1

UNIVERSITETI I TIRANËS

FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE

SHKOLLË DOKTORATURE

DEPARTAMENTI: FILOZOFI

DISERTACION

TEMA: “ PËRAFRIMET DHE DALLIMET NDËRMJET ETIKËS

SË ARISTOTELIT DHE ASAJ TË EMANUEL KANTIT”

Punoi: Albion Kolndreu

Udhëheqës Shkencorë: Prof. Dr. GJERGJI PENDAVINJI

TIRANË 2018

2

Hyrja :

Fusha e hulumtimit tonë është përzgjedhur Etika. Arsyeja përse ne kemi bërë këtë

përzgjedhje është sepse ajo është një domen filozofik sa i gjërë aq dhe i thellë. Si pasojë ne

pretendojmë se në këtë domen të gjërë filozofik, në rradhë të parë do të zbulojmë raporte ose

forma të reja formulimi etik të këtyre të fundit. Të cilat janë neglizhuar nga hulumtuesit e tjerë.

Në rradhë të dytë, ne mendojmë se nuk ka qënë rastësi e zakonshme, fakti që Etika ka qënë

objekt hulumtimi i shumë filozofëve të cilët kanë dhënë një kontribut real në zhvillimin e saj.

Prandaj kjo përbën një tjetër motiv përse ne jemi investuar që të hulumtojmë në këtë domen. Një

tjetër arsye është se ne e konsiderojmë qënien tonë një qënie etike . Si pasojë, kërkimi shkencorë

në këtë fushë do të na ndihmonte drejtpërsëdrejti që ne të njohim më mirë veten tonë. Në këtë

mënyrë, ky kërkim nuk do të ngelet në stadin e atyre kërkimeve që synojnë zhvillimin e një

disipline kërkimore në vetvete.

Nëpërmjet këtij kërkimi shkencorë ne kemi si qëllim që të shpjegojmë se një ndër

dimensionet e qënies tonë është të qënurit i moralshëm. Në këtë kontekst ne do të shpjegojmë se

progresi i qënies tonë ka kaluar nëpër dy stade të rëndësishme dhe në këtë moment zhvillimi,

qënia jonë është gati për stadin final. Konkretisht, qënia jonë ka kaluar nëpërmjet stadin Homo

Sapient, tek stadi Homo Faber dhe tani ajo është gati për sintezen e këtyre dy stadeve që

konsiston tek Homo Ethicus. Në këtë punim ne do të argumentojmë se ky stad i fundit, si sintezë

e dy stadeve të tjera, i përfshinë në vetvete dhe njëkohësisht mohon ato.

Në funksion të këtij qëllimi, ne kemi përzgjedhur që të analizojmë në mënyrë

krahasimore argumentat dhe qëndrimet e etikës së virtytit dhe etikës formale. Kjo metodë

krahasimore i shërben plotësisht hipotezës së formuluar nga ne: “ Etika e Virtytit është më

realiste dhe më koherente sesa Etika Formale, në shtjellimin e objektit të saj të hulumtimit.”

Gjithashtu vlen për tu theksuar se ky punim pretendon që të vijë në ndihmë edhe kërkimeve të

tjera të kësaj fushe në përgjithësi dhe të këtyre dy etikave në veçanti.

Vlen për tu theksuar gjithashtu se në shërbim të hulumtimeve tona kanë qënë një sërë

çëhtjesh. Ndër to ne mund të listojmë si më poshtë: Cila është qasja hulumtuese përkatëse e

secilës prej këtyre dy etikave? Cili është roli i qasjes në rezultatet e hulumtimit? A ka një qëllim

final qënia njerëzore apo jo? Nëse ka një qëllim final qënia njerëzore, atëherë cili është roli i

3

Etikës në arritjen e tij? Cilat janë qëndrimet përkatëse të këtyre dy etikave, në raport me disa

nocione thelbësorë të Etikës si: Drejtësia; Zgjedhja dhe Lumturia? Gjithashtu si i trajtojnë këto

etika disa kategori specifike njerëzish, të cilët nuk kanë qënë pjesë e hulumtimeve etike nga të

tjerë studiues?! Këto kategori, të cilat ne i kemi bërë pjesë të hulumtimeve tona janë: Sadistët

dhe Mazokistë; Budallenjt dhe të çmendurit! Qëndrime këto të cilat do të analizohen në

kapitullin e parë të këtij dizertacioni. Ndërsa koncepti Drejtësi në kapitullin e dytë dhe ai i

Zgjedhjes në kapitullin e tretë. Gjatë kapitullit të dytë ne do të përshkruajmë konkretisht

dimensionet e ndryshme të së Drejtës dhe qëndrimet përkatëse të dy etikave në raport me të. Në

funksion të kësaj analize, ne do të sqarojmë gjithashtu qëndrimet e tyre përkatëse edhe në lidhje

me të drejtën e prindërimit dhe të martesës. Gjithashtu do të analizohet Ligji për Sgurimet

Shoqërore në fuqi, në bazë të këtyre dy etikave. Aty ne do të argumentojmë se në përmbajtje të

tij ka dispozita normative të cilat mbartin një diskriminim gjinorë tinzarë. Për më tepër tek ky

kapitull ne do të analizojmë edhe Drejtësinë Korrigjuese nën optiken e retributivizmit Kantian

dhe në bazë të kësaj analize do të japim sugjerimet konkrete në funksion të përmirësimit të saj.

Për tu rikthyer tek domeni i hulumtimeve të dizertacionit tonë ne theksojmë se Etika

përderisa është një degë e Filozofisë, konkretisht filozofia morale ose mendimi filozofik mbi

moralitetin, problemet morale dhe gjykimet morale, ne nxjerrim në pah se kjo fushë hulumtimi

është më e gjërë sesa shfaqet në pamje të parë. Ajo ka lidhje me drejtësinë, politiken,

komunikimin, artin etj. Kjo gjë evidentohet edhe nga fakti se Morali është tërësia e vlerave dhe

parimeve që orientojnë anëtarët e një shoqërie të caktuar në zgjedhjet dhe veprimet e tyre.

Gjithashtu morali karakterizohet nga normat e pashkruar të cilat rregullojnë ndërveprimet e

anëtarëve të një shoqërie të caktuar. Në të vërtetë, kjo veçori e këtyre normave, përbën edhe një

nga arsyet se përse Imanuel Kant e përjashton Drejtësinë nga Etika, ndryshe nga Aristoteli. Gjë

që do të shtjellohet më gjërë në përmbajtje të punimit tonë. Prandaj ne argumentojmë se morali

është i veshtirë si fushë e hulumtimit shkencore dhe pë këtë ne jemi të vetëdishëm. Kjo ndodh

sepse ai është mjaft kompleks dhe i ndërlidhura me disiplina të tjera. Morali ekziston përpara dhe

pamvarësisht individit. Si i tillë, ai i vë individit disa norma, të cilat të pakten në fillim janë të

jashtme për të. Por këto norma mund të brendësohen nga ai gradualisht dhe ai i pranon ato si të

tijat. Në këtë mënyrë individi formon një ndërgjegjie ose mbiun, përmes të cilës rregullon jeten e

tij. Ky proçes brendësimi i normave morale mund të jetë në fillimet e tij krejt iracional. Por siç

do ta argumentojmë në brendësi të punimit tonë, në vijim të bashkëjetesës së individit me

4

anëtarët e tjerë të shoqërisë, brendësimi i atyre normave dhe vlerave morale do të kryhet duke u

mbështetur në argumentat racional të arsyes së shëndoshë. Në këtë mënyrë, do të arrihet

dimensioni i qënies etike tek ne. Dimension ky të cilin ne e kemi emruar Homo ethicus. Ky

përbën gjithashtu edhe kulminacionin e prosperitetit të qënies sonë, si dhe sintezën e homo

sapient-it dhe homo faber-it.

Njeriu është subjekti dhe objekti i etikës, pasi janë njerëzit dhe madje ata më të ndriturit

të cilët kanë kontribuar shumë në filozofinë morale dhe janë gjithashtu njerëzit dhe veprimet e

tyre që kanë qënë shënjestra e reflektimeve të tyre. Por çfarë është ky njeri që është subjekt dhe

objekt i etikës? A mos është vallë thjesht “ qënie politike ” siç mendonte Aristoteli apo thjesht “

qënje autonome” siç mendonte I.Kanti? Apo ndoshta është “ qënie polike autonome ”? Ky titull

ndoshta është më i përafërt me natyrën njeriut, pasi qënja njerzore, plotësinë e natyrës së vet e

realizon në shoqëri dhe gjithashtu ajo i vendos vet ligje vetës, në dallim nga qëniet e tjera që

veprojnë në bazë të instiktit.

Njeriu i ndërgjegjsuar që nuk mund të jetojë jashtë shoqërisë, përpiqet të zbulojë

principet themelore të jetës në bashkësi dhe të krijojë normat për të jetuar në këtë mënyrë.

Kështu ai bëhet subjekt i etikës por gjithashtu ai bëhet edhe objekt i saj, sepse janë pikërisht

njerëzit dhe veprimet njerzore, objektivi i refleksionit etik. Subjekte të refleksionit etik kanë qënë

mendje mjaft të ndritura të njerzimit, por vëmëdja jonë është impresionuar më së shumti nga

mendimet Aristotelit, i cili formoi sistemin e parë filozofik dhe mendimet e Imanuel Kantit, i cili

solli “ revolucionin kopernikian” në etikë me anë të të cilit ai vëndosi “ në qëndër ” përsonin

njerzor. Si pasojë edhe punimi ynë do të fokusohet në reflektimet etike të këtyre mendjeve të

ndritura, për të evidentuar përafrimet dhe diferencat ndërmjet etikave përkatëse si dhe për të

reflektuar përmes tyre mbi problemet më të mëdha morale.

Gjatë këtij punimi ndjejmë një detyrim metodologjik që t’a marim në konsideratë

qëndrimin e Sokratit sa i përket raportit mes të vërtetës dhe autoriteteve që e hulumtojnë atë. Në

mënyrë eksplicide Sokrati, nëpërmjet Platonit, shprehet se : “…njeriu duhet të ketë më shumë

nderim për të vërtetën, sesa për një individ…”1Ky qëndrim sokratian bëhet akoma dhe më i

domosdoshëm në fushën e Etikës, në të cilën kërkimi i së vërtetës bëhet akoma dhe më i vështirë

sesa tek shkencat dhe gjithashtu subjektivizmi është akoma dhe më i madh. Prandaj edhe

1Platoni; “Republika”, shpia botuese “ “, Tiranë 2010, faqe 385.

5

Aristoteli, duke u dakortësuar me qëndrimin e mësipërm sokratian shprehet: “ Por mund të

mbahet si veprimi më i drejtë, madje më i duhuri, të pakten për hirë të së vërtetës, pikërisht të

lënurit mënjanë ndjenjat personale, mbi të gjitha kur je filozof: në të vërtetë, edhe pse duam

njëri-tjetrin, është një detyrë më e shenjtë të duam të vërteten."2 Duke iu referuar sa më sipër, ne

gjatë hulumtimit dhe refleksioneve tona do të mbajmë këtë qëndrim sokratik qoftë ndaj vet

Aristotelit, qoftë ndaj I. Kantit, me qëllim që t’i afrohem së vërtetës, sa më shumë që të jetë e

mundur. Pra me të vërtetë që ne mund të krijojmë simpatitë përkatëse për secilin prej tyre, për

shkak të kontributit që ata kanë dhënë në funksion të emancipimit të qënies njerëzore. Por mbi të

gjitha ne duhet të jemi objektiv në vlerësimin e argumentave dhe qasjeve të tyre, duke synuar në

rradhë të pare të vërteten. E cila është edhe misioni i çdo filozofi.

Gjithashtu, gjatë këtij hulumtimi filozofiko-etik, ne do të kemi në konsideratë edhe

qëndrimin e A. Shopenhauer-it, i cili është i një rëndësie të veçantë për studimet krahasimore,

dhe evokohet siç vijon: “ Është shumë më e lehtë që të nxjerrësh në pah difektet dhe gabimet në

veprat e një shpirti të madh, sesa të japësh një shpjegim të qartë dhe të plotë të vlerës së atyre

veprave.”3Duke iu referuar seriozitetit të kësaj këshille të rëndësishme metodologjike, ne nuk do

të kemi si qëllim kryesor evidentimin “e të metave ” dhe “ gabimeve ” të këtyre dy qasjeve etike,

të cilat janë objekt reflektimi i këtij dizertacioni. Por, në funksion të vertetimit të hipotezës tonë,

në rradhë të parë ne do të shpjegojmë në mënyrë të qartë thelbin e secilës prej etikave që po

hulumtojmë dhe të rëndësisë së qasjeve të tyre në Etikë. Më pas do të evidentojmë ato që sipas

këndveshtrimit tonë, përbëjnë “ të metat ” dhe avantazhet e tyre.

Megjithatë, edhe sa i përket këtyre “ të metave ”, ne do të përpiqem që të përdorim

optikën e B. Paskal-it për t’i parë ato. Konkretisht kjo optikë formulohet si më poshtë: “Atëherë

kur duhet të qortojmë dikë në mënyrë konstruktive dhe t’i tregojmë se gabohet, duhet të vëm re

se nga cila pikë referimi e konsideron ai gjënë, sepse pikërisht nga ajo pikë referimi zakonisht

është e vërtetë dhe duhet të pranojmë atë të vërtetë, por duhet gjithashtu t’a bëjmë që të shikojë

se nga cili aspekt ajo është e pavërtetë. E ai do të jetë i kënaqur me këtë gjë sepse do të vëjë re se

ai nuk ka qënë gënjyer, por vetem se nuk shikonte të gjitha aspektet e gjësë.”4 Kjo optikë e

2 Aristotele, “Etica Nicomachea”, Lib. I, 1.6, faqe 59. 3 Arthur Schopenhauer; “Il mondo come volonta e rappresentazione”, Volume primo, Milano 2003; Biblioteca Universale Rizzoli/BUR classici; faqe 711. 4 Blaise Pascal, “ Pensieri”, “ORSA MAGGIORE”, giugno 1995 Trento, faqe 37, paragrafi 54 ( 594).

6

B.Paskal-it është mjaft e rëndësishme dhe ne e kami përdorur qëllimisht për të realizuar

hulumtimin dhe refleksionet e këtij dizertacioni mbi qasjet etike të dy prej filozofëve kryesorë të

Etikës. Si pasojë, duke synuar një mendim kritik konstruktiv dhe duke respektuar këtë pikëpamje

të B. Paskal-it, ne do të evidentojmë pikëreferimin e secilit prej këtyre dy filozofëve të etikës, në

qasjet përkatëse, dhe do të nxjerrim në pah që “të metat” e evidentuara, kushtëzohen pikërisht

nga pika e referimit, të cilën perdorin këta filozofë. Në vijim të kësaj, duke përdorur gjuhen e J.

Rawls-it : “… një doktrinë e arsyeshme, duhet të pranojë barren e gjykimit…”5; do të

argumentojmë se gjykimi kritik, me anë të të cilit ne hulumtojmë mbi këto dy qasje etike, nxjerr

në pah jo vetëm racionalitetin përkatës të secilës prej tyre. Por Etika e Virtytit e Aristotelit dhe

Etika Formale e I. Kant-it kanë të përbashkëta dhe diferenca të mëdha.

Ne kemi përzgjedhur nga thesari i vyer i mendimeve të B. Paskal-it një këshillë të vyer

metodologjike për hulumtimet filozofiko-etike, e cila formulohet si më poshtë: “ Është e

rrezikshme që t’a bësh të mendojë shumë njeriun ashtu siç është edhe për kafshët, pa ia treguar

madhështinë e tij. Është gjithashtu e rrezikshme që t’i tregosh shumë madhështinë e tij pa i

treguar për ultësinë e tij. Është akoma dhe më e rrezikshme t’i lësh që të injorojnë që të dya ato,

por është shumë e dobishme që t’a bësh që të vërejë si njëren ashtu dhe tjetren…” 6. Në këtë

punim ne do të evidentojmë faktin se Etika e Virtytit e mer në konsideratë qoftë madhështinë,

qoftë ultësinë e Njeriut, ndërsa Etika Formale konsideron vetëm madhështinë e tij dhe vetëm në

këtë prespektivë ajo harton imperativët kategorik. Madje Etika Formale, ultësinë e njeriut e

konsideron vetem si një pengesë dhe vështirësi të cilen ne duhet t’a kapërcejmë për të arritur tek

madhështia e tij. Ndërsa Etika e Virtytit e pranon ultësinë e njeriut si një pjesë e natyrshme e tij

dhe e nevojshme për të arritur Lumturinë, si qëllimi final i kësaj qënieje. Me “ultësi të njeriut”

këta filozof nënkuptojnë atë tërësi vetishë të cilat i gëzojnë edhe gjallesat e tjera.

Një tjetër këshillë metodologjike që ne kemi marë në konsideratë gjatë hulumtimeve të

këtij dizertacioni është këshilla që më jep vet I. Kanti, tek kritika e tij e dytë: “ Të qënurit

konseguent është detyra më e shtrejtë e një filozofi: megjithatë është njëkohësisht detyra që

respektohet më pak.”7 Ne jemi munduar që të hulumtojmë edhe vet Kantin se si ai e ka

respektuar këtë këshillë dhe gjithashtu se si e ka respektuar atë edhe Aristoteli. Njëkohësisht do

5 John Rawls; “ Drejtësia si Paanshmëri”; ISP dhe DITA 2000; Tiranë 2007; faqe 317. 6 B. Pascal; vep. E cituar; faqe 45, paragrafi 75 ( 112). 7 Immanuel Kant; “Critica della Ragion Pratica”, BOMPIANI, Milano 2004, faqe 45.

7

të argumentojmë se aty ku nuk është respektuar detyra e të qënurit konseguent, kjo ka ndodhur

për shkak të premisës apo pikës së referimit të filozofit, për të reflektuar mbi Njeriun dhe Etiken.

Shkak për këtë është edhe qasja e secilit prej tyre mbi rigorozitetin e hulumtimit dhe mbi

konceptin e Moralit. Në ndihmë të këtij sqarimi na vjen edhe qendrimi i Aristotelit mbi Shkencën

dhe objektin e saj, i cili formulohet si më poshtë: “ Të gjithë e pranojmë se ajo gjë që për të cilën

kemi njohuri shkencore, nuk mund të jetë ndryshe nga ajo që është në të vërtetë… Si përfundim,

objekti i shkencës ekziston për nga domosdoshmëria dhe prandaj ky objekt është i përjetshëm.”8

Pra objekti i shkencës, sipas Aristotelit është i pandryshueshëm, i domosdoshëm dhe i

përjetshëm dhe meqënëse objekt i etikës janë veprimet e njeriut dhe meqënëse këto të fundit nuk

janë as te perjetshme e as të pandryshueshme, atëherë mund të konkludojmë se Etika nuk është

shkencë dhe hulumtimi i saj nuk mund të jetë aq rigoroz sa ai i shkencës. Këtë qëndrim ne mund

t’a përforcojmë me anë të mendimit të Aristotelit, i cili shprehet: “ Që urtësia nuk është një

njohuri shkencore kjo është evidente, ajo ka të bëjë me cakun e fundit të një vendimi të marrë

pas shqyrtimit të një çështjeje të veçantë, meqënëse me natyrë të këtillë është objekti i

veprimit.”9 Në fakt, gjykimi nuk ka për objekt as qëniet e përjetshme dhe as ato që janë të

pandryshueshme dhe gjithashtu as çfarëdo lloj realiteti që vjen në jetë, por përkundrazi vetem ato

realitete që mund të krijojnë problem dhe mund të bëhen objekte shqyrtimi dhe si pasojë

kërkojnë një vendim-marrje. Për këtë arsye gjykimi ka si objekt të njëjtat gjëra që ka edhe

urtësia, por gjykimi dhe urtësia nuk janë e njëjta gjë. Në fakt urtësia ka si qëllimi të saj që të

përcaktojë atë gjë që duhet ose nuk duhet bërë, gjykimi përkundrazi është vetëm një mendim

kritik mbi atë se si duhet t’a bëjmë atë çfarë duhet të bëjmë.

Nga këto që parashtruam, bëhet edhe më e qartë arsyeja se përse Kanti, duke synuar një

rigorozitet shkencorë në një fushë joshkencore siç është Etika, nuk arrin që të respektojë detyren

e filozofit për të qënë konsenguent në konkluzionet e tij. Kjo vihet re sidomos në argumentat që

shpalosen në dy veprat e tij kryesore etike. Pra nëse zgjedhim një qasje të caktuar, për të

hulumtuar mbi një objekt të caktuar, në rastin konkret është Njeriu dhe veprimet e tij, ne duhet të

jemi të kujdesshëm që të njohim natyren e këtij objekti dhe t’a studiojmë me aq rigorozitet që na

e lejon vet vatyra etij. Sepse përndryshe, rritet mundësia që ne të mos jemi konseguent në

refleksionet tona.

8 Aristotele , “Etica N.”, vep. cit. faqe 233. 9 Aristotele, “Etica N.”, po aty, faqe 243.

8

Synimi i hipotezës së dizertacionit tonë nuk ka qënë, që ne të mbaj një qëndrim në favor

apo në disfavor të njërës prej qasjeve etike. Por që të nxjerrim në pah në mënyrë argumentuese

përafrimet dhe diferencat themelore ndërmjet tyre, si dhe t’i analizoj ato në mënyrë të plotë dhe

të qartë, në funksion të sqarimit dhe të zgjidhjes së disa prej aporieve më të rëndësishme të

fushës së etikës, gjë që do të elaburohet në brendësi të përmbajtjes së këtij dizertacioni. Në

funksion të kësaj, këtë tezë e kemi ndarë në tre kapituj, tek të cilët përpiqemi që të ezaurojmë

raportin e teleologjisë me etikën; problemet e rëndësishme të etikës nën prizmin e optikës së

etikës së virtytit dhe atë të asaj formale, rolin e koncepteve kryesore të etikës në lidhje me këto

dy qasje të etikës dhe gjithashtu në kapitullin e fundit kemi elaburuar konceptin Homo ethicus.

Duke u munduar që të realizojmë një gjë të këtillë, ne kemi pasur gjithmonë në konsideratë

mendimin e Kantit se: “Ligji moral është i shëjtë. Njeriu është me të vërtetë shumë pak i shenjtë,

por njerzorja tek personi i tij, duhet të jetë i shenjtë për të.”10. Si dhe mendimin e Aristotelit në

raport me prirjet dhe qendrimet e virtytshme të Njeriut, i cili shprehet siç vijon: “Në çdo rast,

duket se është e lehtë të vihet re se, ashtu siç mund t’i ndodhë një trupi të fuqishëm por të privuar

nga shikimi, që kur lëviz të bjerë dhe të rrëzohet në mënyrë shkatërrimtare, prej faktit se nuk ka

shikimin, kështu mund të ndodhë edhe në rastin e posedimit të prirjeve natyrale pa arsyen.”11.

Gjatë këtij punimi do të argumentohet veç të tjerave se egozmi është një karakteristikë e njeriut

si qënie dhe se njeriu e shikon boten vetëm në kornizen njerëzore dhe me anë të kësaj kornize

njerëzore, ai ia atribuon karakteristikat dhe përceptimet e tij Qënies. Por natyra njerëzore nuk

mundet të dalë jashtë kësaj kornize njerzore, pra njeriu ka vetëm sytë njerëzorë për të parë,

veshët njerëzorë për të degjuar dhe arsyen njerëzore për të arsyetuar. Pra njeriu ka vetem mjetet

njerëzore për të përceptuar Qënien, si atë në përgjithësi dhe qënien njerëzore në veçanti. Si

pasojë ne jemi të privuar nga mundësia absolute për të pranuar apo hedhur poshtë në mënyrë

përfundimtare, se Qënia në Vetvete të jetë ashtu siç e kuptojmë ne apo në një mënyrë tjetër. Pra

Qënien e Njeriut ashtu siç është ajo në vetvete, nuk mund t’a kapim ndryshe veçse në kornizen

njerëzore, për pasojë ne nuk mund të guxojmë që të pajtojmë atë të kuptuar njerëzorë të Qënjes

në Vetvete me natyren e saj në vetvete. Por gjithashtu ne nuk mund të guxojmë as që të hedhim

posht në mënyrë përfundimtare mundësinë e një pajtimi të tillë. Pra ne nuk kemi një kriter,

përveç atij njerëzorë, as për t’a pranuar e as për t’a hedhur poshtë në mënyrë përfundimtare idenë

10 I.Kant,”C.R.P”,vep. e cituar; faqe 185. 11 Aristotele , “E.N”, vep. cit. faqe 253.

9

se Qënia e Njeriut në vetvete është ashtu siç shfaqet në kornizen njerëzore të të kuptuarit. Pra ky

koncept i njeriut si nomen, do të jetë gjithashtu një pikë ku këto dy qasje etike do të kundërvihen

sidomos në bazë të teleologjive përkatëse dhe do të përbëjë edhe një kollonë qëndrore në

themelimin e ngrehinës krahasimore të tyre.

Qëllimi i dizertacionit:

Qëllimi i dizertacionit tonë konsiston pikërisht tek vertetimi se dimensioni moral i qënies

tonë është dimensioni esencial i saj dhe se ky dimension është analizuar dhe shtjelluar në mënyrë

më të plotë dhe më efikase nga Vtika e Virtytit sesa nga Etika Formale. Pra qëllimi i këtij punimi

konsiston tek identifikimi i stadit Homo Ethicus si kulminacioni i qënies tonë. Në funksion të këtij

qëllimi ne kemi përdorur metoden krahasuese ndërmjet Etikës së Virtytit ( Aristotelit) dhe Etikës

Formale ( Kantit). Një aspekt tjetër i qëllimit të punimit tonë është vertetimi se këtë dimension

tonin e ka elaburuar në mënyrë më koherente Etika e Virtytit.

Synimet e dizertacionit:

Me anë të hulumtimeve tona në këtë dizertacion ne synojmë :

- Të nxjerrim në pah rëndësinë e qasjes teleologjike në hulumtimet etike

- Të nxjerrim në pah përafrimet dhe dallimet ndërmjet etikës së virtytit dhe etikës formale

- Të vertetojmë se Homo ethicus është kulminacioni ose sinteza e progresit të qënies tonë

për të dya etikat që janë object i analizës së këtij dizertacioni.

Metodologjia:

Fusha filozofike për të cilën ne kemi patur interes që të hulumtojmë në këtë dizertacion

është Etika. Kjo fushëështë zgjedhur nga ne për një sërë arsyesh. Ndër të cilat ne mund të

listojmë si më popshtë:

10

- Etika është një ndër dimensioned themelore të qënies tonë

- Etika është një fushë sa e gjërë aq dhe e thellë dhe si pasojë aty mund të zbulohen

“thesare” të reja të disiplinave humane

- Etika është domeni tek i cili kanë hulumtuar të gjithë korifejtë e filozofisë dhe kjo nuk

mund të jetë një rastësi

- Etika është domeni tek i cili ne kemi investuar më së tepërmi kërkimet dhe kulturën tonë

filozofike gjatë karrierës tonë.

Pas përzgjedhjes së fushës filozofike ku do të hulmtonim, duhej të përcaktonim se çfarë

studimi konkret do të zhvillonim në këtë fushë kaq të gjërë dhe të vështirë të Filozofisë. Në këtë

moment të punës tonë ne pamë të arsyeshme që objekti i hulumtimeve të dizertacionit tone të jetë

pikërisht krahasimi i dy etikave të ndryshme. Kjo zgjidhje është në dinjitetin e nivelit të

studimeve doktorale, për shkak të vështirësisë dhe thellësisë së natyrës së këtyre hulumtimeve.

Kjo në vetvete përbën një sfidë të madhe për tu ezauruar plotësisht dhe ne as nuk pretendojmë

një gjë të tillë sepse mund të dalin prespektiva ose pikëpamje të reja në të ardhmen të cilat na

orientojnë në qasje të tjera të analizës së këtyre dy etikave. Megjithëatë ne të vetëdishëm për

nivelin e kësaj sfide morem përsipër krahasimin e dy etikave më përfaqësuese të domenit të

Etikës. Konkretisht Etikën e Virtytit të Aristotelit dhe Etikën Formale të Imanuel Kantit.

Aristoteli dhe Kanti u përzodhen nga ne, duke patur në konsideratë kontributin e tyre real

nëfushën e etikës si dhe influencën e tyre tek filozofët e tjerë, të cilët kanë kontribuar në këtë

fushë.

Një tjetër arsye pse u përzgjedhën etikat e këtyre filozofëve është edhe kontrasti që ne

pretendojmë që ato kanë në raport me njëra tjetrën, duke qënë njëra ( etika e virtytit ) etikë

horizontale, praktike dhe me bazë antropologjike dhe tjetra ( etika formale ) etikë vertikale, a

prioristike dhe metafizike.

Në funksion të krahasimit të këtyre dy etikave, ne kemi krahasuar edhe qasjet përkatëse ku

ato mbështeten për të shtjelluar argumentat dhe qëndrimet përkatëse. Në këtë hulmtim

krahasimorë, ne kemi konstatuar se qasja tek e cila mbështetet një etikë, kondicionon në mënyrë

të drejtpërdrejtë qëndrimet dhe konkluzionet e saj. Në hulumtimin tonë, kemi konstatuar se qasja

e etikës së virtytit është ajo teleologjike. Pra ajo qasje e cila përpiqet të kuptojë dhe të shpjegojë

objektin e vet të hulumtimit në bazë të funksionit dhe qëllimit të tij. Si rrjedhojë, përderisa etika

11

ka si object të saj njeriun, atëherë qasja teleologjike e etikës së virtytit, së pari pretendon se

njeriu ka një qëllim final, më pas një funksion të posaçëm për këtë qëllim dhe në fund ajo

pretendon se e gjithë veprimtaria e njeriut duhet të analizohet në bazë dhe për hirë të këtij

qëllimi. Ndërsa etika formale përqafon qasjen a prioristike, e cila nuk bazohet tek antropologjia

apo tek Lumturia si qëllimi final i njeriut, për të ndërtuar ngrehinën e vet teorike.

Në analizën tonë ne jemi përpjekur që të argumentojmë se pikërisht kjo diferencë në

përzgjedhjen e qasjes nga secila etikë ka sjellë diferencat përkatëse në qëndrime dhe

konkluzionet e tyre.

Gjatë hulumtimit tone, në këtë ndërmarje kaq të rëndësishme për qënien njerëzore siçështë

Etika, ne jemi referuar edhe edhe tek mendimet e shkrimtarëve të mëdhenj artistic si Homeri,

Dante Aligieri, Shekspiri dhe Gëte. Ne u jemi referuar gjuhës së këtyre hulumtuesve të njerzores

sepse ngjyrimet e kësaj gjuhe janë konsideruar shumë të rëndësishme në kapjen e përmasave të

ndryshme të njerzores që krijohen në mardhenjet ndërnjerëzore.

Ndërsa sa i përket kontributit konkret që kanë dhënë në etikë Aristoteli dhe Kanti, ne kemi

hulumtuar mbi veprat e tyre përkatëse. Konkretisht kontributin e Aristotelit ne e kemi analizuar

në veprat: “ Etika e Nikomakut”; “ Etika e Madhe”; Etika eudomenia”; “Politika” dhe

“Kushtetuta e Athinës”. Ndërsa kontributin e Kantit tek veprat: “ Kritika e arsyes së pastër”;

“Metafizika e Zakoneve”; “Themelimi i zakoneve shoqërore”, “Drejt paqes së Përhershme”. Për

më tepër, në funksion të krahasimit të etikës së virtytt me etikën formale ne kemi analizuar edhe

kontributin e filozofëve të tjerë që kanë hulumtuar në domenin e etikës. Këto contribute ne i

kemi analizuar për të konfirmuar apo për të kundërshtuar qendrimet e dy etikave që kemi në

fokusin primarë. Ndër këta filozofë mund të përmendim: Sokrati; Platoni; Mark Aurelio; Seneka;

Spinoza; Bles Paskal; F. Niçe; Artur Shopenhauer; Isaai Berlin etj.

Në funksion të analizës tonë krahasimore ndërmjet këtyre etikave ka qënë edhe analiza e

koherencës së mendimeve të autorëve përkatës përgjatë shtjellimit nëpër vepra të ndryshme

etike. Pra kemi hulumtuar se si është zhvilluar mendimi i Aristotelit dhe Kantit nëpër veprat e

tyre etike të ndryshme dhe sa koherent ka qendruar ai përgjatë këtij zhvillimi. Me fjalë të tjera

mund të themi se analiza jonë krahasuese ka patur në focus qoftë ballafaqimin ndërmjet këtyre

dy etikave qoftë brendësinë e secilës përgjatë shpalosjes nëpër vepra dhe momente të ndryshme

të krijimtarisë së autorëve përkatës.

12

Gjatë hulumtimit tonë, ne jemi përqendruar në disa nocione, qendrime dhe momente kryesore

të shpalosjes së këtyre dy etikave. Konkretisht në lidhje me nocionet ne jemi përqendruar tek:

Virtyti; Mesi i artë; Lumturia; E Mira më e Lartë; Zgjedhja; Drejtësia; Vullnetshmëria; Qënie e

Moralshme ose Homo ethicus.

Ndërsa ndër qëndrimet kryesore, të cilat kanë qënë object i analizës sonë krahasimore, këtu

ne mund të veçojmë:

- Qëndrimet që mbajnë këto etika në raport me përvojën ose simpatitë që lindin nga

mardhënjet ndërnjerëzore që krijohen nga përvoja

- Qëndrimet në lidhje me dukurinë e skllavërisë

- Qëndrimet e tyre në raport me disa kategori specifike njerëzish siç janë : mazokistët dhe

sadiset; si dhe budallenjt dhe të çmendurit

- Qëndrimet e tyre në lidhje me Drejtësinë

- Kontributi i retributivizmit Kantian në formësimin e Drejtësisë Korrigjuese në përgjithësi

dhe asaj Shqipëtare në veçanti

- Qëndrimi i Aristotelit në raportin Qytetarë i Virtytshëm ( versus ) Njeri i Virtytshëm

- Qëndrimet e tyre në raport me të drejtën e prindërimit dhe Martesës

Një tjetër pikë e rëndësishme, e cila do të elaburohet në kreun e tretë të këtij dizertacioni

është momentii Homo ethicus, si stadi kulminant i evoluimit të qënies njerëzore. Gjithashtu në

këtë kontekst do të analizojmë edhe diskriminimin gjinorë përmes ligjit, moment ky që do të

shtjellohet duke analizuar një ligj konkret i cili është në fuqi në juridiksionin Shqipëtarë.

Përveç analizës krahasimore që u është bërë këtyre etikave, në funksion të zhvillimit të

domenit të etikës në përgjithësi dhe të disa prej koncepteve kryesore të saj në veçanti, kjo analizë

ka patur në focus të saj edhe kontributin konkret në lidhje me Drejtësinë Korrigjuese në

përgjithësi dhe me ndonjë institute të saj në veçanti. Në lidhje me këto të fundit në kemi

analizuar institutin e Faljes dhe atë të Amnezisë, të cilat sipas retributivizmit Kantian, kanë

motivacion utilitarist dhe a posterioristik dhe si pasojë ato nuk duhet të ekzistojnë në tërësinë e

legjislacionit penal Shqipëtarë.

13

Për më tepër, vlen të theksohet se ajo që ka shërbyer si një katalizator i kësaj analize

krahasuese ndërmjet këtyre dy etikave ka qënë pikërisht hipoteza këtij dizertacioni. Kjo e fundit

është formuluar nga ne si më poshtë vijon: Etika e Virtytit është më reale dhe më koherente sesa

Etika Formale. Pra ne me këtë hipotezë pretendojmë se Etika e Aristotelit është koherente në

formulimin e argumentave dhe të qëndrimeve të veta sesa ajo e Kantit si dhe më realiste e më

efikase në lidhje me analizën që ajo i bën objektit të hulumtimit të Etikës, qëështë qënia

njerëzore në kompleksitetin e saj.

14

Kapitulli 1. Etika e Virtytit (versus) Etika Formale.

1.1 Teleologjia dhe Etika Objekti i refleksioneve dhe i analizes së këtij kapitulli është etika në vetvete, raporti i saj me

qasjen teleologjike si dhe krahasimi i qëndrimeve të Aristotelit me ato të Imanuel Kantit.

Qëndrime këto, të cilat do të konsiderohen si produkte të optikave përkatëse të tyre.

Megjithëkëtë, gjatë gjithë analizës dhe refleksioneve tona, do të kemi në konsideratë mendimin e

Aristotelit, i cili formulohet si më poshtë: "… në fakt, nuk duhet kërkuar i njëjti rigorozitet në të

gjitha veprat e mendimit, ashtu sikurse nuk duhet kërkuar një gjë e tillë në të gjitha veprat

manuale… është karakteristike e njeriut të ditur, të kërkuarit në çdo fushë me aq përpikmëri sa

na lejon natyra e objektit të kërkimit,…"12. Nisur nga ky këndvështrim lindin dy çështje të cilat

janë të rëndësishme për sqarimin e mëtejshëm të objektit të hulumtimit tonë dhe gjithashtu për të

shtruar “hekurudhën” në të cilën do të lëvizin mendimet tona.

1. Cila është natyra e etikws dhe a është ajo vepër e mendimit?

2. A është e vlefshme kjo këshillë metodologjike e Aristotelit në etikë, apo duhet kërkuar i

njëjti rigorozitet, si në hulumtimin etik ashtu edhe në atë të shkencave?

Përpara se t’iu përgjigjemi këtyre çështjeve, vlen të theksohet fakti se çdo hulumtim apo

diskutim që do të bëjmë mbi vendimet që marim dhe aktet që duhet të kryejmë në jetën tonë,

duhen bërë në mënyrë të tillë që rigoroziteti me të cilin ne i bëjmë, të jetë në përputhje me vet

natyren e tyre. Pra konkretisht, nëse vendimet që marim dhe aktet që kryejmë, janë të tilla që

kryhen nga njerëzit, për njerëzit dhe ndërmjet njerëzve, atëherë edhe rigorozitetit i hulumtimit

dhe diskutimit mbi to, duhet të jetë në përputhje me natyrën e këtyre qënieve, të cilat janë

njëkohësisht objekti dhe subjekti i Etikës. Pra në këtë fushë hulumtimi, ku njeriu është subjekt

dhe objekt i saj, nuk ka një qëndrueshmëri absolute, ashtu siç ekziston në fushat e tjera të

hulumtimit. Por megjithëse trajtesa që kemi ndërmarë ka një natyrë të këtillë, ne do të përpiqemi

të japim kontributin tonë në sqarimin dhe evokimin e thelbit të objektit të hulumtimit.

Në lidhje me dy çështjet e mësipërme, mund të themi se etika nuk ekuivalentohet thjeshtë me

zakonin, edhe pse etimologjikisht ky është konotacioni fillestarë i konceptit Etikë, siç edhe e

konfirmon Aristoteli tek vepra e tij “Etika e Nikomakut”. Etika është esencialisht një akt i të

12 Aristotele, “ Etica Nicomachea”, shtëpia botuese BOMPIANI, Milano 2007. Libri I, çështja 1.3, faqe 53.

15

menduarit mbi kriteret e asaj çfarë është e mirë apo e keqe dhe së dyti është refleksion mbi

aporien13 a ka njeriu qëllim apo jo dhe nëse po, cili është ai?! Pasi të konstatohet ky qëllim, etika

na ndihmon të identifikojmë mënyrën dhe parimet që na mundësojnë arritjen e tij. Përveç këtyre

refleksioneve dhe të tjerave të ngjashme me këto, etika është një gjykim mbi aktet dhe vendimet

tona, nëse ato janë të duhurat apo jo. Si pasojë e këtyre pohimeve, ne mund të konkludojmë me

qartësi të plotë se etika është një nga veprat e të menduarit dhe si e tillë ajo bën pjesë tek

bashkësia e madhe e Filozofisë, si Filozofi e Moralit. Pra me fjalë të tjera, natyra e objektit tonë

të hulumtimit është pikërisht natyra e të filozofuarit mbi atë çfarë është e mirë apo e keqe, e

drejtë apo e padrejtë. Një qëndrim të ngjashëm me këtë, por me specifikat e veta, ka edhe I.Kanti

tek vepra e tij etike ku shprehet se: “Etika në antikitet nënkuptonte doktrinën e zakoneve ne

përgjithësi, që quhej gjithashtu doktrina e detyrave. Në vijim do të përdorim këtë emërtim vetëm

për një pjesë të doktrinës së zakoneve, domethënë vetëm për atë pjesë e cila ka të bëjë me detyrat

që nuk i nënshtrohen ligjeve eksteriore ( në gjuhen gjermane është gjetur emri kaq i përshtatshëm

për të, pra doktrina e virtytit), në mënyrë që sot sistemi i doktrinës së përgjithshme të detyrave

ndahet në doktrinë të së drejtës, që mund të përkthehet në ligje eksteriore dhe në doktrinën e

virtytit (etika) e cila nuk ndikohet nga një legjislacion eksterior.”14 Pra këtu Kanti cakton një

demarkacion konceptual të aplikimit të termit etikë, i cili identifikon kufinjt e detyrave e

brendshme , të cilat sipas Kantit e meritojnë të jenë objekt i Etikës dhe detyrat e jashtme të cilat

nuk meritojnë të jenë objekt i saj. Këtu shpaloset edhe nje diferencë e rëndësishme ndërmjet

etikës së Aristotelit dhe asaj të Kantit, e cila qëndron pikërisht tek ky demarkacion i objektit të

Etikës. Pra a duhet të jenë objekt i etikës detyrat që sipas Kantit i nënshtrohen ligjeve eksteriore?

Pra doktrina e së drejtës a duhet të jetë objekt i Etikës? Kjo çështje do të elaburohet më tej në

kapitullin e dytë.

Na mbetet të sqarojmë çështjen e dytë, pra shkallen e rigorozitetit të hulumtimit etik. A është

i mundur i njëjti rigorozitet, si në hulumtimin etik ashtu edhe në atë shkencorë? Për t’iu

përgjigjur kësaj pyetje dhe si pasojë për t’a zgjidhur këtë apori, është e domosdoshme të

evokojmë në mënyrë esenciale natyrën e objektit dhe subjektit të etikës, si dhe natyren e akteve

dhe vendimeve të tyre. Për të evokuar natyren e njeriut, ne duhet t’a synojmë atë me disa pyetje

13 Apori, etimologjikisht, nga greqishtja e vjetër, do të thotë “vështirësi”; “pasiguri”. Me fjalë të tjera ajo është një problem që mundësitë e zgjidhjes të së cilës janë shumë të vështira, nga kompleksiteti i çështjes apo nga kontradiktat. 14 Immanuel Kant, “La metafisica dei costumi”; Editori Laterza; Lecce Italy, 2013; faqe 227

16

thelbësore si: a është natyra e njeriut një natyrë e thjeshtë apo komplekse? Pra a është natyrë e

përbërë vetem nga një variabël që e përcakton eidosin e natyrës së tij apo është e përbërë nga një

sërë variablash, të cilët në tërësinë e tyre, në mënyrë komplementare, e determinojnë natyren e

njeriut? Një tjetër pyetje e rendësishme etike, sa i përket natyrës së njeriut është: a ka qënia

njerëzore një qëllim final, apo ekzistenca e saj është aq nulitet sa nuk mund të ketë një qëllim të

tillë? Këto dy pyetje esenciale, të cilat projektohen nëpërmjet qasjes teleologjike, do të luajnë

rolin e shinave nëpër të cilat do të përparojë “lokomotiva” e mendimeve dhe e argumentave tona

përsa i përket natyrës së objektit dhe subjektit të etikës dhe të vet etikës.

Në funksion të shtjellimit të çështjes mbi natyren e njeriut, vlen të theksohet mendimi se,

edhe pse natyra jonë gëzon një element specifik, që e karakterizon atë, kjo nuk duhet të na

imponojë domosdoshmërisht shtegun e arsyetimit drejt konkluzionit se: natyra jonë është e

thjeshtë dhe jo komplekse. Me këtë qëndrim është bashkuar edhe Sofokliu, i cili nëpërmjet

Emonit, djalit të Kreontit, shpreh mendimin i cili në antikitetin Grek përbënte thelbin e filozofisë

së moralit: “ Baba, arsyeja është e mira më e lartë që perenditë ia kanë lejuar njeriut.”15 Por vlen

të theksohet se ky tekst ka gjithashtu edhe nëntekstin e vet. Konkretisht sipas Sofokliut,

Perenditë nuk i kanë lejuar njeriut vetëm një të mirë, siç ishte arsyeja, por përkundrazi i kanë

lejuar disa të mira, ndër të cilat arsyeja përbën të mirën më të lartë. Prandaj në shërbim të kësaj

aporie do të analizojmë mendimet dhe qëndrimet e disa filozofëve dhe gjithashtu do të

reflektojmë mbi to. “Reflektimi filozofik apo meditimi racional për problemet më të mëdha

njerëzore, për thelbin e njeriut, për fatin e tij, për parimet e sjelljes së tij, për kuptimin dhe për

qellimin e jetës, e pati zanafillen e vet në Greqinë e Lashtë.”16 Në Greqinë e Lashtë shumica e

filozofëve përqafuan qasjen teleologjike dhe në bazë të saj shtjelluan problemet dhe çështjet që

kishin si objekt refleksioni. Një ndër çështjet kryesore, e cila përbënte edhe boshtin e

reflektimeve etike të Greqisë antike, është pikërisht natyra e njeriut. Nën këtë prizem teleologjik

edhe Sokrati, duke patur në konsideratë këshillen e famshme “Njih Vetveten”, nëpërmjet

hulumtimeve të tij mbi “Vetveten” dhe eidosin e Njeriut, arrin në konkluzionin se eidosi ynë nuk

është i thjeshtë, por përkundrazi është kompleks dhe i formësuar nga disa pjesë, të cilat gëzojnë

secila prej tyre një detyrë. Sipas tij, pikërisht atëherë kur secila prej pjesëve kryen detyren e vet,

15 Sofocle, “Antigone”, RCS Media Group S.p.A, Corriere della Sera, Milano, 2012. Faqe 53. 16 Guido Fasso, “Historia e Filozofisë të së Drejtës”, Shtëpia botuese: Luarasi”, Tiranë 2007, faqe 18.

17

mund të themi se njeriu ka përmbushur detyren e tij dhe gjithashtu ka vepruar drejt.17 Nën

optiken teleologjike mund të themi me bindje të plotë se edhe Herakliti e përshkruan në një

mënyrë të përsosur mardhënjen që ekziston ndërmjet pjesëve të natyrës së Njeriut, përmes

analogjisë së merimangës. “ Sikurse merimanga, duke ndenjur në mes të rrjetës së vet, e ndien

porsa miza ia këput ndonjë fije, prandaj vrapon shpejt atje, thuajse i vjen keq që i është këputur

fija, po kështu edhe shpirti i njeriut, nëse i është lënduar ndonjë pjesë e trupit, niset me ngut atje,

thuajse nuk mund t’a durojë lëndimin e trupit, me të cilin është i lidhur fort dhe në një përmasë (

vëllim ) të caktuar .”18 Këtu del në pah qartë se natyra jonë është komplekse dhe jo e thjeshtë dhe

për më tepër, elementet që e përbëjnë atë, janë të lidhur aq fort njëri me tjetrin sa duket që jo

vetëm e plotësojnë por edhe e ndihmojnë njëri-tjetrin, për të maksimalizuar potencialin që

gëzojnë.

Në favor të këtij qëndrimi mund të shtojmë se çdo individ është një tërësi elementësh

emocional, intelektual dhe afeksional të sintetizuara dhe të organizuara në mënyrë aktive. Kjo

tërësi elementësh ndryshon tek individët e ndryshëm për nga origjina dhe cilësia e secilit prej

elementëve. Gjithashtu mund të shtojmë se këto elemente kushtëzohen në mënyra të ndryshme

dhe sipas mardhënieve të ndërlikuara që mund të krijohen ndërmjet kësaj tërësie elementësh që

përbëjnë individin dhe situatave të veçanta, në të cilat mund të ndodhet ai. Pikërisht qasja

teleologjike, duke pretenduar se qënia njerëzore nuk mund të konceptohet pa qëllimin përkatës,

përderisa edhe pjesët e saj përbërëse kanë qëllimin e vet, ngre pretendimin metodologjik se

përmes njohjes së qëllimit të objektit të hulumtimit kuptohet edhe vet ai. Kjo qasje e përqafuar

dhe e përpunuar nga Aristoteli, argumenton se lumturia është qëllimi final i qënies njerëzore,

sepse është e vetmja gjë që synohet vetëm për hirë të asaj çfarë është në vetvete dhe jo për hirë të

ndonjë gjëje tjetër.19 Për më tepër, Aristoteli argumenton se ky qëllim final nuk është diçka e

thjeshtë, por përkundrazi është diçka komplekse dhe se çdo e mirë nga e cila përbëhet ai është

komplementare e të tjerave dhe njëkohësisht shumë e rëndësishme që të arrihet. “Në fakt,

lumturia është e përbërë nga disa të mira dhe është diçka absurde të hulumtosh nëse kjo e mirë

është më e mirë sesa të mirat nga të cilat ajo përbëhet. Në të vërtetë, lumturia nuk është e

ndryshme dhe e ndarë nga të mirat që e përbëjnë atë, por është pikërisht tërësia e këtyre të

17 Për më tepër, shiko “Republika”, Platoni, faqe 172-177 dhe varianti tjetër “Shteti”, botuar nga Irisoft, fq 144-148. 18 Herakliti, “Mbi Natyrën”,shtëpia botuese “Rilindja”, Prishtinë 1980, faqe 51. 19 Për më tepër shiko Aristotele, “Etica N.”, vep. cit. Libri i pare, çështjet 7,8,9. Faqe 63-73.

18

mirave.” 20 Duke u mbështetur në atë që parashtruam më sipër, qasja teleologjike na ndihmon të

kuptojmë një tjetër përbërës të natyrës sonë. Ky element që kushtëzon eidosin tone, është fakti që

ne jemi qënie të dënuara për nga natyra, që të jetojmë në shoqëri. Në momentin që

vetëdijesohemi për një gjë të tillë, fillojmë dhe reflektojmë mbi mardhëniet tona, mbi kriteret e

vlerësimit të këtyre mardhënjeve si dhe mbi mundësitë për t’i përfeksionuar akoma më tej ato.

Pikërisht ky fatalitet i natyrës tonë, krijon kushtet e prosperitetit të saj nga vetvetja dhe për

vetveten. Prandaj, nëse mund të shprehemi me gjuhën e Spinozës, themi se : “… asgjë nuk është

më e dobishme për njeriun sesa vet njeriu: njerëzit nuk mund të deshirojnë asgjë më fisnike, për

të ruajtur vetveten, përveçse të bien të gjithë dakort se Mendjet dhe Trupat e të gjithëve përbëjnë

pothuajse një Mendje dhe një Trup të vetëm. Të gjithë bashkarisht duhet të përpiqen të ruajnë

vetveten dhe njëkohësisht të kërkojnë të miren për vete dhe për të gjithë. Nga këtu rrjedh se

njerëzit që udhëhiqen nga arsyeja, pra njerëzit që kërkojnë dobinë e tyre nën drejtimin e arsyes,

nuk kërkojnë asgjë për veten nëse nuk e deshirojnë edhe për njerëzit e tjerë, e për këtë arsye janë

të drejtë, besnikë dhe të ndershëm.”21 Ky qëndrim i Spinozës na fton të investohemi që të

identifikojmë së pari atë çfarë i bashkon njerëzit dhe më pas atë çfarë i diferencon ata. Ajo çfarë

na identifikon ne si qënie, është pikërisht domosdoshmëria e të ekzistuarit në shoqëri. Është

pikërisht kjo domosdoshmëri që na ndihmon t’i konsdiderojmë Mendjet dhe Trupat e të gjithë

njerëzve si një Mendje dhe një Trup të vetëm. Kjo gjithashtu na shtyn të deshirojmë gjithmonë e

më shumë jetën shoqërore, sepse vetëm në këtë mënyrë natyra jonë rrit mundësitë që të

maksimalizohet potenciali ynë dhe si pasojë të arrihet edhe ajo që përbën qëllimin e natyrës sonë.

Por kjo jetë shoqërore, e cila është kusht sine qua non i ekzistencës së natyrës tonë njerëzore,

duhet shoqëruar me drejtimin racional të parimeve, të cilat mundësojnë respektimin dhe

zhvillimin e të drejtave tona themelore. Të drejta këto të konstatuara nga arsyeja jonë, e cila

është gjithashtu edhe burimi i parimeve të domosdoshme racionale që duhet të drejtojnë jetën

tonë shoqërore. Në përputhje me këtë qëndrim është edhe mendimi i filozofit Hugo Grotius: “

Ajo që është e posaçme te njeriu, është deshira për një jetë shumë më të pasur shoqërore se sa

deshira që ka cilado kafshë tjeter, e veçanerisht për një jetë shoqërore të drejtuar nga parime

racionale. Kjo deshirë përben bazen e respektimit të të drejtave të njeri-tjetrit…detyrimi për

mbajtjen e premtimeve, njohja dhe dhënia e dëmshperblimit për demtimin me faj, dhënja e

20 Aristotele; “La Grande Etica”, Mimesis La scala e l’album; Milano 2014; faqe 157. 21 Benedetto Spinoza, “ Etica”, BOMPIANI; Milano 2007; faqe 441.

19

ndeshkimit etj.”22 Këtë fatalitet të ekzistencës së natyrës tonë në bashkësi, Grotius e ka

argumentuar në bazë të qasjes teleologjike aristoteliane si dhe nën frymen e monoteizmit të

kohës në të cilën ai ka shkruar: “ …autori i natyrës deshi që ne si individë, të ishim të dobët dhe

nevojtarë për shumë sende, nëse kërkojmë që të bëjmë një jetë të mirë, si për të na detyruar

akoma e më tepër për të jetuar në shoqëri…” 23

Kjo qasje i ka rrënjet thellë në antikitetin grek dhe veçanërisht filizat e saj fillojnë të rriten

nën përkujdesjen e Sokratit dhe pasuesve të tij. Maraku sokratik, “Njih Vetveten”, u përqendrua

pikërisht në natyren e Njeriut, si boshti i hulumtimit filozofik. Rruga për tek ky objekt

hulumtimi, u përzgjodh teleologjia nga vetë Sokrati dhe u zhvillua më tej nga Platoni dhe

veçanërisht nga Aristoteli. “Unë nuk ju kam thënë veçse gjysmën gjer tani. Qytetarë, që jeni të

gjithë pjesë përbërëse të Shtetit, - ju do t’ju them duke vazhduar përrallën tonë- jeni vëllezër; por

Zoti që ju ka krijuar ka vënë ar në përzierjen e atyre që ishin caktuar për të qeverisur të tjerët dhe

kështu këta janë njerëzit më të çmuar. Futi argjend në përzierjen e ndihmsëve dhe hekur e bakër

në atë të bujqërve dhe artizanëve të tjerë…”24

Për më tepër mund të shtojmë se shumë hulumtues të tjerë të së mirës së njeriut, kanë hedhur

spirancën e argumentimit të tyre, pikërisht tek natyra e njeriut, me shpresën që aty të gjëndet një

terren i qëndrueshëm, në të cilin të ankorohet hulumtimi i etikës.

“ Natyrë, ti je perendesha ime.

Katundit tënd i falem.”25

Me këtë sentence, Shekspiri na ndërgjegjëson akoma dhe më shumë, mbi domosdoshmërinë e

pranimit të natyrës sonë dhe jo luftimin e saj ose të një pjese të saj. Madje pikërisht nënshtrimi

ndaj ligjeve të saj, është rrugëzgjidhja më efikase drejt arritjes së qëllimit final të qënies sonë.

Me këtë, nuk duhet të nënkuptojmë nënshtrimin ndaj ligjeve të natyrës sonë vegjetative ose

biologjike, sepse kështu do t’i nënshtroheshim vetëm një pjese të natyrës sonë dhe për më tepër

asaj që nuk është determinuesja e qënies tonë. Përkundrazi ne duhet të njohim natyren e secilës

prej pjesëve tona natyrore dhe më pas t’i nënshtrohemi pikërisht kanunit të secilës prej tyre. Si

22 Hugo Grotius, “ Deti i Lirë dhe Prolegomena”, Shtëpia botuese ISP dhe DITA 2000, Tiranë 2005, faqe 23. 23 H.Grotius, vep. e cituar, faqe 135. 24 Platoni, “Republika”, libri III, çështja XX, si dhe tek “Shteti” faqe 111-112 25 Uilliam Shekspir, “Mbreti Lir”, ONUFRI; Tiranë 2011,faqe 25.

20

pasojë në këtë mënyrë, ne do t’i nënshtrohemi Natyrës sonë si një e tërë dhe vetëm kështu mund

të arrijmë qëllimin tonë në plotësinë e tij. Kur themi të njohim natyrën e secilës prej pjesëve që

përbëjnë Natyrën tonë, nënkuptojmë të arrijmë të kuptojmë jo vetëm mënyrën e të ekzistuarit dhe

të funksionuarit të secilës pjesë, si për shëmbull: kënaqësive fizike, trupore dhe arsyes apo

kënaqësive shpirtërore, por ne duhet gjithashtu të kuptojmë rolin dhe peshën e secilës prej këtyre,

në arritjen e formimit të një ekzistence të plotë njerëzore dhe si pasojë në arritjen e qellimit tonë

final. Në këtë mënyrë rritet mundësia që secila pjesë të kryejë “detyren” e vet dhe si pasojë njëra

pjesë ( arsyeja ) të mos investohet në eliminimin e pjesës tjetër ( kënaqësive fizike ), por

përkundrazi të investohet në zotërimin e tyre. Për të përforcuar këtë qëndrim sjellim shembullin e

e Aristipit: “ Diogjen Laerci tregon se, ndërsa Aristipin e tallnin pse shoqërohej me një kurtizane,

ai u përgjigj: “Unë e zotëroj atë, por nuk jam i zotëruar prej saj; në të vërtetë, gjëja më e mirë

nuk është të abstenosh ndaj kënaqësive, por t’i sundosh ato dhe të mos e lësh veten të mundesh

prej tyre.”26 Në lidhje me këtë qëndrim, mund të shprehemi me siguri të plotë se, është totalisht

në kundërshtim me qëndrimet të cilat e konsiderojnë Natyrën si një materie që duhet

transedentuar për t’u arritur cilësia e njerëzores.

Një tjetër qëndrim na paraqet edhe Gëte me Faustin e tij:

“ Ende s’kam mundur t’i flak tej vargonjtë.

Të mund të hiqja shtegut tim magjinë,

Gjithë yshtjet, o Natyrë, t’i çmësoja,

Aherë do meritoja të quhesha Njeri.” 27

Këtu shpaloset idea se përderisa natyra njerëzore ka një veti, e cila e veçon atë nga gjallesat e

tjera, atëherë pjesët ose vetitë e tjera që ka njeriu, por të cilat i gëzojnë edhe gjallesat e tjera,

duhet të injorohen, të ç’mësohen, të kapërcehen dhe t’i përkushtohemi vetëm asaj vetie që na

karakterizon, pra arsyes. Kështu, duke dashur të jemi pastërtisht racional, degradojmë në

iracionalitet, përderisa kërkohet që të ç’mësohen apo të injorohen ato që janë natyrisht vetitë

tona. Si pasojë arsyeja, duke vepruar në këtë mënyrë, tregohet e paarsyeshme. Konkretisht, çfarë

përfaqësojnë këto “ vargonj”, apo “ yshtjet”, tek romantizmi Gëtean dhe cili është konotacioni i

26 G.Fasso, vep. e cituar, faqe 59. 27 Johan V. Gëte, “Fasti” ; INFOBOTUES; Tiranë 2004, faqe 499.

21

konceptit Njeri që do të meritonte ai, kur të ç’mësonte ato yshtje? Qoftë nga vepra e tij “Fausti”,

qoftë nga fryma që mbizotëronte në përiudhën kur shkruante Gëte, evidentohet në mënyrë të

qartë se “vargonjt”, “yshtjet” përfaqësojnë kënaqësitë fizike, pjesën empirike dhe shqisore të

natyrës njerëzore dhe këto duhet të kapërcehen, të ç’mësohen në qoftë se duam të meritojmë

predikatin Njeri. Por ky predikat i racionalizmit dhe romantizmit gjerman, është i cunguar dhe si

i tillë nuk na ndihmon për të kuptuar qëllimin tonë dhe si pasojë për t’a arritur atë. Në mbështetje

të këtij qëndrimi, mund të adoptojmë edhe retorikën e Mark Aurelios: “ A ekziston thjeshtë për

të ndjerë kënaqësi? Domethënë, për të shijuar kënaqësi apo për të vepruar? A nuk i vë re bimet,

zogjtë, milingonat, merimangat, bletët që bëjnë atë çfarë është karakteristikë e tyre, duke

kontribuar nga ana e tyre për të ndërtuar boten? Po ti a nuk deshiron që të kryesh veprimet që

janë karakteristikë për njerëzit? ”28 Nën frymën e kësaj retorike teleologjike ne provokohemi në

mënyrë të tillë që t’a konsiderojmë natyrën tonë si busullen ose si “yllin polarë” të akteve tona.

Pikërisht ajo çfarë është karakteristike për natyrën tonë, është ajo që ne duhet të bëjmë dhe për

këtë arsye, ajo çfarë ne bëjmë është e mira jonë. “ Nuk ka lodhje për doren e as për këmbën

kunder natyres për aq kohë sa dora kryen funksionin e dorës dhe këmba atë të këmbës. Në të

njëjtën mënyrë, nuk ka lodhje kundër natyrës as për njeriun, për aq kohë sa kryhen funksionet e

posaçme të njeriut. E nëse nuk përbën për të diçka kundër natyrës atëherë nuk përbën gjithashtu

as edhe diçka të keqe.”29 Në këtë konkluzion, shfaqet në mënyrë të dukshme ngjashmëria e

qasjes së Mark Aurelios me qasjen teleologjike Aristoteliane, në lidhje me koncepsionin e

natyrës njerëzore dhe raportit të këtij të fundit me të mirën e tij.

Përderisa etika është akti i të reflektuarit, mbi kriteret e asaj çfarë është e mirë apo e keqe

për njerëzit, a kanë apo jo një qëllim final ata? Atëherë është e nevojshme që të mbështetemi mbi

një qasje të caktuar, e cila na ndihmon të hulumtojmë mbi natyrën e njeriut dhe si pasojë t’i

afrohemi sa më shumë kuptimit të etikës. Teleologjia, siç e parashtruam edhe më sipër, është

qasja më e hershme në reflektimet filozofike. Madje aq sa është e hershme, po aq thellë i ka

shtrirë rrënjet e saj në vetëdijen e hulumtuesve të disiplinave humane. Filozofi Isaaha Berlin

shprehet: “ Teleologjia është një fomë besimi që nuk mund të vertetohet dhe nuk mund të hidhet

poshtë nga asnjë lloj eksperience…”30 Duke iu referuar këtij qëndrimi, mund të shtojmë se kjo

28 Marco Aurelio, “Pensieri” BOMPIANI, Milano 2008, faqe 211. 29 M.Aurelio, vep. e cituar,faqe 255. 30 Isaiah Berlin, “ Idetë filozofike të shekullit XX dhe katër ese për Lirinë” ; ONUFRI, Tiranë 2003, faqe 141.

