiboni pendebat, si quid superest, quod de ipso ulteriusqueri censeas, licet te subinferre vel ad reliqua festinare.

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sición que describe lo que sucede- y decimos que es unbien que algo exista o no exista, es como si dijéramos queeso es necesario para completar el óptimo orden en queDios ha dispuesto todas las cosas, aún cuando tal plannos sea completamente oculto. Efectivamente, no es unbien que alguien actúe bien, si ese actuar no correspondesino que se opone al plan divino, puesto que no puedehacerse bien lo que no tiene una causa racional para su-ceder. Y no la tiene si, al suceder, impide necesariamenteque tenga lugar algo dispuesto por Dios. Por eso, a me-nudo nos engañamos al decir que está bien hacer esto oaquello, porque todos consideran que hay que hacerlo. Siello no concuerda con el orden divino, estamos afirman-do, por error, cosas no verdaderas, aunque no creamosequivocamos. Frecuentemente, también por error, pedi-mos para nosotros muchas cosas que no nos beneficia-rían, que por disposición divina, nos son negadas muyoportunamente por Dios, quien sabe mejor que nosotroslo que nos es necesario. Es, pues, importantísima esa en-señanza de la Verdad, según la cual, al orar a Dios, hayque decir siempre: 'Hágase tu Voluntad'.243

Si no me equivoco, esto es suficiente por ahora paramostrar cómo. se ha de entender el término 'bueno',cuando se aplica sólo a una cosa individual o cuando seasigna a hechos, es decir a lo que se expresa mediante unaproposición. Esto es lo que había quedado pendiente enla investigación sobre el sumo bien. Si te parece que res-ta tratar otras cuestiones, puedes proponerlas, o pasa en-seguida a otra cosa".244

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Notas

I El texto se abre con una paráfrasis del Antiguo Testamento: setrata del libro de Daniel 7, 2, donde se lee que "contemplaba en unavisión durante la noche ... ". Por otra parte, traducir "visio" por "sueño"no rescataría una nota importante: el nivel de la conciencia, dondeopera la ratio, esto es, aquello bajo cuya guía se desarrolla todo el diá-logo.

2 Nótese que quien arbitra es el que se expresa en primera perso-na, el autor de la obra, es decir, Abelardo, quien admite que su ima-gen pública es la de alguien que "se dice cristiano" ("qui Cbristianus di-eeris"). Ante él, que es ahora su interlocutor inmediato, el filósofo tie-ne una doble razón para disculparse. Al reproche de locura, se añadeel hecho de que, sutilmente, invierte aquí la afirmación de Pablo en 1Cor 1, 23: el Cristo crucificado es escándalo (seandalum) para los ju-díos, necedad (stultitiam) para los gentiles que buscan -como los filó-sofos- la sabiduría de este mundo. Se trata de una muestra de la temi-ble retórica de Abelardo que subsiste hasta el final y que ahora espuesta en boca de un personaje que quizás alguna vez él mismo en-camó.

3 Se refiere a la Theologia Summi Boni, sobre cuyo destino hemoshablado en el Estudio Preliminar.

4 Aún cuando no pretendemos hacerlo pesar como argumentopara la discutida datación de esta obra, no hay que dejar de notar eltiempo pasado de este verbo: Abelardo dice "solía" (consuevz), y no"suelo", como bien pudo haber escrito. Por otra parte, la expresióncompleta, "solía deleitarme" (obleetan) tiene un cierto sabor nostálgico.

5 Cfr. Agustín, Quaestiones Evangeliorum, 11,40.6 Pr 1, 5. El "mayor de los sabios" es, obviamente, Salomón, a

quien se atribuye la redacción de los Proverbios.7 St 1,19.8 jn 5, 19. Con todo, este pasaje del Evangelio de Juan contiene

un discurso de Jesús que se refiere en él a sí mismo y a la primera Per-sona trinitaria.

9 Horacio, Epistolae, 1,2, 69.

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10 No se puede dejar de asociar esta linea con las amargas expe-riencias propias del autor.

11 Recuérdese la tesis abelardiana de la intentio aplicada no sólo alterreno ético sino también al de la vida espiritual.

12 Hay que subrayar esta expresión, "frater iste", no sólo por su va-lidez en sí misma, sino también por lo que implica el hecho de queAbelardo la ponga deliberadamente en boca del judío aludiendo alcristiano.

13 Se denuncia en estas líneas uno de los mecanismos perversos detoda discriminación: la generalización operada sobre la base de cual-quier elemento negativo, particularmente elegido y enfatizado, delgrupo al que se intenta desvalorizar.

14 Para la especificación de los momentos esenciales del discursojudío remitimos a lo dicho en el Estudio Preliminar.

15 Ninguna bibliografía a la que se pudiere remitir resumiría contal capacidad de síntesis como esta página las condiciones de vida delpueblo judío en el siglo XII. La toma tanto más conmovedora la con-ciencia contemporánea de las trágicas vicisitudes ulteriores.

16 Sal 17, 4.17 No hay que olvidar que, en la concepción de la Ethica de Abe-

lardo, sólo la intención puede dotar de significado los actos humanos;de ahí que afirme, por ejemplo, <we "pecaron aquellos que persiguie-ron a Cristo y a los cristianos, creyéndose en deber de hacerlo. Perohabrían pecado más gravemente si los hubieran salvado, actuando asícontra su propia conciencia". Al designar la intención como juez su-premo, se vuelve decisivo el papel del conocimiento con el que ellaesté informada.

18 Ecclo (Sir) 44, 16.19 Cfr. Gen 6,9 y ss.20 Ex 32, 13.21 Gen 15, 6.22 Aun teniendo en cuenta que la etimología del término "religio"

es muy incierta, lo hemos traducido aquí por "religiosidad", ya que,tanto el sentido como el contexto aluden a la actitud de Abraham desentirse ligado a Dios por Su promesa. De carácter menos subjetivo,la palabra "religión" puede señalar, en cambio, el contenido de unconjunto de creencias.

