Digitalno doba i novi barbari - Goran Starčević

8/20/2019 Digitalno doba i novi barbari - Goran Starčević

1/28

117

Goran Starčević

Izme đu pseudoegzistencije i egzistencijalne komunikacije

Tako su globalni i kompleksni realitetirazbi jeni; čovjek je raskomadan;Njegova biološka dimenzija, skupa s njegovim mozgom,zatvorena je u

biološke pretince, njegove psihičke, dru štvene, vjerske i ekonomske dimenzijeistodobno su nagurane i odvojene jedne od drugih u pretince društvenihznanosti; njegova subjektivna, egzistencijalna, pjesnička narav nalazi se

pospremljena u odjeljke književnosti i pjesništva. Filozo ja, koja je po svojoj

prirodi razmišl janje o svakom ljudskom problemu, postala je,sa svoje strane,cjelina zatvorena sama u sebe.Edgar Morin , Sedam temeljnih spoznaja u odgoju za budućnost 1

Faustova sjena

Č ovjek je raskomadan. To je dijagnoza humano ga stanja kojuu knjizi o umije ću odgoja u tehno logijom posredovanoj budućnostipostavlja Edgar Morin. XX. stoljeće, kaže Morin, bilo je stoljeće save-za dvaju ba r barstava: prvo dolazi iz dubina vremena i donosi ra-

* Donosimo izvanredni esej Gorana Starčevića iz njegove knjige Bijeg i pobuna koja je izišlaprotekle godine u zagrebačkom Li eris-u, kao svojevrstan skromni hommage vrsnom autorui prevoditelju koji nas je bolno prerano napustio u početkom maja 2015.1 Vidi u: Edgar Morin, Odgoj za budućnost, EDUCA, Z agre b , 2002. Prevela IngridŠafranek.

DIGITALNO DOBA I NOVI BARBARI*


2/28

Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

118

tove, pokolje, deportacije i fanatizam. Drugo, koje je B é la Hamvassa svog Patmosa nazvao modernim ili novim barbarstvom, dolaziiz dubina raciona lizaci je. Ako se čitava povijest Europe, kakvom ju je vidio Henri Pirenne, mogla razumjeti kao kontrapunkt u ko jemuumorne i dekadentne "vi soke " kulture po biološkim zakonitostimapropadaju u srazu s vitalnim snaga ma barbarstva, današnji barbarine prodiru vi š e iz germa nskih šuma i azijskih stepa, nego iz okame-njenih dog mi platonizma i kartezijanstva. Oni nadiru iz samoga srcaeuropske kulture, srca koje se skamenilo pod vlada vinom znanostii tehno logi je.

Kao š to je Alexis de Tocqueville u nagonu za cen tra lizacijom pre-poznao zajedni čku karakteristiku staroga i novoga re žima koja je svremenom izbrisala sve bitne razlike među njima, tako se i sveop će divljanjeracionalizacije , kako je Heidegger nazvao združenu vlada vinuznanosti i tehnologije, na koncu manifestiralo kao sveopće ustroja-vanje svijeta u kojemu se sva razno likost života poku š ava svesti nanajmanji zajedni čki na zivnik. Ustrojeni svijet poput crne rupe nastojiusisati sve tra gove humanoga svijeta. On podjednako pro ždire razumi osjećaje, tijela i du š e. Spontanost, osobnost i slob od na volja pojedincanestaju u magli prošlosti na sličan način na koji su s današnje politi čkescene nestale ideje slo bode, bratstva i jednakosti, još donedavno uni-verza lne lozinke modernih građanskih demo kraci ja.

Za nove barbare, odgojene u krilu znanosti i tehno logije, humanisvijet vi š e ne predstavlja cilj, nego pro blem. Da bi se izbjeglo kaosui pobuni, mase je podjed nako potrebno uniformirati, zabaviti i preh-raniti. Z ato čovjek vi š e nema pravo na vlastiti, humani svijet kao

svijet po mjeri svoje osobnosti i svojih osjetila. O d biti otrov znanosti,utjehu kolektivizma i tehnologiju ko ja nas vodi ka kancerogenomstanju, gotovo da vi š e ni je moguće. Od čovjeka se o čekuje da ovajproces sma tra neminovnim, a pobunu protiv njega besmislenom iuza lud no m.

Barbarstvo digitalnog doba ne zasniva se na okru tnosti, nego na blagosti. Novi barbari vi š e ne razmišljaju o svijetu u kojemu žive i nevjeruju u promjene. Oni s e prilago đavaju svakoj modi, paze na svoj


3/28

Zeničke sveske

119

izgled, zdra vl je i prehranu, a vi š e od svega cijene svoj unutarnji mir.Ne podnose tišinu, ali ni pretjerana uzbuđenja. Glaz bu slu š aju s mo- bitela, od kulture o čekuju zabavu, od religije toplinu stada, od poli-tike karijeru, a od mudros ti korisnu informaciju. Sjekire novih barba-ra ne po kreću viš e glad i mahnitost, nego pokornost i prilagođenost.Kao krajnji rezultat sveop ćeg ustrojavanja života, na do lazi hladna,digitalna osjećajnost u kojoj nema m jesta čak ni za grižnju savjestiili kajanje.

Ustrojeni svijet po čiva na dvije temeljne od rednice. Jedna je re-estetiziranje svijeta pomoću digitalne tehnologije, a druga regeneriranježivota pomoću biotehnologije. Oba ova fenomena mogu se svesti napo jam vladavine tehnike. Vladavina tehnike kao klimaks racionalizacijena koncu se ispostavlja kao univerzalna tehnika vladavine koja za jedinicilj ima uspostavu po tpunog nadzora, kontrole i uniformnosti. MnogiHeidegge rovi kritičari spo čitavali su mu kako je najavivši v lada-vinu kibernetike kao univerzalne znanosti na š ega do ba razmišljaou zastarjelim kategorijama, jer se up ravo tada na obzoru pojavilanova zna nstv eno-t ehno loška disciplina – informatika. Ono š to oninisu razumjeli jest Heideggerova aluzija na izvorni smisao pojmakibernein. Kibernetika je, naime, kao umijeće kormi laren ja, ujedno iuniverzalno umijeće upravljanja sus tavima. Sveop će ustrojavanježivota u tehno-instrumentalni po gon ili sustav koji se pona š a kao neu-moljivi stroj vol je za mo ći, od samoga je po četka bila temeljna inten-ci ja moderne kartezijansko-newtonovske zna nos ti.

Tehnika, pa tako ni tehnologija nadzora koja se u njezino ime da-nas razvila u zasebnu industrijsku gra nu, nikada ne nastupa kao bič

božji, okrutni i siloviti despot starinskoga tipa. Ona svoju vlada-vinu zas niva na sveop ćem eskapizmu i zavo đenju. Čovjek odu vi jeksanja materijalnu sigurnost, slobodu od bolesti i smrti, nesigurnostii rada, a tehnologija je veliki tješitelj ko ji mu olak š ava muke, donosiugodu i zaborav egzistenci jalnog straha. Život je suvi š e nepokoran inep redvid l jiv , ali kada potpuno ovlada tajnom genoma i alkemi jomtransgeneze, čovjek će konačno postati gospoda rom života i riješitise posljednjih spona koje ga ve žu uz deterministi čke sile "zle" i


4/28


120

" okrutne" prirode. Futurizam, komunizam i kapitalizam po četkomdvade setog stoljeća svaki na svoj način najavljuju vladavinu tehni kekao nadolazak novoga doba, doba bez bola i brige, bez ružno će ineizvjesnosti. To se doba, među tim, na koncu ispostavlja kao dobapotpunog i neopo zivog nadzora života.

Doba totalitarizma kao nesputane vladavine pa rti jske oligarhijenad društvom u cjelini mo žda je do ista iza nas, ali ono š to je usli- jedilo moglo bi se p oka za ti još sudbonosnijim. Totalna i neumoljivavlada vina bezličnog sustava (aparata, stroja, sistema) kao krajnji re-zultat samoosvjetljenja ratia (Husserl) prema hu ma nom se svijetu neodnosi vi š e čak ni kao prema ne prijatelju. Ona je, a to je ono najgore,prema čov jeku posve indi ferentna.

U temelju ustrojenog svijeta nije nikakva mračna i nepoznata silakoju personi cira Darth Vader iz Lucasovih Ratova zvijezda , nego up-ravo onaj čovjek bez oso bina čiji je nadolazak Robert Musil ustrajnoopisivao u godinama prije II. svjetskog rata. Čovjek bez oso binaujedno je čovjek bez odgovornosti. Posve u skladu s razmišljanjima Johna Stuarta Milla, u istoj onoj m jeri u kojoj ustrojeni svijet postaje

bezvremenskim ra jem uniformnosti i kolektivizma, on u istinskom ilirealnom vremenu ostaje bez životne snage ( é lan vital ) i kreativnosti.Vitalnost i kreativnost ne mogu postojati tamo gdje nema osobnevolje i osobne odgovornosti. B ez čovjekove pomo ći i najsavr š enijistroj ili sustav (ustroj) na koncu posustaje, jer nije u stanju prepoznatiraz loge svoje propasti. Iluzornost eshatologije nije u tome š to u real-nom životu ne postoji raj, nego u tome š to u raju nema ni istinskogživota ni autentične osobnos ti.