22

qasje edhe pse nuk mund të vërtetohet empirikisht nga përvoja në mënyrë absolute, gjithësesi ajo

është më e vlefshme për domenin e etikës, sesa ndonjë tjetër e cila hidhet poshtë nga përvoja ose

nuk e ka në përvojë, efikasitetin e pretenduar. Qasja teleologjike na orienton që të interpretojmë

aktet tona në bazë të një qëllimi final të pretenduar për vepruesin moral. Kjo qasje krijon kushtet

që shpjegimet të jenë të arsyeshme, detyrat efikase e të pranueshme dhe si pasojë etika më e

drejtë.

1.1.2 Rrethi vicioz etik.31

Në pamje të parë duket sikur qasja teleologjike na çon drejt një rrethi vicioz. Pra, njeriu

duhet të kryej atë çfarë është karakteristike për natyrën e tij. Por ne gjykojmë se fakti që rrethi

vicioz përbën një problem të madh në domenin e Logjikës, nuk nënkupton domosdoshmërisht se

përbën të njëjtin problem në domenin e Etikës. Madje nëse analizojmë konotacionin simbolik të

rrethit vicioz, që është plotësia e një figure gjeometrike, me analogji do të konkludonim se edhe

plotësia e qënies njerëzore arrihet pikërisht në këtë moment të rrethit vicioz etik. Ky i fundit

konsiston në pohimin etik që njeriu duhet të kryejë atë çfarë është karakteristikë e tij. Përderisa

pjesët përbërëse të qënies njerëzore kanë funksionet e veta karakteristike, atëherë edhe vetë qënia

jonë si e tërë, duhet të ketë një funksion karakteristik, i cili është edhe “ylli polarë” i akteve dhe

jetesës sonë. “Është e drejtë të themi se ajo çfarë ne bëjmë varet nga ajo çfarë jemi; por duhet

shtuar se, në njëfarë mase, ne jemi ajo çfarë ne bëjmë dhe ne krijohemi vazhdimisht.” 32 Siç

duket edhe Henry Bergson e konfirmon rrethin vicioz etik, madje ai nxjerrr në pah një veti

specifike të njeriut, që është pikërisht evolucioni krijues i vazhdueshëm i tij. Pra ashtu sikur

Aristoteli e Mark Aurelio edhe Henry Bergson pranon në mënyrë të tërthortë se brenda këtij

rrethi vicioz etik, ka një potencialitet për një evolucion pambarimisht krijues. Pra ne krijohemi

vazhdimisht duke kryer atë çfarë është karakteristike për natyrën tonë dhe njëkohësisht kryejmë

këtë pikërisht duke u krijuar vazhdimisht. Me fjalë të tjera, vetëm brenda këtij rrethi vicioz me

31 E kemi formuluar në këtë mënyrë këtë pikëpamje të qasjes teleologjike të etikës së virtytit, sepse mënyra se si i përafrohet ajo objektit të vet të hulumtimit dhe mënyra se si e argumenton qëndrimin e saj në lidhje me aktet e vepruesit moral, përputhet me formen e Rretit Vicioz. Por kjo dukuri edhe pse është me të drejtë problematike në domenin e logjikës, këtu në etikë, sipas qasjes teleologjike rezulton si një domosdoshmëri për tu arritur qëllimi final i vepruesit moral. 32 Henri Bergson, “ L’evoluzione creatrice” ; RAFFAELLO CORTINA EDITORE; Milano 2002; faqe 12.

23

predikatin etik, ne do të mund të krijohemi vazhdimisht dhe vetem në këtë mënyrë mund të

arrijmë plotësinë tonë, pra gjëndjen e rrethit vicioz etik.

Në këtë gjëndje, detyra e parë është “Njih Vetveten” dhe detyra tjetër është “Bëje

vetveten”. Në realizimin e këtyre dy detyrave esenciale për ne, elementi racional i natyrës tonë

ka një rol deçiziv. Por ne duhet të jemi ekstremisht vigjilent gjatë kohës që investohemi te ky

element, në mënyrë të tillë që të mos i shkatërrojmë pjesët e tjera tona, vetëm për faktin se nuk

janë racionale. Në lidhje me këto dy detyra, ne mund të sjellim në ndihmë dy parimet thelbësore

të detyrës së njeriut në drejtim të vetvetes sipas Imanuel Kantit:

“ 1. Jeto në përputhje me natyrën tënde.

2. Bëhu më i përsosur sesa të ka krijuar vet natyra e pastër.”.33

Së pari, mund të themi se ne nuk mund të jetojmë në përputhje me natyrën tonë, pa e realizuar

detyrën e parë të gjëndjes së rrethit vicioz etik, që është “Njih Vetveten”. Por ashtu siç

argumentonte Aristoteli, se ne bëhemi flautist të mirë, duke i rënë flautit, mjek i mirë duke

shëruar njerëz, po ashtu mund të argumentojmë se ne bëhemi njerëz të mirë duke kryer veprime

të mira dhe si pasojë do e njohim mirë vetveten pikërisht duke e bërë atë. Siç vihet re lehtësisht,

edhe në realizimin e kësaj detyre, ndeshemi në rrethin vicioz etik. Por duke u mbështetur tek sa

më sipër, ne mund të konkludojmë se kjo gjëndje e rrethit vicioz etik, është gjëndja më e

mundshme për realizimin e ekzistencës së plotë njerëzore, në përputhje me natyrën e vet. Ndërsa

sa i përket parimit të dytë kantian të detyrës së njeriut në drejtim të vetvetes, mund të themi se

pikërisht këtu qëndron potencialiteti i një evolucioni krijues të vazhdueshëm. Pra, mund të

konkludojmë se vetëm duke realizuar detyrën e parë dhe në bazë të parimit të parë Kantian të

detyrës së njeriut në drejtim të vetvetes, mund të krijohen kushtet për realizimin e detyrës së dytë

të kësaj gjëndjeje, e cila konsiston tek “ bërja e vetvetes”. Duke e realizuar këtë detyrë, krijohen

kushtet për të vepruar në përputhje me parimin e dytë Kantian, e cila konsiston tek “ të bërurit

më i përsosur sesa na ka krijuar vet natyra e pastër”. Tek ky parim shpaloset mjaft qartë

potencialiteti i një evolucioni krijues të vazhdueshëm, brenda gjëndjes së rrethit vicioz etik.

Për të kuptuar më mirë këtë gjëndje, mund të sjellim në ndihmë qëndrimin e Aristotelit

se: "Çdo gjë që ekziston, synon drejt të mirës.” 34 Pra teleologjia aristoteliane, nëpërmjet një

33 I.Kant, vep. e cituar “La Metafisica.C”, faqe 274

24

retorike mjaft bindëse, na orienton drejt mendimit se çdo gjë që ekziston, ka qëllimin e vet dhe

ky qëllim përbën të mirën e saj. Nëse analizojmë pjesët nga të cilat përbëhet e tërë qënia jonë, e

kemi shumë të lehtë të konstatojmë se secila prej tyre ka funksionin përkatës, qëllimin për të

cilin ekziston dhe ky i fundit përbën njëkohësisht edhe të mirën e saj. “ A mos ndoshta pra,

ekzistojnë funksione dhe veprime karakteristike të zdrukthtarit dhe të këpucarit, ndërsa për

njeriun nuk ekzistoka asnjë funksion i tij karakteristik, por paska lindur pa asnjë funksion të

veçantë dhe përkatës? Apo siç ekziston dukshëm një funksion i përcaktuar për syrin, dorën,

këmbën dhe në përgjithësi për secilën pjesë të trupit, po kështu edhe për njeriun duhet pranuar se

ekziston një funksion i përcaktuar, përtej të gjitha këtyre?” 35 Por pas analizës që do i bëhet këtij

qëndrimi, a mund të mendojmë se qënia njerëzore, si unitet i atyre pjesëve, nuk ka qëllimin e vet

përkatës dhe se ky i fundit nuk përbën njëkohësisht edhe të mirën e kësaj qënieje? Në këtë

mënyrë, teleologjia na orienton drejt mendimit se, themelet e etikës duhet t’i ndërtojmë pikërisht

duke patur në konsideratë qëllimin e qënies etike. Si pasojë, parashtrohet përpara nesh si një

domosdoshmëri, imperativi Sokratian “Njih vetveten”. Kjo është një domosdoshmëri për të

qartësuar qëllimin tonë dhe veprimet tona duhet t’i projektojmë dhe t’i realizojmë në përputhje

me atë.

Po sikur kjo qasje të na orientojë gabimisht? Po sikur qënia jonë, është nga ato ekzistenca

pa një qëllim final? Këtyre pyetjeve, të cilat përgjithësisht lindin nga qasjet joteleologjike, do t’iu

përgjigjemi me një retorikë Niçeane, e cila në thelb është teleologjike: “ Pa më thoni, o vëllezërit

e mi: nëse njerëzimit i mungon qëllimi, a nuk i mungon edhe vetvetja?”36 Duke marë shkas nga

kjo retorikë Niçeane, mund të themi se “çekiçi Niçean” kërkonte të therrmonte qasjet dogmatike

joteleologjike në përgjithësi dhe qasjen pseudoteleologjike të krishterë në veçanti. Kjo e fundit u

investua jashtëzakonisht, që të eklipsonte njërën pjesë të natyrës sonë nëpërmjet shkëlqimit të

pjesës tjetër. Në këtë mënyrë, teleologjia Niçeane na provokon mendimin se, shkëlqimi i pjesës

racionale bëhet aq i shndërritshëm sa neve na atashon tej mase. Madje kjo tërheqje nga shkëlqimi

i dritës së pjesës racionale na largon aq shumë nga pjesa tjetër e jonë, sa kjo e fundit shndërrohet

në materie penguese dhe robëruese. Si pasojë ne duhet të investohemi në mënyrë që t’a

eliminojmë atë. Ky investim krijon si pasojë edhe një “rërë qiellore” shprehet Niçe, në të cilën ne

34 Aristotele, “E. Nicomachea”, Libri I, fq, 51. Botimet “Bompiani”, Milano 2000 35 Aristoteli, “E.N”, vepër e cituar, fq 65. 36 Friedrich Nietzsche, “Cosi parlo Zarathustra”, OSCAR MONDATORI; Milano 2011, faqe 52

25

fusim kokën nga frika prej pjesës tjetër, e cila është iracionale por është gjithashtu e jona. Si

përgjigjie ndaj këtij qëndrimi pseudoteleologjik të krishterë dhe pse jo Kantian, Niçe këshillon në

këtë mënyrë: “Uni im më mësoi një krenari të re dhe unë do ua mësoj njerëzve: mos e fusni më

koken në rërën qiellore, por mbani lirshem një kokë toksore që krijon kuptimin e tokës.”37

Në vijim do të argumentojmë se përse barazuam qëndrimin pseudoteleologjik të krishterë

me atë të etikës formale Kantiane. Por së pari, në vijim të këshillës Niçeane, shtojmë se

pseudoteleologjia e krishterë, nga frika për truporen dhe instiktin, ka krijuar këtë “ rërë qiellore”,

në të cilën njerëzimi të fusë kokën dhe si pasojë pjesa shqisore dhe e ndjeshmërisë, të mos

funksionojnë natyrshëm. Pasojë e këtij investimi pseudoteleologjik është edhe denatyralizimi i

qënies njerëzore, shprehet Niçe. Konkretisht tek vepra e tij “Përtej së mirës dhe së keqës” ai

shprehet: “Krishtërimi i dha helm për të pirë Erosit; ky nuk vdiq nga helmi, por u kthye në ves.”

38 Pra sipas Niçes, krishtërimi nuk donte thjeshtë të kontrollonte pjesën tonë instiktive sepse në

këtë mënyrë secila pjesë e jona natyrore do të kryente funksionin përkatës dhe si pasojë secila

pjesë do të arrinte qëllimin e vet dhe Njeriu si unitet i tyre do të arrinte të mirën e tij. Por

përkundrazi shprehet Niçe, krishterimi duke i dhënë helm Erosit, deshironte t’a eliminonte atë.

Por me gjithë investimin pseudoteleologjik të krishterë, Erosi nuk vdiq sepse ai është pjesë e jona

natyrore. Megjithëatë si rezultat i këtij investimi, ai u kthye në ves. Prandaj Niçe na këshillon që

të mbajmë “ një kokë tokësore”, në mënyrë që të krijojmë një kuptim sa më të drejtë të natyrës

tonë komplekse. “ “Unë jam trup e shpirt”, kështu shprehet fëmia. Përse nuk do duhet të

shprehemi si fëmijët?” 39 Edhe këtu retorika teleologjike Niçeane, na ndërgjegjëson gjithmonë e

më shumë për kompleksitetin e natyrës sonë dhe si pasojë qasjen tonë etike duhet t’a ndërtojmë

pikërishtë mbi bazën e këtyre dy themeleve: Trup dhe Shpirt. Për më tepër, Niçe e konsideron

trupin si majen e ajsbergut të ekzistencës tonë, në thellësi të të cilit fshihen elementet bazik të

natyrës sonë dhe si pasojë mjaft të domosdoshëm në proçesin e krijimit të vetvetes, duke e

kapërcyer vazhdimisht atë. Për t’a përforcuar këtë qëndrim, sjellim në ndihmë mendimin e tij: “

Unë dua atë njeri që dëshiron të krijojë përmbi vetveten dhe në këtë mënyrë ai shkon thellë.”40

Me “përmbi vetveten” ai nënkupton mbinjeriun, të cilin njeriu e arrin pikërisht duke hulumtuar

thellë tek vetja e tij. Këtë qëndrim, Niçe e gjen të realizuar në Greqinë antike. Në atë kohë dhe

37 F. N “C. P. Zarathustra”, vep. e cituar, faqe 26. 38 Friedrich Nietzsche, “ Përtej së mirës dhe së keqës”, botimet “Plejad”, Tiranë 2003, fq 75. 39 F.N. ; “C.P. Zarathustra”. Vep. e cituar , Faqe 28. 40 “Zarathustra”, po aty, faqe 57.

26

hapsirë, u investua seriozisht në vlerësimin dhe zhvillimin e secilës prej tyre. Madje Aristoteli,

duke u bazuar tek e mesmja e artë, mer në konsideratë edhe qendrimin që kemi ndaj trupit dhe

nevojave të tij, për të ndërtuar ngrehinen e etikës së tij të virtytit. Konkretisht ai argumenton se

përkujdesja fizike, ushqimi me masë dhe në mënyrën e duhur, janë elementë të rëndësishëm në

plotësimin e kushteve komplementare për t’u arritur qëllimi ynë final. Madje ai shton se është

për tu qortuar ai njeri, i cili për shkak të veprimeve ose mosveprimeve të tij, e lë trupin në një

gjëndje jo të mirë fizike. Prandaj, ne duhet të njohim thellë natyrën e secilës prej pjesëve tona

natyrore, në mënyrë të tillë që të mos tregohemi të ashpër ndaj vetvetes, duke e ngarkuar me

“detyra” të cilat shumë shpejt shndërrohen në barrë. Në lidhje me këtë qëndrim, edhe Niçe na

ndërgjegjëson se njeriu në drejtim të vetvetes eshtë gjallesa më e ashpër. Sipas tij kjo ndodh

sepse kjo gjallesë përpiqet të lartësojë qënien e vet pa hulumtuar thellë në natyren e pjesëve tona

komplementare, por përkundrazi investohet vetëm në pjesën racionale. Në mënyrë që ne të jemi

të drejtë edhe në drejtim të vetvetes, duhet të synojmë lartësimin e qënies duke parë thellë në

natyrën tonë. Pikërisht duke u mbështetur në qasjen teleologjike edhe Niçe ashtu si Aristoteli

argumenton se natyra njerëzore krijon vazhdimisht vetveten. Madje gjëndja “njeri” e qënies sonë

duhet kapërcyer për të arritur gjëndjen “mbinjeri” të kësaj qënieje. Kjo sepse siç shprehet Niçe: “

Vetem njeriu është për vetveten i rëndë për t’u mbajtur. Kjo sepse ai mban mbi supe tepër gjëra

të huaja për të. Si një deve, ai gjunjëzohet dhe lejon që të ngarkohet mirë e mirë.”41Vetëm

gjëndja e mbinjeriut Niçean apo ajo e njeriut të virtytshëm Aristotelian, nuk lejojnë që qenia jonë

të degradojë, të degjenerojë, por përkundrazi këto gjëndje të qënies sonë krijojnë kushtet që ne të

maksimalizojmë potencialin njerëzorë, në mënyrë të tillë që të arrijmë qëllimin tonë, lumturinë

apo mbretërinë e tokës. “ Por ne nuk duam aspak të hyjmë në mbretërinë e qiejve: jemi lindur

njeri, ndaj duam mbreterinë e tokës.”42 Kjo mbretëri arrihet pikërisht në gjëndjen e rrethit vicioz

etik, pra atëherë kur njeriu do të kapërcejë vazhdimisht vetveten duke kryer atë çfarë është

karakteristikë për natyrën e tij dhe kjo e fundit, pikërisht për këtë arsye është e mira e tij.

41 “Zarathustra” po aty, faqe 181. 42“ Zarathustra” , po aty, faqe 299.

27

1.1.3 Teleologjia dhe Lumturia.

Nga sa më sipër qartësohet një diferencë domethënëse ndermjet etikës së virtytit të

Aristotelit dhe etikës formale të Kantit. Etika e virtytit motivohet nga Lumturia si qëllimi ynë

final, ndërsa etika formale motivohet nga “detyra” jonë. Kjo diferencë thelbësore, mes trajtesës

teleologjike aristoteliane dhe asaj formale pseudoteleologjike kantiane, del në pah në mënyrë të

qartë nga vet Kanti, i cili shprehet: “ Njeriu është një qënie plot me nevoja, duke qënë

pjesëmarës në boten e ndjeshmërisë, dhe për më tepër arsyeja e tij mer pa dyshim, nga ana e

ndjeshmërisë, një detyrë që nuk mund t’a refuzojë: pra të meret me interesin ndjeshmërisë së vet

dhe të formojë maksima praktike të orientuara drejt lumturisë në këtë jetë. Megjithatë njeriu nuk

është krejtësisht aq kafshë, sa të jetë krejt indiferent ndaj asaj që arsyeja vendos në vetvete, dhe

për t’a përdorur arsyen vetëm si instrument për kënaqjen e nevojave të tij si qënje e ndjeshme.

Sepse në këtë mënyrë, të paturit e arsyes nuk e ngre në vlerë mbi kafshërinë, nëse arsyeja do

duhet t’i shërbejë vetëm që t’i sigurojë atë çfarë kafshët sigurojnë përmes instiktit. Në një rast të

këtillë, arsyeja do të ishte vetëm një mënyrë e veçantë, të cilën e ka përdorur natyra, për të

ndihmuar njeriun në synimim e po atij qëllimi, për të cilin ka pajisur edhe kafshët me instikt: ajo

pra nuk do t’a diferenconte atë për një qëllim më të lartë. ”43 Këtu mund të aludojmë se Kanti ka

ndërmend një diferencë qëllimesh, ndërmjet njeriut dhe gjallesave të tjera, përsa i përket jetëve të

tyre specifike ashtu siç pretendonte edhe Aristoteli në hulumtimet e tij etike. Por ndryshe nga ky

i fundit, Kanti nuk shprehet në mënyrë eksplicide për lumturinë si qëllimi ynë final dhe për më

tepër nuk e ka bërë atë “boshtin” e etikës së tij, siç ka vepruar në mënyrë të qartë Aristoteli. Për

më tepër, mund të themi se sipas etikës formale, maksimat praktike të orientuara drejt lumturisë,

nuk mund të jenë etike, pasi ato burojnë nga nevojat tona si pjesëmarrës në boten e ndjeshmërisë.

Si pasojë, sipas etikës formale, të vetmet maksima që e meritojnë predikatin etike, janë ato që

burojnë pikërisht nga ajo çfarë vendosë arsyeja e pastër në vetvete, si pjesëmarrëse në boten

inteligjente dhe duke injoruar dimensionin tonë si pjesëmarrës në boten e ndjeshmërisë. Sipas

etikës formale, përderisa arsyeja nuk do ti siguronte ndonjë gjë më të lartë njeriut sesa u siguron

kafshëve instikti, sepse maksimat praktike do të buronin vetëm nga nevojat tona si qënie

pjesëmarrëse në botën e ndjeshmërisë dhe në këtë mënyrë pasja ose jo e arsyes nuk do të

përbënte ndonjë diferencë cilësore mes këtyre qënieve, atëherë ne duhet të investohemi dhe të

43 I.Kant, “C.R.Pratica”, vep. e citar, faqe 129-131.

28

kuptojmë funksionin e arsyes së pastër praktike. Në këtë mënyrë do të mund të konstatohet

maksima e veprimit tonë, e cila buron nga ajo çfarë përcakton arsyeja në vetvete dhe vetëm kjo

maksimë e meriton predikatin etike dhe si pasojë vetëm kjo maksimë etike krijon mundësitë që

qenia jonë të bëhet më e përsosur sesa e ka krijuar vet natyra e pastër, do të shprehej Kanti.

Etika formale pretendon se vetëm në këtë gjëndje do të mund të themi se pasja ose jo

arsye përbën diferencë. Kjo sepse në këtë gjëndje pasja e arsyes, e ngre njeriun në vlerë më të

lartë se qeniet e tjera dhe si pasojë realizohet parimi i dytë thelbësorë i detyrës së njeriut në

drejtim të vetes. Këtu na lind një çështje me rëndësi: a është e drejtë që ta ushtrojmë në domenin

e etikës këtë aftësi a prioristike të arsyes? Pra, me fjalë të tjera, pse arsyeja ka aftësi që të

prodhojë maksima a prioristike, a është e drejtë dhe e natyrshme që ne ti ushtrojmë ato në etikë?

Çdo kapacitet, duhet ushtruar në domenin që ka efikasitet. Për më tepër, qasja e etikës formale,

pretendon se është thelbësisht teleologjike, përderisa e ka analizuar dhe konstatuar këtë veti

natyrore të arsyes njerëzore, për të krijuar maksima a prioristike, gjë e cila e diferencon atë nga

gjallesat e tjera. Kjo ndodh për faktin sepse kjo qasje është thelluar në funksionin e posaçëm të

arsyes, si një veti e posaçme e natyrës sonë. Por qasja teleologjike e Aristotelit, sjell argumenta

që e demaskojnë qasjen e etikës formale si një qasje pseudoteleologjike, për faktin se ajo është

investuar vetëm tek hulumtimi i njërit dimension njerëzorë, duke injoruar në këtë mënyrë

kompleksitetin e natyrës sonë.

Përpara se të parashtrojmë argumentat e qasjes teleologjike të Aristotelit, në lidhje me

efikasitetin ose jo në etikë, të ushtrimit të kapacitetit a prioristik të arsyes, mendojmë se është e

nevojshme të thellohemi edhe pak tek qendrimi Kantian mbi këtë çështje. Kanti i ndikuar nga

romantizmi dhe racionalizmi i kohës, në të cilën hulumtonte mbi etikën, argumenton se të vetmet

parime praktike që e meritojnë cilësorin etike, janë ato që burojnë nga arsyeja e pastër praktike.

Pra ato detyra, të cilat nuk e marin në konsideratë ndjeshmërinë dhe situatën e veçantë në të cilën

ato aplikohen, por përkundrazi vetëm ato që duhen respektuar dhe si pasojë duhen kryer për hirë

të vetvetes dhe jo të ndonjë interesi tjetër, i cili i përket botës së ndjeshmërisë. Në veprën e tij:

“Themelet e zakoneve shoqërore” ai na kujton se: “ Është jashtëzakonisht e rëndësishme të

mbahet parasysh, si paralajmërim se nuk mund të çohet nëpër mend që të deduktohet realiteti i

parimit të lartpërmendur nga ndërtimi i veçantë i natyrës njerëzore.” 44 Me “parimin e

44 Immanuel Kant, “Themelimi i Zakoneve Shoqërore”, BOTIMET “DRITAN”, Tiranë 2004, faqe 111.

29

lartëpërmendur” ai nënkupton pra Ligjin Praktik ose Detyrën dhe na ndërgjegjëson se realiteti i

këtij Ligji, nuk duhet të deduktohet nga ndërtimi i veçantë i natyrës njerëzore. Nëse nuk duhet ta

deduktojmë nga aty, atëherë nga ku duhet? Në analizën që i bën njeriut, Kanti konkludon se ajo

çfarë e bën të veçantë ndërtimin e qënies njerëzore është pikërisht ekzistenca e arsyes. Si pasojë,

përderisa qënia njerëzore diferencohet nga qëniet e tjera, pikërisht nga kjo veti, atëherë edhe

sjellja e tij në veçanti dhe jetesa në përgjithësi duhet të jenë të veçanta. Të këtilla ato bëhen

vetëm kur orientohen dhe bazohen pikërisht tek kjo veti e veçantë e qënies sonë. Nga sa më

sipër, del në pah një kontradiksion brenda qasjes etike të Kantit. Pra, nga njëra anë, etika

formale, bazohet tek natyra racionale e qënies sonë si veçori dhe e gjithë ngrehina e saj bazohet

mbi imperativin kategorik dhe postulatet që konstatohen dhe ndërtohen pikërisht nga ky

racionalitet i natyrës sonë. Nga ana tjetër vet Kanti shprehet se realiteti i Ligjit Praktik nuk duhet

të deduktohet nga ndërtimi i veçantë i natyrës sonë! Nëse shfletojmë më tej, tek po e njëjta vepër

e tij, konstatojmë se : “ Entet, ekzistenca e të cilave nuk rrjedh nga vullneti ynë, por nga natyra,

kur janë realitete pa arsye, kanë vetëm një vlerë relative, janë mjete dhe quhen gjëra. Nga ana

tjetër, qëniet racionale quhen persona, sepse natyra e tyre i cakton si qellime në vetvete,

domethënë si diçka, që nuk mund të perdoret ekskluzivisht si mjet, e prandaj një natyrë e tillë, i

vendosë kufi vullnetit ( dhe është objekt respekti).”45

Këtu mund të ketë një kontradiksion, pasi tek citimi i mësipërm, ai pretendon se ne nuk

duhet të bazohemi tek natyra njerëzore për të ndërtuar aktet tona dhe imperativet kategorikë,

ndërsa tek ky citim, ai shprehet se është pikërisht natyra njerëzore, e cila i percakton njerëzit si

qëllim, i vendos kufi vullnetit tonë dhe përbën bazën e iperativit kategorik. Nëse në analizën e

mësipërme, nuk kemi zbuluar një kontradiksion brenda reflektimeve etike të Kantit, atëherë

mund të shprehemi me siguri se brenda këtyre reflektimeve mund të ekzistojë një qëndrim

dikotomik, në lidhje me natyrën njerëzore. Ky qëndrim konsiston pikërisht tek pretendimi

Kantian se qëniet racionale duhen konsideruar dhe trajtuar si qëllim, thjeshtë për faktin se kanë

një natyrë të tillë, ndërsa qëniet joracionale duhet të konsiderohen dhe të trajtohen si mjete. Pa

dashur të mohojmë apo të hedhim poshtë rëndësinë e madhe që fitoi njeriu, në domenin e etikës,

si pasojë e këtij qëndrimi Kantian, në lidhje me natyrën e tij, mund të theksojmë se ky qëndrim

dikotomik, ose mund të na çojë në disa situata të pazgjidhshme, ose nëse i zgjidhim sipas këtij

qëndrimi dikotomik, atëherë zgjidhja nuk do të ngjajë humane dhe e drejtë. 45 I.Kant, “Th.Z. Shoqërore”,vep. e cit. faqe 116.

30

Qënia njerëzore, përderisa është e pajisur me arbitrin e lirë, e ka të pamundur që të mos

veprojë, madje edhe kur ai zgjedh që të mos veprojë, vepron. Prandaj, duke u bazuar nga sa

parashtruam më sipër dhe duke shtuar se qënia njerëzore është e zhytur në mënyrë permanente

në situata dhe veprime, atëherë ne këmbëngulim në qëndrimin se njeriu vazhdimisht duhet të

veprojë. Si pasojë, së pari ne duhet të zgjedhim qasjen etike, e cila mund të na ndihmojë në

zgjedhjet tona dhe zgjidhjet e situatave, në të cilat ne ekzistojmë dhe përmes të cilave ne

krijojmë ekzistencën tonë. Nëse ne përqafojmë qasjen teleologjike në etikë, detyrimisht duhet të

pranojmë se ekziston një qëllim final i natyrës sonë. Si pasojë çdo vendim dhe akt duhet

shqyrtuar në përputhje me këtë qëllim e me funksionin e posaçëm të natyrës sonë, për t’a arritur

atë. Prandaj, siç argumentonte edhe Aristoteli, përderisa qëllimi nuk zgjidhet por vetëm

konstatohet, ne mund dhe duhet të zgjedhim aktet e duhura, si veprues moral, në mënyrë të tillë

që të maksimalizojnë mundësitë për t’a arritur lumturinë, si qëllim final. Ne do t’a vëmë re edhe

në vijim të këtij punimi, por që këtu del në pah rëndësia që ka zgjedhja e qasjes për të hulumtuar

dhe reflektuar në etikë. Për më tepër, pas kësaj analize krahasimore të këtyre dy qasjeve, bëhet i

pashmangshëm dhe madje i domosdoshëm sqarimi i qëllimit final të njeriut si veprues moral.

Është pikërisht qasja teleologjike që e bën të domosdoshme një gjë të tillë. Në parantezë, vlen të

theksohet se qasja teleologjike e etikës së virtytit shprehet në mënyrë eksplicide për faktin se

Lumturia është qëllimi final i Njeriut, ndryshe nga qasja pseudoteleologjike e etikës formale. Kjo

e fundit jo vetëm që nuk shprehet në mënyrë eksplicide për një gjë të tillë, përveçse ndonjë rasti

sporadik, ndërsa etika e virtytit e shndërron atë në bosht kryesorë në të cilin do të rrotullohet. Por

këtë çështje themelore të etikës, do t’a elaburojmë në vijim, pasi më duhet të shtjellojmë më tej

raportin ndërmjet natyrës sonë dhe etikës nga këndveshtrimi i dy etikave. Më pas do të vijojmë

me rolin e etikës në kuptimin dhe realizimin e qëllimit të Njeriut. Pra, nëse zgjidhet qasja

teleologjike, në mënyrë të pashmangshme lumturia bëhet boshti i etikës, gjë që kundërshtohet

nga qasja e etikës formale sepse sipas kësaj të fundit, maksimat që prodhohen në bazë të

lumturisë, janë ato maksima që i përkasin ndjeshmërisë dhe si e tillë kjo e fundit nuk mund të

prodhojë ligje praktike ose detyra. Dhe si pasojë ajo nuk mund të prodhojë etikë.

31

1.1.4 Racionaliteti, kusht për trajtimin dinjitoz tek etika formale.

Për të vijuar me çështjen e ngritur më sipër, le t’i kthehemi edhe një herë qasjes së etikës

formale. Për këtë, do të marim në konsideratë rastin e budallenjëve ose të çmendurve në raport

me këtë etikë në detaje. Përsa i përket qënieve njerëzore, kapaciteti i arsyes i të cilave është në

atë nivel sa ato definohen si budallenj apo të çmendur, mund të themi se qasja pseudoteleologjike

e Kantit, krijon mundësi teorike që kjo kategori njerëzish të trajtohen në mënyrë jo dinjitoze.

Konkretisht, sipas etikës formale, kjo kategori plotëson kushtet për t’u konsideruar thjeshtë

kafshë. Kjo pasi, kjo kategori e njerëzve është krejt indiferente ndaj asaj që arsyeja vëndosë në

vetvete dhe e përdorë atë kapacitet racional që posedon vetëm si një instrument për kënaqjen e

nevojave të tij si qënie e ndjeshme. Këtu është e nevojshme të bëhet një sqarim i rëndësishëm,

sepse nuk definohen budallenj apo të çmendur vetëm ata njerëz që i përkasin kësaj gjëndjeje të

posedimit të racionalitetit, por për më tepër mund të konsiderohen si të tillë edhe ata njerëz që

janë në një gjëndje edhe më të mjerueshme sesa kjo kategori. Kjo gjëndje është parashtruar tek

“Kritika e dytë”, si e barazvlefshme me kafshët. Megjithatë do të mjaftonte plotësimi i kushtit të

sipërpermendur që sipas qasjes pseudoteleologjike kantiane, kjo kategori të mund të

konsiderohet, e si pasojë të trajtohet thjeshtë si mjet dhe jo njëkohësisht edhe si qëllim. Pra sipas

gjuhës Kantiane, arsyeja tek budallenjt dhe të çmendurit, maksimumi mund të shërbejë që të

sigurojë atë çfarë kafshët e sigurojnë përmes instiktit. Pra, posedimi i saj nuk do t’i diferenconte

ata për një qëllim më të lartë dhe si pasojë ata mund të shndërrohen lehtësisht në një prehë të

lehtë të trajtmit thjeshtë insrtrumentalist dhe ç’njerëzorë. Në qoftë se ky qëndrim potencialisht

mund të aplikohet mbi këtë kategori, të cilët kapacitetin racional që posedojnë, e përdorin

thjeshtë për të plotësuar nevojat e tyre instiktive, si pjesëmarrës të botës së ndjeshmërisë,

imagjinoni se çfarë trajtimi do tu atribuhet potencialisht nga kjo qasje, asaj kategorie që janë në

një gjëndje racionale edhe më të mjerueshme.

Etika formale është treguar mjaft e kujdesshme që të mos e aplikojë këtë qëndrim, ndaj

foshnjave dhe fëmijëve, edhe pse këta të fundit në këtë përiudhë të jetës së tyre, janë në po atë

gjëndje racionale të përshkruar më sipër. Pra edhe pse këta nuk janë plotësisht racional, gjë që do

t’i diferenconte për qëllim më të lartë dhe si pasojë do të trajtoheshin me dinjitet dhe jo vetëm si

një mjet, gjithsesi ata janë potencialisht racional, sipas gjuhës kantiane. Si pasojë e këtij

potencialiteti racional të qënies së tyre, ata nuk duhet të trajtohen asnjëherë thjeshtë dhe vetëm si

32

mjet, por ata duhet të trajtohen njëkohësisht edhe si qëllim. Edhe pse Kanti e ka argumentuar në

mënyrë të kënaqshme, mostrajtimin e fëmijëve thjeshtë dhe vetëm si mjet, përderisa nuk janë

qënie plotësisht racionale, nuk ka bërë të njëjtën gjë, të pakten në mënyrë eksplicide, për

kategorinë e budallenjëve dhe asaj të të çmendurve. Por nëse gërmojmë thellë në mendimet etike

të tij, mund të gjejmë ndonjë argument jo të drejtpërdrejtë, të cilin të mund t’a përdorim si

mbrojtës ndaj kësaj kategorie.

Nëse reflektojmë me këtë qëllimshmëri mbi konceptin Kantian të shenjtërisë ose mbi

Postulatin e Pavdeksisë së Shpirtit, mund të evokojmë një argument jo të drejtpërdrejtë, në favor

të trajtimit me dinjitet edhe të kategorisë së budallenjëve dhe të të çmendurve. “Përshtatshmëria

e plotë e vullnetit me ligjin moral është shënjtëri: një perfeksion për të cilin asnjë qënie racionale

e botës së ndjeshme nuk është e aftë, në asnjë moment të ekzistencës së vet. Meqënëse kjo

përshtatshmëri gjithësesi na është kërkuar si diçka e domosdoshme nga pikëpamja praktike, ajo

do të mund të gjindet vetëm në një proçes infinit drejt përshtatjes së plotë; dhe sipas parimeve të

arsyes së pastër praktike, është e nevojshme të pranojmë një përparim të tillë praktik si objekti

real i vullnetit tonë. Por një përparim i tillë infinit, është i mundur vetëm duke presupozuar një

ekzistencë dhe një personalitet të vet qënies racionale që zgjat drejt infinitit: dhe kjo gjë mer

emrin e pavdeksisë së shpirtit. Prandaj mund të themi se e mira më e lartë është e mundur, në

kuptimin praktik, vetem duke presupozuar pavdeksinë e shpirtit, dhe prandaj për aq kohë sa është

pandashmërisht e lidhur me ligjin moral, ajo është një POSTULAT i arsyes së pastër praktike

(me të cilën unë nënkuptoj një pohim teorik, por i pademostrueshëm si i tillë, përderisa lidhet

pandashmërisht me një ligj praktik, i cili vlen në mënyrë të pakushtëzuar a priori).”46 Sipas këtij

qëndrimi, pikëpamja praktike na e kërkon si domosdoshmëri përshtatshmërinë e plotë të vullnetit

tonë me ligjin moral. Meqënëse as qënia racionale, në asnjë moment të ekzistencës së vet në

botën e ndjeshme nuk e arrin këtë perfeksion, atëherë lind nevoja teorike që të pranojmë një

përparim infinit të shpirtit të qënies racionale. Si pasojë, arsyeja e pastër, postulon

Pavdekshmërinë e Shpirtit. Nëse kjo ndodh për qënies racionale, a mund të konkludojmë se

budallenjt dhe të çmendurit nuk janë pjesëmarës në këtë postulat praktik? Përderisa Kanti, në

asnjë nga veprat e tij etike, nuk e ka pohuar një gjë të tillë në mënyrë të drejtpërdrejtë, atëherë

duke e konsideruar vepren e tij etike, si një vepër me një intencionalitet human në tërësi, mund të

konkludojmë se kjo etikë i konsideron kategoritë e budallenjëve dhe atë të të çmendurve, në 46 I.Kant,”C.R.Pratica”, vep. cit. faqe 261-263.

33

mënyrë jo të drejtpërdrejtë, si pjesëmarrëse në postulatin praktik të Pavdeksisë së Shpirtit. Duke

u mbështetur në këtë konkluzion, ngrejmë pretendimin se kjo kategori, si pjesëmarëse në atë

postulat, gëzon potencialitetin e përparimit dhe si pasojë krijohet mundësia që vullneti i tyre të

mund të përputhet në mënyrë të plotë me ligjin moral. Normalisht që ky proçes përparimi, tek

kjo kategori, do të zgjasë më shumë sesa tek qëniet racionale, në proçesin infinit të përmirësimit

drejt përshtatjes së plotë të vullnetit me ligjin moral. Edhe pse kjo mundësi përparimi është e

vogël, gjithsesi ekzistenca e një potencialiteti të tillë teorik, e bën këtë kategori, në mënyrë jo të

drejtëpërdrejtë, pjesëmarrëse në bashkësinë morale dhe si e tillë, ajo duhet trajtuar me dinjitet.

Kjo e fundit, do të thotë se asnjëherë ata nuk duhet të trajtohen thjeshtë dhe vetëm si mjet, por

edhe si qëllim.

Pas asaj që parashtruam më sipër, lind nevoja të sqarojmë një moment të rëndësishëm në

lidhje me etikën formale. Kur e trajtojmë një qënie njerëzore edhe si qëllim? Përpara se t’i

përgjigjemi kësaj pyetjeje deçizive në etiken formale, do të analizojmë më tej imperativin e dytë

kategorik, të arsyes së pastër praktike. Nga këtu mund të evokojmë edhe përgjigjien e pyetjes së

mësipërme. Imperativi i dytë kategorik, i cili formulohet njëlloj tek të tre veprat kryesore etike të

Kantit47 paraqitet në këtë formulë; “Vepro në mënyrë të tillë që, njerëzoren tek ti dhe tek të

tjerët, të mos e përdorësh asnjëherë thjeshtë dhe vetëm si mjet, por njëkohësisht edhe si qëllim.”

48 Kanti, si një njohës i mirë i natyrës njerëzore, ka qënë i vetëdishëm se natyra jonë është

thellësisht sociale dhe me nevoja komplekse. Duke patur një natyrë të tillë, me nevoja komplekse

dhe me mundësi personale të kufizuara, për t’i ezauruar e vetme, e izoluar nga qëniet e tjera

simotra, të gjitha këto nevoja, atëherë qënia njerëzore ndërgjegjësohet se duhet të ekzistojë në

bashkësi me të tjerë, të të njëjtit lloj. Duke patur në konsideratë këtë, Kanti është treguar i

kujdesshëm në formulimin e imperativit të dytë kategorik. Pra ai, i vetëdijshëm për kufizimin e

potencialeve tona si individ dhe për kompleksitetin e nevojave tona, nuk e përjashton nevojen

dhe mundësinë e përdorimit instrumental të qënies racionale dhe të kapaciteteve e dhuntive të saj

në një mardhënie ndërnjerëzore. Por ai thekson me vendosmëri se, në këtë mardhënie, asnjëherë

dhe për asnjë arsye, qënia njerëzore nuk duhet përdorur thjeshtë dhe vetëm si instrument për të

kënaqur interesat dhe nevojat e palës tjetër të ndërveprimit. Por qënia njerëzore si qënie racionale

47“Kritika e arsyes së pastër Praktike”; “Metafizika e Zakoneve” dhe “Themeli i Zakoneve Shoqërore”. 48 “Themelimi i Zakoneve Shoqërore”, faqe 117; “Critica della Ragion Pratica”, faqe 61; dhe La metafisica dei costumi”, faqe 318, dhe 333-334.

34

duhet gjithmonë të trajtohet edhe si qëllim. Në këtë moment ne rikthehemi edhe një herë tek

pyetja e ngritur më sipër: Kur e trajtojmë qënien njerëzore edhe si qëllim? Për t’iu përgjigjur

kësaj pyetjeje, duhet të marim në konsideratë këmbënguljen e Kantit tek fakti se qënia njerëzore

e meriton trajtimin dinjitoz, pikërisht për shkak të vetisë së racionalitetit që posedon. Pra qënia

njerëzore, vetëm si qënie racionale duhet dhe mund të trajtohet njëkohësisht edhe si qëllim. Me

këtë trajtim, etika kantiane nënkupton pikërisht faktin se në një mardhënie ndërnjerëzore, vetëm

atëherë kur meret në konsideratë autonomia e palës tjetër, themi se ajo është trajtuar edhe si

qëllim. Rrjedhimisht pasja e autonomies, e nënkupton posedimin dhe gëzimin e vetisë së

racionalitetit. Pra vetëm qënia racionale mund të jetë autonome. Duke patur në konsideratë këtë

konkluzion, na krijohet një tjetër ngërç teorik, në lidhje me trajtimin e kategorisë së budallenjëve

dhe të të çmëndurve, nëse i trajtojmë ata vetëm nga pikëpamja e etikës formale duke përjashtuar

etikat e tjetra.

Pak më sipër, ne argumentuam se, të nxitur nga qëllimshmëria njerëzore e pikëpamjes

kantiane, ne mund të nxjerrim në pah një argument jo të drejtëpërdrejtë, në favor të trajtimit të

kësaj kategorie. Megjithëkëtë në lidhje me autonominë e qënies njerëzore, si një kusht i

domosdoshëm, për t’u trajtuar edhe si qëllim, duket sikur krijohet një problematikë etike, nëse

shtrojmë pyetjen konkrete: a kanë autonomi budallenjt dhe të çmendurit? Nëse po, a mjafton

cilësia e asaj autonomie, për t’i trajtuar ata edhe si qëllim? Nëse jo, ku mund të mbështetemi,

brenda etikës formale, për të mos i trajtuar ata vetëm si mjete? Në shumicën e këndveshtrimeve,

me anë të të cilave mund të shohim këtë mardhënie, ndërmjet autonomisë dhe kësaj kategorie,

rezulton si pakuptimësi, të pranuarit se ata kanë efektivisht autonomi. Kjo sepse koncepti etik i

autonomisë, veçanërisht ngjyrimi Kantian i tij, nuk kufizohet thjeshtë tek ngjyrimi etimologjik që

ka ky koncept. Përkundrazi ngjyrimi etik i tij, shkon përtej kufinjëve sipërfaqësorë etimologjik,

pikërisht tek parimet racionale të arsyes së shëndoshë, të cilat duhet të jenë baza ku mbështetet

çdo person që zgjedh dhe vepron. Pra konotacioni etik i konceptit autonomi, nënkupton se çdo

person që vepron, e ka të qënsishëm, tek arsyeja e shëndoshë parimin e vendimit dhe të veprimit

të tij, pra vendosë vet. Në këtë mënyrë njeriu, vetvendosja e të cilit është marë në konsideratë

dhe respektuar, është trajtuar edhe si qëllim. Për këtë arsye, ne u shprehëm më sipër se përbën

një pakuptimësi, të pranuarit se budallenjt dhe të çmendurit gëzojnë autonomi, përderisa kjo e

fundit e nënkupton prezencën e arsyes së shëndoshë. Përndryshe, përse do të definoheshin ata si

budallenj apo si të çmendur? Në analizën që i kemi bërë kësaj kategorie, në lidhje me dy etikat

35

bazë të këtij dizertacioni, kemi patur në konsideratë edhe qasjen e Mishel Fuko-së. Duke u

përpjekur të shmangim qëndrimet ekstreme relativiste që i përdorin konceptet; i çmendur dhe

budalla, pa kritere të forta dhe qënësisht racionale.49

Duke iu rikthyer pyetjeve të mësipërme, konkludojmë se cilësia e autonomisë që mund të

ekzistojë tek kjo kategori njerëzish, është e pamjaftueshme për t’u konsideruar nga pikëpamja e

etikës formale, si kriter për t’i trajtuar ata edhe si qëllim. Nga sa më sipër, mbetet për tu trajtuar

çështja se ku mund të bazohemi, duke iu referuar etikës formale, për t’i trajtuar ata edhe si

qëllim?! Për këtë, duhet të analizojmë së pari argumentet e drejtëpërdrejtë të parashtruara në

veprat etike të Kantit. Ndër këto argumente, si më të rëndësishmet, mund të përzgjedhim tre

imperativët kategorik dhe Postulatet e arsyes së pastër praktike.

Në parantezë të kësaj analize theksojmë se, në një pikëpamje etike, duhen marë në

konsideratë së pari argumentet e drejtpërdrejtë që autori ka zgjedhur të parashtrojë në veprën e

tij. Këto argumente kanë vlerën parësore, në krahasim me ato jo të drejtpërdrejtë, në çdo studim

dhe analizë që i bëhet një teorie apo pikëpamjeje etike. Konkretisht, edhe pse më sipër, u

përpoqëm të zbulojmë një argument jo të drejtëpërdrejtë në etikën kantiane, në favor të trajtimit

dinjitoz dhe të drejtë të kategorisë së budallenjëve dhe të të çmendurve, gjykojmë se peshën

specifike dhe vendimtare në këtë çështje duhet t’a kenë argumentet e drejtpërdrejta, të cilat vet

autori i ka parashtruar qëllimisht për të përshkruar qëndrimet e veta rreth një çështjeje të caktuar.

Imperativi i parë kategorik: “ Vepro në mënyrë të tillë që maksima e veprimit tend, të mund ta

dëshirosh që të shndërrohet në ligj universal.”50; i krijon kushtet teorike që edhe budallenjt edhe

të çmendurit të trajtohen me dinjitetin që meriton qënia njerëzore. Në analizë të këtij imperativi,

për këtë qëllim, ne mund të nxjerrim në pah se formula e tij nuk na lejon që t’i trajtojmë këto

kategori në mënyrë jodinjitoze. Konkretisht, përpara se të kryejmë aktet tona në një mardhënje

ndërnjerëzore, ku palë është edhe kjo kategori e njerëzve ose ekzistenca e tyre influencohet nga

aktet tona, duhet t’a konsiderojmë maksimen e akteve tona, si një maksimë të cilën mund të

deshirojmë që të shndërrohet në ligj universal. Nëse nuk arrijmë të deshirojmë një gjë të tillë,

atëherë definitivisht nuk duhet të veprojmë në atë mënyrë. Me këtë, etika formale nënkupton se,

nëse për shembull, ne duam të kryejmë një eksperiment, apo çfarëdolloj veprimi tjetër, ndaj kësaj

kategorie, atëherë ne do duhet së pari të reflektojmë nëse do të deshironim apo jo, që një gjë e

49Për më tepër, shiko Michel Foucault, “ Historia e Marrëzisë, në përjudhen klasike.”, botimet Toena, Tiranë, 2003. 50 I.Kanti, “C.R.Pratica”, faqe 61.

36

tillë të bëhet ligj universal dhe si pasojë të deshironim që të ushtrohej edhe ndaj nesh, nëse ne do

të ndodheshim në të njëjtën gjëndje. Ky argument, do të mjaftonte për njerëzit e arsyeshëm, që të

mos i trajtojmë ata në mënyrë jodinjitoze. Pra, respektimi i imperativit të parë kategorik do të

mjaftonte, për t’i përfshirë në bashkësinë morale edhe këto kategori njerëzish dhe si pasojë për t’i

trajtuar me dinjitet.

Por nëse ne do të analizonim në tërësi etikën formale, siç edhe duhet bërë me çdo etikë,

ne nuk do të duhet të mjaftoheshim me analizën e imperativit të parë kategorik, por duhet

sintetizuar edhe me dy imperativat e tjerë dhe sidomos me atë të dytin. Si pasojë, nëse do të

mernim në konsideratë edhe imperativin e dytë kategorik, atëherë do të ballafaqoheshim me

problematikën e përshkruar më sipër, në lidhje me autonominë e këtyre subjekteve dhe objekteve

të veçanta të etikës. Për të mos degraduar në një përsëritje të panevojshme, në lidhje me këtë

problematikë, do të mjaftohemi me aq sa kemi parashtruar më sipër, por këtu do të ndalemi pak

në analizën e imperativit të tretë kategorik: “ Ji i lirë.” Me këtë imperativ kategorik, Kanti na

urdhëron etikisht që ne, gjatë kryerjes së akteve tona, të jemi të lirë nga simpatitë në përgjithësi

dhe të veprojmë vetëm në bazë të formulës së ligjeve praktike të prodhuara nga arsyeja e pastër

praktike. Në rastin tonë konkret, në lidhje me këtë imperativ, ne mund të themi se kur të

veprojmë në lidhje me këtë kategori njerëzish, nuk duhet të marim në konsideratë simpatitë që

mund të lindin si pasojë e lidhjeve të ndryshme që mund të kemi me ata, por përkundrazi ne

duhet të veprojmë pamvarësisht tyre dhe vetëm për hirë të detyrës. Detyrë e cila mer jetë vetëm

nga arsyeja e pastër praktike dhe përmes imperativit të parë kategorik në këtë rast. Për më tepër

mund të themi se tërësia e këtyre argumentave dhe qëndrimeve të paraqitura më sipër për këtë

çështje, janë arsyetime që mund të bëjnë njerëzit që gëzojnë një arsye të shëndoshë, si palë në një

mardhënje ndërnjerëzore me këto kategori njerëzish. Por rëndësi ka gjithashtu fakti, nëse kjo

kategori e budallenjëve apo e të çmendurve, ka potencialitet racional për të arsyetuar dhe më pas

për të vepruar në bazë të imperativave kategorik. Pra me fjalë të tjera, a ka potencialisht

mundësi, sipas etikës formale, kjo kategori që të jetë jo vetëm objekt por edhe subjekt në etikë?

Por nëse kjo kategori njerëzish, nuk gëzon një potencialitet të tillë racional, atëherë lind çështja

se sa universalitet do të ketë një arsyetim dhe veprim që mer jetë në një mardhënje

ndërnjerëzore, atëherë kur jemi të vetëdishëm se vetëm njëra palë e kësaj mardhënjeje, i ka

mundësitë objektive për të aplikuar universalitetin e pretenduar nga imperativat kategorik?!

Është e qartë se në këtë rast, universaliteti i kërkuar nga të dy imperativat kategorik, është i

37

cenuar sepse nuk mund të plotësohet nga njëra palë e kësaj mardhënjeje specifike ndërnjerëzore.

Megjithëatë, në rastin e kësaj mardhënjeje specifike, është me rëndësi të theksohet fakti se edhe

universaliteti, si një veti themelore e etikës formale, nuk arrihet të plotësohet. Si pasojë, me të

drejtë krijohen kushtet për të qënë skeptik mbi universalitetin, si premisa kryesore dhe e

domosdoshme për konkluzionet dhe aktet në etikë.

1.1.5 Kategoria e sadistëve dhe mazokistëve në Etikë.

E gjithë kjo që argumentuam në bazë të etikës formale, ngjan shumë e mundshme në

terrenin teorik, por efikasiteti i tyre mund të zbehet kur ballafaqohen me situatat specifike, të

cilat krijohen pashmangshmërisht në terrenin e vështirë të përvojës. Një tjetër situatë specifike,

me të cilën ballafaqohet etika në përgjithësi dhe ajo e virtytit e formalja në veçanti, është

pikërisht situata e personave sadist dhe mazokist. Konkretisht këtu do të analizohet rasti i kësaj

kategorie në pozicionin e objektit dhe subjektit, në secilën prej qasjeve.

Sadizmi karakterizohet nga vullneti për mbisundim, ndërsa mazokizmi nga vullneti për

nënshtrim. Sadisti karakterizohet nga varësia ndaj objektit të mbisundimit, ndërsa mazokisti

karakterizohet nga varësia ndaj subjektit të mbisundimit. Pra ekzistenca e këtyre subjekteve

kondicionohet reciprokisht. Vlen të theksohet se, sadistët ndiejnë kënaqësi nëpërmjet dhunimit të

personit mazokist dhe ky i fundit nëpërmjet perjetimit të dhunës dhe sundimit të ushtruar ndaj tij.

Është pikërisht barra e madhe e lirisë, që perjeton uni i personave mazokist, e cila krijon tek ata

gjëndjen e vetmisë morale51, nga ku lind domosdoshmëria për të hequr dorë nga integriteti si

individ dhe për të krijuar një mardhënie ndërvarësie sadomazokiste.

Sadisti si subjekt në etikën formale, përbën problem tek të tre imperativët kategorik. Tek

imperativi i parë, ai nuk mund të dëshirojë që maksima e veprimit të tij të mund të bëhet ligj

universal, sepse kjo gjë do të shkatërronte natyrën e tij dhe si pasojë do të shndërrohej vet në

mazokist. Tek imperativi i dytë, ai nuk mund të veprojë në mënyrë që njerëzoren, që ndodhet tek

objekti i impulsit të tij sadist, të mos e përdorë si mjet për qëllimet dhe interesat personale.

Megjithëkëtë, në lidhje me këtë imperativ, në këtë mardhënie sadomazokiste mund të krijohet

51“ Vetmia Morale është mungesa e mardhënjeve me vlerat, simbolet dhe modelet. Kjo vetmi është po aq e patolerueshme sa vetmia fizike, madje kjo e fundit bëhet e patolerueshme vetëm në qoftë se nënkupton edhe vetminë morale.” Erick Fromm, “Arratisje nga Liria”, shtëpia botuese Plejad, 2011, Tiranë. Faqe 26, kreu 1.

38

situata që të respektohet pala ndërvepruese ( mazokisti ) dhe si pasojë ky i fundit nuk trajtohet

thjeshtë dhe vetëm si mjet, por edhe si qëllim. Duke iu referuar kriterit Kantian të trajtimit të

njerëzores edhe si qëllim, i cili konsiston tek autonomia e tjetrit, mund të themi se mazokisti

dhunohet nga sadisti dhe njëkohësisht respektohet autonomia e tij. Në pamje të parë duket e

absurde që dikush të vendosë që të dhunohet, por rasti i mazokistit e kthjellon turbullirën që

krijohet mes keqtrajtimit dhe zgjedhjes së tij. Për t’a përmbledhur, mund të themi se sadisti

ushtron dhunë fizike ose morale, në varësi të nevojave reciproke me palen ndërvepruese, duke

respektuar autonominë e mazokistit dhe si pasojë duke trajtuar njerëzoren që ndodhet tek objekti

i impulsit të tij sadist, jo vetëm si mjet por edhe si qëllim. Ky rast, evokon një tjetër plasaritje të

autonomisë, si themeli i etikës formale. Si pasojë, me të drejtë mund të ngrihet pyetja: sa cilësore

është autonomia e mazokistit? Tek rasti i imperativit të tretë, ai nuk mund të jetë i lirë, sepse e

gjithë veprimtaria e tij orientohet nga kënaqësitë dhe simpatitë, të cilat i përkasin asaj pjese të

njerëzores e cila është pjesëmarëse në boten e ndjeshmërisë. Si pasojë, këto premisa (simpatitë

dhe kënaqësitë) nuk mund të prodhojnë ligje praktike apo akte etike. Prandaj mund të

konkludojmë se rasti i sadistit si subjekt etik, përputhet vetëm tek rasti i imperativit të dytë

kategorik, por edhe këtu me problemet përkatëse.

Duhet theksuar se etika formale ashtu si çdo etikë, duhet hulumtuar si e tërë dhe në këtë

mënyrë rasti i sadomazokistëve i gërryen më tej themelet e etikës formale. Sa i përket

ndërveprimit me mazokistët, mendoj se nuk mund të ketë raste që sadistët të jenë objekt në këtë

marrdhënie, prandaj këtë rast të fundit në etikën formale duhet t’a analizojmë vetëm në

ndërveprim me një person që nuk është mazokist ose që mund të jetë edhe ai sadist. Kjo sepse në

tërësinë e veprimeve që një sadist do të realizojë në jetë, pjesën dermuese do të ketë të bëjë me

persona që nuk janë mazokist ose që janë edhe ata vet sadist. Në rastin e imperativit të parë

kategorik, universaliteti i ligjit praktik që pretendon ky imperativ, do të shpërbëjë natyrën e

impulsit sadist i cili gëlon në personin e tij. Kjo sepse në të kundërt, ai universalitet nuk do të

mund të arrihet. Si pasojë, nëse shpërbëhet impulsi sadist, maksimalizohen mundësitë, që të

pakten teorikisht, të shpërbëhet edhe impulsi mazokist. Në lidhje me imperativin e dytë

kategorik, mund të themi se rasti i sadistit, si objekt i etikës formale operohet krejtësisht në

përputhje me këtë imperativ. Pra ai dhe njerëzorja që ekziston tek ai, trajtohet edhe si qëllim

duke respektuar autonominë e tij, në marrdhënjet ndërnjerëzore në të cilat ai mer pjesë si objekt.

Kjo vlen edhe kur sadisti, në përputhje me natyrën e impulsit të vet, keqtrajton një mazokist dhe

39

kjo vepër cilësohet si një vepër penale. Në këtë rast, kur tanimë sadisti është objekt gjykimi i

etikës dhe i së drejtës, respektohet edhe duke i dhënë ndëshkimin e merituar. Kjo situatë do të

elaburohet më gjërë në kapitullin e dytë. Në përmbledhje të kësaj analize, mund të shtojmë se

rasti i sadistit në etikën formale është problematik dhe ngre mjaft pikëpyetje që nuk marin

përgjigjie të kënaqshme brenda kësaj etike.

Sa i përket mazokistit, në lidhje me imperativin e parë, mund të themi se si subjekt etik ai

krijon problem me unversalitetin e maksimës së tij, sepse nuk mund të dëshirohet nga ai që

maksima e veprimit të tij të mund të bëhet ligj universal! Kjo nuk do të mund të ndodhte, sepse

në të kundërt do të eliminohej impulsi i natyrës sadiste, për të cilin mazokisti ka nevojë të

domosdoshme. Në lidhje me imperativin e dytë, mund të themi se nuk mund të kemi rast që

mazokisti të jetë subjekt etik, kur ka të bëjë me sadistin. Ndërsa në lidhje me imperativin e tretë

kategorik, vlen ajo çfarë kemi thënë për rastin e sadistit. Ashtu sikurse sadisti, edhe mazokisti një

pjesë të mirë të akteve, i krijon në mardhënie me njerëz që nuk janë sadist ose që mund të jenë

edhe ata mazokist. Në këto mardhënie, kur mazokisti është objekt etik, mund të themi se përveç

rastit të imperativit të dytë kategorik, të cilin e shtjelluam më sipër, në rastet e dy imperativëve të

tjerë, del në pah një tjetër plasaritje në themelet e etikës formale.

Siç e kemi argumentuar deri tani, në vijim do të përforcohet qendrimi se konkluzionet

etike kondicionohen nga qasjet etike nga të cilat marin jetë. Tani do analizojmë rastin e

kategorisë sadomazokiste nën optikën e qasjes teleologjike të etikës së virtytit. Në parashtrim të

këtij qëndrimi po citojmë një qendrim të psikoanalistit Erik From: “Prirjet sadiste, për shumë

arsye, zakonisht janë më pak të ndërgjegjshme dhe më të racionalizuara se prirjet mazokiste

shoqërisht më të padëmshme. Shpesh maskohen nga formacione reaguese të mbimirësisë ose nga

përkujdesja e madhe për të tjerët. Ja disa nga racionalizimet më të zakonshme: “ Unë të dominoj

sepse e di çfarë është e mirë për ty dhe në interesin tënd, prandaj duhet të më ndjekësh pa

kundërshtim!”. Ose “ jam aq i mrekullueshëm dhe i jashtëzakonshëm sa kam të drejtë të kërkoj

që njerëzit e tjerë të më nënshtrohen!”…” 52Ky qendrim i From-it, na ndihmon për të hulumtuar

më thellësisht qasjen teleologjike dhe për më tepër për t’i parë në një prizëm tjetër konkluzionet

e saj. Pra të dya “racionalizimet” që sjell si shëmbull Fromi për të ilustruar rastët e prirjeve

sadiste, mendojmë se janë të frymzuara ose produkt i qasjes teleologjike të etikës së virtytit. Kjo

52 E. F. “Arratisje nga Liria”, vepër e cituar; faqe 144.

40

mund të na nxisë edhe për të marë guximin e për ta emërtuar atë si qasje sadiste. Ky predikat i

teleologjisë së Aristotelit, qëndron sidomos në raport me qendrimet e tij politike dhe veçanërisht

në lidhje me dukurinë e skllavërisë. From, e thekson faktin se këto prirje janë edhe më pak të

ndërgjegjshme dhe si pasojë ato mund të jenë edhe shumë më të rrezikshme për shoqërinë. Ky

qëndrim i tij duket sikur përputhet me qëndrimin e filozofit I. Berlin, i cili formulohet kështu: “

Për ithtarët e teleologjisë, ajo çka duket si mungesë rregullsie, si katastrofë e pashpjegueshme, si

vuajtje e kotë, si varg i pakuptueshëm ngjarjesh të rastit, nuk është se ka të bëjë me natyren e

gjërave, por me paaftësinë tonë për të zbuluar qëllimin e tyre.”53 Kjo vërejtje e fundit mund të

shërbejë në rastin kur ndonjë ithtarë i teleologjisë përpiqet të mbrohet në këtë mënyrë ndaj

kritikave psikoalalitike të From-it. Të dy këto qëndrime, në mënyrë komplementare, përbëjnë një

pikëpamje që duhet patur në konsideratë, kur analizojmë këtë qasje etike. Nëse i referohemi

gjuhës psikoanalitike të From-it, do të sillnim në vëmëndje se: “ Në natyren njerëzore ka faktorë

që janë të fiksuar e të pandryshueshëm: domosdoshmëria për të kënaqur impulset e kushtëzuara

nga fiziologjia, si dhe domosdoshmërinë për të shmangur izolimin dhe vetminë morale.” Në këtë

mënyrë, duke iu referuar këtij faktori të dytë dhe qasjes së etikës së virtytit, mund të

argumentojmë se kjo vetmi morale, shmanget duke iu referuar disa vlerave, modeleve dhe

virtyteve të caktuara, të cilët e ndihmojnë secilin individ të ekzistojë në një komunitet të caktuar.