23 Gen 17,7-14.24 Dt. 6, 21-24; 17,11-16; 28, 3-6,12.

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25 Gen. 21,12; 17,21.26 Jb 1, 8. Una vez más es la inmensa autoridad de Agustín la que

resuena en este argumento de Abelardo. En efecto, así como el Palati-no plantea una ética de la intencionalidad, el Hiponense había esboza-do una ética de la interioridad. Insiste Agustín en que sólo aquellos cu-yo corazón (intentio cordis) habita en lo más alto -esto es, en el ámbitode lo divino- pueden constituirse en miembros de la Ciudad de Dios.Esta ciudadanía no está dada, pues, por ninguna pertenencia sacramen-talo institucional, por ejemplo, el bautismo o, en el caso de hombresnacidos antes de Cristo, el formar parte del pueblo elegido. Para ejem-plificarlo, menciona justamente el caso de Job, un extranjero nacido enIdumea: " ... no pueden negar que había en las demás naciones algunoshombres dignos de ser llamados verdaderos israelitas por ser ciudadanosde la sociedad celestial, unidos por vínculos no terrenos sino celestiales. Silo niegan, es fácil convencerlos con e! ejemplo de! santo y admirableJob, que no fue ni oriundo ni prosélito [nec indigena, nec proselytus], esdecir, advenedizo al pueblo de Israel, sino un extranjero de Idumea,donde nació y murió". De civ. Dei XVIII, 47. Subrayado nuestro.

27 Jb 31,5 Y 16.28 IR 8, 41-43.29 Sa1112, 1.30 Sa134, 10.31 Jr 1, 5.32 En esta límpida afirmación, de extrema sencillez, se sintetiza la

argumentación del filósofo, en cuanto personaje del diálogo, y la po-sición de Abelardo en la materia.

33 Ovidio, AI!10res, III, 4, 17.34 Rm 4, 15. En principio, puede sorprender que, dirigiéndose al

judío, e! filósofo se refiera a San Pablo como a "uno de los vuestros"("quidam etiam vestrum"). Pero se ha de recordar que, antes de su con-versión, Pablo fue Saúl de Tarso, un doctor de la Ley y celoso custo-dio de ella.

35 Rm 5, 20.36 Rm 7, 7-10.37 Sal 137, 4.38 Así como e! argumento eje del filósofo en su anterior interven-

ción fue la superioridad de la ley natural por sobre la mosaica -o, me-jor, e! carácter superfluo de ésta con respecto a aquélla, especialmenteen lo que concierne al bien espiritual-, el argumento eje del judío en

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esta parte de su exposición apunta a un interés supremo: la constitu-ción de su identidad como tal. De esta manera, a la universalidad per-seguida por el filósofo, se opone la particularidad de uno de sus inter-locutores. El discurso del otro, el de! cristiano, diseñará, en cambio,una religión específica con clara pretensión de universalidad, sinteti-zando así ambas posiciones anteriores.

39 Ex 34, 12 Y 16.40 Gen 27, 46.41 En este reproche que Abelardo pone en boca de! judío hacia e! fi-

lósofo, se advierte la experiencia de! polemista no sólo en la utilizaciónde las citas sino aun en sortear los gambitos del interlocutor en un de-bate. La posterior tradición escolástica se encargará inclusive de clasifi-car estos procedimientos. Así, por ej., denominó ad ignorantiam aquelque consiste en apostar al desconocimiento que e! eventual adversariopueda tener de un texto, para citarlo fragmentariamente en pro de lospropios intereses polémicos. Pero, aun cuando Abe!ardo hubiera im-puesto a su personaje de! filósofo esa intención, resulta fallida ante el do-minio que e! de! judío muestra de la Escritura. De todos modos, e! pa-saje es significativo, desde e! punto de vista de la evolución intelectual.

42 Gen 17,7.43 Gen 17, 13.44 Ex 6,7.45 En pocas líneas este adverbio (specialiter) aparece dos veces, jus-

tamente para señalar esa especificidad que hace a la identidad subra-yada (cfr. nota 38).

46 En Rm 2, 28-29, se lee: "Pues no está en el exterior el ser judío,ni es circuncisión la externa, la de la carne. El verdadero judío lo es enel interior, y la verdadera circuncisión, la del corazón, según el espíri-tu ... ". Recuérdese, además, que en latín el término clave en este pasa-je, mens, no alude exactamente a lo que hoy entendemos por "mente"sino a "espíritu".

47 Sa145, 11 y 12.48 Cfr. /s 5, 2.49 Gen 3, 16.50 Gen 3, 16.51 Gen 3, 17, 12. En realidad, en la Biblia de Jerusalén se lee: " ...

como el comprado con dinero a [no 'v'l cualquier extraño que no seade tu raza".

52 Gen 17, 23.

I

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53 Gen 17, 26.54 Gen 17, 2l.55 Gen 17, 19.56 Es esta expresión, pronunciada aquí por el judío y dirigida a su

inmediato interlocutor, "Ismabelem patrem uestrum", lo que señala ine-quívocamente la condición de musulmán que Abeiardo atribuye al fi-lósofo. En el Estudio Preliminar se ha indicado lo que ello implicadesde e! punto de vista histórico.

57 Ex19,5y6.58 Ex 20, 5 y 6.59 Lv 19, 2.60 Lv 20, 7-8.61 Lv 20,26.62 Lv 26, 3 y 1l.63 Dt 5,29.64 Puede que se esté aludiendo aquí a Dt 6,29. Una vez más, la ci-

ta no es exactamente literal.65 Dt 7, 6 y 9.66 Dt 10, 12-15.67 Este pasaje y los lugares del AT que lo fundamentan subrayan la

continuidad judea-cristiana, dada, sobre todo, a través de la inserciónde Cristo en la tradición bíblica judía. En efecto, resuena aquí e! "Nohe venido a abolir la Ley sino a llevarla a su plenitud". De todo ello te-nía Abe!ardo una conciencia clara, poco usual en su tiempo, y en otros.

68 Ex 23, 4-5 y 9.69 Lv 19, 18 y 33.70 Dt 15, 1l.71 El texto emplea la palabra animas que tradicionalmente señala

la dimensión más alta del alma; de ahí que, algunas veces, se la tradu-ce por "espíritu". Con todo, no parece que e! contexto justifique aquíesa traducción.