O istinskom životu, kaže Deleuze slijedeći B ergsona, nikada sene mo že unaprijed odlučivati. Zato je današnja globalna kriza neo-liberalnog kapitalizma sve prije nego samo ekonomska kriza. Ona je ne samo za vršni čin , nego i posve "logični" rezultat p retjeraneracionalizacije ili projektivnosti čovjekova života. Promatran isključivokroz prizmu statistike i demog ra je , čovjek nestaje u apstraktnomkolektivitetu "čovječanstva". Michel Focault je ovaj fenomen naz-vao po javom biopolitike. Biopolitika se, kako je to primijetio Giorgio


5/28

Zeničke sveske

121

Agamben, temelji na svo đenju beskrajno raz no likih mogućnostiživota ( bios) na puki opstanak ( zoe), kak o bi se uz pomo ć pokornostiosigurala fun kcionalnost sustava nauštrb blaženstva ( eudaimonia),tj. au tentičnog života pojedinca. Politika se vi š e ne temelji na idejičovjeka-građanina, onog koji je podjednako sp oso ban za vladanje iza pokoravanje ( arhein kai arhestai), ne go se ponovo u opticaj vraćaaristokra tsko-feu dalni princip prava na vladavinu "najboljih", ovogaputa u liku bezličnih stručnjaka čiji se autoritet vi š e ne teme lji natradiciji i bo žanskom poslanju vladara, ratnim zaslugama ili idealuharmoničnoga društva, nego na "o bjektivnim " činjenicama i pukojfun kcional nos ti , tj. " održivosti" sus tava.

Vladavina tehnike nije fenomen koji se po jav l ju je mimo lozo jeo ljudskim stvarima. Najvažnije me tafizičko pitanje na š ega vremenazato mo žda i nije mo že li čovjekova tehnologija ponovo postati njego-vim oruđem ili organonom umjesto da čovjek sve vi š e postaje oruđemili organom svoje vlastite tehnologije, nego se ono mo ra postaviti jo š radikalnije – mo že li se čovjek uop će no siti s opsjenarskim mo ćima svoje vlastite tehno logi je?

Nije li naš digitalni megalopolis i čitava njegova na

IT tehnologi- ji sagrađena Network kultura, sa svim svo jim zavodljivim čarima i

podsvjesnim demonima, ujedno i savr š eni instrument diluvijalneljudske sa mo des truk tivnosti? Na ovo pitanje nemoguće je odgov-oriti sa mo iz perspektive sociologije, teorije medija, psihologije ilipolitologije. Ne radi se samo o fenomenu um reženos ti globalnogadruštva koji je studiozno istražio Manu el Castells, niti o fenomenumedijski posredovane kultu re i pitanju je li u pravu Marshall McLu-

han za ko jega su mediji predstavljali produžetke ljudskih organa, ilipak Vilém Flusser za kojega je čovjek i sam tek rezultat simboli čkog ilimedijalnog tehno-k ô da koji posredu je njegov pogled na svijet. Radise prije svega o pitanju – je li još uvijek moguće i imamo li još uvijek

pravo živjeti u humanome svi jetu?

Bez odgovora na ovo pitanje, sve suvremene teorije društva os-taju tek jalove pseudologije , kako je B é la Ham vas nazivao racionalne ilizrcalne tvorevine na kojima je moderni homo rationalisutemeljio svoju


6/28


7/28

Zeničke sveske

123

neoliberalizma, život protraćen u virtualnosti, bolesna ovisnost otehno logiji, bijeg od odgovornosti – sve su to samo emana ci je Faus-tove naivnosti i neumjerenosti. Neumjerenost je, rekli bi nam Grci,najve ći hybris na š e civilizacije. Granica ( péras) oduvijek je bila, kako je čovjeka upo zoravao stari Parmenid, po čelo (arhé ) izvornije od ilu-zije bezgraničnosti ili beskonačnosti ( apeiron) na kojoj je sagrađenakozmologija modernog čov ječanstva.

Analogija kao granica čovjekovog svijetaSva čudovišta s kojima se čovjek susretao u svom imaginar-

nom, kao i realnom svijetu, pa tako i čudo viš na ili neumoljiva hiper-

realnost ustrojenog svijeta, sa mo su njegov vlastiti odraz u zrcalu.Na po četku ( genesis), ali i na kraju ( apokálypsis), na sceni uvijek ostaju,kako su to dobro znali stari Grci, samo dva doista bitna lika – čovjek(anthropos) i (njegova) priroda ( fysis). Tehno logija kao produkt hip-ertro je čovjekove noosfere , tj. svojevrsni produkt njegove prirodneinteligencije, baš kao i mediji čije je hipostaziranje u zaseban entitet ilisferu proučavao Régis Debray, na koncu ipak osta ju antropološkimfenomenima. U korijenu moderne fizike i elektrotehnike koje su

zajedni čkim snagama dovele do sveop će virtualizacije i digitalizaciječovjekova svijeta, ne leži neka nevjerojatna epistemološka revolu-cija ili neka osobita genijalnost modernoga čovjeka, nego prije sveganjegova neutaživa volja za mo ći i želja za glo bal nim ovladavanjemnad prirodom i l judima.

Temeljni kodovi ili ši fre uz pomo ć kojih je tehnos fera na koncu pre-vladala nad biosferom, čovjeku su bili poznati i prije industrijske revo-

lucije. Moderna elek trotehnika, primjerice, nije ništa drugo nego ma-terijalizirani prijepis formalne logike sudova koju su u svim bitnimelementima razvili ve ć stoici, a o binarnom k ô du kao velikoj tajni božje kreacije pisao je ve ć Leibniz. Velika novost novoga vijeka nijestrpljiva gradnja uni verzal nog sustava znanosti kome su cijeli svojživot posvetili Hegel i francuski enciklopedisti, nego to š to se znanostkoja je za Grke bila samo disperzirani skup vještina ili umijeća ( téh ne)na koncu samoorganizirala kao neu moljivi stroj volje za mo ći.


8/28


124

Moderna digitalna tehnologija, a da o tome sama ni š ta i ne zna, svoje ontološko po čelo ili temeljni kô d ima još u utemeljenju dijalektike, tj.u čuvenoj gigantomahiji oko odnosa istine i bitka na kojoj su se svoje-dobno razišli otac svih lozofa Parmenid i njegov najvažniji nasljed-nik Platon. Dijalektika ( dialektiké téh ne), naime, u svojoj je biti procesdekonstrukcije (raskidanja) i ponovnog uspostavljanja (rekonstruk-cije) izvorne cjeline bitka. Otuda je moderna digitalna tehnologijasamo do svoje punine ili do ispunjenja vlastite biti doveden povijesnihod ili, re čeno na način digitalnog doba, k ô d tehnike dijalekti čkogmišljenja.

Dijalektika se od svojih po četaka u pitagorejskoj i Heraklitovoj

viziji o borbi suprotnosti kao harmoniji luka i lire, preko Platonovaučenja o dijalektici kao najvažnijoj čovjekovoj spoznajnoj mo ći, u no-vome vijeku pretvorila u dogmu o apodikti čkom razvoju povijesti itako postala ponajve ćim teorijskim Molohom modernoga doba. ZaGrke je, međutim, dijalektika ponajprije bila, kako joj i samo ime kaže,samo jedno od umijeća ( téh ne) ili jedan od mogućih načina mišljenja.Tehnika je, a s njom i svaka tehnologija, prije svega tehnika mišl jenja.Čini se da tek danas, kada vladavina svemogućeg ratia u obliku digi-

talne tehnologije poprima svoje de nitivne razmjere, mo žemo ispravnovrednovati ne samo ulogu dijalektike kao tehnike mišljenja, nego iproro čki ton i tvrdoglavu ustrajnost s kojom je Parmenid, lozof kojega nisu do kraja razumjeli niti njegovi najodaniji učenici, čovjekaupozoravao da ne kreće "neistraživim putem" na kome se cjelina bitka"rasipa na sve strane", a smrtnici koji slijede ovaj put postaju neraz- borito, gluho, slijepo i zbunjeno krdo koje se sa svakog puta uvijekponovo vraća na po četak.

Parmenidova kozmologija, opjevana u grandioznom spjevu " Oprirodi", predstavlja jedan od posljednjih spomenika univerzalnemeta zike arhajskoga svijeta koja se u svim svojim varijantama i urazličitim kulturama javljala kao henologija , tj. ontologija koja se zas-niva na mističnom osjećaju cjelovitosti bitka i ideji o povezanosti svihpojava u svijetu ( hen kai pan). Dok se Zapad nakon Parmenida i Hera-klita de nitivno razbolio od dijalektike i racionalizma, iskonski osjećajcjelovitosti svijeta ili svetosti cjeline na kojem se zasnivala cjelokup-


9/28

Zeničke sveske

125

na meta zika preddijalekti čkog doba, Istok još i danas oslikava uhinduisti čk oj i budisti čk oj Mandali kao svojevrsnom kozmogramu ilislici izvorne cjelovitosti svijeta.