Në bazë të këtyre qendrimeve, mund të themi se lulëzojnë virtytet e veçanta, siç shprehet

Aristoteli. Virtytet për kategorinë e atyre që duhet të qeverisin për nga natyra dhe virtytet e

posaçme, për kategorinë e atyre që për nga natyra duhet të sundohen nga të tjerët. Kjo gjëndje

mund të përshkruhet me gjuhën psikoanalitike të From-it si, për të shmangur vetminë morale

zhvillohen virtyte të posaçme për sadistin dhe të posaçme për mazokistin. Qasja teleologjike

legjitimon si gjëndje natyrore atë të skllevërve, të cilët luajnë rolin e mazokistëve tek qasja e

From-it. Kjo kategori sipas From-it, duke qënë se për nga natyra nuk e përballon dot barrën e

lirisë, atëherë arratiset prej saj duke heqë dorë nga uni i tyre. Heqja dorë nga liria dhe uni i tyre,

shoqërohet me një siguri të re, me një krenari të re, e cila vjen nga fakti se ata bëhen pjesë e një

personi tjetër ose entiteti tjetër. Këtë ngjyrim psikoanalitik të skllavit, Aristoteli e përshkruan

përmes gjuhës teleologjike. Ai argumenton se i gjithë ky proçes shoqërohet me virtytet

përkatëse. Pra edhe skllavi apo mazokisti, aktet që i kryen duhet t’i kryej në bazë të virtytit

përkatës, por edhe i zoti, sadisti duhet të kryej detyrën përkatëse nën udhëheqjen e virtyteve që i

53 I.Berlin, vep. cit. faqe 141.

41

përshtaten atij. Në përmbyllje të shqyrtimit të kategorisë së sadomazokistëve, nën prizmin e

qasjes teleologjike dhe asaj të etikës formale, mund të shtojmë se pikëpamja e Erik From, na fton

të jemi vigjilent mbi termin autoritet dhe ashpërsinë e ndërgjegjies, si një superego e formësuar

nga imperativët kategorik. “Autoriteti nuk është e thënë të jetë një person ose një institucion që

thotë se duhet të bësh këtë ose të ndalohet t’a bësh këtë. Ky tip autoriteti mund të përcaktohet si

autoritet i jashtëm, por autoriteti mund të shfaqet edhe si autoritet i brendshëm, nën emrin e

detyrës, ndërgjegjies ose supëregos.” 54 Këtu evidentohet autoriteti i brendësuar i detyrës ose

ligjit praktik, i cili prodhohet nga një ndërgjegjie e formësuar nga parimet e arsyes së pastër

praktike. Por në vijim të analizës së tij psikoanalitike, From na vetëdijëson se ndërgjegjia, në

varësi të formësimit që mer nga qasja etike, mund të sundojë me një ashpërsi më të madhe sesa

ajo e një autoriteti të jashtëm. Për më tepër individi nuk mund të rebelohet në mënyrë të

vetëdishme ndaj këtyre urdhërave, sepse i konsideron si të tijat. Në këtë mënyrë, sidomos kur

ndërgjegjia formësohet nga tërësia e parimeve të arsyes së pastër praktike, ulet mundësia e një

qëndrimi kritik ndaj atyre detyrave, të cilat e kanë fituar në atë mënyrë dinjitetin e normës etike

dhe të ligjit praktik. Prandaj, këtu mund të krijohet një opinion më i qartë, se qasja e etikës së

virtytit është më e hapur ndaj qëndrimeve kritike, qofshin këto edhe kundrejt njerëzve me shumë

autoritet në shoqëri apo edhe ndaj vetevetes, duke vlerësuar çdo situatë rast pas rasti dhe duke

synuar të mesmen e artë për njeriun. Gjë kjo e cila nuk është e njëjtë për çdo njeri, në çdo kohë

dhe për çdo situatë.

1.1.6 Racionaliteti, kusht për trajtimin dinjitoz tek Etika e Virtytit.

Gjykojmë se ka ardhur momenti për të shtjelluar mënyrën se si mund t’i trajtojë

budallenjt dhe të çmendurit, etika e virtytit dhe më pas do të jemi më të qartë përsa i përket

zgjedhjes së njërës prej këtyre dy qasjeve, për trajtimin dinjitoz të kësaj kategorie. Qoftë sa i

përket qasjes së etikës formale, qoftë asaj të virtytit, nuk pretendojmë se kemi ezauruar plotësisht

trajtesën që këto dy qasje mund t’u ofrojnë kësaj kategorie. Megjithatë pretendojmë se në këtë

54 Për më tepër, shiko “Arratisje nga Liria”, faqe 164-165.

42

punim do të shtjellohen pikat kryesore të secilës etikë, në të cilat ato mbështeten për t’u dhënë

zgjidhje problemeve etike.

Qasja teleologjike e etikës së virtytit, argumenton se qënia njerëzore posedon një

funksion të posaçëm dhe se pikërisht nëpërmjet disponimit dhe gëzimit të këtij funksioni, rriten

mundësitë që njeriu të arrijë qëllimin e tij, lumturinë. Gëzimi i këtij funksioni specifik e

nënkupton ekzistencën e një jetese të posaçme për njeriun, në të cilën krijohen kushtet specifike

që mundësojnë plotësimin dhe përmbushjen e këtij funksioni. Kjo jetë është pikërisht jeta e

kuptuar si një lloj aktiviteti i pjesës racionale të shpirtit. “Është e qartë në fakt, se të jetuarit është

e zakonshme edhe për bimët, ndërsa këtu, ne po kërkojmë atë që është e posaçme për njeriun.

Duhet pra të përjashtojmë jetën që reduktohet në të ushqyer dhe në rritje. Do të pasonte jeta e

shqisave, ndjesive, por edhe ajo është në mënyrë të dukshme, e zakonshme edhe për kalin, demin

dhe për çdo kafshë tjetër. Si pasojë na ngelet jeta e kuptuar si një lloj aktiviteti i pjesës racionale

të shpirtit."55 Është evidente se kategoria e budallenjëve dhe e të çmendurve nuk mund të jenë

pjesëmarrës, në kuptimin e plotë të fjalës, në këtë lloj jetese, por kjo gjë nuk nënkupton indirekt

se kjo kategori mund të trajtohet në mënyrë johumane për shkak të këtij privimi. Këtu del në pah

një diferencë reale ndërmjet qasjes teleologjike Aristoteliane dhe asaj dikotomike e

pseudoteleologjike Kantiane. Tek kjo e fundit, nëse ndonjë entitet ose kategori qëniesh, nuk e

plotëson kriterin e racionalitetit, atëherë menjëherë kjo kategori plotëson kushtin për t’u trajtuar

në mënyrën e kundërt, me të cilën meriton të trajtohet qënia racionale. Me fjalë të tjera, etika

formale ka një qëndrim të qartë dikotomik. Pra një entitet ose një qënie, ose do të trajtohet me

dinjitet, pra jo vetëm si një mjet por edhe si qëllim, ose do të trajtohet në mënyrë jo dinjitoze, pra

thjeshtë dhe vetëm si mjet dhe jo njëkohësisht edhe si qëllim. Përkundrazi, etika e virtytit nuk ka

një qëndrim të tillë. Pra edhe për atë kategori qëniesh, qofshin njerëzore apo jo, të cilat nuk e

plotësojnë kriterin e racionalitetit, ajo trumbeton një qëndrim dinjitoz. Megjithëatë ky qëndrim

nuk është i njëjtë me qëndrimin që u atribuohet qënieve racionale, ose kategorive të ndryshme

brenda kësaj të fundit. Për më tepër, mund të themi se pikëpamja teleologjike, jo vetëm që nuk

është një qasje dikotomike, pra që nuk investohet drejt ekstremeve, por përkundrazi është qasja e

të mesmes së artë. Këtë qëndrim ajo e shpalosë tek të gjitha situatat me të cilat ballafaqohet dhe

gjithashtu edhe në lidhje me situatat që krijojnë kategoria e të çmendurve dhe e budallenjëve.

55 Aristotele “E.N”, vep. cit. Lib.I. çështja 1.7, faqe 65.

43

Në pamje të parë, ky qëndrim ndaj të mesmes, ngjan si një qëndrim semplicist dhe jo i

denjë për piedestalin etik, të cilin ia ka atribuar Aristoteli në etikën e tij të virtytit. Megjithëatë,

nëse ne thellohemi në analizën e mendimeve të shpalosura tek veprat e tij etike, do të

ndërgjegjësohemi se rëndësia që i ka dhënë Aristoteli të mesmes në etikë, jo vetëm që është e

merituar, por me të drejtë mund të themi se është e domosdoshme, duke patur në konsideratë

kompleksitetin e natyrës sonë njerëzore. “ Kështu pra, është e lehtë që të zemërohesh, të dhurosh

para dhe të bësh shpenzime, por t’a bësh një gjë të tillë me atë që duhet, në masen e duhur, në

momentin e duhur, me qëllimin dhe në mënyren e duhur, nuk është e lehtë dhe as diçka që mund

t’a bëjnë të gjithë. Dhe është për këtë arsye që të bësh mirë është diçka e rrallë, e denjë për

lavdërim dhe fisnike.”56 Duke u bazuar në këtë mendim, mund të themi se trajtimi i budallenjëve

dhe i të çmendurve konceptohet si një problem kompleks, ashtu siç e koncepton kjo etikë

pothuajse çdo situatë. Pra këtu, ndryshe nga qasja e etikës formale, e cila e thjeshtëzonte tej mase

problemin e trajtimit të kësaj kategorie: nëse nuk ka racionalitet, nuk ka autonomi dhe atëherë

nuk meriton që të trajtohet në mënyrë dinjitoze, por thjeshtë dhe vetëm si mjet. Tek etika e

virtytit kjo problematikë analizohet në kompleksitetin e vet. Konkretisht, meren në konsideratë

specifikat që kanë të bëjnë me të qënurit vepruesit moral, masën, momentin, mënyrën dhe

qëllimin e veprimit. Siç kuptohet nga analiza e këtyre detajeve, të cilat bashkekzistojnë me aktin

e vepruesit moral, nuk është e thjeshtë që në rradhë të parë të përzgjedhësh aktin e duhur dhe në

rradhë të dytë t’a vësh në jetë atë. Kjo sepse duhen marë në konsideratë mjaft detaje, të cilat

bashkekzistojnë dhe bashkëndikojnë me aktin e duhur të vepruesit moral. “Prandaj, është një

detyrë e vështirë që të jesh një njeri i virtytshëm. Të arrish të mesmen në çdo gjë, është një

detyrë mjaft e vështirë…”57 Të gjitha këto detaje, të cilat etika e virtytit i mer në konsideratë, për

të themeluar aktin e duhur të vepruesit, premtojnë një trajtim më dinjitoz të kësaj kategorie sesa

qasja e etikës formale. Megjithëse këto dy etika krijojnë një diferencë të këtillë ndërmjet tyre, sa

i përket trajtimit të kësaj kategorie, ato konvergojnë me njëra-tjetrën përsa i përket vendimeve që

meren dhe akteve që kryhen nga kjo kategori. Pra të dya këto qasje, nuk i konsiderojnë vendimet

dhe aktet e kësaj kategorie, si pjesë e bashkësisë së akteve të moralshme apo të virtytshme, por i

konsiderojnë ato si të amoralshme dhe të avirtytshme. Megjithatë, këto dy qasje diferencohen

ndërmjet tyre në lidhje me trajtimin që u duhet atribuar kësaj kategorie nga njerëzit me arsye të

56 Aristotele “E.N”, vep. cit. faqe 109. 57 Aristotele “E.N”, vep. cit. faqe 107.

44

shëndoshë. Për më tepër, mund të themi se kjo dakortësi mes tyre, ka brenda vetes një diferencë

esenciale sa i përket strukturimit të tyre si qasje etike. Qoftë për etikën formale, qoftë për etikën

e virtytit, kjo kategori njerëzish nuk posedojnë dhe nuk gëzojnë kapacitetet racionale, si kusht

esencial për të përzgjedhë dhe për t’i dhënë jetë aktit të duhur në mardhëniet ndërnjerëzore. Pra

brenda kësaj dakortësie, ekziston një diferencë thelbësore mes tyre, e cila konsiston në faktin se

për etikën formale, kjo kategori njerëzish nuk gëzon kapacitetin racional të nevojshëm për të

vepruar në bazë të parimeve dhe imperativëve kategorik të arsyes së pastër praktike dhe si pasojë

të pamvarësohet nga detajet e përvojës dhe simpatitë që lindin nga ato. Ndërsa për etikën e

virtytit, kjo kategori është e privuar nga kapaciteti racional, i cili do t’u mundësonte atyre

pikërisht aftësinë për të marë në konsideratë të gjitha ato detaje që janë të rëndësishme për të

patur një qëndrim etik në përputhje me atë që kërkon e mesmja e artë. Pra diferenca mes tyre

konsiston pikërisht tek qëllimshmëria për të cilën ato e përdorin aftësinë racionale, si një aftësi e

posaçme njerëzore. Kjo diferencë, është një produkt i drejtëpërdrejtë i mënyrës sesi ato i qasen

natyrës njerëzore, si themeli i etikës, në qasjet specifike etike. Tek etika formale, kapaciteti

racional i subjektit etik, kërkohet me qëllim që ai të pamvarësohet plotësisht nga përvoja dhe

simpatitë, në mënyrë që të kryej aktin që ia kërkon detyra, thjeshtë për hirë të detyrës, e cila

është produkt i arsyes së pastër praktike. Këtu me të drejtë mund të ngrejmë çështjen: sa racional

është një pretendim i tillë në domenin e etikës? Çështje kjo, e cila do të elaburohet gradualisht

gjatë shtjellimit të temës së dizertacionit. Ndërsa tek etika e virtytit, për t’iu kthyer diferencës së

sipërparashtruar, kapaciteti racional i subjektit etik, kërkohet me qëllim që ai përpara se të

veprojë, duhet të analizojë përmes këtij kapaciteti, të gjitha elementet që e komplementojnë aktin

moral, si një akt kompleks. Për qëllime krahasimore, ia vlen që edhe këtu të ngrihet çështja: sa

racional është një pretendim i këtillë në domenin e etikës?

“ Për pasojë, meqënëse padituria mund të ketë të bëjë me të gjitha këto rrethana

specifike, në të cilat aktualizohet veprimi, pranohet përgjithësisht se ai që injoron secilen prej

tyre vepron në mënyrë të pavullnetshme, dhe mbi të gjitha nëse injoron ato më të rëndësishmet…

Përderisa është e pavullnetshme, ajo çfarë bëhet nga detyrimi me forcë dhe nga padituria, atëherë

do të duhet të pranojmë se e vullnetshme është ajo gjë parimi i të cilës është tek vet ai që vepron,

duke njohur rrethanat e veçanta në të cilat aplikohet vet veprimi.” 58 Nëpërmjet analizës së këtij

mendimi, ne vetëdijesohemi se një veti esenciale e aktit moral dhe si pasojë edhe e subjektit 58 Aristotele “E.N”,vep. cit. faqe 115.

45

moral, është pikërisht vullnetshmëria e tij. Vullnetshmëria e atij akti, arrihet atëherë kur subjekti

veprues nuk injoron, por përkundrazi mer në konsideratë tërësinë e rrethanave specifike të cilat

bashkëekzistojnë me aktin, me subjektin veprues dhe me situatën në të cilën ndodhet ai. Sipas

etikës së virtytit, vetëm në këtë mënyrë kemi një mirëperdorim të kapacitetit tonë racional, i cili

na diferencon nga ekzistencat e tjera. Këtë kusht nuk e plotëson dot, për shkaqe objektive,

kategoria e budallenjëve dhe e të çmendurve. Si pasojë veprimet e tyre mund të rastisin që të jenë

të duhurat, por ato nuk e meritojnë predikatin veprime të virtytshme, pikërisht për faktin se nuk

janë të vullnetshme. Ndërsa, kategoria e njerëzve me arsye të shëndoshë, objektivisht i kanë

mundësitë që veprimet e tyre të jenë të vullnetshme. Por nëse kjo kategori do të injoronte

tërësinë e rrethanave të veçanta, në të cilat aplikohen veprimet e tyre, atëherë edhe veprimet e

tyre do të cilësoheshin si të pavullnetshme dhe si pasojë nuk do të jenë veprime të virtytshme

edhe pse rastësisht mund të konçidojnë që të jenë veprimet e duhura për të zgjidhur situata.

1.1.7 Vullnetshmëria në Etikën e Virtytit dhe atë Formale.

Nëpërmjet analizes së mësipërme, i jepet njëfarë zgjidhjeje çështjes së ngritur më përpara

në lidhje me racionalitetin e pretendimit të etikës formale, për t’u pamvarsuar plotësisht nga

rrethanat e përvojës, në të cilat është i zhytur veprimi i subjektit etik. Minimumi që do të mund të

themi në lidhje me këtë, duke u bazuar në qasjen teleologjike të etikës së virtytit, është se

veprimi i konsideruar etik nga qasja pseudoteleologjke Kantiane, duhet konsideruar si i

pavullnetshëm. Si pasojë e kësaj analize kritike, nën prizmin e qasjes së etikës së virtytit, ne

kemi formuluar në mënyrë indirekte një kritikë reale për etikën kantiane, e cila ka si boshtin e

saj, pikërisht injorimin e rrethanave të përvojës dhe simpative, në të cilat mer jetë veprimi. Por

nëse veprimi i kryer në bazë të parimeve të etikës formale, do të konstatohet si i pavullnetshëm,

siç edhe mund t’a interpretojmë atë nëpërmjet etikës së virtytit, atëherë me të drejtë mund të

themi se ai veprim nuk është aspak etik, edhe pse mund të rastisë si veprimi i duhur.

Ne pra, përpara se të veprojmë, duhet të marim vendim mbi atë që duhet të bëjmë. Me të

drejtë këtu lind çështja: për çfarë çështjesh mund të marim vendim? "Por a marrim vendim rreth

46

gjithçkaje, pra a është gjithçka objekt i mundshëm vendim-marrjeje, apo për disa gjëra nuk është

e mundur që të marrim vendim? Pa dyshim, duhet të themi se objekt vendim-marrje nuk është

ajo gjë për të cilen do të merrte vendim një budalla apo një i çmendur, por pikërisht ajo për të

cilen do të merrte vendim një njeri me arsye të shëndoshë."59 Nga këtu evidentohet një detaj

shumë i rëndësishëm, për të cilin na ndërgjegjëson në mënyrë mjaft bindëse etika e virtytit. Pra

ne nuk mund të marim vendim rreth gjithëçkaje, ose objekti i vendimmarrjes sonë është mjaft i

kufizuar. Qasja teleologjike e etikës së virtytit, ka një bazament të fortë antropologjik, sepse

pikërisht duke hulumtuar natyrën tonë si subjekte dhe objekte të etikës, ajo ka argumentuar një

sërë gjërash, për të cilat ne nuk mund të marim vendim. Ndër to, si më të rëndësishmet ne po

parashtrojmë si më poshtë:

1. Ne nuk mund të vendosim mbi ato gjëra që janë të përjetshme;

2. Mbi ato gjëra që janë në lëvizje, por në një lëvizje të njëtrajtshme;

3. Mbi qëllimet;

4. Mbi gjithçka që nuk varet nga ne.60

Pra sipas kësaj qasjeje teleologjike, objekt i vendimmarjes tonë janë të gjitha ato gjëra, që varen

nga ne, pra ato gjëra parimi i të cilave është brenda nesh si veprues. Për më tepër, etika e virtytit,

thekson një tjetër veti themelore të asaj që mund të jetë objekt i vendimmarjes sonë. Kjo veti

konsiston pikërisht tek fakti se për këto gjëra ekziston njëfarë papërcaktueshmërie absolute.

"Vendim-marrja ka vënd në lidhje me ato gjëra, që mbi të gjitha verifikohen në një farë mënyre,

por që nuk është e qartë se si do të përfundojnë, pra për ato gjëra për të cilat ekziston njëfarë

papërcaktueshmërie."61 Ky detaj është me rëndësi të madhe sepse evokon një tjetër diferencë me

etikën e Kantit, e cila mund të shërbejë edhe si një kritikë ndaj saj. Diferenca qëndron

konkretisht tek absolutizmi dhe universalizmi i imperativit kategorik. Imperativat kategorik, për

shkak të natyrës së tyre, pretendojnë një percaktueshmëri absolute të asaj çfarë duhet të bëjmë,

pavarsisht çdo gjëje, ndërsa etika e virtytit thekson se gjërat që mund të jenë objekt i

vendimmarjes sonë, janë pikërisht ato gjëra për të cilat nuk ekziston një përcaktueshmëri

absolute se si duhet të veprojmë. Pra zgjidhja që na jep etika formale, përmes imperativëve

kategorik, është e përcaktuar në mënyrë absolute. Por përveç të tjerave, etika e virtytit

59 Aristotele “E.N”, vep. cit. faqe 119. 60 Për më tepër, shiko Aristotele “Etica Nikomachea” faqe 121. 61 Aristotele “E.N”, po aty, faqe 121.

47

argumenton se ne nuk mund të marim vendim mbi diçka që nuk mund të jetë ndryshe, pra mbi

diçka që është percaktuar në mënyrë absolute: “…askush nuk mund të vendosë mbi gjërat që nuk

mund të jenë ndryshe.”62

Por nëse kjo është e vërtetë, siç edhe pretendon etika e virtytit, atëherë edhe veprimi i prodhuar

në këtë mënyrë, nuk mund të cilësohet i vullnetshëm dhe si pasojë as i virtytshëm. Kjo për faktin

se, që një veprim të jetë i vullnetshëm duhet që parimi i tij të gjëndet brenda nesh, pra duhet që

vendimin për të, ta marim ne. Por etika e virtytit argumenton se gjërat, të cilat janë përcaktuar një

herë e përgjithmonë, nuk janë objekt i vendimmarjes tonë. Si pasojë, veprimet e prodhuara nga

imperativat kategorik, të arsyes së pastër praktike nuk janë veprime të vullnetshme dhe si pasojë

nuk janë veprime të virtytshme. Këtë qëndrim ndaj etikës formale, etika e virtytit e argumenton

me faktin se ato veprime nuk janë zgjedhur nga ne, pra parimi i tyre nuk ka qënë brenda nesh por

i imponuar nga formula absolute dhe abstrakte e imperativave kategorik.

1.1.8 Veprimi i virtytshëm, synon diçka përtej vetvetes.

" Duket pra, siç është thënë, se njeriu është zanafilla e veprimeve të veta, vendim-marrja

ka lidhje me atë që mund të bëhet nga vet ai që merr vendimin dhe veprimet kanë si qëllim diçka

të ndryshme nga vetja e tyre. Prandaj objekti i vendim-marrjes nuk mund të jetë qëllimi, por

përkundrazi mund të jenë mjetet për t'a arritur atë."63 Këtu shpaloset një tjetër diferencë esenciale

ndërmjet dy etikave. Kjo diferencë qëndron tek pretendimi i etikës së virtytit se : “ veprimet kanë

si qëllim diçka të ndryshme nga vetja e tyre”. Pra asnjë veprim nuk është qëllim në vetvete, por

është një hallkë instrumentale që synon qëllimin final të krijuesit të vet. Pra asnjë veprim, asnjë

detyrë nuk kryhet për hirë të vetvetes, por për hirë të diçkaje që është përtej saj dhe pikërisht për

hirë të Lumturisë, siç shprehet etika e virtytit. Ndërsa tek etika formale ka një qëndrim komplet

të ndryshëm. Këtu çdo veprim që kryhet, në mënyrë që të konsiderohet i moralshëm,

konsiderohet njëkohësisht detyrë. Ky qëndrim është një produkt i drejtëpërdrejtë i formës së ligjit

praktik, i formulës së imperativave kategorik. Si pasojë çdo veprim që vjen në jetë, në bazë të

tyre, synon thjeshtë vetveten dhe asgjë përtej vetvetes. Pra, etika formale argumenton se detyra

duhet të kryhet për hirë të asaj çfarë mbartë në vetvete, pra për hirë të vetvetes. Por përderisa çdo

62 Aristotele “E.N”, po aty, faqe 231. 63 “E.N”, faqe 123.

48

veprim që vjen në jetë, në bazë të imperativave kategorik, është një detyrë, atëherë rrjedh se çdo

veprim që kryhet nuk ka si qëllim diçka tjetër, të ndryshëm nga vetja e tyre.

Nga sa argumentuam më sipër, ngrejmë pretendimin se këtu ekziston një diferencë

thelbësore në lidhje me trajtesat që i bën secila prej etikave, objekteve dhe subjekteve të etikës.

Kjo sepse njëra prej tyre i konsideron veprimet si instrumente që duhen kryer për hirë të qëllimit

tonë final, ndërsa tjetra i trajton ato si qëllime në vetvete. Këtë qëndrim të etikës së virtytit, i cili

ndryshon qartësisht me atë të etikës formale, mund t’a përforcojmë me analizën e një mendimi të

Aristotelit. Mendim ky i cili është shpalosur për të kundërshtuar një qëndrim të Sokratit dhe të

Platonit në lidhje me raportin e vullnetshmërisë dhe ligësisë. Në të njëjtën kohë, përmes kësaj

kritike ai shpaloste mbrojtjen ndaj pikëpamjes së vet etike. "Thënia se : " askush nuk është

vullnetarisht i ligë e as i lumtur në mënyrë të vullnetshme", duket se është pjesërisht e vërtetë

dhe pjesërishtë e pavërtetë, pasi në fakt askush nuk është i lumtur në mënyrë të pavullnetshme,

por gjithashtu edhe ligësia është e vullnetshme. Përndryshe, do të duhej të dyshonim për atë që

kemi thënë deri tani dhe të mohonim se njeriu është zanafilla dhe babai i veprimeve të veta, ashtu

siç është edhe baba i fëmijëve të vet."64 Përderisa etika e virtytit e konsideron vepruesin moral si

“babai i veprimeve të veta”, atëherë në mënyrë të tërthortë përforcohet qëndrimi se veprimi nuk

është qëllimi i vepruesit, por thjeshtë instrumenti për të arritur atë. Pra në këtë mardhënie krijues-

krijese; vepruesi moral-veprim moral, nuk prevalon krijesa, por krijuesi dhe qëllimi i tij. Kjo

edhe për faktin se qëllimi final i krijuesit nuk ndryshon, ndërsa instrumentat për t’u arritur ai

ndryshojnë, gjithmonë duke i mbajtur këto instrumente, brenda kornizës së veprimeve të

virtytshme. Gjithashtu, duke u mbështetur tek ajo që cituam më sipër, mund të shtojmë se sipas

kësaj etike, në lidhje me kategorinë e budallenjëve dhe të të çmendurve, ne nuk mund t’i quajmë

ata njerëz të ligë. Kjo për vetë faktin se veprimet e tyre, edhe nëse janë të liga, janë të

pavullnetshme. Si pasojë mungesa e vullnetshmërisë së vepruesit, është kriter i mjaftueshëm që

ata të mos konsiderohen të ligë, ashtu sikurse është vullnetshmëria kriter i domosdoshëm që një

veprues moral t’a quajmë të virtytshëm apo të drejtë. “ Në fakt, ashtu siç themi se disa, edhe pse

kryejnë veprime të drejta, nuk janë akoma domosdoshmërisht njerëz të drejtë, si për shëmbull,

ata njerëz që bëjnë atë që urdhëron ligji në mënyrë të pavullnetshme, nga padija ose për ndonjë

arsye tjetër, por jo për hirë të vet veprimit të drejtë { e megjithatë, të pakten bëjnë atë që duhet,

pra atë që njeriu me vlerë duhet të bëjë}, kështu pra ekziston një lloj prirjeje e caktuar shpirtërore 64 Aristotele “E.N”, vep. cit. faqe 125.

49

për të bërë çdo lloj veprimi në mënyrë të tillë që të jemi njerëz të mirë. Me këtë dua të them pra,

që veprimi duhet të kryhet në bazë të një zgjedhjeje dhe duke pasur si qëllim vet atë veprim që

kryhet.” 65 Këtu lind nevoja të sqarohet qëllimshmëria e fjalisë së fundit sepse në dukje krijohet

një kontradiktë brenda ngrehinës së qëndrimeve etike të Aristotelit. Kjo për faktin se pak më

sipër ne argumentuam se etika e virtytit pretendon se “veprimet kanë si qëllim diçka tjetër, të

ndryshme nga vetja e tyre” dhe tani këtu shprehet se “veprimi duhet të kryhet në bazë të një

zgjedhjeje dhe duke pasur si qëllim vet atë veprim që kryhet.”. Për të shmangur këtë kontradiktë

në dukje, të etikës së virtytit, ne duhet të shkojmë dhe të hulumtojmë qëllimshmërinë e kësaj

shprehjeje dhe kontekstin në të cilin është përdorur. Etika e virtytit argumenton se vepruesi

moral, që të gëzojë predikatin i virtytshëm, duhet të ketë parimin e veprimeve të veta brenda

vetes. Pra çdo veprim duhet të vijë në jetë në bazë të një zgjedhjeje dhe vepruesi moral të jetë i

vetëdishëm për rëndësinë dhe rolin që ka secili prej veprimeve të tij, në arritjen e qëllim final.

Pra, kur Aristoteli shprehet: “vepruesi duhet të veprojë në bazë të një zgjedhjeje, duke pasur si

qëllim vet atë veprim që kryen”, nënkupton se veprimi i përzgjedhur nuk është rastësorë, por i

synuar në bazë të rolit që ai ka në vetëdijën e vepruesit moral, për arritjen e qëllimit final.

Prandaj konkludojmë se të pakten këtu, nuk shpaloset ndonjë kontradiktë në qëndrimet etike të

Aristotelit.

1.1.9 Pasioni dhe Skllavëria tek Etika e Virtytit.

Për t’u rikthyer tek natyra jonë, si bazë e qasjes teleologjike të etikës së virtytit, vlen të

theksohet se :“ Për më tepër, të qëndrosh tek e mesmja nuk do të thotë as të provosh në mënyrë

të tepruar dhimbje dhe as të jesh komplet i pandjeshëm.”66. Me këtë qëndrim Aristoteli, thekson

kompleksitetin e natyrës sonë, e cila përveç vetisë së arsyes, gëzon edhe vetinë e ndjeshmërisë.

Përmes kësaj të fundit, ne ndjejmë si dhimbjen ashtu edhe kënaqësinë dhe për më tepër këto dy

të fundit kanë një rol aktiv në të qënurit tonë. Si pasojë, qasja e etikës së virtytit, nuk investohet

që t’a injorojë aftësinë tonë për ndjeshmëri, por përkundrazi investohet që ne ta marim

konsideratë këtë aftësi kur të veprojmë. Kjo konsiston tek mënyra dhe sasia që ndjejmë, koha kur

ndjejmë dhe personat për të cilët ndjejmë. Të gjithë këto element përbëjnë atë që etika e virtytit e

65 Aristotele “E.N”, po aty, faqe 251. 66 Aristoteli; “Grande Etica”, vep. cit. faqe 169.

50

konsideron si e mesmja e artë e të ndjerit. Pra teleologjia e Aristotelit këmbëngul që

kompleksiteti i natyrës tone, na detyron që të marim në konsideratë edhe kënaqësitë, edhe

dhimbjet të cilat mund të prodhohen nga aktet tona si veprues moral. Për më tepër, etika e virtytit

mer në konsideratë edhe natyrën tonë pasionante, ndryshe nga pseudoteleologjia e etikës

formale, e cila e përjashton në mënyrë kategorike pasionin, si element influncues në aktet tona të

moralshme. Etika e virtytit shton se pasioni nuk është as i mirë e as i keq në vetvete, por është

pikërisht mënyra jonë e të sjellurit në lidhje me pasionet e posaçme njerëzore, e cila mund dhe

duhet cilësuar si virtyt ose si ves. Duke u mbështetur në këtë arsyetim, duket iracional qëndrimi

që mban etika formale ndaj pasioneve. Nëse analizojmë konkretisht pasionin e bujarisë për

shembull, do të evidentohet qartësisht qëndrimi i etikës së virtytit. “ Bujaria është një e mesme

ndërmjet dorëlëshueshmërisë dhe koprracisë. Të tilla pasione kanë për objekt të mirat materiale:

në fakt, dorëlëshuari është ai që shpenzon për atë çfarë nuk duhet, më shumë sesa duhet dhe

atëherë kur nuk duhet; ndërsa koprraci në mënyrë të kundërt me këtë, është ai që nuk shpenzon

për atë çfarë duhet, as aq sa duhet dhe as atëherë kur duhet.”67 Në të vërtetë virtyti i bujarisë, i

cili është një virtyt që lidhet me ato pasione që kanë të bëjnë me të mirat materiale, ashtu si dhe

virtytet e tjera të cilat i ka përshkruar Aristoteli tek “Etika e Nikomakut”, janë shembuj të një

etike që mer në konsideratë qoftë pasionet, qoftë arsyen. Në këtë mënyrë, kjo etikë i konsideron

të dya si komplementare të njëra-tjetrës për të arritur qëllimin final. Në lidhje me këtë, mund të

sjellim në ndihmë mendimin e Senekës mbi një citim të Aristotelit. “ “Nuk ka patur asnjë mendje

të shquar pa një grimë çmenduri”, arrijmë në përfundimin se një mendje nëse nuk është e

emocionuar nuk mund të shprehë asgjë madhështore.”68 Për më tepër mund të shtojmë se pasioni

për qënien njerëzore, ka shërbyer si një katalizator i rëndësishëm në produktivitetin e këtyre dy

mendjeve të ndritura. Si Aristoteli, ashtu edhe Kanti nuk i kanë krijuar veprat e tyre madhore,

sidomos në domenin e etikës, thjeshtë dhe vetëm për hirë të Etikës, por përkundrazi të

apasionuar për njeriun dhe njerëzoren që gjendet tek ai, ata janë investuar që të prodhojnë qasjet

përkatëse etike. Ky pasion për njerëzoren, pashmangshmërisht si çdo pasion krijon mundësitë që,

nga njëra anë arsyeja të krijojë me një intensitet më të lartë sesa dhe nga ana tjetër të dobësohet

vigjilenca e saj për të shmangur ndonjë gabim gjatë kësaj krijimtarie. Për këtë arsye, ne duhet të

kemi në konsideratë qëndrimin e Shopenhauerit, kur shqyrtojmë qasjet e kollozëve të etikës, i cili

67 Aristoteli; “G.Etica”, vep. cit. faqe 203. 68 Lucius Anneo Seneka, “ Dialogje” ; PLEJAD; Tiranë 2004, faqe 81.

51

konsiston: “ Është shumë më e lehtë që të nxjerrësh në pah difektet dhe gabimet në veprat e një

shpirti të madh, sesa të japësh një shpjegim të qartë dhe të plotë të vlerës së atyre veprave.”69

Ndikimi i pasionit për njerëzoren në etikën formale, evidentohet te kërkesa e saj për

universalitetin absolut të maksimes së veprimit tonë dhe tek kriteri i autonomisë për trajtimin e

disa kategorive specifike të njerëzve. Ndërsa tek etika e virtytit shfaqet pikërisht tek qëndrimi

pohues ndaj dukurisë së skllavërisë, e cila legjitimohet nga qasja teleologjike duke synuar

meritokracinë. Në lidhje me këtë dukuri, duhet të theksojmë faktin se qoftë nëse e krahasojmë

me etikën e Kantit, qoftë brenda vet ngrehinës së etikës së virtytit krijohen disa vështirësi etike,

deri edhe në kontradikta. Përpara se të fillojmë me këtë analizë, është me rëndësi që të vëmë në

dukje se Aristoteli tek “etikat e tij”70, nuk shprehet në mënyrë të drejtpërdrejtë dhe të qartë në

favor të skllavërisë. Këtë çështje ai e prek në mënyrë sporadike tek çështja e miqësisë dhe pak

më shumë dhe në mënyrë të drejtpërdrejtë tek vepra “Politika”, ku kjo e fundit, qoftë nga vet

autori por edhe nga studiues të mendimit Aristotelian, konsiderohet si një vazhdim

komplementarë i “Etikës së Nikomakut”. Kjo gjë del qartë tek fjalitë e fundit të kësaj vepre, por

gjithashtu edhe tek analiza në tërësi e vepres së Aristotelit, në të cilën Politika është pjesë e

Etikës. “Prandaj meqënëse duhet thënë jo vetëm e vërteta, por edhe shkaku i gabimit…”71; ne

duhet që të sqarojmë arsyen përse Aristoteli e konsideron si etike ekzistencën e skllavërisë në

shoqëri.

Duke patur parasysh kapacitetin e të menduarit kritik të Aristotelit, mund të themi se

qasja e tij ndaj skllavërisë, nuk është thjeshtë një qëndrim konformist ndaj realitetit politiko-

social të kohës. Gjithashtu nuk është as thjeshtë një qëndrim konformist ndaj qasjes politike të

Platonit, sepse si një filozof i vërtetë Aristoteli synonte së pari respektin ndaj së vërtetës. “ Por

sigurisht, mund të mendohet si më e përshtatshme t’i lëmë menjanë ndjenjat personale, të pakten

për t’i dalë zot së vërtetës, mbi të gjitha kur jemi filozofë. Në fakt edhe pse janë të shtrenjta që të

dya, si ndjenja personale ashtu edhe e vërteta, është fisnike dhe e shenjtë që të nderosh më shumë

të vërtetën.”72 Atëherë na ngelet që këtë “gabim” t’a hulumtojmë në përmbajtje të qasjes së tij

teleologjke. Kjo e fundit e ndihmon Aristotelin që të konstatojë se natyra njerëzore është sociale

dhe nuk mund të jetojë e izoluar dhe jashtë bashkësisë njerëzore. Për më tepër, ai tek “Politika”,

69 A.Schopenhaueri, vep cit faqe 711, citim I përsëritur. 70 “Etika e Nikomakut”; “Etika e Madhe” dhe “Etika Eudomenia”. 71 “Etica Nicomachea” , fq 295, çështja 14, Libri VII. 72“ E. Nicomachea”, fq 59, Libri I, ç, 6. Citim I perseritur.

52

shprehet se qëniet që mund të jetojnë jashtë Polisit, mund të jenë vetëm Perenditë ose Bishat.

Hulumtimi i tij teleologjik konkludon gjithashtu se natyra jonë është multinevojtare dhe asnjë

prej qënieve individuale njerëzore nuk mund t’i plotësojë këto shumëllojshmëri nevojash e

vetme. Por pikërisht bashkëjetesa në Polis, krijon potencialet që të maksimalizohen kapacitetet

tona vepruese dhe më pas këto të fundit rrisin mundësitë që nevojat tona të plotësohen. Për këtë

arsye, na orienton qasja teleologjike, natyra ka krijuar potenciale të ndryshme tek njerëz të

ndryshëm dhe këto shoqërohen me funksione të ndryshme në shoqëri. Këto të fundit do të

krijojnë pozita të ndryshme të tyre, në bashkësinë njerëzore. Konkretisht Aristoteli argumenon se

natyra i ka pajisur disa njerëz me një fizik muskuloz dhe veçanërisht me aftësi fizike, ndërsa disa

të tjerë i ka pajisur më së shumti me aftësi racionale dhe më pak aftësi fizike. Këtë diferencë,

natyra e ka krijuar posaçërisht që bashkësia njerëzore në tërësi, të ketë mundësi për të plotësuar

nevojat e veta, duke kryer funksionet e posaçme secila prej kategorive të bashkësisë.73

Kjo diferencë teleologjike, shoqërohet gjithashtu edhe me statusin përkatës në përputhje

me të. “ Kështu është e qartë se, ashtu siç janë disa njerëz të lirë për nga natyra, ashtu janë disa të

tjerë skllevër për nga natyra dhe për këta të fundit, gjëndja e skllavërisë është njëkohësisht e

dobishme dhe e drejtë.” 74 Në bazë të këtij konkluzioni të teleologjisë së etikës së virtytit, mund

të themi se statusi social i lirë dhe skllav është i paracaktuar dhe i drejtë. Pra etika e virtytit, jo

vetëm që argumenton dhe justifikon ekzistencën e skllevërve, por argumenton edhe

dobishmërinë e kësaj gjëndjeje. “ Kështu mund të konkludojmë se të gjithë njerëzit të cilët

dallojnë nga të tjerët, aq shumë sa dallon trupi nga shpirti, ose një kafshë nga një njeri, të gjithë

këta janë skllevër për nga natyra. Në rastin e këtyre… është më mirë për ata, që të sundohen nga

një person tjetër.”.75 Këtu shpaloset njëra nga dy mënyrat e përcaktimit të gjëndjes së skllavërisë,

që ekzistonte në Greqinë e Lashtë, të cilat edhe Aristoteli i konfirmonte dhe për më tepër i

justifikonte nëpërmjet qasjes së tij teleologjike. Këto dy forma janë pikërisht, skllavëria natyrore

e përshkruar pjesërisht deri tani dhe skllavëria luftarake. Tek rasti i skllavërisë natyrore, kemi një

qëndrim ekstrem të Aristotelit ndaj kësaj kategorie. Aq ekstrem është ky qëndrim sa ai pothuajse

e barazon skllavin me kafshën ose me trupin, pra me një qënie pa kapacitetin racional. Ky

diferencim është rrjedhojë logjike e qasjes teleologjike të etikës së virtytit. Kjo sepse, kjo qasje

73 Për më tepër shiko, Aristotle“Politics” ; OXFORD UNIVERSITY PRESS ,WORLD’S CLASSICS 2009; faqe 17, çështja 5. 74 “Politics” Aristoteli, Libri I, ç. 5, fq 17. 75 “Politics”, vep. cit. Lib. I, ç. 5, fq 16.

53

përpiqet të shpjegojë gjërat përmes funksioneve përkatëse. Gabimi i saj, mund të qëndrojë ose te

pretendimi për të shpjeguar të gjitha gjërat nëpërmjet funksioneve ose qëllimeve përkatëse të

tyre, ose tek konsiderimi si e mirëqënë e premisës së parë të kësaj qasjeje, e cila konsiston tek

pretendimi se natyra ka njëfarë qëllimshmërie në pajisjen e diferencuar me veti fizike dhe

racionale të njerëzve të ndryshëm. Me fjalë të tjera, ka shumë mundësi që qasja teleologjike me

pretendimin e saj holist, të mos përballojë shpjegimin e të gjitha dukurive. Pra shumë dukuri

etike mund t’i sqarojë në mënyrë efikase, ndërsa të tjera në mënyrë problematike. Ndërsa sa i

përket formës tjetër të skllavërisë, Aristoteli shprehet: “Mjeshtria e luftës, është një mënyrë e

natyrshme zotërimi dhe fitimi. Kjo e justifikon edhe sundimin e disa njerëzve që për nga natyra

janë të atillë që të sundohen nga të tjerët dhe kjo luftë është natyrisht e drejtë.”.76

Në këtë mënyrë Aristoteli justifikon skllavërinë e luftës dhe luftrat e drejta të cilat e

krijojnë atë. Edhe tek kjo formë skllavërimi, dalin në pah ngjyrimet teleologjike të argumentave

që përdor Aristoteli. Duke u kthyer te objekti i hulumtimit tonë, pra mbi shkakun e gabimit të

etikës së virtytit në lidhje me skllavërinë, mund të themi se pikërisht pretendimi holist i

pikëpamjes teleologjike krijon probleme të këtilla konfliktuale brenda vet etikes së virtytit.

Madje aq i përfshirë ishte Aristoteli në pikëpamjen teleologjike sa mund të themi se edhe ai vet

ka rënë preh e kritikës që iu bënte bashkëkohësve të vet, në veprën “Etika e Nikomakut”. Kjo

kritikë konsistonte: “ Disa dijetarë këmbëngulin në qëndrimet e tyre të gabuara për hirë të teorisë

ose qasjes së tyre.” Një këmbëngulje të tillë, për të mbrojtur qasjen përkatëse, Aristoteli e shfaqë

tek vepra “Politika”. Këtu, tek libri i parë, çështja pesë, ai përpiqet të justifikojë nëpërmjet

rastësisë, disa fakte kokëfortë, të cilët ia kundërshtojnë teorinë e tij për skllavërinë, si gjëndje e

determinuar natyrisht nëpërmjet rastësisë dhe si e tillë edhe e drejtë! Konkretisht Aristoteli

pranon se në Greqinë e Lashtë, ekzistonin skllevër që nuk përputheshin me përshkrimin e tij

teleologjik, pra skllevër shumë racional dhe jo muskuloz. Ekzistencën e këtyre rasteve kokëfortë,

ai e justifikonte si një aksident natyrorë. Pra si një rastësi ekstreme, e cila bën përjashtim nga e

zakonshmja e skllevërve dhe si pasojë nuk mbulohej dot nga shpjegimi dhe legjitimimi

teleologjik. Në këtë mënyrë Aristoteli i dorëzohet shpjegimit semplicist të aksidentit natyrorë

dhe nuk thellohet më tej në fenomenin e skllavërisë, as kur ka përballë fakte kokëforta të cilat

nuk mbulohen dot nga shpjegimi teleologjik. Megjithëkëtë, ai vazhdon të argumentojë në mënyrë

teleologjike domosdoshmërinë e ekzistencës së skllavërisë, si një kusht sine qua non i Polisit. 76 “Politics”, vep. cit. Lib. I, ç. 8, fq 23.

54

Kjo për faktin se familja ishte bërthama e Polisit dhe skllavi luante një rol komplementarë në të.

“ Një familje e plotë përbëhet nga skllevërit dhe njerëzit e lirë.”77 Në parantezë të këtij qëndrimi,

autori përshkruan në mënyrë kronologjike ardhjen në jetë të Polisit, si një kulminacion të

emancipimit të jetesës së qënies njerëzore dhe gjithashtu ai argumenton rolin e familjes në këtë

proçes emancipimi. Ndaj, në mënyrë të tërthortë del në pah roli i rëndësishëm i gjëndjes së

skllavërisë në tërësi dhe i skllavit të familjes në veçanti. Rolin e rëndësishëm të skllavërisë në

tërësi, Aristoteli e evokon nëpërmjet mendimit: “Jeta është një veprimtari dhe jo prodhim,

prandaj skllavi është një shërbyes në sferen e veprimtarisë.”78. Këtu autori ka bërë një diferencë

të rëndësishme në etikën e tij ndërmjet aktit të prodhimit dhe aktit të veprimtarisë. Ai

njëkohësisht e ka kategorizuar Jeten si akt veprimtarie dhe e ka vlerësuar skllavin duke e

klasifikuar atë si shërbyes veprimtarie dhe jo thjeshtë një shërbyes prodhimi. Gjë të cilën e

kryenin kafshët në atë kohë dhe me këtë diferencim, Aristoteli korrigjon qëndrimin e vet në

lidhje me barazimin e skllavit me kafshën, i cili shfaqet tek një mendim i sipërcituar.

Këtë diferencë të instrumentalizmit të skllavit, si një instrument që shërben në veprimtari

dhe jo në prodhim, Aristoteli e përforcon më tej duke u shprehur: “Instrumentat janë një pjesë pa

shpirtë, ndërsa të tjerë janë me shpirtë. Skllavi është një instrument me shpirtë, i pasurisë së

familjes.”79 Ndërsa rolin e rëndësishëm të skllavit të familjes në veçanti, Aristoteli e evokon

duke u shprehur: “Por një ushtrim i gabuar i sundimit që padroni i bën skllavit, është në

disavantazh të të dyve njëkohësisht. Pjesa dhe e tëra, ashtu si trupi dhe shpirti kanë një interest ë

njëjtë dhe skllavi është një pjesë e padronit, në kuptimin e të qënurit një pjesë e gjallë dhe e

ndarë nga trupi i tij.”80 Në vijim, në mbështetje të këtij qëndrimi, autori argumenton se

ekzistenca e kategorisë së skllevërve si kategori e domosdoshme për nga natyra, për Polisin, ka

legjitimuar dy forma të ndryshme të të qeverisurit:

1. Qeverisja e ushtruar ndaj atyre që janë të lirë për nga natyra.

2. Qeverisja e ushtruar ndaj atyre që janë skllevër për nga natyra.

Qeverisje këto, të cilat diferencohen pikërisht nga objekti i tyre i të qeverisurit. Për të specifikuar

veçoritë e objektit të qeverisjes së dytë, autori përveç atyre që kemi përmendur shton: “... skllavi

77 “Politics”, vep. cit. Lib. I, ç. 3 , fq 12. 78 Politics”, vep. cit. Lib. I, ç.4, fq 14. 79 Politics, vep. cit. Lib. I, ç.4, fq 13 80 Politics, vep. cit. Lib. I, ç.6, fq 19.

55

nuk është thjeshtë shërbyesi i padronit të tij, por ai i përket atij plotësisht.”81. Pra Aristoteli e

konsideron skllavërimin e një kategorie njerëzish, jo vetëm të domosdoshëm për arritjen e

lumturisë së Polisit, por gjithashtu si e vetmja mënyrë qeverisjeje të kësaj kategorie njerëzish.

Këtë qëndrim, nuk e ka thjeshtë nga influenca e status-quosë së implementuar në Poliset e

Greqisë së Lashtë, sepse si filozof në kërkim të së vërtetës, ai analizonte çdo dukuri me qëndrim

kritik. Por mund të themi se ky qëndrim, i lindë atij drejtëpërsëdrejti nga “syzet” me të cilat ai i

vëzhgon dukuritë sociale të kohës. Këto “syze” përfaqësohen pikërisht nga qasja teleologjike, të

cilën ai e ka përqafuar për të ndërtuar sistemin e tij filozofik në përgjithësi dhe etikën e tij në

veçanti. Por ashtu sikurse është e vërtetë që asnjë lloj syzesh nuk është e përshtatshme për të

vezhguar në mënyrë të qartë dhe si pasojë për të kuptuar në mënyrë të drejtë, të gjitha gjërat,

atëherë është e vërtetë se edhe qasja teleologjike nuk mund të jetë plotësisht e përshtatshme për

të hulumtuar në mënyrë të qartë dhe si pasojë për të shpjeguar në mënyrë të drejtë të gjitha

dukuritë shoqërore. Ndaj duhet theksuar se qëndrimi i Aristotelit për skllavërinë është fryt i

qasjes teleologjike. Megjithëatë ai, i vetëdishëm për veshtirësitë që krijon legjitimimi i

skllavërisë në etikën e tij, ngulë këmbë tek qasja teleologjike dhe si pasojë skllavëria rezulton si

një dukuri e pashmangshme për të arritur lumturinë e Polisit. Ky qëndrim përforcohet akoma më

shumë, kur analizon raportin e të mirës së një individi me të mirën e Polisit. “Në fakt, mundet që

me të vërtetë të kënaqësh me të mirën e një individi të vetëm, por është më fisnike dhe hyjnore e

mira e një populli, domethënë e të gjithë Polisit.”82

Ndërgjegjësimit në lidhje me problematikën që krijon skllavëria tek etika e tij, Aristoteli i

jep jetë përmes një reflektimi retorik mjaft interesant. “Këtu mund të lind një çështje paraprake

në lidhje me skllavërinë. A ka skllavi ndonjë “virtyt” përtej atij të kryerjes mirë të detyrës së vet

si një instrument dhe në këtë mënyrë të përforcojë sherbimin e vet mendorë- pra ndonjë virtyt të

një vlere më të lartë, si maturia, vetpërmbajtja, drejtësia dhe të tjera cilësi morale të ngjashme me

këto? Apo ai nuk ka asnjë virtyt jashtë “fushës” së shërbimeve fizike? Të dya alternativat na

paraqesin veshtirësi specifike. Nëse skllevërit kanë virtyte të llojit të lartë, në cilësi morale,

atëherë ku dallojnë ata nga njerëzit e lirë? Nëse ata nuk do të mund të kenë ndonjë virtyt të një

lloji të tillë, atëherë kjo do të ngjante mjaft e çuditshme përderisa ata janë qënie njerëzore dhe

81 Politikcs, vep.cit. Lib. I, ç.4, fq 14. 82 “E. Nicomachea”, vep. cit. Lib.I, ç. 2, fq 53.

56

marin pjesë në arsye.”83 Këtë problematikë ai e zgjidh duke e konsideruar përbërjen e Polisit, me

analogji, ashtu siç është edhe përbërja e Shpirtit. Shpirti ka natyrisht dy pjesë, pjesë racionale që

përfaqësohet nga arsyeja dhe është pjesa sunduese dhe pjesa iracionale, e cila përfaqësohet nga

pasionet dhe instiktet, të cilat përbëjnë pjesën e sunduar. Secila prej tyre ka virtytin përkatës,

njëra pjesë virtytin që i përket pjesës racionale dhe sunduese dhe pjesa tjetër atë që i përket

pjesës iracionale dhe të sunduar. Këtu del në pah në mënyrë të qartë se Aristoteli nuk del jashtë

qasjes teleologjike për të gjetur zgjidhje të problemeve që prodhon vet kjo qasje, por përkundrazi

përpiqet që zgjidhjen t’a gjejë brenda kësaj qasjeje. Pra ashtu sikur shpirti ka dy pjesë, edhe

Polisi përbëhet nga dy kategori njerëzish; njerëzit e lirë dhe skllevërit. Dhe ashtu sikurse

ekzistojnë virtytet përkatëse për secilën pjesë të shpirtit, po ashtu ekzistojnë virtyte përkatëse për

njerëzit e lirë dhe për skllevërit. Ashtu sikurse shpirti është në harmoni dhe i lumtur, atëherë kur

secila pjesë e tij ushtron virtytin përkatës, po ashtu edhe Polisi është në harmoni dhe i lumtur kur

secila pjesë e tij ushtron virtytin përkatës. Për këtë arsye, pra për hirë të lumturisë së Polisit,

teleologjia e Aristotelit konkludon në domosdoshmërinë dhe natyrshmërinë e skllavërisë.

Me mjaft interes është edhe analiza e skllavërisë në raport me të mesmen. “ Në çdo gjë që

është e vazhdueshme, domethënë e ndashme, është e mundur që të marim të shumtën, të pakten

dhe të mesmen…Ndërsa e mesmja në lidhje me ne njerëzit nuk është një e vetme dhe as identike

për të gjithë.”84 Në bazë të këtij qëndrimi, edhe pse Aristoteli nuk e ka analizuar konkretisht

skllavërinë nën këtë prizëm, ne do t’a bëjmë një gjë të tillë duke u mbështetur edhe tek

argumentet teleologjike të përshkruara më sipër. Në këtë prizëm, edhe skllavëria bën pjesë tek

ato veprime për të cilat ekziston teprimi, mangësia dhe e mesmja. Ku teprimi është një gabim,

mangësia është e qortueshme dhe e mesmja e skllavërimit përbën drejtësinë. Përderisa

skllavërimi është veprimtari që ka të bëjë drejtëpërsëdrejti me ne njerëzit, atëherë e mesmja nuk

mund të jetë një dhe e vetme për të gjitha rastet, por përkundrazi çdo rast duhet vlerësuar në

veçanti e në bazë të specifikës së vet. Qasja teleologjike e tij nuk e kategorizon skllavërinë ndër

ato veprime që janë të liga në vetvete. Pra përveç argumentave teleologjik të sipërpërmendura,

Aristoteli e kategorizon skllavërinë tek ato veprime që kanë të mesmen dhe dy ekstremet. Kjo

mbështetet edhe nga fakti se ai nuk e paraqet në mënyrë eksplicide atë tek kategoria e veprimeve

që janë të liga në vetvete. Ai këto të fundit, i ezauron konkretisht me tre akte: “ Por jo çdo

83 “Politics”, vep. cit. Libri I, kapitulli 13, faqe 34. 84 “E. Nicomachea”, vep. cit. Lib. II, ç.6, fq 99

57

veprim dhe çdo pasion e pranon të mesmen…Tradhëtia bashkëshortore, vjedhja dhe vrasja…

Prandaj përsa i përket atyre, nuk është kurr e mundur që të veprohet në mënyrë të drejtë, pasi

nëse i kryejmë ato, jemi gjithmonë në gabim.”85 Si pasojë skllavëria, atëherë kur është e një

mesme është një veprimtari e drejtë. Kjo sepse qeveriset në mënyrë të tillë, personi i duhur nga

personi i duhur, në mënyrën e duhur, atëherë kur duhet dhe aq sa duhet. E përderisa edhe kjo lloj

e mesmjeje ka të bëjë me njerëzit, atëherë nuk mund të japim direktiva një herë e përgjithëmonë

e për çdo rast. Por çështja duhet zgjidhur rast pas rasti e në varësi të specifikës së situatës së

veçantë, ashtu siç ndodh me çdo lloj të mesmjeje apo virtyti tjetër. “Në të vërtetë veprimet, nuk

gjënden nën ndonjë mjeshtëri apo rregull tradicional, por gjithmonë duhet të jetë pikërisht ai që

vepron, i cili vlerëson atë çfarë është e përshtatshme për t’u bërë në një situatë të caktuar…”86

Pra qasja teleologjike pretendon se nuk ka universale, që të zgjidhë një herë e përgjithmonë

dukurinë e skllavërimit në të gjitha rastet, apo edhe dukuritë e tjera. Por përkundrazi urtësia në

përgjithësi dhe në rastin e skllavërimit në veçanti, konsiston jo thjeshtë dhe vetëm tek njohja e

universaleve por gjithashtu dhe sidomos tek njohja e të veçantave, përderisa veprimi ka të bëjë

me situata të veçanta e konkrete.87

85 “E. Nicomachea”, vep. cit. Lib. II, ç. 6, fq 101. 86 “E. Nicomachea”, vep. cit. Lib. II, ç.2, fq 89. 87 Për më tepër shiko, Etica e Nikomachea, Libri VI, çështja .7.

58

1.2.1 Përkufizimi i Virtytit

“Pa dyshim, ashtu sikurse drita manifeston vetveten dhe errësirën, kështu edhe e vërteta

është norma e vetvetes dhe e falsitetit.”88 Ky qëndrim i Spinozës, na vjen në ndihmë në dy

drejtime. Nga njëra anë, na ndihmon në aspektin metodologjik për të hulumtuar të vërtetën, nga

ana tjetër në mënyrë analogjike na ndihmon për të kuptuar raportin ndërmjet virtytit dhe vesit.

Për më tepër, mund të shtojmë se virtyti është njëkohësisht promotori i vetvetes dhe përcaktues i

vesit. Me këtë, nuk duam të nënkuptojmë se virtyti prodhon vetveten, sepse ai është krijesë e

vepruesit moral, por se virtyti kur vjen në jetë, jo vetëm që ndriçon vetëdijen tonë, por tregon se

ajo çfarë nuk ndriçohet nga drita e tij është e kundërta e tij, pra vesi. Në këtë kontekst, mund të

shtojmë se është mjaft e vështirë për ta përcaktuar në mënyrë të saktë dhe përfundimtare nëse

është “drita” e virtytit që kryen këto dy funksione apo “errësira” e vesit. Për këtë arsye, le ta

shohim në një tjetër prizëm, mardhënien ndërmjet këtyre dy akteve me rëndësi thelbësore në

etikë.

“Pa një kundërshtarë, virtyti kalbet.”89 Kundërshtari i virtytit është veçse vesi dhe ky i

fundit sipas Senekës, luan rolin e një kundërshtari, i cili e mban zgjuar vetëdijen tonë në lidhje

me rrezikun e mposhtjes nga ai. Në këtë kontekst konkludojmë se edhe vesi paska një funksion

pozitiv në etikë, i cili konsiston tek vitaliteti i virtytit dhe “moskalbja” e tij. Megjithatë, ky

interpretim mbart një risk etik, i cili konsiston pikërisht tek konkluzioni se ne kryejmë akte të

virtytshme dhe bëhemi të virtytshëm vetëm duke shmangur vesin. Por nëse ne veprojmë në

mënyrë të virtytshme thjeshtë dhe vetëm për të shmangur vesin, atëherë nuk jemi plotësisht të

virtytshëm edhe pse kryejmë akte të tilla. Nëse i kthehemi edhe një herë gjuhës së Senekës dhe i

referohemi qasjes teleologjike të Aristotelit, do të konkludonim se virtyti ka më pak mundësi të

kalbet sepse nuk ka vetëm një kundërshtarë por dy: vesin si mangësi dhe vesin si teprim. Përsëri

mund të theksojmë se etika e virtytit këmbëngul tek kryerja e akteve të virtytshme, jo thjeshtë

dhe vetëm për të shmangur këto dy ekstreme, por pikërisht për atë çfarë është në vetvete akti i

virtytshëm dhe gjithashtu sepse është më fisnike të kryesh një akt të virtytshëm sesa të

shmangësh një akt të vesuar. Kjo etikë arsyeton se virtyti është një e mesme ndërmjet dy

ekstremeve, të cilat përfaqësojnë dy lloje të ndryshme vesesh, por këto dy ekstreme, nuk kanë

ndonjë rol pozitiv në lidhje me të mesmen. Pra nëse mund të shprehemi sipas gjuhës së Paskalit,

88 Spinoza, “Etica”, vep. cit. faqe 203. 89 Seneka, “Dialogje”, vep. cit. faqe 12.

59

ato nuk luajnë rolin e kundërpeshave tek të cilat mund të mbështetet vepruesi moral për të

qëndruar tek e mesmja, virtyti. Në lidhje me këtë qëndrim Paskali shprehet: “Ne nuk qëndrojmë

në virtyt me anë të forcave tona, por përkundrazi për shkak të kundërpeshës së dy veseve të

kundërta ( pra dy ekstremeve do shprehej Aristoteli ), ashtu sikur ne mbahemi në këmbë nga dy

erëra të forta të kundërta. Hiqeni njërin nga veset dhe ne do të biem tek tjetri.” 90 Sipas këtij

qëndrimi, të qënurit i virtytshëm nuk rezulton për shkak të virtytit dhe vullnetit tonë, por për

shkak të trysnisë që ushtrojnë ekstremet ose veset. Në përpjekje për të kuptuar kontekstin e këtij

teksti, mund të shtojmë se ajo çfarë Paskali nënkuptonte, është pikërisht natyrshmëria e këtyre tre

prirjeve shpirtërore: prirja drejt mangësisë, të mesmes dhe teprisë. Përderisa të treja këto prirje

janë të natyrshme tek ne, atëherë as ekstremet, të cilat përfaqësojnë veset përkatëse, nuk duhet

synuar që të eliminohen sepse pastaj do të “biem” në ekstremin e kundërt. Edhe Aristoteli e ka

theksuar faktin se tek ne ekzistojnë këto tre prirje të natyrshme. Për këtë arsye, që të jesh njeri i

virtytshëm, sipas tij, është diçka e vështirë dhe e rrallë. Megjithatë, ai asnjëherë nuk ka lënë të

kuptojë se veset kanë një rol kaq pozitiv dhe aktiv në raport me virtytin, siç del në pah tek

qëndrimi i Paskalit, tek i cili gjithashtu del në pah nënvlerësimi i vullnetshmërisë. Pra sipas tij,

ne nuk qëndrojmë tek virtyti për shkak të forcave tona, ku ndër forcat kryesore është pikërisht

vullnetshmëria jonë, por për shkak të kundërpeshës së dy veseve të kundërta. Përsa i përket rolit

të vullnetit si përcaktues i qëndrimit tek e mesmja, do të mjaftohemi me ato çfarë kemi thënë në

çështjen “Vullnetshmëria në etikë”.

