Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

DIALCTICA DE LA CONCIENCIA AMERICANA1Si algo define al hombre, se ha dicho, es la historia. La historia que da sentido a lo hecho, a lo que se hace y a lo que se puede seguir haciendo. Esto es, al pasado, presente y futuro. El hombre es lo que ha sido, lo que es y lo que puede llegar a ser. Por ello es "dentrode esta triple dimensin de lo histrico que se hace patente el ser del hombre. Pero no slo del hombre en general, sino del hombre concreto. El hombre concreto suele vivir la historia de una determinada manera que no es, necesariamente, la de otro u otros hombres. " Filsofos de la historia o de la cultura, socilogos del saber o del conoemiento,' han hecho hincapi en esa diversidad de formas de vivir la historia del hombre concreto, esto es, del hombre que forma parte de una determinada sociedad o grupo, del hombre que ha recibido una determinada educacin en lugar de la otra. Este hombre, viviendo como todos los hombres, dentro de esa triple dimensin histrica, la interpreta, sin embargo, de diversa manera. Existen hombres, o grupos de hombres, que ponen el acento en el pasado, subordinando a l presente y futuro. Otros, por el contrario, lo ponen en un presente, al que subordinan el pasado y el futuro. Y otros, lo ponen en un futuro para el cual el pasado y el presente no son sino tramos que es necesario recorrer para su advenimiento. Segn sea la dimensin adoptada como centro vital, la historia ser vista como permanente afirmacin y conservacin de lo hecho, expectativa de lo que ha de acaecer algn da o progreso sin fin. El movimiento de la historia, su dialctica, se orientar a la conservacin del pasado, a la esperanza expectante en el presente o al cambio permanente en el futuro. Amrica no poda escapar a tal preocupacin, en esta etapa de su cultura que se ha venido definiendo por su preocupacin ontolgica. Esto es, por tomar conciencia de su ser, de su humanidad; conciencia de su relacin, de su puesto, en el mundo de lo humano. Varios son ya los estudiosos de esta Amrica preocupados por hacer consciente ese ser y esa relacin del hombre americano con el hombre. Y, naturalmente, la historia, la forma como el hombre americano entiende su historia, ha sido y sigue siendo una de las claves para esta toma de conciencia." Dnde pone el acento el americano al actuar en laScheler, Karl Manheim y Max Weber entre otros. Edmundo O'Corman, Felix Schwartzmanny Ernesto Mayz Vallenilla se han preocupado especialmentepor estos temas de la filosofa de la Historia de Amrica.2 1 Max

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triple dimensinque forma la historia? Es un conservador,un expectanteo un revolucionariopermanente? La respuesta a estas preguntas ha dado origen a la conciencia de la existenciade dos actitudes que en Amrica tienen su fuente en una bifurcacin de la cultura europeau occidental. Las dos Amricas,la ibera y la occdental,"tienensu origen en la cultura europea;pero en una etapa de la misma en que estabaa discusin la permanenciao abandonodel pasado. La asuncin del futuro en un presente que era, a su vez, prolongacinde un pasado siemprevivo; o la plena eliminacin del pasadoen un presenteque aspiraba a ser distinto. Los partidarios de una y de otra actitud trataban de dirimir el problema, no slo disputando sobre el porvenir de la cultura europea, sino tratando,tambin,de llevar sus respectivassolucionesa un mundo virgen de historia, a la Amrica. Amrica, continentefuera de la historia ---de la nica historia que estabadispuesto a reconocerel europeo--, no posea otra dimensin que la del futuro, la del futuro de esehombre que la haba descubierto y conquistado,incorporndolaas a su historia. Unos, los partidarios de la prolongacin del pasado,tratarn de hacer de ese futuro que era Amrica una ampliacin del mundo que se empeabanen conservar. Los otros, los partidarios de un futuro sin ligas con el pasado, trataban a su vez de hacer de Amrica una utopa permanente,un mundo en el que el progreso alcanzado no fuese siempre sino un punto de partida hacia el futuro por alcanzar. La Europa ibera har de Amrica un mundo que ser la prolongacin de la cultura por cuya permanencia luchaba; la Europa occidental, por su parte, har de Amrica el mundo por cuya aparicin luchaba a su vez. Una prolongaba el orden que haba recibido y trataba de conservar;la otra, de crear un nuevo orden cuya fortaleza haba de crecer en el futuro. En una Amrica, el ibero sin acomodo en el viejo orden europeo,ampliaba el mismo para lograr tal acomodo. En la otra Amrica, el europeooccidental, tambin fuera de acomodoen el viejo orden,creabaun nuevo ordeny, con l, un nuevo reacomodo. Uno prolongaba su mundo, su pasado y se dola ante cualquier desprendimiento mismo; el otro, por el contrario,se desprendadel pasado del sin remordimiento. El ibero haca del futuro un instrumentopara reafirmar su pasado,al revs del occidental que haca del mismo la meta o fin de su pasado. Para uno el futuro no era sino ampliacin de su ser, un ser eterno y permanente;para el otro era el devenir de su pasado,su posibilidad, un ser siemprenuevo,nunca plenamentehecho. Mientras uno slo trataba de afianzar su ser, el otro se preocupaba por crearlo. Uno pona toda su fe en lo que ya era,mientrasel otro pona su esperanzaen lo que poda llegar a ser. Tanto el uno comoel otro originaron el modo de ser de nuestraAmrica, el modo de ser del hombre que le ha dado existencia con su accin. Un modo de ser3

Cf. mi libro Amrica en la Historia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.

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diverso en una Amrica y en la otra, en la Amrica ibera y en la Amrica sajona u occidental. Modos de ser de los cuales habrn de derivarse las actitudes que tanto preocupan al estudioso de Amrica en nuestrosdas. El modo de ser propio de la Amrica sajona que ha hecho de su futuro el nico futuro posible y de su pasado, el pasado europeo,un simple escaln de lo que ahora es y tiene posibilidad de ser maana. Un pueblo que se sabe heredero de la cultura occidental y, por ende, expresinde su ms alto desarrollo. Pero tambin el modo de ser de la Amrica Ibera detenidoen un presenteexpectante.El modo de ser de pueblos que, por razones que expondremosms adelante, se han visto obligados a renunciar a un pasado que sindoles propio les estorbaba para la realizacin de un futuro ajeno,pero que necesitabanpara poder seguir siendo. Modo de ser de hombresque en una determinadaetapa de su historia se vieron obligados a elegir entre lo que eran y lo que queran o tenan necesidad de llegar a ser. Entre un pasado que pareca no tener que ver con el futuro anhelado y un futuro sin relacin alguna con el pasado que les era propio. Una renuncia a lo que eran, sin que la misma implicase un modo de ser distinto, sino tan slo su simple posibilidad. Pueblos que se negaban ya a ser lo que haban sido, pero sin poder ser, a su vez, lo que anhelaban ser. Pueblos que vean en su pasado la imposibilidad de su futuro, de su posible llegar a ser. Mientras el occidental haba acabado por hacer de su pasado un nstrumento de su futuro, de un futuro que haca da a da, momentoa momento, el ibero tena que enfrentarsea ese pasado,a su pasado, obligndose a destruirlo por considerar que era la causa de la imposibilidad de su llegar a ser otro del que era. El occidental, en una secuencianatural, pasabalimpiamente del pasado al presentey de ste al futuro, dentro de su idea de evolucin y progreso. El ibero no; stepareca anhelar algo distinto de lo que era y de lo que haba sido. Era un pasar de una secuenciahistrica, la que haba heredado, a otra secuenciaque considerabacomo ajena,aunque necesaria. Dentro de su conciencia no caba sino la revolucin, el cambio absoluto,el pasar de lo que se era a lo que no se era ni haba posibilidad de ser. La dialctica propia del hombre occidental alcanz su patentizacin en Hegel, para el cual negar no implicaba borrar, destruir, sino asimilar, esto es, conservar. Ser plenamentealgo para no tener necesidadde volver a serlo. Dialctica donde lo asimilado, lejos de representar un estorbo, un obstculo, significaba un modo de ser sin el cual no se habra podido llegar a ser lo que se era ni, menos an, poder llegar a ser 10 que se pretenda. El pasado era lo que se haba sido para no tener necesidad de volver a ser; experiencia,punto de partida, para ser distinto; apoyo y materia moldeable de lo que se quera ser una

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Vez que se haba sido algo.' En el ibero no, en el ibero la dialctica, su idea del cambio en la historia, no segua esta va. Para el ibero el pasado no era una experiencia, un apoyo, aquello que se haba sido para poder ser distinto, sino el obstculo, lo que impeda ser de otra manera. Por eso el ibero parece llevar en su epidermis todo el pasado; un pasado que no forma parte de su ser como unidad de pasado-presente-futuro, sino como lo que corta e imposibilita la relacin con el futuro. El presente se le hace patente como pugna entre dos relaciones antagnicas -ntre el pasado y el futuro=-," El presente es un punto de partida sin principio y sin meta. Porque el principio, la realidad de la cual se parte, es lo que no se quiere ser, una nada por voluntad, y el futuro es lo que an no se es, una nada de hecho. El pasado representa 10 que no se quiere y el futuro lo que no se puede por obra de eso que no se quiere. Entre ambos, no queda sino el presente, el presente en que se hace consciente el antagonismo de sus dos relaciones. Un presente que nada quiere de su pasado ni nada puede para un futuro sin apoyo. En otras palabras, un puro presente en expectativa de algo que ha de sobrevenir por la pura fuerza de la voluntad, del deseo. La espera de algo que por no tener relacin con lo dado, se presenta como milagroso, esto es, ajeno a la realidad histrica dada, fuera de la dimensin histrica de esa realidad. Lo que llama Mannheim "utopa mlenara"," El hombre, ya lo anticipamos, siente la historia, la concibe, en diversas formas. En la historia, en la forma como organiza su triple dimensin -la de pasado-presente-futuro--, se hace patente la relacin de sus deseos y anhelos (futuro) con los medios con los cuales. cuenta para realizarlos (pasado) en un presente en que van realizndose. Se puede decir que se hace patente la concordancia entre su realidad y sus deseos. Ahora bien, en una actitud como la de los pueblos iberoamericanos, lo que se hace patente es eso que hemos llamado "utopa milenaria", esto es, futuro, anhelos, sin relacin con el pasado, sin relacin con la realidad. Un futuro cuya realizacin depende de una pura voluntad, de una voluntad sin apoyo en la realidad. En otras palabras, de una voluntad fuera del tiempo real que, por ser tal, resulta milagrosa. Un tipo de voluntad que slo es vlido concebir en la Divinidad ajena al tiempo. Una divinidad para la cual no hay tiempo, no hay historia. Frente a esta voluntad, ajena al hombre, no queda sino la espera. Esto es, la historia sin sentido, el presente siempre expectante. Algo que ha de venir, pese a la realidad, pese a todo lo hecho. Frente a esto no cabe sino la espera permanente, el prepararse permanentemente para lo que ha de acontecer. El estar alerta ante una rea4 Cf. mi libro Dos etapas del pensamientoen Hispanoamrica,El Colegio de Mxico, MlCO, 1949. 5 Cf. mi libro Amrica en la Historia. 6 Karl Mannhem, Ideologa y Utopa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1941.