Bit spora između Parmenida kao jednog od posljednjih meta zičaraarhajskoga doba i nastupajućih mladih lozofa-dijalektičara koje jeiznjedrilo okružje ili ethos polisa, svodi se zapravo na odnos izmeđuistine i analogije. Istina ili aletheia , koja se zbog slikovnog ili, rekao biPlotin, dijadi čkog karaktera jezika i uma mo že izraziti jedino putemslika ili analogija, mo že se izricati samo onda kada na umu imamo jedinstvenost cjelokupnog bitka. U suprotnom, na še analogije nemajuviše nikakvoga smisla. Kada čovjek izgubi svijest o ovoj jedinstve-

nosti (bitka ili prirode), tada, smatrao je Parmenid, i njegov jezik gubisvaki smisao.

Hladno oko hegelijanske logike nikada nije shvatilo pravi smisaostrasti s kojom je Parmenid branio ideju o nedjeljivosti, tj. organskojcjelovitosti bitka. Kada Parmenid kaže kako oni koji ne vide organ-sku povezanost ili jedinstvenost svijeta imaju "oči koje ne vide", ontvrdi isto ono što će dva i pol tisućljeća kasnije ustvrditi Ludwig Wi -�genstein – naime to da je slika svijeta kao ograničene cjeline ( sub specieaeternitatis ) za čovjeka ujedno jedina moguća epifanija. Bez uvjerenja usvetost cjeline, čovjekovo oko " požudno luta" iznad svijeta, kaže seu 7. fragmentu Parmenidova spjeva, ali ono ga ne vidi. Ono je bezpogleda, bezoko. Na toj stranputici "uh o i jezik puni su šuma" . Put istinepostaje neistraživ, a misao neizreciva.Nasuprot ideji o svetosti cjelinei mističnom osjećaju cjelovitosti bitka (života), dijalektika, s kojomzapo činje zapadnja čko znanstveno i racionalisti čko mišljenje, naglasakstavlja na parcijalnost, tj. na negaciju bitka bića koju Platon shvaćakao ono drugo ili različito. Parcijalno sada zadobiva prevlast nadcjelinom bitka ili onim Parmenidovim tò eón , a dijalektička sinteza, kaomaglovito sjećanje na ideju cjeline, postaje svojevrsni zbir suprotnostiiliparcijalnih osobina bića. Svijet se vi še ne ogleda u mističnom osje ćajucjeline, nego se njegova slika izvodi ili konstruira prema logi čkomili binarnom k ô du na kome se gradi matemati čka paslika bitka iliprirode .


10/28


126

Čini se da je Platon, kada je u dijalogu So st u temeljenje dijalek-tike nazvao simboli čkim ubojstvom " oca našeg Parmenida " i sam pre-dosjetio neslućene posl jedice ovog novog načina razmišljanja. Od časakada u čov jekovom duhu de nitivno prevladava dialektiké téh ne , svedo današnje globalne ekonomske i društvene krize kao sveop će gi-gantomahije između humanog i us tro jenog svijeta, doista je mogućepratiti zajedni čku nit i di jalek tički (ali ne i apodikti čki) hod svih po-vijesnih do gađa n ja i svih znanstvenih revolucija koje su na koncudo vele do de nitivnog ustrojavanja čovjekova svijeta.

Sada tek dolazimo do ključne teze, a ona glasi – gra nica izmeđuhumanog i ustrojenog svijeta, čija je gigan tomahija ključni ili epohalnidogađaj na š ega vre me na, poklapa se s granicom između analognog idigitalnog svijeta. Ova granica ne samo da podsjeća, nego i pred stav-lja istu onu granicu koja se svojedobno ispriječila između Platona iParmenida. Kada Wi genstein kaže da su granice čovjekova jezikaujedno i granice n jegova svijeta, on zapravo, i nemajući to na umu,pona v lja temeljnu tvrdnju Parmenidove henologije koju je do našihdana prenijela aristotelijanska meta zika. Z a meta ziku, naime, idalje važi Aristotelova za m jed ba kako zajedništvo svih značenja ukojima se o čituje bitak nadilazi svaki rod bića. To zajedništvo čovjeku je shvatljivo jedino kao sličnoznačnost ili zajedništvo po analogiji.Beskonačna raznolikost bića mo že se misliti jedino u a nalogi jama.

Na š svijet oduvijek predodre đuju slike, koje se uvi jek referirajuna neku izvornu sliku ili sliku cjeline samoga svijeta. Kada kaže kako" logika nije teorija , nego slika svijeta",2 Wi genstein zapravo kaže istoš to i stari Parmenid – sve š to čovjek uop će može znati, re ći i mi sliti

zasniva se na analogijama koje odslikavaju izvornu cjelovitost svijeta.Wi genstein u svom Trac tatusu nije pred modernog čovjeka posta-vio nikakvu novu zagonetku, nego je, premda se nikada nije eksp lic-itno bavio gr čkom lozo jom, samo ponovo rasplam sao drevnu gi-gantomahiju između analogije i dijalektike, ovoga puta postavljenukao odnos između analogije i eristike, tj. smisla i besmisla unutar

2 Ludwig Wi genstein: Tractatus logico-philosophicus, 6.13, Veselin Masle ša/Svjetlost,

Sarajevo 1987.


11/28

Zeničke sveske

127

logičkog suda ko ji kao jedinstvena cjelina (tautologija) na neki nama još uvijek neshvatljiv ili mističan način ujedno odslikava i sam bitak,tj. cjelinu svijeta pod vidom vječnos ti.

Granicu humanoga svijeta kao granicu u teme l jenu na analogiji još donedavno je priznavala i mo der na znanost: Onaj tko razmi šl jao Platonovoj lozo ji , zna da svijet određuju slike.3 Ova Heisenbergovamisao u kojoj se sažima bit odnosa između moderne zike i gr čkemeta zike, ne predstavlja samo izraz zna nstv enikova poštovanjaprema Platonu, nego i priznanje same znanosti da znanstvena slikasvijeta, kao logi čka ili matemati čka paslika bitka, uvijek ostaje samomodel ili odslika izvorne slike svijeta. Drugim riječima, mo der naznanost, ukoliko je iskrena prema sebi, priznaje da je i ona sama još uvijek samo meta zika (tj. mišl jen je utemeljeno u analogiji kao jeziku slika) koja, dodu š e , raspolaže nešto boljim instrumentarijemnego me ta zika anti čkoga svijeta.

Analogija je, najkraće re čeno, mišljenje u teme l jeno na izvornojili jedinstvenoj slici prirode i njezinim beskonačnim varijacijama iliodslikavanjima. Ona je, a da čovjek toga i nije bio svjestan, oduvijek

bila čuvar svetosti (cjelovitosti) svijeta, kao i temelj na kojemu se još do nedavno zasnivao sav ethos, tj. okružjehumanoga svijeta. Granice

analogije bile su granice čovjekova svijeta.

Iza granice – terra incognita posthumanoga svijetaDanas, međutim, čovjek de nitivno napu š ta ove stare i oduvijek do-

bro utvr đene granice analognog svijeta. Jer se taj proces događa upravou našim kratkim životima, jedva da smo i primijetili da je ponajve ća novost na š ega doba zapravo smrt analogije. Nestanak analogi je i najavakataklizme koja se kao ruski rulet nu klearne tehnologije ve ć događana razdjelnici od Hirošime do Fukušime, predstavljaju jedan te istiproces. Raskomadani čovjek, posve na svoju sliku i priliku, prionuo je, a da uop će i ne zna š to zapravo čini, na koma da n je cjeline svijeta.

3 O odnosu Platonove lozo je i teorije elementarnih čestica vidi u knjizi: Werner

Heisenberg, Fizika i meta zika , Nolit, Beog rad , 1972. str. 352-366.


12/28


128

Svijet se ne cijepa samo u vidu nuklearne sije. Fotogra ja, glazba,lmska umjetnost, informati čka tehnologija, medicina, obrazovanje,

arhitektura – posvuda se događaju dramatične transformacije uzro-kovane komprimiranjem, ali i kompromitiranjemslike i zvuka u jedinojdoista globalnoj revoluciji na šega vremena, digitalnoj revoluciji.

Jedno (hen), koje su arhajska metafizika, ali još i Ludwig Wit-genstein doživljavali kao jedinu moguću epifaniju, sada je moguće idoslovno razmrviti na gotovo beskrajan broj elemenata koji se po brojčanim i geometrijskim zakonima ponovo sastavljaju u cjelinu.Ovo novouspostavljeno jedinstvo, međutim, nije više jedinstvo poanalogiji. "Jedno" koje nastaje matemati čkim ili binarnim proce-suiranjem slike i zvuka vi š e ne odslikava prirodno jedinstvo i prirod-ni razmjer, nego predstavlja in nitezimalni razmjer ili matemati čkusliku (pasliku) prirode. Pri ovom je preslikavanju nešto od cjeline os-talo nepovratno izgubljeno, okrhnuto.