72 Cabe advertir cómo este momento del discurso judío confluyeen la ética de la intencionalidad ya esbozada por el del filósofo. Así,la observancia de la Ley resulta una confirmación que presupone ladisposición interior en lugar de desconocerla o, menos aún, contra-riarla. Al mismo tiempo, en la refutación de algunas objeciones, insis-te, como se verá inmediatamente, en la pedagogía divina que se adap-ta a las circunstancias por las que atraviesa, en cada caso, e! pueblo ele-gido y conducido.

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73 Dt 4, 1 Y 2.74 Dt 13,1.75 Gen 9,26.76 Gen 5,24.77 Dt 9,4-6.78 Dt 15, 1-3.79 Dt 14, 21.80 Lv 17,15-16.

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81 Dt 23,21. El pasaje juega con los términos peregrinus, aduenansy alienas que, siguiendo la versión de la Biblia de Jerusalén, han sidotraducidos por "forastero", "extranjero" y "extraño", respectivamente.

82 Lv 17, 10.83 Gen 17,12. Es importante prestar atención a la versión latina

manejada por Abelardo, ya que la castellana de la Biblia de Jerusalénque utilizamos no coincide exactamente con ella en este pasaje.

84 Gen 17, 14.85 Lv 23, 40-41. En rigor, técnicamente hablando, aetemum es

aquello que está fuera de la sucesión temporal. En cambio, sempiter-num indica lo que, habiendo comenzado en el tiempo, dura parasiempre, y perpetuum señala aquello que no tiene plazo. Así pues, laversión castellana de la Biblia de Jerusalén es, en este sentido, precisa,ya que la trascripción abelardiana del pasaje latino, como se puedever, dice: "Pactum est sempitemum inter me etfilios Israel signumque perpe-tuum". La traducción literal es: "El pacto entre yo y los hijos de Israeles sempiterno y el signo perpetuo".

86 Ex 31,17.87 Lv 25,44-46.88 Jr35, 18-19.89 Seguramente, al poner estas líneas en boca del filósofo, Abelar-

do ya había leído la carta sexta que le enviara Eloísa, donde, al comen-tar las prescripciones de la regla de San Benito, ella le recuerda: "Nohay, pues, que fijarse tanto en lo que se hace, sino en la intención conque se hace, si es que de veras queremos agradar al que escruta el co-razón y los riñones y ve en la oscuridad".

90 Sal 51, 19.91 Sal 32, 5.92 Sal 49, 7; 9, 12-15.93 La enumeración que sigue reproduce la que se puede leer en Lv

15 y ss.

94 La no coacción, especialmente la física, y la conciencia queacompaña al acto moral, esto es, libre, son condiciones insoslayablespara que se pueda hablar de pecado en la tradición filosófica y teoló-gica medieval critiana, desde los tratados antimaniqueos de Agustín.Cfr., por ejemplo, De duabus an., X, 12 y XI, 15.

95 Nótese la insistencia abelardiana en colocar la cuestión en la in-tencionalidad, y, por tanto, en la interioridad, separando este ámbitodel civil y jurídico. Es uno de los puntos de su doctrina que ofrecie-ron mayor conflicto con las autoridades de su tiempo, aunque inten-tara paliarlo con citas como la que sigue, referida claramente al ordenespiritual.

96 Sal 118, 18.97 Pr 1, 5.98 Las apariciones del juez se limitan a señalar, casi se diría retóri-

camente, las diferentes partes en que la obra se articula. Toda vez queella ha quedado inconclusa, no habrá, por parte de este "personaje",una intervención decisiva para zanjar cuestiones planteadas en el diá-logo.

99 Se refiere a Cicerón, quien es citado aquí en su carácter de filó-sofo. Ello explica el "nuestro", ya que es filósofo quien está hablandoahora. Cfr. De Inventione, 11, 49.

IDO El cristiano alude a los llamados "Padres de la Iglesia", especial-mente, a los autores de la Patrística griega. La primera referencia apun-ta a apologistas como Justino; la segunda, con la acotación del com-bate de herejías, a nombres como el de Orígenes y los de la escuela deAlejandría.

101 Nuevamente es la experiencia del polemista la que se revela eneste intermedio. Con todo, la semblanza de Abelardo esbozada en elEstudio Preliminar lleva a pensar que pudo haber abusado de esta téc-nica de estimulación del interlocutor.

102 Cicerón, op.cit., 11, 49 infine. Es interesante notar que el cristia-no llama a Cicerón "rethor oester", mientras que, como se ha hecho no-tar, el filósofo lo asume como un par.

103 Adviértase que la primera preocupación o aun interés que el au-tor pone en boca del filósofo ante el Cristianismo gira en torno de susnormas y preceptos, en la medida en que éstos revelan una concep-ción del deber ser de la vida humana, es decir que implican una visiónética. Por otra parte, se ha de recordar lo dicho en el Estudio Prelimi-nar a propósito del comentario abelardiano a la Epístola a 105 Romanos.

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104 Jb 36, 22. La versión de la Biblia de Jerusalén dice, en cambio,"maestro".

105 Hb 1, 1 Y 7, 18-19.106 Mt 5,20.107 Como hemos indicado en el Estudio Preliminar, al presentar la

arquitectura del diálogo, explícitamente ahora éste queda acotado a laevaluación ética de la moral natural, la judía y la cristiana. Y en eseplano se seguirá desarrollando. Con todo, antes de entrar en materia,se debatirán primero algunas premisas de la discusión, que tienen quever con principios metodológicos y exegéticos.

108 Es ésta la definición clásica de felicidad en la tradición patrísti-co-medieval. Para remitir sólo a dos ejemplos, esto es lo que escribeAgustín al respecto en De civ. Dei IX, 17: « .•• vitam beatam, quae in par-ticipatione est summi boni". Tomás dirá en S.Th. 1,q. 26, a. 1: " ... sub no-mine beatitudinis intelligitur, nisi bonum perfectum intellectualis naturae".