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lidad que un buen da ha de cambiar, sin que este cambio tenga algo que ver con lo que ha sido o est siendo. Lo que ha de ser ser independientemente de que nunca haya sido. Tal parece ser el sentido de la espera, de la expectativa, de la dimensin histrica del iberoamericano, de la dialctica en que se apoya. II Ahora bien, dentro de esta dimensin de expectativa, todo lo hecho y todo lo que se haga est condenado al vaco; pues todo lo que se hace y se haga pasar a formar parte de ese pasado que se quiere eludir sin asimilacin, en espera de algo que le ser plenamente ajeno. Desde esta perspectiva parece que el iberoamericano fuese un ser de extraa configuracin; un ser que se niega a ser lo que es para ser algo distinto; un ser que slo se caracteriza por lo que quiere llegar a ser. Un ser en permanente espera de llegar a ser. Por ello Ernesto Mayz Vallenilla, en su magnfico anlisis o fenomenologa del ser del americano, de ese ser expectante que es el iberoamericano, se pregunta: "Es que por vivir de Expectativa ... no somos todava?" "O ser, al contrario, que ya somos... y nuestro ser ms ntimo consiste en un esencial y reiterado no-ser-siempre-todava?"7 El modo de ser del americano parece ser la espera; una espera que, de una manera o de otra, va eliminando, paso a paso, todo lo que fue y va siendo, como simples instantes de un esperar que no es sino instrumento de lo esperado. De lo esperado, de algo que al presentarse, al hacerse presente, se transforma en expresin de la espera, de una espera que parece no terminar nunca. Mayz Vallenilla hace de este no-ser-siempretodava el eje de la existencia del americano, su modo de ser peculiar. La existencia de un hombre siempre a la expectativa, en permanente trance de esperar lo que advenga para seguir esperando. "La Expectativa --dice- no sucumbe a la ilusin de creerse capaz de seleccionar o pre-seleccionar valores de ninguna clase (sean positivos o de signo negativo) con los cuales determinar la realidad que se aproxima. Simplemente 'expecta' lo que adviene y, en semejante temple, coloca a la existencia en trance de 'estar lista' o 'preparada' para hacer frente a lo eventual, sea esto lo que sea." Con lo cual un modo de ser que pudiera ser simplemente negativo adquiere caracteres positivos: los del hombre al filo o borde de todas las posibilidades. Es el hombre que espera todo, que puede ser todo y que hace de lo que ha sido, es o va siendo, un simple esperar lo que puede siempre seguir siendo. Es el hombre que est siempre preparado, siempre dispuesto a lo que llegue, a 10 que se presente, sea lo que sea, o pueda llegar a ser. Frente a este hombre todo es posible. La meta es infinita, pero no la logra, como el occidental,7

"El problemade Amrica",Anuario de Filosofa, de la Facultad de Humanidades

y Educaci6n, Caracas,1957.

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por pasos,por evolucin;sino a saltos. No se sabe lo que va a llegar, slo se sabe de algo que va a llegar, no importa lo que sea. Y trata de ser esto que espera de una manera o de otra utilizando todo lo que va siendo. Sin embargo, esta expectativatiene que tender a algo, debe realizar algo, independientementede que el americanolo quiera o no. Un tipo de hombre ha de originarse con ese modo de ser. Este tipo de hombre,ya lo ha dicho Mayz Vallenilla, es un "no-ser-siempre-todava". Lo que adviene es un Mundo Nuevo, el hombre americano. "Quin es ese hombre americanodel que hablamos tan confiadamente---dice el filsofo venezolano--, admitiendoincluso que no ha llegado an? Por qu creemosy contamos con que el i-'-ULU) de la vida humana, que son literalmente los valores, estaban en aquel momento ausentesde la conciencia filosfica tratbasede un continentehasta entoncesignoto, o tan slo de una obnubilacin circunstancial del espectador, por ms que la unidad temporal de y la circunstancia haya podido englobar varios siglos? Mi ms sincera conviccin ha sido siempre la de que esto ltimo, y DO .aquello,fue lo que ocurri puntualmente. Lo cual no implica que por ello

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solo caigamos en la posicin reaccionaria de que antes habl, pues toda reconquistase emprendesiempre con nuevasarmasy con mayor experiencia, y los hall~zgos, definitiva, son a la postremucho ms ricos que el invenen tario original. Esto, empero,a condicin de saber coordinar lo uno con lo otro, de injertar lo nuevo en lo antiguo, pues de otro modo, y por muchos que seanlos logros parciales,se acabar a la postre,como le est pasandoa la axiologaque es pura axologa, en un callejnsin salida. Pero es tiempo ya de justificar todas estasafirmaciones,para lo cual hemos de mostrar sucintamentelas circunstancias histrico-filosficasque en determinado momento llevaron a la apoteosissolitaria del valor, y cmo debe operarse el retomo al ser, manantial primero e indeficiente del valor." La devaluacin del ente Que en el pensamientofilosfico occidental,el ente estuvo tradicionalmentepermeadode valor, es poco menos que un lugar comn en la historia de la filosofa. Ens et bonum convertuntur, dijeron los escolsticos,resumiendo en esta mxima una tradicin que remontabapor lo menos hasta Platn. La Idea del Bien, en efecto,principio del ser y del conocer,sol del mundointeligible y tambindel mundo sensible,es ciertamente-por mucho que pueda controvertirsean su identificacin con Dios- la ms cumplida e inescindible sntesis de ser y valor. Ms an, pudiera decirse que el valor tiene en ella una acusada primaca sobre el ser, como quiera que, segn dice Platn, la Idea del Bien est ms all de toda esenciao sustancia concreta,y a todas las sobrepujaen poder y dignidad.5 Nada puede ser si no es bueno en alguna medida, y el valor es as el ttulo a la existenciade toda entidad que positivamentepodamosdesignar corno'tal. Esta concepcin,una de las ms sublimesseguramente del entendimiento humano,pervive en Aristteles,y aun all mismo donde ms de propsito se.pone el Filsofo a impugnar la Idea platnica del Bien. La polmica no nos interesaaqu, e inclusive puede sostenersecon buenas razones que los antagonistas ms bien Espeusipo y Xencrates,en cuyas manoshaba suson frido aquella Idea una depauperacinradical. Como quiera que sea, Aristteles afirma en ese mismo lugar que el bien se dice en tantos sentidos como el ente,"o sea,ni ms ni menos,el ens et bonwm convertuntur de los medievales. El ente es en Aristteles,por supuesto,objetode predicacionesmltiples, pero en cada una de ellas estar nsito el valor correspondiente.Ms an,la mismaprimaca del valor sobreel ser,que creemospercibir en Platn, se mantieneen Aristteles,por cuanto que la causa final, que es para cada4

Lavelle, op. cit., 1, pg. 305: Utre est la soutce de la valeur.

5 Rep., VI, 50Be: E1txELva 'tijt; ouaLat; 1t(lEa~dq. xai IlUv!1EL. 6 E. N., 1, 6, 1096a 24: TuyaitOv taaXWt; AYE'taL 'tii WtL.

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ente su bien, es de todas la primera y principal, ornnium potissima; aquella que puede dar acabadarazn de cada cosa,por gobernarel desplieguecompleto de las virtualidades del ente y la esencia. Dejemos de momentola escolstica,que ser en seguida objeto de tratamiento sistemtico,y pasemosa indicar someramentelas causas por las cuales el ente fue literalmente depreciado, devaluado, eviscerado de toda estimaciny dignidad. El procesoha sido descrito mil veces y por eminentespensadores, toy dava Lavelle lo resume inmejorablemente decir que el ser no puede ser al extraoal valor sino cuando se ha acabado por identificarlo con una cosa, lo que equivale a debilitarlo, a privarlo de su vitalidad, a matarlo en suma," El ente mortificado: Ttre mortifi, dice Lavelle; y como l podramostambin nosotrosdevolver a nuestro verbo su probable sentido prstino, el que ciertamentetuvo en latn: mortificare, mortuum facere. Cmo fue, entonces, que se mat al ente?Pues sencillamenteal dejarlo reducido a la condicin de cosa,de cosaextensay por tantoinertey vaca,por obra de la revolucinintelectual cuyos frutos fueron la ciencia modernay la filosofa cartesiana.Pensamiento y extensin: si una y otra cosa estaban divorciadas en el hombre mismo cmo no iban a estarlo en el resto de la creacin? El valor es, de cualquier modo que se le considere,la proyeccindel espritu; y siendo as quvalor poda tener en adelanteun mundo,el de los sentidospor lo menos, que no era ya ms -como lo haba sido desde Platn hasta el simbolismo medieval-, la fulguracin del espritu? Esta reduccin del ente a categoraspropias de la ciencia fsico-matemtica poda estar muy en su lugar para el solo fin de fundar la legalidad de un saber de dominio sobre la naturaleza,y este saber era una conquista incuestionablemente legtima del espritu humano. Para este solo propsito metodolgicopuede concederseque era ms bien perturbante que coadyuvanteel operar con categorascomo las formassustancialeso las causasfinales, y que en su lugar deba hacersesobre todo con las otras categorasde extensiny movimiento. Mas la filosofa, como saber del ente en general, debi haber conservadosu soberana,y el ente,a su vez, su antigua plenitud de valor y sentido. No fue as desgraciadamente, omo lo sabemosharto bien; y en la imc posibilidad de describir aqu las etapasde este proceso,bastarcon recordar cmoen Kant se consuma,al parecer irrevocablemente, l divorcio entre ser e y valor o deber ser (Sein, Sollen), quedando el segundosin contenidomaterial alguno y dependientede un a priori puramente.ormal. Introducir en f este mbito una "materia" cualquiera -y midiendo con el mismo rasero, en esta calificacin, cosas tan distintas como bienes empricos y valores-,7 Lavelle, op. cit., J, pg. 302: Utre n'est tranger el la oaleur que si on l'identifie el une chose; e' est--dire si on le mortifie. . .

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era, segn Kant, hacer depender la ley moral de algo contingente,y convertir, por ende, en hipottico el imperativo categrico.