Në funksion të sqarimit të nocionit të virtytit, na shërben edhe përgjigjia ndaj pyetjes: a

mësohet virtyti? Në lidhje me këtë çështje, Shopenhauer shprehet: “Virtyti nuk mësohet

teorikisht ashtu siç nuk mund të mësohet gjenialiteti; për virtytin përkundrazi, koncepti teorik

është vetëm një instrument i përdorshëm dhe aq steril sa ç’është edhe për artin. Prandaj, po të

prisnim që sistemet tona morale dhe etikat tona të lindnin njerëz të virtytshëm, fisnik dhe të

shenjtë vetëm duke i studiuar ato, do të ishim aq të pamend sa ç’do të ishim nëse do të prisnim

që estetikat tona do të lindnin poet, artist dhe muzikant vetëm duke i studiuar ato.”91 Këtu

Shopenhaueri, duke u bashkuar me Aristotelin në qëndrimin se virtyti është diçka e rrallë, e

krahason atë me gjenialitetin. Një tjetër pikë, në të cilën konvergon mendimi i Shopenhauerit me

etikën e virtytit, është pikërisht pamjaftueshmëria e njohurive teorike mbi virtytin, për të qënë të

90 B. Paskal, “Pensieri”, vep. cit. faqe 71, paragrafi 117 91 A. Schopenhauer, vep. cit. vell I, faqe 508

60

virtytshëm. Pra Shopenhaueri, ashtu si Aristoteli dhe ndryshe nga Sokrati e Platoni, argumenton

se nuk mjafton të zotërosh njohuri teorike në lidhje me virtytin, për të qënë njëkohësisht dhe

domosdoshmërisht i virtytshëm, ashtu siç nuk mjaftojnë njohuritë teorike në lidhje me estetikën

për të qënë njëkohësisht dhe domosdoshmërisht gjeni në art. Në lidhje me krahasimin që ai i bën

virtytit me gjenialitetin, ai konfirmon edhe një herë qëndrimin e Aristotelit në lidhje me njeriun e

virtytshëm dhe virtytin, si dhe indirekt formëson një kritikë në lidhje me etikën formale të Kantit.

Ashtu siç argumentonte Aristoteli, se për të qënë i virtytshëm, duhet të kemi një prirje natyrore

drejt të mesmes së artë, kapacitet racional për të konceptuar eidosin e saj, si dhe në mënyrë të

veçantë, aktualizimin e saj përmes akteve dhe praktikimit, kështu edhe gjeniu, duhet të ketë një

dhunti ose prirje të natyrshme drejt gjenialitetit dhe këtë duhet ta pasurojë me njohuri teorike dhe

sidomos duhet ta jetësojë përmes praktikimit në situata të veçanta. Megjithatë duhet të shtojmë

se edhe Shopenhaueri, ashtu si Aristoteli, përmes atij qëndrimi, nënkupton se ne nuk lindim të

virtytshëm, por bëhemi të tillë. Tek ky proçes, ashtu sikurse në lidhje me gjenialitetin në art,

njohuritë teorike nuk janë të mjaftueshme edhe pse janë të domosdoshme. Me këtë konkluzion,

duket sikur dakortësohet edhe Kanti kur arsyeton: “Që virtyti duhet dhe mund të mësohet,

rezulton e qartë nga vet fakti që ai nuk është i lindur tek ne, prandaj mësimi i virtytit është një

doktrinë. Por përderisa mësimi thjeshtë teorik, nuk mjafton për ti dhënë forcën e duhur për ti

vënë rregullat në jetë, kështu edhe Stoikët besonin se virtyti nuk mund të mësohet nëpërmjet

përfytyrimit të pastër teorik të detyrës dhe përmes këshillimeve. Ata besonin se duhej t’a

ushtronim atë, duke tentuar kështu të mundim armikun interior që ekziston tek njeriu.”92 Pra

edhe këtu theksohet aspekti i të ushtruarit, i të praktikuarit të virtytit, në mënyrë që të aftësohemi

për të mundur “armikun interior” të njeriut ose siç shprehet Aristoteli, prirjet drejt ekstremeve.

Megjithëkëtë, qëndrimi i Kantit në lidhje me virtytin, komplikohet kur ai shton: “ Virtyti është

prodhim i arsyes së pastër praktike, për aq kohë sa kjo e fundit, e vetëdishme për superioritetin e

vet, e mund ( nëpërmjet lirisë) fuqinë e prirjeve dhe simpative që i kundërvihen… Metoda e

doktrinës e të mësuarit të virtytit nuk mund të jetë fragmentare, por duhet të jetë sistematike,

meqënëse doktrina e virtytit ka karakterin e një shkence.”93

Në mënyrë që të sqarojmë qëndrimet e Aristotelit dhe të Kantit, në lidhje me virtytin,

është e domosdoshme të analizojmë përkufizimet përkatëse të Virtytit. Konkretisht Aristoteli

92 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit , faqe 355 93 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit , faqe 355-356

61

argumenton se virtyti është një e mesme, një prirje shpirtërore, i vullnetshëm dhe na bën që të

veprojmë ashtu siç na urdhëron arsyeja e drejtë dhe të kryejmë ato veprime nga të cilat ai

rrjedh.94 Aristoteli përgjatë shtjellimit të etikës së virtytit, nuk e përkufizon atë në mënyrë

definitive dhe ezauruese, por përkundrazi nxjerr në pah cilësi të ndryshme, në momente të

ndryshme të shpalosjes së qasjes së tij etike. Në këtë mënyrë, konfirmon natyrën komplekse të

virtytit në veçanti dhe të etikës në përgjithësi. Për më tepër, ai shton se virtyti etik nuk lind tek ne

për nga natyra, por rrjedh nga zakoni. “Nga kjo rrjedh qartazi se, asnjë nga virtytet nuk lind tek

ne për nga natyra: në fakt asgjë nga ajo që është lindur për nga natyra nuk mund të pranojë

zakone që për të, janë të kundërta… Për pasojë, nuk është as e natyrshme dhe as kundër natyrës

që virtytet lindin tek ne, por kjo ndodh sepse ne për nga natyra jemi të prirur që t’i pranojmë ato

dhe përmirësohemi përmes zakonit.”95 Në mënyrë të tërthortë, Aristoteli këtu nxjerr në pah idenë

se natyra njerëzore e ka më shumë zakon të rend drejt ekstremeve, pra drejt veseve. Pra ai

argumenton se në natyrën e shpirtit tonë ekzistojnë tre prirje, ku dy prej të cilave janë të

orientuara për nga ekstremet dhe vetëm njëra për nga e mesmja. Për pasojë, natyra jonë është më

e prirur drejt vesit. Kjo nënkupton natyrshëm nevojën për një punë më të madhe të shpirtit tonë,

në mënyrë që të mundin dy prirjet drejt ekstremeve. Kjo punë më e madhe, nënkupton një

përmirësim të vazhdueshëm dhe reciprok të mardhënjes që krijohet ndërmjet shpirtit dhe zakonit.

“Për më tepër, ne i fitojmë virtytet me anë të një veprimtarie pararendëse, ashtu sikurse ndodhë

edhe për mjeshtritë e tjera. Në fakt, gjërat që do duhet ti kuptojmë përpara se ti kryejmë, ne i

kuptojmë duke i kryer ato: për shembull, bëhemi ndërtues duke ndërtuar,… kështu pra edhe duke

kryer veprime të drejta, ne bëhemi njerëz të drejtë, veprime të matura njerëz të matur dhe duke

kryer veprime të guximshme, bëhemi të guximshëm. Këtë e konfirmon ajo çfarë ndodh në Polis:

ligjvënësit, në fakt, i bëjnë të mirë qytetarët duke krijuar tek ata zakone të caktuara…”96 Pra,

virtytet vijnë në jetë përmes veprimtarive të virtytshme dhe njëkohësisht këto të fundit, vijnë në

jetë prej virtyteve. Me fjalë të tjera, asnjëra prej tyre nuk mund të ekzistojë e pavarur nga tjetra.

Por, Aristoteli më tej shton se virtyti krijohet përmes të njëjtave veprimtari nga të cilat edhe

mund të shkatërrohet. Kjo mund të kuptohet lehtësisht, nëse sjellim në ndihmë mjeshtërinë e

mësuesisë. Një mësues bëhet i mirë, pikërisht përmes të njëjtës veprimtari me anë të së cilës

bëhet i keq. Pra, nëse i mëson mirë fëmijët, atëherë ai bëhet mësues i mirë, nëse jo atëherë ndodh

94 Për më tepër shiko Aristotelin, “E. N”,vep. cit. faqe 129. 95 Aristoteli, “E.N”, vep. cit. faqe 87. 96 Aristoteli, “E.N”, vep. cit. faqe 87

62

e kundërta. E njëjta gjë vlen edhe për njeriun e virtytshëm, janë të njëjtat veprimtari që mund t’a

përsosin ose dobësojnë virtytin tek ai. Por ndryshe nga ky qëndrim i Aristotelit, i cili thekson

raportin reciprok ndërmjet virtytit dhe akteve moralisht të mira, Kanti nuk ndan të njëjtin

qëndrim: “ virtyti gjithashtu nuk duhet as të konsiderohet dhe as të vlerësohet vetëm si një aftësi

ose si një zakon i zgjatur dhe i arrirë nga ushtrimi i veprimeve moralisht të mira.”97 Pra sipas

këtij qëndrimi, Kanti pretendon se virtyti nuk duhet të kondicionohet nga veprimet, qofshin këto

edhe moralisht të mira, por ai duhet të jetë i kondicionuar vetëm nga arsyeja e pastër praktike.

Pra, sipas etikës formale, virtyti nuk është një cilësi e jona etike e cila përcaktohet a posteriori,

por perkundrazi vetëm a priori. Pasojë e këtij qëndrimi ndaj virtytit është pikërisht veshtirësia për

t’u jetësuar në praktikë një cilësi e tillë. Gjë kjo që evidentohet përmes një retorike nga vet Kanti:

“ Si është e mundur në fakt, që të kemi idenë e forcës së lartë dhe forcës herkuljane të

domosdoshme për të triumfuar mbi prirjet tona të lindura drejt vesit, nëse virtyti do duhet të

armatoset me arsenalin e metafizikës, fushë kjo e cila është e aksesueshme vetëm për pak

njerëz?”98 Ashtu sikurse Aristoteli, edhe Kanti na vetëdijeson për faktin se është diçka e rrallë të

qënurit njeri i virtytshëm, por diferenca mes tyre qëndron pikërisht tek motivi përkatës që

përdorë secili për të justifikuar këtë. Për etikën e virtytit, ky motiv konsiston tek veshtirësia për

të shqyrtuar në mënyrë racionale çdo detaj të situatës në të cilën zhytet vepruesi moral, përpara

sesa të kryej aktin, sepse këtë gjë nuk e bën çdo njeri. Ndërsa tek etika formale, qëndron tek

vështirësia për të qënë racionalisht i kulluar nga çdo detaj apo simpati a posterioristike me të cilat

ka të bëjë vepruesi moral përpara se të veprojë, por edhe këtë nuk e bën çdo njeri.

Etika formale argumenton se të mesmet, ndahen në dy kategori:

1. Të mesmet në lidhje me sendet.

2. Të mesmet në lidhje me ne njerëzit.

Të parat janë një dhe identike në çdo rast, ndërsa të dytat nuk janë të tilla, por duhet parë rast pas

rasti, sepse e tillë është natyra jonë, e papërcaktuar një herë e përgjithmonë. “Për çdo gjë e cila

është e vazhdueshme dhe e ndashme, është e mundur që të marim të shumtën, të pakten dhe të

barabarten, dhe kjo gjë si në raport me vet gjënë ashtu edhe në raport me ne: e barabarta është

diçka e mesme ndërmjet teprimit dhe mangësisë. Unë quaj të mesme për gjërat, atë gjë e cila

97 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit, faqe 232 98 I. Kanti “La M. dei C”, vep. cit , faqe 222

63

është e barazlarguar nga secili ekstrem dhe kjo është një dhe identike për të gjitha ato; dhe të

mesme në raport me ne njerëzit, atë e cila nuk është as teprim dhe as mangësi: por kjo e fundit,

nuk është një e vetme dhe identike për të gjithë… Në mënyrë të njëjtë edhe përsa i përket

veprimeve, ekzistojnë teprimi, mangësia dhe e mesmja. Pra virtyti ka të bëjë me pasione dhe me

veprime, në të cilat teprimi është një gabim, mangësia është e qortueshme, ndërsa e mesmja është

e lavdërueshme dhe përbën drejtësi: dhe të dya këto të fundit janë karakteristika të virtytit.”99

Duke u mbështetur në këto përfundime në lidhje me të mesmet, etika e virtytit vijon

argumentimin, duke theksuar faktin se virtyti si një e mesme, në lidhje me ne njerëzit, nuk mund

të jetë një dhe i vetëm në secilin rast. Për shëmbull, nuk mund të jemi të virtytshëm nëse bëjmë

të njëjtin veprim, si ndaj prindërve, fëmijëve, gjyqtarëve, shkencarëve, kriminelëve apo

kategorive të tjera sociale të njerëzve. Për këtë arsye, etika e virtytit pretendon se virtyti nuk

mund të caktohet në mënyrë a prioristike dhe universale. “ … Kundërvënia më e madhe gjëndet

reciprokisht ndërmjet ekstremeve, më shumë sesa ndërmjet tyre dhe të mesmes… Në lidhje me

të mesmen, është më e kundërvënë, në disa raste, ekstremi i mangësisë, në disa raste të tjera

ekstremi i teprimit. Për shembull, ajo që i kundërvihet më tepër guximit nuk është guximi i

çmendur, i cili është një teprim, por frikësimi, i cili është një mangësi; ajo që i kundërvihet më

shumë maturisë nuk është pandjeshmëria, e cila është një mangësi, por pikërisht pamaturia, e cila

është një tepri. Kjo gjë ndodh për dy arsye. Një, sepse varet nga vet gjëja: në të vërtetë, nga fakti

se njëri prej ekstremeve është më afër dhe më i ngjashëm me të mesmen, ne nuk ia kundërvëmë

këtë ekstrem të mesmes, më shumë sesa ekstremit të kundërt… Tjetra, sepse varet nga ne vet:

gjërat drejt të cilave ne jemi në njëfarë mënyrë më të prirur prej tyre, për nga natyra jonë, janë

më të kundërvëna ndaj të mesmes. Për shembull, ne jemi më të prirur drejt kënaqësive, dhe për

këtë arsye ne jemi më të prirur për nga pamaturia sesa nga dinjiteti. Prandaj, ne quajmë të

kundërt më shumë ato vese, drejt të cilave është më e madhe prirja jonë; për këtë arsye shthurja,

ose pamaturia, e cila është një teprim, është më e kundërt me maturinë.”100

Prandaj sipas etikës së virtytit, është një pretendim iracional që të përcaktosh virtytin

vetëm në bazë të arsyes së kulluar dhe pa marë në konsideratë veçoritë dhe detajet e çdo situate,

në të cilën ekziston vepruesi moral. Kjo sepse, veprimet që vijnë në jetë për shkak të virtytit, në

mënyrë që të konsiderohen të virtytshme, nuk mjafton thjeshtë kryerja e tyre në përputhje me

99 Aristoteli, “E.N”, vep. cit. Lib. II., ç.6. faqe 99. 100 Aristoteli, “E.N”, faqe 107.

64

virtytin, apo thjeshtë dhe vetëm për të kryer një “detyrë” sipas gjuhës Kantiane. Përkundrazi, tek

vepruesi moral, duhet të ekzistojë një prirje shpirtërore e posaçme për kryerjen e veprimeve të

virtytshme dhe gjithashtu një njohje e të veçantave që përbëjnë situatën në të cilen veprohet dhe

në referencë me të cilat ai duhet të zgjedhë aktin e duhur. Ky qëndrim i etikës së virtytit, është në

kundërvënje me qëndrimin e etikës formale: “ Çdo forcë njihet vetëm nga pengesat që ajo arrin ti

kalojë; për virtytin këto pengesa janë të përfaqësuara nga prirjet e ndjeshmërive natyrore, të cilat

mund të hyjnë në luftë me qëllimin moral. Meqënëse është vet njeriu që ia kundërvë këto

pengesa maksimave të tij, virtyti nuk është vetëm një shtrengim i ushtruar mbi vet ne ( sepse në

këtë rast mund të tentojmë që të mundim një prirje natyrore me një tjetër), por ai është edhe një

shtrengim që ushtrohet duke ndjekur parimin e lirisë së brendshme, pra nëpërmjet përfytyrimit të

pastër të detyrës sonë në përputhje me ligjin formal.”101 Diferenca në këto qëndrime, është

pikërisht ajo se çfarë konceptohet me “qëllimin moral”. Për etikën e virtytit, qëllimi moral është

lumturia, ndërsa për etikën formale është pikërisht të kryerit e detyrës për hirë të detyrës. Pra në

bazë të kësaj diference, lind edhe diferenca ndërmjet këtyre etikave, në lidhje me atë se çfarë

duhet marë në konsideratë kur duam të dallojmë virtytin nga vesi. Për etikën formale, kriteri për

të diferencuar virtytin nga vesi nuk duhet të jetë praktika, detajet e situatës apo përvoja, por

përkundrazi parimi objektiv i maksimave etike dhe përputhshmëria e tyre me universalitetin.

Ndërsa sipas etikës së virtytit, virtyti nuk lind pa urtësinë. Se çfarë do të thotë kjo për këtë etikë,

e sqaron Aristoteli si vijon: “Urtësia nuk ka për objekt njohjeje vetëm universalet, por ajo duhet

të njohë edhe të veçantat, meqënëse ka të bëjë me veprimin dhe veprimi nga ana e tij ka të bëjë

me situatat e veçanta. Pikërisht për këtë arsye disa njerëz, edhe pse nuk i njohin universalet, në

veprim janë më të aftë se ata që i njohin ato, të tillë janë pikërisht ata që kanë përvojë dhe kjo

vlen edhe për fushat e tjera… Urtësia ka të bëjë me veprimin, kështu që i urti duhet të zotërojë të

dya llojet e njohjes; njohjen e universaleve dhe atë të të veçantave, ose përndryshe më mirë të

zotërohet njohuria e të vëçantave.”102 Pra, përderisa virtyti ka të bëjë patjetër me aktin dhe ky i

fundit nga ana e tij ka të bëjë me situata dhe detaje të veçanta, si dhe përderisa virtyti është një e

mesme që ka të bëjë me ne njerëzit, atëherë domosdoshmërisht, vepruesi moral që të jetë i

virtytshëm, duhet të jetë i urtë. Kjo vlen edhe për faktin se sipas etikës së virtytit, virtyti është një

prirje e karakterit tonë, e cila ka të bëje me aktin e zgjedhjes dhe kjo e fundit, është pikërisht një

101 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit , faqe 245. 102 Aristoteli, “E.N.”vep. cit. Lib. VI, ç. 7. faqe 241.

65

deshirë e pranuar pas një vendimi të shqyrtuar racionalisht. Për këtë arsye, duhet që arsyetimi i

vepruesit moral të jetë i vërtetë, i bazuar në situatë të veçantë dhe njekohësisht deshira të jetë e

drejtë, nëse duam që zgjedhja e vepruesit moral të jetë moralisht e mirë. Në këtë mënyrë, del në

pah kuptimi që ka qasja teleologjike e etikës së virtytit për arsyen e drejtë, e cila konsiston

pikërisht tek sinteza ndërmjet të vërtetës së arsyetuarit dhe drejtësisë së deshiruarit. Në këtë

kontekst, mund të themi se ajo që arsyetimi pohon dhe që deshira ndjek, duhet të jenë e njëjta

gjë. Pikërisht ky konceptim i virtytit bie ndesh me atë të etikës formale: “Nga këtu, mund të

kuptojmë se si vetëdija e kësaj aftësie, të një arsyeje të pastër praktike në veprim ( Virtyti ),

mund të prodhojë një vetëdije të superioritetit mbi simpatitë tona e për më tepër, të pavarësisë

nga ato, e nga pakënaqësitë që i shoqërojnë gjithmonë ato. Pra, njëfarë pelqimi negativ të

gjëndjes tonë, domethënë njëfarë gëzimi, i cili është gëzim i vet personit.”103 Këtu qasja e etikës

formale, mjaftohet me posedimin e vetëdijës së aftësisë së arsyes së pastër praktike për t’u

pavarsuar nga simpatitë dhe detajet e situatës në të cilën ndodhemi. Këtë vetëdijë, ajo e

koncepton si virtyt. Por mjaft mirë ne mund të shtrojmë çështjen; a mjafton vetëdija për një gjë të

tillë, që ne të jemi të virtytshëm? Apo, a mjafton të dimë se çfarë është e mira, për të qënë njeri i

mirë, i virtytshëm? Në lidhje me këtë çështje, Shopenhaueri shprehet: “… është diçka për tu

kujtuar, fakti se asnjë artist akoma, nuk është bërë i tillë nga studimi që i ka bërë estetikës dhe

gjithashtu asnjë karakter fisnik nuk është bërë i tillë nga studimi i etikës…”104 Megjithatë, kjo

nuk do të thotë se nuk ka rëndësi për artistin studimi i estetikës dhe gjithashtu studimi i etikës për

karakterin fisnik. Por për vepruesin moral, synimi nuk duhet të jetë thjeshtë dhe vetëm njohja e

vlerave dhe e detajeve, por përkundrazi vënja në jetë e asaj çfarë është e virtytshme. “A nuk

duhet më mirë të pranojmë, se në çështjet që kanë të bëjnë me sjelljen dhe të vepruarit, qëllimi

nuk është të soditurit, pra thjeshtë dhe vetëm njohja e vlerave të veçanta, por më shumë vënia e

tyre në praktikë? Prandaj, edhe përsa i përket virtytit mund të themi se nuk është e mjaftueshme

thjeshtë dhe vetëm të njohurit e tij, por duhet të përpiqemi ta zotërojmë dhe ta vëmë në

praktikë.”105 Në vijim të këtij qëndrimi, etika e virtytit argumenton se është e domosdoshme

zotërimi i njohurive në lidhje me virtytin, edhe pse nuk është e mjaftueshme për të qënë i

virtytshëm. Prandaj, përderisa nuk lindim të virtytshëm por bëhemi dhe ky proçes fillon që nga

rinia jonë e hershme, duhet të pranojmë se në këtë fazë, nuk mund të pretendojmë që të jemi të

103 I. Kanti, “C. R. Pratica”, vep. cit. faqe 253. 104 A. Schopenhauer, “Il Mondo…”, vep. cit. vëllimi I, faqe 183. 105 Aristotele, “E.N”, vep. cit. Lib. X. ç. 9. faqe 401.

66

orientuar në masën e duhur drejt virtytit. Kjo gjë konfirmon edhe një herë kompleksitetin e

virtytit, si akt dhe si cilësi e karakterit të vepruesit moral. Njëkohësisht, konfirmon edhe një

qëndrim kritik ndaj etikës formale sepse kjo e fundit pretendon se, për të qënë të virtytshëm,

mjafton aftësia racionale e përfytyrimit të ligjit të arsyes së pastër praktike. Këtë aftësi, e

posedon potencialisht edhe i riu, por sipas etikës së virtytit kjo nuk mjafton pasi duhet përvoja

dhe të ushtruarit në veprimtari të virtytshme, në mënyrë të tillë që të kalitet karakteri me akte të

virtytshme, përmes të cilave virtyti mer jetë. Nëse do të pranonim të kundërten në lidhje me

virtytin, atëherë do të konkludonim se njohuria racionale, të cilën mund t’a disponojë çdo i ri, do

të ishte e mjaftueshme për të qënë i virtytshëm dhe si pasojë do të pranonim, siç bënte Sokrati në

antikitet, se virtytet janë shkenca. Në lidhje me këtë qëndrim të fundit, Aristoteli shprehet : “ Në

mënyrë jo korrekte Sokrati deklaroi që virtytet janë shkenca… Në rastin e shkencave, sikur të

njohësh se çfarë është shkenca, njëkohësisht të bën shkenctarë; në të vërtetë, nëse dikush i njeh

ilaçet atëherë ai njëkohësisht është edhe mjek dhe në mënyrë të ngjashme ndodh edhe sa i përket

shkencave të tjera. Por kjo nuk ndodh në rastin e virtyteve: në të vërtetë nuk mund të themi që,

nëse dikush njeh se çfarë është e drejtë, është njëkohësisht edhe njeri i drejtë, në të njëjtën

mënyrë ndodh edhe sa u përket virtyteve të tjera.”106

Duke iu referuar këtij qëndrimi kritik ndaj rigorozitetit shkencorë në lidhje me virtytin në

veçanti dhe etikën në përgjithësi, nxjerrim në pah një qëndrim të tillë edhe ndaj etikës formale të

Kantit. Ky i fundit, duke e konceptuar etikën si doktrinë të virtytit dhe gjithashtu duke pretenduar

një përpikmëri absolute në respektimin e parimeve racionale të arsyes së pastër praktike, mund të

themi se e ngre etikën në një hulumtim shkencorë dhe virtytin në një koncept shkencorë.

Konkretisht, etika formale pretendon: “ … në fushën praktike, ajo që duhet “kritikuar”, në

kuptimin e nënshtrimit të pretendimeve të saj, është pikërisht prirja e arsyes për t’iu nënshtruar

kërkesave të ndjeshmërisë. Ai që duhet pranuar dhe justifikuar si i ligjshëm, është pikërisht

perdorimi i arsyes së pastër për të përcaktuar e vetme, pa asnjë sugjerim nga ndjeshmëria, atë çka

duhet bërë… arsyeja e pastër, duhet të jetë për vetveten praktike: duhet ta përcaktojë e vetme

vullnetin, duke përjashtuar tërësisht “simpatitë”.”107 Nëse do të vepronim në këtë mënyrë,

atëherë do të kishim veprime njerëzore të cilat nuk e meritojnë predikatin njerëzore, sepse do u

mungonte pasioni, i cili është shumë i rëndësishëm për natyrën tonë. Në këtë mënyrë, etika

106 Aristotele, “La G. Etica”, vep. cit. faqe 153 107 I. Kanti, “Th. Z. Shoqërore”, vep. cit. faqe 14.

67

formale pretendon të eliminojë pjesën iracionale të shpirtit dhe jo ta kontrollojë atë. Por sipas

etikës së virtytit, nëse ne do të eleminonim pjesën iracionale të shpirtit, në bazë të qasjes

teleologjike, do të eliminonim pasionet dhe karakterin, të cilat janë thelbësore për ekzistencën e

virtytit në veçanti dhe etikën e virtytit në përgjithësi. Një jetë e jetuar në mënyrë të këtillë, pa

pasion dhe pa karakter edhe nëse është kronologjikisht e gjatë, nuk mund të pretendojmë se është

e tillë, sipas etikës së virtytit. “ Ashtu siç nuk mund të mendosh se ka lundruar shumë dikush, të

cilin e ka kapur papritur jashtë portit, një stuhi e madhe dhe e ka flakur sa andej- sa këtej, e ka

vërtitur rreth e qark, brenda të njëjtës hapsirë, në mëshirë të erërave që vijnë nga drejtimet e

kundërta. Ai nuk ka lundruar shumë, por është përplasur shumë.”108 Në vijim të kësaj analogjie

dhe në mbështetje të etikës së virtytit, mund të shtojmë se nëse jeta është oqeani dhe ne jemi

anija me vela në të cilin lundrojmë dhe velat e anijes përfaqësojnë pjesën iracionale të shpirtit, e

cila është e lidhur me ndjeshmërinë dhe timoni i anijes përfaqëson pjesën racionale të shpirtit,

atëherë do të shtonim se ashtu sikurse velat janë të nevojshme për fuqinë shtytëse të anijes, ashtu

vlen edhe pasioni për vepruesin moral. Dhe se ashtu sikurse është i nevojshëm timoni i anijes për

të drejtuar fuqinë shtytëse të anijes, ashtu edhe pjesa racionale e shpirtit është e nevojshme për të

drejtuar pasionin. Pra nëse do të hiqnim pjesën iracionale të shpirtit, pasionin, do të ishte e njëjta

gjë sikurse ti hiqnim velat anijes dhe gjithashtu nëse do të hiqnim pjesën racionale, ne do

vepronim sikurse t’ia kishim hequr timonin anijes. Pra fundi i këtyre qëndrimeve ekstreme është

mjaftë i qartë. Prandaj etika e virtytit sugjeron se, vepruesi moral ka nevojë për të dya pjesët e

Shpirtit, në mënyrë që të arrijë qëllimin final, ashtu sikurse anija ka nevojë për timonin dhe velat

për të arritur në destinacionin final. Për më tepër, etika e virtytit, argumenton se etika është një

domen mjaft kompleks i veprimtarisë së menduarit. Për këtë arsye të dya pjesët e Shpirtit janë

komplementare të njëra-tjetrës në këtë domen. Si të tilla ato duhet të garantojnë një kontroll dhe

balancim të pushteteve përkatëse që kanë në drejtim të Shpirtit, përgjatë kryerjes së akteve. Por

sipas etikës së virtytit, ky raport balancimi dhe kontrolli ndërmjet këtyre dy pjesëve është mjaft i

veçantë. Kjo sepse asnjëra prej tyre nuk duhet ta ushtrojë këtë kontroll dhe balancim reciprok të

pushteteve, në mënyrë të tillë që njëra pjesë të eliminojë ose të poshtërojë tjetren, si një pjesë e

huaj tek ne. Në lidhje me këtë qëndrim, na vjen në ndihmë përshkrimi që i bën Paskali raportit

arsye-zemër. “ Dhe është aq e padobishme sa ç’është edhe qesharake që arsyeja ti kërkojë zemrës

prova për parimet e saj të para, në mënyrë që ajo ti pranojë ato, aq sa do të ishte qesharake që

108 Seneka, “Dialogjet”, vep. cit. faqe27.

68

zemra ti kërkojë arsyes një ndjenjë të të gjitha pohimeve që ajo demonstron, në mënyrë që ajo ti

pranojë ato. Kjo impotencë pra duhet të shërbejë vetëm për të poshtëruar arsyen që do të donte të

gjykonte gjithçka, por jo për të luftuar sigurinë tonë sikur të ishte vetëm arsyeja e aftë që të na

drejtojë.” 109

Në vijim të këtij qëndrimi, me të drejtë mund të ngrejmë çështjen: si realizohet ky proçes

kontrolli dhe balancimi pushtetesh ndërmjet dy pjesëve të Shpirtit? Është pikërisht virtyti, ai që

mundëson këtë balancim dhe njëkohësisht përbën edhe konkretizimin e këtij proçesi. Pikërisht

tek virtyti dhe përmes tij, pjesa racionale e Shpirtit shpalosë kontrollin e saj mbi pushtetin e

pjesës iracionale të tij. Kjo sepse Virtyti, përveç të tjerave, është një e mesme në lidhje me

pasionet dhe këtë të mesme e shqyrton dhe e zgjedh pikërisht pjesa racionale. Gjithashtu mund të

themi se, po tek virtyti, elementet përbërëse të pjesës iracionale të Shpirtit,marin jetë në mënyrë

më efikase. Kjo sepse edhe pasionet ashtu sikurse lumenjt, efikasitetin dhe dobinë e tyre më të

madhe e kanë atëherë kur orientohen në një drejtim të vetëm, sesa kur lihen ashtu të lirë në

natyrshmërinë e tyre të egër. Njëkohësisht në këtë kontekst, mund të shtojmë se pjesa iracionale

e Shpirtit, në rastin e virtytit, ushtron njëfarë kontrolli tek pjesa racionale e tij. Një pjesë të këtij

kontrolli, e ushtron ndaj arsyes ashtu siç ushtron kontroll forca gravidacionale e Tokës ndaj

trupave që janë në atmosferën e saj. Me fjalë të tjera, sipas etikës së virtytit, në mënyrë që

arsyeja të meritojë predikatin “ e drejtë” duhet patjetër që të marrë në konsideratë trysninë e

kësaj force “gravidacionale” të pjesës iracionale të Shpirtit. Përndryshe ajo do të “fluturojë”

shumë larg qëllimit final të qënies që gëzon këtë arsye. Për këtë arsye, duhet çmuar ajo çfarë na

këshillon Sokrati: “Duhet çmuar e një rëndësie jashtëzakonisht të madhe, që tradita , e para që

mësojnë të rinjt, të jetë e lidhur sa më shumë që të jetë e mundur me virtytin.”110 Duke e

mbështetur këtë qëndrim të Sokratit ndaj virtytit, por gjithashttu duke bërë edhe vrejtjet përkatëse

ndaj tij, Aristoteli gjatë shpalosjes së qasjes së tij teleologjike, argumenton se imitimi i filluar që

në rini të hershme dhe permanent i akteve të virtytshme të të urtëve, bën të mundur që të rritet

dhe të lulëzojë brenda nesh fara e virtytit, të cilën e kemi për nga natyra, të lindur brenda nesh.

Por kjo “farë” nuk do të lulëzonte pa një shqyrtim racional të detajeve të çdo situate në të cilën

ekziston vepruesi moral dhe gjithashtu as pa këtë proçes imitimi të akteve të virtytshme të të

urtëve. Kjo gjë bën të mundur që virtyti të bëhet një natyrë e dytë e jona duke prekur trupin dhe

109 B. Paskal, “Pensieri”, vep. cit. faqe 106-107, paragrafi 192. 110 Platoni, “Republika”, vep. cit. faqe 83.

69

mendjen tonë. Këtë qëndrim, etika e virtytit e përforcon me mendimin se : “Virtyti pra, është një

prirje shpirtërore që është e lidhur me zgjedhjen, e cila synon në një të mesme në raport me ne

njerëzit, e përcaktuar në bazë të një kriteri dhe në mënyrë preçize në bazë të kriterit, të cilin e

përcakton njeriu i urtë.”111 Ky njeri i urtë nuk ka për objekt shqyrtimi vetëm parimet universale,

por për më tepër ai shqyrton të veçantat e çdo situate, meqënëse virtyti ka të bëjë me veprimin

dhe ky i fundit është i lidhur ngusht me detajet e situatës në të cilën mer jetë ai. Me fjalë të tjera,

ky është kriteri i të urtit për veprimin e virtytshëm: shqyrto dhe njih të veçantat, në mënyrë që të

aplikosh me efikasitet në praktikë parimet dhe njohuritë e përgjithshme. Pra virtyti, për të urtin,

është sinteza ndërmjet të veçantave dhe parimeve universale. Por si arrihet kjo sintezë ose si

arrihet e mesmja e artë?

1.2.2. E mesmja e artë.

Në lidhje me këtë çështje, mund të themi se rolin kryesorë e luan qëllimi final i vepruesit

moral, i cili është edhe arsyeja përse duhet të ekzistojë e mesmja e artë. Pra kjo e fundit nuk

është qëllim në vetvete, por një kusht dhe instrument përcaktues në arritjen e lumturisë, si qëllimi

ynë final. Me analogji mund të themi se ashtu sikurse çdo veprimtari ka një qëllim final, ashtu

edhe çdo prirje e karakterit ka qëllimin përkatës. Gjithashtu mund të shtojmë se ashtu sikurse

mjeksia ka qëllim shëndetin e njeriut dhe këtë e arrin nëpërmjet sintezës së parimeve të

përgjithshme të kësaj disipline me të veçantat e çdo rasti specifik që i paraqitet, po ashtu edhe

etika e virtytit synon që nëpërmjet kësaj lloj sinteze të arrijë të mesmen dhe përmes saj

lumturinë. “Në fakt, në të gjitha prirjet e karakterit për të cilat kemi folur, ashtu si dhe në rastet e

tjera, ekziston një qëllim, që duke shenjëstruar drejt tij, njeriu i arsyeshëm e tendosë dhe e liron

fijen e harkut të vet.”112 Aristoteli na e ka lehtësuar shumë punën, me anë të analogjisë së

shigjetarit, në lidhje me çështjen e të mesmes së artë, pra sintezës ndërmjet parimeve dhe të

veçantave. Ashtu sikurse shigjetari synon të arrijë qëndrën e shënjestrës dhe pasi të arrijë këtë ai

do të gëzojë të gjitha të mirat që meriton fitimtari, po kështu edhe vepruesi moral synon të arrijë

virtytin, i cili është vet një e mesme ndërmjet dy ekstremeve dhe nëpërmjet tij ai do të gëzojë të

gjitha të mirat që vijnë nga virtyti dhe gjithashtu rriten mundësitë për të arritur lumturinë. Virtyti

duke qënë një e mesme, është njëkohësisht një sintezë e të veçantave dhe parimeve. Kjo sintezë

111 Aristotele, “E.N”, vep. cit. faqe 101. 112 Aristotele, “E.N”, vep. cit. faqe 229.

70

nuk është e lehtë për tu arritur, ajo kërkon prirje të posaçme shpirtërore, refleksion dhe

eksperiencë. Madje edhe shigjetari kur shënjestron qëndren, shqyrton parimet e përgjithshme të

shigjetimit dhe njëkohësisht mer në konsideratë të veçantat e situatës në të cilën po synon që të

arrijë shënjestrën. Pra ai mer në konsideratë shpejtësinë e erës, largësinë e shënjestrës, forcën e

harkut etj. Vetëm pasi arrin të sintetizojë këto të veçanta me parimet e përgjithshme të

shigjetimit, mundet të shënjestrojë qëndren. Megjithatë edhe pasi arrin një sintezë të tillë, përsëri

është e vështirë që ta arrijë shënjestrën që më herën e parë. Prandaj ai duhet herë ta tendosë dhe

herë ta lirojë fijen e harkut të vet. Vetëm pas një eksperience të tillë të domosdoshme, ai mund të

arrijë qëndrën e shënjestrës. Kështu edhe vepruesi moral, përpara se të veprojë shqyrton parimet

e përgjithshme të etikës si dhe mer në konsideratë të veçantat e situatës në të cilën ai do të

veprojë. Pikërisht duke sintetizuar këto dy aspekte përmes shqyrtimit racional, ai prodhon aktin, i

cili herë mund të jetë pak larg të mesmes herë nga ekstremi i teprimit e herë nga ekstremi i

mangësisë. Vetëm në këtë mënyrë, fitohet eksperienca e nevojshme që i nevojitet vepruesit

moral për të qënë i virtytshëm. Në këtë mënyrë krijohen kushtet thelbësorë për tu arritur edhe vet

qëllimi i tij si qënie. Këtu është e rëndësishme që të theksohet rëndësia e eksperiencës dhe e

përgatitjes, qoftë për arritjen e virtyt në rastin e vepruesit moral, qoftë për arritjen e shënjestrës

në rastin e shigjetarit. Nëse supozojmë shënjestrën e shigjetarit me një sipërfaqe rrethore me

dhjetë rrathë bashkëqëndrorë, ku në qëndër të saj është rrethi me numër 10, mund të themi se

mundësitë për të gabuar janë të shumta dhe mundësitë për të shënjestruar qëndrën janë të pakta,

pa llogaritur mundësitë e pafundme që ka shigjetari për të gabuar duke mos kapur me shigjetë

asnjë nga rrathët e shënjestrës. Edhe pse të vetëdishëm se çdo analogji mund të çalojë, përsëri

këmbëngulim se e njëjta gjë vlen edhe në lidhje me vepruesin moral dhe të mesmen e artë. Pra

mundësitë për të gabuar dhe si pasojë për të kryer akte të vesuara janë të pafundme, ndërsa

mundësia për të kryer akte të virtytshme është e rrallë. “Prandaj, virtyti është një lloj e mesmjeje,

përderisa synon në mënyrë të vazhdueshme të mesmen. Për më tepër, të gabosh është e mundur

në shumë mënyra, ndërsa të veprosh në mënyrë të drejtë është e mundur në një mënyrë të vetme.

Është për këto arsye, pra që teprimi dhe mangësia janë karakteristika të vesit, ndërsa e mesmja

është karakteristikë e virtytit: “ ne mund të jemi të mirë në një mënyrë të vetme dhe të këqinj në

mënyra të shumta dhe të ndryshme.” .”113

113 Aristotele, “E.N”, vep. cit. lib. 2.6 faqe 99; Gjithashtu, për më tepër shiko: Platoni tek “Republika”, faqe 178:” Sokrati: Unë hetoj vetëm një formë të virtytit, por forma të panumërta të vesit.”; Mark Aurelio tek “ Pensieri”, faqe

71

Duke u mbështetur tek ky qëndrim i etikës së virtytit, si dhe duke patur në konsideratë

argumentin e saj se tek ne ekzistojnë tre lloj prirjesh, dy nga të cilat orientohen nga ekstremet

dhe vetëm njëra nga e mesmja, mund të kundërshtojmë qëndrimin e H.L.A. Hart-it, i cili ka

pjesërisht të drejtë kur argumenton se : “ Respektimi i rregullave morale, ashtu si ai i rregullave

ligjore, konsiderohet si diçka e natyrshme; me fjalë të tjera edhe pse shkeljet pasohen me kritika

të ashpra, respektimi i detyrimit moral, ashtu si bindja ndaj ligjit, është diçka që nuk lëvdohet,

me përjashtim të skrupolozitetit, të durimit dhe të rezistencës së jashtëzakonshme ndaj një

tundimi të veçantë… Plotësimi i detyrimeve ligjore dhe morale nuk konsiderohet si diçka që

meriton të lëvdohet, por si një kontribut minimal në jetën shoqërore që duhet të meret si diçka

krejt e natyrshme.” 114 Në optikën e etikës së virtytit, ai shprehet pjesërisht drejtë kur thotë se ; “

respektimi i rregullave morale, ashtu si ai i rregullave ligjore, konsiderohet si diçka e

natyrshme;”. Kjo sepse virtyti premisën e tij e ka tek natyra jonë dhe gjithashtu pas një aplikimi

permanent, bëhet një natyrë e dytë e jona. Por etika e virtytit, nuk i jep të drejt Hart-it kur

shprehet se: “ plotësimi i detyrimeve ligjore dhe morale nuk konsiderohet si diçka që meriton të

lavdërohet.”. Arsyeja përse kjo etikë nuk i jep të drejtë këtij qëndrimi, është mjaft e qartë nëse

kemi në konsideratë të gjitha ato çfarë kemi thënë më sipër, tek analogjia e shigjetarit. Vetëm një

etikë formale dhe “e ftohtë” do të pranonte të kundërten, duke argumentuar se: “ veprove mirë

sepse e kishe për detyrë!” ose “ nuk ke bërë asgjë më shumë sesa detyrën tënde”. Si pasojë

asnjëra nga këto sentenca nuk lejojnë asnjë hapsirë për lavdërime në drejtim të vepruesit moral.

Përkundrazi etika e virtytit, duke e konsideruar atë si diçka të rrallë dhe njëkohësisht të vështirë

për të ndodhur, e pretendon lavdërimin e akteve të virtytitshme për dy arsye madhore. Arsyeja e

parë është për shkak të vet natyrës së virtytit, si diçka e vështirë për tu arritur dhe si çdo gjë e

vështirë edhe virtyti meriton lavdet përkatëse. Arsyeja e dytë ka karakter edukativ, një tjetër

dimension ky i etikës së virtytit. Kjo sepse duke lavdëruar aktet e virtytshme edukohen njerëzit

që të priren më shumë drejt atyre akteve. Kjo vlen më së shumti për faktin se virtyti, si i tërë,

është diçka që mësohet dhe jo diçka e lindur. “ Shiko se në ç’lartësi duhet të ngjitet virtyti dhe do

ta kuptosh sesa e rrezikshme është rruga që ai duhet të përshkojë.”115 Ky qëndrim i Senekës na

vetëdijeson qoftë për veshtirësitë për të arritur dhe për të qëndruar tek virtyti dhe si pasojë edhe

269: “ Çfarë është vesi? Ështe ajo çfarë ke parë më shpesh.” dhe Bles Paskal tek “ Pensieri”, faqe167, paragrafi 273: “ E keqja është e lehtë për të ndodhur, ka pafundësi formash të saj, përkundrazi e mira është unike.”. 114 Herbert L.A. Hart, “ Koncepti i së Drejtës” ; ISP DHE DITA 2000; Tiranë 2007; faqe 198-199. 115 Seneka, “Dialogje”, vep. cit. faqe 180.

72

për lavdinë e merituar që duhet atribuar kësaj gjëndjeje dhe vepruesit moral që qendron tek ajo.

Përveç këtij mesazhi ndërgjegjësues për veshtirësinë e arritjes së virtytit, etika e virtytit nuk

mund të pranojë tjetër mesazh nga kjo sentencë e Senekës. Pra, përsa i përket rrezikshmërisë së

rrugës për tek virtyti, kjo etikë nuk bie dakort sepse nuk rrezikohet asgjë nga ajo që do të cenonte

integritetin e njeriut. Përkundrazi kjo është e vetmja rrugë përmes së cilës ne fitojmë dhe ruajmë

integritetin e domosdoshëm për të arritur lumturinë. Për më tepër, etika e virtytit argumenton se

kjo rrugë nuk mund të përshkohet pa kënaqësinë përkatëse. Madje vetëm nëse ndodh e kundërta

e kësaj, atëherë mund të pretendojmë se rruga e përshkuar për tek virtyti ishte e rrezikshme.

“Përveç atyre që janë thënë, në fakt nuk është njëri i mirë, ai i cili nuk i kryen me kënaqësi

veprimet e mira: në të vërtetë, askush nuk do ta quante të drejtë atë njeri i cili nuk i kryen me

kënaqësi veprimet e drejta, as bujarë atë që nuk i kryen me kënaqësi veprimet bujare: e njëjta gjë

vlen edhe për veprimet e tjera të mira.”116 Atëherë si mund të pretendohet që një akt i virtytshëm,

i kryer me kënaqësitë dhe veshtirësitë përkatëse, të mos lavdërohet dhe vepruesi moral që i kryen

ato, të mos çmohet për atë çfarë bën dhe për modelin që i ofron shoqërisë? Megjithatë nuk duhen

ngatërruar kënaqësitë që sjell kryerja e virtyteve, me kënaqësitë që përjeton vepruesi moral kur

kryen akte të virtytshme. Ndoshta këtu qëndron edhe keqkuptimi që Seneka i bënte raportit të

virtyteve dhe kënaqësive. Ai është përqendruar vetëm tek kënaqësitë që vijnë me ardhjen në jetë

të virtyteve dhe ka neglizhuar kënaqësitë primare, të cilat e shoqërojnë aktin e virtytshëm që në

gjenezë dhe e plotësojnë figurën e njeriut të virtytshëm. Për këtë arsye Seneka është shprehur: “

Pikësëpari, edhe sikur virtyti të na sjellë kënaqësi, nuk është kjo arsyeja për të cilën e kërkojmë

atë… Në një fushë të mbjellë me grurë, lindin tek tuk lule, por gjithë ajo lodhje nuk është bërë

për këto bimëza edhe pse janë të bukura për tu parë, tjetër gjë kishte ndërmend ai që e ka mbjellë

atë fushë, të tjerat erdhën vetë.” 117 Për më tepër, etika e virtytit thekson se vetëm nëse njeriu

vepron duke provuar kënaqësinë përkatëse të të bërit gjëra fisnike, ai do të jetë njeri i virtytshëm

dhe i mirë. Nëse përkundrazi, ai kryen këto gjëra fisnike, por duke provuar dhimbje në vënd të

kënaqësisë, atëherë ai nuk meriton të quhet i virtytshëm. Nëse ndodh kështu, atëherë aktet po që

mund të quhen të virtytshme, por vepruesi moral nuk e meriton predikatin i virtytshëm. Prandaj

kjo etikë në lidhje me këto çështje, konkludon se kënaqësia jo vetëm që nuk përbën një pengesë

116 Aristoteli, “E.N”, lib. 1.8, faqe 71. 117 Seneka, “ Dialogje”, vep. cit. faqe 102.

73

për aktet e virtytshme, por përkundrazi është pikërisht ajo që na shtyn dhe shoqëron aktet tona

drejt gjëndjes së virtytit.

Edhe etika formale e Kantit, e cila e konsideron kryerjen e veprimeve të moralshme,

thjeshtë si kryerjen e detyrës tonë si qënie racionale, gjithësesi virtytit i atribuon një pozitë të

denjë për lavdërime. Konkretisht shprehet : “Virtyti i siguron qënies racionale një pjesëmarje në

legjislacionin universal dhe e cilëson si anëtarë të një mbretërie të mundshme të qëllimeve, së

cilës i ishte paracaktuar prej natyrës vetjake, si qëllim në vetvete, e pikërisht për këtë, si ligjvënës

në mbretërinë e qëllimeve, i lirë nga çdo ligj i natyrës, duke iu dashur ti bindet vetëm ligjit, që ky

i vendos vetvetes, e sipas të cilit, maksimat e tij mund të hyjnë në një legjislacion universal ( të

cilit ai i nënshtrohet vet ).”118 Pra vetëm falë virtytit, njeriu mund të jetë i lirë nga ligjet e

simpative dhe mundet që ti bindet vetëm legjislacionit universal. Për më tepër, kjo etikë

argumenton se vetëm duke poseduar virtytin, njeriu është i lirë dhe nuk ka asgjë të cilës mund ti

druhet, qoftë kjo gjë e rastit apo ndonjë fatalitet i fatit. Kjo sepse, në këtë mënyrë njeriu i

virtytshëm posedon vetveten dhe si pasojë ai nuk mund të humbasë virtytin e tij. Ky qëndrim i

etikës formale ngjan pjesërisht me atë të etikës së virtytit, por dallon në një pikë esenciale të

etikës, pikërisht tek efikasiteti i kryerjes së akteve të virtytshme. Kjo diferencë ekziston për

shkak se këto dy etika kanë qëndrime të ndryshme në lidhje me posedimin e virtytit. Etika

formale argumenton se mjafton posedimi i virtytit për të qënë i virtytshëm dhe për të kryer me

efikasitet akte të virtytshme. Ndërsa etika e virtytit argumenton se posedimi i virtytit është shumë

i rëndësishëm për të qënë njeri i lirë dhe i virtytshëm por nuk mjafton dimensioni i posedimit të

tij për të qënë i virtytshëm, prandaj nevojitet edhe dimensioni i gëzimit të virtytit. Pra duhet

vënia në jetë ose aktualizimi i asaj çfarë posedojmë për të qënë të virtytshëm. Kjo nevojitet sepse

ne me hulumtimin tonë po hetojmë dhe reflektojmë mbi virtytin njerëzorë dhe gjithashtu sepse

vetëm nëpërmjet këtij të fundit ne mund të arrijmë tek qëllimi final i njeriut. Pra përderisa njeriu

është një qënie racionalisht sociale dhe jo thjeshtë dhe vetëm instiktivisht e tillë, atëherë edhe

virtyti duhet të marë jetë në këtë mardhënje ndërveprimi social ndërmjet njerëzve. Për këtë arsye,

në mënyrë që të arrihet lumturia e kësaj qënieje racionalisht sociale, nuk mjafton posedimi i

virtytit, por nevojitet domosdoshmërisht aktualizimi i tij nëpër rastet dhe situatat specifike.

118 I.Kanti, “Th. Zakoneve Sh.”, vep. cit. faqe 127.

74

Pikërisht kjo veçori është një tjetër element që na vetëdijeson për vullnetshmërinë e

virtytit dhe të vesit. Pra vepruesi moral, përpara se të veprojë, mer në shqyrtim të gjitha detajet e

situatës në të cilën është zhytur ekzistenca e tij dhe kjo vullnetshmëri shoqërohet gjithashtu me

përgjegjësinë përkatëse. Më sipër kemi përshkruar qasjen e etikës së virtytit përsa i përket

vullnetshmërisë dhe këtu duhet theksuar se nuk mund të ketë virtytshmëri pa vullnetshmërinë

dhe njëkohësisht pa përgjegjësinë. Si pasojë kjo gjëndje e vepruesit moral duhet lavdëruar, ashtu

siç duhet qortuar dhe dënuar në rastin e vesit. Pra mund të ndodh që vepruesi moral, në mënyrë

të pavullnetshme të kryej një akt të virtytshëm, por në këtë rast ai nuk e meriton predikatin i

virtytshëm dhe si pasojë nuk meriton lavdet e një njeriu të tillë. Gjithashtu mund të ndodh që

vepruesi moral në mënyrë të pavullnetshme, pra në pamundësi objektive për të vepruar ndryshe,

nuk informohet mbi detaje esenciale të situatës në të cilën vepron dhe në këtë mënyrë kryen një

akt të vesuar. Por në këtë rast ai nuk e meriton predikatin i vesuar dhe si pasojë nuk meriton as

qortimet që i takojnë një njeriu të tillë. Prandaj edhe Aristoteli konkludon: “Virtytet dhe veset

janë të vullnetshme dhe për këtë arsye ato mbartin përgjegjësi.”119

Një tjetër problematikë që krijohet brenda etikës formale, në lidhje me dimensionin e

posedimit të virtytit është pikërisht konsiderata objektive që ka kjo etikë për virtytin. Ajo e

konsideron objektivisht virtytin si një ideal të paarritshëm. “Virtyti është gjithmonë progresiv,

përderisa me të duhet çdo herë që ta ribëjmë nga fillimi. Është gjithmonë progresiv sepse i

konsideruar objektivisht, ai është një ideal i paaritshëm, drejt të cilit ne kemi detyrën që të

afrohemi gjithnjë e më shumë. Dhe na duhet që çdo herë ta ribëjmë nga fillimi, sepse nga

pikëpamja subjektive, influenca e simpative nga të cilat ndikohet natyra e njeriut, nuk ua lejon

një moment pushimi dhe qetësie maksimave të virtytit të pranuara këto një herë e përgjithmonë,

arsye kjo për shkak të së cilës virtyti, atëherë kur nuk është në progres të vazhdueshëm, i mohon

ato në mënyrë të pashmangshme.” 120 Këtu etika formale e konsideron arritjen e virtytit si një

detyrë që plotësohet gjithmonë progresivisht, duke iu afruar gjithmonë e më shumë por pa arritur

posedimin e plotë dhe real të tij. Ndërsa pak më sipër ne cituam qëndrimin e kësaj etike se, kusht

për të qënë njeri i lirë dhe si pasojë i moralshëm është pikërisht posedimi i virtytit. Por duke e

konsideruar virtytin si një ideal që nuk mund të arrihet por që vetëm mund ti afrohemi, atëherë

brenda etikës formale krijohen kushtet për një gjëndje dikotomike. Ose do pranohet se virtyti

119 Aristoteli, “E.N”, faqe 125. 120 I.Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 263.

75

është një ideal që nuk mund të posedohet asnjëherë dhe si pasojë nuk mund të jemi asnjëherë

njerëz të lirë dhe gjithashtu as të moralshëm, ose do të pranohet që virtyti posedohet dhe ai nuk

është progresiv. Si pasojë mjafton posedimi i tij dhe ne do të jemi të lirë dhe të moralshëm

njëkohësisht. Nëse pranohet alternativa e parë, atëherë do të kishim një qëndrim që përputhet me

qasjen e etikës së virtytit. Kjo sepse edhe etika e virtytit nuk e koncepton atë si diçka statike dhe

që mund të posedohet në mënyrë pasive dhe jo progresive. Pra mund të posedohet vetëm prirja

shpirtërore drejt virtytit. Ashtu sikurse e mesmja e artë edhe virtyti është sikurse një ideal të cilin

nuk mund të pretendojmë që e posedojmë në mënyrë pasive dhe në mënyrë statike. Ne

posedojmë prirjen shpirtërore drejt të mesmes, kapacitetin racional të nevojshëm për tiu afruar sa

më shumë asaj, si dhe mundësitë për të siguruar të mirat eksteriore të nevojshme për të kryer akte

të virtytshme. Nëse pranojmë alternativën e dytë, atëherë do të kishim një kontradiktë brenda

qëndrimeve të etikës formale. Gjithashtu do të pranohej se mjafton të posedosh virtytin për të

qënë njeri i virtytshëm. Por, ne kemi argumentuar më sipër se, sipas etikës së virtytit, virtyti

është veprim dhe njeriu i virtytshëm nuk mund të jetë i tillë thjeshtë dhe vetëm duke poseduar

virtytin. Kjo gjë konfirmohet në mënyrë të tërthortë nga Hesiodit: “ vesi mund të ushtrohet me

shumicë dhe fare lehtë; rruga që të çon te ai është e shtruar dhe ai banon afër; por përpara virtytit

perenditë kanë vënë djersen.”121

1.2.3 Mesi i artë dhe virtyti sipas Kantit.

Në të vërtetë, refleksioni filozofik i qasjes teleologjike argumenton se qëndrimi i duhur

etik është pikërisht shmangia e të dy ekstremeve dhe qëndrimi në të mesmen e artë. Megjithëse

etika e virtytit u iniciua nga Sokrati, asaj i dha një zhvillim të posaçëm Aristoteli. Për më tepër

ky i fundit elaburoi me mjaft përkushtim dhe vendosmëri noconin e mesit të artë, deri në atë pikë

sa me të drejtë kjo etikë mund të quhet edhe etika e së mesmes së artë, përderisa kjo e fundit

nënkupton virtytin. Megjithatë vlen të theksohet se edhe pse Aristoteli është filozofi i parë, i cili

e konceptoi mesin e artë si themelin në të cilin mbështetet boshti i etikës, nuk ishte ai i pari që e

përdori këtë nocion. Përkundrazi është mësuesi i tij Platoni, i cili tek vepra “Republika”, ia

atribuon Sokratit meriten e përdoruesit të parë të konceptit të mesit të artë, si kriteri etik për aktet

e moralshme. Konkretisht : “ Sokrati: … përkundrazi, të zgjidhet kurdoherë gjëndja e mesme, tu

largohemi ekstremeve të të dya llojeve, në këtë jetë aq sa do të jetë e mundur dhe në të gjitha

121 Platoni, “Republika”, vep. cit. faqe 83.

76

jetët e tjera që do të vijnë pas, mbasi është pikërisht me këtë, me të cilën është e lidhur lumturia e

njeriut.” 122 Interesant është fakti se Platoni, gjatë gjithë veprës nuk e shtjellon këtë nocion por

vetëm e përmend në këtë pjesë. Pra vetëm nga fundi i veprës, ai ia atribuon “mesin e artë”

diskursit sokratian, si kriteri për aktet e virtytshme. Gjithashtu edhe Aristoteli, ndryshe nga rastet

e tjera të cilat i citon kur iu referohet mendimeve dhe qëndrimeve të Sokratit dhe të Platonit,

qoftë për konfirmim, qoftë për kundërshtim, në rastin e të mesmes së artë dhe shmangies së

ekstremeve, ai hesht dhe për më tepër e elaburon atë si zbulim dhe investim vetiak dhe origjinal.

Përveç këtij aspekti, etika formale e Kantit, na fton që t’a shohim nocionin e mesit të artë nën një

prizëm tjetër, pikërisht nën prizmin analitik. Pikëpamja analitike e etikës formale, është

njëkohësisht një kritikë e drejtëpërdrejtë ndaj etikës së virtytit. Kjo etikë pretendon: “ Nuk duhet

kurrë të kërkojmë diferencën ndërmjet virtytit dhe vesit në shkallë sasiore, por veçanërisht tek

cilësia specifike e tyre ( në mardhënjen e tyre me ligjin); me fjalë të tjera, parimi i shumë

lavdëruar i Aristotelit, që virtyti gjendet tek e mesmja e artë ndërmjet dy veseve të kundërt, është

i pavlerë.” 123 Në qoftë se etika e virtytit e bazon diferencën ndërmjet virtytit dhe veseve thjeshtë

dhe vetëm tek shkalla sasiore e këtyre akteve, atëherë jemi të detyruar të pranojmë që vërejtja e

mësipërme qëndron. Por duke u mbështetur tek ajo çfarë kemi parashtruar deri tani, si dhe tek ajo

që do të shtojmë në vijim, duhet të theksojmë se etika e virtytit nuk e bazon diferencën mes

virtytit dhe veseve vetëm tek shkalla sasiore, por përkundrazi tek mardhënia cilësore që sipas

kësaj etike ato kanë me njëra-tjetrën, si dhe me vepruesin moral.