Digitalno procesuiranoj slici prirode uvijek nedostaje ona po-sljednja decimala in nitezimalnosti koja je neumitno dijeli odanalogije ili preslike prirode. Zato na š a osjetila digitalnu sliku i

zvuk do življavaju drugačije nego analognu sliku ili analogni zvuk,i na njih se moraju ponovo privikavati. Zamjena analognih zapisa navinilu digitalnim, kompaktnijim ali i zvukovno inferiornim forma-tom CD-a, nije bila samo još jedna tržišna manipulacija u svijetumanhitog konzumerizma, niti je žalovanje nad crnim vinilom tekmarginalna lamentacija pomalo razmaženih ljubitelja visokovjernogzvuka. Zajedno s toplim zvukom vinila iz naših domova zapravo jenestao i dobri duh glazbe, tj. njezina, rekao bi Walter Benjamin, aura.

Premda se na prvi pogled čini da ne postoji direktna veza između Be-njaminove aure i gr čke mousiké , ovi su pojmovi izuzetno bliski. Mousiké kao sposobnost uo čavanja harmonije temeljni je fenomen analognogsvijeta. Ona još uvijek upu ćuje na jedinstvenu cjelinu bitka ili izvornusliku prirode. Tek u prirodnoj ili organskoj paradigmi mišljenja i sen-zibilnosti moguće je postojanje nečega takvog kao š to je harmonija– istodobni do življaj neponovljive originalnosti oblika i izvorne cjelinena koju nas oni upu ćuju.


13/28

Zeničke sveske

129

Koliko je Platon doista bio prekretni mislilac na razmeđu arhajskogi povijesnog doba, čovjek u kojemu je, kako kaže Hamvas, još uvijekplamtjela, ali i sve vi še bljedila vatra iskona, svjedo či upravo mjes-to koje je u njegovoj lozo ji imao pojam mousiké . Na njemu se nisutemeljile samo glazba, odgoj ( paideia) i matematika, nego i sama dijalek-tika, ta sudbonosno nova i od Platona nadalje najvažnija spoznajna mo ć čovjekova duha.

Muzika je zapravo bila svojevrsni most između staroga i novo-ga svijeta. Ona je, poput Benjaminove aure, čuvala svetost izvornogasvijeta, a svaki napredak prema novome razumjela kao ostvarenjevječnog ideala harmonije. Platonova mousiké u modernoj je lozo-

ji nastavila živjeti kao Kantova mo ć imaginacije, ali i kao Wi gen-steinov zakon projekcije. Na muzici se tako još donedavno temeljilacijela estetika, ali i etika humanoga svijeta. Digitalno doba, međutim,zahtijeva potpunu reestetizaciju čovjekova svijeta. Ako se analognisvijet i sam odslikavao u duhu muzike, digitalno doba prije svegaobilježava prevlast vizualnog nad auditivnim. Tehni čka inteligen-cija, kaže Bergson, uvijek je samo "život gledan izvana" . Život koji je postao izvanjski samome sebi, nespretan je i za čuđen kada seokrene prema onome doista živome. Tehni čka inteligencija nikada nerazumije istinsku, humanu senzibilnost i zato čovjeku oduzima pravona njegove vlastite osjećaje. Digitalni svijet kao svijet u kojemu vi-zualne komunikacije preuzimaju primat nad svim ostalim oblicimakomuniciranja ili posredovanja, cijeli humani svijet do življava kaofenomen promatran s neke to čke koja stoji izvan toga svijeta. Zato jevoajerizam najraširenija bolest digitalnog doba.

Dodir , na kome se od glazbe i kiparstva, sve do erotike, još done-davno zasnivala sva humana senzualnost, gotovo je posve nestao

iz svakodnevne komunikacije. Ne treba, naravno, žaliti za dodirompolicijske palice ili za masažom kojoj je čovjek bio izložen i prije McLu-hanove teorije medija ( The Message is the Massage), nego za onimdodirom koji je postojao među ljudima prije nego š to su se našiživoti nepovratno pretvorili u, kako kaže Baudrillard, estetiziranuhalucinaciju stvarnosti. Od LCD ekrana i trodimenzionalnih slika,

do komprimiranog zvuka s hard discova, digitalna se tehnologija od


14/28


130

samoga po četka razvija kao sustav manipulacije čovjekovim osjetili-ma. Ona se, za razliku od mehani čke (još uvijek analogne) tehnologije,viš e ne prilago đava čovjekovim prirodnim receptivnim mehanizmi-ma, nego se osjetila sada moraju prilagoditi matemati čki fundi-ranim zahtjevima digitalne slike. Suprotno hegelijanskoj dogmi oprelasku kvantitete u kvalitetu, digitalna tehnologija čovjeka vodiupravo suprotnim putem. Ljudsko uho ne mo že čuti glazbu boljenego u prirodnom okružju u kome ona nastaje. Za potrebe njezinereprodukcije, on još uvijek nije smislio ništa vjernije i uhu ugodnijeod dobro ugo đenog gramofona i cijevne ampli kacije, baš kao š toza čitanje teško da mo že smisliti išta prikladnije od knjiga. Gradove izgrade nije moguće projektirati samo uz pomo ć digitalnih simulacija, bez razumijevanja prirodnih komunikacija i njihova smještaja ukonkretnom prostoru i vremenu. Na ša osjetila još uvijek prepoznajuorganski proizvedenu hranu kao onoza čijim okusom i mirisom dois-ta žude, kao š to u formi crno-bijele fotogra je još uvijek prepoznajumeta zičku izvornost prirodne slike svijeta.

Pa ipak, digitalno doba od čovjeka zahtijeva da iznevjeri vlastitaosjetila. Prisiljava ga da vi š e ne živi u istinskim gradovima, negou hipostaziranim simulacijama pohlepe i nakaradnim hramovimahiperkonzumerizma. Dok supermarketi rastu kao " planine vi š e odplanina", kako to u jednoj pjesni opisuju "A rcade Fire", čovjekovo seuho, baš kako je predvidio Parmenid, otupljuje oštrim komprimira-nim zvukom, oko se ledi na LCD-ekranu, a nepce s vremenom i bezsuvišnih pitanja prihvaća GMO hranu i kancerogene aditive.

Proces trivijalizacije čovjekove duhovnosti koji je zapo čeo " po-

bunom masa" i vladavinom kiča, danas se dovršava kao proces de ni-tivne trivijalizacije čovjekove senzibilnosti. Zakoni prirode, međutim,

i dalje su analogni a ne digitalni. Prvo pravilo i smisao analogije, kakou sferi duha, tako i u sferi tehnike, bilo je čuvanje i preno šenje prirod-nih razmjera među pojavama. Digitalno doba, bez ikakve potrebe darazmišlja o posljedicama svog hybrisa , tj. prekoračenja receptivnihgranica čovjekove prirode, nepovratno unosi diskontinuitet u overazmjere.


15/28

Zeničke sveske

131

Uvođenjem pojma razluke ( di é rance) u lozo ju i teorijuknjiževnosti, Jacques Derrida je nastojao pisan je osloboditi teškihokova logosa i mimesisa i učiniti ga događajem nesvodljivim na pukidiktat ideje ili reflek siju bitka. Samim time nastojao je braniti pravoživota i prostor slobode u svakom činu kreacije. Digi talna tehnologija, premda naizgled i sama otvara beskra jne mogućnosti estetiziranjasvijeta kroz stvaranje novih oblika, to "novo" uvijek stvara po shemat-skom ob ras cu koji svu raznolikost života na koncu svodi na jedin st-veni ili zajedni čki nazivnik. Ako je Jedno u a rha jsko j meta zici pred-stavljalo speculum ili ogledalo beskonačnih mogućnosti u kojimapriroda (biosfera) reproducira sebe u uvijek novoj i neponovljivojrazličitosti, tada jedinstveni binarni k ô d kojim digitalna tehno logijanastoji svijet života svesti na shematsku pas liku ili matemati čkusliku prirode predstavlja de ni tivno niveliranje izvorne raznolikostisvijeta u ledenoj jednoličnosti tehnos fere.

Etika i estetika su jedno. Prihvatimo li u ovu Wi gensteinovu posveplatonovsku misao, tada nam vi š e ni je teško shvatiti zašto digitalnisvijet (u obliku u ko jemu ga danas poznajemo) ujedno predstav-lja de nitivnu pobjedu sustava (sistema) nad egzistencijom. Onase nije dogodila samo kroz shematski, dijalekti čki su stav prevlada-vanja ( Aufhebung) koji je Hegel zamišljao kao beskonačni niz događajau kojemu su sve činjenice svijeta povezane apodikti čkim dijalekti čko-kauzalnim lancem, nego i kao diktatura binarnog k ô da digitalne es-tetike nad čitavim okružjem ili ethosom humanoga svijeta. N a djeluviše nije evolucija, nego involucija. Životom se obvladava tako š to se iznjega odstranjuje sam fysis , tj.n jegova vitalna snaga ( é lan vital , energeia)koja se odu vi jek manifestirala kao organska raznolikost, neusp oredi-vost , neponovljivost i neustrojivost istinskoga bitka.