Como no era posible que con esta solucin se conformara el espritu. humano, que no vive de s mismo ni de su propia legislacin, sino de los objetosintencionalesen que se proyectay de que se nutre, la razn prctica de Kant esya en Lotze, comolo dice l mismo,snnma de razn que percibe sentimentalmente valor (praktische Vernunft, Werlempfindende Vernrunft). el Toda la axiologa estya aqu, en estaexpresiny en esta equivalencia,como un intento denodado por ir ms all de Kant, pero sin renegar de l, y en todo caso dejando viva la escisin radical entre razn terica y razn prctica, y correlativamenteentre el ente y esta otra misteriosa entidad (el lenguaje, como vemos, no nos permite salirnos del ente) que, a beneficio de inventario, se bautizaba con el nombre de valor. No era una representacin especulativa(de estono haba ni que hablar) sino algo que el espritu poda captar, como deca Lotze, en estadosde complacenciay dsplcenca," Por estos caminos fue la filosofa de los valores, filosofa medularmente germnicaen el nombre, en la cosa,en sus presupuestosfilosficos y en sus . ms conspicuosrepresentantes: Lotze, Windelband, Rickert, Meinong, Ehrenfels, Brentano,Scheler,Eduardo y Nicolai Hartmann... En gran medida, seguramente, enriqueci el patrimonio espiritual del hombre, y sobre todo -para m es ste su mayor acierto y su legado perdurable- devolvi al sentimiento el papel que le correspondeen la aprehensinprofunda y eficaz del valor, y que con tanta ceguerale haba negadoel racionalismo. Pero con todo ello, el espritu reclama algo ms que las brillantes descripcionesde la fenomenologa,tan genialmentepuestapor Max Scheler al servicio de la filosofa de los valores,y algo ms que la restauracinde la intencionalidad sentimental. Reclama tambin, y acaso sobre todo, una fundamentacinradical, una metafsica del valor, un retorno al arx en que ser y valor se unifican, por venir uno y otro, en ltima instancia, de quien es con identidad absoluta Ens swmmum y Summum bonwm. Ahora bien, si en la fenomenologadel valor y los valores realiz la axiologa conquistasimperecederas,en la metafsica del valor fracas rotundamente-digo, por supuesto,la axiologa propiamente dicha, con pretensionesde absoluta autonoma y sin races en la tradicin. En estecaptulo, en efecto,a qu hemosllegado,en fin de cuentas? En Scheler, a una clausura completa de este reino a la razn, "tan ciega al valor como el odo a los colores";en Hartmann a esto mismo, y sobre esto a una hipostatizacin completa del valor, ya que los valores son, para este filsofo, esenciaso esencialidades (Werte sind Wesenheiten) que tienen, en su constitucin,un "en s" y un "para s" (An sich und fr sich) ni ms ni menosque el %a{}'am de la idea platnica. Hemos ganado mucho, al cabo8 Mikrokosmos,Lepzg, 1876; 1, pg. 269: In Lust utul Unlust des Wertes inne %u werden.

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de tantos avatares,con haber desembocado un neoplatonismo,o con maen yor precisin,en un platonismoinentitativo,algico y sentimental? Podr ser esto muy germnico,pero la filosofa no tiene por qu estar enfeudadani siquiera a la mentalidad ms filosfica de los tiemposmodernos. Del mismo modo.que en el otro gran campo del ser -y es sta la gran esperanzade nuestrosiglo---ha de insertarsela fenomenologade la existencia en la metafsica del esse, tambin aqu la fenomenologadel valor ha de fundirse con la metafsica del bonum, del bien que se convierte con el ente, y sin ser,no obstante,sinnimocon l. Y ha sido tambin en Alemania donde se han llevado ya a cabo los primeros ensayosde esta sntesis fecunda,volviendo, con nueva perspectivay ms profunda visin, a la vieja doctrina de las propiedadestrascendentales ente. Es el nico camino, en mi modesto del entender,por donde puede efectuarseesta Aufhebung (que es, tambin aqu, cancelacin,conservaciny superacin) de la filosofa de los valores; y en lo que sigue no pretendo otra cosa que resumir, o cuando ms glosar, los resultados de esas investigacionesemprendidaspor mentes ms lcidas y mejor informadas." El ente y sus trascendentales A quienes han puesto en entredichola posibilidad de una ontologa al mismo tiempo general y material,bastara con oponerles,como simple dato objetivo y sin juzgar an de su valor intrnseco,esta doctrina sobre las propiedadestrascendentales ente,uno de los monumentos la filosofa padel de trstica y medieval. Antes que aquellos doctores,Aristteles haba postulado resueltamente la existenciade una ontologasemejante decir, en un lugar bien conocido al de la Metafsica, que: "Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las propiedadesque por s mismole son inherentes."0 Aristteles,con todo, 1 no fue capaz de describir de manerarigurosay sistemticaestaspropiedades inherentesal ente por su misma constitucin,no obstanteque en sus escritos figuren abundantestextos que fueron despusde gran ayuda a los escolsticos. El porqu de esta aparentedeficiencia de su genio metafsico,trataremos,si es posible, de esclarecerlodespus. Como en este artculo no pretendohacer historia de una cuestinfilosfica,sino abordarla directamente, os colocaremos ms en lo que puede n sin9 Merecen sobre todo particular mencin los trabajos del P. lohannes B. Lotz, S. L, principalmente: Sein Wert (Zeitschrift r katholische Theologie, lnnsbruck, 1933), as como el curso profesado en la Gregoriana: De proprietatibus entis transcendentalibus, y cuya sinopsis mimeogrfica he podido utilizar por cortesa del autor, a quien desde aqu hago pblico mi agradecimiento. . 10 Met., IV, 1, 1003a 20: "Eonv maTlJ..Lll 't'L\;ft itEOOQEit'o ay t Ov ')tal 't'el 't'o't'cp ' \J1tQxoY't'a ')tait'a\J't'.

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considerarseel locus classious en esta materia,o sea el texto de Santo Toms donde aparecen, acabadamentefundadas y configuradas,estas propiedades: que pertenecenal ente en cuanto tal. En el principio mismo de las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad,11 se plantea Santo Toms el problema de cmo es posible predicar algo del ente mismo sin que la predicacin sea una mera tautologa, toda vez que el ente,como dijo Avicena, es aquello que como lo ms patente concibe ante todo nuestro entendimiento, yen) lo cual, adems, se resuelven en ltima instancia todas sus concepcones.P No es menesterjustificar aqu 10 bien fundado de este aserto,tan propio de la filosofa tradicional, de que es en el ente donde se resuelven en ltimo extremo todas las concepcionesdel entendimiento. La axiologa radical podra oponeraqu precisamenteque la categora o nocin de valor es irreductible a la de ser o ente, y que, como se ha dicho, los valores no son, sino que valen. "De ellos -dice Aloys Mller- no se puede predicar el ser."13 Mas por qu? Pues sencillamenteporque, como en seguida aade, lo que el ser es para los objetos sensibles, esto mismo es el valer para los valores.t= De modo, pues, que si el valor puede postularsecomo irreductible al ser, es a consecuenciade haber previamente reducido el ser, con toda arbitrariedad, a una determinada regin ontol6gica, o sea, como dijimos antes, de haber cosificado el ente. Por otra parte, es el mismo Aloys Mller quien considera los valores como pertenecientesa una de tantas esferas de la realidad (Wirklichkeit), bien que luego contraponga esta realidad a la otra realidad (Realitiit, Dinglichkeit) propia de los objetos sensibles. Habra as, por encima del Sein y del Gelten (esta filosofa germnicahay que tratarla con sus propios trminos) un concepto ms alto y comn a aquellos otros, que sera el de Wirklichkeit, por la que a su vez habra que entender, segn la definicin propuestapor Eisler, todo aquello que puede constituir el contenido de cualquier experiencia posble.P Todo es, pues, cuestin de entendernos;y lo que hace al caso es que la nocin del ente fue en los escolsticos tan amplia por lo menos como todo eso, ya que no se' extenda tan slo a todos los objetos propiamente dichos, sino aun al llamado ente de razn, y aun de pura razn, sin la menor consistenciareal y ni siquiera ideal. Y por ltimo, y en fin de cuentas,si los axilogos del Gelten inentitativo han de decir otra cosa que esto de que los valores valen, y hacer siquiera una feno11 de Ver. qu. 1, a. 1, c. Todas las citas a continuacin, salvo indicacin en contrario, estn tomadas de este mismo lugar. . 12 Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum,et in qua omnes canceptionesresolvit; est ens. 13 Einleitung in die Philosophie, 2~ ed., pg. 35. 14 op. cit., loe. cit.: Was also das Sein fr die sinnlichen Gegenstiindeist, das ist das Gelten fr die Werte. 15 Worterbuch der philosophischen Begriffe, S~ ed., pg. 1841: Den Inha1t einer miiglichen Erfahrung Bildende.

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menologa del valor, ya que no una metafsica,les ser preciso decir, como lo hacen de hecho abundantemente, ue los valores son esto o lo otro, por q donde tampoco escapana esta ultima resolutio de todos nuestrosconceptos en el ente. De un modo u otro, pues,y como en los das de Parmnides,el pensamientono puede desentenderse ente. del Por estas comprobacionesinmediatas,en suma, no precisa detenemos ms en este punto;y por otra parte,aunqueslo se aceptaracomo hipottica aquella proposicin,lo que interesaaqu mostrares cmo el ente, cualquiera que sea su mbito, es tambin bueno o valioso. As, pues, el problema es tan slo por lo pronto el de determinarcmo es posible predicar algo del ente sin mera sinonimia o tautologa,ya que, al parecer,toda ulterior determinacin del ente es tambin ente. A esto respondeSanto Toms diciendo que, por ello mismo, al ente no puede aadirsenada que tenga con respectoa l extraezao heterogeneidad de naturaleza,al modo comola diferenciase aadeal gneroo el accidenteal sujeto,ya que toda naturalezaes por esenciaun ente,16Cmo podr entonces hacerse esta adicin? No hay sino una va posible, y es, dice Santo Toms,en cuanto que por estasulterioresdeterminaciones expresamos algn modo del ente no expresadopor el nombredel ente msmo.l" Todava aqu, sin embargo,hay que hacer una importanterestriccin, y es la de que este modo no debe ser un modo especial (specialis modus), o sea una determinacin intracategorialcon arreglo a la cual el ente se constituyeen determinada categorao grado de entidad, como cuandohablamos,por ejemplo,del ente por s (per se ens), calificacin que de inmediato constituye al ente en el gnerode la sustancia. Debe, por el contrario,ser uno o varios modos que con absoluta generalidadsean consiguientes todo ente (modus generalite1' a consequens omne ens) y que, por otra parte, no estn manifiestosa nuestro entendimientoen el solo concepto del ente .. Ens sumitur ah actu essendi, dice Santo Toms, acogindoseuna vez ms a la autoridad de Avicena: el ente se toma, como expresino concepto, del acto de ser, o con mayor propiedadtal vez, del acto de existir. Eus es el participio activo de esse, y significa, por tanto,el acto del verbo: Ens simpliciter dictwm significat acta esse. Si podemoso no predicar la entidad de lo que no est en acto de existir, o con qu restriccin o reduccin a aquel acto,es cuestinque SantoToms deja aqu intacta. Lo nico que le importa dejar sentadoes que el solo nombreo conceptode ente no revela por s solo, fuera del actas essendi, nada ms sobre la estructurainterna del ente. Esta revelacin no podr venir sino de estos otros modos que acompaan,conl~ Sed enti non potesaddi aliquid quas extraneanatura, per modum quo differentia additur generi, oei accidens subiecto, quia quaelibet natura essenuallter est ens. 17 Seeundum hoc aliqua dicuniur addere supra ens, in quantum exprmunt ipsiUS' modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur.