109 El significado del término ars en la Edad Media es, justamente,el de "disciplina". La típica formación intelectual contemplaba el estu-dio de las siete artes liberales: la gramática, la retórica y la dialéctica ológica, constituían el trivium, es decir, una triple vía; la aritmética, lageometría, la astronomía y la música conformaban el quadrivium, estoes, una cuádruple senda. Pero siempre son, como subraya aquí el tex-to, caminos por los que se llega a una meta: la de una vida humana su-perior, feliz en cuanto recta. Las tres primeras son artes sermocinales odel discurso; las cuatro últimas, en cambio, tienen que ver con la rea-lidad misma, no con la palabra que remite a ella. En particular, inten-tan dar cuenta, fundamentalmente, del orden subyacente en lo real.

110 t c» 1, 22.111 La Edad Media distinguió -siempre con mayor claridad, hasta al-

canzar en el Renacimiento una máxima nitidez- la magia de la goeteia.Se consideraba que la primera, de signo positivo, escrutaba los secretosde la naturaleza, en algunos casos, aun para manipularla. La segunda,negativa, apelaba al auxilio de los demonios para engañar a los hom-bres y someter su voluntad. Los verdaderos magos, a los que esta líneahace alusión, solían alertar contra los cultores de la goeteia, en cuantoque ésta era una perversión de la disciplina que ellos cultivaban.

112 Cfr. Mt 24,24.1!3 Hay que subrayar que las rationes, es decir, las "razones" o los

"argumentos racionales" son, aun para el filósofo, sólo sapientie instru-menta. Con esta expresión, el texto señala su carácter propedeútico res-

I[ 330 ]

pecto de la verdadera sabiduría que excede el plano de lo meramenteracional.

114 [R19,4.115 Afirmación típicamente abelardiana. En efecto, el Palatino opo-

ne siempre el argumentum rationis allocus ab auctoritate, esto es, el argu-mento que se apoya sobre la cita puntual de una autoridad. Ésta esuna fuente cuya credibilidad es reconocida, como la Sagrada Escritu-ra. Pero a ella se añaden no sólo las afirmaciones de Platón, Aristóte-les, Cicerón, Boecio, etc., sino también las de los Padres de la Iglesiaa los que se alude en este momento del diálogo. En cuanto a la acti-tud general de Abelardo en esta materia, cabe remitir al Proemium delSic et non. Dice allí: "Puesto que, en un gran número de obras, inclu-yendo las de los santos, hay algunas que sostienen no sólo opinionesdiversas sino aun opuestas entre sí, no será cosa temeraria arriesgar so-bre las mismas un juicio [... ] En él se debe ser, son todo, extremada-mente cauto. Hay que considerar si, de lo que examinamos en las afir-maciones de los santos que parece opuesto o ajeno a la verdad, no hayuna falsa atribución o una corrupción del texto ... " Y, más adelante,"No menor atención creo que debemos prestar a esta cuestión: si losdichos en examen no se cuentan entre aquellos que, aun habiendo si-do efectivamente afirmados por los Padres de la Iglesia, no fueron des-pués objeto de retractación por parte de ellos, quienes los corrigieronuna vez conocida la verdad".

116 Hch 17,22.117 La doctrina más tradicional al respecto es la que consagra Agus-

tín y pasa al Medioevo. Según ella, en el Verbo divino están conteni-dos los arquetipos, .formas o rationes de todas las cosas; de ahí queconstituya la suprema sabiduría. Ese mismo Verbo ilumina con talescontenidos la mente de los hombres. Cfr. Quaestio de ideis y De magis-tro XIV,46 y XII, 40.

118 Gregorio Magno, Hom. in Evangelia 26; PL LXXVI,1197.119 Pr 14, 12.120 Conviene volver ahora a lo dicho en el Estudio Preliminar a

propósito de obras como el Sic et non.121 Atanasio, Vita s. Antonii, PL LXXIII, 184 e-d.122 De diJferentiís topicis, 11;PL LXIV, 1195 a.123 [bid. III, 1199 c.124 Ibid. III, 1199 d. Por su parte, Abelardo considera la inferencia

propia del locus como silogismo imperfecto. Puede tener carácter de

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probabilidad, cuando los términos expresan una constante de hechosreales; o de verdad, cuando los términos están relacionados de tal ma-nera que componen una proposición evidente por sí misma. Estoconstituye una conceptualización de! modo de proceder racional. Ellocus ab auctontate, en cambio, es la repetición de una afirmación for-mulada en algún texto creíble. Ahora bien, desde el punto de vistaabelardiano, aun cuando se trata de la misma Escritura, la ratio y susmodos de procedimiento propios se compenetran con la fe, en cuan-to que ésta encuentra en la razón una base segura. Lejos de una acep-tación pasiva en esta materia, la razón ayuda a comprender aquello enlo que se cree, es decir, que hace entender a qué -y respecto de qué-se ha entregado e! propio asentimiento. Éste, con todo, sigue pertene-ciendo al ámbito de la fe, dado que no se basa sobre una "prueba" ouna evidencia.

125 Mt 7, 7-8. En realidad, el ejemplo o "símil", como dice el texto,se lee después y no antes de esta cita: "¿O hay acaso alguno entre vo-sotros que al hijo que pide pan le da una piedra? .. ".

126 Esta obra no es, en verdad, de Agustín de Hipona, aunque du-rante un largo tiempo le fue atribuida por muchos, entre ellos, e! mis-mo Abe!ardo. Se trata de un autor anónimo, llamado, por la circuns-tancia mencionada, Pseudo-Agustín, cuyo Tractatus de oratione et ele-mosyna PL, XL, 1227,se cita aquí.

127 De ordine, I1, 13, 38.128 De doctrina christiana, I1, 31, 48. El versículo citado por Agustín

al final del pasaje corresponde a Ecclo (Sir) 37,20.129 Admitir esto no era ciertamente la posición de cristianos como

San Bernardo, con lo cual la alusión que el Palatino hace en estas lí-neas puede muy bien referirse a aquél o, por lo menos, involucrarlo.

130 Ya se ha advertido que, en una evolución que se extiende des-de el siglo XI al XIII y parte del XN, se fueron afinando progresivamen-te los procedimientos -hoy se diría la "normativa"- de la discusión fi-losófica y teológica. Entre ellos figura la admisión -o negación- de lossupuestos del interlocutor. Abelardo constituye un hito importante endicha evolución que culmina en el esplendor de la Escolástica univer-sitaria durante e! siglo siguiente al suyo.