Pa ipak, platonovsko jedinstvo eti čkog i estetičkog bitka poka-zuje svoju žilavost (ukorijenjenost) čak i pod diktaturom digitalnetehnologije. Virtualizirani svijet, kao svijet u kojemu caruju tehno-slike oslobo đene bilo kakvih referencija na analognu stvarnost, jošuvi jek zadržava tipično humani sindrom loš e savjesti koja s e prijesvega ogleda u reprodukciji zvuka koja zaostaje za "zastarjelom "


16/28


132

tehnologijom analognog doba. Reklama za najnoviji digitalno-anal-ogni konverter (DAC) namijenjen reprodukciji glazbe u high-de -nition formatu (32bit/384 khz) koji je zamijenio Red Book standardCD-a kao nosača zvuka, poru čuje svojim kupcima: Sounds like Analog- Really! Digitalna je tehno logi ja na koncu ipak prisiljena priznati dasvojim konzu men tima ne mo že priuštiti onaj estetski užitak koji je još donedavno, u doba vinila, proizlazio ve ć iz duha (aur e) samemousiké , tj. iz duha analogije. Jer je poku š aj eu fonične digitalne re-produkcije zvuka ve ć i po ma temati čkim zakonima bezizgledanpoput izra čunava n ja kvadrature kruga, kompresirani zvuk repro-duciran s hard discova svoju tržišnu "v rijednost" zasniva up ravo naopona š anju analognog ili prirodnog zvu ka.

Ova, samo naizgled apsurdna potreba za po tvrdom legitimnostinajnovije i po logici stroja "najbolje" tehnologije digitalnoga doba utobo že prevladanoj (po no vo taj nesretni Au ebung) formi analogije,ne proizlazi samo iz načela užitka, nego se javlja u formi gr ižn jesavjesti koju čovjek osjeća samo onda kada njegov život ili njegovodjelo nepovratno odudaraju od Istine ili njegovih životnih ideala. Čini se da ontološka ili me ta zička snaga dobre stare mousiké uspijeva

prevladati čak i granice digitalnog svijeta, i tako dekonstruirati ne samonjegovu legitimnost, nego i sam smisao života u virtualnosti.

Tijelo bez organa, da se poigramo Deleuzeovom tezom, ujedno jei tijelo bez o čiju, ušiju, dodira i okusa, tj. tijelo bez du š e. Ako je du š adoista puki "stroj žud nje" imanentan tijelu, kako to da ona ipak osjećatako snažnu odbojnost prema digitalnom zvuku, tj. zvu ku samogastroja? Kako je moguće da tehnološki napredak u jednom naizgled

posve banalnom fenomenu kao š to je reprodukcija glazbe ne donosioček ivani estetski užitak i ne ostvaruje obećani anesteti čki učinak?N i je li ovo onaj kobni izuzetak koji potvr đuje pravilo, tj. po četakkraja op čarano šću digitalnom iluzijom ko ja prema Baudrillardovomzakonu, baš kao i svaka dr uga iluzija, na koncu neminovno razara(razčin java) ne samo svijet koji je konstruirala kao privid ili pričinIntegralne Stvarnosti, nego i sebe sa mu?


17/28

Zeničke sveske

133

Ritam stroja i ritam plemenaKao š to primje ćuje Tiziana Terranova, Network kultura koja je

čovjeku omogućila neprestani pristup ne preglednom skupu in-

formacija, nije ga na koncu dove la do ispunjenja prosvjetiteljskihideala tolerancije i razu mijevanja, nego je utjecaj masovne kulturei nas tavak hegemonisti čke politike i u digitalnom svijetu rezul tirao i novim oblicima netolerancije. 4 Ne treba zaboraviti, primje ćuje onana tragu Armanda Ma elarta, da je komunikacija posve moderniizum. Sam pojam komunikacije još se u uvodu u francusku Encik-lopedi ju iz 1753. godine de nira prema posve religijskoj pa radig-mi kao pripadništvo nekoj duhovnoj ili političko j zajednici. Ovom

pripadništvu ili uključenju u za jednicu, supripadan je i fenomenisključenja ili ekskomu nikacije. Da bi se pripadalo zajednici, ko-muni, crkvi , Ummi ili bilo kojoj družbi unutar današnjih dr uštvenihmreža, treba biti vjeran zajednici koja te priznaje svo jim članom ilisupripadnikom. Komunikacija nikada nije neutralan fenomen, nego je ona, kao pripad ništv o zajednici, ujedno uvjet čovjekova opstankaunutar bilo kojeg politi čkoga svijeta. Digitalni svijet i dalje je ne to-lerantni svijet. Digitalne supkulture (blogosfere) kao paralelni ali ne i

zajedni čki svjetovi, ne vode prema ka n tovskom "vječnom miru" un-utar digitalne za jedni ce , nego se stare zavade iz " realnoga" svijetanastavljaju i u virtualnoj sferi.

Eksponencijalno ši renje informacija samo po sebi ne vodi ni premakakvom napretku, pa tako niti prema na pretku u svijesti o slobodi. Idok se zatvorenost S jeverne Koreje jo š uvijek mo že tumačiti medijs-kom cen zu rom, primjer Al Jazeere, kao i uloga Interneta u revoluci-

jama Arapskog proljeća govori upravo suprotno –što muslimanskisvijet bolje poznaje blagodati Zapada, tim ustraj nije brani svoj vjerski i

kulturološki eksk luzivizam.

Vizualni mediji, kako se pokazalo na primjeru varl jivog Arapskogproljeća, imaju odlu čujući forma tivni utjecaj pri uspostavljanju no-

4 Tiziana Terranova, Network Culture, Politics for the I n f ormation Age, Pluto Press, London,

2004.


18/28


134

vog, digitalnog svjet skog poretka. Digitalizacija svijeta ujedno je ido vrš avan je procesa potpune medijalizacije svijeta. Vi š e ne posto jiniti jedno mjesto na planeti koje mo že izmak nu ti kontroli globalnogelektronsko-neuronskog mozga ko ji putem digitalnog signala pulsirakao jedan jedin stven i , digitalni organizam. Gledano kroz prizmučov jekova etičkog bitka, međutim, njegova ovisnost o posredo vanjumedija sada se pokazuje u najgorem mogućem obliku – zahvaljujućivladavini spektakla, hiperp rodukciji kiča i eti čkoj indiferentnosti koja je ugrađena u same temelje digitalnog svijeta, čovjek je na do laskomdigitalnog doba postao potpunim idiotom me di ja.

McLuhanova opservacija o posvemašnjoj tribalizaciji društva pod

utjecajem medijalizacije svijeta, mo žda je i najvažniji uvid do kojega je do šao proučavajući prirodu modernih komunikacija. Strana čkapolitika, diktatura mode, histerija idolopoklonstva, navija čki kultovi,nacionalizam, ksenofobija, rasizam, vjerski fun da men talizam, kor-poracijski kapitalizam, politi čka korektnost, etički kodeksi, team building, tetovaže, piercing, new age, scientologija – sve su to mani-festacije no vopro buđene plemenske svijesti. Sveop ća tribalizacijagrađa nskoga društva kao sindrom novoga barbarstva čovjeku ni jenametnuta kao neki nedostatak unutar kulture, nego upravo kaokrajnji produkt njezina razvoja. Kao š to je Adorno ve ć u zvucima jazza koji se danas smatra visoko estetiziranom glazbom prepoznaoritam p leme na, tako je i Hermann Broch nadolazak novog barbarst-va prepoznao u vladavini masovnog ukusa ili kiča kome je put otvo-rila sama industrijska revolucija, tj. ma sovna tehni čka reprodukcijaumjetnosti. Digitalna tehnologija ovaj kulturalni i socijalni fenomenpodiže na novu, do sada posve nepoznatu razinu. Digitalizaci jasvijeta događa se zapravo kao procesualno (nep restano) reprogrami-ranje realnosti koje za krajnji cilj ima ne samo potpuni zaboravanalognog svijeta i njemu pripadajuće izvorne slike prirode, negoi transfo rmi ranje (transkodiranje) svih preddigitalnih kultu ralnihnormi (paradigmi). Ona od samoga po četka formi ra novi globalnikulturni i politi čki poredak koji bismo jednom rije č ju mogli nazvatiimagokracijom.