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absolutageneralidad,a todo ente. Con esto entramosen el ncleo mismo de lo que podramos llamar la deduccin de los trascendentalesdel ente; deduccin que Santo Toms lleva a cabo.de la siguientemanera. Estos modos generales,nos dice, tendrn que ser aquellos que son consiguientesa todo ente consideradoen primer lugar en s mismo,y despusen orden o relacin a otro u otros entes.18 En cuanto a 10 primero, del ente en s mismo podemos predicar dos propiedades,por afirmacin o negacin absolutasrespectivamente.Por afirmacin,la esenciaque competea todo ente,y que Santo Toms designa aqu con el nombre de res. Por negacin,la indivisin intrnseca del ente,corolario inmediato de su identidad consigo mismo (mientras sea tal ente, y propia tambin, por tanto, del ente temporal) y es lo que se llama la unidad o el unum del ente.19 Mas si ahora,en segundolugar, consideramos ente en su orden o relael cin con otro o con otros entes,tal relacin a su vez ser o con respecto a todo otro ente, o bien a un ente de tipo especial. Por lo primero, tendremos la divisin del ente de todos los dems,y por ella ser llamado el ente algo, o mejor quizs, como trmino ms correspondienteal aliquid latino, algo otro.20 Y por lo segundo a su vez, tendremosno ya la divisin solitaria del ente, sino su convenienciao avenimientocon otro ente, el cual por su parte, dice Santo Toms en un pasaje de maravillosa profundidad, no podr ser sino un ente muy especial que por su naturalezapueda convenir, avenirse o entrar en comunicacino contacto (todo estohay en los trminos convenientia o convenire) con todo ente.21 Ahora bien, este ente, sigue diciendo el santo,es el alma, el ente abierto a todo ente sin limitacin alguna, y que por ello, por su intencionalidad potencialmenteinfinita, es en cierto modo, como dijo Aristteles, todas las cosas.22 Hubiera estado mejor, es cierto, haber hablado aqu del alma intelectual,' o todava mejor, del espritu, para el cual solamente la intencionalidad no tiene trminos ni riberas, pero es indudable que a esto se refirieron precisamente Santo Toms y Aristteles. Y como en esta alma, concluye aqul, hay una potencia cognoscitiva y otra apetitiva, la conveniencia o conciertodel ente con el entendimientoconstituyela propiedad trascendental de la verdad (verum), en tanto que la convenienciacon el apetito es lo que llamamos el bien (bonum).18 Uno modo secundumquod consequituromne ens in se; alio modo secundum quod consequiturunumquodque ens in ordine ad aliud. 19 Nihil enim est aliud unum quam.ens indivisum. 20 Secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid. 21 Secundum convenientiamunius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. 22 Hoc autem est anima, quae quodammodoest omnia, sicut dicitur in III de Anima.

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Estos cinco trascendentales del ente (res, unum, aliquid, verum, bonum) pueden an, en la opinin comn de la Escuela, reducirse a tres. Res, en efecto (y lo dejamosas, en su rica plenitud nativa, imposible de verter, ni siquiera aproximadamente, nuestro vocablo "cosa") designa aqu lo que en esa voz quiere decir en su acepcin originaria, o sea lo que ante todo podemos pensar o decir del ente (res-reors, es decir, su esencia o quididad: lo que cada ente es; y, por lo tanto, es nocin contenidaformalmente,aunque de manera implcita, en el mismo concepto de ente. Ahora bien, los trascendentalesdeben aadir algo conceptualmente nuevo, algo que rebase an a lo contenidoformaliter implicite en la nocin del ente. As, pues, res se reduce a ens; y por manera anlogael aliquid se reduce al unum, por cuanto que la indivisin del ente consigomismo implica su divisin con respecto al otro. Por estodir un da Surez con toda razn que si hemosde hablar con propiedad y no forjar distincionesque no son en absolutonecesarias,no hay sino tres pasiones o afeccionesdel ente, a saber uno, verdadero y bueno.23 Por otra parte, en el mismo Santo Toms, y justamenteall donde ms le interesa esta doctrina para las cuestionesfilosficas o teolgicas de mayor momento,prevalece la frmula ternaria. Unum, oerum, bonum... stos son los modos por los cuales el ente revela a nuestro entendimiento algo de su riqueza y dinamismo. Revelacin y no evolucin,porque el enteno es para estafilosofa, como para Hegel, la ms pobre de las determinaciones,o 'aun la ausenciade toda determinacin, sino todo lo contrario. Esta explicitacin del ente en sus propiedades trascendentales(pues trasciendentodos los gnerosen que el ente se coarta en esta o aquella categora) no obedecesino a la finitud de nuestro entendimiento, incapaz de apresar en un solo conceptotodos aquellos atributos. y por esto dijeron los escolsticosque entre el ente y sus propiedadesinmediatas no hay distincin real, sino apenasuna distincin de razn, y aun sta mnima, y anlogaen todo a la que se da entre Dios y sus atributos,o sea la posibilidad de predicaciones infinitas dentro de la simplicidad absoluta. Los trascendentales del' ente y el Ente trascendental Esta referencia al Ente, que es nica y mxmamenteente, no es aqu una mera comparacin,sino que es ella la que nos abre el camino para entender a su luz y en toda su concrecin,doctrinal e histrica, esto que vamos declarando,como tambin para resolver ciertas antinomiasque han quedado latentesen lo hasta ahora dicho. 'El ente, hemos dicho, es verdadero y bueno por cuanto que hay en l23 Disp. met., IIl, 2, 3: Breviter dicendum est, si proprie loquamur et non fingamus distinctiones minime necessarias, tres tantum esse proprias passionesentis, scilicet unam, verum, booum.

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una ordenaci6nesencial a otro ente dotado de intencionalidad cognoscitivay apetitiva. Mas con esto parece introducirse una dualidad originaria en el ente mismo, ya que el espritu es apenasen cierto modo todas las cosas,y para ser ms precisos, todas las que no son l. La verdad y el valor no podran entoncesconstituirse sino por una proyecci6n del espritu sobre la realidad (como lo afirman numerososaxlogos) y consecuentemente pono dramos decir con todo rigor que lo verdadero y lo bueno son simplemente convertiblescon el ente. El ente no sera verdadero sino para una inteligencia, ni bueno sino para un apetito. Ahora bien, si toda dualidad debe fundarse en ltimo extremoen la identidad (proposicin en la cual Santo Toms estara en completo acuerdo con Hegel) es evidente que esta identidad no podr encontrarsesino en el Ente absolutoque es al mismo tiempo el Espritu absoluto,y cuyo ser es, con identidad igualmenteabsoluta,su entendery su querer.Entendemosestostrminos,por supuesto,de acuerdocon SantoToms y no con Hegel, por ms que el primero,una vez ms,podra haber suscrito esta otra profunda intuicin del segundo,al expresarque el ser quiere decir en ltima instancia infinitud y espritu: Sein sagt letziich Unendlichkeit und Geist. He ah por qu los trascendentales del ente no slo no tienen su impleci6n cabal sino en el Ente infinito, en el Ente propiamentetrascendental.'" sino que, sin referencia a l, ni siquiera podran predicarse,en la medida que sea posible, del ente finito. De no existir, en efecto, sino entes de esta especie,no habra sino modosespecialesy categorialesdel ente,y toda predicacin que pretendieratrascenderestosmodos no tendra como correlatosino una mera abstraccin,la ms pobre efectivamentede todas,que sera esta vez el conceptode ente. Esta es la verdaderarazn de por qu en las ontologas circunscritasexclusivamenteal ente finito (como en la de Nicolai Hartmann, por ejemplo) no hagan falta sino las categoras,los gnerossupremos,y no estosotros conceptosque seran un mero entretenimientosi no arraigaranen el Ente que trasciendetodos los gneros,y en cuya eminenciay simplicidad absolutas estn todo el ser y todo el valor. Y por ello puede decir Santo Toms, en un texto capital, que estosnombres de ente y bueno, uno y verdadero,preceden absolutamente, e acuerdo con nuestro modo de entender, d a los otros nombresdvnos." Ms concretamentean, y en lo que atae al oerum y al bonum, es preciso hacer ver con mayor detalle cmode ninguno de ellos es posible predicar su identidad radical con el ente si prescindimosdel Ente que es el ltimo origen y fundamentode todo ente actual o posible y de sus trascendentales.24 Por trascender en absoluto toda determnacn categorial, como siendo el ipsum Esse subsistens. Habr que decir que ciertos trminos, usados tambin en otras filosofas, no tienen, en sta y en aqullas, sino apenas una comunidad lexicol6gica? 25 Sent. I, d. 8, qu. 1, a. 3: lsta nomina: ens et bonum, unum et vernm, simpliciter

secundumrationem intelligendi, praeceduntala divina nomina.

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Toda verdad es, segn la Escuela, una adaequauo re et intellectus, pero la verdad trascendental,sta de que aqu hablamos,no puede consistir en la adecuacin o conformidad entre la cosa y nuestro entendimiento (relacin siempre contingentey precaria), sino que debe darse con respectoal entendimiento que no est, como el nuestro,medido por la cosa,sino que es medida de la cosamisma, es decir, el intelecto dvno.s" Scientia Dei est COJUSa 11erum: de todas sin excepcin,aun de los actos libres; y toda esencia actual o posible es por ello mismo, y en infinitos grados,trmino imitativo de la esencia divina. Por ello es todo ente, aun la materia prima en lo que tenga de entidad, radicalmente inteligible, racional y verdadero, con esta verdad que est en la cosa misma, como lo haba dicho, antes que Heidegger, San Hilario: Verum est manifestativum et declarati1YWIDsse. La nica diferencia e entre una y otra posicin estara en que esta patenciao revelacin del ente slo es posible, para los escolsticos, n funcin de la relacin trascendental e (luego volver sobre este conceptode fecundidad incalculable) que hay en todo ente finito, en su esenciay existencia,con la idea divina. En cuanto al bien trascendental,es ms imposible an, si cabe, mostrar su conversinreal con el ente prescindiendode la otra relacin trascendental que stetiene con el Bien sumo,que es su causaejemplar,su causa eficiente y su fin ltimo. De este Bien fue del que ante todo dijo Dionisia -y lo mismo haba dicho, ms o menos,Platn-, que se efunde a s mismo (Bonum.est diffusivum sui) y por estofueronllamadasbuenas,desdeel principio del mundo,todaslas criaturas: Et erant rolde bono. En un plano emprico o aun fenomenolgicoser siempre imposible hacer ver cmo todo ente sin limitacin alguna puede ser perfectivo del espritu humano (y comunicar perfeccinest en la esenciamisma del valor) como no sea tal vez en el enriquecimiento de las especies intencionales. De manera incondicional s610 refulge el valor en lo que de algn modo es smbolo y traslado del Valor subsistente, imagen suya o por lo menosvestigio. Por aqu podremosya ver por qu, segnantesdijimos,no pudo la filosofa antigua llevar a su perfeccin esta doctrina de los trascendentales, on c la firmeza de trazo y la hondura metafsicacon que lo hizo la filosofa medieval. Para ello le falt la concepcinde la causalidadeficiente y ejemplar de Dios en todo lo creado. A lo segundolleg apenasPlatn,y muy dudosamente Aristteles; a lo primero, ninguno. La refraccin trinitaria Pero a tal punto se acusa la impronta teolgica en esta metafsica del ente, que ya no slo por el lado de la teologa natural, sino tambin por el de la teologa revelada puede aqulla destacarsean con mayor nitidez.26