131 Confróntese este pasaje con lo dicho en el Estudio Preliminaracerca de lo que cada personaje tiene de Abe!ardo. Aquí es el cristia-no quien dice: "mientras. nosotros aceptamos [las auctoritates], tú note dejas persuadir. ..". Señala, pues, una actitud. Con todo, para avalar

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la legitimidad de! recurso a la razón en cuanto a contenidos, Abelar-do hace que e! cristiano remita a su Theologia.

132 El Palatino usa e! término mos ("costumbre") como sinónimode habitus que, más tarde, con e! reingreso definitivo en e! mundo cris-tiano de las obras éticas de Aristóteles, se preferirá en los textos filosó-ficos. Al caracterizar esencialmente virtudes y vicios como costumbreso hábitos, se afirma que no son cualidades innatas en e! hombre, sinoadquiridas sobre la base de una disposición -ella sí natural- que seconsolida mediante la reiteración de actos. Bajo e! control de la razón,éstos pueden orientarse al bien o al mal, de donde se tienen, respecti-vamente, virtudes y vicios. El hábito, una vez adquirido, opera comouna inclinación natural, una suerte de segunda naturaleza.

133 De civ. Dei, VIII, 3.134 El equívoco sobre la filosofia epicúrea es de larga data. Se re-

monta a los primeros Padres de la Iglesia. Es en los períodos de "rena-Cimiento",como hemos calificado e! de Abe!ardo, cuando se la reivin-dica. Es interesante anotar que, hace sólo algunos años, un historiadorde la filosofia antigua de la talla de Arrnstrong, al referirse a la opciónde Virgilio por e! epicureísmo, dice, con un razonamiento similar alabe!ardiano: "Una filosofia para cerdos no hubiera sido capaz de con-mover el espíritu de Virgilio", Cfr. Arrnstrong, A., Introducción al estu-dio de lafilosofia antigua, México, 1959, p. 67.

135 Hemos traducido con la expresión muy genérica "del discurso"la palabra sententie de! original. En nuestro autor, ella indica e! juicioque resulta de! examen y confrontación de posiciones diversas, y tie-ne carácter de verdad. Con esta acepción, se contrapone a opinio, esdecir al parecer personal. También puede aparecer como sinónimo designifieatio, que es lo que ocurre una línea más abajo, en lo que hemostraducido como "concepto". En este último sentido, sententia señala lafunción connotativa de un nombre, e! significado conceptual que lavox genera en la mente de quien escucha.

136 Aristoteles Latinus 1, 1-5. Categoriae ve! Praedicamenta, ed. L. Mi-nio-Paluello, Desclée de Brouwer, Bruges-Paris, 1961, XI, pp. 74-75.

137 Cfr. Boecio, De differentiis topicis, III; PL 64, 1198 a.138 Is 45, 7.139 Le 16, 25.140 Recuérdese que, desde una formación retórica, Agustín descu-

bre la filosofia -justamente a propósito de la lectura de una obra cice-roniana, e! Hortensius- y sólo unos años más tarde se convierte al Cris-

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tianismo. Esta sucesión de hitos en la evolución intelectual del Hipo-nense explica la expresión que acaba de leerse en el texto: primero fuefilósofo; después, cristiano. Con todo, la distinción entre ambos órde-nes, que en Abelardo queda esbozada y que será prolija en el siglo XIII,

estaba muy lejos de darse en la época de Agustín, quien concebía lafilosofía, antes que como un saber riguroso, como una escuela de sa-biduría; de ahí que, en su madurez, él mismo hablara de "pbilosopbianostra christiana".

141 De civ. Dei, XIII, 5.142 Cfr. Epistula ad Menoeceum, Opere, ed. Einaudi, Torino, 1960,

p.l11, v.12.143 La expresión, célebre, que Platón emplea en el Fedán 62b al re-

ferirse al cuerpo, no alude exactamente a cárcel sino a atalaya o pues-to de guardia. Como se ve, el equívoco derivado de esa traducción esmuy anterior a Marsilio Ficino, a quien generalmente se atribuye elhaberlo suscitado. El mismo Abelardo escribe claramente" quasi caree-re quodam conclusa".

144 Mt 5, 3 y 10.145 De este modo, se asigna a lo bueno o virtuoso el carácter de va-

lor absoluto, en cuanto que vale por sí mismo, sin remitir a nada más;en cambio, lo útil se considera valor relativo, puesto que se refieresiempre a otra cosa, precisamente aquello para lo cual sirve.

146 De dijferentiis topicis 11, PL LXIV, 1189 d.147 De officiis, II, 9-10.148 Cfr. Paradoxa Stoicorum, III, 2.149 El Cristianismo ha sido particularmente enfático con el tema de

la inmortalidad individual del alma, así como con el de sus méritos in-dividuales. De hecho, en el siglo siguiente al de Abelardo, constituiráuna de las principales discusiones debatidas en el seno de las jóvenesuniversidades.

150 In Epistolam Ioannis, V, PL XXXV, 2016.151 In Ioannis Evange!ium, LXXXIII, 3. La cita corresponde a Rom

13,10.152 1 Cor 13, 4.153 Jn 15, 13.154 Cfr. Macrobio, In Somnium Scipionis, 1, 8.155 1 Cor 7, 7.156 1 Cor 15, 4142.157 11 Cor 9, 6.

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158 Lc 17, 10.159 1 Cor 7, 25.160 Principios metodológicos como éste, o como los que plantea

en el Sic et non, ubican a Abelardo en una posición intermedia en laevolución del pensamiento medieval, entre Anselmo d'Aosta, padrede la Escolástica, y las Summae del siglo XIlI. ASÍ, por ejemplo, en cadaartículo de su Summa Tbeologiae, Tomás de Aquino procederá, comootros, según las reglas consagradas de la disputatio, es decir, sintetizan-do primero las opiniones de quienes avalan la tesis contraria a la queél mismo defiende, para enunciar luego la propia y desarrollarla, des-pués de lo cual, y a la luz de ese desarrollo, se refutan aquéllas.