19/28

Zeničke sveske

135

Imagokracija ili vladavina slika slobodnih od izvorne slike prirode,koju se zahvaljujući Baudrillardu uo biča jilo opisivati pojmovima si-mulakruma i hiperrealnosti, zapravo je nesputana vladavina privida.Imagokraci ja je, posve prema racionalisti čk om obrascu mo derni teta ,razvila i svoju, kako je naziva Janko Ro žič, imagologiju. Postmodernaimagologija samo je nastavak ili jo š jedna u nizu racionalisti čkih pseu-dologija koje je B é la Ham vas smatrao temeljnom bole šću moderniteta.Na ovome mjestu ne smijemo smetnuti s uma Virilioovo priznan jeda je sve svoje temeljne uvide u strukture po sli jeratnog građanskogdruštva gradio na proučavanju mi litarističke logike zaposjedanjaprostora, tj. militarističkom modelu kretanja i organiziranja teritorija.Imagok raci ja kao konačni produkt medijalizacije svijeta ne zasnivase viš e na onim romantičnim i (još uvijek) prosvjetitel jskim vizijamaslobodarskog društva u koje su vjerova li pioniri Interneta.

Neuhvatljiva i amorfna, ali samo naizgled de teritorijaliziranastruktura globalnog simulakruma kao integralne stvarnosti, razvilase, između ostalog, i na tragu simulacija budućnosti u funkciji rat-nih igara koje je pod budnim okom nebrojenih think tankova i insti-tuta za research and development nancirala stara mi litaristi čka kremahladnoratovskog svijeta. Telematsko ili umre ženo društvo, međutim,premda naizgled premo šćuje sve daljine i kulturalne razlike, viš e sene razvija ni prema kakvom politi čkom cilju. Ono vi še ne po čiva nitina tradicionalnim politi čkim vrijednostima građa nskoga društvapoput slobode ili pravednosti, niti na militaristi čkoj logici prevencijei sigurnosti. Telema tsko se društvo zapravo zasniva na procesualnomkružen ju informacija u nihilisti čk oj, loš oj beskonačnosti pu ke in-strumentalnosti ili fun kciona lizma.

Drugačije re čeno, besciljna funkcionalnost najvi še je božanstvo u barbarskoj i, usprkos prividu nep restanog kretanja, posve statičnojtotemsko-politeisti čkoj kultu ri informacijskoga društva. To je ra-zlog zbog kojega je Baudrillard tvrdio da teorija medija zapravo ine postoji. Ona ne mo že postojati upravo zato š to se mediji u posvemedijaliziranom svijetu, kako je to ustvrdio ve ć i McLuhan, vi š e nereferiraju ni na š to drugo osim s e be samih. Oni zahtijevaju apsolutnu


20/28


136

poslu šnost i apsolu tnu vjernost simulakrumu, a ta je vjernost, baš kaoi vjernost zajednici koju su de nirajući pojam kom unikaci je na umuimali francuski enciklopedisti, temeljni raz log posvemašnje triba-lizacije dr uštva.

Tribalizacija društva po četak je njegove de ni tivne dezintegraci- je. Kao posve logična posljedica nest anka Heraklitove, ali i pros-vjetiteljske vizije kulture (logosa) kao zajedni čkog svijeta, na koncunestaje i sve ono š to smo još od Aristotelove teorije polisa nazivaligrađa nskim društvom. Baudrillard ovu tezu zaoštrava do kra jnjihgranica i tvrdi da integralna stvarnost kao mr eža privida u koju sezapleo čovjek digitalnog doba nije s amo izraz silnica dezintegracijedruštva, nego on zapra vo predstavlja kraj same društvenosti. Ritamp lemena pokazao bi se tako kao svojevrsna utjeha kojom čov jek digi-talnog doba poku š ava nadomjestiti svoj izgub l jeni zavičaj, tj. onaj iz-vorni ethos društvenosti koji je Ar istotela nagnao da čovjeka de nirakao od same prirode inicirano politi čko biće ( bios politikó s).

Društvo nadzora postalo je stvarnost upravo zah va ljujući sveop ćojtribalizaciji čovjekova zajedni čkog svi jeta i devoluciji građanske

svijesti. Digitalna tehno logi ja samo je katalizator ovoga procesa. BélaHamvas je čitavu teoriju modernih medija sažeo re čenicom: Ono što

informira , transformira .5 Poučeni fenomenom sveop će tribalizacije infor-macijskog i telematskog društva, mo gli bismo dodati još i ovo – onoš to informira čov jeka ne samo da transformira, nego ga ujedno i ko-rumpira . Krajnji rezultat transformiranja ili transkodiranja hu manogasvijeta u imagokraciji digitalnog me galo po lisa nije samo čovjekovootuđenje od izvorne epifanije ko ju je, vidjeli smo, oduvijek čuvala

upravo izvorna slike prirode, nego i, kako je to svojedobno naja-vio Hermann Broch, čovjekovo otuđenje od same Istine. Premda s ezasniva na sveop ćoj vladavini slike, digitalni je svi jet u svojoj bitiposve antiplatonovski svijet. Ideje dob ra, ljepote i istinitosti vi š e nestoje ni u kakvoj korelaci ji , nego zajedno propadaju u slobodnompadu sveop ćeg nihilizma pseudoetike i pseudoestetike vir tualizira-

5 Béla Hamvas: Patmos I , KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2010. Vidi poglavlje "Direktni

moral i lo ša sav jest".


21/28

Zeničke sveske

137

nih "v rijednosti". Upravo zato, veliku pri ču o kraju povi jesti danas je smijenila priča o kraju čovjeka, tj. prelasku humanoga svijeta u nekoepohalno novo, tehno logijom posredovano posthumano stanje .

" Kraj" čovjeka mo žemo razumjeti ne samo kao kraj bioloških da-tosti do sada poznatih pod imenom "čo vjek", koje se pod utjecajemdigitalne tehnologije, biotehnologije, transgeneze i kibernetike mi- jenjaju (transformiraju) u neku novu, hibridnu datost, nego i kaode nitivni nestanak onoga čime se moderni čovjek još donedavnoponajvi š e ponosio. Posrijedi je, naime, ne stanak same "subjektivnos-ti" kao temeljnog fenome na novoga vijeka. Ako se na tehnološkoj,ekonomskoj i esteti čkoj razini ovaj nestanak mo že pratiti kao prev-ladavanje klastera i rastera nad jasno strukturiranim su bjektno-centri-ranim identitetima, na društvenoj se razi ni posthumano stanje prijesvega manifestira kao po ništavanje prava na postojanje neposredo-vane sub jektivnosti, tj. svih onih individualnih i društvenih iden-titeta koji su nekako bili zadani " prirodnom" slikom svijeta. Post-humano stanje, upozorava Žarko Paić, ni je tek neki novi postizam,tj. neki novi posthuma ni stički pogled na svijet koji kao neslaganjeoko smis la čovjekove prirode i dalje ostaje u granicama humaniz ma(o čemu je sve već re čeno u Heideggerovom " Pismu o humanizmu"),nego je doista posrijedi posve no vi ontološki status u kome se na š aocijeli ethos huma no ga svijeta. Zahvaljujući genetskoj manipulaciji irekreaciji života, čovjek postaje ne samo igra čkom u rukama tehnike(Heidegger), nego po prvi puta doista realnom postaje i mogućnostnjegova reprogramiranja ili transkodiranja u smislu stvaranja njegovenove ili na do mjesne prirode .

Posthumanizam je , kaže Žarko Paić, prije svega odgovor na pitanje otehničkom karakteru ljudske egzistencije u formi neljudske/umjetneinteligen-cije.6 Um jetnici poput Stelarca vi še se ne poigravaju tehnikom, neg osvjedo če o novom, tehnološki posredovanom iden titetu čovjeka. Mo že li, međutim, uop će postojati dru š tvo ki borga? Mo že li doista postojatiproteti čka glava? N i je li današnji posthumanizam samo posljednjipoziv da još jednom (mo žda i po posljednji put) p romis limo o

6 Žarko Paić; Posthumano stanje , Li eris, Zagreb, 2011. str. 97.


22/28


138

tome š to je uop će preostalo od humanoga svijeta? Ono nehumanodigitalnog doba pokazuje se za pravo , kako je to ustvrdio Lyotard, 7 kao svo đenje huma no ga svijeta na puki reziduum ili "nesvodljiviostatak" ko ji se ne mo že transkodirati (ura čunati) u procesual ni kô dili program stroja. Od cijele čovjekove osobnos ti , smatra Lyotard, nakoncu je preostala jedino kr hk ost njegova tijela, privilegij patnje itjeskobe, te jo š uv i jek nedovoljno ura čunljiva žudnja koja proizlaziiz njegove spolnosti. Ovaj preostatak slobode sabire se u umjetnostičija uzvišenost preostaje kao jedina platforma s koje je moguć bilo ka-kav otpor svijetu koji je bez istinske ili neura čunljive osobnosti nakoncu postao napu š tenim svijetom ili, kako kaže Paić, indi ferentno mdosadom ne l jud skog.