Megjithatë duhet theksuar se të dya etikat pretendojnë dhe argumentojnë se diferenca

ndërmjet akteve të virtytshme dhe atyre të vesuara, qëndron pikërisht tek cilësia specifike e

secilës prej këtyre kategorive të akteve. Por përtej kësaj të përbashkëte ndërmjet tyre, diferenca

qëndron pikërisht tek kriteri specifik që përdorë secila, për ta konsideruar si cilësore këtë

diferencë mes këtyre dy llojeve të akteve. Konkretisht, etika formale përcakton si kriter për

diferencën cilësore mes vesit dhe virtytit, pikërisht mardhënien e aktit të vepruesit moral me

ligjin praktik ose me imperativët kategorik. Pra kur një akt nuk është vetëm në përputhje me

ligjin praktik, por edhe kryhet për hirë të tij, themi se sipas etikës formale ai gëzon cilësinë e

virtytit, ndërsa në të gjitha rastet e tjera, ose gëzon cilësinë e vesit, ose bën pjesë tek ajo kategori

aktesh që etika formale i quan defectus moralis . “ … Dobësia e rastit të dytë nuk është aq një

122 Platoni, “Republika” vep. cit. faqe 416. 123 I. Kant, “ La M. dei C”, vep. cit faqe 256.

77

ves ( vitium) sesa një mangësi virtyti, pra mund të themi njëfarë mangësie e forcës morale (

defectus moralis)… Çdo veprim që është i kundërt me detyrën quhet shkelje, por një shkelje e

paramenduar dhe e bërë një parim, përbën atë që quhet me të vërtetë ves.” 124 Në këtë mënyrë,

etika formale na tërheq vëmendjen se ndryshe nga ç’pretendonte etika e virtytit, ekzistojnë tre

kategori aktesh, cilësia e të cilave kondicionohet nga raporti që kanë secili prej tyre me ligjin

praktik. Konkretisht këto kategori konsistojnë tek: virtyti, vesi dhe aktet me mangësi virtyti por

që nuk janë vese ( defectus moralis). Ndërsa sipas etikës së virtytit, cilësia e akteve të cilat e

meritojnë predikatin akte të virtytshme, konsiston pikërisht tek raporti që ato kanë me të mesmen

e artë. Megjithatë, gjykohet se të dya këto qasje etike paraqesin problem, në lidhje me kriteret

përkatëse që ato përdorin për t’i cilësuar si virtyte aktet e vepruesve moral. Konkretisht, kriteri i

etikës formale paraqet problem sepse ligji praktik ose imperativi kategorik është a prioristik dhe

nuk mer në konsideratë një pjesë të konsiderueshme të natyrës njerëzore. Gjithashtu pretendon të

sundojë mbi të gjithë natyrën njerëzore pa e marë në konsideratë atë si tërësi, por vetëm

pjesërisht, si qënie pastërtisht racionale. Ndërsa etika e virtytit, duke u mbështetur tek natyra

komplekse e njeriut, nuk ka caktuar një kriter të përcaktuar një herë e përgjithmonë dhe që të

vlejë në çdo situatë apo rast. Kjo papërcaktueshmëri absolute i përshtatet natyrës sonë dhe si

pasojë akteve tona, argumenton ajo. Për këtë arsye, kjo etikë ka caktuar si kriter për të

diferencuar aktet në të virtytshme dhe në vese, pikërisht të mesmen e artë dhe urtësinë. Të dya

këto kritere të etikës së virtytit, ndryshe nga imperativat kategorik të etikës formale, nuk janë të

përcaktuar një herë e mirë dhe nuk janë të njëjtët në çdo rast. Sipas Aristotelit, ekzistojnë dy lloj

të mesmesh, ndër të cilat njëra ka të bëjë me njerëzit ndërsa tjetra me sendet. Përderisa jemi

qënie të papërcaktuara në mënyrë përfundimtare dhe mjaft komplekse, atëherë edhe e mesmja që

ka të bëjë me ne, duhet t’i përshtatet natyrës sonë. Këtë relativitet të cilësisë së aktit të virtytshëm

me rrethana të veçanta dhe me cilësi të veçanta të subjektit veprues dhe të situatës në të cilën

vepron ai, e kundërshton etika formale. Kjo e fundit pretendon universalitetin dhe objektivitetin

e rregullave dhe ligjeve praktike, të cilat do të aplikohen nga qënia subjektive dhe në një terren

krejtësisht subjektiv. Përderisa legjislacioni praktik është legjislacion i arsyes, atëherë arsyeton

etika formale: “ Për një legjislacion të arsyes, kërkohet që kjo të mos presupozojë gjë tjetër

përveç vetvetes, sepse rregulli është objektivisht dhe universalisht i vlefshëm, vetëm atëherë kur

ai vlen pamvarësisht nga të gjitha kushtet subjektive e rastësore, të cilat mund të gjënden tek një

124 I. Kanti, “La M. dei C”, po aty, faqe 241

78

qënie racionale dhe jo tek një tjetër.”125 Për këtë arsye, parimet dhe ligjet praktike janë

propozicione të cilat mbartin dhe urdhërojnë determinimin universal të vullnetit të vepruesit

moral. Rregullat praktike konsiderohen thjeshtë maksima, atëherë kur kushtet dhe gjëndja

konsiderohen nga subjekti veprues, si të vlefshme vetëm për vullnetin e tij personal dhe në këtë

rast, këto rregulla praktike janë thjeshtë subjektive. Ndërsa nga ana tjetër vazhdon etika formale,

rregullat praktike konsiderohen ligje praktike atëherë kur kushtet dhe gjëndja në të cilën vepron

subjekti, konsiderohen dhe pranohen si objektive, pra si të vlefshme për vullnetin e çdo qënieje

racionale. Me mjaft interes është edhe këndveshtrimi me të cilin e shikon etika formale të

mesmen e artë si kriter të virtytit. Ajo na fton t’a shohim me sy kritik, propozicionin e etikës së

virtytit, i cili pretendon se vesi është teprimi ose mangësia e një akti të caktuar. Vërejtja kritike e

kësaj pikëpamjeje merr vlerë atëherë kur ne ndërgjegjësohemi se ekziston mundësia që kriteri i

etikës së virtytit, të konsiderohet vetëm nga pikëpamja sasiore, gjë që do të shkërmoqte themelin

e saj. Konkretisht etika formale argumenton se: “Së dyti. Për të njëjten arsye nuk mund të

konsiderohen asnjëri ves në përgjithësi, thjeshtë si një teprim i një veprimi të caktuar apo në të

kundërt si një mangësi të po atij veprimi. Së treti. Detyrat morale nuk duhen vlerësuar sipas

fuqisë që ka njeriu për të kënaqur ligjin, por përkundrazi kjo fuqi morale duhet të vlerësohet

sipas ligjit, komanda e të cilit është kategorike; këto detyra pra nuk varen nga njohja empirike që

kemi për njerëzit se cilët janë ata, por nga njohja racionale e cila na bën të kuptojmë cilat janë

detyrat tona morale në mënyrë të tillë që ne të jemi në përputhje me idenë e njerëzimit… Këto tre

maksima, të cilat duhet të observohen nën një trajtim shkencorë të një doktrine të virtytit, janë në

kundërshtim me tre fjalët e vjetra të urta:

1. Ekziston një virtyt i vetëm dhe një ves i vetëm.

2. Virtyti konsiston tek gjetja e një të mesmjeje të artë ndërmjet dy veseve të kundërta.

3. Virtyti duhet të rrjedhë nga përvoja.” 126

Përderisa të pakten dy pohimet e fundit, bëjnë pjesë tek arsenali i qasjes teleologjike të etikës së

virtytit, menjëherë ne mund të konkludojmë se etika formale është në kundërvënje me atë të

virtytit. Ko kundërvënje është e kuptueshme përderisa secila prej tyre, ka qasje të posaçme me

anë të së cilës e konceptojnë dhe e shpjegojnë atë çfarë është etike. Megjithatë, me mjaft interes

në lidhje me këtë kritikë të etikës formale ndaj asaj të virtytit, është edhe analiza e konkluzionit

125 I. Kanti, “ C.R.Pratica ”, vep. cit faqe 37. 126 I. Kanti, “La M. dei C”, po aty , faqe 257-258.

79

të Aristotelit se: ekzistojnë disa veprime të cilat janë vese në vetvete, pa marë parasysh sasinë

apo mënyrën, kohën apo dhe motivin se përse kryhen. Interesi në lidhje me këtë përjashtim, del

në pah pikërisht tek fakti se përderisa ekzistojnë tre lloj prirjesh shpirtërore: drejt ekstremit të

mangësisë, të teprisë dhe drejt të mesmes së artë; si dhe për faktin se veprimet bëjnë pjesë tek

kategoria e gjërave të cilat kanë të mesmen dhe ekstremet përkatëse, atëherë shqetësimi

intelektual lind kur etika e virtytit pranon se ekzistojnë disa veprime, të cilat ligësinë dhe

poshtërsinë, e kanë në vetvete dhe jo tek ekstremet. “Por jo çdo veprim dhe çdo pasion e pranon

të mesmen: në fakt, disa e përfshijnë tashme që në emër ligësinë, si për shembull dashaligësia,

paturpësia, zilia dhe ndër veprime kemi: tradhëtia bashkëshortore, vjedhja, vrasja. Të gjitha këto

dhe ato që janë të të njëjtit lloj me to e marin emrin e tyre nga fakti që ato vetë janë të liga dhe jo

nga teprimi dhe as nga mangësia e tyre. Prandaj, nuk është kurrë e mundur, në lidhje me këto, që

ne të veprojmë në mënyrë të drejtë, por jemi gjithëmonë në gabim nëse i kryejmë apo i ndjejmë

ato. E mira apo e keqja sa i përket atyre, nuk qëndrojnë për shembull tek të kryerit tradhëti

bashkëshortore me gruan me të cilen duhet, apo në kohën dhe mënyrën e duhur, por thjeshtë fakti

i të kryerit të atij veprimi, nënkupton që kemi vepruar gabim… Në mënyrë të njëjtë, do të ishte

absurde të pretendojmë se në lidhje me të kryerit padrejtësi dhe të qënurit frikacak dhe i

papërmbajtur të ketë të mesme, tepri dhe mangësi, sepse kështu do të rridhte që të kishim një të

mesme të teprimit dhe të mangësisë dhe gjithashtu një tepri të teprisë dhe mangësi të mangësisë.”

127 Konkretisht, ndër këto veprime, bën pjesë, sipas Aristotelit, shkelja e besnikërisë

bashkëshortore. Sipas etikës së tij, dënueshmëria e kësaj të fundit, nuk qëndron tek mënyra,

sasia, koha, motivi apo personi me të cilin e konsumon këtë akt, por në vetvete ai përbën një ves.

Pra retorika mund të formulohet: nëse virtyti është mesi i artë dhe veset janë ekstremet e kësaj të

mesmjeje, atëherë si shpjegohet se ekzistojnë disa akte që nuk kanë as të mesme e as ekstreme

por përbëjnë ves në vetvte?! Ky boshllek që krijohet tek etika e virtytit në lidhje me këtë retorikë,

mund të plotësohet mjaft mirë nëpërmjet imperativave kategorik të etikës formale. Konkretisht

etika e virtytit argumenton se: “ Për më tepër, nëse dikush kryen shkelje të besnikërisë

bashkëshortore për hirë të një leverdie dhe duke nxjerrë ndonjë përfitim në para nga kjo gjë,

ndërsa një tjetër përkundrazi kryen shkelje të besnikërisë bashkëshortore i shtyrë nga epshi, duke

paguar para për këtë gjë dhe duke pësuar madje ndëshkim, mund të themi se ky i fundit do të

mbahet si njeri i pamatur, më shumë sesa njeri i pangopur në epsh, ndërsa i pari do të quhet njeri

127 Aristotele, “E.N”, vep. cit. faqe 101.

80

i padrejtë, por jo njeri i pamatur.”128 Përmes këtij citimi, ne jo vetëm konfirmojmë atë

problematikë që përshkruam më sipër, por njëkohësisht që shkelja e besnikërisë bashkëshortore

mbetet gjithësesi ves, qoftë ky ves si pamaturi, qoftë si padrejtësi. Me këtë, etika e virtytit ka

theksuar se edhe poshtërsia e këtij vesi është përshkallzuar, në varësi nëse mer jetë si padrejtësi

apo si pamaturi, por megjithatë ajo mbetet vepër e denueshme në vetverte. Kjo diferencë e

kategorive të ndryshme, si pamaturi apo si padrejtësi është keqkuptuar. Gjë kjo që vertetohet nga

keqinterpretimi që i është bërë mendimit dhe qëndrimit të Aristotelit në lidhje me këtë ves. Ky

keqinterpretim ka ardhur si pasojë e moskonstatimit, brenda etikës së virtytit, të diferencave të

veseve që krijohen për shkak se disa prej tyre vijnë në jetë nga pamaturia, disa nga

papërmbajtshmëria dhe të tjera nga padrejtësia.

Në parantezë, vlen të ritheksohet se jo çdo akt pamaturie përbën akt padrejtësie. “Nëse

është e vërtetë që vetpërmbajtja është e virtytshme, atëherë duhet që të dya prirjet që janë të

kundërta me vetpërmbajtjen, të jenë të këqia, ashtu siç rezulton dukshëm. Por meqënëse njëra

prej tyre shfaqet shumë rrallë dhe tek pak njerëz, ashtu siç pranohet përgjithësisht se maturia

është në kundërvënje vetëm me pamaturinë, kështu duhet pranuar gjithashtu se vetpërmbajtja

është në kundërvënje vetëm me mospërmbajtjen.” 129 Ndoshta duke patur parasyshë këtë

problematikë, të kriterit të etikës së virtytit për Virtytin, etika formale e konsideron atë si forcën

që mundëson kryerjen e detyrës dhe e kthen maksimën në ligj universal. “ Virtyti është forca e

maksimes së njeriut në kryerjen e detyrës së tij.” 130 Për më tepër, shton kjo etikë, është pikërisht

virtyti tek ne, ai që bën të mundur që mendimi të ringrihet deri tek elementet e metafizikës, pa të

cilët ne nuk duhet të presim as pastërti dhe as siguri të aktit si i virtytshëm. Gjithashtu vlen të

theksohet se këtu vlen edhe e anasjellta. Prandaj në lidhje me këtë diferencë thelbësore në

qëndrimet e dy etikave, mund të themi se qëndron pikërisht qasja teleologjike, e cila e

konsideron qënien njerëzore, si veprues moral në tërësinë e saj dhe nuk mer në konsideratë

vetëm dimensionin e pastër racional të saj. Po të vepronte në këtë mënyrë, në domenin e etikës,

atëherë do të lindte dyshimi i arsyeshëm që ai pretendim racional është në thelb iracional. Për

këtë arsye, kjo qasje mer në konsideratë edhe simpatitë, edhe kushtet e tjera njerëzore në të cilat

është e zhytur ekzistenca njerëzore si qënie sociale. Qasja teleologjike konkludon se, disa

128 Aristoteli, “E. N”, po aty, faqe 193. 129 Aristotele, “E. N “, vep. cit. faqe 285. 130 I. Kanti , “La M. dei C”, vep. cit. faqe 245.

81

kënaqësi dhe një kategori veprimesh në lidhje me to, janë të domosdoshme që qënia njerëzore të

arrijë qëllimin final. Prandaj etika e virtytit e lidh virtytin me mesin e artë dhe ky i fundit, në

lidhje me ne njerëzit, nuk është i përcaktuar një herë e përgjithmonë. “Meqënëse, disa prej

kënaqësive janë të domosdoshme dhe të tjera jo dhe meqënëse të parat janë të domosdoshme deri

në një pikë të caktuar, ndërsa teprimet dhe mangësitë e tyre nuk janë të domosdoshme { dhe e

njëjta gjë vlen edhe për dëshirat dhe për dhimbjet}, atëherë mund të themi se është njeri i

pamatur, ai që ndjek teprimet në gjërat e kënaqshme, ose gjërat e domosdoshme në masën e

tepruar.” 131 Pra në lidhje me këto, etika e virtytit argumenton se ne nuk qortohemi për faktin se

tërhiqemi apo i deshirojmë ato, por për mënyrën se si ndodh kjo. Pra për të tepruarit, apo për

mangësinë e të deshiruarit të tyre, në raport me masën që nevojitet, që natyra jonë të mund të

arrijë qëllimin e saj final. Këtë qëndrim të ndërmjetëm, mes këtyre dy ekstremeve, ne e arrijmë

përmes virtytit. Vesi më i dënueshëm dhe që i kundërvihet më shumë këtij virtyti është vesi që

krijohet nga teprimi në kënaqësi. Kjo ndodh sepse ky ekstrem është më i natyrshëm tek ne, sesa

ekstremi tjetër dhe si pasojë, sa më e natyrshme është një gjë, aq më e vështirë është ajo për tu

sunduar. Për këtë arsye, duke u bazuar tek qasja teleologjike e etikës së virtytit, konkludojmë se

ekstremi më i natyrshëm është edhe më i kundërvënë ndaj të mesmes së artë. Vlen të theksohet

se ky qëndrim tek e mesmja dhe tek virtyti nuk është diçka rastësore, por përkundrazi është diçka

e zgjedhur nga vepruesi moral, pas një shqyrtimi racional që ai i bën situatës në të cilën ndodhet

dhe duke qënë njëkohësisht i vetëdishëm se është diçka që arrihet me shumë mund dhe sakrificë.

Por edhe pse ai sakrifikon disa nga kënaqësitë apo lukset që mund t’i ofrojë jeta, gjithsesi nuk

heq dorë nga të gjitha kënaqësitë dhe veçanërisht nga ato cilësoret ose shpirtëroret. Për këtë arsye

edhe etika e Aristotelit, me të drejtë argumenton se njeriu i virtytshëm do të jetë njeriu i vërtetë

egoist ose egoisti i drejtë. “Prandaj është e qartë se kushdo është, ose është mbi të gjitha, ajo

çfarë është pjesa më me autoritet tek ai dhe është e qartë se njeriu i virtytshëm dashuron mbi të

gjitha këtë pjesë të tij. Për këtë arsye do të jetë ky i fundit, njeriu me të vërtetë “egoist”, por i një

lloji të ndryshëm nga ai lloj për të cilin “egoisti” qortohet dhe dënohet. I pari është aq i ndryshëm

nga ky i fundit, aq sa është e ndryshme jeta e jetuar në përputhje me arsyen, nga ajo e jetuar në

përputhje me pasionet, dhe aq sa është e ndryshme të deshiruarit gjënë fisnike nga të deshiruarit

e asaj gjëje që mendohet e dobishme… Kështu që njeriu i mirë, i virtytshëm duhet të jetë

“egoist” { dhe në fakt, nëse do të kryente veprime fisnike, atëherë do të nxirrte përfitime dhe do

131 Aristoteli, “E. N”, faqe 277.

82

t’u vinte në ndihmë të tjerëve}; por njeriu i poshtër nuk duhet të jetë “egoist”, meqënëse do të

dëmtonte vetveten dhe tjetrin, sepse ai ndjek pasionet e dëmshme ( ose ndjek pasionet në

përgjithësi, por në mënyrë të dëmshme).” 132 Prandaj ky egoist i drejtë, kryen shumë akte në

favor të të tjerëve apo mëmëdheut, duke sakrifikuar pasuritë vetjake apo edhe disa nga të mirat

apo nderet e përgjithshme, për të cilat konkurojnë shumica e njerëzve. Në këtë mënyrë ai i

rezervon vetes dhe egos së tij pikërisht atë çfarë është më fisnikja. Ky egoist i drejtë, do të

preferonte më shumë të kënaqej në mënyrë intensive dhe për pak kohë, sesa të kënaqej më pak

dhe për një kohë më të gjatë. Gjithashtu ai do të preferonte të jetonte një jetë fisnike qoftë edhe

një vit të vetëm, më shumë sesa të bënte një jetë të gjatë e monotone pa fisnikëri. Ai do të

preferonte më shumë të kryente një vepër madhore dhe fisnike, sesa shumë vepra të vogla. Të

gjitha këto preferenca, njeriu i virtytshëm ose siç e quajtëm ndryshe egoisti i drejtë, do ti

rezervonte për egon e vet, vetëm duke u bazuar tek qasja teleologjike e etikës së virtytit. Sepse

vetëm kjo e fundit, në dallim nga etika formale, të garanton një jetë madhështore dhe fisnike,

përderisa e konsideron vepruesin moral si një qënie komplekse. Kështu ne mund të shtojmë se

etika e virtytit në dallim nga etika formale, aftëson shpirtin tonë në dy aspekte; nga njëra anë ajo

me parimet e saj morale, na aftëson të qëndrojmë stoik përballë disa kënaqësive të “ulta” dhe të

rendomta, ndërsa nga ana tjetër aftëson shpirtin tonë të rendë drejt kënaqësive madhështore dhe

fisnike si dhe t’i përballojë ato. Kjo nuk do të mund të arrihej, nëse parimet e saj do të

trumbetonin ashtu siç parimet e etikës formale, injorimin dhe për më tepër lufën ndaj simpative

dhe të gjitha kënaqësive, qofshin këto edhe shpirtërore apo fisnike.

Mund të konkludojmë se etika e virtytit e aftëson shpirtin e vepruesit moral që të jetë qëndrestarë

qoftë përballë tundimit të kënaqësive të ulta, qoftë ndaj peshës së madhe të kënaqësive

madhështore dhe si pasojë në këtë mënyrë ai të qëndrojë tek e mesmja e artë, tek virtyti. Ndoshta

duke u mbështetur tek kjo mardhënie e shpirtit me kënaqësitë e ulta dhe të larta, Mark Aurelio

shprehet: “ Është e turpshme që një jetë, në të cilën trupi yt nuk dorëzohet, të dorëzohet shpirti yt

përpara!”133 Kjo mardhënie e shpirtit me këto lloj kënaqësishë, bëhet akoma dhe më e

kuptueshme atëherë kur pranojmë qëndrimin e etikës së virtytit se: virtytet morale nuk janë

qëllimi i vepruesit moral, por përkundrazi ato janë një nga kushtet e domosdoshme për të arritur

atë. Madje me këtë qëndrim, çuditërisht bie dakort edhe një nga kritikët kryesorë të idesë së

132 Aristoteli, “E.N”, faqe357. 133 M.Aurelio, “Pensieri”, vep. cit. faqe 251.

83

qëllimit final: “virtytet morale nuk janë pra qëllimi final, por vetëm një shkallë që të çon tek ai.”

134 Megjithë argumentat që sollëm më sipër në favor të qasjes teleologjike, në lidhje me mesin e

artë, etika formale argumenton se ky nocion në etikë nuk e shmangë dot tautologjinë.

Konkretisht ajo shprehet: “Pohimi: nuk duhet të bëjmë në asnjë gjë as shumë pak dhe as me

tepri, nuk nënkupton absolutisht asgjë, sepse është pohim tautologjik. Çfarë do të thotë të bësh

tepër? Përgjigjia: Të bësh më shumë sesa është e mira. Çfarë do të thotë të bësh shumë pak?

Përgjigjia: Të bësh më pak sesa është e mira. Çfarë do të thotë: unë duhet (të bëj ose të shmang

ndonjë gjë)? Përgjigjia: Nuk është mirë (është në kundërshtim me detyrën) të bësh më shumë ose

më pak sesa është e mirë.” 135 Ky interpretim që etika formale i bën mesit të artë, vjen si pasojë e

pretendimit të Kantit se edhe në domenin e etikës, duhet të kërkohet një rigorozitet i nivelit

shkencorë në përkufizimin e nocioneve të saj. Prandaj nëse nuk arrihet të përkufizohet një herë e

mirë një nocion etik, atëherë ai ose nuk duhet përdorur ose nëse perdoret na çon në tautologji.

Ndërsa Aristoteli na fton të jemi të kujdesshëm me pretendimet tona kur hulumtojmë në domenin

e etikës. Ai argumenton se rigoroziteti i përkufizimit të nocioneve dhe i universalitetit, duhet të

jetë në përputhje me vet natyrën e këtij domeni dhe me natyrën komplekse të njeriut, e cila është

objekti dhe subjekti i etikës. Për këtë arsye, etika e virtytit, në lidhje me të mirën, me mesin e

artë, nuk ka dhënë një përkufizim absolut, i cili vlen një herë e përgjithmonë, por u ka dhënë

atyre një kuptim relativ.

Këtë qëndrim kritik të Kantit, ne do ta shtjellojmë më tepër duke iu referuar virtytit të

bamirësisë. Etika e virtytit argumenton se, virtyti i bamirësisë qëndron ndërmjet dy veseve

përkatëse, dorëlëshueshmërisë dhe kopracisë. Pra bamirësia është e mesmja e artë ndërmjet dy

lloj aktesh: a) të dhuruarit pa kriter dhe b) të mosdhuruarit asgjë. Dorëlëshueshmëria është vesi i

cili konsiston tek dhurimi pa marë në konsideratë se kujt, çfarë, kur, sa dhe si po dhuron. Ndërsa

kopracia është vesi i kundërt, madje duhet theksuar se veset i kundërvihen më tepër njëri-tjetrit

sesa të mesmes dhe këto dy vese e konfirmojnë mjaft mirë këtë pretendim. Kopracia konsiston

pikërisht tek akti i mosdhurimit, pamvarësisht nevojave të të tjerëve, mundësive të kopracit dhe

rrethanave të tjera specifike që shoqërojnë aktin e kopracisë. Ndërsa etika formale na ofron një

pikëpamje tjetër: “ Prandaj dorëlëshueshmëria dhe kopracia nuk dallojnë nga njëra tjetra për nga

shkalla sasiore, por në mënyrë specifike për nga maksimat e kundërta që qëndrojnë si bazë për

134 A. Schopenhaueri, “il M.c.v.e R”, vep. cit. Vell. II, faqe 853. 135 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 292.

84

secilen prej tyre.”136 Duke e paraqitur këtë qasje të etikës formale, nuk duam të nënkuptojmë se

jemi dakort me vërejtjen që ajo i ka bërë konceptit të së mesmes së artë, por për më tepër, e

paraqesim atë si një pikëpamje ndryshe. Ajo, diferencën ndërmjet veseve në raport me njëri-

tjetrin dhe në raport me virtytin përkatës, e pretendon tek maksimat përkatëse a prioristike të

këtyre akteve dhe jo tek raporti që këto akte kanë specifikisht me aspektet dhe detajet a

posterioristike, në të cilat marin jetë ato. Kjo prespektivë, e cila bazohet tek premisat ose

maksimat e të vepruarit, të cilat për të qënë realisht shkaktarë të akteve të virtytshme duhet që të

mund të deshirohen të jenë ose të shndërrohen në ligje universale, është shumë interesante për të

plotësuar boshlleqet apo të metat që krijohen nga prespektiva sasiore e diferencës së akteve të

virtytshme me ato të pavirtytshme. Në vijim duhet theksuar se edhe kjo prespektivë krijon

vështirësi konkrete kur analizohet akti i bamirësisë. Vlen të theksohet se edhe pse prespektiva e

etikës formale kritikon kriterin thjeshtë sasiorë, për të diferencuar aktet e vepruesit moral, kjo

vërejtje nuk i drejtohet me të drejtë etikës së virtytit, sepse për asnjë moment kjo e fundit nuk ka

argumentuar dhe mbështetur diferencën mes virtytit dhe veseve thjeshtë dhe vetëm tek shkalla

sasiore e akteve. Përkundrazi, Aristoteli i vetëdishëm se kategoria e cilësisë dhe e sasisë,

ndërveprojnë me njëra-tjetrën në domenin e logjikës, nuk e përjashton këtë ndërveprim në

domenin e etikës. Prandaj ai arsyeton se, në mënyrë që vepruesi moral të prodhojë një akt

cilësisht të ndryshëm nga veset, ai duhet gjithashtu të investohet në ndryshimin sasiorë të aktit

për të arritur tek cilësia e nevojshme, që atë akt t’a quajmë virtyt. Pra keqinterpretimi që etika

formale i bën argumentave dhe qasjes së etikës së virtytit, vjen si pasojë e mosmarjes në

konsideratë të raportit specifik të dy kategorive thelbësore: cilësisë dhe sasisë. Pra,

ndërgjegjësimi që etika e virtytit pretendon që ne të përvetsojmë, në lidhje me qëndrimin se nuk

mund të ketë një ndryshim cilësorë pa një ndryshim sasiorë, nuk do të thotë se kjo qasje i jep

prioritet shkallës sasiore, edhe pse ajo e mer në konsideratë atë si një detaj të rëndësishëm për të

sjellë në jetë akte të virtytshme. “Ndërsa për sa i përket intensitetit, domethënë shkallës së

detyrimit që na imponon virtyti i mirënjohjes, do duhet ta llogarisim sipas dobisë së përfituar dhe

sipas qëllimshmërisë së kësaj bamirësie. Shkalla më e vogël është që t’i bëjmë bamirësit tonë të

njëjtin shërbim… për më tepër një bamirësi e përfituar nuk duhet të konsiderohet kurrë si barrë,

të cilën duam me gjithë qejf që t’a heqim ( nën pretekstin se ai ndaj të cilit është bërë bamirësia,

është inferior në krahasim me bamirësin); por përkundrazi do duhet ta pranojmë si një bamirësi

136 I. Kanti, “La M. dei C”, po aty, faqe 293.

85

morale, pra si një mundësi që na ofrohet që të lidhemi me dashurinë për njerëzit, përmes këtij

virtyti… duke kultivuar kështu filantropinë.” 137

Virtyti i bamirësisë është në përpjestim të drejtë me atë të mirënjohjes dhe për këtë bien

dakort të dya qasjet. Megjithatë, diferenca e tyre në lidhje me raportin ndërmjet bamirësisë dhe

mirënjohjes, qëndron tek kriteret që përcakton secila prej tyre, për të identifikuar intensitetin e

detyrimit që na imponon virtyti i mirënjohjes, ndaj virtytit të bamirësisë. Konkretisht etika

formale përcakton modestinë me anë të të cilës kryhet akti i bamirësisë dhe dobinë që ka

përfituar personi nga bamirësia e vepruesit moral, si dy kriteret kumulative për të përcaktuar

intensitetin e detyrimit që na imponon virtyti i mirënjohjes. Gjithashtu kjo etikë shton se ky

detyrim që imponon mirënjohja, nuk duhet konsideruar si një “barrë” e cila duhet hequr qafe sa

më parë, por përkundrazi duhet interpretuar si një mundësi optimale, përmes së cilës ne mund të

kultivojmë tek shpirti ynë dhe i të tjerëve filantropinë. Në lidhje me këto, vlen të theksohet se

ekziston një ngjashmëri reale me etikën e virtytit, sepse edhe kjo e fundit i konsideron si cilësi

thëlbësore të aktit dhe njeriut të virtytshëm, modestinë në kryerjen e aktit të bamirësisë si dhe

kënaqësinë shpirtërore që shoqëron virtytin e mirënjohjes dhe aktin që e konfirmon atë.

Megjithatë, etka e virtytit ka një qasje të ndryshme nga ajo formale në lidhje me kriterin e parë,

që përcakton intensitetin e mirënjohjes në raport me bamirësinë. Në lidhje me këtë kriter, të

përcaktuar në mënyrë të drejtëpërdrejtë nga etika formale, mund të ngrejmë vërejtjen se ai është

në kundërvënje të drejtëpërdrejtë me a priorizmin e qasjes së saj. Kjo sepse kur kjo etikë

shprehet: “… detyrimin që na imponon virtyti i mirënjohjes, do duhet ta llogarisim sipas dobisë

së përfituar nga bamirësi…”, formulon në këtë mënyrë një kriter a posterioristik, për të

përcaktuar vlerën e virtytit. Pra në këtë mënyrë kundërshton vetveten sepse ky kriter është a

posteriori dhe bazohet tek simpatia që siguron dobia e përfituar nga akti i bamirësisë. Por përveç

kësaj vërejtjeje, mund të shtojmë se etika formale e thjeshtëzon aq shumë kriterin që percakton

intensitetin e mirënjohjes, sa e kufizon atë vetëm tek aspekti se sa është përfituar nga bamirësia.

Ndërsa, etika e virtytit, duke u mbështetur tek qasja teleologjike dhe si pasojë duke qënë e

vetëdishme për kompleksitetin e natyrës sonë, thekson se për të percaktuar në mënyrë të drejtë

kriterin që identifikon intensitetin e mirënjohjes, përveç të tjerash do duhet të marim në

konsideratë edhe mundësitë që ka patur në dispozicion personi që ka kryer bamirësi ndaj nesh.

137 I. Kanti, “ La M. dei C”, po aty , faqqe 325

86

Në lidhje me këtë çështje, po sjellim disa raste për të ilustruar kompleksitetin e vlerësimit

të aktit të bamirësisë. Për shëmbull, në qoftë se ti ke nevojë për 10.000 $ dhe personi A i cili

disponon 1.000.000 $ në llogari bankare të dhuron 8000 $, ndërsa personi B i cili disponon

vetëm 2000 $ në llogari bankare i tërheq të gjitha dhe ti dhuron ato, mund të themi se këto dy

akte bamirësie nuk vlerësohen drejt, nëqoftë se ne do t’i vlerësonim ato vetëm duke marë në

konsideratë dobinë konkrete që ti nxjerr nga secili prej këtyre akteve bamirësie. Pra etika e

virtytit na fton që të jemi më të gjërë në vlerësimin e aktit të bamirësisë dhe si pasojë të

konsiderojmë edhe faktin se sa ka sakrifikuar nga e mira e vet bamirësi ynë, për të shtuar të

mirën tek ne. Ndërsa në një rast tjetër: ti ke nevojë emergjente për një ilaç dhe personi A të

dhuron paratë e nevojshme për t’a blerë atë, por farmacia më e afërt që mundëson përfitimin nga

ilaçi në kohën e duhur është mbyllur, ndërsa personi B e thyen vitrinën e farmacisë dhe t’a sjell

ilaçin në kohën e duhur. Atëherë në cilin rast duhet të jemi më mirënjohës? Përveç këtyre

rasteve, ne mund të sjellim raste pa fund, të cilat vertëtojnë se kriteri i përcaktuar nga etika

formale është i metë dhe jo gjithmonë i drejtë. Për këtë arsye, etika e virtytit këmbëngul që

vepruesi moral të shqyrtojë situatën dhe aktet rast pas rasti, në varësi të rrethanave në të cilat

marin jetë ato. Një problematikë tjetër shumë me interes, në lidhje me raportin e bamirësisë dhe

mirënjohjes, krijohet kur në vlerësimin e bamirësisë ne mbështetemi vetëm tek dobia që ne

përfitojmë nga ai akt. Për t’a ilustruar më mirë këtë situatë, po sjellim shembullin e mëposhtëm:

Personi A i dhuron personit B 10.000 $ dhe me këto ai i shpëton jetën sepse ai kryen një

ndërhyrje mjeksore urrgjente. Këtu me të drejtë mund të ngrihet çështja: personi B i ka borxh

personit A 10.000 $ apo jetën? A duhet të jetë mirënjohës për dhënjen e asaj shume parashë apo

se i shpëtoi jetën?! Në një mënyrë tjetër mund t’a paraqesim si vijon këtë dilemë: personi B

shkon drejt shtëpisë së personit A me 10.000 $ për t’ia kthyer, por kur i shkon në shtëpi degjon

personin A duke ulëritur: “ndihmë, ndihmë, janë duke më mbytur…”. Në këtë moment personi B

duhet t’ia lërë 10.000 $ në shtëpi dhe të largohet apo të rend me shpejtësi drejt tij për t’a

shpetuar? Nëse rend dhe e shpëton personin A, a duhet t’ia kthejë edhe 10.000 $?!

Në vijim të kësaj duhet të shtojmë se është një vijë mjaft e hollë ajo që ndan filantropinë

me meshirën meskine. Pra ne duhet të jemi të kujdesshëm kur të kryejmë akte bamirësie, në

mënyrë të tillë që të mos cenojmë dinjitetin e njeriut, ndaj të cilit e kryejmë këtë akt. Etika e

virtytit shton në këtë kontekst se mund të kryesh akte të virtytshme pa qënë njeri i virtytshëm,

sepse për këtë të fundit duhet të shtojmë edhe prirjen shpirtërore dhe intencionalitetin për të mos

87

ofenduar përfituesin e bamirësisë. Në lidhje me këtë qëndrim dakortësohet edhe etika formale:

“prandaj nuk mund të ekzistojë gjithashtu as një detyrë që të bëjmë mirë dikujt për nga mëshira;

për më tepër që kjo do të ishte një lloj bamirësie ofenduese…”138 Në këtë kontekst, mëshira

nënkupton një raport të veçantë ndërmjet vepruesve moralë, ku njëra palë është superiore dhe

sillet si e tillë, ndërsa pala tjetër inferiore. Ky qëndrim është i papranueshëm edhe nga etika

formale, sepse cenon imperativin e dytë kategorik. Në lidhje me këtë, etika formale na

ndërgjegjëson se është e natyrshme që ndërmjet këtyre dy vepruesve moral, përfituesit të

bamirësisë dhe atij që e kryen atë, të krijohet një raport i cili të imponon ndjenjën e respektit dhe

jo të dashurisë. Për këtë arsye ajo na paralajmëron që duhet patur kujdes për mënyrën se si ne

kryejmë bamirësinë, në mënyrë të tillë që të mos e thellojmë ndjenjën e inferioritetit që shoqëron

ndjenjën e respektit. Madje kjo etikë, ngre pretendimin se pikërisht në këtë raport të zhdrejtë,

ndërmjet ndjenjës së inferioritetit dhe ndjenjës së respektit, qëndron edhe arsyeja e përhapjes së

mosmirënjohjes si ves.

Vlen për tu theksuar se një tjetër tangente që mund të heqim ndërmjet këtyre dy etikave,

ka të bëjë pikërisht me pyetjen: “Deri në çfarë mase ne, si veprues moral, duhet të jemi

bamirës?”. Përgjigjia e të dyjave konvergon tek: “Aq sa ne të mos kemi nevojë për bamirësinë e

të tjerëve.”139 Në qoftë se kjo përgjigjie nuk është aspak problematike në tablon e etikës së

virtytit, ajo nxjerr në pah një problematikë tek tabloja e etikës formale. Në lidhje me këtë, me të

drejtë mund të ngrejmë çështjen: a është a prioristike apo a posterioristike kjo këshillë praktike

Kantiane? Në të vërtetë kjo këshillë, përshtatet shumë mirë me formulën e dy imperativëve të

parë kategorikë, por kur “zbresin” nga realiteti metafizik i formulës së imperativave kategorik,

tek realiteti praktik i aplikimit të këtyre sentencave etike, vepruesi moral vihet në veshtirësi.

Konkretisht, si e përcaktojmë masën se sa duhet të angazhohemi në bamirësi pa degraduar në atë

gjëndje që ne pastaj të kemi nevojë për frytet e këtij virtyti? Këtë çështje, etika e virtytit e ka

zgjidhur nëpërmjet mesit të artë. Ndërsa etika formale duke kundërshtuar mesin e artë dhe duke

këmbëngulur tek forma metafizike e ligjit praktik, nuk e zgjidh me efikasitetin e duhur këtë

veshtirësi. Nëse do të referoheshim tek nocioni nevojë bazike, si kriter për të përcaktuar këtë

masë të angazhimit tonë në virtytin e bamirësisë, do të lindte patjetër nevoja për të hequr dorë

nga rigoroziteti absolut në përkufizimin e nevojës bazike. Kjo sepse këto nevoja nuk mund të

138 I. Kanti, “La M. dei C”, po aty, faqe 327 139 I. Kanti, “La M. dei C”, po aty, faqe 322

88

jenë të njëjta për kategori të ndryshme njerëzish. Profesionistë të ndryshëm kanë nevoja të

ndryshme, talente të ndryshme kanë nevoja të ndryshme etj. Por përveç këtij aspekti të

relativitetit të nocionit nevojë bazike, në ditët e sotme ne vetëdijesohemi se të ushqyerit mirë,

higjena, dituria, argëtimi dhe relaksimi janë nevoja bazike, të cilat na angazhojnë përditë e më

shumë në sigurimin e të mirave materiale që i plotësojnë këto nevoja. Konkretisht, vetëm në

lidhje me të ushqyerin, mund të themi se dituria e siguruar nga shkenca e mirëushqyerjes, na

vetëdijeson se sa e veshtirë është të sigurojmë të gjitha ato vlera ushqimore, për të cilat ka nevojë

organizmi ynë për të mirëfunksionuar. Qënia jonë ka nevojë bazike, për të qënë dinjitoze, edhe

për konsumin e kulturës dhe si pasojë ne jemi të vetëdishëm për veshtirësinë e përcaktimit të

limiteve të këtij konsumi për të plotësuar këtë nevojë. Ndaj mund të konkludojmë se edhe në

këtë rast, triumfon mesi i artë i etikës së virtytit, bashkë me vështirësitë e tij përkatëse. Sepse

vetem ai i mer në konsideratë këto të dhëna a posterioristike. Gjithashtu, vlen të theksohet se

etika e virtytit, mundëson argumenta më bindës sesa etika formale edhe në lidhje me një tjetër

çështje të rëndësishme që ka lidhje me mesin e artë: aktin e bamirësisë duhet t’a vlerësojmë në

bazë të mundësive të atij që e kryen këtë akt, në bazë të nevojës të atij që përfiton këtë bamirësi

apo në bazë të një sinteze të këtyre dy kritereve? Edhe pse etika formale krijon këto boshlleqe

intelektuale në lidhje me çështjen se sa duhet të angazhohemi në virtytin e bamirësisë, gjithësesi

ajo është mjaft bindëse në lidhje me motivin se përse duhet të angazhohemi në bamirësi. Në

përshtatje të plotë me kërkesat e imperativave kategorikë ajo argumenton: “Në fakt çdo

mardhënie moralisht praktike ndërmjet njerëzve është një mardhënie e konceptuar nga arsyeja

praktike, pra vlen të thuhet një mardhënie veprimesh të lira në përputhje me maksima të cilat

janë kualifikuar për një ligj universal dhe për pasojë nuk mund të jenë egoiste. Meqënëse unë

pretendoj bamirësinë e të tjerëve ndaj meje, atëherë do duhet të jem edhe unë bamirës ndaj gjithë

të tjerëve. Por meqënëse pa mua, të gjithë të tjerët nuk përbëjnë të gjithë njerëzimin dhe prandaj

maksima nuk do të kishte cilësinë e universalitetit të një ligji që është diçka e nevojshme për të

caktuar detyrën… por arsyeja ligjvënëse, e cila tek idea e saj për njerëzimin në përgjithësi

përfshinë të gjithë llojin ( dhe prandaj edhe mua ), përfshinë në detyrën e bamirësisë, të bazuar

mbi parimin e barazisë, sa mua, aq edhe gjithë të tjerët, kjo arsye më lejon pra që të dua vetveten,

me kushtin që të dua edhe të gjithë të tjerët, sepse vetëm në këtë mënyrë maksima ime ( e

bamirësisë ) kualfikohet tek ligji universal, mbi të cilin bazohet çdo ligj i detyrës.”140 Në lidhje

140 I. Kanti, “La M. dei C”, po aty, faqe 318-319.

89

me sa më sipër, si etika e virtytit, ashtu etika formale konvergojnë në qëndrimin që vijon: Pra

mund të jemi kështu të detyruar që të jemi bamirës ndaj ndonjë të vobekti; por meqënëse ky

favor që i bëjmë implikon varësinë e mirëqënjes së tjetrit nga bujaria ime, ekziston në këtë mes

diçka përulëse për tjetrin dhe pikërisht për këtë arsye është detyra jonë që të kursejmë këtë

përulësi nëpërmjet një sjelljeje e cila ia prezanton atij bamirësinë qoftë si një detyrë e thjeshtë,

qoftë si një shërbim i vogël miqësie. Kështu evitohet ofendimi i respektit që ka ai ndaj vetvetes.

Megjithëkëtë, etika formale ka mbajtur një qëndrim kritik ndaj kriterit të etikës së virtytit, për të

përcaktuar Bujarinë apo Bamirësinë. “Qortimi që godet vesin e koprracisë mund të na shërbejë si

shëmbull për të demostruar në mënyrë të qartë se sa i pasaktë është përcaktimi i virtyt dhe i vesit

vetëm sipas shkallës sasiore dhe ndërkohë të vëmë në dukje padobishmërinë e parimit

Aristotelian sipas të cilit virtyti do të konsistonte tek e mesmja e artë ndërmjet dy veseve. Nëse

do të quanim bamirësinë si e mesmja e artë ndërmjet dorëlëshueshmërisë dhe koprracisë dhe kjo

e mesme do të jetë e determinuar nga shkalla sasiore e pastër, nuk do të mund të kalohet nga

njëri ves tek vesi i kundërt përveçse duke kaluar nga virtyti. Prandaj ky i fundit, nuk do të jetë

tjetër veçse një ves i zvogëluar ose më shumë një ves i sfumuar dhe pasoja do të ishte që në

rastin prezent detyra e vërtetë e virtytit do të konsistonte tek mosperdorimi i të mesmeve për të

shijuar jetën.”141 Në vijim të asaj që kemi parashtruar më sipër, mund të themi se e mesmja e artë

është keqinterpretuar nga Kanti dhe si pasojë ai e interpreton atë, ose si ves i zvogëluar, ose si

ves i tepruar në raport me vesin e ekstremit të vogël, të mangësisë. Si pasojë, qortimi ndaj etikës

së virtytit në përgjithësi dhe ndaj të mesmes së artë në veçanti, nuk janë plotësisht të

argumentuara dhe nuk qëndrojnë përderisa nuk është kuptuar drejt ajo çfarë pretendohej të

qortohej nga etika formale. Prandaj në mbështetje të kësaj, mund të shtojmë se: “ Një parim i

hedhur në një inteligjencë të mirë jep fruta të mirë.”142 Në etikën e virtytit, shmangia e

ekstremeve dhe synimi i të mesmes së artë është parimi i një jetë të lumtur. Në lidhje me këtë

parim, vlen edhe këshilla e Servantes nëpërmjet Don Kishotit: “Bëhu prind i vërtetë për virtytin

dhe njerk për vesin. Mos ji përherë i rreptë dhe as përherë i butë, por zgjidh pikën e mesit

ndërmjet këtyre dy ekstremeve.”143

141 I. Kanti, “La M. dei C”, po aty, faqe 291. 142 Bles Pascal, “Pensieri”, vep. cit. faqe 320, paragrafi 578. 143 Miguel De Cervantes; “Don Kishoti” ; ONUFRI ; Tiranë 2014; vëllimi II, faqe 453.

90

1.2.4 Virtyti dhe Lumturia.

Kjo marrdhënie është përshkruar dhe shpjeguar në mënyrë të posaçme tek secila prej

qasjeve etike, të cilat janë objekt i reflektimeve të këtij disertacioni. Kjo diferencë në shpjegimin

e kësaj mardhënieje ka sjellë diferencë edhe në qëndrimet etike përkatëse. Kjo gjë është bërë e

mundur pikërisht për shkak të qasjeve të ndryshme që këto etika kanë përqafuar për të hulumtuar

problematikat etike. Duke dashur të shmangim përsëritjen e atyre çfarë kemi parashtruar më

sipër, në lidhje me diferencat ndërmjet qasjes teleologjike të etikës së virtytit dhe qasjes

pseudoteleologjike të etikës formale, këtu do të përqendrohemi tek analiza e qëndrimeve dhe

mendimeve konkrete të secilës në lidhje me raportin Virtyt- Lumturi. “ Pra, përderisa virtyti dhe

lumturia bashkë, përbëjnë në një person posedimin e të mirës më të lartë, pra edhe lumturia e

shpërndarë ekzaktësisht në proporcion me moralitetin, përbën të mirën më të lartë në një botë të

mundshme, ky bashkim i tyre nënkupton të gjithën, pra të mirën më të lartë, në të cilën virtyti si

kusht, është gjithmonë e mira më e lartë, duke mos pasur të tjera kushte mbi të, dhe lumturia

është gjithmonë diçka që e gëzon ai që e zotëron atë. Por ajo nuk është e mirë në vetvete në

mënyrë absolute, por presupozon gjithmonë si kusht, sjelljen morale në përputhje me ligjin.” 144

Në këtë qëndrim, etika formale pretendon se lumturia nuk është e mirë në vetvete. Në qoftë se

kjo etikë me këtë qëndrim nënkupton se nuk e konsideron lumturinë si një të mirë në vetvete ose

që të pakten nuk interesohet për atë lumturi si një e mirë në vetvete, atëherë këtu kemi një

ngjashmëri me etikën e virtytit. Kjo e fundit argumenton se, lumturia për të cilën hulumton është

pikërisht ajo lumturi që konceptohet dhe arrihet nga njeriu në praktikë dhe jo lumturia në vetvete.

Për këtë arsye, ajo shton se është pikërisht virtyti njerëzorë ai për të cilin kjo etikë investohet.

Kjo për faktin se vetëm një virtyt i tillë, pra i arritshëm nga potencialet e natyrës njerëzore, është

kusht i domosdoshëm për të arritur lumturinë. Ndërsa, në qoftëse etika formale e kushtëzon

lumturinë me përputhshmërinë e sjelljes morale, e cila lind dhe zhvillohet vetëm në saj të ligjit

praktik, atëherë mund të themi se kjo lumturi nuk është plotësisht njerëzore sepse ligji praktik i

etikës formale eliminon pjesën emotive dhe simpatitë, të cilat sipas qasjes teleologjike përbëjnë

aksesorë të rëndësishëm të lumturisë njerëzore. Pra etika e virtytit argumenton se virtyti është një

kusht i domosdoshëm për të arritur qëllimin tonë, por jo i mjaftueshëm, ndërsa etika formale

144 I. Kanti, “C.R.Pratica”, vep. cit. faqe 237.

91

argumenton të kundërten, pra virtyti është kusht i domosdoshëm dhe i mjaftueshëm për të arritur

lumturinë. Për më tepër, etika formale e konsideron virtytin si të mirën më të lartë: “Që virtyti (

domethënë, të merituarit për të qënë të lumtur) është kushti suprem i të gjithë asaj që megjithatë

mund të ngjajë e dëshirueshme, prandaj edhe e çdo kërkimi tonë për lumturi, prandaj që ai është

e mira më e lartë, është treguar te Analitika. Me këtë që thamë, ai nuk është akoma e mira totale

dhe e plotë, si objekt i aftësisë për të deshiruar qënien racionale të plotë; sepse për të qënë të tillë

do duhet të shtojmë edhe lumturinë: dhe kjo jo vetëm në sytë e individit por edhe në gjykimin e

një arsyeje të pandarë, e cila e konsideron lumturinë në përgjithësi, si një qëllim në vetvete.”145

Ky qendrim vjen si pasojë e një ngatërrese që kjo etikë bën ndërmjet mjetit dhe qëllimit. A mund

të jetë mjeti më i rëndësishëm sesa qëllimi? Edhe pse mjeti ka një rëndësi deçisive në arritjen e

qëllimit, është në kundërshtim me arsyen e shëndoshë që të pranojmë se mjeti prevalon në raport

me qëllimin. Virtyti bën pjesë tek ato gjëra që synohen jo vetëm për atë çfarë mbartë në vetvete,

por njëkohësisht edhe për hirë të diçkaje tjetër. Atëherë në bazë të pikëpamjes së etikës së

virtytit, e cila argumenton se ajo gjë e cila synohet thjeshtë dhe vetëm për atë çfarë mbartë në

vetvete dhe jo edhe për hirë të diçkaje tjetër, prevalon në raport me çdo gjë e cila synohet edhe

për hirë të diçkaje tjetër, ne konkludojmë se këto të fundit janë në nivelin e mjeteve ndërsa të

parat në nivelin e qëllimit. Prandaj, nga kjo rrjedh se qëllimi prevalon nga mjeti dhe si pasojë

virtyti, përderisa bën pjesë tek bashkësia e mjeteve, nuk mund të jetë e mira më e lartë, por

vetëm kusht i domosdoshëm i saj, nëse me këtë të fundit nënkuptojmë atë drejt të cilës synon

qënia jonë, pra qëllimin tonë final. Prandaj, përderisa qëllimi ynë final është ajo gjë e cila

synohet për atë çfarë është në vetvete dhe asnjëherë edhe për hirë të diçkaje tjetër, atëherë

patjetër duhet të konkludojmë se është pikërisht kjo e fundit ajo që meriton të konsiderohet e

mira më e lartë. Ndërsa të gjitha gjërat e tjera të cilat shërbejnë si kusht apo si aksesorë të kësaj

të mire, me të drejtë duhet të konsiderohen të mira, por në asnjë mënyrë e mira më e lartë.

Për të sqaruar më tej raportin virtyt-lumturi, e konsiderojmë të nevojshme që të bëhet një

analizë e qëndrimit etik të Spinozës. “ Meqënëse virtyti nuk është gjë tjetër veçse të vepruarit në

përputhje me ligjet e natyrës sonë, dhe asnjëri nuk sforcohet që të ruaj ekzistencën e vet nëse nuk

e bën këtë në përputhje me ligjet e natyrës së vet, rrjedh që në rradhë të parë, themeli ku

bazohet virtyti është vet përpjekja për të ruajtur vetveten dhe se lumturia për njeriun konsiston

tek mundësia për ta bërë këtë. Në rradhë të dytë, rrjedh se virtyti duhet të dëshirohet në vetvete, 145 I.Kanti, “C.R.Pratica”, vep. cit. faqe 235.

92

dhe se asgjë nuk ekziston që të jetë më e vlefshme se ai, apo më e vlefshme për ne se ai, për

shkak të së cilës virtyti duhet të dëshirohet…”146 Në këtë mënyrë Spinoza na sjell një konceptim

krejt të ndryshëm mbi lumturinë, në raport me atë të etikës së virtytit. Sipas kësaj të fundit,

qëniet iracionale nuk marin pjesë në lumturi sepse iu mungon elementi racional, i cili është

esencial për të bërë të mundur virtytin, ku ky i fundit është kushti i domosdoshëm për arritjen e

lumturisë. Për këtë arsye, etika e virtytit, argumenton se qëniet racionale, projektojnë synimet e

tyre përtej asaj çfarë u mundëson instikti. Pra, nëqoftë se natyra na ka pajisur me arsye, ajo e ka

bërë këtë, në mënyrë që ne të synojmë dhe të gjejmë mënyrën për të arritur diçka të cilën nuk

mund ta arrijmë thjeshtë dhe vetëm nëpërmjet instiktit. Atëherë, mëqënëse mundësia për të

ruajtur vetveten sigurohet mjaftueshëm nëpërmjet instiktit të vetmbrojtjes, siç ndodh edhe tek

gjallesat e tjera, duhet të pranojmë se vetia e arsyes, me të cilën na ka pajisur natyra, krijon

mundësi të cilat shkojmë përtej ruajtjes së vetvetes. Për këtë arsye koncepti i Spinozës mbi

lumturinë, është i mangët sipas optikës së etikës së virtytit dhe si pasojë atëherë edhe mardhënia

virtyt-lumturi që formulon ai, ka nevojë të rikonceptohet nën optikën e etikës së virtytit. Për këtë

arsye, Spinoza shprehet se virtyti duhet të dëshirohet në vetvete, përderisa sipas tij lumturia

konsiston thjeshtë dhe vetëm tek mundësia për të ruajtur vetveten. Prandaj meqënëse këtë

mundësi njeriu mund ta garantojë thjeshtë nëpërmjet instiktit të vetëmbrojtjes, si edhe gjallesat e

tjera, atëherë virtytit nuk i ngelet asnjë dobi instrumentale dhe si pasojë ai duhet të dëshirohet në

vetvete. Por sipas optikës së etikës së virtytit, virtyti bën pjesë tek ato gjëra që dëshirohet edhe

për hirë të diçkaje tjetër dhe kjo e fundit nuk mund të jetë tjetër gjë përveçse lumturisë, pra e

vetmja gjë e cila dëshirohet vetëm për hirë të vetvetes dhe asnjëherë edhe për hirë të diçkaje

tjetër. Në qoftë se virtytit nuk i ngelet asnjë dobi instrumentale e posaçme dhe nëse lumturia

është e vetmja e mirë që dëshirohet për atë çfarë mbartë në vetvete, atëherë përse duhet të

deshirohet virtyti?! Etika formale i përgjigjet kësaj pyetjeje në këtë mënyrë: “ virtyti është

shumë i vlefshëm vetëm sepse kushton shumë dhe jo sepse na sjell ndonjë dobi konkrete.”147 Por

sa racional është ky vlerësim i virtytit, i cili nuk bazohet as në atë çfarë është ai në vetvete dhe as

në atë që na sjell si përfundim, por thjeshtë dhe vetëm në atë se sa na ka kushtuar ai?!

Megjithatë ndërmjet qasjes së etikës së virtytit dhe asaj formale ka një ngjashmëri sa i

përket referimit të virtytit tek zakoni. Pra virtyti lind përmes veprimtarive të virtytshme dhe kjo

146 Spinoza, “Etica”, vep. cit. faqe 439. 147 I.Kanti, “C.R.Pratica”, vep. cit. faqe 329.

93

mënyrë të vepruari krijon atë zakon, i cili me të drejtë mund të quhet natyra jonë e dytë. Këtë

zakon, të rinjt e krijojnë tek vetja e tyre duke kryer veprime që janë në përputhje me ato kritere

që njeriu i urtë i përcakton si të domosdoshme për të vepruar në mënyrë të virtytshme. Pikërisht

duke kryer veprime që bazohen në kriteret dhe modelet e njeriut të urtë, bën të mundur që ne,

herë të kryejmë akte që janë pak larg të mesmes, por në drejtim të ekstremit të teprisë dhe here

akte që janë pak larg të mesmes, por në drejtim të ekstremit të mangësisë, derisa të fitojmë

zakonin për të kryer akte në përputhje me të mesmen e artë. Në këtë kuptim, etika e virtytit

pretendon që virtyti rrjedh nga zakoni. Ndërsa etika formale pretendon se: “Pra nuk mund të

përkufizohet virtyti si zakon për të prodhuar veprime të lira dhe në përputhje me ligjin; por do të

mund të bënim një gjë të tillë nëse do të shtonim: “zakoni për tu vetdeterminuar, për të vepruar

prej përfytyrimit të ligjit”; dhe ky zakon nuk është një cilësi e arbitrit por e vullnetit, i cili në

koiçidencë me rregullin e pranuar prej tij është pikërisht një aftësi universalisht ligjvënëse për të

dëshiruar. Dhe veçanërisht një zakon i tillë mund të konsiderohet virtyt.”148 Pra kjo etikë

argumenton se virtyti është zakoni që fitojmë për të vetpërcaktuar vullnetin tone, thjeshtë dhe

vetëm nga përfytyrimi i ligjit praktik. Pra duke mos konsideruar asnjë model sjelljeje të ndokujt,

qoftë ky edhe njeri i urtë, si dhe duke mos konsideruar asgjë që vjen nga simpatitë. Ne fitojmë

zakonin për të determinuar vullnetin tonë thjeshtë dhe vetëm nga forma e ligjit universal praktik.

Vetëm në këtë mënyrë, sipas kësaj etike, ne posedojmë virtytin dhe si pasojë bëhemi të

virtytshëm. Prandaj, kjo etikë, për më tepër shton se forca e modelit që na ofrohet nga njeriu i

urtë, ndryshe nga etika e virtytit, nuk mund të përbëjë një maksimë për virtytet tona. Sipas etikës

formale, vetëm përfytyrimi i ligjit praktik dhe jo sjellja e të tjerëve, do duhet të shërbejë si shtysë

për veprimin dhe si kusht për të determinuar vullnetin tonë. Pikërisht këtu konsiston autonomia

subjektive e arsyes praktike të çdo njeriu si dhe dinjiteti i tyre. Megjithatë, vlen për tu ritheksuar

këtu se tek etika e virtytit nuk kemi një empirizëm të etikës, por përderisa pasionet dhe simpatitë

janë pjesë e natyrës sonë, kjo etikë nuk mund të mos i marë në konsideratë kur shqyrton

racionalisht situaten në të cilat vepruesi moral është i detyruar që të veprojë. Pra me fjalë të tjera,

në qoftë se virtyti tek etika formale është një mishërim i a priorizmit ekstrem, tek etika e virtytit

nuk përbën mishërimin e a posteriorizmit apo empirizmit ekstrem, por përkundrazi ai këtu

përfaqëson të mesmen e artë ndërmjet parimeve, kritereve racionale të të vepruarit dhe simpative

që shoqërojnë çdo situatë në të cilën mer jetë akti i vepruesit moral.

148 I. Kant, “ La M. dei C”, vep. cit. faqe260

94

Për më tepër, etika formale argumenton se: “thelbi i çdo vlere etike të veprimeve qëndron

tek fakti se: “Ligji moral duhet të determinojë i vetëm vullnetin.”.”149 Pra sipas saj, mjafton

forma e ligjit praktik, e imperativit kategorik për të përcaktuar e vetme vullnetin e vepruesit

moral. Me këtë, kjo etikë nënkupton se simpatitë, pasionet dhe lidhjet afeksionale nuk meren

aspak në konsideratë, as në shqyrtimin racional dhe as në momentin e veprimit të vepruesit

moral. Përderisa çdo ligj është produkt i arsyes, atëherë edhe ligji praktik i etikës formale është i

tillë. Prandaj edhe etika e virtytit në parim nuk është kundër sundimit të ligjit, si një produkt i

arsyes, sepse edhe për këtë etikë siç e kemi argumentuar më sipër, arsyeja duhet të sundojë. Por

tek etika e virtytit, arsyeja nuk sundon duke eliminuar pjesën iracionale të shpirtit, sepse

logjikisht në këtë mënyrë, asaj nuk i ngelet asgjë për të sunduar. Prandaj tek kjo etikë pjesa

racionale synon të sundojë pjesën iracionale, duke e lejuar të ekzistojë dhe gjithashtu duke e

marë në konsideratë për aq sa ajo ka efikasitet në arritjen e qëllimit final të natyrës sonë. Pra

diferenca ndërmjet këtyre dy etikave, në lidhje me sundimin e ligjit praktik, qëndron pikërisht tek

fakti se: a do të sundojë pjesa racionale të kundërten e vet duke e eliminuar, apo duke e

konsideruar atë? Në mbështetje të këtij qëndrimi, etika formale arsyeton se të gjithë elementet që

përcaktojnë vullnetin e vepruesit moral janë empirikë, përveç ligjit praktik të arsyes së pastër

praktike. Për më tepër, kjo etikë shton se këto elemente empirikë i përkasin parimit të lumturisë

dhe si pasojë qoftë ky parim, qoftë këto element empirikë duhet të ndahen nga parimi etik

suprem dhe gjithashtu ato nuk duhet të inkorporohen asnjëherë tek ky parim si kushte të tij,

përndryshe ky parim suprem etik nuk do të kishte asnjë vlerë morale. Për më tepër, ajo shton se

falë ligjit praktik dhe falë vetëdijes se ekziston një ligj i tillë, është pikërisht arsyeja jonë që na

njeh si qënie pjesëmarrëse në botën e pastër intelektuale dhe si pasojë vetëm në saj të kësaj

veçorie, ne meritojmë dinjitet si qënie dhe gjithashtu duhet të veprojmë si qënie të tilla në një

botë që është e determinuar empirikisht. Pikërisht këtu qëndron vlera morale e vepruesit moral

dhe e virtyteve që ai posedon. Por megjithatë kjo etikë nuk na e sqaron siç duhet, se si një qënie

që i përket botës intelektuale, falë ligjit praktik të arsyes së pastër praktike, do duhet t’i japë jetë

akteve të tij morale në një botë të determinuar empirikisht! Përtej kësaj, etika formale,

argumenton se është pikërisht ligji moral, bazamenti i vetëm dhe i mjaftueshë për të determinuar

vullnetin e vepruesit moral. Përderisa ky ligj është një formë specifike e Ligjit Formal, sepse

kërkon dhe respekton vetëm formën e maksimës, atëherë ai transedenton çdolloj materie dhe për

149 I. Kant, “C.R.Pratica”, vep. cit. faqe 153.

95

këtë arsye ai abstragon nga çdo objekt i vullnetit, qoftë kjo edhe Lumturia. Prandaj, në bazë të

këtyre argumentave, etika formale konkludon se pikërisht e mira më e lartë, madje thjeshtë dhe

vetëm koncepti dhe përfytyrimi i ekzistencës së saj potenciale, nëpërmjet arsyes praktike të

pastër, përbën themelin e determinimit të vullnetit të pastër të vepruesit moral. Pikërisht tek

koncepti i të mirës më të lartë, është i përfshirë ligji moral si kusht i saj suprem, i cili është

gjithmonë dhe vetëm në përputhje me parimin e autonomisë dhe asnjëherë me ndonjë objekt

çfarëdo të vullnetit.