de Ver. qu. 7, a. 2, e: Res naturales mensurant intellectum nostrum, sed sunt

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Tengo para m que ste es uno de los puptos en que la teologa ms propiamente dicha, la teologa positiva, ha influido ms vigorosamenteen una doctrina que por otra parte ha conservado,a pesar de este impacto, toda su consistenciafilosfica; y no me explico cmono ha sido esto desarrolladoms largamente,como en otras cuestiones,por historiadoresde la filosofa medieval, como Gilson y su escuela. Ser tal vez porque ha faltado, ms que en otras zonas de influencia, el documentohist6rico; pero esta misma ausencia podra ser un indicio de que por lo natural y espontneodel influjo, por recibirlo tan de suyo como el aire y la luz, apenassi se consign, o no se consign6del todo, en textos escritos. Desde San Agustn por lo menos fue tendencia constantede la patrstica y la escolsticabuscar en las criaturas analogasdivinas, y ms expresamente an, analogas trinitarias; operaci6n a la que estimulaba tanto la corriente plat6nica, segn la cual este mundo sensible es rplica del mundo inteligible, como tambin, y acaso ms, el corolario inmediato del dogma creacionista,a la luz del cual pudo verse cmo estaba,en la obra prima de Dios, selladoel resplandorde su rostro". Esta simb6lica, con todo, se detuvo al parecer, o se detuvo de preferencia,en la imagen propiamente dicha de Dios, esto es en el hombre, como aparece abundantementeen el tratado agustinianode Trinitai:e. Hubo quizs un sentimiento reverencial que impidi ver en todo ente en general la refracci6n no s610del poder divino, sino de la vida ntima de Dios y de su misteriosafecundidad ab intra. Y, sin . embargo,el hecho es,una vez ms,que esta doctrina que hemosdescrito del ente en general como animado de este dinamismo,de esta fecundacin para la inteligencia, la voluntad y el sentimiento,no acaba de explicitarse cumpli- damentesino con referenciaa Dios no slo sub ratione etuis, sino sub ratione deitatis, esto es, con vistas al misterio del Dios trino y uno.27 El ente sin otra califcacn es, como hemosvisto, el mbito dentro del cual se constituyen los otros trascendentales.Ahora bien, si el ente es de este modo no la nocin hegeliana carente de toda determinacin,y por ello mismo confinante con la nada, sino todo lo contrario,un surtidor inagotable de dinamismoy plenitud, es por su referencia,como a su causa total, al Ens a se, al ipsum. Esse subsistens, al Acto puro de existir. Y esta nocin, a su vez, aunque vlida de suyo en el terreno de la filosofa pura, la elabor6 de hecho la escolstica,como lo ha demostradoconcluyentemente GSOn,28 la amensurataeab intellectu divino, in quo ront omnia creata, sicut omnia artificiata in inteUectuartificis.

27 Como nada est ms lejos de mi nimo que arrogarme ttulos de descubridor, quiero precisar an que lo nico que ha faltado en este punto en la escolstica (por lo menos en la bibliografa que he podido consultar) es una acabada sistematizacin, de la . que, por lo dems, encontramos ms que un esbozo en filsofos catlicos de nuestros das, como, por ejemplo, Lotz, en su curso indito sobre las propiedades trascendentales del ente, y Edith Stein, principalmente en EOOliches!lOOewigesSein, Louvain-Freiburg, 1950. 28Cf. principalmente: L'esprit de la philosophie mdivale.

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luz de textosescrturarosCOmoel del xodo, donde Dios, hablndole a Moiss, se define a s mismo COmo"El que es".29Este es el Ente nico cuya esencia es su existencia,y cuyo nombre no significa ninguna forma determinada, sino el ser mismo en toda su infinitud en todos los rdenes posibles; como un pilago, dice Santo Toms citando al Damasceno,infinito y sin trmno.P? No es ya la Idea o el Pensamientode la filosofa antigua en sus ms altas concepciones, ino el Acto absolutode existir. Por esto la ontologa s posterior no va a ser ya una ontologa esencialista,sino, en el mejor sentido de la expresin,existencialista;y por esto el ente en general, antes de toda determinacinesencial,tiene en s una potenciade irradiacin y fecundacin. Esta concepcinse sustenta,pues, en el Dios uno del Exodo y no en el de la Metafsica. Pero en segundolugar, y sin dejar de ser uno, este Dios se revela en el Nuevo Testamentocomo Dios trpersonal, y cada una de las Personas de la Trinidad correspondepuntualmente a cada uno de los tres trascendentales del ente: unum, oerum, bonom. Vemoslo seguidamente. Aunque no como nombre estrictamente personal,sino "por apropiacin", San Agustn y SantoToms refieren expresamente unidad a la personadel la Padre, pues as comolo uno es el trascendental reoperativo,que se constituye p en el ente mismo sin referencia a otros entes ni a sus operacionesintencionales, as tambin el Padre es en la Trinidad la Persona que no presupone otra alguna, el Principio sin prncpo.sEn cuanto a la concordanciaentre la verdad trascendentaly la persona del Hijo, los textos teolgicos y filosficos son esta vez de una abundancia tal que apenas si nos es posible hacer aqu una mera alusin a lo ms medular de esta teologa del Verbo consustancialal Padre y causa ejemplar de la creacin entera. Por este su "doble rostro", como dice Edith Stein, es verdaderamenteel logos, el intermediario entre el Ser y los entes,y el que comunicaa stossentido y racionalidad. "En el principio era la Palabra": as solemostraducir la sentenciainicial del cuarto evangelio;pero la expresinqueda en este caso no slo a infinita distancia de lo expresado,sino qu ni siquiera logra ya captar la profunda riqueza del original: EV uQX tjv o Ayo~ ... Donde lo primero que se ha de notar es que este "principio" no tiene slo el sentido de absoluta eminencia supratemporalque tiene en el Gnesis, sino muy probablementetambin el que implica este mismo trmino de arx desde los tiempos de la filosofa jnica, es decir, lo primero y ms ntimo y ms radical de todo ente, que sera all el Logos, in sinu Patris, y aqu el logos,en la estructuranuclear del ente.32Exod. !II, 18: Sic dices eis: Qu est, mst me ad oos, Sumo theol., 1, 18,11 C. 31 Sumo theol., 1, 89, 8, e: Nam unitas dicitur absolute, non praesupponens aliquid aliud. Et ideo appropriatur Patri, qui non praesupponit aliquam personam, cum sit principium non de principio.29 30

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En cuanto al Legos mismo, y ms en este lugar, toda descripcin o perfrasis ser por siempre irremediablemente deficiente. "Este nombre -dice Crampon en su comentario al texto jonico-- responde, aunque excedindolos, a la Sabidura del Antiguo Textamento y a la Palabra de la antigua literatura talmdica." "Para el espritu griego -dice por su parte Leorcio de Grandmaison- agrupbase alrededor de la palabra Logos todo lo serio, razonable, hermoso, ordenado, conveniente y legitimo, musical y armonioso."33 Toda esta multiformdad de acepciones podra estar hoy para nosotros implcita en lo que, bajo la inspiracin de la filosofa alemana, llamamos sentido (Sinn) y por esto Edith Stein no duda en afirmar que por este trmino puede tambin traducirse el Logos jonico, y con referencia explcita a este mismo Logos, agrega que no hay ningn sentido que no tenga en l su hogar o domicilio desde la eternidad.34 Por este Lagos, sigue diciendo el evangelista, "fueron hechas todas las cosas", y por l tienen, por ende, inteligibilidad, razn, vida interior, luz35 y sentido. O lo que es lo mismo, y para volver a nuestro cuento, el ente es radicalmente verdadero, porque el Logos eterno, que es a la vez la perfecta expresin del Padre y el perfecto ejemplar de las criaturas, es, con propiedad absoluta, la Verdad." En otros nombres asimismo, que como personales o apropiados predica la teologa del Hijo de Dios, como SOnlos de Imagen, Belleza, Sabidura, Esplendor, Espejo (imago, pulchritudo, sapientia, splendor, speoulu.m) pudo fundarse la opinin, sostenida an por numerosos escolstcosj" de que lo bello (pulchrwm) sera tambin uno de los trascendentales del ente. Nos abstenemos por ahora de entrar siquiera en tan apasionante problema, y lo nico que cumple aqu advertir es que aun por parte de aquellos que reducen o pulchrum a uno u otro de los otros dos trascendentales (verwm, bonum) o ambos a la vez, la doctrina es comn en cuanto a ver en la verdad ontolgica, y por aquella referencia a su primer origen, ese splendor o claritas que es la nota ms cierta de la belleza, y cuyo velamiento eventual no seria imputable sino a nuestras potencias cognoscitivas. Dicho en otros trminos, la verdad del ente eS de suyo refulgente e irradiante, y su aprehensin por32 Aun prescindiendo de toda medacn sobrenatural, es ms que verosmil que por su largusima permanencia en Bfeso -medio siglo aproxmadamente-e haya podido San Juan dar al aTX~ el sentido que an conservara en la ciudad de Herclito y en la regin nativa de la filosofa. 33 Christus, Manual de historia de las religiones, Barcelona, 1929; pg. 910. 84 op. cu., pg. 409: Es gibt ja keinen Sinn, der nicht im Logos seine ewige Heimat hiitte. 35 Luz y vida (cpii>~, l;,wi) son, como se ha observado, los trminos posiblemente de mayor recurrencia en el evangelio del Logos. so Ioan., XIV, 6: Ego sum 1)ia, et ventas et vita. 37 Como Raeymaeker, Maritain, Edith Stein y otros muchos.

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parte nuestra,y tanto ms mientras ms cabal sea,redunda en ese placet que es propio tanto del sentimiento esttico como de lo que von Hildebrand y Hartmann llaman la respuestaal valor (Wertantwort). Cmo dudar siquiera, si se comparte esta cosmovsn, que el ente est transido de valor? Del Espritu Santo, por ltimo -y con mayor razn an cuando, como en la teologa catlica, se afirma su procesin del Padre y del Hijo-, se predica como nombre personal el de Amor, y por apropiacin los de Bien o Bondad, por ser el bien trmino del amor, ya que, como dice Santo Toms, amar es querer bien a alguien: verle bonwm alicui.38 Y aun prescindiendo del Fiuoque, la misteriosaespiracin del Espritu Santo se entendi comnmente como una procesin de amor (pues por generacinintelectual era imposible, dado que no hay sino un solo Hijo de Dios) y esta concepcin remita directamente a ver el trmino de la espiracin divina como Bien. En la misma estructura interna del ente est, pues, impresa, como dice Lotz, una profundissima imago Smae. Trinitati.s, slo que sin procesin ni distincin real -como la hay en la oposicin relativa divina- entre los atributos del ente. Y en lo que mira a su absoluta solidaridad y convertibilidad recproca, es de recordarsean, con referencia a la Trinidad, la doctrina teolgica de la crcunncesn.P es decir, la radicacin ntima, sin mengua de su oposicin personal, de todas y cada una de las divinas personas en todas y cada una de las otras: Pater totus in Filio et totus in Spiritu Sancto, etc., como dice el Concilio florentino. Pues otro tanto, y con todas las diferencias y reservas,entre los trascendentalesdel ente, los cuales, conservandosu distincin de razn, se incluyen mutuamentey nunca se separan entre s: mutuo se includunt, nec unquam derelinquunt se. La relacin trascendental y el valor Mas todava nos queda algo por decir en estamisma materia,y lo creemos de todo punto inexcusable, pues en ello precisamentepodra fundarse, en nuestro concepto,una ontologa del valor, una ontologa que pudiera acoplar la doctrina escolsticacon intuiciones inimpugnablesde la axiologa moderna. Digo, pues, que para declarar de algn modo la compatibilidad entre la oposicin personal y la unidad absoluta de naturaleza en la Trinidad, los escolsticos,Santo Toms sobre todo, acudieron al concepto delo que denominaron relacin trascendental. La relacin, en efecto, era hasta entonceslo38 Sumotheol., 1, 39, 8, c: Bonitas autem, cum sit ratio et obiectum amons, habet similitudinem cum Spiritu divino, qui est amor. 30 Circumincessio y cirmuminsessio,dicen los telogos, traduciendo respectivamente los correspondientes trminos griegos de rcEQt)(;Ql]O't;y evrcaQ!;t;. Preferimos el primero por denotar, a nuestro juicio, mayor dinamismo vital, as en la vida trinitaria como en la estructura del ente en general.