Neljudski karakter posthumanoga svijeta, tj. de ni tivno prevla-davanje Sustava nad svijetom života, sa mo naizgled paradoksalno,događa se upravo u ime s amoga Života. Tehnika u živo tkivo zadireuz tipično mo der nisti čko opravdanje njegova " održavanja", tj. u imenapretka, sigurnosti i opstanka. Život kakvim ga vidi digitaliziraniMegalopolis, međutim, svodi se na golu biološku činjenicu podesnuza daljnju obradu, tj. produkciju Survirora, Big Brothera ili programDis covery Channela. Čovjek vi š e nije bios poietikós , nego tipski ili brandirani bio-stroj čija je jedina funkcija daljnja reprodukcija diza- jniranog i transkodiranog, tj. reprogramiranog života. Od kartezijan-ske i hegelijanske su bjektivnosti, kao i Husserlovog samoosvjetljenjaracija, preostala je, pokazalo se, jedino kobna funkcija (ide ja) samoraz-vojau kojoj je uzvi š eno mjesto apsolutnog S u bjekta i apsolutnog Duhana koncu zauzela puka funkcionalnost kao jedini mogući apsolutobogotvorenog Sustava.

Sloterdijk je u svojim Pravilima za humani zoološkivrt današnju fazurazvoja tehnike, fazu u kojoj ona ne milosrdno pro ždire humani svijeti stvara hibridne forme (kiborge) podesne za daljnju obradu, produci-ran je i dizajniranje Sustavu prilago đenih i poslu šnih l jud skih resursa,nazvao vladavinom antropotehnike. Biotehnologija od svog nastan-ka nastoji čovjekovu osobnost svesti ne samo na zoološki, jo š uvijek

7 Jean-François Lyotard: The Inhuman, Re ections on Time , Polity Press, Oxfor d, 1991.


23/28

Zeničke sveske

139

suvi še vitalisti čki i politi čki (humani) fenomen fenotipa , nego pr ven-stveno na posve tehni čki fenomen genotipa. Genetski k ô d kao pukainformacija o rasporedu kromosoma tobo že predestinira sve bitnesastavnice čovjekova života. Opsjed nutost odgonetanjem čovjekovagenetskog k ô da pod jednako je rezultat protestantske (kalvinisti čke)etike, tj. mita o predestinaciji kao ponajve ćeg zloduha mo dernogkapitalizma, kao i nihilisti čke, tj. indiferentne biti tehnike koja se nakoncu manifestira kao sveop će ustrojavanje života. Kao š to je Foucaultsvojom po vi ješ ću ludila u doba klasicizma nastojao vratiti dignitetsvima onima koje je nemilosrdni represivni aparat dr uštve ne mo ći nastojao lišiti svakog ljudskog dostojanstva, tako je čovjek digitalnogdoba danas prisiljen braniti čak i svoje pravo na bolest, kako bi podvladavinom us trojene volje za mo ći zadržao svoju osobnost, tj. svojepravo na razlikovanje i identitet.

Sveop ćem nadzoru ustrojenoga svijeta ne mo že se pobjeći ni-kakvim bijegom u osamu. Usamljeni lovac u močvari i isposnik upustinji i sami su postali di jelom ustrojenog svijeta. Tradicionalne ob-like izdvojenog ili skrivenog života ( lá the biô sas) čovjeku digitalnogdo ba nadomješta novi, donedavno nezamisliv cyber- asketizam – životu virtualnoj sferi li š en bilo kakvog egzisten cijalnog dodira ili kontakta.IT-tehnologija i digitalna senzibilnost omogućavaju mu naizgled ne-spojive stvari – biti posve izdvojen od zajedni čkog svijeta, a istovre-meno biti prisutan i angažiran u sferi posredovanja ko ja nadomještasvako neposredno sudjelovanje u realnom bitku za jedni ce.

Kako je to snagom pjesni čke vizije predvidio Ian Curtis, digitalno je doba zapravo doba pos vemašn je izolacije istinskog života. Ako je

u doba prvih dva ju totalitarizama omiljeno sredstvo kontrole bilakarantena u koju su bili internirani samo oni za koje se sma tralo da bimogli pokvariti "zdr avo" tkivo rase, na ci je ili ideologije, izolacija kaotemeljno sredstvo nadzo ra u doba digitalnog totalitarizma pogađasve ljude bez iznimke. Izolacija je klini čki čista simulacija života, tj.život u integralnoj stvarnosti u kojoj nema mjesta za dodire i viruse,a samim time niti za opstanak istinskog zajedni čkog svijeta. Ona jeosnovni modus vlada vine tehnike i okrutna istina o stvarnom kara-


24/28


140

kteru di gi talnog svijeta koja se prikriva strogo kontroliranom virtu-alnom permisivno šću u vidu slobodnog ši renja pornogra je, nekro-

lije i kontrolirane subverzije kao ciničnog nadomjeska ljubavi, smrtii pobuni – na jvažni jim egzistencijalima humanoga svijeta.

Pseudoegzistencija i egzistencijalna komunikacija

U društvenoj mo čvari, čovjekov je život odu vi jek bio izručenraljama kolektiviteta. Država, crkva, na ci ja, tvornica, š kola, vojska,znanost, ideologija – sva ki kolektivitet uzima sebi za pravo otkinutidio n jegova neposredna bi ća. Na koncu se to neposredno biće, ka kosvjedo či pjesni čki opus Fernanda Pessoe, uop će viš e i ne razaznaje.

Od njega preostaju jedino maska i š izofrenija. Pa ipak, zadiranje digi-talne tehnologije u čov jekov ethos nešto je posve drugačije od svegadosadašnjeg, ne samo zbog svog intenziteta, nego upravo zbog pi-tanja čovjekova identiteta. Ako je čovjek modernoga do ba doista bio, kako su to tvrdili Deleuze i Gua ari, šizo frena lutka u rukamaKapitala, digitalna tehnologija i sveop ća tribalizacija ovoj dijagnozipridodaje još jednu, podjednako važnu odrednicu – posvemašnjiegzis tencijalni i eti čki autizam . Posredovanjem svih vido va komuni-kacije u paučini društvenih mreža, diktaturi korporacijskih kodeksai mahnitoj proizvodnji tehno loškog smeća (gadgetsa), iz čovjekovaživota de finitivno izostaje onaj levinasovski neposredni susret iliog led dvaju lica u kome se rađa ne samo istinska odgovornost premasebi i prema drugome, nego i ona jedino bitna, egzistencijalna komu-nikacija.

Analogni svijet pona ša se kao kozmos nakon velikog praska. On

je u neprestanomši

renju i stvaranju no vih životnih oblika. Digitalnisvijet, naprotiv, pred stav l ja imploziju. On poput apokaliptične crnerupe usi sava svu životvornu energiju i svodi je na ledenu, bl ještavu i nepomičnu uspomenu na minulo vrijeme istin skog života. Temeljnopitanje digitalnog doba nije š to nas očekuje u budućnosti, nego š to je uop će ostalo od na š e prošlosti. Je li u digitalno doba uop će mogućesačuvati onaj neponovljivi, odlu čujući osjećaj " au tentičnosti" kojismo još donedavno nazivali aurom, osobno šću i egzistencijom? Je

li u doba spektakularne simu laci je života još uvijek moguće ostati


25/28

Zeničke sveske

141

neura čunljiv i um jesto na mahnitoj razmjeni informacija svoj živottemeljiti na komunikaciji istinskog dodira, tj. egzistenci jalno j kom u-nika ci ji?

Za Jaspersa i Kierkegaarda, bit komunikacije ne mo že se razumjetiako na nju gledamo samo kao na pu ko cirkuliranje informacija. Cilj ismisao svake kom unikacije uvijek i prije svega ostaje čovjekova eg-zis ten cija. Kierkegaard je svoju kritiku kr šćanstva teme l jio na tvrd-nji da kr šćanstvo nije nikakvo učenje koje s e temelji na priop ćavanjuili razmjeni informacija nego osobno svjedočenje koje se manifestirakao priopćavanje egzistencije. Temeljni problem komunikacije unu tartelematskog svijeta i digitalnog sustava razmjene informacija nisusamo novi mehanizmi posredovanja koji s e neminovno stavljaju ufunkciju nadzora i uni formnos ti , nego i potpuni nestanak izvorne iliegzistencijalne komunikacije na kojoj se još donedavno temeljioethos humanoga svijeta. Vladati čovjekom danas je lak š e neg o ikadane samo zbog tehnoloških mogućnosti nadzora i kontrole o kojimasu Hitler i Staljin mogli samo sanjati, nego i zbog potpunog nestankadruštvene solidarnosti, građanskog ponosa, prijateljstva i zajedništva.Krdo ili pleme svog pripadnika ustrojava i obilježava (brandira, teto-vira), ali se za njega vi š e ne bori i s njime nikada ne suos jeća.