161 En este pasaje se admiten, pues, dos elementos que constituyenla dimensión ética del hombre: la Índole dada o disposición natural,que determina sólo inclinaciones, por así decir, "temperamentales", yel libre albedrío. Pero si bien la primera funciona como "materia" delacto moral, éste se da sólo por el segundo, que funciona como "for-ma" del mismo. No hay moralidad sin responsabilidad, y esta últimapresupone el libre albedrío.

162 Esta idea se va desarrollando lentamente en la tradición litera-ria cristiana, hasta culminar en ciertos aspectos del Limbo de la Divi-na Commedia.

163 Aristoteles Latinus, Categoriae ve! Praedicamenta, ed. cit., VIII,

pp. 63-64.164 11 Tm 2, 5.165 De consolatione pbilosopbiae, IV, 7, 19.166 In categorias, PL LXIV, 242 b.167 Abelardo remite aquí a su propia Ética, cuyo subtítulo recuerda,

reiterémoslo, el famoso "Conócete a ti mismo" socrático. Como anti-cipábamos en el Estudio Preliminar, el profundo autoconocimientoimplica también percibir la dirección que asumen las propias intencio-nes, donde Abelardo pone, justamente, el principio de la moralidad.

168 Es ésta una declaración formal acerca de que la única cualifica-ción moral de un acto remite siempre a la intención que lo anima. Deeste modo, ni el acto en sí mismo ni su sujeto ni sus circunstanciasbastan para tal cualificación. En cambio, virtudes y vicios son, respec-tivamente, buenas y malos, por definición, en la medida en que, al serhábitos, constituyen una dirección intencional, positiva o negativa,

lúcidamente confirmada.169 Por cierto, aunque no se pueda definir como virtud, tal capaci-

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dad es una scientia, un conocimiento, por ende, algo bueno; de ahíque e! Palatino diga, en su Dialectica IV, 1: "Todo conocimiento es al-go bueno, aun el que concierne al mal, conocimiento que no puedefaltarle al hombre justo. De hecho, para que e! justo pueda huir de!mal, primero tiene que saber en qué consiste; no es posible evitarlosin conocerlo".

170 Aristoteles Latinus, Categoriaevel Praedtcamenta, ed. cit., VIII, p. 63.171 In Categorias, PL LXIV, 242 c.172 Cfr. Enchiridion, II, 7.173 St 2,17.174 Pr 10, 28.175 Lc 12, 47.176 II P 2,21.177 Se refiere, claro está, a la conocida tesis que Platón pone en bo-

ca de Sócrates en Rep. 457d-464c.178 Cfr. Valerio Máximo, Factorum et dictorum memorabilium libri IX,

V, 8.179 Esta afirmación de la vindicatio como parte de la justicia puede

resultar extraña hoy. Cabe señalar que el hombre de los últimos siglosmedievales consideraba la vindicatio, es decir, lo que aquí se ha tradu-cido como "justa venganza", una virtud especial. Así se expresa Tomásde Aquino al respecto: "A toda inclinación especial determinada, co-rresponde una virtud especial. Ahora bien, la naturaleza tiene una in-clinación especial a rechazar todo lo nocivo [... ] El hombre rechazalo nocivo, o bien protegiéndose de las injurias, para no dejar que selas infieran, o bien vengando las ya inferidas, no con intención de dañar[non intentione nocendll, sino para repeler lo dañino". S. lb. II -Il, q. 108,a. 2 c. Subrayado nuestro.

180 Farsalia, II, vv. 377-378, 380-383, 388-390.181 No es ocioso recordar que virtus proviene de la raíz vi, cuyo sig-

nificado es, precisamente, "fuerza".182 Además de la literatura específica sobre el tema, las leyendas

medievales dan cuenta de la práctica del así llamado "juicio de Dios".Éste consistía precisamente en poner a Dios por testigo de lo que seafirmaba; a continuación, se aferraba un leño o hierro incandescente.Que las manos no aparecieran quemadas, significaba que Dios mismogarantizaba la veracidad de lo afirmado. Cfr. Fumagalli Beonio Broc-chieri, M.T., Le bugie di Isotta. Immagini della mente medievale, Roma-Ba-ri, Laterza, 1987.

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183 La ironía abe!ardiana que rezuma este pasaje se advierte, entreotras cosas, por el "cada día" (cotidie) y por e! "como si" (quasl) queniega al clero la potestad de cambiar el signo moral de una acción.

184 En latín, el adjetivo bonus-bona-bonum que acompaña a sustan-tivos masculinos, femeninos y neutros, respectivamente, significa"bueno", así, por ejemplo, seruus bonus es "buen siervo"; bona puella,"niña buena"; regnum bonum, "buen reino", etc. Pero, si se quiere decir"e! bien", se opta siempre por e! género neutro, esto es, bonum, en e!sentido de "lo bueno". De esta manera, el adjetivo resulta sustantiva-do. Otro tanto ocurre, naturalmente, con malum.

185 Fruto también de una larga tradición, esta doctrina fue acuña-da por Agustín. Según ella, tres notas constituyen toda cosa creada encuanto tal: el hecho de existir como una, e! de ser esto o aquello de-terminado, y el de dirigirse a su fin específico en el contexto de! or-den universal. Cuanto mayores sean tales perfecciones, mejor será lacriatura de la que se trata. No se añade a esto la bondad de! Creador,sino que, por e! contrario, ella se manifiesta en la misma existencia,esencia y orden de cada cosa creada.

186 Cfr.Jn 8, 44; IJn 3, 8.187 Este pasaje puede suscitar un equívoco en el lector contempo-

ráneo. Por eso, cabe aclarar enseguida que Abe!ardo no está hablandodel "sentimiento de culpa" que puede corresponder o no a una culpareal, sino de esta última. Desde su punto de vista, la culpa real se dacuando, de manera completamente consciente e intencional, se asien-te al mal. En este asentimiento consciente consiste e! pecado que, porende, no puede darse sin hacer al hombre, de hecho, culpable. "Yoconsidero -dice en. su Etbica- que se puede llamar 'pecado' en senti-do estricto sólo a aquello que no se da nunca sin que haya culpabili-dad." No se trata, pues, de una tendencia -ésta es, en todo caso, el vi-cio, en cuanto hábito adquirido hacia la comisión de determinadospecados- sino de un movimiento puntual de! alma.