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que en Aristteles haba sido: un accidente predicamental; algo real sin duda, pero no sustancial, pues su carcter constitutivo, su esse 00, deriva su ttulo de realidad del esse in que, como todo accidente, tiene la relacin en la sustancia, y que, por esto mismo, le viene de ella. El esse 00, por tanto, este respecto u ordenacin a otra cosa (ordo 00 aliud) es, en la relacin predicamental, algo adventicio a la sustancia; algo,en suma, accidental. Pues bien -y ste fue aqu el trnsito genial-, Santo Toms postul otra relacin, real desde luego, supremamente real, pero no categorial sino trascendental, es decir, un orden o respecto a otra cosa, pero no adventicio, sino incluido, entraado en la esencia de la cosa misma: ardo 00 aliud in essenua re inclasus/" El esse ad, en esta nueva relacin, no es realmente distinto del esse in, sino que es uno y lo mismo, con distincin apenas de razn. De este modo, y en lo tocante en primer trmino al misterio trinitario, pudo Santo Toms afirmar que las personas divinas no son sino relaciones trascendentales subsistentes en una sola naturaleza, la cual es en el Padre incomunicada y comunicable, en el Hijo comunicada y comunicable, y en el Espritu Santo comunicada e incomunicable. Y por todo ello, adems,hay identidad absoluta entre las relaciones y la esencia divina, y oposicin excluyente, a la vez, de las relaciones entre s. Paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva, son en Dios la misma esencia divina en absoluto, pero no 10 mismo en su oposicin relativa. La relacin trascendental, excogtada histricamente bajo el apremio del gran dogma cristiano (lides quaerensintellectum) se desbord despus a otras cuestiones filosficas o filosfico-teolgicas, en todas las cuales se revel asimismo extraordinariamente fecunda. De la esencia al ser, de la materia a la forma, del alma a su cuerpo, y aun despus de la muerte (pues lo que est en la esencia de un trmino guarda su relacin al otro, aun desaparecido este ltimo) fue posible predicar la relacin trascendental y conceptualizar de este modo problemas del mayor inters para la filosofa cristiana. Pues la misma relacin transcendental podra fundar, segn creo, la ontologa del valor -como tambin, por otra parte, la de la verdad-, y es sta, si no me engao, la intuicin central de la escolstica en esta matera.v y que est ya en la definicin tomista del Bien como trscendental.P Lotz, es verdad, se muestra un poco renuente a subsumir por completo el concepto de valor bajo el de relacin, pero es porque teme que se' piense en la relacin predicamental. Pero cuando se precisa bien que se trata de esa otra reJa-, cin que no aade nada realmente al ser, ni en lo divino ni en la criatura, sinoCf. Garrigou Lagrange, De Deo trino et creatore,pgs. 74 sigs. Paul Siwek, "Problema valoris in phlosopha S. Thomae et Cartesi", Gregorianum, vol. XVIII, 1937, pgs. 518 sigs.: Ratio formalis bani seu oaloris in relatione collocanda est, quam res alqua ad appetitum habet. Hubiera sido deseable que explicara Siwek de qu relacin se trata. 42 Sumotheol., 1, 16, 1, c: Bonum est in re, in quantum habet ordinem ad appetitum.40 41

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que es el ser mismo in ordine ad aliud, Lotz es el primero en afirmar que el valor es as, esencial e indisolublemente,una y otra cosa, lo absoluto y lo relativo." El valor sera as el orden o relaci6n trascendentaldel ente a todo apetito en general;ordenincluido, por supuesto,en la mismarealidad del ente: Ordo entis ad appetitum, in ipsa realitate entis inclusus. Esta sera la definici6n que, salvo juicio mejor, me atrevera a proponer. Ella sola, tomada escuetamente,dice bien poca cosa;pero los antecedentes hist6ricosy doctrinales que la informan podrn haberle comunicado-por lo menos as lo espero- enjundia y sentido. De estos antecedentes, or lo dems,es dicha noci6n, de p hecho y de derecho, en todo solidaria; o dicho de otro modo, que se nutre de una cosmovisi6nfilos6fico-teol6gicaen cuya vigencia o decadencia est aqulla irrevocablementecomprometida.El valor no podr arraigar en el ser, o brotar de l como de un surtidor, sino en la medida en que el ser de cada ente sea de algn modo una refracci6n del Ser que por su fecundidad infinita --ab intra y ad extra- es causa eficiente, ejemplary final de toda fecundidad entitativa y de toda vivencia de valor. La aprehensin del valor Por ser el valor, por una parte, el ser mismo,y en raz6n, por la otra, de la incapacidad de nuestras potencias cognoscitivaspara tener una intuici6n adecuada del ser (a la que no se llega sino aproximativamentedespusde haberlo explicitado en sus trascendentales)es el valor, como dice Lavelle, lo ms patentey lo ms misterioso. Lo primero,porque no se deduce del ente, sino que nos es dado con el ente mismo y en una noci6n igualmente original y primaria, como lo reclama con toda razn la axiologa moderna. Y lo segundo,porque a causa de la inadecuaci6nsusodicha,no se nos revela el valor por la misma va -o no por ella sola- por que aprehendemosotras determinacionesen la estructuradel ente. Si el valor, en efecto, es una ordenaci6n al apetito, est dicho sin ms que su captaci6nadecuada,plena, concreta,no es s610cosa del entendimiento, sino tambin,y por ventura ms, del otro trmino de la relaci6n, esto es, del apetito. Y por apetito no ha de entenderseaqu tan s610el apetito racional de la voluntad, de la raz6n pura prctica, sino, con l y en una intencionalidad dinmicamenteuna, el apetito irracional tambin, y sobre todo en esa zona intermedia,tan indefinible pero tan real, en que lo lgco comunica con lo al6gico,y el espritu con la carney la sangre; esazona que los griegos 44 llamaron -&u!l~, los alemanesGemt, y que nosotroslos latinos,a falta de otra43 Sein und Wert, pg. 602: Der Wert ist somit weder etusasAbsolutes, Relationstoses,noch eine blosse Beziehung, er besagt wesentlich und untrennbarbeides. 44 Mittenbereich, wo der Geist ins BTut geht, dice Romano Guardini.

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palabra ms adecuada,estamosdesignando,cada da con mayor nfasis,como el "corazn". En este punto, segn dijimos, tiene toda o casi toda la razn la axiologa moderna, al haber reivindicado, frente al pensamientoracionalista, la legalidad del sentimientocomo rgano intencional del valor; y es una lstima que la escolsticahaya dejadofructificar en otros camposlo que estabalatente en su propio patrimonio. Fue una negligencia no ms, por otra parte, que no hay tampoco por qu exagerar,pues el verdadero culpable fue el autntico racionalismo,el de Spinoza por ejemplo,para el cual los sentimientosy afectos constituyenpropiamentela "servidumbrehumana", aun los ms nobles de todos, como la simpata y la piedad. De estas aberracionesdel espritu humano hemos vuelto hace mucho tiempo, venturosamente. Sin una adecuacin o resonancia sentimental por parte del sujeto, no habr jamsuna aprehensinplenaria del valor. Ningn razonamientopodr demostro la belleza de una obra de arte a quien no la sienta; ni la justicia es un valor sino para los justos (esto es tan viejo como Aristteles por 10 menos) ni la santidad sino para los santos. "Quien no participa en el valor no sabr jams lo que el valor es", dice Lavelle, y por ello, "el valor no es un conceptoni un objeto,y slo se conoce cuando es vivido".45 No por esto,sin embargo,desconoceel aoradofilsofo francs la identidad radical entre ser y valor, como tampoco la funcin que competea la inteligencia en cuanto a "esclarecera la vez el sentimientoy el querer"." Trtase tan slo de afinar el modo de captacin de esto que est en las entraas del ser, pero no tan manifiesto para el solo intelecto humano, sino que nuestra naturaleza por enteroha de estar en lo que por entero la compromete,en 10 que no tiene la distancia indiferente de una proposicinmatemtica,. sino que es algo imperativamente constrictivo de la conducta. "El valor -dice an Lavelle- es el ser mismo definido como objeto de un supremointers, es decir, de un acto de amor."47 Yen otra parte an: "El valor es estaintimidad del ser que no se puede percibir por de fuera, y que no se puede descubrir sino desde dentro, vivindolo y hacindolouno suyo."48 El valor es una relacin, un llamamiento no slo al lagos anmico, como la verdad terica, sino a toda el alma, y ha de ser abrazado,como dira Platn, con toda el alma. Con estas apreciacionesconcurre en buena parte la escolsticade nuestros das, aunque sin desplazar por ello la funcin que tiene tambin la inteligencia en la percepcin del valor. El conocimientoabstracto de la relacin, en efecto,es de orden intelectual;y as, el animal persigue bienes que lo son realmentepara l, pero no los aprehende como bienes. En su vivencia concreta e inmediata, sin embargo,el valor es un dato transintelectual,accesible 45op. cit., 1, pg. 248. 46 op. cit., 1, pg. 194.47

48op. cit.,

op. cit., 1, pg. 430. 1, pg. 303.

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a la sensibilidad o al sentimiento, segn los casOS.49 La conciencia fundamental del valor, dice Lotz, es Intelectual." pues es slo el entendimiento el que puede mostrar, con completa objetividad e independientemente de las motivaciones irracionales del apetito, la conveniencia de tal bien o tal acto al sujeto. Aqu tambin, como desde Brentano hasta Husserl, la representacin es el acto fundante. Estos contenidos objetivos de valor, sin embargo, estos W ertgehalte,auque perceptibles de suyo intelectualmente, no sern eficaces, cumplidos, vividos en suma, sino cuando, y en fuerza una vez ms del orden de los mismos al apetito, sobreviene por parte del sujeto la respuesta adecuada del apetto." En trminos husserlianos podramos decir que la perceQ2in intelectual del valor es apenas una intencin incumplida, y 9.ue su cumplimiento le vIene de la respuesta emocional. Estaes,para el valor, su vivencia impy~ Il:ft@llung8erlebtSLsJLEre~~~>"en Eer~a". La primera sera as, de acuerdo con el smil propuesto en otra conexin por el propio Husserl, como el ttulo de crdito, como la letra girada a la vivencia emocional, y carece de valor mientras por esta respuesta no es aqulla aceptada y cumplida. No nos corrobora esto mismo, por otra parte, la experiencia ms cierta? No es bien ntida, por ejemplo, la percepcin intelectual que todos los cristianos tenemos del valor de la pobreza cuando leemos el evangelio, y na continuamos bien apegados a las riquezas? Y si en los santos tiene la misma. lectura un efecto del todo distinto no es por el incendio de su corazn bajo la mocin de la gracia, y por ms que la representacin intelectual pueda ser, tambin aqui, el acto fundante? Es a la luz de todas estas evidencias irrebatibles en la fenomenologa eJelvalor, como la escolstica: sin dejar de ser, como siempre, la defensu;a de la inteligencia, ha prestado mayor atencin a la intencionalidad sentimental, revitalizando, por ejemplo, aquellos textos tomistas en que se nos habla del conocimiento per connaturalitatem,52o como diramos hoy, la afinidad entre el contenido valioso del objeto y la constituci6n moral o afectiva del sujeto percipiente. Y esta connaturalitas, lejos de ser una va inferior de conocimiento, es, por el contrario, lo tpico del saber ms alto en absoluto, tanto por su correlato como por el modo de aprehensin, que es la sabidura como don del Espritu Santo, Esta connaturalidad con las cosas divinas, dice Santo Toms, se produce en nosotros por la caridad,53 que es cuanto podra decir o reclamar el ms acrrimo defensor del Fhlen intencional. Asimismo, y por49 Siwek, op. cit., loe. cii.: Cum iterum ratio fins relatonem intrinseee dieat, calorem non nisi ab intellectu secundum suam abstractam ratonem apprehendi posse patet, a facultatibus sensitw eum tantum eoncrete attingi. 50 Das grundlegende WertbewU8stsein ist tntellektuell. 51 Lotz, arto cit.: Wie der objektive Wert dureh die Hinordnung aut das Streben konstituiert unrd, so st aueh die ihm genise Antwort con Seiten des Subfekts der Akt des Strebens. 1>2 Sumo theol., U-U, 45, 2, c. M Ibid.i Gonnaturaltas ad res divinas ft per carltatem.