Këto argumente sigurojnë për etikën formale vetëdijen e një vetpërcaktimi të aftësisë së

dëshiruarit, gjë e cila përbën gjithmonë njëfarë vetkënaqësie për aktin që kryen vepruesi moral

nën këtë aftësi vetdeterminimi. Por duhet theksuar se për këtë etikë, kjo kënaqësi nuk është ajo

që përcakton aktin e vepruesit moral, por përkundrazi është vetëm pasojë që vjen nga një

vetkontroll ndaj empirikes dhe simpative, si dhe vetëdijes se në këtë mënyrë i përkasim botës

inteligjente. Me vetëdijen e ndërtuar me këtë bindje, vepruesi moral edukohet nga kjo etikë me

qëndrimin se çdo akt që ai kryen duhet, jo vetëm që të jetë në përputhje me detyrën, ku kjo e

fundit është forca gravidacionale e çdo veprimi, por ai duhet t’a kryej atë për hirë të detyrës. Ky

konkluzion kategorik, që vepruesi moral duhet të jetojë dhe të veprojë thjeshtë dhe vetëm për

hirë të detyrës, vjen si pasojë e një pretendimi iracional, që sipas etikës së virtytit e ngre vet

arsyeja tek etika formale. Ky pretendim konsiston tek eliminimi plotësisht i një pjese që ekziston

tek ne për nga natyra! Sa racional është pretendimi që ngre arsyeja për të eliminuar pjesën

natyrore dhe normale të ndjeshmërisë dhe të simpative? Sa i lumtur është një njeri që i kryen

aktet e veta vetëm për hirë të detyrës? Sa e kryen njeriu detyren e vet, teleologjikisht si i tillë,

nëse vepron gjithmonë pa marë në konsideratë simpatitë, ndjeshmërinë dhe afeksionin që ai ka

në raport me qëniet e të njëjtit lloj? Të gjitha këto retorika lindin natyrshëm, nën optikën e etikës

së virtytit, për vet faktin se kjo e fundit e konsideron lumturinë si forcën gravidacionale të çdo

akti të vepruesve moral, për shkak të bindjes teleologjike të saj se lmturia është qëllimi final i

secilit prej tyre. Megjithatë, mes këtyre dy pikëpamjeve etike konvergon e përbashëta se vepruesi

moral e meriton predikatin i virtytshëm, jo thjeshtë për faktin se ai ka kryer akte të virtytshme

apo që janë në përputhje me detyrën, por për faktin se ai pas një shqyrtimi racional të situates, ka

zgjedhur që të veprojë në atë mënyrë. Këtë qëndrim të përbashkët këto dy qasje e shprehin në

gjuhët përkatëse: etika formale duke artikuluar se në këtë rast vepruesi moral ka vepruar për hirë

të detyrës, ndërsa etika e virtytit sepse ai ka vepruar në bazë dhe për hirë të virtytit. Por përderisa

96

kjo e fundit argumenton se virtyti i përket kategorisë së atyre gjërave që zgjidhet për atë çfarë

është në vetvete dhe gjithashtu për hirë të diçkaje tjetër, e cila është Lumturia, si qëllimi final i

qënies njerëzore dhe e vetmja gjë që synohet vetëm për atë çfarë është në vetvete. Atëherë ne

mund të konkludojmë se këto dy qasje distancohen në raport me qëllimin final të vepruesit

moral. Por vlen të theksohet se për të dya këto etika, rëndësi të veçantë në cilësimin e vepruesit

moral si të virtytshëm apo jo, mer fakti nëse ai i kryen aktet thjeshtë dhe vetëm në përputhje me

virtytin apo për hirë të tij. Për të nxjerrë në pah rëndësinë e diferencës ndërmjet këtyre dy

qendrimeve, do të huazojmë një analogji të përdorur nga teoricieni i së drejtës H.L.A. Harti, e

cila i përket sportit të shahut. Pra diferenca ndërmjet të vepruarit në bazë dhe për hirë të virtytit

dhe të vepruarit në përputhje me virtytin, është njësoj sikurse diferenca e lëvizjes së figurës së

“Mbretëreshës” nga një mjeshtër i shahut me atë të një fëmije. Ku në rastin e fundit, rastisë që

lëvizja të përputhet me atë të rregullave të shahut dhe me eksperiencën e mjeshtrit, por ashtu

sikurse, mjeshtri i shahut është bërë i tillë duke kryer lëvizje prej mjeshtri në përballje me situata

dhe sfidantë të ndryshëm, ashtu edhe njeriu i virtytshëm është bërë i tillë pikërisht duke kryer

akte që rrjedhin nga prirjet e virtytshme. Gjithashtu këto të fundit përforcohen dhe zhvillohen më

tej, pikërisht duke kryer akte të ngjashme me ato. Për më tepër, ky qëndrim artikulohet edhe nga

etika e virtytit specifikisht: “pra, me një fjalë, prirjet e moralshme rrjedhin nga veprime të

ngjashme me to.”.150 Pikërisht aktualizimi specifik dhe në mënyrë të përsonalizuar të çdo

personi, të këtyre prirjeve të moralshme, bën të mundur që të zhvillohen virtyte të ndryshme tek

persona të ndryshëm. Qasja teleologjike ka arritur në këtë konkluzion duke u mbështetur tek

argumenti se edhe pse natyra e njeriut është e njëjtë, secili person në veçanti ka kushte dhe

potenciale specifike, të cilat kushtëzojnë akte specifike për vepruesit moral dhe si pasojë, këto të

fundit mundësojnë virtyte specifike te persona të ndryshëm. Vlerën e këtyre dy elementëve që

karakterizojnë qënien njerëzore, e ka përshkruar në mënyrë të veçantë Seneka: “Dy gjëra na

ndjekin kudo që të shkojmë dhe janë gjërat më fisnike që ekzistojnë: natyra e përbashkët për të

gjithë dhe virtytet e veçanta për secilin.”. 151 Për më tepër ai argumenton se virtyti asnjëherë nuk

rrezikon të jetë i tepruar, sepse mbartë në vetvete masën e duhur, edhe pse në lidhje me disa

virtyte duhet kaluar pak e mesmja e artë për nga teprimi. Kjo për faktin se është gjithmonë e

vështirë, për të mos thënë e pamundur, që të arrihet tek e mesmja e artë në mënyrë të

150 Aristotele, “E.N”, vep. cit. Libri 2.1, faqe 87. 151 Seneka, “Dialogje”, vep. cit. faqe 139.

97

drejtëpërdrejtë dhe të menjëhershme. Pikërisht në lidhje me këtë Seneka këshillon: “Mos kujto se

ka virtyt pa lodhje, vetëm se me disa virtyte duhen përdorur shpore, me të tjera frena.”.152

152 Seneka, “Dialogje” po aty, faqe 122.

98

Kapitulli II

Drejtësia

2.1 Dimensionet e së Drejtës

Në vijim, gjatë këtij kapitulli do të elaburohet nocioni i Drejtësisë në larmishmërinë e

dimensioneve dhe të konotacioneve të saj. Në parantezë të këtij shtjellimi, duke huazuar

mesazhin e sentencës së famshme të Heraklitit: “ Po të mos ishte dielli, për yjet e tjerë do të ishte

natë.”153; mund të parashtrojmë se po të mos ishte Drejtësia, për virtytet e tjera nuk do të mund të

arrihej Lumturia. Këtë qëndrim ne e mbështesim veçanërisht tek argumentii Aristotelit, i cili

pretendon se lumturia e komunitetit politik, nuk mund të arrihet pa komponentët e drejtësisë.

“Kështu që në një prej kuptimeve në të cilat e perdorim termin e Drejtë, ne nënkuptojmë atë që

prodhon dhe themelon lumturinë dhe komponentët e saj për bashkësinë politike.”154 Në këtë

kuptim, Drejtësia është virtyti më i vështirë dhe më i rëndësishëm për tu arritur, në mënyrë që

qellimi ynë final të gëzohet. Qëndrim ky i cili është paraprirë nga Sokrati, i cili në veprën e

Platonit na vjen si vijon: “Unë mendoj se vendi i Drejtësisë është në shkallën më të lartë, si diçka

në vetvete dhe për ato të mira që na sjell, duhet dashur nga një njeri që deshiron të jetë i

lumtur.”155

Por nëse ne e rendisim Drejtësinë në rradhën e virtyteve, ashtu siç bënte etika e virtytit,

atëherë në këtë mënyrë do të provokojmë në mënyrë të pashmangshme një diskutim nëse ajo

është pjesë e Etikës apo këto të dya janë dy gjëra të ndara? Edhe në këtë diskutim, etika e virtytit

distancohet nga qendrimi dhe argumentet e etikës formale, ku kjo e fundit e konsideron atë sitë

veçuar nga Etika. Etika e virtytit, duke u bazuar tek qasja e saj teleologjike, e konsideron

Drejtësinë si pjesë themelore të Etikës dhe veçanërisht si virtytin determinues në arritjen e

qëllimit tonë final. “Për më tepër, ky virtyt (Drejtësia) është i përsosur sepse ai njeri që e zotëron

mund ta ushtrojë atë edhe drejt të tjerëve dhe jo vetëm drejt vetvetes… Virtyti i Drejtësisë i

përcaktuar në këtë mënyrë nuk është thjeshtë një pjesë e virtytit, por vetë virtyti në plotësinë e tij

dhe Padrejtësia që i kundërvihet nuk është thjeshtë një pjesë e vesit, por vet vesi në plotësinë e

153 Herakliti, “ Mbi natyrën”, vep. cit. , faqe 43. 154 Aristoteli, “E.N”, faqe 189. 155 Platoni, “Republika”, vep. cit. faqe 54.

99

tij.”156 Pra duke patur parasyshë rolin që ka virtyti në etikë sipas kësaj qasjeje, atëherë del në pah

në mënyrë të qartë pozicioni i Drejtësisë në këtë etikë si “ virtyti në plotësinë e tij”. Ndërsa etika

formale ka argumentuar një qëndrim të kundërt me këtë. Ajo i konsideron si dy doktrina të

veçanta: Etika si doktrinë e virtytit dhe Drejtësia si doktrina e lirisë eksteriore.

Për më tepër, mund të shtojmë se Aristoteli, e ka rënditur Drejtësinë posaçërisht tek

virtytet etike. Kjo renditje është e natyrshme, duke patur parasyshë natyrën e saj, brenda etikës së

virtytit. Por nga ana tjetër, etika formale e konsideron atë si një doktrinë që investohet vetëm tek

detyrat eksteriore, ndërsa etikën si doktrinë që investohet tek detyrat interiore. Prandaj mund të

themi se këto dy etika, na ofrojnë dy optika të ndyshme për të përceptuar drejtësinë. Këto dy

optika janë përjashtuese të njëra tjetrës, sepse Drejtësia ose mund të jetë pjesë determinuese e

Etikës ose jo, këtu e treta është e përjashtuar. Ky qëndrim dikotomik ndërmjet këtyre dy qasjeve

etike, vjen si pasojë e konceptimit të ndryshëm që i ben secila prej tyre Etikës.

Paraprakisht, vlen të rikujtohet se etika e virtytit, na ofron një nocion më të gjërë të saj

sesa ai i etikës formale dhe në vijim do të konfirmohet kjo diferencë, duke shtjelluar më tej

qëndrimet përkatëse të këtyre qasjeve etike në raport me Drejtësinë. Pamvarësisht sesi këto dy

qasje etike e kategorizojnë Drejtësinë në raport me Etikën, ato i përmbahen një analize klasike të

saj në raport me dimensionet përkatëse. Faza e parë e analizës së drejtësisë konkludon në

dimensionet: Drejtësi Natyrore dhe Drejtësi Pozitive.Sa i përket drejtësisë natyrore, të dya qasjet

konvergojnë në pikën se ky dimension isë drejtës është substancial. Ai është dimensioni objektiv

i së drejtës dhe me natyrë universale. Pra kjo e drejtë potencialisht iu atribuohet të gjithë llojit

njerëzorë pa dallim. Ky dimension nuk krijohet nga arsyeja njerëzore, por thjeshtë konstatohet

nga ajo. Ndërsa me bindje të plotë mund të themi se arsyeja njerëzore krijon dimensionin tjetër të

së Drejtës, pra të drejtën pozitive. Kjo e fundit krijohet nga ne njerëzit në bazë dhe në funksion të

së Drejtës Natyrore. Për këtë arsye ky dimension isë drejtës konsiderohet edhe si dimensioni

subjektiv i saj. Pra si e tillë ajo do të jetë e ndryshme në kohë e hapsirë të ndryshme.Pra në popuj

dhe shoqëri të ndryshme si dhe në përjudha të ndryshme të të njëjtës shoqëri. Këto dy

dimensione të së drejtës në vetvete, nuk janë përjashtuese të njëri-tjetrit, por përkndrazi

komplementarë. Megjithatë, ky qëndrim nuk nënkupton domosdoshmërisht se raporti ndërmjet

këtyre dimensioneve të së drejtës ka qënë gjithëherë kështu. Historia ka vertetuar se shpesh herë

156 Aristoteli, “E. N”, faqe 191.

100

dimensioni pozitiv i së drejtës ka arritur të eklipsojë atë natyrorë të saj. Me këtë ne nuk duam të

nënkuptojmë se dimensioni pozitiv është prioritarë, por se në një nivel të caktuar zhvillimi

social-kulturorë dhe ekonomiko-politik të një populli, mund të zhvillohet një e drejtë positive, e

cila me vetëdije apo pa vetëdije e eklipson dimensionin natyrorë të Drejtësisë. Megjithatë, qoftë

Aristoteli, qoftë Kanti pranojnë se e drejta pozitive është një kusht i rëndësishëm i cili mundëson

gëzimin e të drejtave natyrore për çdo individ. Kjo e drejtë, për të kryer këtë funksion, duhet të

ketë si parim bazë, qëndrimin e artikuluar nga filozofi I. Berlin : “ Në qoftë se jam racional, unë

nuk mund të mohoj se, çfarë është e drejtë për mua, duhet të jetë, për të njëjtat arsye, edhe për të

tjerët që janë gjithashtu racional.”157Pra përderisa aktet juridike të së drejtës pozitive janë

produkte të arsyes, atëherë parimi i mësipërm duhet të jetë udhërrëfyesi i saj. Në këtë kontekst,

duke iu referuar qasjes teleologjike të etikës së virtytit, mund të argumentojmë se natyra përveç

lumturisë, si qëllimi ynë final, naka pajisur gjithashtu me të drejtat natyrore, si një nga

instrumentat kryesorë që mundësojnë arritjen e tij. Gjithashtu natyra naka pajisur me arsyen si

instrumenti tjetër themelorë, i cili mundëson arritjen e qëllimit final, së pari duke konstatuar se

qënia jonë ka një qëllim, së dyti duke konstatuar se ekzistojnë të drejtat natyrore, të cilat lindin

bashkë me njeriun. Dhe në funksion të këtij qëllimi, së treti duke sunduar instiktet dhe pasionet

tona natyrore dhe së katërti duke themeluar të drejtën pozitive, e cila do të mundësojë garantimin

dhe zhvillimin e të drejtave natyrore dhe si pasojë arritjen e qëllimit tonë final. Në këtë kontekst,

M. Aurelio argumenton: “Në qoftë se mendja është e përbashkët për ne njerëzit, atëherë edhe

arsyeja përse ne jemi racional, është e përbashkët.”158 Gjithashtu në mbështetje të kësaj mund të

sjellim gjuhën shekspiriane: “Ai që na krijoi me mendje, të gjërë sa sheh prapa e përpara, s’na

dha një zotësi të perendishme që të na kalbet pa përdorje.”159 Megjithatë në etikë nuk mjafton

përdorja e një zotësie apo prirjeje për tu etiketuar njeri i virtytshëm, pornë mënyrë të veçantë

rëndësi ka përdorimi i drejtë i zotësisë dhe në përputhje me virtytin përkatës. Në këtë kontekst

edhe dy filozofët që janë objekt i shqyrtimit të këtij dizertacioni kanë dhënë kontributin përkatës

në raport me Drejtësinë në veçanti dhe Etikën në përgjithësi.

157 I. Berlin, “ Idetë Filozofike…”, vep. cit. faqe 251. 158 M. Aurelio, “Pensieri”, vep. cit. faqe 185. 159 Uilliam Shekspiri, “Hamleti”, ONUFRI, Tiranë 2005, faqe 161.

101

Pasi këta dy filozof argumentojnë ekzistencën e dy dimensioneve të mësipërme të së

drejtës, ata analizojnë dimensionet përkatëse të së drejtës pozitive, të cilët konsistojnë pikërisht

në: a) E drejta private; b) E drejta publike dhe c) E drejta ndërkombëtare publike.

Përpara se të fillojmë shtjellimin e këtyre tre dimensioneve të së drejtës pozitive, vlen të

theksohet se kjo e drejtë prodhohet nga arsyeja njerëzore, duke u mbështetur në konstatimin dhe

konceptimin që i bën të drejtës natyrore. Në lidhje me këtë, Kanti shprehet: “Me të drejtë

natyrore kuptohet eksluzivisht ajo çfarë arsyeja e shëndoshë e çdo njeriu është e aftë që të

konceptojë a priori…”160 Prandaj, formësimi itë drejtës private, bëhet i mundur dhe garantohet

vetëm në gjëndjen civile dhe duke u bazuar tek e drejta natyrore. Pikërisht në këtë gjëndje civile,

e mundësuar kjo nga e drejta pozitive, maksimalizohet potencialiteti i çdo populli në përgjithësi

dhe i çdo individi në veçanti, që të mbrojë dhe të gëzojë të drejtat natyrore.

Duke patur në konsideratë, qëndrimin klasik se ligjet, në të gjithë atë që urdhërojnë,

synojnë dobinë e përgjithshme të shtetasve si dhe konceptin klasik të së drejtës: “drejtësia është

respektimi i ligjit dhe barazisë së merituar”161; mund të argumentojmë se Drejtësia ka një

mardhënje kushtëzuese me barazinë e merituar dhe ligjin. Ky përbën, për etikën e virtytit,

konceptin e ngushtë të së drejtës. Megjithatë, të dya etikat konvergojnë tek pika se ekzistenca e

ligjeve ose e drejtës pozitive krijon kushtet që të garantohet e drejta jonë private dhe të gëzohet

në mënyrë të tillë që të mos cenohet barazia e merituar. Pra, askush të mos marë më shumë se

duhet dhe as të mos japë më pak se duhet nga e mira që zhvillohet në komunitetin politik. Në

këtë kontekst, etika e virtytit argumenton se drejtësia është virtyti i përsosur dhe se përsosmëria e

këtij virtyti qëndron pikërisht tek fakti se drejtësia mund të ushtrohet jo vetëm në drejtim të

vetvetes por edhe në drejtim të tjerëve. Në këtë kontekst, ne mund të shtojmë se sipas kësaj etike,

padrejtësia është vesi në plotësinë e vet, sepse ushtrimi i saj jo vetëm që e bën njeriu që e kryen

atë, pjesë të jetës së vesuar dhe si pasojë e privon atë nga arritja e qëllimit final, por në mënyrë të

veçantë, ajo ushtrohet edhe ndaj të tjerëve dhe si pasojë në këtë mënyrë privohen edhe këta të

fundit nga arritja e Lumturisë. Megjithatë, etika e virtytit argumenton se drejtësia është një e

mesme që ka të bëjë me ne njerëzit dhe si e tillë, përderisa nuk mund të kemi një të mesme të

artë që të vlejë për të gjithë njerëzit dhe në çdo situatë në përgjithësi, atëherë edhe sa i përket

drejtësisë si një e mesme në veçanti nuk mund të pranojmë se ka një përkufizim të saj kategorik

160 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 121. 161 Aristotele, “E.N”, vep. cit. Lib. V, ç.4, faqe 199.

102

që të vlejë për të gjithë dhe në çdo situatë. Për këtë arsye etika e virtytit shpalosë rezervat e veta

edhe në lidhje me përkufizimin e drejtësisë në kuptimin e ngushtë. Ky qëndrim kritik është mjaft

i arsyeshëm për dy arsye: nga njëra anë, ligji është produkt i një kohe, i një tërësie kushtesh të

caktuara dhe veçanërisht i një shkalle të caktuar racionaliteti. Si pasojë, ky produkt, potencialisht

është problematik, sidomos nëse kemi në konsideratë faktin se shkaku i këtij produkti është një

qënie e gabueshme, siç është njeriu. Nga ana tjetër, nocioni barazi e merituar, sipas etikës së

virtytit është relative në raport me një sërë kushtesh, të cilët nëse pësojnë ndryshim, atëherë ky

ndryshim do të influencojë patjetër edhe tek nocioni barazi ose trajtim i barabartë në bazë të

meritokracisë. Për më tepër, në lidhje me këtë problematikë, ne do të sjellim argumente kur të

elaburojmë nocionin e paanshmërisë dhe rolin e gjyqtarit si “mishërimi i drejtësisë”. Në vijim ne

do të analizojmë të drejtën private reale ( mbi sendet) dhe të drejtën private personale ( mbi

njerëzit), sipas këtyre dy qasjeve etike.

Sa i përket të drejtës private reale, të dya këto qasje konvergojnë në pikën se mardhënja

juridike mbi sendet mbulohet dhe administrohet nga Drejtësia Korrigjuese dhe nga Drejtësia

Shpërndarëse. Kjo e fundit përcakton shpërndarjen e të mirave në komunitetin politik, në bazë të

meritës.Por nocioni i meritës, konceptohet ndryshe nga etika e virtytit dhe ndryshe nga ajo

formale, sepse secila prej tyre përdorë kriter të posaçëm për ta definuar atë. “Efektivisht të gjithë

bien dakort se një shpërndarje e drejtë duhet të jetë në përputhje me një meritë të caktuar, por

pastaj jotë gjithë e kuptojnë meriten në të njëjtën mënyrë, ose jotë gjithë kanë të njëjtin kriter për

të përcaktuar meriten. Demokratët e kuptojnë meriten si gjëndje e lirë, pra kriteri për të merituar

është gjëndja e lirë e përsonit, Oligarkët kanë si kriter pasurinë ose fisnikërinë e lindur, ndërsa

Aristokratët virtytin.”162 Në bazë të këtij mendimi, etika e virtytit përdorë virtytin si kriterin bazë

për të definuar meriten dhe si pasojë shpërndarjen e drejtë të të mirave, ndërsa etika formale

lirinë. Për më tepër, etika e virtytit e formulon si vijon parimin bazë të drejtësisë shpërndarëse: “

Shpërndarja e të mirave është e drejtë atëherë kur njerëzit e barabartë marin të mira të barabarta

dhe njerëzit e pabarabartë marin të mira të pabarabarta.”163 Parim ky, i cili nuk bie ndesh aspak

me formulën e asnjë prej imperativëve kategorikë të etikës formale, por vetëm me premisën e

kësaj etike, e cila konsiston pikërisht tek indiferenca dhe moskonsiderimi i simpative në

gjykimin etik. Nuk bie ndesh me imperativin e parë, sepse secila prej kategorive të ndryshme

162 Aristoteli, “E.N”, lib. V,ç.3, faqe 142. 163 Aristoteli, vep. E cituar, po aty, faqe 142.

103

sociale të njerëzve duhet dhe mund të kërkojë atë pjesë të së mirës që i takon në raport me çfarë

ka dhënë në lidhje me të mirat që zhvillohen në komunitetin politik. Si pasojë, në bazë të kësaj

logjike, edhe me imperativin e dytë kategorik nuk ka konflikt ky kriter meritokracie, sepse nuk

trajton askënd thjeshtë dhe vetëm si mjet. Problemi qëndron specifikisht me përmbajtjen e

imperativit të tretë kategorik: “Ji i lirë.”; e cila konsiston tek liria nga simpatitë. Kjo

problematikë, krijohet në raport me këtë gjë sepse, kriteri i virtytit, që përdorë Aristoteli për të

definuar shpërndarjen e drejtë të të mirave, nuk mund të aplikohet në mënyrë efikase në qoftë se

nuk meren në konsideratë simpatitë që krijohen nga sjelljet dhe qëndrimet e njerëzve të

virtytshëm. Megjithë sa sollëm më sipër, ajo çfarë përbën një rëndësi të veçantë për këto dy qasje

etike është pikërisht e drejta private përsonale ( e drejta mbi personat). Këtë raport të këtij

dimensioni të së drejtës private me këto dy qasje etike ne do ti përqendrojmë veçanërisht tek a) e

drejta e prindërimit dhe b) e drejta e martesës. Megjithatë, në dy nënçështje në vijim të këtij

kapitulli, përpara se të trajtojmë këto dy çështje ne do të elaburojmë nocionin e paanshmërisë

sipas etikës së virtytit tek raporti Qytetarë i Virtytshëm me Njeri i Virtytshëm, si dhe

diskriminimin që mund të krijohet nëpërmjet ligjit.

2.2. Koncepti Aristotelian mbi Qytetarinë.

Koncepti i qytetarit dhe qytetarisë është mjaft i rëndësishëm në refleksionet politike dhe

si pasojë ai ka qënë në fokusin e mjaft filozofëve të filozofisë politike dhe sociale. Për këtë arsye,

është e nevojshme që ne të kuptojmë qasjen e këtyre filozofëve ndaj këtij koncepti për të kuptuar

drejt filozofinë e tyre politike dhe pse jo të arrijmë që të kuptojmë detyrat tona si qytetarë dhe të

drejtat tona në përputhje me detyrat e qeverisë dhe të drejtat e saj përkatëse në raport me ne. Në

këtë kontekst, ne do të paraqesim qasjen e Aristotelit mbi Qytetarin dhe Qytetarinë. Gjithashtu,

në këtë punim do të elaborohet edhe raporti i virtytit të qytetarit të mirë me atë të njeriut të

mire.Si dhe zgjidhjen që i jep Aristoteli aporia-s që lind ndërmjet qytetarit të mirë dhe njeriut të

mirë në situatat e veçanta që lindin në Polis.

104

Koncepti i Aristotelit për njeriun, i cili shpaloset tek libri i tij “Politika”, na jep një

dimension mjaft të rëndësishëm të vet njeriut. Në këtë vepër, cilësimi i njeriut si “një kafshë

politike” na fton të reflektojmë pikërisht mbi dimensionin politik të qënies tonë. Qasja

teleologjike e Aristotelit mbi Etiken dhe Politiken, nxjerr në pah një qëllim final të qënies

njerëzore.I cili është pikërisht qëllimi për të qënë i lumtur. Pra, Lumturia, është qëllimi final i

qënjes njerëzore sepse ajo kërkohet të arrihet nga njeriu për vet atë çfarë është në vetvete dhe jo

edhe për hirë të diçkaje tjetër. Por përderisa ekziston një qellim final për këtë qënie racionale,

atëherë duhet të ekzistojë ose të pakten të krijohet një “instrument” i përshtatshëm që të

mundësojë arritjen e këtij qëllimi. Aristoteli argumenton se, përderisa është Lumturia Njerëzore

ajo çfarë po kërkohet që të arrihet, atëherë edhe “instrumenti” më i përshtatshëm për këtë gjë dhe

që njëkohësisht mund të disponohet dhe të gëzohet prej Njerëzve, duhet të jetë një “instrument”

njerëzorë. “Ky “instrument njerëzorë” sipas Aristotelit, është pikërisht ajo shkencë/aftësi që ka si

objekt/ si qëllim të vetin pikërisht Lumturinë Njerëzore dhe në funksion të këtij qëllimi, ajo ia

nënshtron vetes të gjitha shkencat/aftësitë që zhvillohen në Polis dhe gjithashtu edhe qellimet

përkatëse të tyre.”164 Për më tepër, kjo shkencë jo vetëm ia nënshtron vetes të gjitha shkencat e

tjera, në funksion të qëllimit të saj, por ajo edhe përcakton se cilat shkenca duhet të zhvillohen në

Polis. Dhe si rrjedhojë e kësaj, kjo shkencë mer atributet e shkencës arkitektonike. Me fjalë të

tjera, ky “instrument njerëzorë” që ka për qellim arritjen e Lumturisë së Njerëzve është pikërisht

Politika.Pra e vetmja shkencë arkitektonike që në funksion të qellimit të vet, ia nënshtron vetes

të gjitha shkencat e tjera që zhvillohen në Polis.

Prandaj mund të themi se, nga përkufizimi aristotelian i qënjes njerëzore si një qenje

politike, ne nxjerrim konkluzione mjaft të rëndësishme përsa i përket dimensionit politik të kësaj

qënjëje. Dhe konkretisht, qënja njerëzore nuk mund të maksimalizojë potencialin e vet si qënje,

pa ekzistuar sidomos si një qënje politike. Kjo gjë, na rrjedh lehtësisht nëse aplikojmë filozofinë

teleologjike aristoteliane dhe gjithashtu metoden induktive që Aristoteli përdor në dy veprat e tij

madhore “Etika e Nikomakut” dhe “Politika”. Konkretisht, përderisa vet qënja njerëzore, ashtu

si pjesët e tij përbërëse si për shëmbull: syri, dora etj, ka një qellim dhe ky qellim është pikërisht

të qënurit i/e Lumtur dhe meqënëse këtë qellim, kjo qënje nuk mundet që t’a arrijë e vetme, e

izoluar nga qënjet e tjera të të njejtit lloj, atëherë konkludojmë se kjo qënie është një qënie

thelbësisht politike. Përderisa, Polisi nënkupton ekzistencen e disa rregullave, zakoneve dhe 164 Aristotele, “Etica Nicomachea”, BOMPIANI, novembre 2007, faqe 54-55

105

institucioneve, të cilat ekzistojnë si produkte të elementit racional të qënies njerëzore dhe

gjithashtu respektimi i tyre përben një kusht thelbësore për vet ekzistencen e Polisit, atëherë

mund të bashkohemi lehtësisht me mendimin e Aristotelit që: “në mënyrë që njeriu të jetojë në

Polis, ai duhet të njohë dhe të respektojë zakonet dhe institucionet e Polisit, sepse përndryshe ai

shndërrohet në një kërcenues i tyre dhe si pasojë edhe i vet Polisit.”165 Pra, njeriu, që të jetojë në

Polis, duhet të jetë Një Qytetarë i Mirë, por gjithashtu në mënyrë që të ekzistojë denjësisht si

Njeri, ai duhet të jetë një Njeri i Virtytshem, pra Një Njeri i Mirë.

Deri në momentin që situatat e veçanta nuk krijojnë “ një përplasje” apo kundërvënje të

këtyre dy dimesjoneve të rëndësishme të Qënjes Njerëzore , ( pra, Qytetarë i Mirë Versus Njeri i

Mirë ), “gjithçka” është në rregull. Por aporia lind atëherë kur këto dy dimensione, në

dialektiken e tyre nuk janë sintetizuese, por përjashtuese. Pra, aporia është: si të veprohet, atëherë

kur situata e veçantë, implikon tek qënia njerëzore imperativin e qytetarit të mirë me pasojen e

cënimit të dimensionit të njeriut të mirë apo anasjelltas?!

Zgjidhien e aporia-s së mësipërme, ne mund t’a nxjerrim nga vet veprat e Aristotelit. Tek

“ Politika”, ai bën një “kapërcim”, nga një propozicion logjik: “ e tëra, është më e rëndësishme

sesa pjesa e saj”, në një propozicion praktik / politik: “ shteti është më i rëndësishëm sesa

qytetari. ”166 Nga këtu konkludojmë se nën optikën teleologjike të Aristotelit, qytetari

konsiderohet si një element përbërës i Polisit dhe si i tillë, ai duhet që të kryej funksionin

përkatës që ka në Polis, pra në këtë realitet qënësorë mjaft të rëndësishëm për arritjen e qellimit

final të Njeriut. Nga këtu ne dalim në dy dimensionet themelore të “kafshës politike”

aristoteliane, që janë: dimensioni i Qytetarit të Virtytshëm dhe dimensioni i Njeriut të

Virtytshëm. Në bazë të analizës dhe vlerësimit të veprave “Etika e Nikomakut” dhe “Politika”,

ne mund të konkludojmë lehtësisht që dimensioni i Qytetarit të Virtytshëm është në funksion, në

shërbim të dimensionit të Njeriut të Virtytshëm dhe ky dimension i fundit është “hallka” e fundit

dhe njëkohësisht mënyra themelore e-të-qënurit të qënies njerëzore, në mënyrë që kjo qënie të

arrijë qëllimin final të saj, që është Lumturia.

Qytetari i Virtytshëm është ai qytetarë që kryen detyren apo funksionin e vet atëherë kur

duhet dhe ashtu siç duhet, ndërsa Njeriu i Virtytshëm është ai njeri që vepron atëherë kur duhet,

165 Aristotle, “ Politics”, vep. cit. Faqe 84-85 166 Aristotle, “Politics”, po aty, faqe 11

106

ashtu siç duhet, me atë që duhet dhe aq sa duhet. Por aporia e mësipërme na vetëdijeson që në

disa situata specifike, kryerja e funksionit të Qytetarit të Virtytshëm mund të përbëjë një pengesë

për kryerjen e akteve të Njeriut të Virtytshëm. Qytetari i virtytshëm kryen aktet e veta si qytetarë

në përputhje me funksionin e vet të posaçëm, vetëm atëherë kur ai i kryen ato gjithmonë në

përputhje me ligjet dhe institucionet e Polisit, ku edhe këto të fundit funksionojnë në bazë të

ligjeve të Polisit. Por, ne e dime, thotë Aristoteli, se ligjet janë rregulla të përgjithshme, të cilat

miratohen në një kohë të caktuar nga ligjvënësit e Polisit. “Por, është e pamundur që një rregull i

përgjithshëm, siç është Ligji, të parashikojë dhe si pasojë t’i përfshijë që të gjitha situatat e

veçanta që do të ekzistojnë në të ardhmen.”167 Por, megjithatë, thotë Aristoteli, Njeriu i

Virtytshëm kryen aktet e tij dhe zgjedh pikërisht i zhytur në situatë konkrete dhe të veçantë.

Prandaj, mund të ndodhë që një njeri të gjëndet përballë një situate të veçantë, e cila ka qënë e

pamundur që të parashikohet dhe si pasojë të përfshihet në diapazonin e Ligjit të miratuar nga

ligjvënësit. Gjithashtu, kjo situatë specifike, mund të kërkojë një zgjidhje emergjente dhe si

pasojë, nuk premton kohë që ajo të përfshihet në diskutimet e ligjvënësve për t’a përfshirë edhe

atë në diapazonin e ligjit përmes një ndryshimi të posaçëm të tij nga ligjvënësit.Në mënyrë të tllë

që pastaj, aktet e Njeriut të Virtytshëm, për zgjidhjen e kësaj situate, pasi ajo të përfshihet në ligj

të jenë të përputhura me aktet e Qytetarit të Virtytshëm.Por, përderisa kjo që thamë sa më sipër,

është e pamundur, atëherë situata specifike, na kthen edhe një herë tek aporia e mësipërme.

Atëherë, ne mund të argumentojmë se: meqënëse Polisi është një krijim i Njerëzve për të

mundësuar maksimalizimin e potencialit tonë si qënie njerëzore, e si pasojë e kësaj ne të arrijmë

Qellimin tonë Final. Meqënëse ne jemi “ qënie politike”, atëherë këtë qëllim, nuk mund t’a

arrijmë “jashtë” këtij Polisi. Por përderisa, Polisi është sistemi dhe tërësia komplekse që ne kemi

krijuar për të arritur Qellimin tonë si qënie njerëzore dhe meqënëse siç thotë edhe Aristoteli që “

e tëra është më e rëndësishme sesa pjesa”, atëherë konkludojmë se Qënia jonë në kompleksitetin

e saj ose në tërësinë e saj është më e rëndësishme sesa një pjesë e saj. Gjithashtu Polisi në

kompleksitetin e tij është më i rëndësishëm sesa një pjesë e tij. Si pasojë e këtij arsyetimi, atëherë

Njeriu zgjedh që të heq dorë nga një dimension i tij, që në rastin e apori-së tonë është dimensioni

i qytetarit të mirë, në mënyrë që të arrihet qellimi i tij final, i cili është Lumturia. Dhe

njëkohësisht, Polisi heq dorë nga një pjesë e tij, që është në rastin e apori-së tonë pikërisht

qytetari ose dimensioni i qytetarit të mirë, i cili nuk është gjë tjetër përveçse dimensioni i

167 Aristotele, “ Etica Nicomachea”, Bompiani, faqe, 221-222

107

qytetarit të mirë tek Njeriu.Në këtë mënyrë mundësohet arritja e qëllimit, për shkak të të cilit ai

ekziston, i cili është pikërisht lumturia e Njerëzve. Pikërisht, këtu qendron koncepsioni

Aristotelian i Qytetarisë. Pra qytetaria aristoteliane kërkon që të shkojë përtej “kostumit” të

qytetarit, për të “mbërritur” tek thelbi i “Qënies Politike”, i cili është Njeriu i Virtytshëm.

Duke qëndruar tek qasja aristoteliane mbi raportin “e tëra dhe pjesa”, mund të vijojmë me

shpjegimin se Njeriu i Virtytshëm, për të qënë i tillë, duhet të gëzojë një tërësi virtytesh, sidomos

ato të karakterit. Në këtë mënyrë, përderisa e tëra prevalon në raport me pjesën dhe virtyti i

Qytetarit të Mirë është një pjesë e së tërës së Njeriut të Mirë, atëherë kjo pjesë mund të

sakrifikohet, në situatë të veçantë, për hirë të së tërës, për hirë të Njeriut të Mirë. Këtë aksion të

vepruesit moral, si njeri i mirë, për të sakrifikuar dimensionin e qytetarit të mirë, e bën të mundur

pikërisht nocioni i paanshmërisë168, ose siç e koncepton Aristoteli, drejtësia në kuptimin e gjërë.

Duke pranuar ekzistencën e mundësisë së ndonjë situate, e cila nuk zgjidhet në mënyrë të drejtë

sipas konceptit të ngushtë të së drejtës, atëherë Aristoteli argumenton se në këto raste specifike

na vjen në ndihmë koncepti i gjërë i saj. Aristoteli ia atribuon vetëm gjyqtarit, kompetencën e

paanshmërisë, si “mishërimi isë drejtës”. Pra gjyqtari kur ballafaqohet me një situatë e cila ka

krijuar një konflikt me normat juridike të shkruara në fuqi, ka tagrin, sipas këtij koncepti të gjërë

të së drejtës, që të zgjidh këtë ngërç duke u vënë përkohësisht në rolin e ligjvënësit dhe ta

konsiderojë këtë situatë të veçantë, si një “krijues” i së drejtës. Pra, ai duhet të marë një vendim

mbi këtë situatë, duke hamendësuar sesi do duhej të ishte ligji në atë kohë kur është miratuar, në

mënyrë që ta përfshinte edhe këtë situatë në diapazonin e tij normativ. Në këtë kontekst, gjyqtari,

si mishërimi i së drejtës, nuk kufizohet tek koncepti i ngushtë i së drejtës, pra tek drejtësia që

prodhon norma juridike e shkruar, por si i paanshëm ai shkon përtej saj dhe e aktualizon virtytin

e drejtësisë në këtë situatë të veçantë që është krijuar. Prandaj, duke u bazuar në sa më sipër, çdo

qytetarë, i vetëdishëm që ekziston gjyqtari, i cili si i paanshëm do të gjykojë veprimet e tij, do të

duhet të marë guximin e Njeriut të Virtytshëm dhe të sakrifikojë detyrën e Qytetarit, edhe kur kjo

gjë bie ndesh me normën juridike të shkruar, për hirë të Drejtësisë në kuptimin e gjërë. Kjo sepse

kur akti i tij do të gjykohet nga mishërimi is ë drejtës, drejtësia do të triumfojë dhe njëkohësisht

do të zgjerohet më tej. Në përfundim, mund të themi se Njeriu i Virtytshëm dhe gjyqtari si i

Paanshëm, jo vetëm që garantojnë virtytin e drejtësisë, por ata edhe e zhvillojnë më tej atë.

168 Për më tepër shiko “Etica Nicomachea”, Lib. V, në përgjithësi dhe çështja 10 e këtij Lib. Në veçanti.

108

2.3. Diskriminimi negativ përmes Ligjit!

Në fokus e kësaj çështjeje është pikërisht hulumtimi mbi mundësinë e diskriminimit

gjinorë që mund të vijë nga “koncepti i ngushtë isë drejtës”.Pra nga dispozitat normative të

shkruara në fuqi. Të drejtat e njeriut, janë elemente thelbësorë të qënies njerëzore dhe si pasojë

ato duhet të njihen, të kultivohen dhe të respektohen në mënyrë të tillë që njeriu të bëjë një jetë

dinjitoze. Por, historia e njerëzimit konfirmon faktin se identifikimi, kultivimi dhe respektimi i të

drejtave themelore të njeriut nuk ka qënë i lehtë dhe nuk ka qënë i njëjtë për kohë dhe për

shoqëri të ndryshme. Edhe në ditet e sotme, kur shkenca dhe teknologjia janë në një stad mjaft të

kënaqshëm, të drejtat e njeriut nuk respektohen aq saduhet. Kjo mund të ndodhë për një sërë

faktorësh dhe në një sërë mënyrash.Veçanërisht kjo ndodhë pikërisht ngaqë fenomenet njerëzore

kushtëzohen nga një sërë faktorësh, janë mjaft të vështirë që të parashikohen dhe të menaxhohen

ashtu siç duhet.

Një nga faktorët që bën të mundur që të drejtat e njeriut të mos respektohen si duhet,

është fakti se disa diskriminime janë mjaft tinzare dhe ne duhet të jemi gjithmonë vigjilent në

raport me to. Konkretish ekzistojnë disa qëndrime që në pamje të parë ngjajnë si diskriminime

pozitive për gjininë femrore por nëse ne i analizojmë me vëmendje dhe në detaje, do të

konstatojmë një diskriminim të pastër negativ të gjinisë femrore. Por, ajo që është më

shqetësuese për mendimin tone, është fakti se ky diskriminim ndodh përmes vet ligjit, pra

përmes vet mjetit që duhet t’i shmangë trajtimet e diferencuara të njerëzve që janë për t’u trajtuar

në mënyrë të barabartë. Konkretisht, ne mendojmë se Ligji për Sigurimet Shoqërore169 që është

aktualisht në fuqi në territorin Shqipëtarë, në të cilin parashikohet se vitet e studimit në shkollën

e Lartë llogariten si vite pune për femrat dhe për meshkujt jo. Ky fakt, në fillesat e tij përbente

një diskriminim pozitiv për femrat, për një sërë motivesh. Por në ditet e sotme, kur motivet për të

cilat ekzistonte ky lloj diskriminimi nuk qëndrojnë më ose nuk prevalojnë përballë të drejtës së

femrave që të mos diskriminohen, nuk duhet që të figurojë më në ligj. Aristoteli në vepren e tij

169 “Ligji Shqipëtarë për Sigurimet Shoqërore” nr 7703, 1993, neni 91, paragrafi 4

109

madhore “ Etika e Nikomakut” është shprehur se:“Qellimi i Politikës është lumturia e qënjes

njerëzore, sepse është e vetjma qënje e aftë për të qënë e lumtur përderisa është një qënje

racionale.”170 Dhe duhet theksuar se racionaliteti karakterizon të dya gjinitë e llojit njerëzorë.

Kështu që Politika dhe shteti duhet të marin masa që të dya gjinitë të jetojnë të lumtura brenda

“Polisit”, për aq kohë sa ato janë qënje racionale. Një tjetër filozof i madh që ka dhënë një

kontribut të rëndësishëm në mbrojtjen dhe zhvillimin e të drejtave njerëzore dhe dinjitetin e saj si

qënje racionale, është Imanuel Kanti. Ky i fundit është shprehur se: “ Qënia njerëzore gëzon një

cilësi, e cila e bën atë unike dhe të aftë të gëzojë respekt dhe dinjitet. Kjo cilësi është racionaliteti

i saj. Vetëm, ky detaj mjafton për të drejtuar veprimet njerëzore në mënyrë të tillë që qënja

njerëzore (qoftë kjo femër apo mashkull) të mos trajtohet asnjëherë thjesht dhe vetëm si mjet por

edhe si qëllim.”171 Por kur ne e kuptojmë që kur po veprojmë jemi duke e trajtuar qënjen

njerëzore jo vetëm si mjet por edhe si qëllim? Kësaj pyetjeje mund t’i përgjigjemi sipas

filozofisë së I.Kantit se ne e trajtojmë qënjen tjetër njerëzore edhe si qëllim dhe jo vetëm si mjet,

atëherë kur ne veprojmë në mënyrë të tillë që të marim parasysh autonominë e tij, racionalitetin

dhe vullnetin e tij.

Tani le t’i analizojmë disa nga motivet, për hirë të të cilave dikur justifikohej fakti që

vitet e shkollimit të Lartë për femrat përllogariteshin si vjetërsi pune dhe të përpiqemi t’i

vlerësojmë se sa qëndrojnë këto motive edhe sot.

Konkretisht motivet kanë qënë këto:

a) Të motivoheshin femrat për të kryer arsimin e lartë dhe si pasojë të përfitojnë nga dobitë

që sjell arsimimi i lartë.

b) Dikur presupozohej se femra kishte “barrën” më të madhe të punëve të shtëpisë dhe të

përkujdesjes për fëmijë dhe si pasojë shkolla e lartë përbënte një vështirësi më vete dhe si

pasojë koha e kryer në shkollimin e lartë iu njoh atyre si vjetërsi pune.

c) Për shkak të numërit të ulët të popullsisë së arsimuar me arsim të lartë dhe një përqindje

të madhe të këtij numri e përbënin femrat.

170 Aristotele, “Etica Nicomachea”, vep. cit. Lib. I. faqe 55 171 I. Kant, “Th I Z. Shoqërore”, vep. cit. faqe 84-85.

110

d) Për shkak të mos emancipimit të vetëdijes së femrave përsa i përket të drejtave të tyre në

përgjithësi dhe të të trajtuarit e tyre me dinjitet dhe të të mosdiskriminimit të tyre për

shkak të gjinisë së tyre.

Përpara se të fillojmë analizen e tyre e konsiderojmë të nevojshme që të theksohet që tani

se si rregull, vërtetë Kushtetuta jonë kërkon që askush të mos diskriminohet, por ajo e lë të

hapur edhe mundësinë e një diskriminimi pozitiv apo privilegji, atëherë kur ka një përligjie

të arsyeshme dhe objektive. Nisur nga ky fakt, Kushtetuta jonë lejon që shteti të ndërmarë

masa, të cilat mund të jenë një privilegj për një grup të caktuar të shoqërisë dhe kjo pranohet.

Duhet kuptuar se kjo situatë, që në vetvete shkel parimin e barazisë para ligjit dhe

mosdiskriminimit, lejohet për sa kohë është e përkohëshme dhe për sa kohë synon marrjen e

masave, të cilat synojnë të balancojnë efektet e diskriminimeve në të kaluaren, të shuajnë

diskriminimin aktual dhe të promovojë mundësi të barabarta për të gjitha grupet sociale. Nuk

parapëlqehet që të tilla ligje të jenë shumë afatgjata, pasi ato vet do të krijonin diskriminim të

një tjetër grupi të shoqërisë përkundrejt atij që priviligjohet.

a) Nëse më përpara duhej që shtetet të miratonin ligje të tilla dhe akte të tillë që të

motivonin femrat të fillonin një shkollë të lartë, tani nuk është më e nevojshme një gjë e

tillë, sepse ato kanë shtysa të tjera, madje shtysa të brendshme që i motivojnë ato për një

gjë të tillë.

b) Në ditet e sotme është zgjeruar dhe konsoliduar mjaft, idea se si femra ashtu edhe

mashkulli kanë përgjegjësi të barabarta në lidhje me përkujdesjen ndaj femisë dhe

“ punëve të shtëpisë ” dhe si pasojë nuk ndodhë më që punët e shtëpisë t’i ngarkohen gruas për

shkak të gjinisë ose të tradites.Të pakten drejt kësaj gjëje duhet të synojë shoqëria jonë

demokratike. Kjo ka sjellë si pasojë që shkollimi i lartë i femrës të mos mbivlerësohet siç ka

ndodhur dikur, por të konsiderohet si një gjë normale.

c) Sot numri i të arsimuarve është rritur ndjeshëm dhe mund të thuhet me bindje të plotë se

numrin më të madh të qytetarëve të arsimuar me arsim të lartë e përbëjnë femrat.

d) Në ditet e sotme, femrat në përgjithësi dhe ato shqipëtaret në veçanti, janë emancipuar

mjaft dhe si pasojë ato tashmë jo vetem që njohin të drejtat e tyre por edhe mjetet për t’i

mbrojtur ato.Madje janë aftësuar për t’i identifikuar edhe diskriminimet që depërtojnë

barrjerat normative në mënyrë tinzare dhe si pasojë janë aftësuar t’i reduktojnë ato.

111

Po ku qendron diskriminimi tek ky fakt që u analizua më sipër?! Le të shohim se çfarë

parashikon Ligji për Sigurimet Shoqërore, në nenin 91, paragrafi 4, në mënyrë eksplicide:

“Përiudha e kryerjes së studimeve në shkollen e lartë, me shkëputje nga puna për Gruan, duke

filluar nga 1 shtatori 2000 e në vazhdim, pavarsisht nga vendi dhe vitet se kur janë kryer

studimet do të njihen si përjudhë sigurimi shoqërorë, vetëm për efekt të pensionit të pleqërisë.”

Në pamje të parë, vërejtja jonë duket e pavend ose e tepërt. Këtë gjë, mund t’a mendojnë jo

vetëm meshkujt por gjithashtu edhe femrat dhe sidomos këto të fundit. Madje këto të fundit

mundet të alarmohen dhe këtë vërejtje mund t’a konsiderojnë si një “mbrojtje e pa kërkuar dhe

madje e dëmshme për to”. Kjo sepse shumë femra janë përshtatur me një sistem patriarkal, siç

është edhe shoqëria shqipëtare dhe nuk e nuhasin një diskriminim që u bëhet atyre përmes nje

ligji.Ky diskriminim kamuflohet ndoshta edhe në mënyrë të pavetëdishme nga përfitimi i katër

apo pesë viteve sigurime shoqërore, nga vitet e studimeve të larta. Pra, ne pretendojmë se Ligji i

Sigurimeve Shoqërore, i cili parashikon se vitet e shkollimit të lartë të femrave të përllogaritet si

vjetërsi pune, është një ligj diskriminues si për femrat ashtu dhe per meshkujt, e sidomos për ato

të parat. Kjo sepse, duke u mbeshtetur në analizen e motiveve të prezumur, të cilët mundesonin

dhe justifikonin një ligj të tillë, ne konkludojmë se sot, në këtë emancipim social-kulturorë, ai

ligj është një diskriminim tinzarë i gjinisë femërore. Ne mendojmë kështu sepse, ky ligj lë për

t’u interpretuar se femra nuk qenka një qënje e barabartë me mashkullin, përsa i përket shkollimit

të lartë.Prandaj shteti e stimulon femrën që të ndermarin nismen e shkollimit të lartë, me

ekujvalentimin e atyre viteve me vite pune. Pra kështu shteti i thotë indirekt femrës shqipëtare se,

për mashkullin shkollimi i lartë është një dukuri normale dhe e nevojshme, ndërsa per ty jo dhe

nëse t’i sakrifikon dhe sforcohesh që të ndërmarësh një iniciativë të tillë, unë si Shtet të shpërblej

me faktin se këto vite “mbilodhje” të shkollimit të gjinisë suaj do t’i ekujvalentoj me vite pune!

Në të njëjtën kohë, kjo pseudo-ndihmë ose pseudo-privilegj që u njeh Ligji për Sigurimet

Shoqërore femrave, krijon “hapsira” për të konsoliduar një steriotip tradicional të meshkujve

karshi femrave. Ky steriotip është pasojë pikërisht e paragjykimit se femrat janë të vetmet që

duhet të përkujdesen për fëmijet dhe punët e shtëpisë.Dhe si pasojë ngaqe ato kanë këto detyra

“nga natyra e tyre”, ato e kanë shumë të vështirë që të ndërmarin një iniciativë për shkollim të

lartë. Nëse ato e ndërmarin një iniciativë të tillë, ato e kanë mjaft të vështirë që t’a çojnë deri në

112

fund atë dhe për këtë arsye është mjaft e justifikuar kjo pseudo-ndihmë që i njeh Ligji për

Sigurimet Shoqërore.

Prandaj, ne ftojmë çdo hulumtues të disiplinave humane që me “mendje të apur” të vlerësoni

disa nga argumentet që do të parashtrojmë për të treguar themelet e këtij konkludimi. Në ditet e

sotme, shteti Shqipëtarë nuk është “ një ishull i izoluar” nga arena ndërkombëtare dhe shtetet e

tjera, por përkundrazi ai mer pjesë në mënyre intensive në arenen e së drejtës ndërkombëtare dhe

influencohet mjaft nga kjo e fundit. Kushtetuta e Republikes së Shqipërisë është influencuar në

një masë të ndjeshme nga zhvillimi i së drejtës ndërkombëtare.“Me date 10.12.1948 Asambleja e

Përgjithshme e Kombeve të Bashkuara miratoi dhe shpalli Deklaraten Universale për të Drejtat e

Njeriut ( DUDNJ). Pas kësaj Asambleja ftoi të gjitha shtetet anëtare që t’a shpallin tekstin e

Deklarates dhe të përpiqen që t’a përhapin, t’a lexojnë dhe t’a shpjegojnë, sidomos në shkolla

dhe institucione të tjera edukuese, në të gjitha vendet dhe shtetet pa mare parasysh statusin e tyre

politik.”172 DUDNJ është dokumenti ndërkombëtarë baze që shpall të drejta të pandashme dhe të

patjetërsueshme të të gjithë anëtarëve të familjes njerëzore. Kjo Deklaratë u shpall si “ Standart i

përbashkët arritjeje për të gjithë njerëzit dhe kombet” për respektimin e të drejtave të njeriut.

DUDNJ u konceptua si deklarim objektivash që duhen ndjekur nga qeveritë. Si e tillë kjo

Deklarate nuk është pjese e së drejtes së detyrueshme ndërkombëtare. Por pavarsisht nga ky fakt,

ajo është një dokument i fuqishëm për të ushtruar trysni morale dhe diplomatike ndaj shteteve që

shkelin parimet e saj. Ndërsa në vitin 1968, Konferenca Ndërkombëtare e Kombeve të

Bashkuara për të Drejtart e Njeriut pranoi që DUDNJ “ përbën një detyrim për anëtarët e

komunitetit ndërkombëtarë” për të mbrojtur dhe zhvilluar më tej të drejtat e qytetareve të tyre.

Ajo deklaron se çdo njeri ka të drejtë “ të promovojë dhe të luftojë për mbrojtjen dhe realizimin e

të drejtave të tij si qënje njerëzore dhe të liritë themelore. DUDNJ thekson se “qënjet njerëzore

kanë lindur të lira dhe të barabarta në dinjitet dhe në të drejta”. Kjo Deklarate ka frymezuar

dokumentet pasuese ndërkombëtare ndër të cilat edhe Konventa Europiane e të Drejtave të

Njeriut. DUDNJ përfshin parime dhe vlera të tilla, si : dinjiteti i individit, barazia në trajtimim,

liria, tolerance, pranueshmëria e ndryshimeve dhe parimet e pjesmarrjes demokratike. Në

Kushtetuten e Republikës së Shqipërisë, që në hyrjen e saj, kanë zënë vend shumë nga parimet e

172“ Komentari I Deklaratës Universale I të Drejtave të Njeriut” , UNESKO dhe INSTITUTI I KURRIKULES DHE I TRAJNIMIT.

113

të drejtat themelore të përmendura në DUDNJ, ndërsa në përmajtje të saj, ka një kapitull të tërë

me të drejta e liri, të cilat janë një pasqyrim i të drejtave e lirive të Deklarates Universale.

Neni 2 I DUDNJ-së parashikon shprehimisht : “ Secili gëzon të gjitha të drejtat dhe liritë e

parashikuara në Deklaratë pa kurrfarë kufizimesh përsa i përket races, gjinisë, gjuhes, besimit

fetare, mendimit politik ose tjetër, origjines kombëtare apo shoqërore, pasurisë, lindjes ose tjeter”

Ky nen është implementuar, në thelbin e tij, në Kushtetuten e Republikes së Shqiperisë dhe si

pasoj diskriminimit gjinore i krijohet një barrierë e forte. Përveç kesaj parlamenti shqipëtarë ka

ratifikuar një sërë konventash ndërkombetare, të cilat kanë pasuruar mjaft të drejten tonë të

brendshme në përpjekje për të mbrojtur dhe zhvilluar më tej të drejtat dhe liritë themelore të

njeriut. Por as kjo që sapo parashtruam nuk mjafton për të kuptuar atë që ne kërkojmë përmes

këtij punimi.Kështu që e shohim të arsyeshme të shtjellojmë disa koncepte kryesore dhe disa

qendrime kryesore që janë elaboruar sidomos pas viteve 70 të shekullit XX e në vijim.

Konkretisht,përkatësia gjinore i referohet përcaktimit socio-kulturorë të burrit dhe të gruas,

mënyrës se si shoqëritë dallojnë burrat dhe gratë dhe u caktojnë atyre role shoqërore. “Për

shekuj me rrallë besohej se karakteristikat, rolet dhe statuset e ndryshme të caktuar burrave dhe

grave në shoqëri, përcaktohen nga biologjia (seksi), pra se ato janë të natyrshme dhe si rrjedhim

të pandryshueshme. Në një farë mënyre, grate dhe trupat e grave ishin dhe mbahen përgjegjëse

për statusin e tyre të nënshtruar në shoqëri. Pasi kjo gjë pranohej si e natyrshme, atëherë sigurisht

që nuk ka më nevojë të merremi me pabarazitë dhe padrejtësitë gjinore që ekzistojnë në

shoqëri.”173 Koncepsioni i perspektives gjinore na mundëson të kuptojmë dhe të themi se seksi

është një gjë, ndërsa përkatësia gjinore është diçka tjetër. Të gjithë jemi lindur meshkuj ose

femra dhe seksi ynë mund të përcaktohet thjesht duke parë organet tona gjenitale. Por çdo

kulturë ka mënyrat e saj për të vlerësuar vajzat dhe djemtë dhe për t’iu caktuar atyre role sociale,

përgjegjësi dhe atribute të ndryshme social-kulturore. “Përkatësia gjinore është çështje kulture,

që i referohet klasifikimit social të grave dhe burrave në ‘mashkullorë’ dhe ‘femërorë’.

Përkatësia gjinore nuk ka origjinë biologjike, se lidhjet mes seksit dhe saj nuk janë aspak ‘të

natyrshme’.” 174 Lindja e fëmijëve nga gratë, nuk do të thotë që vetëm grate mund apo duhet të

kujdesen për ta. Burrat mund të kujdesen për ta, po aq mirë. Kështu që pasja e trupave

173 , Kahmla Bahsin ; “Te kuptosh përkatësinë gjinore”, botimet e Qendres se Aleances Gjinore për zhvillim, Tiranë, 2009, faqe 5-6 174 Ann Oakley ; “ Sex, Gender and Society” ; England: Goëer Publishing company, faqe 16.

114

mashkullorë apo femërorë jo domosdoshmërisht duhet të vëndosë karakteristikat, rolet apo fatet

tona. Realisht është shumë e vështirë të përcaktohet se çfarë është e natyrshme dhe çfarë është e

ndërtuar nga shoqëria. Provë e faktit që përkatësia gjinore është një atribut kulturorë dhe

shoqërorë më shumë sesa një atribut i natyrshëm, është fakti se ajo është gjithnjë në ndryshim-

me kalimin e kohës, në vende të ndryshme dhe mes grupeve të ndryshme shoqërore. Vasanth

Kannabiran, një feministe indiane, në një program trajnimi per përkatësinë gjinore tha:“ Rritja e

fëmijëve supozohet të jetë aq e natyrhme dhe aq e qënësishme për një grua sadhe lindja e tyre…

Dhe kjo jo vetëm me fëmijët që krijojmë, por presupozohet se dashuria dhe mëmësia qendron e

ulur brenda meje në pritje për të rrjedhur drejt kujdo që ka nevojë për të. Pra, Ne bëhemi nëna të

përjetshme. Kështu unë bëhem nënë për fëmijët e mi, për fëmijët e të tjerëve ( si edukatore ose

mësuese), për burrin tim, motrat e mia, vëllezërit e mi, për babain tim i cili më quan “nëna ime e

vogël”! Për inerci, unë bëhem nënë për këdo. Nga mua pritet të vërshoj me një ndjenjë mëmësie

ndaj gjithë universit. Dhe kjo gjë pritet të jetë e natyrshme, pa pikë sforcimi!” 175Nga grate pritet

dhe trajnohen për të lindur dhe për t’u kujdesur për fëmijët, për t’u kujdesur për të sëmurët dhe të

moshuarit, për të bërë të gjitha punët e shtëpisë. Kjo pritshmëri përcakton arsimimin e tyre, ose

mungesën e tij në disa raste në kultura të caktuara, përgatitjen për punësim, natyren e punësimit

etj. Ne nuk po mohojmë se ekzistojnë disa ndryshime biologjike mes meshkujve dhe femrave,

por fakti që rolet gjenetike ndryshojnë më shumë nga një kulture në tjetren tregon se ato nuk

mund të bazohen vetëm tek seksi apo të shpjegohen vetëm nga seksi. Pra, ne duhet të kujtojmë

një rregull të thjeshtë të shkencës që thotë: variablat ( në rastin tone, rolet gjinore) nuk mund të

shpjegohen nga konstantet ( në rastin tone, organet gjenitale dhe kromozomet ose seksi). Pra, në

qoftë se vetëm biologjia do t’i përcaktonte rolet tona, atëherë çdo grua në botë duhet të gatuante,

të lante, të qepte etj, gjë që nuk është e vërtetë, pasi shumica e kuzhinjerëve, pastrueseve të

rrobave dhe rrobaqepesve profesionist janë meshkuj. Ajo që po themi është se, as seksi, as natyra

nuk janë përgjegjëse për pabarazitë e pajustifikueshme që ekzistojnë mes burrave dhe grave. Ato

janë konstrukte historike dhe si rrjedhim mund të vihen në diskutim, të sfidohen dhe të

ndryshohen. Pra, një grua mund të ketë fëmijë, por kjo nuk duhet të jetë arsye për inferioritetin

dhe nënshtrimin e saj; dhe as nuk duhet të përcaktojë arsimimin, trajnimin apo mundësitë e saj

për punësim. Pra, nuk ke pse të jesh njësoj për të qënë i barabartë dhe për të pasur të drejta dhe

mundësi të barabarta.