188 Es lo que Dante imaginará, algunos siglos después, en algunosmomentos de su Irfemo, por ejemplo, la terrible blasfemia de un con-

denado, al comienzo del canto XXV.189 Sal 17, 15.190 Sal 1, 5.191 Ésta es la así llamada "concepción dinámica de la bienaventu-

ranza", cuya raíz se remonta a Gregorio de Nyssa. . .192 "Caídos" traduce aquí lapsi. Como es sabido, lapsus slgl11fica

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lico, imbuido de una visión sustancial, integral del hombre, no alcan-za a explicarse la muerte como separación de lo inseparable, esto es,de alma y cuerpo. Pero, al mismo tiempo, ello lo coloca en mejorescondiciones de enfrentar el tema la resurrección de la carne, a mane-ra de una recomposición, sublimada, del orden debido. En las líneassiguientes, que Abelardo pone en boca del cristiano, se reitera la im-posibilidad de abordar un misterio con y desde categorías filosóficas.

198 Pr 16, 4.199 Cfr. Is 40, 12.200 jer 23, 24.201 Sal 139, 7- 8.202 Lc 23, 43.203 Cfr. De lib. arb. III, 25, 74; De anima et eius oroIII, 7, 10.204 Cfr. jb 1, 7.205 Cfr. Col 3, 1; 1 Ts 4, 17.206 Cfr. Sal 11, 4.207 Cfr. Is 30, 26.208 Agustín había sostenido que profeta no es quien, a través de vi-

siones, recibe mensajes de Dios, sino quien sabe interpretarlos (Cfr.De Gen. ad litt. XII, 9, 20; De civ. Dei XVII, 3). En la misma línea, Abe-lardo entiende por "profetizar" penetrar la letra de la Escritura paraalcanzar su sentido más profundo y menos evidente que, muchas ve-ces, es el alegórico. Naturalmente, esto acerca la profecía a la filoso-fia, en la medida en que esta última también se pregunta, en la pers-pectiva cristiana, por la razón divina; de ahí que, en los textos abelar-dianos, propbetizare y philosophari sean verbos de significado próximo,máxime si se tiene. en cuenta el énfasis con que insisten en la dimen-sión metafórica del lenguaje filosófico. Por contraposición, iudaizarees entendido como el atenerse al respeto estricto por la mera letra deltexto sagrado.

209 "Simbólicamente" traduce mystice, palabra que, como "miste-rio", también hace alusión a lo oculto o cerrado a una primera mira-da. En este sentido -una vez más- la utiliza Agustín (cfr., por ejem-plo, De civitate Dei XV, 1). Cabe añadir que las imágenes de las que sereviste el significado simbólico de un texto -Ias cuales, al mismo tiem-po, lo revelan- son denominadas por Abelardo involucra. En el De uni-tate, 52, había escrito: "Mediante una suerte de símil, hacemos que se-ñalen al Creador aquellos vocablos que aluden a las criaturas, precisa-mente aquellas palabras que los hombres instituyen para designar a las

"error" o "falla". El mito de la rebelión de Lucifer y sus secuaces dra-matiza el sustantivo, convirtiendo su significado en "caída",ya que, enese contexto, alude al precipitarse de los ángeles rebeldes en las tinie-blas. En cuanto al nombre de Lucifer, etimológicamente, significa "elque lleva la luz", es decir, el más luminoso y bello de todos; de ahí queLuzbel sea una de sus variantes.

193 En su estricto sentido filosófico, sustancia +O, al menos, sustan-cia primera- es aquel ente individual que, una vez puesto en la exis-tencia, subsiste por sí mismo, sin necesidad de "apoyarse", es decir, deinherir en otra cosa. Lo que, en cambio, hace esto es el accidente. Lasustancia es sustrato de accidentes; así, una mesa, por ejemplo, es unasustancia en la que inhieren accidentes como blanca, alta, etc. Los ac-cidentes pueden cambiar sin que la sustancia varíe. En virtud de la ma-yor independencia ontológica de la sustancia respecto de los acciden-tes, se sostiene su anterioridad en relación con ellos. Es esa "superio-ridad" de la sustancia lo que explica la perplejidad del filósofo en es-te pasaje: si la visión amorosa de Dios, bien supremo del hombre, esun accidente que inhiere en él como sustancia, écómo es posible quesea preferible a la sustancia misma?

194 jn 3,3l.195 En realidad, este pasaje, que se cuenta entre los más hermosos

del diálogo, ya no se mueve con la categoría aristotélica del hombrecomo sustancia primera -y, por ende, sujeto de los más variados acci-dentes- sino que desplaza el eje de la cuestión hacia la consideración,mucho más neoplatónica y agustiniana, de la esencia del hombre. y,en este orden de análisis, el tema de la bienaventuranza eterna comosupremo bien humano sí es pertinente, en la medida en que concier-ne al fin que le compete a la especie humana, en virtud, justamente,de su esencia.

196 Cfr. Ap. 21,17197 En su gestación, el dogma de la resurrección de la carne opera

a modo de divisio acquarum entre cristianos de formación platónica ycristianos de formación aristotélica, precisamente, por la distinta valo-ración del cuerpo implicada en esas tradiciones. El platónico sólo seresigna a que el alma se vea obligada a permanecer durante esta vidaen ese puesto de vigía que es el cuerpo; de ahí que contemple la pers-pectiva de la muerte como una liberación. Por consiguiente, no com-prende la resurrección de la carne -aun cuando se trate de un cuerpoglorioso- como motivo de esperanza gozosa. Por su parte, el aristoté-

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criaturas que ellos pueden conocer y cuyos conceptos pueden comu-nicar mediante nombres".

210 Esta exhortación constituye una prueba de lo que hemos seña-lado en el Estudio Preliminar como uno de los ejes del pensamientoteológico abelardiano: su insistencia en llevar al máximo límite racio-nal los contenidos de la fe, aunque siempre respetando la legalidadpropia de este último campo.