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toda la tica tomista, est la complacentia affectuum, la respuesta emocional al valor, que diramos hoy, como condicin necesaria para el cumplimiento efectivo del acto moral. No era, pues, tan ajena esta filosofa, como podra creerse a primera vista, al reconocimiento de la funcin sentimental en la aprehensin del valor. Con la autoridad que aun por su funcin magisterial rio cabe negarle, ha sido el Papa Po XII quien, en la encclica Humas generis principalmente, ha defendido a la filosofa escolstica del cargo de atender exclusivamente al papel de la inteligencia, con menosprecio del que corresponde a la voluntad y a los afectos del nmo.P" La metafsica del ente y sus trascendentales, esta doctrina que no sin asombro vemos an calificar como "la parte ms estril de la metafsica tradcional",55 es por el contraro el nico fundamento seguro para compaginar en la unidad del objeto aquella doble intencionalidad, la representativa y la prctica, que Husserl, por su intelectualismo, no pudo conciliar, como tampoco, por su parte, Scheler, al derivar al otro extremo de erigir en algo absoluto e incondicionado la intencionalidad no significativa. En esta otra visin, en cambio, lo mismo que es verdadero e inteligible aparece tambin, al establecerse la relacin dinmica con la voluntad y el sentimiento, como bueno y valioso. En este campo tambin, por consiguiente, puede columbrarse, como no muy lejana tal vez, la sntesis por que anhelamos, la gran sntesis del siglo xx, entre fenomenologa y metafsica. Una sin la otra corren el riesgo de ser, respectivamente, o una mera tcnica descriptiva de vivencias sin arraigo en el ser, o un discurso en el vaco. De su fusin, en cambio, de su coordinacin jerrquica, resultar una ontologa al mismo tiempo plena y profunda; y en lo que atae al valor especficamente, su reimplantacin en el ser, pero no como formalidad vaca, sino con toda la riqueza capaz de informar cumplidamente los anhelos del hombre. "El valor -dice Pietro Romano- es la afirmacin y revelacin del ser en una experiencia espiritual." M Lo primero contina siendo patrimonio de la filosofa antigua; lo segundo, en cambio, su apofntica, es la aportacin de la modernidad ..ANToNIO

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54 Hum. gen., par. 50: Ac denique philosophae nostris traditae scholis hoc citio oertunt,eam nempein cognitionisprocessuad intellectum unice respicere,neglecto muner8 voluntatis et affectuum animi. Quod quidem verum non esto 55 Eduardo Nicol, Metapsica de la expresi6n,Mxico, 1957; pg. 31. 56 Ontologa del valore, Padova, 1949; pg. 135.

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

LAS IMGENES PRSTINAS PENSAR FILOSFICO1

EN EL

Este tema "las imgenesprstinas en el pensar filosfico", se ha vuelto actual nicamenteen nuestrapresentesituacin filosfica. El plantear la cuestin en esta forma es nicamenteposible desde el idealismo alemn,en primeralnea desdeSchelling.Anteriormentehubiera sido inconcebiblepreguntar por imgenes,y, en especial, por imgenesprstinas que perduraran como constantes,por decirlo as, en el pensar filosfico. La filosofa de nuestros das ha profundizado los antecedentes esta cuestincon el descubrimiento de del psicoanlisis, con la investigacin de la historia y desarrollo de la conciencia en la psicologa profunda. ltimamente se ha vuelto Heidegger a su propio modo,despertando fuerzaplasmadoradel lenguaje,hacia los prstinos la inicios del pensar. Hasta qu punto est el planteamientode esta cuestin condicionado por Schelling? Al hablar de imgenesprstinas damos ya por supuesto:a) que el pensar tiene una prehistoria y, por tanto, un prstino inicio; y b) que este inicio es en generalun comienzo del devenir de la concienciay domina de algn modo la historia entera de sta. Hablamos, pues, de un inicio del pensar,del comienzo de la conciencia y la concienciade s, incluso de la historia del nacimientodel yo, y abogamos por estas imgenesque determinanel procesoinicial. Schelling fue el primero en descubrir y exponer el procesoinicial, y lo hizo en el curso de la filosofa trascendental. La conciencia es un producto de la naturaleza. La concienciaproduce, en una constanteascensinde las polaridadesprimigenias, como la accin y la reaccin, el condicionamientode lo condicionado y el condicionamiento de 10 condicionante,etc.,la ms alta potencia de esta ascensi6n:la receptividad-espontaneidad la conciencia. De inicios inmemorialessurge una tende sin memorable" por inmediatamente anteriorya a la del pensamiento, por y ltimo esta misma: del espritu inconsciente la naturaleza consciente. En el curso de este desarrollo, pasa la susceptibilidad meramentepasiva para impresionesa ser la operanteactividad del yo. Tiene, pues, que haber,entre la concienciapasiva y la activa, entre el nous pathetik6s y el poietik6s, como los llama Aristteles,un lugar de paso o transici6n, en el que lo que an no es conciencia recibe sin su cooperacintal impresin,que lo impreso en ella se torna imagen operantey produce durante el trnsito a la actividad plasmaciones de imgenes.[233 ]

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Para expresarmems claramente,quisiera referirme a la distincin aristotlica de la materia ltima y la materiaprima. Aristteles quiere decir con ella que la materialidades una caractersticacambiante. Una tabla es material para el carpintero,pero producto acabadopara el maderero. "Producto acabado" quiere decir que la tabla tiene un eidos, una forma,tanto cornola mesa. Pero para la actividad plasmadoradel carpinterodesapareceesta forma en el procesode "acabar" un nuevo producto. La tabla es para el carpintero material, material ltimo. Por lo dems,en la prehistoria de la tabla, tuvo lugar sinnmerode veces el paso de lo dotado de forma a material de una nueva generacin. La mesa acabada puede volverse,a su vez, material ltimo en ciertas circunstancias, or ejemplo,para el que la quema como lea. Materia p prima se llama, segn esto, el material primigenio, desnudo de toda forma, que sirve ya de base a la primera plasmaci6n.Las impresionesrecibidas por la conciencia pasiva tienen forma, son imgenes;pero tambin son, cabe decir, la materiaque plasmanen la apercepcinlas funcionesactivasde la conciencia. Creo que slo en este lugar es posible distinguir entre lo conscientey lo inconsciente. Cuando hablo de imgenesprstinasme refiero a aquellas impresiones de la conciencia pasiva que llevan a cabo una regulacin de los procesosvitales todava ms intensa y constanteque las impresionesintuitivas conscientes.Pero en cuanto tales imgenesno son ningn producto acabado, por decirlo as, sino que a pesar de su carcterde imgenes,no son ms que material para la transformacin,dentro de la intuicin sensibleactual, en una gran multiplicidad de nuevas imgenes,por la va de la ascensin de su claridad hasta llegar al concepto. Como una primera indicacin de 10 que quiere decir imgenesprstinas afirmara esto: es un producto del condicionamientode todo ente en algo meramentereceptioo, de tal suerte que el producto es materia para la actividad conformadoradel espontneopercibir y pensar,pero que por ser materia prima perdura, en medio de todas las transformaciones, lo largo de la a actividad. Vean la diferencia entre mi conceptode la imagen prstina y el de los arquetipos de C. G. Jung. Yo hablo del pensar como de un operario cuya materia prima es la impresinno apercibida. Justo esta impresinprimigenia es lo que llamo imagen prstina, no la sntesiso el sedimentode "todas las experienciashumanasque han tenido lugar en este planeta desdelos tiempos mas primitivos" (Tipos pslcolgicos, 547). Yo entiendola exposicinque hace Schelling del devenir de la conciencia como la historia de la elevacin de lo activo a una capacidad cada vez ms alta. La facultad de plasmacin de imgenes,en sentido as activo como pasivo, es anterior a la facultad de representacin por medio de imgenes,que es con la que inicia Kant la exposicinde la facultad del conocimiento. Lo ms primigenio es para el hombre la plasmacin de imgenes. La facultad de

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plasmarlasdeterminatodo percibir y todas las manerasde conducirse. Es la primigenia obra de la naturaleza. Kant habla de afecciones del organismo que condicionan nuestras representaciones.Pero Schelling dice: "No es la representaci6nmisma lo condicionado por la afeccin del organismo, sino la conciencia de la representacin"(111,497). Observen cmo aqu se define la afeccin de una manera nueva. Ser afectado quiere decir: seguir una indicaci6n. El hombre tiene innmeras imgenesen un libre juego de ellas; las tiene siempre,y siempreinconscientemente,comocoeficientesen el juegode efectuaciones la efectiva realidad de entera. Y de pronto, un factor aislado, que correspondea la receptividad, desprendede la indefinible multitud de imgenesuna determinadarepresentacin. Lo que quiere decir: la afeccin despierta la conciencia. "De las representaciones podemossabernada antesde que por medio del organismo no (dicho ms claro: del rgano selectivo) se conviertaen objeto para nosotros" (III, 497),dice Schelling. En l resuenala profunda afirmacin de Aristteles, de que no vemos porque tengamosojos, sino que tenemosojos porque somos por naturaleza videntes,porque la naturaleza nos produjo para que visemos. Cito la bella sentencia de Schelling: "La imagen simblica es al proceso natural lo que el ojo a la luz" (UI, 629). Lo que quiere decir: as Comoel organismoha desarrolladoel ojo para percibir la luz, as la conciencia ha desarrolladola imagen para percibir el orden del ser. Vean, pues, hasta qu punto podemoshablar de imgenesprstinas del pensar nicamentea la zaga del idealismo alemn. En el pensar filosfico tienen las imgenesprstinas que proceder de un estado en que el hombre es del todo impersonal. "Impersonal"quiere decir casi del todo cosa. Las imgenesprstinas son de esta ndole porque son de todo punto sensaciny sentimiento. Schelling habla de la "historia de la concienciade s" y de que "con ella se entr realmenteen relacin cuandose acogi en la filosofa a la naturaleza comomomentonecesariode la evolucin" (XI, 223). II Es claro que la "conciencia en trance de devenir" y lo primigenio de las imgenes,como lo primero entre lo perceptible, por su paso de lo inconscientea lo consciente,tiene que poderse perseguir tambin en la conducta de los animales. Qu autorizados estamosa seguir este camino, resulta claro del citado principio de Schelling: "De las representaciones o podemossabernada n antesde que por medio del organismose conviertanpara nosotrosen objeto" (IU, 497). Estas palabras de Schelling nos fuerzan, como tambin lo muestran mis restantesconsideraciones, examinarde nuevo nuestrasideas acerca a