175 “Te kuptosh përkatësinë gjinore” , vep. cit. faqe 11.

115

Kthimi i meshkujve dhe i femrave në qënje mashkullore dhe qënje femërore bëhet i

mundur përmes proçesit të socializimit gjinorë ose gjinizimit, pra përmes një proçesi të

vazhdueshëm që ndodhë në familje dhe në shoqëri. Ne kemi parë se në kultura të ndryshme edhe

mirëseardhja që i bëhet një fëmije të porsalindur është e ndryshme. Kjo pasohet nga mënyra e

ndryshme me të cilen i drejtohen, e prekin, e trajtojnë dhe e veshin dhe permes këtij rregullatori i

mësojnë sesi të duhet të sillet për të qënë pjesë e shoqërisë në të cilën ka lindur. Ky proçes quhet

shoqërizim. Ndërsa proçesi specifik i shoqërizimit i cili i meson fëmijëve rolet gjinore, quhet

gjinizim ose indoktrinim gjinorë.

Sipas Ruth Harley: “shoqërizimi ndodh permes katër proçeseve dhe pikërisht:

manipulimit, kanalizimit, emërtimit gojor dhe ekspozimit ndaj aktiviteteve të ndryshme.”176

Eshtë e çuditshme që shumë nga ne në shumë raste nuk jemi gjithmonë të ndërgjegjshëm se çfarë

iu bëjmë fëmijëve tanë. Me proçesin e manipulimit apo të brumësimit nënkuptohet mënyra sesi

trajtohet një fëmijë. Eshtë vënë re se djemt trajtohen si krijesa të forta dhe autonome që nga

fillimi. Proçesi i kanalizimit përfshinë drejtimin e vëmendjes të fëmijëve femra dhe meshkuj ndaj

objekteve të veçanta apo aspekteve të veçanta të objekteve. Shembuj të ketij proçesi është dhënja

e kukullave ose fsheses se korentit vajzave për të luajtur dhe nxitja e djemve për të luajtur me

makina, avionë, pushkë etj. Proçesi i emërtimeve gojore konsiston me etiketime të ndryshme

vajzave dhe djemve si psh; vajzes “oh sa e bukur dukesh”, djalit “ oh sa i fortë dhe guximtarë”.

“Ndërsa proçesi i ekspozimit ndaj aktiviteteve, nënkupton ekspozimin e djemve dhe vajzave ndaj

aktiviteteve të ndryshme, të cilat konsiderohen aktivitete tradicionale femërore apo mashkullore,

si psh djemve iu kërkohet të shoqërojnë baballarët e tyre në aktivitetet e tyre jashtë shtëpise dhe

vajzave iu kërkohet që të ndihmojnë nënën dhe motrat e tyre në kryerjen e punëve të shtëpisë.”177

Eshtë e rëndësishme të kuptohet patriarkati me qellim që të kuptohen mardhënjet e sotme

midis burrave dhe grave. Mardhënjet gjinore janë shpërfytyruar për shkak të ekzistencës së

patriarkatit. Konotacioni i sotëm që ka marë koncepti patriarkat, nënkupton dominimin

mashkullorë në shoqëri, si dhe për të karakterizuar një sistem shoqërorë në të cilin gratë mbahen

të nënshtruara në një sërë formash. Patriarkati është gjithashtu edhe një strukturë shoqërore, një

ideologji apo një sistem besimi sipas të cilit burrat janë dhe duhet të jenë superior. Por patriarkati

nuk është i njëjtë kurdo dhe kudo. Madje, natyra e tij mund të jetë dhe është e ndryshme në

176 Ann Oakley, “ Sex, Gender…” , vepër e cituar, faqe 174-175 177 Ann Oakley, “ Sex, Gender…”, po aty, faqe 174-175

116

shoqëri të ndryshme dhe gjithashtu e ndryshme në të njëjten shoqëri pornë kohë të ndryshmeose

në të njëjten kohë por në shtresa të ndryshme të saj. Megjithatë, parimet mbeten të njëjtat, dmth

burrat kontrollojnë shumicen e burimeve ekonomike dhe të gjitha institucionet shoqërore,

ekonomike dhe politike. “Shpesh, vet arsimi i një shoqërie është patriarkal, ai pra justifikon ose

nuk merr parasyshë pabarazitë mes burrave dhe grave. Në pergjithësi, meshkujt zotërojnë

shumicen e punëve me prestigj të lartë, me aftësi dhe pagë të lartë dhe kjo është e vërtetë në

gjithë boten e indrustializuar.”178 Ndarja gjinore e punes apo ndarja seksuale e punes, i referohet

caktimit të roleve, përgjegjësive dhe detyrave të ndryshme burrave dhe grave.Bazuar kjo në

opinjonet shoqërore të asaj se çfarë burrat dhe gratë duhet të bëjnë dhe janë të aftë të bëjnë. Pra,

në varësi të roleve të tyre sek-gjini iu caktohen djemve dhe vajzave detyrat dhe përgjegjësitë

përkatëse dhe jo domosdo në saj të aftësive apo preferencave të tyre përsonale. Për më tepër ne

do të shtonim se në shoqëritë patriarkale, djemt dhe vajzat nuk kanë aftësi të tyre përsonale, në

kuptimin e mirëfilltë të fjalës,kjo sepse ata kultivojnë ato aftësi që shoqëria pret prej tyre dhe me

ato preferenca ato rriten.

“Dy nga aktivitet më të rendësishme janë: prodhimi dhe riprodhimi, ky i fundit ndahet në

riprodhim biologjik dhe riprodhim social”179. Në aktivitetin e Prodhimit, burrat kryejnë punë që

janë më të specializuara dhe më të paguara, ndërsa aktiviteti prodhues i grave fokusohet tek ato

punë që janë një “vazhdim” i punëve që bëjnë në shtëpi. Riprodhimi biologjik i referohet lindjes

së qënjeve të reja njerëzore, ku roli i grave është themelorë. Ndërsa riprodhimi social, i referohet

të gjitha aktiviteteve të përkujdesjes, të nevojshme këto për të siguruar mbijetesen dhe

vazhdimsinë e llojit njerëzorë. “Kujdesi për fëmijët, gatimi, ushqimi, larja, pastrami dhe

aktivitete të tjera shtëpiake futen në këtë kategori. Megjithse ato janë të nevojshme për

mbijetesen njerëzore, nuk konsiderohen as punë, as aktivitet ekonomik dhe si të tilla janë të

padukshme, të panjohura dhe të papaguara. Kjo punë riprodhuese kryhet kryesisht nga gratë dhe

vajzat nëpër botë.”180 Ndarja gjinore e punes, konsiderohet një koncept kyç për të kuptuar sesi

asimetritë ose pabarazitë gjinore ruhen dhe ringrihen. Kjo ndarje e punes, çon në një ndarje

gjinore të aftësive.Si pasojë djemt dhe vajzat mesojnë dhe përfeksionojnë vetëm ato shprehi që

konsiderohen të përshtatshme për rolet e tyre gjinore. Kështu, krijohen shprehi dhe aftësi të

178 Ann Oakley, “Sex, Gender…”, po aty,faqe 154 179 Kahmla Bahsin, “ Të kuptosh përkatësinë gjinore”, vep. cit. faqe 39-40 180 Kahmla Bahsin, “ Të kuptosh përkatësinë gjinore”, vep. cit. faqe 39-40

117

ndryshme tek burrat dhe tek grate dhe atëherë ato u caktohen vetëm njërës palë dhe të tjerat pales

tjetër. Ashtu si mardhënjet gjinore në tërësi, edhe ndarja gjinore e punes në veçanti nuk është e

njëjtë kudo, ajo është specifike sipas kulturës , vendndodhjes dhe kohës.

Puna e grave jashtë shtëpisë shpesh është një zgjatim i punës së tyre në familje. Vendet e

punes që përfshijnë autoritet, pushtet dhe kontroll konsiderohen pune burrash, ndërsa vedet e

punes që përfshijnë kujdesin, rritjen, të shërbyerit shikohen si punë grash. Kështu që grate janë të

nënshtruara në shtëpi dhe vazhdojnë të jenë të nënshtruara edhe jashtë shtëpisë. Ndërsa burrat

janë në pozita pushteti dhe kontrolli në shtëpi dhe vazhdojnë të jenë po në këto pozita edhe jashtë

shtëpisë. Burrat janë të arsimuar dhe të trajnuar mirë dhe nuk iu duhet të mbartin mbi vete barren

e dyfishtë të punëve, kështu që grafiku i tyre profesional ngjitet shumë më lart sesa ai grave.

Meqënëse grate lindin fëmijët dhe i ushqejnë ato me gji, atëherë shumica e njerëzve e

konsiderojnë të natyrshme ndarjen gjinore të punës. Eshtë e vërtetë që gratë janë të pajisura me

një miter dhe dy gjinj, por ato nuk kanë pajisje shtesë për të treguar kujdes, për të pastruar apo

për të ushqyer cilindo, prandaj nuk është e natyrshme që ato të përkujdesen për cilindo. Të mos

harrojmë që burrat arrijnë të fshijnë, të pastrojnë, të lajnë dhe të gatuajnë shumë mirë atëherë kur

këto aktivitete iu paguhen atyre.Kështu që arsyet për të kryer apo jo aktivitete riprodhuese

sociale nuk mund të jenë biologjike apo natyrore, por vetëm sociale dhe historike. Pra, këtu

theksohet edhe një here fakti se steriotipet gjinore të krijuara për një përiudhë të gjatë dhe të

shndërruara në të pavetëdishmen shoqërore të shoqërisë shqipëtare, mund tëtare, mund të

përforcohet përmes ligjit në përgjithësi dhe atyre të Sigurimeve Shoqërore dhe të kuotave për 30

përqindshin e përfaqesimit në partite politike nga grate, në veçanti. Kjo, sepse këto dy ligje të

fundit, pasqyrojnë dhe e konsolidojnë steriotipin gjinore që ekziston në shoqërinë shqipëtare, mbi

femrat dhe përgjegjësitë e tyre në sferën private dhe atë publike.

Ngaqe shumica e njerëzve e kanë të vështirë që të mendojnë përtej trupave, biologjike,

ata duan të besojnë se mardhënjen aktuale gjinore dhe ndarja gjinore e punes janë të

“natyrshme”. Gjithashtu, për këta njerëz, është shumë komode që çdo gjë të reduktohet tek

natyra, sepse pastaj nuk ka nevojë të vihet në dyshim apo të sfidohet privilegji patriarkal. Për

këtë arsye, duhet punuar shumë drejt dhënjes fund pabarazive të bazuara mbi dallimet biologjike.

Përkatësitë gjinore, mardhënjet gjinore dhe ndarja gjinore e punës janë ndërtuar sociologjikisht.

Ato kanë patur një fillim dhe si pasoj si fenomene sociale do të kenë edhe një fund, kjo sepse ato

118

nuk janë “natyrore”.Ndarja mes “ publikes” dhe “ privates” solli një hierarki ndërmjet tyre dhe

kjo hierarki bëri që sfera private apo shtëpiake e humbi të gjithë vlerën ekonomike, politike dhe

historike dhe u bë gjithnjë e më pak e rëndësishme. Pra, ajo që nuk “ hyn” në Treg, nuk

konsiderohet “punë” dhe ata që nuk operojnë në atë treg nuk kanë vlerë ekonomike dhe si pasojë

as politike apo vendimmarrëse. Ngaqë grate mbeten brenda shtëpisë tashmë ekonomikisht të

pavlera, ato e humben edhe vlerat e tjera të tyre. “Ndërsa puna e burrave u bë më e rëndësishme,

dallimet mes grave dhe burrave vazhduan të thelloheshin dhe patriarkati u bë gjithnjë e më i

fuqishëm. Nga të qënit gjinocentrik ( me gruan në qëndër ), shtëpitë dhe sigurisht edhe arena

publike, u bënë androcentrike ( me burrin në qëndër ) dhe androkratike ( sunduar nga burri ).”

181Sa më e madhe të jetë ndarja mes sferave private dhe atyre publike aq më e madhe është

ndasia mes pozitave të burrit dhe gruas dhe aq më i ulët është statusi i gruas. Pra është pikërisht

marrdhënja e gruas me punen dhe pronën ajo që vëndosë statusin e tyre. Ndarja midis sferave

shtëpiake dhe publike gjithashtu krijon probleme edhe për gratë që punojnë jashtë shtëpisë. Punët

jashtë shtëpisë kërkojnë prej grave që të jenë të pavarura, konkurente dhe të gatshme për orë të

gjata pune.Ndërsa punet e shtëpisë kërkojnë të kundërten , pra nënshtrim, shërbim dhe

bashkëpunim. Këto kërkesa të papajtueshme ndërmjet dy sferave të ndara të punëve krijon

përveç lodhjes fizike edhe tension dhe stres. Si pasoje e kësaj ndasie, roli i një “gruaje të mirë”

dhe i një shefjeje efektive janë shumë të vështira për t’u kombinuar. Kërkesa të tilla

kontradiktore nuk iu drejtohen burrave dhe si pasoje ata mund te realizojnë “burrin e mirë” dhe

shefin efektiv. Por, përveç këtyre, gratë që punojnë jashtë shtëpisë dhe nuk ndihmohen në “

punet e shtëpisë” nga anëtaret meshkuj të familjes, atëherë ajo do të ketë një mbingarkesë fizike

dhe psikologjike. Si pasoj kjo mund të bëhet shkak për shumë probleme shëndetësore për gruan

dhe problemesh të ndryshme sociale për familjen e saj. “Disa planifikues dhe vendim-marrës

seriozë kuptuan se injorimi apo neglizhimi i grave po demtonte jo vetëm grate por komunitete

dhe kombe të tëra, kjo sepse grate tek e fundit janë gjysma e rracës njerëzore. Madje për të

influencuar qeveritë anëtare, Kombet e Bashkuara organizuan një konference të madhe globale

mbi Gratë dhe Zhvillimin, në Meksikë në vitin 1975, e cila deklaroi periudhen 1975-85 si

Dekada e Grave, si dhe formuloi deklarata dhe plane veprimi që u mbështetën nga shumë qeveri

anëtare.”182 Ato që kanë nevojë për analizë dhe ndryshim nuk janë thjesht gratë, por mardhënjet

181 “ Të kuptosh përkatësinë gjinore”, po aty, faqe 48-49 182“ Të kuptosh përkatësinë gjinore”, po aty , faqe 63

119

gjinore dhe ndarjet gjinore të punës. Trajtimi i përkatësisë gjinore kërkon që të meren në

konsideratë edhe burrat, kjo sepse gratë nuk mund të kuptohen në izolim nga burrat. Ndryshimi i

kushteve, pozicionit dhe roleve të grave kërkon ndryshimin përkatës në kushtet, poziten dhe rolet

e burrave. Të dy janë të ndërlidhur ndërmjet tyre dhe midis tyre ekziston një mardhënje pushteti.

Për të ndryshuar poziten e grave është e nevojshme që të sfidohen dhe të ndryshohen strukturat

dhe ideologjitë patriarkike. Gratë, pra, duhet të jenë partnere të barabarta në vendim-marje në të

gjitha institucionet dhe në të gjitha nivelet, ato duhet të jenë edhe subjekte dhe jo vetëm objekte

apo thjeshtë përfituese të politikave dhe programeve të zhvillimit.

“Duhen bërë një sër përpjekjesh të ndryshme dhe në nivele të ndryshme për të ndryshuar të

menduarit, qendrimet, strukturat dhe sistemin patriarkal të një shoqërie. Disa shembuj

përpjekjesh mund të jenë:

• Programet shkollore, në të gjitha nivelet, duhen analizuar dhe duhen bërë më të ndjeshme

për nga përkatësia gjinore.

• Duhen vënë në dukje paragjykimet patriarkale në media dhe duhen përgatitur ligje,

rregulla dhe udhëzime për të hequr seksizmin nga media dhe për t’ bërë mediat të

reflektojnë kontributin, nevojat dhe aspiratat e grave.

• Ligjet duhet kontrolluar dhe duhen rishikuar për t’u bërë më të ndjeshme për nga

Përkatësia Gjinore.

• Duhen ngritur qendra studimore për gratë, për të përgatitur grad he burra që mund të

kryejnë punë kërkimore të ndjeshme për nga perkatesia gjinore.

• Qeveria duhet të bëjë përpjekje të veçanta për të rekrutuar grad he për t’I trajnuar ato për

pozicione të larta në shoqëri.” 183

Kuptimi i thjeshtë i Ndjeshmërisë ndaj Përkatësisë Gjinore, do të thotë të pranosh që gratë janë

inferiore në shumicën e shoqërive dhe se ky inferioritet është i dëmshëm jo vetëm për grate dhe

vajzat por edhe për djemt dhe burrat dhe të gjithë shoqërinë në tërësi. Në proçesin e planifikimit

politikbërës, ndjeshmëri ndaj përkatësisë gjinore do të thotë bërje të planeve që jo vetëm nuk do

të injorojnë dhe nuk do të marxhinalizojnë më tej gratë, por që do të mbështesë nevojat e veçanta

të grave dhe do të bëjë përpjekje për t’i përfshirë dhe për t’i fuqizuar gratë. Me pak fjalë, për të

183 “ Të kuptosh përkatësinë gjinore”, po aty , faqe 72-73

120

transformuar mardhënjet gjinore. Por, vetëm të kuptuarit dhe ndërgjegjësimi, nuk do t’ ndryshojë

mardhënjet shoqërore dhe realitetet shoqërore.Por janë sjelljet dhe veprimet e njerëzve dhe

sidomos aktet normative.ato që ndryshojnë Shoqërinë. Për këtë arsye ne sygjerojmë një rishikim

të ligjit për Sigurimet Shoqërore nën frymen e ndjeshmërisë gjinore. Pra, me fjalë të tjera,

ndjeshmëria ndaj përkatësisë gjinore kërkon interiorizimin e të kuptuarit tonë dhe zbatimin e

këtyre “gjetjeve kuptimore” në sjelljen tonë.

Ndryshimet e mirëfillta në mardhënjet e padrejta gjinore mund të arrihen vetëm nëpërmjet

ndryshimeve konkrete në sjelljet dhe veprimet e burrave. Për rrjedhojë, në vend që të bëhet

presion i panevojshëm mbi gratë që ato të punojnë për më shumë orë, duhet bërë presion dhe të

nxiten burrat që të harxhojnë më shumë kohë në shtëpi.Pra ata duhet t’iu kushtojnë më shumë

vëmëndje roleve dhe përgjegjësive të tyre si prindër, bashkëshortë dhe bashkëkryefamiljarë.

Konkretisht, burrat mund të kuptojnë, të vlerësojnë dhe të ndihmojnë gratë vetëm duke ndarë

punën e pafund, të përsëritur dhe të pafalendëruar të grave në shtëpi. Me këtë konkluzion patjetër

që do të fitojmë shumë kundërshtarë, kjo sepse asnjë risi, qoftë në të menduar, qoftë në të

vepruar nuk pritet “ krahapur”.Por ne do të ftojmë gjithë skeptikët e kësaj qasje që të mendojnë si

bijë nënash, baballarë vajzash, vëllezër motrash dhe si burra grash, të cilat i duan fort dhe që me

konceptin dashuri nuk nënkuptojnë egoizëm.

Ne mendojmë se rolet e grave si shtëpiake dhe si nëna, i detyrojnë ato të futen në vende

pune me pagesë dhe në pozita inferiore, në krahasim me burrat. Por përderisa riprodhimi dhe

kujdesi për fëmijët dhe familjen nuk ka gjasa që të zhduken, atëherë është e nevojshme që të

fillohet një lëvizje paralele e burrave drejt shtëpive, punëve dhe kujdesit familjarë. Gratë mund të

ushtrojnë autonomi mbi trupat dhe jetët e tyre vetëm kur barra e punës riprodhuese të pakësohet.

Prandaj, burrat duhet të ndajnë përgjegjësinë për prodhimin imediat të jetës, kujdesin për fëmijët,

punët e shtëpisë, kujdesin për të sëmurët dhe të moshuarit, të gjitha punët që deri më sot janë

përfshirë në termin “punë shtëpie. Pra, proçeset për çlirimin e burrave dhe të grave janë të

ndërlidhura. Nuk është e mundur që gratë në shoqërinë tonë të thyejnë kafazet e mardhënjeve

patriarkale të ndërtuara në këtë shoqëri patriarkale, nëse edhe burrat nuk fillojnë një lëvizje në të

njejtin drejtim. Por, gjithsesi, lëvizja e burrave kundër patriarkatit nuk duhet motivuar me

paternalizëm dashamirës, por nga dëshira për t’i rivënë vetes një sens dinjiteti dhe respekti

njerëzorë. Pra nëse gratë hyjnë në hapsirat publike dhe ndërmarrin përgjegjësi në këto hapsirë, a

121

nuk duhet që burrat të hyjnë në hapsirat shtëpiake dhe të ndërmarrin përgjegjësi për kujdesin për

fëmijen, trajtimin dhe menaxhimin e shtëpisë? Si mund t’a respektojnë vetën burrat, nëse nuk

kanë respekt për femrat?! Barazia gjinore kërkon nga seicili prej nesh, burrë dhe grua, të shohim

brenda vetes dhe të kapërcejmë cilësitë e “mashkullit” negativ (agresivitetin, të qënurit diktues, i

vetë-qëndërsuar) dhe të “ femrës” negative ( të qënurit e nënshtruar, e frikësuar dhe hezituese).

Gjithashtu, ajo, kërkon që, që të gjithë ne, burra e gra, të kultivojmë cilësitë pozitive mashkullore

dhe femërore. Pra, seicili prej nesh nevojitet të jetë i/e fortë, i/e dhimbsur dhe pa frikë, të

ndjeshëm, emocional dhe racional.

Gjithmonë e më tepër po shihet se arsimi i grave dhe burrave është shumë i rëndësishëm

për të siguruar një zhvillim të qëndrueshëm ekonomik. Arsimi i grave çon në rritjen dhe

zhvillimin ekonomik. Gratë e arsimuara kanë familje më të vogla, më pak fëmijë që vdesin gjatë

lindjes dhe fëmijët që mbijetojnë janë më të shëndetshëm dhe më të mirëarsimuar. Për më tepër

gratë e arsimuara janë më të përgatitura për të hyrë në tregun e punës, gjë që është shumë e

rëndësishme, veçanarisht për të rritur mirëqënjen e grave kryefamiljare në vendet e zhvilluara.

Nga këtu konkludohet se, që të kemi një shoqëri të shëndoshë duhet të kemi femra të arsimuara

dhe njëkohësisht të trajtuara denjësisht dhe pa diskriminim, qoftë ky edhe pseudo-pozitiv. Por,

femra të arsimuara nuk do të thotë domosdo femra të emancipuara dhe të çliruara nga

patriarkizmi.Por duhet gjithashtu që meshkujt të brumosur me një ndjeshmëri gjinore të marin

përsipër përgjegjësitë e tyre prindërore, bashkëshortore dhe kryefamiljare.Megjithëse termat

barazi dhe drejtësi gjinore shpesh përdoren duke zëvëndësuar njëri-tjetrin, ata kanë kuptime

shumë specifike. Barazia gjinore i referohet njësimit ose uniformitetit në sasi, në shumë, në vlerë

dhe shpeshtësi të programeve të hartuara dhe të zbatuara për gratë dhe burrat. Zakonisht barazia

duhet parë në kontekstin ligjor. Termi drejtësi ligjore i referohet të gjitha masave që merren për

të siguruar një barazi në përfitimet e burrave dhe të grave. Eshtë e vështirë që drejtësia gjinore të

jetë legjislative: trajtimi i barabartë mund të përmbushë kriterin e barazisë, por jo kriterin e

drejtësisë. Kjo sepse nuk don shumë mend për t’a pranuar faktin se dy gjinitë kanë nevoja

specifike dhe si të tilla, në raste specifike ato duhet të mos trajtohen në mënyrë të barabartë, në

mënyrë të tillë që ato të trajtohen në mënyrë të drejtë. Pra në këto raste specifike, prevalon

parimi i drejtësisë ndaj atij të barazisë.

122

Në vitet 80-të të shekullit XX përqasja Gratë në Zhvillim, vuri në dyshim tendencën e

mëparshme për t’i parë problemet e grave si pasojë e seksit të tyre, pra të dallimeve të tyre

biologjike me meshkujt dhe jo në lidhje me përkatësinë gjinore. Gjithsesi, dihet se koncepti i

patriarkatit- proçesit me anë të të cilit pushteti shoqërorë investohet tek meshkujt dhe struktura të

ndryshme të shoqërisë i caktojnë gruas në mënyrë të vazhdueshme një rol inferior- operon si

brenda ashtu edhe midis klasave/racave në shfrytëzimin e grave. “Kjo përqasje pretendon se

grave duhet t’u jepet mundësia për të marrë pjesë në mënyrë të barabartë në të gjitha aspektet e

jetës, por fokusi kryesorë duhet të drejtohet drejt shqyrtimit të mardhënjeve gjinore të pushtetit

në të gjitha nivelet e shoqërisë, në mënyrë që ndërhyrjet që do të bëhen të mund të sjellin më

shumë barazi dhe më shumë drejtësi në të gjitha sferat e jetës.” 184

“Platforma për Veprim e Pekinit përfshin një seksion të veçantë për arsimin dhe trajnimin e

grave. Objektivat strategjik të identifikuar në këtë seksion janë:

• Sigurimi aksesit të barabartë për t’u arsimuar

• Zhdukja e analfabetizmit në radhet e grave

• Përmirësimi i mundësive të grave për të marrë trajnime, për të shfrytëzuar shkencen e

teknologjinë dhe arsimimin e vazhdueshëm

• Zhvillimi i një arsimimi dhe kualifikimi jo diskriminues

Duke pranuar se arsimimi jodiskriminues kontribuon në vendosjen e mardhënjeve të barabarta

midis burrave dhe grave, atëherë Platforma e Veprimit e Pekinit identifikon fushat në të cilat

ekzistyon një arsim i tillë diskriminues, duke përfshirë:

• Qendrimet tradicionale

• Martesat dhe shtatzanitë e hershme

• Mungesa e ndërgjegjesimit gjinore në sektorin e arsimit

• Përgjegjesitë shtepiake të vajzave dhe koha e paket që ato kanë në dispozicion për t’u

arsimuar

• Ngacmimi seksual” 185

184“ Integrimi Gjinorë në Arsim”, botim I Qendres “Aleanca Gjinore për Zhvillim”, faqe 12 185 Integrimi Gjinorë në Arsim, veper e cituar, faqe 16-17

123

Përgjithësisht është pranuar se socializimi i roleve gjinore fillon që në familje dhe se kopshti e

shkolla nëntëvjeçare e vazhdojnë këtë proçes, duke luajtur kështu një rol të rëndësishëm në

ndërtimin e përkatësisë gjinore, përmes mënyrave të organizimit dhe praktikave të tyre. Këto

proçese dhe praktika vazhdojnë edhe në sistemin arsimorë të mesëm dhe të lartë, ndoshta dhe në

mënyra të ndryshme nga dy të parat. Njëkohësisht, media dhe ndërveprimi me fëmijë të tjerë

kontribuojnë në mënyrë të dukshme në proçesin e socializimit. Steriotipet gjinore janë reflektuar

edhe në materialet mësimore, të cilat i portretizojnë meshkujt dhe femrat sipas standarteve

seksiste. “Duke analizuar tekstet mësimore, kërkimet kanë treguar se ekzistojnë dallime seksuale

si në mjediset në të cilat portretizohen ato, ashtu edhe në mënyren e portretizimit të tyre. Për

shembull, shpesh femrat portretizohen në sferen private dhe meshkujt në sferen publike.

Programet e studimeve sociale, si letërsi dhe histori nuk janë aspak të suksesshme në paraqitjen e

aktiviteteve të kryera nga burrat dhe gratë. Kërkimet kanë treguar se prezantimi i aktiviteteve të

kryera nga meshkujt, në krahasim me femrat, zë shumë më tepër hapsirë në materialet

mësimore.” 186Tani, këtu e shohim të arsyeshme që të sjellim imperativin e dytë kategorik të

etikës kantiane i cili na urdhëron: “vepro vetëm në atë mënyrë, që t’a konsiderosh njerëzoren,

qoftë në personin tend, qoftë në përsonin e kujdotjetër, gjithnjë njëkohësisht edhe si qellim dhe

kurr thjesht dhe vetëm si mjet”187, për t’iu ftuar që të mendoni jo në mënyre egocentrike por

holistike duke marë në konsideratë edhe femrën me prirjet dhe vullnetin e saj. Ose sipas

filozofisë së religjonit monoteist: mos i bëj tjetrit atë që nuk deshiron të të bëhet ty.

Pas shtjellimit të mësipërm të ideve dhe fakteve kryesore pse ne konkludojmë se Ligji për

Sigurimet është një ligj diskriminues dhe si pasojë antikushtetues, ne po paraqesim përfundimet e

këtij hulumtimi me shpresen që ky punim të influencojë sado pak në përmirësimin e kësaj situate

diskriminuese. Ligji njerëzorë është diktat i arsyes, që drejton veprimet njerëzore. Kështu që

mund të ekzistojnë dy shkaqe për ndryshimin e drejtë të ligjit njerëzore: a) njëri nga ana e Arsyes

dhe b) tjetri nga ana e gjendjes së njeriut, veprimet e të cilit drejtohen nga ligji. “Shkaku që lidhet

me arsyen është se duket e natyrshme që arsyeja njerëzore si një gjë në përsosje e sipër, të bëjë

përpara shkallë-shkallë nga e papërkryera drejt të përkryerës… Ndërsa nga ana e gjëndjes së

njeriut, veprimet e të cilit drejtohen nga ligji, ky i fundit mund të ndryshohet me të drejtë, bazuar

në ndryshimin e gjëndjes së njeriut, për të cilin, gjëra të ndryshme janë të përshtatshme sipas

186 Integrimi Gjinorë në Arsim, veper e cituar, faqe 22 187 I. Kant, “Themelimi I zakoneve Shoqërore” ,vep. cit. faqe117

124

ndryshimit të gjëndjes së tij.”188 Me këto, T.Akuini kërkon të thotë se ligjet njerzore meqënëse

janë produkt i arsyes njerëzore, dhe meqë kjo e fundit është gjithmonë në përmirësim e sipër,

atëherë ligjet duhen parë gjithmonë me frymen e përmirësimit, gjithmonë në përputhje me

gjendjen e shoqërisë njerëzore. Në rastin tonë konkret, mund të shprehemi se niveli kulturorë dhe

racional i shoqërisë Shqipëtare ka arritur në një shkallë të tillë që të kuptojë mirëfilltazi

diskriminimin tinzarë gjinorë që promovon ligji nr 7703, i 1993 dhe si pasojë duhen marë masa

që të përmirësohet ky ligj. Gjithashtu, vet gjëndja e qytetarëve shqipëtarë është e tillë që e

motivon më tepër ndryshimin e këtij ligji, kjo sepse femrat Shqipëtare janë emancipuar në atë

shkallë që të njohin, të mbrojnë dhe të zhvillojnë më tej të drejtat dhe liritë themelore të tyre, si

qënje njerëzore. Ndaj ne mendojmë se duke u bazuar në argumentet e mësipërme dhe gjithashtu

në përvojen e mjaft vëndeve të zhvilluara perendimore, duhet që ky Ligj për Sigurimet

Shoqërore të rishikohet, ose duke ia njohur vitet e shkollimit të lartë të dya gjinive ose duke mos

ia njohur asnjërës dhe gjithashtu do i ftonim femrat Shqipëtare të pranojnë të “heqin dorë” nga

një pseudo-ndihmë e tillë me pasojen e rëndësishme që të trajtohen denjësisht si qënje të denja

njerëzore dhe të barabarta me meshkujt, në kuptimin si përfaqësuese dhe pjesmarrëse në të

njëjtin nivel dhe dimension tek qënia racionale dhe dinjitoze ashtu si dhe meshkujt.

2.4. Familja dhe Drejtësia.

Një tjetër pikë ku do të analizojmë Drejtësinë është pikërisht Familja. Sipas etikës së

virtytit, drejtësia që rregullon mardhënjet juridike në Familje nuk është identike me drejtësinë

politike edhe pse ngjan me të. Pra, edhe pse Familja është embrioni i formimit të Polisit,

mardhënjet juridike të bashkësisë së parë rregullohen nga një drejtësi e veçantë, e cila

kushtëzohet nga subjektet dhe objektet e kësaj drejtësie familjare. Në bazë të qasjes teleologjike

të etikës së virtytit, anëtarët e bashkësisë familjare kanë një mardhënje specifike në raport me atë

të anëtarëve të komunitetit politik. Në familje kemi mardhënjet që krijohen ndërmjet Babait dhe

fëmijëve; Padronit dhe skllevërve si dhe ajo mes Bashkëshortëve. Në dy rastet e para, kjo etikë

argumenton se nuk mund të ketë padrejtësi në mardhënjet juridike që krijohen ndërmjet tyre,

sepse padrejtësia është e pamundur që të ndodh në drejtim të asaj që është e jona në kuptimin

absolut. Në këtë kuptim, kjo etikë i konsideron si pjesë tonat, skllevërit për Padronin dhe fëmijët

188 Thoma Akuini ; “ Mbi njeriun”, botimet PLEJAD, Tirane 2005, faqe 252

125

që nuk kanë mbushur moshën madhore për Babain. Në këto mardhënje, subjektet dhe objektet e

së drejtës familjare nuk janë as të barabartë ndërmjet tyre dhe as të lirë. Ky detaj i rëndësishëm

bën që kjo lloj drejtësie të ngjasojë por jo të barazohet me drejtësinë politike, tek e cila subjektet

dhe objektet e saj janë të barabartë dhe të lirë. 189 Ndërsa në lidhje me raportin që krijohet, tek

kjo drejtësi, ndërmjet bashkëshortëve nuk është e njëjta gjë, por përkundrazi ajo i përafrohet më

së shumti drejtësisë politike.

Këto lloj mardhënjesh, etika e virtytit, i klasifikon si mardhënje miqësie ndërmjet superiorit dhe

inferiorit. Kjo diferencë në trajtim vjen si pasojë e virtyteve specifike të cilat, sipas qasjes

teleologjike, i gëzon secila palë e atyre mardhënjeve. Meqënëse raportet miqësore krijohen në

bazë të dashurisë dhe nderimit dhe përderisa intensiteti dhe cilësia e ndryshme e këtyre,

kondicionohet nga virtytet përkatëse, atëherë edhe këto raporte miqësore do të jenë të ndryshme.

Në vijim, kjo etikë, argumenton se çdo raport miqësie shoqërohet nga drejtësia e posaçme,

atëherë këto miqësi të ndryshme domosdoshmërisht do të kenë një drejtësi të ndryshme.

Konkretisht: “fëmijët duhet tu japin prindërve atë çfarë u duhet dhënë atij që i ka sjellë në jetë

dhe prindërit duhet tu japin fëmijëve atë çfarë u duhet dhënë atyre që sjellim në jetë. Për këtë

arsye, miqësia dhe drejtësia ndërmjet tyre do të kondicionohet nga këto virtyte të

posaçme.”190Për më tepër, në këtë kontekst, mund të shtojmë se sipas kësaj etike, kërkesat e

drejtësisë në këto mardhënje rriten në përpjestim të drejtë me rritjen e intensitetit të miqësisë dhe

anasjelltas. Pra, sa më shumë miqësi aq më shumë drejtësi, ndërmjet anëtarëve të bashkësive të

posaçme, dhe sa më shumë drejtësi aq më shumë miqësi. Me mjaft interes, në këtë hulumtim,

është fakti se ashtu siç e bën diferencën e mësipërme, etika e virtytit, ndërmjet anëtarëve të

familjes, po ashtu vepron edhe etika formale në lidhje me qëndrimet etike në raport me

mardhënjet që krijohen ndërmjet anëtarëve të familjes. Ajo çfarë ë ngjallë këtë interes, në këtë

rast, nuk është kjo ngjashmëri në vetvete, por fakti se etika e virtytit e legjitimon këtë diferencë

nëpërmjet qasjes teleologjike, e cila është boshti i kësaj etike. Ndërsa qasja e etikës formale, nuk

e legjitimon dot këtë diferencë në trajtim, sepse imperativat kategorik dhe forma e pastër e ligjit

nuk mer në konsideratë as simpatitë, as meritat dhe as ndonjë detaj tjetër a posterioristik që

krijohet nga mardhënjet mafimiljare. Kjo sepse qasja e saj është a priorizmi. Pra, etika formale,

mban të njëjtin qëndrim me atë të virtytit, edhe pse nuk e justifikon dot në mënyrë koherente

189 Për më tepër shiko Aristotele, librin “E.N”, vep. cit. çështja 6, Lib. V. 190 “E.N”, Lib. VIII, çështja 7, faqe 257.

126

brenda vetes, në lidhje me raportin që krijohet ndërmjet kryetarit të familjes dhe shërbyesve; mes

burrit dhe gruas. Por nuk mban të njëjtin qëndrim me të, sa i përket raportit prind-fëmijë.191

Prandaj, me bindje të plotë, ne theksojmë se në këtë moment të krijimtarisë së hulumtimit dhe

shtjellimit të etikës formale, krijohet një inkoherencë brenda ngrehinës etike të saj. Pra kjo etikë,

mban disa qendrime etike të cilat nuk i justifikon në mënyrë koherente nëpërmjet qasjes së vet.

Në vijim të kësaj, ne do të shtjellojmë të drejtën e prindërimit dhe të martesës sipas këtyre

etikave, ndërsa sa i përket skllavërisë do të mjaftohemi me atë çfarë kemi elaburuar në kapitullin

e parë. Çështjen e prindërimit ne do ta iniciojmë me një pyetje mjaft provokuese: A është borxhli

fëmija ndaj prindit? Konkretisht, a jemi borxhli ndaj prindërve, për faktin që na sollën në jetë;

për mirërritjen dhe mirëedukimin? Në lidhje me këtë çështje, në mënyrë të përmbledhur po

sjellim përgjigjiet përkatëse të Aristotelit dhe të Kantit.

• Aristoteli shprehet: “ fëmia, kurr nuk ia lan borxhin prindit, çfarëdo që të bëjë në drejtim

të tij.”192

• Ndërsa Kanti: “ fëmia nuk i ka asnjë borxh prindit, sepse nuk e ka zgjedh ai që të vijë në

jetë, pork a qënë zgjedhje e prindit dhe si pasojë ky i fundit ka për detyrë që të përgjigjet

për pasojat e zgjedhjeve , vendimeve dhe akteve që bën.”193

Me të drejtë, për analogji, këtu ne mund të ngremë një tjetër çështje etike: A i ka borxh Njeriu,

Zotit? Aristoteli do të përgjigjej se Njeriu, çfarëdo që të bëjë, kurr nuk do të mund të laj borxhin

ndaj Zotit, ndërsa Kanti do të përgjigjej se nuk ka qënë zgjedhje e Njeriut që ai të vijë në

ekzistencë dhe si pasojë, përderisa vet Zoti ka zgjedh që ne të vijmë në ekzistencë, atëherë ai

duhet të mbajë përgjegjësitë e zgjedhjes së vet! Tani le të kthehemi tek çështja e parë, e drejta e

prindërimit. Etika e virtytit, duke u mbështetur tek qasja teleologjike, arsyeton se kategori të

ndryshme kanë funksione të ndryshme dhe si pasojë kanë dhe virtyte të ndryshme. Përderisa

kanë virtyte të ndryshme, atëherë ata duhet të vlerësohen në mënyra të ndryshme, në varësi të

virtyteve përkatëse dhe si pasojë edhe shpërndarja e të mirave duhet të jetë në përputjhe me këto

virtyte, të cilat edhe ato vet janë të mira. Konkretisht, virtytet e krijuesit dallojnë nga ato të

krijesës dhe si pasojë mardhënja ndërmjet tyre, në lidhje me shpërndarjen e të mirave do të

kondicionohet nga këto virtyte. Si pasojë, mardhënja ndërmjet prindit dhe fëmijëve është e

191 Për më tepër, shiko I. Kant, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 95-98. 192 “E.N”, Lib. VIII, çështja 14, faqe 278. 193 Për më tepër shiko, I. Kant, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 102.

127

virtytshme atëherë kur ajo ndërtohet mbi virtytet përkatëse, kjo gjë implikon qëndrime dhe

nderime të diferencuara, në përputhje dhe prej virtyteve përkatëse. Gjithashtu, sipas kësaj etike,

mund të themi se sado mirë që të aplikojë virtytet përkatëse fëmija në lidhje me prindërit,

asnjëherë nuk mjafton për të shpërblyer në mënyrë ekujvalente të mirën që fëmija ka përfituar

nga virtytet e prindit. Prandaj, kjo etikë argumenton se fëmija, në një farë mase legjitimohet për

aketet që kryen në këtë mardhënje, atëherë kur ai kryen virtytet përkatë, në bazë të mundësive që

ka dhe që mund të krijojë. Ky qëndrim pranohet sepse në mënyrë objective, sipas etikës së

virtytit, cilësia e virtyteve të prindërimit është më e madhe sesa cilësia e virtyteve të fëmijërimit.

Në këtë pikëpamje, kjo etikë, legjitimon trajtimin dhe qëndrimin ndryshe që u bën kategoria e

fëmijëve kategorrive të ndryshme të njerëzve, kur këto të fundit gëzojnë virtyte të ndryshme dhe

ndër to bëjnë pjesë edhe prindërit. Pra, në bazë të simpative, respektit dhe mirënjohjes që lindin

nga virtytet e prindërimit, qytetarët duhet të marin në konsideratë meritokracinë e përshkruar më

sipër, atëherë kur virtytet e fëmijërimit dhe ato të qytetarit të virtytshëm krijojnë ndonjë aporia në

ndonjë situatë të veçantë, gjithmonë pa cënuar Drejtësinë Natyrore sit ë tillë. Në të vërtetë, nga

këto argumenta mund të lindin një apori e cila mund të formulohet me një shembull të këtillë:

Unë kam dy fëmijë dhe dy prinërit. Jetesa në Shqipëri është bërë e vështirë për fëmijët dhe

prespektivën e tyre. Unë kam një mundësi që të emigroj bashkë me fëmijët dhe tu siguroj atyre

një prespektivë më të mirë për jeten e tyre, ndërsa prindërit nuk mundem ti mar me vete dhe

gjithashtu ti lë në Shqipëri vetem në kushtet e tyre fizike dhe ekonomike është e vështirë. Në këtë

mënyrë unë vihem në një situatë dilematike ose në një apori e cila e ka shumë të vështirë

zgjidhjen. Pra ose duhet të sakrifikoj prespektivën e fëmijëve për hirë të prindërve ose duhet të

sakrifikoj përkujdesjen ndaj prindërve për hirë të prespektivës së fëmijëvë?! Edhe pse etika e

virtytit, siç edhe e argumentuam më sipër e ka zgjidhur këtë situatë, duke i dhënë prioritet

shpërblimit dhe mirënjohjes ndaj prindërve, gjithësesi nuk e pranon këtë zgjidhje në mënyrë të

ftohtë dhe pa keqardhje. Ndërsa për etikën formale nuk ka një apori, për faktin se këtë situatë ajo

e zgjidh në mënyrë të qartë dhe të ftohtë pas asnjë keqardhje dhe pa asnjë ndikim nga simpatitë

që mund të vijnë nga dimensioni jonë i ndjeshmërisë. “Ata ( fëmijët) fitojnë të drejtën ( e

pamvarësisë së maxhorenit) pa ndonjë akt të veçantë juridik, por vetem për shkak të ligjit,

gjithashtu nuk janë borxhli për asgjë ndaj prindërve… ashtu sikurse këta të fundit lirohen nga

çdo dtyrim ndaj fëmijëve kur ata bëhen të pamvarur… dhe bashkësia familjare, e cila ishte e

128

nevojshme sipas ligjit, në këtë moment zgjidhet.” 194 Kjo etikë, duke përjashtuar çdo simpati në

aktet morale, ajo përjashton edhe simpatitë që mund të krijohen nga virtyti i prindërimit.

Përderisa kjo etikë mbështetet në formën e pastër a priori të ligjit moral, atëherë aktet e

virtytshme të kësaj qasjeje janë ato që krijohen përtej simpative që lindin nga këto ndjeshmëri

dhe përtej dimensionit a posterioristik të qënies sonë. Pra, ndryshe nga etika e virtytit, e cila e

konsideronte të virtytshëm atë njeri që në bazë të arsyes së shëndoshë mer në konsideratë të

gjitha detajet që kanë të bëjnë me situatën dhe me përsonat që përfshihen në këtë situatë, etika

formale konsideron si të virtytshëm personin i cili në bazë të kapacitetit a prioristik të arsyes

sonë shkëputet nga dimensioni a posterioristik dhe mbështetet vetëm tek dimensioni a prioristik,

për të krijuar aktin e virtytshëm. Në mbështetje të kësaj bindjeje, kjo etikë, argumenton se prindi

gjatë prindërimit kryen vetëm detyrën e vet, detyrë të cilën ai e ka zgjedhur vet dhe si pasojë

zgjedhja e tij nuk duhet të ngarkojë me borxh askënd, pasi ajo të kryhet, qoftë ky edhe fëmija i

vet, përfituesi i parë dhe i drejtëpërdrejtë nga kjo detyrë. Kjo sepse nuk ka qënë zgjedhja e këtij

të fundit që të lindi kjo detyrë e prindërimit dhe si pasojë secili duhet të përgjigjet për zgjedhjet

dhe aktet e veta. Sepse vetëm në këtë mënyrë qënia racionale, do të mund të trajtohet me dinjitet,

pra duke respektuar autonominë e tij. Kjo sepse, siç e kemi argumentuar edhe në kapitullin e

parë, sipas kësaj etike, qënia njerëzore si qënie racionale trajtohet me dinjitet dhe si pasojë jo

vetëm si mjet por edhe si qëllim, vetëm atëherë kur respektohet autonomia e kësaj qënieje

racionale. Si pasojë ne e trajtojmë prindin me dinjitet atëherë kur respektojmë autonominë dhe e

lejojmë që të marë përsipër përgjegjësitë e zgjedhjes që ka bërë si qënie racionale. Vetëm në këtë

mënyrë pra, duke krijuar terrenin që detyrat e prindërimit tia ngarkojmë prindit si detyra etike, pa

ndonjë përfitim apo konsideratë a posteriori, ne do të mund të jemi të drejtë ndaj tyre.Si pasojë

dilema e mësipërme zgjidhet lehtësisht dhe ftohtë, “unë duhet të shkoj me fëmijët sepse kam

detyrime ndaj tyre dhe jo ndaj prindërve të mi.”.

Në lidhje me të drejtën e prindërimit, për të dya këto etika, e një rëndësie të veçantë është

edhe lidhja ligjore e burrit dhe e gruas për të krijuar pasardhës. Sipas etikës së virtytit, kjo

rëndësi e martesës konfirmohet nga fakti se familja është hallka e parë e shoqërizimit të njeriut

dhe “atomi” që përbën Polisin. Për më tepër, kjo etikë argumenton se për hirë të fëmijëve të

shëndetshëm në të gjitha dimensioned, kërkohet që bashkëshortët të jenë të maturuar qoftë

fizikisht dhe për nga karakteri. Aristoteli sygjeron moshën 18 vjeçare për femrat dhe një 194 I.Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 102.

129

diferencë prej mbi 10 vjetësh të bashkëshortit, në mënyrë që martesa të jetë një premisë e

shëndetshme për një familje të shëndetshme dhe kjo e fundit për një Polis të shëndetshëm. Për

më tepër ai iu njef të drejtën prindërve që të programojnë lindshmërinë e fëmijëve, qoftë në

raport me sasinë e tyre por edhe në raport me cilësinë e tyre. Në lidhje me këtë të fundit, ai

argumenton se duhet të ekzistojë një ligj i posaçëm për të parandaluar lindjen dhe rritjen e

fëmijëve që lindin të deformuar.195 Një tjetër pikë, tek e cila mund të mbështetemi për të evokuar

rëndësinë e martesës dhe të raportit burrë-grua të cilin rregullon kjo mardhënje juridike, është

pikërisht fakti se Aristoteli kur krahason për analogji format e qeverisjes me mardhënjet e

ndryshme që krijohen ndërmjet anëtarëve të ndryshëm të Familjes dhe në këtë kontekst ai e

krahason mardhënjen burrë-grua sikur qeverisja aristokratike. Sipas qasjes politike të tij, kriteri i

qeverisjes së mirë është pikërisht qeverisja duke synuar interesin e përgjithshëm, nëpërmjet

virtytit. Këtë kriter e plotësojnë tre forma qeverisjesh dhe konkretisht: Monarkia; Aristokracia

dhe Timokracia.196 Tek vepra “Politika”, e cila e pason “Etikën”, Aristoteli korrigjon qëndrimin

e tij në lidhje me qeverisjen më të mirë nga këto tre qeverisje. Tek Etika, ai shprehet se Monarkia

është më e mira, ndërsa tek Politika ai argumenton se Aristokracia, si e mesmja e artë ndërmjet

dy ekstremeve të tjera të qeverisjeve të mira, është qeverisja më e mirë ndër të trea. Në raport me

Monarkinë ajo ka avantazhet se një njeri është më i gabueshëm dhe më i korruptueshëm sesa disa

njerëz dhe përveç kësaj, disa mendje shkojnë më afër të vërtetës dhe të mirës sesa një e vetme.

Ndërsa në raport me Timokracinë ajo ka efikasitet të më madh në vendimmarje dhe si pasojë në

qeverisje, sepse pak mendje mund të bien në dakortësi më lehtë sesa shumë mendje dhe përderisa

vendimarja dhe qeverisja është pasojë e konsensuseve, atëherë ky përbën një avantash për të.

Përveç kësaj ai shton se qeverisja Aristokratike kryhet nga më të ndriturit e shoqërisë dhe si

pasojë kjo do të jetë më afër arritjes së qëllimit të njeriut i cili është edhe qëllimi i Politikës, pra

Lumturinë. Prandaj, përderisa Aristoteli e krahason bashkësinë burrë-grua me aristokracinë, në

mënyrë të tërthortë nxjerr në pah rolin e kësaj mardhënjeje si dhe martesës si akti juridik që

legjitimon këtë mardhënje. Por vlen të theksohet se, në dallim nga etika formale, ajo e virtytit kur

e cilëson mardhënjen Burrë-Grua si mardhënje aristokratike, në të cilën burri sundon gruan në

përgjithësi dhe lejon të drejtojë atë në punët që i përshtaten asaj në përputhje me natyren e saj, e

ka të justifikuar nga qasja teleologjike. Me këtë vërejtje, nuk duam të themi se një kategorizim i

195 Për më tepër shiko Aristoteli, “Politics”, Lib. VII, çështja 16, faqe 293. Interesant fakti që një gjë e tillë, pra programimi i lindshëmive të jetë argumentuar që në antikitet. Pra kjo dukuri nuk është një dukuri moderne. 196 Për më tepër shiko, “Politics”, vep. cit. Lib. IV dhe “E.N”, Lib. VII, faqe 264.

130

tillë është i drejtë, sepse një gjë e tillë është e mbarsur nga një diskriminim tinzarë, i cili shfaqet

në raportet e tjera. Këtë ne e kemi shtjelluar mjaftueshëm te nënçështja: Diskriminimi gjinorë

përmes ligjit.” Por në dallim nga etika formale, e cila edhe kjo bën një diferencë të tillë, etika e

virtytit ka kohërencë brenda ngrehinës së vet etike. Ndërsa tek etika e Kantit shfaqet në mënyrë

të qartë inkoherenca në arsyetimet e qëndrimeve etike. Një tjetër pikë që etika e virtytit e mbron

institucionin e martesës është pikërisht cilësimi i tradhëtisë bashkëshortore si një akt i vesuar në

vetvete. Pra ky akt përbën ves, pamvarësisht ekstremeve dhe pamvarësisht motivit pse kryhet,

kohën kur, mënyrën si, sasinë sa dhe gjithashtu pamvarësisht personit me të cilin konsumohet ai

akt. Pra martesa konsiderohet shumë e rëndësishme për etikën e virtytit dhe tradhëtia

bashkëshortore konsiderohet diçka e turpshme dhe e denueshme nëse ndodh.197 Ndërsa, etika

formale bëhet akoma dhe më rigoroze me kërkesat në raport me martesën. Aq sa shkon në

ekstrem dhe si pasojë e kësaj mund të krijohen disa veshtirësi etike në lidhje me disa akte apo

mardhënje të cilat lidhen drejtpërsëdrejti me ato veprimtari që ka të bëjë martesa. Por nëse sipas

etikës formale, këto akte, do të ndodhnin jashtë martesës, atëherë ato do të konsideroheshin të

papranueshme deri edhe në të denueshme. Konkretisht, mardhënjet seksuale, kanë të bëjnë

drejtëpërsëdrejti me martesën, por etika formale i konsideron ato si “monopol” vetëm i Martesës

dhe privilegj vetëm itë martuarve.198 Në këtë pjesë të veprës së tij, Kanti përcakton se kur

mardhënjet seksuale janë të natyrshme, të ligjshme dhe si pasojë kur janë të pranueshme.

Konkretisht, mardhënjet homoseksuale konsiderohen nga kjo etikë sitë panatyrshme dhe si

pasojë as që mund të bëhet fjalë për ti legjitimuar me akt juridik ato ose për më tepër të lejohet

martesa ndërmjet dy homoseksualëve. Gjithashtu, masturbimet konsiderohen të panatyrshme dhe

si pasojë ato trajtohen nga kjo etikë si joetike dhe të qortueshme e deri edhe të denueshme.

Ndërsa mardhënjet heteroseksuale konsiderohen të natyrshme por megjithatë ato duhen

rregulluar me ligj kur mund të konsumohen në mënyrë që të pranohen etikisht dhe ligjerisht.

Vetëm akti juridik i martesës krijon mundësinë që këto mardhënje “ të natyrshme” seksuale të

mund të konsumohen. Pra mardhënje të tilla paramartesore apo jashtëmartesore janë të

paligjshme dhe si pasojë të denueshme.Në lidhje me mardhënjet jashtëmartesore, mund të

krijohet problem sepse jotë gjitha këto bëjnë pjesë tek tradhëtia, kemi rastin e bashkëjetesës së dy

përsonave të cilët e duan dhe e trajtojnë partnerin përkatës me dinjitet ndoshta më tepër sesa

197 Për më tepër shiko, “Politics”, vep. cit. Lib. VIII, çështja 16, faqe 293 dhe “E.N”, Lib. II, çështja 6, faqe 50. 198 Për më tepër, shiko I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 95-96, paragrafi 24 dhe 25.

131

shumë çifte që janë të martuar dhe gjithashtu nuk e shohin të nevojshme një akt të tillë juridik

për të mbajtur gjallë apo për të forcuar këtë mardhënje mes tyre. Por një tjetër problematikë

mund të krijohet kur të marim në konsideratë faktin se shumë njerëz sot kanë arritur një pjekuri

karakteri për të kuptuar rëndësinë e aktit të martesës dhe si pasojë ata nuk mund ta kryejnë një

akt të tillë pa e njohur mirë partnerin e tyre të ardhshëm.Dhe një mënyrë e mirë për ta njohur atë

është edhe kryerja e mardhënjeve paramartesore. Për më tepër, etika formale, si pasojë e këtij

qëndrimi ndaj mardhënjeve seksuale jashtëmartesore, të gjithë fëmijët që vijnë në jetë nga këto

mardhënje, konsiderohen si të jashtëligjshëm! Përveçse ky konceptim i padrejtë i këtyre fëmijëve

është i gabuar teorikisht në vetvete sepse i përfshinë të gjithë fëmijët që vijnë në jetë nga këto lloj

mardhënjesh, qofshin këto paramartesore, nga bashkëjetesa apo edhe nga tradhëtia

bashkëshortore. Në fakt i gjithë qëllimi i këtij koncepsioni ka synuar parandalimin e këture

akteve të fundit. Por përveç kësaj të mete konceptuale, ky konceptim ka edhe pasoja të

rrezikshme në lidhje me mirërritjen e këtyre qënieve racionale, pra krijohen kushtet juridike që

këto qënje njerëzore të mos trajtohen denjësisht. Kjo sepse kur ligji i konsideron ato si të

jashtëligjshëm, atëherë ulen mundësitë që ata të trajtohen me drejtësi dhe barazi si

bashkëmoshatërët e vet dhe si pasojë rriten mundësitë që ata të mos trajtohen edhe si qëllim por

vetëm si mjet, për të parandaluar mardhënjet e tjera jashtëmartësore dhe sidomos ato të

tradhëtisë bashkëshortore. Në këtë mënyrë shfaqet një tjetër inkoherencë në argumentat dhe

qëndrimet e etikës formale përderisa këta fëmijë mbajnë përgjegjësi për diçka që nuk kanë

vendosur ata, pra nuk kanë zgjedhë ata që të vijnë në jetë dhe nëse trajtohen në atë mënyrë ata

trajtohen dy herë në mënyrë të pasdrejtë, një herë sepse trajtohen vetem si mjet për të

parandaluar një akt që konsiderohet i pamoralshëm dhe herën tjetër sepse ngarkohen me një

përgjegjësi që nuk e kanë zgjedhë vet nëpërmjet autonomisë së tyre! Kjo problematikë nuk

shfaqet tek etika e virtytit sepse ajo nuk i konsideron ata sitë jashtëligjshëm. Në të vërtetë, ky

koncept i etikës formale mbi martesën dhe fëmijët jashtëmartesorë, ka influencuar shumë

ligjvënës të cilët kanë hartuar Kodet e Familjes në mënyrë të tillë që këta fëmijë të konsiderohen

sitë jashtëligjshëm. U desh të ndërhynte e drejta ndërkombëtare dhe konkretisht OKB-ja me

Konventen Ndërkombëtare e të Drejtave të Fëmijëve, e vitit 1989, që të korrigjohej ky gabim

dhe si pasojë të gjitha shtetet anëtare të OKB-së duhet ta ratifikonin atë dhe fëmijet

jashtëmartesorë nëpër ato shtete të mos konsideroheshin më sitë jashtëligjshëm. Por përkundrazi

ata të gëzonin të njëjtat të drejta si edhe fëmijët e tjerë të cilët vijnë në jetë nga mardhënjet

132

seksuale brenda martesës. Megjithatë, vlen për tu theksuar se etika formale e Kantit, përtej kësaj

të mete në lidhje me fëmijët jashtëmartesorë, argumenton në mënyrë bindëse se fëmija nuk është

pronë e prindit, sepse njerëzorja që ndodhet tek çdo fëmijë, nuk mund të trajtohet asnjëherë

thjeshtë dhe vetëm si mjet, por njëkohësisht ajo duhet trajtuar edhe si qëllim, qoftë edhe pse ai

nuk është tërësisht racional, ai është potencialisht i tillë dhe si pasojë meriton trajtim dinjitoz,

qoftë edhe nga vet prindërit e tyre, të cilët i sollën në jetë. Kjo risi, e sjellë nga etika formale,

edhe pse mund të përdoret për të kritikuar qëndrimin e saj ndaj atyre fëmijëve jashtëmartesorë,

siç edhe kam bërë më sipër, përbën bazën e jurisprudencës perendimore dhe të shtetformimit

perendimorë. “ Prindërit nuk mund të shkatërrojnë fëminë e tyre *, sikur të ishte ndonjë send që

krijohet në përgjithësi ( sepse nuk mund të konsiderohet në këtë mënyrë një qënie e pajisur me

liri **), dhe sikur të ishte prona e tyre dhe gjithashtu as nuk mund ta braktisin, sepse ata kanë

krijuar tek fëmitë e tyre jo thjeshtë një qënie në botë, por edhe një qytetarë të botës dhe një

pjesëmarës në racionalitet dhe si pasojë ekzistenca që ata u kanë dhënë atyre nuk mund të jetë

për ta si diçka indiferente, as edhe sipas konceptit të së drejtës pozitive.” 199

2.5. Retributivizmi Kantian dhe e drejta publike.

Tema e hulumtimit të kësaj nënçështjeje, ka një rëndësi teorike dhe praktike, pasi së pari

na ndihmon të kuptojmë peshën që kanë parimet, si bazë për ndërtimin e legjislacioneve penale,

të cilat përbëjnë bazën për vetë ndërtimin e së drejtës publike. Nëpërmjet këtij punimi do të

analizohen disa nga parimet e së drejtës në mënyrë të zgjeruar. Së dyti është me rëndësi për

199 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 100, paragrafi 28. *Kanti i ndikuar nga e Drejta Romake, e cila konstaton tre dimensione të së drejtës së pronës: posedimin; gëzimin

dhe disponimin, argumenton se pronari, përmes dimensionit të disponimit mund të bëjë çfarë të dojë me pronën e

vet, mund ta shkatërrojë, mund ta braktisë etj. Por kjo nuk mund të ndodh me njeëzit në përgjithësi dhe me fëmijët

në veçanti sepse ata janë qënie racionale, qoftë edhe potencialisht dhe si pasojë ata nuk mund të jenë pronë e

askujt.Si pasojë prindi ka vetëm dimensionin e disponimit dhe të gëzimit në raport me fëmijët, por edhe këto në

mënyrë relative, për aq kohë sat ë lejojë natyra racionale dhe dinjiteti njerëzorë.

**Fëmija edhe pse nuk është plotësisht racional, ai është potencialisht i tillë dhe si pasojë si çdo qënie racionale

qëështë e pajisur me autonomi dhe liri, si pasojë e racionalitetit që disponon, edhe fëmija si qënie potencialisht racionale është e pajisur me liri dhe si pasojë asnjëherë nuk mund të përdoret thjeshtë dhe vetëm si mjet, por njëkohësisht edhe si qëllim.

133

zbatimin në praktikë të tyre nga gjyqtarët, prokurorët, juristët, të gjithë zbatuesit e ligjit, në

mënyrë të tillë që puna e tyre të zhvillohet duke iu nënshtruar ligjit dhe së drejtës.

Në ditet e sotme, është e nevojshme, sidomos në realitetin Shqipëtarë, një filtrim i

parimeve dhe instituteve kryesore të së drejtes penale, përmes refleksioneve filozofike nën

optiken e qasjeve të ndryshme të filozofisë të së drejtes. E theksojmëse kjo nevojë është

posaçërisht në realitetin tonë për vet faktin se një sërë reformash legjislative kanë ndodhur pa një

reflektim filozofik të mirëfilltë dhe thjesht e vetëm duke implementuar dispozitat normative të

legjislacioneve të huaja në legjislacionin tonë të brendshëm pa një qendrim kritik ndaj tyre.