211 Is 66, 1-2.212 Sal 11, 4.213 Sal 27, 13.214 Ez 37, 12-14.215 Sab 9, 15.216 Jn 20, 17.217 Is 60, 19-21.218 Ap 21, 17.219 1Cor 13, 12.220 Cfr. 1Cor 15, 28.221 "Infierno" e "Ínfimo" o "inferior" tienen, efectivamente, la mis-

ma raíz etimológica.222 Is 66, 24.223 El pasaje al que se remite, correspondiente a Le 16, 19 y ss. es

quizá demasiado extenso para transcribirlo literalmente en el texto,aun mediante iniciales. Se refiere a un hombre rico y a uno pobre, lla-mado Lázaro, y dice así: "Sucedió, pues, que murió el pobre y fue lle-vado por los ángeles al seno de Abraham. Murió también el rico y fuesepultado. Estando en el Hades entre tormentos, levantó los ojos y vioa lo lejos a Abraham y a Lázaro en su seno. Y, gritando, dijo: 'PadreAbraham, ten compasión de mí y envía a Lázaro a que moje en aguala punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy atormentadoen esta llama'".

224 Mt 22, 13.225 Sab 5, 20.226 Sal 139, 7-8.227 Comienza aquí una breve pero sentida meditatio mortis que ha

tenido algún peso -por cierto no definitivo- en la datación de estediálogo, en cuanto ha hecho pensar que el Abelardo que escribe estaslíneas era el último, el que se sentía ya cercado por la muerte. Comose ve, hasta a ella acoge como adversaria, aun sabiéndose desde ya de-rrotado. .

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228 Cfr. De civ. Dei XIII, 9.229 La afirmación de! purgatorio, como instancia intermedia para

las almas necesitadas de purificación pero no merecedoras de un cas-tigo eterno, es relativamente tardía y sólo se consagra en los siglos fi-nales de la Edad Media, después de un paulatino desarrollo de estaidea en la conciencia de la Cristiandad. A principios del siglo XIV,

Dante ya puede imaginarlo. Cfr. Le Goff, J., El nacimiento del Purgato-rio, Madrid, Taurus, 1981.

230 Cfr. Hieronimus, Commentarium in Naum liber, 1, 9, PL XXV,1238 c.

231 Alude a la signiJicatio de las proposiciones, indicado tambiéncon el término dictum. La proposición significa, justamente, "lo quepropone y dice"; no se limita a mentar la realidad, ya que, de hecho,nombrando una misma realidad, se pueden construir proposiciones dedistinto significado. Éste es el caso al que Abe!ardo se refiere ahora.

232 Subyace aquí una doctrina de la ontología medieval que consi-deraba que esse et bonum conuertuntur. Así como todo lo que es buenoexiste, todo lo que existe es bueno, por el solo hecho de existir. Por co-rruptio -cuyo antónimo esgeneratio- se entiende el pasaje del ser al noser y, por consiguiente, de un bien a un no bien, o a un bien menor.Traspuesta al plano ético y religioso, el procedimiento argumentativoes similar: la corrupción moral surge de algo en sí mismo bueno, e! al-ma; por su parte, la re-generación de ésta sólo puede tener sentido siella ha pecado, esto es, a partir de su propio mal.

233 Hemos preferido conservar en la traducción e! verbo preordina-re que figura en el original, puesto en boca del cristiano. Desde el pun-to de vista estrictamente filosófico, en cambio, es una concesión a lascategorías humanas, que son temporales. En efecto, usar el prefijo"pre-" es hablar de "antes", y no puede haber un antes o un despuésen la eternidad divina, que es, precisamente, el no tiempo.

234 Jb 1, 21.235 En este contexto, "racional" ha de leerse siempre referido a la

razón divina, entendida como causa. Términos como rationale o ratio-nabiliter aluden, pues, a un contenido del Logos divino que, aunqueimpenetrable de hecho para la razón humana, de iure ~s en. sí mismocomprensible. Por lo demás, en Dios, razón y bien se Identifican, co-mo todo este momento del diálogo tiende a subrayar.

236 1 R 22, 20-23.237 Timeo 28 a.

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238 Mt 18, 7.239 De civ. DeiIX, 17-18.240 Enchiridion IlI, 10. En la concepción agustiniana -y, dada la

enorme autoridad de! Hiponense, también en la posterior evolucióndel pensamiento medieval- es clave la noción de orden natural. Poreso, la belleza es definida por él como splendor ordinis. Ahora bien, e!orden implica partes -o, al menos, aspectos- que se articulan para quetenga lugar. En el caso de la belleza del universo, tales partes no pue-den sino estar dadas por las naturalezas singulares creadas. En este te-ma, es necesario recordar que Agustín concibe toda la Naturaleza co-mo una pintura en la que las sombras, es decir, lo que para el hombreresulta nocivo o desagradable, contribuyen a la armonía y, por ende,a la belleza del conjunto. ASÍ, la diferencia entre el propósito divinoen la creación de tales "zonas oscuras" y la estimación que de ellas ha-ce e! hombre obedece a la perspectiva puntual de este último, mien-tras que la divina es omniabarcante.

241 ¡bid. III, 1l.242 Ibid. XXIV, 96.243 Mt 6, 10. Fiel a sí mismo hasta el final, el Palatino opta por la

versión de! Pata que ofrece e! Evangelio de San Mateo. El de Lucas,en efecto, omite precisamente e! "fiat uoluntas tua". Recuérdese lo se-ñalado al respecto en e! Estudio Preliminar, n. 24.

244 Este final, por una parte, confirma que Abe!ardo puso e! centrode! diálogo entre las tres perspectivas en e! tema de Dios como sumobien en sí y, sobre todo, como sumo bien para e! hombre. En ese sen-tido, pareciera darse por concluido su tratamiento. Pero, por otra par-te, e! carácter algo abrupto de esta clausura sugiere claramente la ideade que estamos ante una obra inconclusa o, al menos, no revisada, locual, por lo ya dicho, en Abelardo es prácticamente lo mismo.

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Bibliografia

De la vastísima bibliografía sobre Abelardo, ofrece-mos a continuación sólo una selección de los títulos quetienen atinencia directa con la obra presentada.

Fuentes

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Traducciones

Del Dialogus tres versiones de particular interés son

las de:

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[ 346 ]

Índice

Estudio preliminar, por Silvia Magnavacca / 7

Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano.Dialogas inter pbilosopbum, iudaeum et christianum / 55

Notas / 323

Bibliografía / 343

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