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de la esencia del organismopor encima de los lmites de lo psquico y lo somtico. Conocen ustedes seguramenteuna serie de hechos comprobadospor la investigacinde la conducta de los animales. Ahora slo quisiera poner dos ejemplos. Cuando los tordos van a dar de comer a sus cras, tiene lugar, al arribo de los padres, un movimientode abrir el pico por parte de las cras. Estas abren de par en par el pico sin poder percibir la direccin en que se les ofrece el alimento. K. Lorenz ha comprobadoen experimentos hechos con ingeniosossimulacros,que estemovimiento de abrir el pico lo estimula una imagen compuestade dos rayas situadas una junto a otra y una tercera situada debajo de las dos anteriores. Con semejantedibujo esquemticopuede estimularseinfaliblemente el movimiento de abrir el pico, aun cuando falten todas las circunstancias concomitantes que enriquecen nuestra plena observacin. En las cras de gaviotasopera con especial fuerza como estimulantedel movimiento de peticin la mancha roja de la parte inferior del pico de los padres. Tinbergen ha comprobadoque una delgada varilla pintada de rojo con tres bandas blancasbien visibles en la punta, opera todava ms intensamenteque la cabeza de la madre;una imagen,pues,que slo en sentido tcnico podemosdesignarcomo"estmulo". En lugar de estmulos,tenemosque hablar de una imagen que recibe el organismoentero. Como la imagen lo dirige en la prctica de la vida y a orientarseen el ser, slo recibe aquello de que, como esquema directivo propio, se form previamentela imagen. En estosprocesoses especialmenteconvincente la imposibilidad de distinguir entre impresionesobjetivas de la naturaleza que domina los procesosvitales y los elementossubjetivos con que se crea el mundo. Tales procesosan no estnsuficientemente investigados. Pero es seguro que tiene razn [acebo von Uexkll al afirmar que estos esquemasnecesitan teneruna estructuraespacial,pero que en ningn casodeben tomarsepor una copia espacial del objeto cognoscible por los sentidos en nuestra vida cotdiana. Slo miembrosaisladosdel campode excitacinse ajustanal esquema, y s610este esquemasume al animal en un estadode excitacin, como 10 ha expuestoextensamente Adolfo Portmann. Una imagen hereditaria, o modificada por la influencia de la naturaleza, opera como un candado de letras, que de todos los influjos fsicos slo emplea para los procesosvitales 10 que responde a la imagen. Los procesosvitales estn suscitados,guiados e influidos por las imgenesque pertenecena la organizacinpsquica del organismo. Lo primero de todo es una imagen. La imagen es impulso para la accin. Puede decirse que las cras de los animales slo "son" y viven en la imagen.

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Quisiera poner todava otro ejemplo, para acentuar an ms el papel de la imagen. Muchos de ustedes conocern las bellas investigaciones de G. P. Baerends sobre el amfilo. Este pequeo insecto taladra en la tierra profundas y artificiosas cavidades que le sirven de nido, y que son tan espaciosas que la larva puede crecer en ellas hasta la transformaci6n en crislida. A cada cmara arrastra el insecto una oruga muerta y pone sobre ella un huevo. La oruga est destinada a servir de alimento a la larva. El insecto dispone en das sucesivos siempre nuevos nidos en diversos sitios. En cada uno queda una oruga y un huevo. El insecto controla con un determinado ritmo los nidos bien cerrados. Lleva a cabo cada da ms largas inspecciones. Adonde la larva ha devorado la oruga arrastra una nueva oruga. Esto sucede, si es necesario, varias veces al da. Consideren ustedes el caso, por ejemplo, de una persona que en un laboratorio tiene que controlar diariamente en determinada sucesin diversos cultivos: cunto tiene que retener en la memoria, y qu diversas acciones tiene que decidir, ejecutar ad hoc segn la stuacn. Tratndose de un insecto, no podemos hablar, ni de memoria abstracta, ni de observacin, ni de tomar las medidas necesarias. La conducta entera est guiada por una imagen o una serie de imgenes cuyo funcionamiento an no conocemos. Tenemos que distinguir: la imagen que dirige el esquema de orden necesario para disponer los agujeros taladrados, y que est tan impresa en la conciencia inconsciente del insecto que ste retiene fija la constelacin espacial, diversa en cada caso particular, pudiendo as encontrar con seguridad los agujeros completamente cerrados; luego, la imagen temporal de un plan de recorrido; en tercer trmino, la imagen de la operaci6n 6ntica dictada por el propio ser, que opera tan coactivamente que el insecto llena de nuevo con una oruga y un huevo un nido vaciado arbitrariamente. A m me parecen ser decisivos para nuestro tema justamente estos tres momentosy el hecho de que estn acoplados unos con otros: 1) que dentro de un sitio natural indiferente se organice un esquema espacial propio: 2) que el esquema espacial est acoplado con un esquema temporal individual. Llamamos la imagen as acoplada -que sustenta el sitio natural ndferente-, siguiendo la denominacin aristotlica, el lugar (topos). Aristteles explica el orden del mundo sealando que todo ente tiende a su lugar, determinado por la naturaleza que impera en tomo. Pero en nuestro ejemplo ven ustedes ms que el impulso de movimiento hacia el lugar propio; ven ustedes la gnesis del lugar propio, ven ustedes la funcin de las imgenes que dirigen la localizaci6n del insecto en un sitio natural. Pero dado que con las imgenes de la localizacin est acoplada tambin la imagen de la operaci6n 6ntica que anticipa el futuro, hablo, utlzando la bella denominacin kantiana, 3) de hacer habitaci6n. Esta denominacin hay que entenderla con cierta restriccin por lo que respecta al animal. No conocemos la grande e ilimitada multiplicidad de los

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motivos que causan impresiones y de los que han hecho una selecci6n ordenada las imgenes estimulantes de impulsos. Pero vemos que lo impotente por obra de su propia riqueza nicamente se oueloe eficiente en la imagen restrictiva. Lo positivo es la limitacin. Lo plasmado en imagen es en todo caso un fragmento de "mundo circundante", es el esquema que provoca la primigenia plasmacn de un mundo y conducta en l, a la manera de una intuicin que se adelanta como una especie de intuicin previa (pr6noia). Sobre la base de las dotes naturales se fijan como imagen las cambiantes impresiones por intermedio del organismo -recuerdo la expresin de Schelling. Mas en referencia al hombre hay que decir: en estos procesos prstinos vemos las fuentes originales de la experiencia, de la enigmtica facultad -tanto receptiva como espontnea- del hombre, que en su ulterior ascensin hace posible el "aprender y aprender de nuevo", el "errar y acertar" y la plasmaon de conceptos. Las imgenes prstinas del pensar designan los sitios naturales en que habita el hombre. El habitar es especficamente humano. Con la imagen prstina no slo se convierte el sitio natural del hombre en el lugar de habitacin del hombre en el que puede ste desplegar sus hbitos, sino que la imagen ilumina el sitio y auna con ello la situacin del hombre. en esta crcundancia. Las imgenes prstinas son este sentido imgenes del mundo. En ellas nace de las compulsiones inconscientes de la naturaleza la imagen del lugar de habitacin en que el hombre despliega su ser. JI! He hablado hasta ahora, por decirlo aS, de las imgenes prstinas del organismo animado. En qu sentido podemos, ahora, hablar de imgenes prstinas del pensar, en particular de la filosofa? Ante todo tengo que subrayar lo siguiente: el pensar filosfico se dirige desde un principio al ser. Por muy lejos que persigamos la tradicin, da sta expresin a lo enigmtico del ser, y el"pensar es la cuestin misma del origen y el devenir. Desde siempre nos encontramos frente a la cuestin del ente avasalladoramente poderoso que domina y regula todo ser, frente a la cuestin de la esencia de la naturaleza y en primera lnea -hasta con una intensidad que unifica todas las dems cuestiones- frente a la cuestin del ser del hombre mismo. Si queremos sealar, al menos, las imgenes prstinas en el pensar filosfico, no podemos volvemos directamente hacia los grandes filsofos de la historia. Tenemos que procurarnos una gua que nos permita entreor las imgenes prstinas que pertenecen al devenir inicial de la conciencia y se traslucen en las tesis filosficas. As nos vemos conducidos al mundo de imgenes del mito. Los mitos los entiendo en general como productos de la conciencia en trance de devenir, en los que imgenes prstinas se han transiormado en una

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pluralidad de imgenes. En los mitos tenemosque buscar y rebuscar las indi-eacones acerca de las imgenesprstinas que guan al "conocerseel hombre por dentro y por fuera" a orientarseen el mundo del hombre mismo plasmado por tal conocer.La ms alta ascensinla alcanzanlas imgenesque sealan el puesto del hombre en el cosmos. Pero estas imgenestienen ya otras por base material de su gnesis,de su orden estructural,que retroceden hasta el alma animal, y fijan en una imagen,por muy cubierta de sombra que est,la inconsciente pasividad del ente. Tales son las imgenesque configuran las imgenesprstinas del lugar apropiado para la existencia,de su posible prdida y de su recuperacin;segundo,un grupo de mitos en los que se vislumbran las imgenesprstinas del tomar posesinde ese lugar apropiado para la existencia,o que indican la cabal conformacindel lugar todo de la existencia que respondea la cabal conformacindel alma. Tal lugar se llama ininicialmente cosmos. Quisiera, por ende,referirme a algunasimgenesde la psicogonia, de Ia cosmogona y de la teogona, para sealarlas imgenesprstinas que residen en ellas. Antes quisiera sentar algunas afirmacionesde principio: a) las imgenes prstinas son aquellas que regulan inicialmente el ser del hombre por el ser en unin inseparablecon el ente en su totalidad. En la tradicn dan noticia de la regulacin o de cmo se entenda sta; b) en el pensar filosfico perduran las imgenes prstinas intactas en medio de todas'las transformaciones, orque el pensar acoge como una cuestin p lo mismoque se percibe como unidad en la receptividad de la imagen prstina o que se interpretaen las imgenesulteriormenteconformadas.Para el ntimo movimiento de la filosofa son importanteslas manerasde conformarlas imgenes a partir de la materia suministradapor la imagen prstina. Schelling dice que la filosofa "nicamente con su propia conformacinintrahistrica" ha entrado en relacin con el interior de la mitologa, por ''haberseaclarado como historia de la conciencia" (XI, 223). e) Diversas imgenes prstinas persisten desembozadas, aunque encubriendo su origen, en la filosofa, como los