Kao š to je digitalna slika čovjeku sakrila izvornu sliku prirode,tako je sakrila i sve tragove njegove osobnosti koja se, kao š to jeupozoravao Bergson, ma nifestira jedino u jedinstvenom, ireverzi- bilnom i ned jel jivom vremenu života individue i organskoga svijeta. Istinsko vrijeme nesvodljivo je na matematičko-p rostorne ap-strakcije. Ovo istinsko ili osobno vrijeme (vr i jeme života) Bergson je

jednom rije č ju nazivao trajanjem . Trajanje je, kantovski re čeno, uvjetmo gućno sti svake istinske egzistencije, tj. jedini način raz likovanjapseudoegzistencije kao puke funkcijesustava od autentične egzisten-cije koja je moguća jedino u okrilju humanoga svijeta. Iako je Hei-degger Kantu za m jerao ustrajavanje u pojmu personalnosti, Mounieri Levinas uvjerljivo su pokazali kako u vremenu " pobune ma sa" bezfenomenologije osobnosti nije moguće razlikovati čovjekov istinskilik, tj. njegovu istinsku egzis tenciju od pseudoegzistencije Bulgakov-


26/28


142

ljevog građanina , Orwellovih drugova i Facebook prijatelja kao su ro-gata čovjekove osobnosti formiranih pod ka lup om kolek tiviz ma.

Istinitost ili autentičnost čovjekove egzistencije Heidegger je, prem-da nikada nije priznao svoj dug Bergsonu, i sam vidio kao ustrajanjeu istini bitka. Ova istina čovjeku biva otvorena jedino u onoj pa r-me nido vsko j vjeri u " put Istine" na kome ga boginja pravde (Dike)spa š ava od carstva privida i vodi prema istinskom bitku. Istina, sma-trali su Parmenid i Heidegger, izvire iz samoga bitka.

Digitalni svijet u svom raskomadanom, od prirode otuđenom bitku, ne treba vi š e nikakvu vjeru, pa tako niti vjeru u put Istine

ili istinitost bitka. Usprkos nep restanom o življavanju anti čkih mitova, bogova, vampira i svih ostalih junaka zagrobnoga svijeta, digitalni jesvijet svijet najradikalnijeg zamislivog ateizma. Jer ima gokracija doz-voljava ravnopravno postojanje ljudi i demo na, kiborga i bogova, unjoj nema mjesta niti za istinsku religiju, niti za razumijevanje istinskeosobnosti. Za razliku od svijeta prirode ili realnoga svijeta (zaboravi-mo načas Badiouove i Lacanove prodike o pojmu " realnosti"), u digi-talnom je svijetu sve moguće i ništa nije nepono vljivo. Sve je zam-

jenjivo i kao pojedinačna egzisten ci ja zapravo posve nevažno. Jer sesvemogući sistem temelji isključivo na autoreferenciji, programskom jeziku i logici š arafa, komunikacija u digitalnom svijetu do gađa sekao potpuna opreka Kierkegaardovom s v jed očen ju egzistencije. Is-tinska egzistencija, naime, uvijek s v jedo či, rađa i priop ćava misterijslobode. Upravo zato, ona je, poput Ka ina gospodina K., rijedak izapravo nepo željan gost u pseudoegzistencijalnom Zamku, tj. egzis-tencijalnoj zamci digitaliziranog svijeta.

Uz fenomen sveop će tribalizacije društva, McLuhan je međuprvima shvatio i problematizirao i drugu sud bonosnu posljedicutotalne medijalizacije svijeta – sveopće uspavljivanje ili narkotiziranječovjekove svijesti. Ako je najve ći trik Me stofelesa taj da čovjeka us-pi jeva uvjeriti u to da on zapravo ne postoji, tada je po na jveći trik(metoda) vladavine tehnike taj da čovjeka us pi jeva uvjeriti kako nepostoji vi š e niti on sam. Posthuma nizam nije ništa drugo nego rezul-tat sveop će na rkotizaci je i zaborava u koji je zarastao čovjekov, svim


27/28

Zeničke sveske

143

ratovima, pokoljima i deportacijama usprkos, donedavno jo š uvi jekhumani svijet. Novi barbari svijetom ne ovlada va ju viš e ratovanjemnego igrom, ne ru š e zidine u tvrđenih gradova nego grade zidoveizmeđu realnosti i čovjekove mašte. Krajnja istina o digitalnom dobui n jegova temeljna dijagnoza tako zapravo glasi – eskapizam.

Eskapizam je osnovni mehanizam vladavine tehnike jer čovjekapotiče na sudbonosnu indiferenciju i za borav vlastitoga bi ća. Moderni barbarin je, ba š poput likova iz serijala o Mad Maxu, narkotiziranitehno freak u sveop ćoj pustinji indiferentnosti, determinizma i za bo-rava. Čovjek nije postao posthumanim bićem samo za to š to je nad-vladan od strane biopolitike, biotehno logi je i čudovišne neumoljivo-sti Sustava, nego prvenstv eno zato š to se de nitivno pomirio s ko-ruptivnim ka rak terom, tj. pseudoestetskom i pseudoeti čk om " priro-do m" digitaliziranog i neoliberaliziranog svijeta.

U korumpiranom svijetu neupitne vladavine iracionalne ekonomi- je, racionalisti čkih pseudologija i digi talnih medija, jedini mogućipreobrat ili Revoluci ja koja je čovjeku uop će potrebna jest preo- brat prema egzistencijalnoj komunikaciji kao ustrajanju u realnom

vremenu, tj. vremenu neponovljive i neus tro jive egzistencije. Ratovi budućnosti neće se vi še voditi u ime životnog prostora, nego u imeslobodnog ili osobnog vremena. Premda je digitalno doba prven-stveno do ba vizualnih komunikacija, koruptivni karakter digitalnogsvijeta ne izražava se toliko u manipulaciji prostorom, koliko u ma-nipulaciji čovjekovim osobnim ili prirod nim vremenom (trajanjem).

Digitalni svijet razlomio je ne samo sliku i prostor, nego i čovjekovoosobno vrijeme na tehnologijom procesuirane razlomke koji se re-programiraju ili preme ću po želji upravitelja ljudskim resursima un-utar sveop ćeg time managementa ustrojenog svijeta. Mo ć upravljanjačovjekovim osobnim vremenom, najve ća je moć ko ju je ikada itkoimao u cijeloj dosadašnjoj povijesti. Ona, međutim, nije u rukamanekog pojedinačnog tiranina ili diktatora, nego u rukama stroja pokre-tanog sveop ćim eskapizmom, stroja koji podjednako melje i svojeresurse i svoje upravitelje.


28/28


Washington Post prenio je 13. lipnja 2012. vijest o tome kako gospo-din i gospo đa Ga es namjeravaju donirati 1,1 milijuna dolara nekomsveučilištu koje će na svojim studentima-zamorcima testirati galvan-sku narukvicu za " ziološko praćenje angažmana u nastavi" koju je,kao vrhovni svećenik ustrojenoga svijeta, dizajnirao sam Bill Gates.Ovaj neuromarketing , kako su ga nazvali novinari Washington Posta ,govori vi š e o koruptivnom karakteru ustrojenoga svijeta nego svateorija kojom ga se nastoji opisati. Novo barbarstvo zapravo nijeništa drugo nego ovo na še zloslutno, okrutno i transhumano druš tvoznanja , u kojemu je čovjek postao pukim resursom raspolo živim zažrtvovanje na oltaru novoga Boga Sunca – svemo ćne i sada ve ć posvesumanute Znanosti. Osnovno sredstvo sveop će narkotizacije ili bijegaod realnosti u koji se zapleo umre ženi homo eskapist digitalnoga dobanije ni opijum, ni alkohol, ni bogatstvo ni slava. Čovjekova svijestu doba vladavine tehnike narkotizirana je, naime, upravo njegovimZnanjem. Po prvi put u svojoj povijesti, čovjek se našao u poziciji daistinsku kulturu (logos) kao čovjekov zajedni čki svijet mora braniti neviše znanjem, nego upravo obrnutim putem, neznanjem ili ignorira-njem ustrojenog društva spektakla i njegovog sada ve ć posve idiot-skog i totalitarnog društva znanja kao ustrojene volje za mo ći.

" Mnogo znanja ne uči pameti", upozorio nas je na vrijeme Heraklit.Upravo zato, svaka istinska, Albert Camus bi rekao meta zi čka

pobuna protiv diktature ustrojenog svijeta, za razliku od one koja sepod imenom subverzijerasprodaje na festivalima revolucije koji seprire đuju na turisti čkim sajmovima neoliberalnog kapitalizma, moraveć na samom po četku znati odgovoriti na odlu čujuće pitanje – može li se uspavani, narkotizirani čovjek digitalnog doba uop će probuditiiz svoje pseudoegzistencije kao estetizirane halucinacije stvarnosti isuočiti se s opsjenarskim mo ćima vlastitoga ratia i vlastite tehnologije? Osjeća li on uopće (još uvijek) potrebu za istinom i žudnju za slo- bodom?

I fought against the bo le , but I had to do it drunk..., iskreno u jednoj pjes-mi priznaje Leonard Cohen.

Uz zahvalnost i posvetu Primožu Reparu i Janku Rožiču

Documents

Digitalno doba i novi barbari - Goran Starčević