Zbatimi i parimeve të së drejtes në përgjithësi dhe i atyre të së drejtës penale në veçanti, është i

rëndësishëm pasi vetëm në këtë mënyrë do të realizojmë funksinimin normal të shtetit të së

drejtës. Gjatë këtij punimi, do të evidentohet fakti se ne jmi fokusuar në optiken e retributivizmit

Kantian, për të parë pak më thellë parimet dhe institutet e së drejtes penale. Kemi zgjedhur të

drejten penale sepse është një nga instrumentat e rëndësishem në shtetformimin e Shtetit të së

Drejtës.Gjithashtu kemi përzgjedh qasjen kantiane, për faktin se është një nga ato qasjet etike që

i jep një rol të rëndësishëm dinjitetit njerëzorë dhe autonomisë së njeriut.Si pasojë, ajo rritë

mundësitë që qenia njerzore të mos perdoret thjesht e vetem si një mjet, qoftë edhe kur ajo duhet

të ndeshkohet për një vepër shoqërisht të rrezikshme që ka kryer, por që duhet të trajtohet

gjithmonë edhe si qellim. Shteti i së drejtës konsiderohet si mjeti me anën e të cilit sistemi i

qeverisjes demokratike depërton në mekanizmat juridike. Prandaj ai nuk mund të jetë një shtet i

një të drejte të çfarëdoshme, “po të pushojë se qeni shtet i të drejtave të njeriut, ai shndërrohet në

një shtet të së padrejtës.” 200 Shteti i së drejtës, brenda kufijve të normave kushtetuese, duke i

respektuar keto norma, siguron nëpërmjet veprimtarisë së tij ligjvënëse garantimin e të drejtave

të njeriut nën kontrollin e një organi specifik të ngarkuar për të verifikuar pajtueshmërinë midis

këtyre ligjeve dhe të drejtave të njeriut. Pra njohja dhe zbatimi me përpikmeri e parimeve të së

drejtës është njëkohësisht respektim i të drejtave dhe lirive themelore të njeriut.

Vlen të përmendet fakti se në ditet e sotme, një nga kriteret e rëndësishme që përdoren

për të gjykuar dhe vlerësuar një shtet në raport me qytetarët e vet, është pikërisht trajtimi dhe

shpagimi që i bën ai përmes Kodit Penal, veprimeve të qytetarëve të vet, të konsideruara këto të

fundit si veprime të dëmshme për shoqërinë. Ndaj, ne kemi përzgjedhur “retributivizmin

200 Luan Omari, “Shteti I së drejtës”, BOTIME “ELENA GJIKA” , Tiranë 2008, fq 27

134

Kantian”201, si një nga qasjet më të rëndësishme të filozofisë të së drejtes për të analizuar dhe

reflektuar parimet e së drejtes penale Shqipëtare. Kjo që theksuam sa më sipër, vlen akoma dhe

më shumë në rastin tonë konkret, sepse retributivizmi dhe politikat ndeshkimore të një shteti,

kanë një potencial të madh për të keqtrajtuar qenien njerzore dhe për t’a përdorur atë si një mjet

për të friksuar të tjerë dhe për t’i sjellë përfitime dikujt tjetër apo të gjithë shoqërisë, në qoftë se

nuk tregohet kujdes në implementimin e tyre dhe me frymen me anë të së ciles ato aplikohen.

Vetë e drejta penale, është tërësia e normave juridike penale, të cilat rregullojnë

marrëdhëniet juridike, të krijuara për të mbrojtur vlerat dhe liritë themelore të njeriut. “E drejta

Penale e Republikës së Shqipërisë, përbëhet nga dy pjesë kryesore: pjesa e përgjithshme dhe

pjesa e posaçme, të cilat janë në unitet midis tyre.”202 Parimet e se drejtes penale trajtohen në

pjesën e përgjithshme të së drejtës penale dhe në dispozitat e para të Kodit Penal. Ato bazohen,

burojnë dhe duhet të jenë në përputhje me Kushtetuten. Për lehtësi studimi parimet e së drejtës

penale i kemi klasifikuar në parime kryesore dhe aksesore, ku me parime kryesore do të

kuptojme parimin e ligjshmërisë, parimet kushtetuese, parimin e demokratizimit të legjislacionit

penal. Parimet aksesore jane: parimi i veprimit të ligjit penal në kohë dhe hapësirë, mosnjohja e

ligjit nuk përbën shkak për përjashtim nga përgjegjësia penale, parimi i përsonalitetit aktiv dhe

atij pasiv etj. Ajo çfarë vlen më tepër për t’u theksuar në hyrjen e këtij punimi është pikërisht roli

i retributivizmit Kantian në formimin e Shtetit të së Drejtës. Pra, arsyeja pse ne përzgjodhem

pikërisht këtë temë, është fakti se, nëse ne bëjmë një lexim të mirëfillt të historisë së Shtetit, si

një krijim i natyrshëm dhe i domosdoshëm për arritjen e qellimit të qënies njerëzore, do të

shprehej Aristoteli, ne do të vetëdijesoheshim se një nga elementet thelbësorë në themelimin e

Shtetit të së Drejtës, është pikërisht politika penale.Pra qasja përmes së cilës Shteti trajton aktet e

qytetarëve të vet dhe pasojat e tyre kur ato akte janë të denueshme nga shoqëria. Për këtë arsye,

qasja e retributivizmit Kantian, përderisa argumenton trajtimin me dinjitet të njerzores në çdo

person (qoftë ky edhe kriminel), përbën një kusht themelorë në ndërtimin e politikave penale të

Shtetit të së Drejtës.

Një tjetër funksion që pretendojmë të ketë refleksioni dhe hulumtimi ynë mbi këtë çështje

është pikërisht ndërgjegjësimi i studiuesve të së drejtes dhe të filozofisë me faktin se ka shumë

201 Me këtë term nënkuptohet pikërisht, politika shpaguese dhe ndëshkuese e veprimeve të denueshme, në bazë të respektimit të dinjitetit njerëzorë. Shiko “Elementet e Filozofisë Morale”, Botimet “ Dita 2000”, Tiranë, 2009, faqe 192-193. 202 Ismet Elezi , “E drejta penale (pjesa e posaçme)” fq 7 , Botimet Erik, Tiranë 2009

135

rëndësi përzgjedhja e qasjes me anë të së cilës bëhet vlerësimi dhe implementimi i parimeve dhe

instituteve kryesore penale. Për më tepër, synojmë që përmes këtij punimi të dale në pah në

mënyrë të qartë qendrimi kantist mbi retributivizmin, të evidentohen institutet dhe/ose parimet e

së drejtës penale që janë në fuqi, por që bien ndesh me retributivizmin Kantian.Gjithashtu do të

analizojmë pasojat negative që mund të vijnë nga zbatimi i atyre parimeve apo dhe instituteve të

së drejtës penale, të cilat bien ndesh me retributivizmin Kantian.

2.5.1 Parimet e së drejtës.

Parimet, janë pjesë e çdo të drejte, sepse siç pohojnë edhe filozofët parimet janë shkaqet e

para, pra ato na shërbejnë për të kuptuar të drejten dhe për t’a përmirësuar atë, pasi është krijuar

në bazë të tyre, në një shkallë të caktuar të emancipimit social-ekonomiko-kulturorë. Por ne do të

trajtojmë parimet e dy degëve kryesore, asaj kushtetuesës dhe asaj penale. Këto dy degë janë

themelet e një legjislacioni të një shteti, i cili synon Shtetin e së Drejtës. Këto parime nuk na

ndihmojnë vetëm për të hartuar ligje dhe institucione, por gjithashtu edhe për t’i përmirësuar ato.

Gjithashtu, vlen të theksohet se ka shumë rëndësi se nën cilën “optikë” apo qasje filozofike të së

Drejtës shikohen këto parime. Kjo, në fund të fund, përbën edhe një nga synimet e këtij studimi.

Në parantezë, parashtrojmë idenë se do të ketë rezultate të ndryshme, në hartimin e dispozitave

normative penale, në varësi kjo të optikës me të cilën neve shohim parimet e së drejtës. Pra, nëse

e shohim nën optiken e retributivizmit Kantian apo nën atë Utilitarist.

2.5.2 Parimet e së drejtës kushtetuese.

Parimi i kushtetueshmërisë (neni 412 i Kushtetutës)

“Kushtetushmëria u paraqit si term për institucionalizimin e shoqërisë nëpërmjet një

dokumenti të shkruar që të shërbejë për të ndaluar arbitraritetin e pushtetmbajtësve.”203Ky parim

nënkupton pajtueshmërinë me Kushtetuten e të gjitha akteve normative. Pra respektimin e

hierarkisë së akteve juridike sipas nenit 116 të Kushtetutes. Ky parim garanton vendosjen e

rregullave themelore kushtetuese në bazë të të cilave institucionalizohet e organizohet sistemi

203

Luan Omari;“Shteti i së drejtës", vep. cit. faqe 27

136

politik dhe garantohen të drejtat dhe liritë themelore të njeriut. Ekzistenca e një rendi juridik të

mbeshtetur mbi harmoninë e ndërsjelltë të akteve juridike dhe pajtueshmërinë e tyre me

Kushtetuten, përbën synimin kryesorë të Shtetit të së Drejtës, në funksion të arritjes së qëllimit të

tij final.. Pra thelbi i këtij parimi qendron në domosdoshmërinë e respektimit të Kushtetutës nga

pushteti gjyqësor gjatë gjithë veprimtarisë së tij, si në nxjerrjen e akteve ashtu edhe në zbatimin e

tyre.

Parimi i shtetit të së drejtës: ( neni 411 i Kushtetutës)

Shteti i së drejtës nuk është plotësimi itë drejtave të qytetarëve, të cilat mund të jenë dhe

teka militantësh, por është moslejimi i krijimit të një shteti mbi ligje dhe mbi drejtësinë.

Kushtetuta mbron shtetin e së drejtës dhe kontrollon funksionimin e tij.Është pikërisht gjykata

kushtetuese ajo që mbron kushtetuten dhe siguron zbatimin dhe respektimin e saj. Pra shteti isë

drejtës ndryshon nga shteti ligjorë, sepse ky i fundit ka si synim thjeshtë dhe vetëm të hartojë

ligje dhe të garantojë zbatimin e tyre.Ndërsa shteti isë drejtës synon përveç kësaj të fundit,

sidomos themelimin e ligjeve të shtetit mbi themele të shëndosha racionale, pra synon së pari që

ligjet të jenë të drejta dhe të arsyeshme. “Shteti i së drejtës pra, është respektimi i ligjeve dhe

zakoneve, të cilat në më të mirën e rasteve përbëjnë të drejten. Kjo bën që shteti, të jetë i

barabartë në zbatimin e rregullave dhe ligjeve me qytetarin e thjeshtë, dhe jo me një qënie

superiore, hyjnore. Është gjykata kushtetuese ajo që kontrollon funksionimin e shtetit të së

drejtës. Ky është me pak fjalë, funksionimi i shtetit të së drejtës në botë.”204

Parimi i barazisë para ligjit (neni 18 i Kushtetutes)

"Askush nuk mund të diskriminohet padrejtësisht për shkaqe të tilla si gjinia, raca, feja,

etnia, gjuha, bindjet politike, fetare,filozofike, gjendja ekonomike, arsimore, sociale apo

përkatesia prinderore. "

204 Luan Omari ; “Parimet dhe institucione të së drejtës publike”, BOTIMET “ELENA GJIKA”, Tiranë 2007

137

Parimi i barazisë para ligjit është parashikuar që në Kushtetuten e Parë Shqiptare të vitit 1928, i

hartuar gjatë përiudhes së udhëheqjes së Ahmet Zogut, ndryshe e cilësuar si Statuti Themeltar i

Mbretërisë Shqipëtare. Ajo përcaktohej në artikullin me nr.l94 të titullit VI: "Te gjithë shtetasit

138

janë të barabartë para ligjit dhe pa përjashtim janë të detyruar të respektojnë ligjet.”205Sot ky

parim sanksionohet në nenin 18 të Kushtetutes në të cilin thuhet se të gjithë janë të barabartë

para ligjit dhe askush nuk mund të diskriminohet për shkaqe të tilla si gjinia, feja, raca, etnia,

gjuha, bindjet politike, filozofike, gjendja ekonomike apo arsimore etj. “Parimi i barazisë gjen

shprehjen e vet në legjislacionin penal përsa i takon marrjes në përgjegjësi penale, fajësisë ashtu

edhe në caktimin e denimit, bazuar ne ligj.”206 Nga sa më sipër, del në pah se legjislacioni

penal shqipëtarë dhe kushtetuta jonë gjithashtu, ka në përmbajtje të vet element të rëndësishëm të

etikës kantiane. “Nga pikepamjet historike ky parim u mbrojt nga përfaqesuesit e shkollës

klasike, të cilët, krahas respektimit rigoroz të ligjshmërisë kërkonin edhe barazinë para ligjit e

cila arrihej mepërcaktimin e veprave penale, elementeve të tyre dhe të denimeve fikse për vepra

të njëjta.”207Teoria e denimeve absolutisht të përcaktuara nuk i rezistoi kohës, sepse bie ndesh

me parimin e individualizimit të denimit. Ajo sherbeu në afirmimin e parimit të barazisë së

qytetarëve para ligjit, si një nga parimet kryesore të së drejtës penale. Ky parim e përshkon gjithë

legjislacionin penal shqipëtar.Ai pasqyrohet në insitutet e parashikuara nga pjesa e përgjithshme

e Kodit Penal, duke mos lejuar asnjë lloj diferencimi apo diskriminimi të autoreve të veprave

penale apo të demtuarit prej tyre. Nga këtu evidentohet ndikimi i filozofisë kantiane e sidomos

imperativëve të tij kategorik, sidomos atij të parit i cili na detyron që maksima e veprimit tonë të

jetë e tillë që të mund të deshirohet prej nesh që të mund të bëhet një ligj universal.Pra që të vlejë

për të gjithë njësoj dhe si pasojë të gjithë të jenë të barabartë para ligjit. Njëkohësisht parimi i

barazisë para ligjit gjen mbrojtje të veçantë në një sërë dispozitash të pjesës së posaçme të Kodit

Penal, të cilat parashikojnë si vepra penale, sjelljet e zyrtarëve që cenojnë këtë barazi të

shtetasve, duke bërë diskriminime ose kufizime të të drejtave të individëve në kundërshtim me

ligjet në fuqi.

Parimi i drejtësisë në caktimin e fajsisë dhe denimit.

Parimi i fajsisë është një parim themelor kushtetues i cili shprehet në neni 14 të Kodit Penal:

205Artikulli me nr.194 i Statutit Themeltarë të Mbretërisë Shqipëtare. 206“Komentari I Kodit Penal te Republikes se Shqiperise.” Tiranë 2009, shtëpia botuese Ëest Print, faqe 38. 207

Shefqet Muça, “ E drejta Penale pjesa e përgjithshme.”,

faqe 29

139

"Askush nuk mund të denohet për një veprim ose mosveprim të parashikuar nga ligji si vepër

penale, në qoftë se vepra nuk është e kryer me faj. Quhet me faj personi që e kryen atë me dashje

apo pakujdesi."208Ky parim buron nga Kushtetuta e cila parashikon se: "Nuk mund të jepet një

denim më i rëndë se ai që ka qënë i parashikuar me ligj në kohën e kryerjes së veprës penale.

Ligji penal favorizues ka fuqi prapavepruese.”209 Megjithatë, përsa i përket prapaveprueshmërisë

së ligjit favorizues, retributivizmi Kantian ka rezervat e veta, qoftë përsa i përket

prapaveprueshmërisë dhe qoftë për efektin utilitarë të favorizueshmërisë së një ligji të

mëvonshëm. Këto rezerva do t’i elaburojmë pak më vonë. Parimi i fajsisë, individualizimit dhe

konkretizimit të saj, ka rëndësi vendimtare për garantimin e të drejtave të njeriut. Ai lidhet

ngusht me parimin proçedural-penal të prezumimit të pafajsisë dhe atë të ligjshmerisë.Zbatimi në

unitet i të cilave siguron realizëm dhe drejtësi në përcaktimin e fajsisë dhe në caktimin e një

denimi të përshtatshëm. Kur flasim për fajsi kemi parasysh jo vetëm ekzistencen e saj në formen

e dashjes a të pakujdesisë por edhe shkallen e kësaj fajsie si kriter që mbahet parasysh në

caktimin e denimit dhe që del nga evidentimi dhe vlerësimi me kujdes e objektivitet i provave

dhe rrethanave të tjera të çeshtjes që hetohet dhe gjykohet.

Parimi i humanizmit.

“Parimi i humanizmit është nder parimet e trajtuara përgjithësisht nga e drejta penale

materiale dhe proçeduriale. Duke u vënë theksi veçanërisht në faktin se legjislacioni ynë ndalon

perdorimin e torturës, të denimit ose të trajtimit çnjerzorë a poshtërues të personave të dyshuar

për kryerjen e veprave penale, si dhe u siguron të denuarve me burgim një trajtim njerëzor dhe

rehabilitim moral.”210 Këtu studiuesja Vasilika Hysi konfirmon në vepren e saj se parimi i

humanizmit është një nga parimet themelore të politikave bashkëkohore për shtetformim. Vlen të

theksohet se ky parim e ka themelin e vet tek etika formale e Kantit. E cila respekton dinjitetit e

qënies njerzore, qoftë edhe në personin e kriminelit. Kjo etikë, është e vetmja etikë që

bazamentin e saj e ka tek respektimi i dinjitetit njerëzorë dhe si rrjedhojë nuk toleron përdorimin

e qënies njerëzore thjesht dhe vetëm si mjet e aq më pak torturimin apo trajtimin çnjerëzorë të

saj.

208Neni 14 i Kodit Penal të Republikës së Shqipërisë. 209Neni 29 i Kushtetutës së Republikës së Shqipërisë. 210Vasilika Hysi ;“Penalogji”. Tiranë 2009, shtëpia botuese “Kristalina KH”. Faqe 25

140

Nga sa më sipër mund të konkludojmë se, thelbi i këtij parimi kushtetues në të drejten

penale qendron në dy drejtime kryesore: a) në mbrojtjen që u bëhet kategorive të brishta të

shoqërisë si fëmijët, gratë si dhe b) në caktimin e denimeve të drejtapër të gjithë autorët e

veprave penale e pa i përdorur ata si mjet për të friksuar të tjerët. E pikërisht, karakteri human i

së drejtës penale del në pah edhe në dispozitat e Kodit Penal që lidhen me denimin dhe mënyrat e

caktimit të tij.Sepse denimi në shtetin tonë ka përgjithësisht një karakter edukues dhe përjashton

shkaktimin e vuajtjeve trupore ose prekjen e dinjitetit njerëzor të të denuarit. Por megjithatë për

detajet e këtij kodi për të cilat mund të shfaqim rezervat tona nga këndveshtrimi i retributivizmit

Kantian, do t’i shqyrtojmë pak më poshtë. Për më tepër, vlen të theksohet se, pikërisht shkalla e

zbatimit të këtij parimi të rëndësishëm të së drejtës penale, përcakton në një mase të

konsiderueshme edhe vet nivelin e demokracisë së një vendi.

Gjithashtu mund të themi se, humanizmi i legjislacionit penal pasqyrohet edhe tek

përcaktimi i moshës dhe i kritereve të tjera për përgjegjësi penale e deri në mënyren e vuajtjes

dhe shuarjes së denimit. Kështu në neni 12 të Kodit Penal përcaktohet se përgjegjësi penale

mban personi që ka mbushur në kohen e kryerjes së tyre, e konkretisht 14 vjeç për krime dhe 16

vjeç për kundravajtje penale. Nga ana tjetër, vetë llojet e denimit që parashikon Kodi Penal,

mënyrat e caktimit të denimit dhe të ekzekutimit të tij, përjashtojnë në çdo çast torturat, dhunen

fizike ose psikike dhe çdo lloj sjelljeje tjetër që cenon personalitetin e njeriut. Këtë të fundit,

retributivizmi kantian e konsideron themelin më të qendrueshëm, në të cilin duhet të mbështetet

çdo shtet kur harton ligjet penale me në fokus Shtetin e së Drejtës. Por legjislacioni jonë penal, i

influencuar mjaft edhe nga legjislacionet e vendeve të zhvilluara të europës, parashikon se

denimi që duhet të caktohet nga gjykata, ndaj autorit të veprës penale, lloji dhe masa e tij, duhet

të peshohet në një mënyrë të tillë nga gjykata, që të mos ketë jo vetem efekt ndeshkues, por

gjithashtu ai duhet të jetë edhe edukues e parandalues. Këto dy funksionet e fundit, janë të

bazuara në parimin e utilitetit dhe distancohet nga parimi i imperativit kategorik. Ndërsa në

pjesen e posaçme të kodit penal, humanizmi shprehet qartë dhe në dispozitat që flasin për

genocidin, krimet kundër njerëzimit, krimet kundër luftës e deri tek ato që mbrojnë jeten,

shendetin, e posaçërisht ato që mbrojnë lirinë dhe paprekshmerinë seksuale të të miturve dhe

grave, te seksit femer ose mashkull nga mardhëniet seksuale dhe homoseksuale. Pra, nga kjo,

evidentohet në mënyrë të qartë se, retributivizmi kantian, mbron vlera të rëndësishme të këtyre

figurave të veprave penale apo të qellimeve të sipërpëmendura dhe ai i mbron ato për atë vlerë që

141

mbartë në vetvete dhe asnjëherë për interesa a prioristike.

2.5.3 Parimet e së drejtës penale

Parimet e së drejtës penale, sipas rëndësisë që ato kanë në themelimin e legjislacionit

penal i ndajmë në parime të përgjithshme dhe të veçanta, ose ndryshe mund t’i identifikojmë si

parime kryesore dhe aksesore. Parimet kryesore janë bazat mbi të cilat është ngritur

legjislacioni penal shqipëtarë e ndër to futen: parimi i ligjshmërisë, sipas të cilit askush nuk

mund të denohet për një vepër që nuk parashikohet në ligj; parimi i përgjegjësisë përsonale; ai i

humanizmit; ai i prapaveprueshmërisë së ligjit penal favorizues; mosnjohja e ligjit nuk të

justifikon; parimi i personalitetit aktiv dhe atij pasiv; ai i kushtetueshmërisë, dhe mund të

përmendim nënparimet si: shteti i së drejtës, ai i caktimit të fajsisë, llojit dhe masës së denimit,

pra ai i individualizimit të denimit; ai i barazisë para ligjit, etj . Një tjetër parim thelbësor për të

drejten penale është demokratizimi i legjislacionit penal, pra hartimi i kodeve penale nën frymen

demokratike apo humanitare.

Parimet aksesore ose të quajtura ndryshe nënparime nuk janë parime që duhet të

anashkalohen, por përkundrazi janë parime të cilat regullojnë institute të veçanta të së drejtës, të

cilat parashikohen në të drejtën e brendshme dhe atë të jashtme gjithashtu. Këto parime, si për

shembull ai i shtetësisë që paraqitet në tre forma: a) real, b) universal dhe c) ai i

eksterioterritorialitetit; përveç se parashikohet në kodin penal, ai paraqitet edhe në pjesë të tjera

të së drejtës së brendshme si psh: në marveshjet dy apo shumë palëshe që lidh shteti ynë me

shtete të tjera për të regulluar këto institute. Parimet e veprimit në kohë dhe hapsirë të ligjit

penal, janë parime universale tënjohura ndërkombëtarisht, të parashikuara që në kohë të hershme

dhe mjaft të diskutuara nga jurist të të gjitha kohërave. Sidomos, një trajtim i plotë i tyre do të

konsiderohet, sipas mendimit tonë, atëherë kur këto parime do të analizohen nën optiken e

retributivizmit Kantian. Në vijim do t’iu bëjmë një trajtim të zgjeruar të të gjithë parimeve që

cituam më lart, sidomos nën optiken kantiane.

142

2.5.4 Parimet e së drejtës proçeduriale penale.

Parimi i ligjshmërisë( neni 2 i K.Pr.P 211)

Përveç, parimit të ligjshmërisë të materjalizuar në të drejten materiale penale, ku theksi

vihet tek fakti se nuk ka përgjegjësi penale për një vepër nëse më përpara ajo vepër nuk është

cilësuar si vepër e denueshme, ky parim i materializuar edhe tek e drejta proçeduriale penale për

të komplementuar atë të paren dhe për t’a garantuar më tepër, respektimin e dinjitetit të qënies

njerzore, që është meraku kryesorë i retributivizmit kantian. Përmes këtij materializimi të dytë,

mund të themi se shteti Shqipëtarë, distancohet, ashtu siç kanë bërë edhe shtete të tjera

europiane, nga parimi utilitarist, në rrugen e gjatë e të vështirë të shtetformimit të së Drejtes,

duke përqafuar kështu qasjen e etikes dhe retributivizmit kantian.

Parimi i prezumimit të pafajsisë( neni 4 i K.Pr.P)

Edhe në rastin e këtij parimi proçedurial evidentohet në mënyrë të qartë, ngjyrimi kantian

i përmbajtjes së tij.Qoftë dhe vetem për faktin se ky parim mbron dinjitetin e personit, tek çdo

njeri, për aq kohë sa nuk është provuar ndryshe, me anë të provave, dyshimi i arsyeshëm se ai

person ka kryer me të vërtetë atë për të cilen dyshohet. Ndërsa, përsa i përket parimit utilitarist,

do të ishte më mirë, ndoshta, që dikush të shpallej fajtor e si pasojë të denohej, edhe pa provuar

me anë të provave dyshimet.Sepse në këtë mënyrë do të trembëshin shumë të tjerë e nuk do të

kryenin vepra penale të ngjashme dhe si pasojë do të rritej kënaqësia për një numer më të madh

njerëzish dhe gjithashtu do të paksoheshin dhimbjet,sipas parimit utilitaris. Për më tepër, këtu ia

vlen që të theksojmë faktin se një parim i mirënjohur isë drejtë, Habeas corpus act, i cili

pretendohet që është një risi e legjislacionit Anglez nuk është dhe aqi vonë, por ai ka ekzistuar

shumë herët madje që në Athinën e Lashtë. Për këtë pretendim na vjen në ndihmë puna

hulumtuese e Aristotelit mbi Kushtetutat, ku ndër të tjera ai na kujton se në Athinë: “Këshilli më

parë kishte edhe të drejtën që të vinte gjoba, të urdhëronte burgosje e të denonte me vdekje. Por

kur ai vendosi që të denonte me vdekje një njeri të quajtur Lisimak dhe këtë e kishte shtrirë gati

pë ekzekutim, ndërhyri një njeri dhe e shpëtoi. Ky quhej Eumelidi nga komuna e Alopekes, dhe

211 H.Islami;A.Hoxha;I.Panda ; “Proçedura Penale”, Tiranë 2010, faqe 40.

143

arsyetoi se askush nga qytetarët nuk mund të ekzekutohej pa një vendim gjyqi. Çështja u gjykua

në gjyq dhe Lisimaku mori pafajsinë dhe shpëtoi nga vdekja. Që atëherë, vegjelia ia hoqi

Këshillit të drejtën që të jepte denime me vdekje, me burgosje apo gjobë dhe gjithashtu nxori një

akt ligjorë, sipas të cilit nëse Këshilli shpallte fajtor apo gjobiste dikë për një veprim të padrejtë,

qeveritarët ligjvënës do të paraqisnin në gjyq të gjitha çështjet e denimeve dhe gjobitjeve dhe në

fund në fuqi do të liheshin vetëm ato, pë të cilat do të vendosnin gjyqtarët.” 212

Parimi që, pala akuzuese, ka barren e të provuarit

Ky parim është gjithashtu kantist, për mendimin tonë, për faktin se në bazë të imperativit

të parë kategorik të etikës kantiane, ne nuk mund të genjejmë ose nuk mund të mos themi të

vërteten.Sepse nëse do të vepronim ndryshe atëherë do të ishte e pamundur shoqëria njerzore dhe

ndërveprimi njerzorë. E përveç sa më sipër, po ky imerativ kategorik e detyron palen akuzatore

që të mos gënjejë apo të mos akuzojë pa e bazuar në prova kokëforta dhe argumenta të fortë dhe

bindes, akuzen e formuluar ndaj një tjetër njeriu, i cili ashtu sikur vet akuzatori nuk duhet

përdorur asnjëherë thjesht e vetëm si mjet por edhe si qellim, do të shprehej I.Kant.

Parimi që çdo dyshim, interpretohet në favor të të pandehurit ( neni 4/2 i K.Pr.P)

Edhe për këtë parim, vlen ajo çfarë kemi argumentuar më sipër tek parimi paraardhës, por

ia vlen që të shtohet fakti se thjeshtë dhe vetem dyshimi, në mungesë të provave bindëse,

shndërrohet në një “provë” në favor të të pandehurit dhe kjo gjë nuk lejon që i akuzuari të

përdoret thjeshtë dhe vetëm si një mjet për interestë pushtetarëve, punëdhënësve apo autoriteteve

të tjera, por mundëson që edhe një njeri i thjesht të trajtohet edhe si qëllim.

Parimi që askush nuk mund të denohet më shumë se një herë për të njëjten vepër penale( neni

7 K.Pr.P213)

Retributivizmi Kantian i mbështetur fuqishëm tek parimi i barazisë dhe si rrjedhojë

përqafues i Ligjit të Talionit, nuk lejon denimin më shumë se një herë të një personi për të

njëjten vepër penale sepse përndryshe do të çekujlibrohet balanca e peshores së drejtësisë.

212 Aristoteli, “Kushtetuta e Athinasve”, faqe 65. 213 “Proçedura Penale”,vepër e cituar, faqe 53

144

Parimi i rivendosjes të të drejtave( neni 9 i K.Pr.P 214)

Duke patur parasyshë, faktin se ne jemi qënie të gabueshme dhe këtë fakt Kanti e kishte

gjithmonë në konsideratë, sidomos falë formimit të tij religjoz, mund të konkludojmë se edhe ai

nuk e përjashtonte faktin se gjygjtarët, prokurorët apo avoketërit të gabonin dhe si pasojë e

këtyre gabimeve të pasonte një padrejtësi. Ndaj lind nevoja që të rivendoset barazia, e cenuar nga

padrejtësia e shkaktuar përmes gabimeve dhe si pasojë të rivendoset drejtësia duke u

dëmshpërblyer personi i demtuar, gjithmonë duke mos lënë në harresë respektimin dhe trajtimin

e çdo qënie njerzore edhe si qellim dhe jo thjeshtë dhe vetem si mjet.Sidomos atëherë kur bëhen

gabime dhe mund të korrigjohen.

2.5.5. Analiza specifike e parimeve të së drejtës penale, nën ballafaqimin

Kantizëm ( versus) Utilitarizëm.

Parimi i Ligjshmërisë (neni 2 i KP)

Parimi i ligjshmërisë është një parim universal i së drejtës së brendshme dhe asaj

ndërkombëtare. Në të drejten penale, ai mer një rëndësi të madhe, pa zbatimin rigoroz të të cilit

veprimtaria e organeve të specializuara në luften kunder kriminalitetit, veçanërisht proçesi i

gjykimit dhe hetimit, do të deformohej duke i hapur rrugë arbitraritetit. Parimi i ligjshmërisë ka

dhe karakter të veçantë për disa institute të së drejtes penale siç është për shemull, insituti i

denimit ,parashkrimit etj. Historikisht, parimi i ligjshmërisë e ka shoqëruar të drejten penale. Në

Romen e Lashtë, ai shprehej në formulen e njohur "nullum crimen, nulla poena sine lege" pra

ska krim, ska denim pa ligj. Në periudhen mesjetare nuk mund të flasim për ligjshmëri, ashtu si

parimi i barazisë, ai u shpall dhe u pranua si parim themelor i së drejtës penale nga shkolla

klasike, fundi i shekullit XVIII duke u perpunuar në ditet e sotme si një parim themelor i së

drejtës penale ndërkombëtare. Mund të themi se janë vendet autoritare, ato që e kanë shmangur

këtë parim universal.Pervoja historike e shtetit totalitar ka treguar se e ka shkelur hapur këtë

parim duke cenuar në mënyrë të drejtpërdrejtë të drejtat dhe liritë themelore të individëve, duke i

denuar pafajsisht për ato krime të ashtuquajtura krime politike. “Çdo shmangie nga ky parim

vjen në kundërshtim të hapur me demokracinë, e cila ka si qellimin e saj më të lartë, sigurimin e

214 “Proçedura penale” vepër e cituar, faqe 56

145

të drejtave dhe lirive themelore të njeriut.”215Parimi i ligjshmërisë në të drejten penale

presupozon ekzistencen e normave juridike penale, kupimin e njëllojtë të këtyre normave,

respektimin dhe zbatimin e njëllojtë e të detyrueshëm të tyre nga të gjithë e për të gjithë.Pra

ligjshmëria kërkon një legjislacion penal të plotë, të unifikuar e të qartë, kërkesë kjo që

përgjithësisht është realizuar në vendin tonë me miratimin e Kodit Penal si dhe me plotësimin

dhe ndryshimet që i është bërë atij me ligje të veçanta. Përveç ndryshimit që ndodhi në maj të

vitit të 2013 e si pasojë e të cilit, Kodi Penal u ashpërsua nën frymen e utilitarizmit, mund të

themi se po ky Kod përsa i përket parimit të ligjshmërisë të parashikuar në nenin 2 të tij, është

influencuar nga retributivizmi kantian. Kjo del në pah mjaft qartë nga elementet e këtij parimi të

parashtruara nga ne pak më sipër dhe përputhja e tyre me elementet e filozofisë kantiane të së

drejtes. Ligji penal duhet të jetë i qartë sepse paqartësia krijon veshtirësi në kuptimin dhe

zbatimin e tij, në zbatimin jo të plotë ose të gabuar të ligjit.Domethënë në cenimin e ligjshmërisë.

Ky parim është i lidhur ngusht me demokracinë dhe me shkallen e zhvillimit të saj në një vend.

“Ligjshmëria është me të vërtetë një element përbërës dhe i domosdoshëm i demokracisë,

prandaj forcimi i saj garanton bazen dhe zgjerimin e demokracisë. Ato janë të lidhura në një

mënyrë të tillë saqë kushtezojnë njera-tjetren.Forcimi i njërës çon në zhvillimin e tjetres dhe

dobësimi i njërës në ngushtimin e tjetres. Respektimi rigoroz i ligjeve i jep frymëmarrje dhe jetë

demokracisë, zgjerimit të saj, si dhe menjanon qendrimet arbitrare të organeve shtetërore dhe

siguron mbrojtjen e të drejtave e lirive themelore të njeriut, mbron shoqërinë nga kriminaliteti

përmes denimit të personave që kryejne vepra penale dhe zbatimit të masave të tjera me karakter

parandalues.”216 Duke u mbështetur edhe në sa më sipër, natyrshëm lind pyetja se, cila rrymë

filozofike mundëson më mirë këtë raport mes demokracisë së një vendi dhe penalogjisë së Kodit

Penal, Kantizmi apo Utilitarizmi? Nuk është e vështirë që kësaj pyetje t’i përgjigjemi se është

kantizmi me respektin që mbartë në vetvete për dinjitetin njerëzorë dhe merakun për të mos e

perdorur asnjëherë njeriun thjesht dhe vetem si mjet por edhe si qellim, qoftë edhe kur ai ka

kryer një vepër penale.Ndërsa utilitarizmi i nxitur nga parimi i dobishmërisë, mund të sakrifikojë

këtë respekt për individin, në mënyrë që të përfitojë sa më shumë dobi për sa më shumë njerëz,

përmes retributivizmit. Pra një shteti demokratik, që synon Shtetin e së Drejtës duhet t’i

215I.Elezi; S. Kaçupi; M.Haxhia; “Komentar I kodit penal te republikes se shqiperise” ; Tiranë 2009, Botimet Ëest

Print, faqe 43

216Shefqet Muci ;“E drejta penale pjesa e pergjithshme.” Vep. cit. fq 35.

146

interesojë qasja e retributivizmit kantist në trajtimin që do u bëjë qytetarëve të vet, sepse vetem

në këtë mënyrë respektohen ata dhe si pasojë rriten mundësitë që t’a kenë ata pushtetin në dorë

dhe t’a përdorin në mënyrë të drejtë, pa cenuar njerzoren tek askush, qoftë edhe tek qytetari më i

thjeshtë apo edhe tek vet keqbërësi.

Parimi i ligjshmërisë, në këtë çështje paraqitet në dy drejtime të rëndësishme, njëri në

lidhje me vepren dhe tjetri me denimin.

A. Lidhur me vepren, së pari, personi përgjigjet penalisht vetëm për atë veprim ose mosveprim

që parashikohet shprehimisht në ligj si vepër penale. Domethënë që është paracaktuar si krim ose

kundravajtje penale në ndonjë dispozitë të pjesës së posaçme të Kodit Penal ose në ndonjë ligj të

veçantë. Vepër penale të paparashikuar në ligj nuk ka (nullum crimen sine lege). Së dyti,

parashikimi i veprës në ligj si krim ose si kundravajtje penale duhet të jetë bërë para kryerjes së

saj dhe të jetë në fuqi në kohen e kryerjes. Në të kundërt, në qoftëse vepra nuk përbën vepër

penale sipas ligjit kur është kryer por parashikohet si e tillë sipas ligjit të ri, personi nuk

përgjigjet penalisht për kryerjen e saj. Ky qendrim harmonizohet me parimin tjetër se ligji penal

nuk ka fuqi prapavepruese, veç rastit kur ai e denon vepren penale dhe kur është me i favorshëm

se ligji i mëparshëm për autorin e saj. Përjashtim bëhet për krimet e luftës dhe krimet kunder

njerëzimit për të cilët autorët e tyre do të përgjigjen penalisht edhe nëse ato nuk parashikohen si

të tilla nga legjislacioni penal shqiptar të kohës kur ato janë kryer. Ky parim permendet në nenin

29/1 të Kushtetutës që sanksionon parimin e mosdenimit pa ligj me shprehjen "me perjashtim të

veprave të cilat në kohen e kryerjes së tyre përbenin krime lufte ose krime kunder njerëzimit

sipas të drejtes ndërkombëtare". Në thelb nuk ka ndryshim nga parimi i mosdenimit pa ligj,

gjersa mbahet parasysh e drejta ndërkombëtare e detyrueshme për shtetin shqiptar, aktet juridike

të së ciles, sipas nenit 122 të Kushtetutës kanë epërsi mbi ligjet e vendit që nuk pajtohen me to.

B. Lidhur me denimin, parimi i ligjshmërisë ndalon denimin e autorit të veprës penale si me

lloje denimi të paparashikuara në ligjin penal të kohës së kryerjes së saj, ashtu dhe me lloje e

masa të paparashikuara në dispozitat e pjesës së posaçme të Kodit Penal që përcakton vepren

penale përkatëse. Për shembull, kodi ynë në fuqi nuk parashkon si lloj denimi penal, riedukimin

nëpërmjet punës së detyruar, që parashikohej nga kodi i mëparshëm penal. Prandaj ky lloj

denimi nuk mund të zbatohet.Ose shembull tjetër në rastin e mallrave të ndaluara të

kontrabanduara sipas nenit 171 të kodit penal parashikohet vetëm denimi me burgim deri në 10

147

vjet, gjykata nuk mund të caktojë për këtë vepër, as lloje të tjera denimi veç burgimit dhe as një

masë burgimi më të madhe se 10 vjet. Me pak fjalë, arrijmë në konkluzionin se nuk ka denim të

paparashikuar më parë në ligj.

Parimi i Humanizmit( neni 3 KP )

Parimi i humanizmit është nder parimet e trajtuara përgjithësisht nga e drejta penale

materiale dhe proçeduriale, duke u vënë theksi veçanërisht në faktin se legjislacioni ynë ndalon

perdorimin e tortures, të denimit ose të trajtimit çnjerëzorë apo poshtërues të personave të

dyshuar për kryerjen e veprave penale, si dhe u siguron të denuarve trajtim njerëzorë dhe

rehabilitim moral. Pra, një shtet si ky i yni, i cili synon të krijojë Shtetin e së Drejtës duhet të

mos ndeshkojë thjeshtë për hirë të ndeshkimit apo për hirë të ndonjë përfitimi utilitarë.

Megjithatë, përtej nevojes së politikave ndeshkimore në një shtet duhet të kihet parasyshë edhe

veçanësitë e disa prej kategorive të shoqërisë, të cilat në saj të natyres së vet, kanë nevojë që të

trajtohen ndryshe.Ose nëse mund të shprehemi ndryshe, nëse duam të jemi të drejtë në trajtimin e

tyre, atëherë t’i trajtojmë pak më ndryshe jo për hirë të një dobie por për shkak se natyra e tyre e

meriton një gjë të tillë. Lidhur me përmbushjen e kësaj detyre të shtetit, në pjesen e posaçme të

Kodit Penal parashikohen disa vepra penale të posaçme për mbrojtjen e grave, fëmijëve, të

moshuarve dhe të personave të pazotë e të pambrojtur, siç janë konkretisht: marrdhëniet seksuale

ose homoseksuale me dhunë me të mitur ose me persona të pazotë për t’u mbrojtur, (neni 100,

101, 102/a, 103 të Kodit Penal.); kryerja e veprave të turpshme me të mitur (neni 108); rrembimi

apo mbjatja peng e të miturit (neni 109) etj.Në funksion të kësaj, Kanti shprehet: “Ligji penal,

është një imperativ kategorik dhe si pasojë, mjerë ai që futet në dredhi torturuese të

eudemonizmit për të nxjerrë ndonjë përfitim…”217 E nga sa më sipër mund të konkludojmë se

parimi i humanizmit edhe pse në pamje të parë, duket se bazohet tek parimi i dobishmërisë, është

së pari një parim që bazohet tek respektimi i qënies njerzore dhe dinjiteti i saj. Si pasojë, më mirë

se retributivizmi kantian nuk e respekton askush këtë themel të parimit të humanizmit që

konsiston tek trajtimi i njeriut, jo thjeshtë dhe vetem si mjet por edhe si një qellim. Për më tepër,

vet Kanti tek vepra e tij shprehet: “ Ndeshkimi juridik… nuk mundet kurr që të dekretohet

thjesht si një mjet për të arritur një të mirë, si në leverdi të vet kriminelit, si në leverdi të

217 I.Kant, “La metafisica dei costumi”, vep e cituar, faqe 165

148

shoqërisë civile, por gjithmonë duhet të vihet në jetë vetëm sepse krimineli ka kryer një krim.

Dhe kjo duhet të ndodh kështu sepse njeriu nuk duhet kurr të trajtohet thjesht dhe vetëm si një

mjet në shërbim të qëllimeve të një tjetër njeriu dhe të ngatërrohet, kështu me objektet e së

drejtës reale, kundër kësaj ai është i garantuar nga personaliteti i tij i brendshëm…”218 Por nga sa

parashtruam më sipër dhe nga figurat e veprave penale të parashikuara në Kodin Penal, për të

mbrojtur disa kategori specifike të shoqërisë, duhet të vlerësojmë faktin se retributivizmi Kantian

edhe kur mbron këto kategori nuk i mbron ato për hirë të dobisë që do t’u sillte atyre apo

shoqërisë, por përkundrazi ai i mbron ato a priori dhe jo a posteriori, pra për vet atë që ato

kategori të brishta të shoqërisë, përfaqësojnë në vetvete.

Parimi se mosnjohja e ligjit nuk të justifikon (neni 4 KP)

“ Mosnjohja e ligjit që denon vepren penale, nuk përbën shkak për përjashtim nga

përgjegjësia penale, veç rasteve kur mosnjohja është objektivisht e paevitueshme.”219Problemi i

përjashtimit ose jo nga përgjegjësia penale të autorit të veprës penale, për shkak të mosnjohjes së

ligjit, ndonse i trajtuar në teorinë dhe praktiken e të drejtës penale ngelet ende i debatueshëm për

aspektet e veçanta të tij. Por kjo çështje ka gjetur përgjigjie negative në legjislacionet penale të

shteteve të ndryshme, të cilët i permbahen parim se askush nuk mund të mbrohet duke

pretenduar mosnjohjen e ligjit. Madje filozofia e së drejtes penale nën optiken kantiane na

ndihmon në këtë rast për të qënë edhe më të qartë për faktin se kjo filozofi e konsideron të

drejten penale si një imperativ kategorik dhe jo imperativ hipotetik siç e konsideron etika

utilitariste.Madje këtu na vjen në ndihmë edhe vet imperativi i parë kategorik, i cili shprehet: “

vepro në mënyrë të tillë që maksima e vullnetit tend, të mund të deshirosh gjithmonë që në të

njëjten kohë, të mund të vlejë, si parim i një ligji universal.”220 Pra ky imperativ, për aq kohë sa

pretendon që ne të interiorizojmë atë, mjafton për të mos u shfaqësuar për kryerjen e një vepre

penale, nga padija që kjo e fundit mund të jetë parashikuar shprehimisht e zeza mbi të bardhë në

ligjin penal si vepër shoqërisht e rrëzikshme e si pasojë shoqërisht e denueshme. Pra etika

kantiane i jep prioritet interiorizimit të ligjit, e si pasojë nuk pranon që të shkarkohesh nga

përgjegjësia penale, kur kryen një vepër të denueshme nga arsyeja e shëndoshë, për faktin se nuk

218 I.Kant, “La M. dei C”, po aty, faqe 164 219 Neni 4 i Kodit Penal Shqipëtarë. 220 I. Kant, “ La Critika della ragion pratica”, vep. cit. faqe 61, paragrafi 7.

149

ke marë informacion për ekzistencën në formë të shkruar ( pra eksteriore ) të një ligji. Sepse kjo

vepër që denohet nga arsyeja e shëndoshë, nuk duhet të kryet a priori, sepse nuk e lejon as

imperativi i sipërcituar e as imperativi i dytë kategorik. Kjo e diferencon retributivizmin Kantian

nga ai utilitarist, ku ky i fundit bazohet tek imperativat hipotetik dhe është qasje a posterioristike.

Parimi i prapaveprueshmërisë së ligjit penal favorizues

Që nga vet titulli i këtij paragrafi, evidentohet qartë fakti se ky parim i së drejtës penale

shqipëtare ashtu sikurse nëpër shtetet e zhvilluara europiane, ka bazament utilitarist a

posterioristik. Kjo sqarohet lehtësisht, nëse shtrohet çështja se përse ekziston një parim i tillë tek

shumë shtete? Në parantezë mendojmë se ia vlen të theksohet fakti se nuk përbën një kriter

absolut në vlerësimin e një parimi si të drejtë apo si të padrejtë, fakti se ai aplikohet në shumë

shtete, ndaj ne ftojmë që të reflektojmë përtej këtij fakti se ky parim aplikohet në shumë shtete.

Si pasoj, në bazë të këndveshtimit kantist, konkludojmë se ky parim është mjaft problematik në

arritjen e shtetit të së drejtës.Sidomos në vendet sikur këto tonat, që janë në një tranzicion të

gjatë e në zhvillim e sipër, ku përsonat që marin përgjegjësinë dhe privilegjin për të qënë

ligjbërës e si pasoj kontribues të drejtpërdrejtë në formimin e shtetit të së drejtës, nuk janë

gjithmonë njerëzit e duhur për këtë mision fisnik. Ndaj duhet patur në konsiderate fakti se ligji

favorizues është problematik për dy arsye sipas retributivizmit Kantian: a) për faktin se dikush

mund të përdoret si mjet dhe b) fajin dhe përgjegjësinë e autorit të një vepre penale e mbart mbi

vete vet populli.Pra njolloset vet populli i pafajshëm, atëherë kur përfaqësuesit e tij në

institucionin e ligjvënies, miratojnë një ligj penal favorizues e si pasojë ai ka efekt prapaveprues.

Dhe si pasojë, autori e vepres penale nuk e vuan denimin që meriton, por përkundrazi vet populli

njolloset si bashkëpunëtorë. Madje vet Imanuel Kant shprehet: “…drejtësia pushon së qënuri e

tillë, atëherë kur ajo jepet për një çmim.”221

Parimi i Përgjegjësisë personale( neni 14 KP )

Ky parim është një nga parimet esenciale të shtetit të së drejtës sepse është një nga

parimet që mundëson respektimin, mbrojtjen dhe zhvillimin e personalitetit njerëzorë të çdo

221I. Kant, “La metafisica dei costumi”, vep e cituar , faqe 165.

150

njeriu. Kjo sepse për të ngarkuar dikë me përgjegjësi penale, duhet të pranojmë ekzistencën e

lirisë, mundësisë së zgjedhjes dhe si pasojë përgjegjësisë përsonale për çdo aktor në shoqërinë

njerëzore. Pra duhet të pranojmë se shkak për denimin e dikujt është patjetër autonomia, liria dhe

zgjedhja personale e tij.Si pasojë e kësaj, rritet mundësia që edhe krimineli të respektohet atëherë

kur denohet për vepren e kryer, sepse përmes këtij denimi respektohet zgjedhja e tij e lirë dhe

autonomia e tij. Në këtë mënyrë, retributivizmi kantian e trajton njeriun edhe kur ai është në

poziten e një krimineli, jo thjesht e vetem si mjet por edhe si qellim, përderisa respektohet

autonomia e tij. Ndërsa, sa i përket utilitarizmit, ky parim nuk ka një qendrueshmëri, sepse

retributivizmi utilitarist a posterioristik nuk shqetësohet shumë për respektimin e personit dhe të

përgjegjësisë personale, por përkundrazi shqetësohet më tepër për dobinë që do të mund të

rridhte nga një ndeshkim, qoftë ky edhe nëse nuk e respekton përgjegjësinë përsonale, mjafton që

ky denim qoftë edhe kolektiv të sjell një dobi më të madhe për një numër më të madh njerëzish.

Parimi i individualizimit të denimit( neni 47 KP )

Ky parim, në ndryshim nga parimi i mësipërm, ka ngjyrime utilitariste dhe nuk bazohet

kryesisht tek qasja kantiane.Kjo për faktin se ky parim, kur sherben për caktimin e një denimi për

një vepër penale, mer në konsideratë pasojat e tij dhe si pasojë nuk është a prioristik por

përkundrazi a posterioristik e për më tepër mer në konsiderate edhe disa detaje të autorëve të

veprave penale, sa rritet shumë mundësia e mosrespektimit të parimit të barazisë, i cili është

parimi kryesorë në retributivizmin Kantian.

Parimi i veprimit në Kohë dhe në Hapsirë i ligjit penal.

Ky parim është mjaft interesant, sidomos edhe për faktin që ky parim është aplikuar prej

kohësh, në shumë shtete dhe gjithashtu ka sjellë edhe pasoja pozitive në aplikimin e tij, por

megjithatë këto nuk mjaftojnë për ta pranuar pa analizë si një parim krejtësisht të drejtë. Ndaj ne

do të qendrojmë sidomos tek parimi i veprimit në kohë të ligjit sepse parimi i veprimit në hapsirë

është qartazi i bazuar në frymen kantiste për aq kohë sa ky i fundit pranon se ligji ka fuqi në çdo

hapsirë. Ndërsa përsa i përket veprimit në kohë, vlen që të përqendrohet vëmëndja jonë pikërisht

tek instituti i parashkrimit të hetimit dhe të ekzekutimit të denimit. Kjo për faktin se në raport me

këto dy institute të së drejtës bëhet më e qartë demarkacioni mes retributivizmit kantian dhe atij

151

utilitarist. Konkretisht, parashkrimi i hetimit dhe i ekzekutimit të denimit të dhënë nga gjykata

me vendim të formës së prerë, ka këtë funksion: duke përdorur si kriter, kohën e kaluar

relativisht me një kohë të përcaktuar nga ligjvënësi jonë, për nisjen e hetimit apo nisjen e

ekzekutimit të denimit, shfuqizon, anullon apo jo hetimin e njëvepre penale apo ekzekutimine

një denimi. Pra, me pak fjalë nëse kalon koha e parashikuar nga ligjvënësi ynë për hetimin e një

vepre penale apo për ekzekutimin e një denimi për një vepër penale, atëherë ai hetim apo dhe ai

ekzekutim denimi shfuqizohet sepse e ka kapërcyer nevojen dhe nuk është më efikas ose me fjalë

të retributivizmit utilitaris, nuk sjell më leverdi dhe si pasojë nuk duhet të kryhet edhe pse është

konsumuar një vepër penale. Krejtësisht kundër këtij qendrimi utilitarist mbi parashkrimin është

retributivizmi kantian, sepse ky i fundit nuk është një retributivizëm a posterioristik dhe

imperativ hipotetik por përkundrazi është retributivizëm a prioristik dhe imperativ kategorik. Pra

me fjalë të tjera, retributivizmi kantian nuk interesohet sesa kohë ka kaluar nga kryerja e

veprës penale apo nga dhënia e denimit me anë të vendimit të formes së prerë të gjykatës, për të

vendosur që të fillojë apo jo respektivisht, hetimi gjyqsorë për vepren penale të konsumuar apo

zbardhja e denimit me formë të prerë nga gjykata. Por përkundrazi, ky retributivizëm, mjaftohet

me faktin që është konsumuar një vepër penale dhe s’ka rëndësi se kur, për të filluar hetimi penal

dhe asnjëherë të mos shfuqizohet ai pavarsisht sesa kohë kalon, gjithashtu e njëjta gjë vlen edhe

për ekzekutimin e denimit. Sepse përndryshe njeriu do të perdorej thjesht dhe vetem si mjet dhe

gjithashtu do të njollosë popullin me damkën e bashkëfajtorit në konsumimin e një vepre penale

të kryer nga një person çfarëdo, atëherë kur vet ky popull me përfaqësuesit e tij miraton një

legjislacion penal i cili ka të materializuar një parim që nuk lejon të fillojë hetimi apo ekzekutimi

i denimit, duke u bazuar vetem tek fakti që ka kaluar një kohë e caktuar. Madje Kanti na vjen në

ndihmë për atë çfarë konkluduam më sipër duke u shprehur se:“Edhe kur shoqëria civile do të

shpërbëhet me konsensusin e të gjithë anëtarëve të vet ( për shembull, një popull banues në një

ishull, vendos që të shpërndahet nëpër të gjithë boten), vrasësi i fundit që ngelet në burg në pritje

të ekzekutimit të denimit, duhet që më përpara të ekzekutohet ky vrasës, më pas të shpërbëhet

shoqëria civile, në mënyrë që secili të vuaj denimin e veprave të veta dhe që gjaku i derdhur të

mos bjerë mbi popullin që nuk e ka kërkuar këtë denim: sepse përndryshe, ky popull do të mund

të konsiderohet bashkëpunëtorë në këtë dhunim publik të së drejtës.”222 Nga ky shembull, i sjellë

nga një vepër themelore e etikës kantiane, ne duhet të reflektojmë përtej detajit të shembullit, që i

222 I. Kant, “La metafisica dei costumi” vep e cituar, faqe 167.

152

denuari është në dispozicion të organeve të drejtësisë dhe të kapim thelbin e retributivizmit

Kantian, duke pranuar se ndeshkimi dhe e drejta penale duhet të hetojë dhe denojë çdokënd që

plotëson kriteret për të qënë përgjegjës penalisht dhe për çdo vepër dhe si pasojë instituti i

parashkrimit nuk duhet të ekzistojë në një shtet që synon formimin e shtetit të së drejtës sipas

retributivizmit kantian.

E gjithë kjo analizë e parimeve të së drejtës penale është në funksion të analizës së

drejtësisë korrigjuese. Në vijim të kësaj analize, tani në fokus të retributivizmit Kantian do të

kemi dy institute të rëndësishme të kësaj të drejte, të cilat janë pjesë e legjislacioneve penale (

korrigjuese) të pothuajse të të gjitha vendeve perendimore. Këto institute janë:

1. Falja: “ Me aktin e faljes, organi kompetent përjashton tërësisht apo pjesërisht

personin nga vuajtja e denimit të dhënë, me një vendim gjyqsorë ose bën zevendësimin e denimit

me një denim më të butë.”

2. Amnistia: “ Me aktin e amnistisë, organi kompetent përjashton nga ndjekja penale, nga

vuajtja tërësisht apo pjesërisht e denimit ose bën zevendësimine denimit me një lloj denimi më të

butë. Amnistia shtrihet për ato vepra penale të kryera deri një ditë para shpalljes së saj , veç rastit

kur në aktin përkatës vendoset ndryshe.”223

Sipas kësaj qasjeje retributiviste, “drejtësia resht së qëni e tillë, atëherë kur ajo jepet për hirë të

ndonjë leverdie apo fitimi.”. Në të vërtetë, këto dy institute të së drejttës korrigjuese, nën

pretekstin korrigjues fshehin motive utilitariste, sipas etikës formale. Në fakt, çdo shtet ka një

kosto për çdo të denuar me heqje lirie, për tu kujdesur që ai të trajtohet me dinjitet si qënie

racionale, siç edhe argumenton etika formale, por gjithashtu është kosto për atë shtet nëse këta të

denuar nuk shfrytëzohen, në kuptimin e mirë, si forcë vitale punëtore. Kjo është arsyeja kryesore

se përse është shndërruar kjo normë në një dispozitë ligjore dhe vazhdon të jetë në fuqi akoma e

kësaj dite. Kjo është një arsye përse etika formale nuk e legjitimon ekzistencën e dispozitave të

tilla, sepse ato kanë premise utilitariste a posterioristike.

Nëse i analizojmë më në detaje këto dy institute, ne konstatojmë se e drejta publike në

Shqipëri ka përcaktuar se instituti i Faljes është një ekskluzivitet i Presidentit të Republikës,

ndërsa Amnistia i Kuvendit. Në lidhje me këtë të dyten, retributivizmi Kantian, duke qënë i

223 Kodi Penal Shqipëtarë, gusht, 2017.

153

ndërtuar mbi Ligjin e Talionit, argumenton se për çdo krim që ndodh, ndodh një cenim i balancës

dhe si pasojë duke u bazuar edhe në imperativin e parë kategorik, duhet që të vihet balanca në

vend me të njëjtin akt ose pasojë që i ka ardhur atij që ka pësuar padrejtësinë. Si pasojë, asnjë

individ nuk mund të pranojë Amnistinë nga vetvetja, duke iu referuar imperativit kategorik dhe

Ligjit të Talionit. Prandaj, përderisa pushteti legjislativ përfaqëson popullin, atëherë as ky

pushtet nuk duhet t’i lejojë vetes një tagër të tillë, përderisa vet ata që ai i përfaqëson nuk ia

lejojnë vetes një gjë të tillë.

Në varësi të formës së qeverisjes, Kanti argumenton se pushteti ligjvënës mund të

përfaqësohet nga Mbreti ose nga Parlamenti dhe në të dya këto raste, ky pushtet, në bazë të asaj

çfarë parashtruam nuk legjitimohet që të miratojë një dispozitë normative që tia atribuojë vetes

Amnistinë e krimeve që ndodhin, gjë që populli nuk mund tia atribuojë as vetes së vet. Një tjetër

pikë ku retributivizmi Kantian mbështetet për të mos legjitimuar Amnestinë, është trajtimi me

dinjitet të çdo individi, qoftë ky edhe një kriminel. Ne e dimë tashmë se sipas etikës formale, një

individ trajtohet në mënyrë të tillë, atëherë kur respektohet autonomia e tij. Pra krimineli

respektohet dhe trajtohet me dinjitet edhe kur i jepet masa e ndëshkimit, për veprën e kryer, në

përputhje me ç’balancimin që ka shkaktuar akti i tij.Sepse ai përpara se të vepronte, e dinte që do

të vinte një pasojë e tillë dhe se për një pasojë të tillë do të kishte një masë të caktuar

ndëshkuese. Nëse do të aplikohet amnistia, atëherë kriminelit nuk i jepet çfarë i takon dhe si

pasojë nuk trajtohet me dinjitet. Gjithashtu, nëse nuk ndëshkohet një krim, në mënyrë

përfundimtare dhe në përputhje me ligjin e Talionit, atëherë, me gjakun e derdhur apo me

padrejtësinë e shkaktuar do të njolloset populli. Për këtë le të rikujtojmë shembull e përdorur më

sipër, që edhe nëse do të shpërbëhet Shoqëria, më përpara duhet që të ekzekutohen edhe denimii

kriminelit të fundit.

Ndërsa sa i përket Faljes, e cila është një e drejtë ekskluzive e Kryetarit të Shtetit, vlejnë

gjithashtu ato çfarë thamë për Amnistinë, por ka një përjashtim, i cili konsiston në rastet kur

krimi që falet është shkaktuar në drejtim të vet Kryetarit të Shtetit. “Nuk i përket në mënyrë

absolute, kryetarit të lartë të Shtetit, e drejta për të ushtruar të drejtën e Faljes sa i përket krimeve

të nënshtetasve ndërmjet tyre, sepse në këto raste pandëshkueshmëria përbën një padrejtësi më të

madhe të bërë ndaj tyre. Prandaj vetëm në ato raste që ndodh ndonjë demtim ndaj vet atij, mund

të themi se ai mund ta ushtrojë këtë të drejtë. Por as në këtë rast ai nuk mund ta ushtrojë këtë të

154

drejtë, nëse pandëshkueshmëria e atij demtimi do të ishte aq e ndjeshme satë komprementonte

sigurinë e popullit.”224 Nga ana tjetër, etika formale si e tillë, nuk lejon asnjë rebelim apo

revolucion popullorë ndaj padrejtësive që kanë si premise aktet juridike të këtyre pushteteve

përfaqësuese popullore dhe si pasojë, në rastin e këtyre dy institutive të së drejtës korrigjuese, ajo

sugjeron një përmirësim përmes reformave ligjore, të cilat do të shfuqizojnë këto dispozita

normative. “Themeli ku bazohet detyra e popullit për të duruar abuzimin e pushtetit suprem edhe

atëherë kur ai është i padurueshëm, konsiston në këtë: se rezistenca e popullit kundër

legjislacionit Sovran nuk duhet konsideruar asnjëreherë ndryshe përveçse si diçka e kundërt me

Ligjin, madje si shkatërruese e të tërë përbërjes politiko-ligjore. Me qëllim që populli të jetë i

autorizuar për rezistencë, do duhet në fakt që të ekzistojë një ligj publik që do ta lejonte, pra

legjislacioni Sovran duhet të përmbajë në vetvete një dispozitë sipas së cilës ajo vet nuk do të

ishte më Sovran dhe populli, si i nënshtruar ndaj legjislacionit Sovran, do të deklarohej Sovran

mbi atë ndaj të cilit është i nënshtruar, gjë që është kontradiktore… Një ndryshim në Kushtetutën

( difektoze) e Shtetit, ndryshimi që mund te jetë shumë i rëndësishëm, mund të ekzekutohet

vetëm nga vet sovrani përmes reformave, por jo nga populli dhe prandaj jo nëpërmjet

revolucionit; dhe nëse ndonjëherë ky revolucion ka vend, aimund të godasë vetëm pushtetin

ekzekutiv dhe jo atë legjislativ.” 225

Përveç sa shtjelluam më sipër, vlen që të theksohet se një përqafim i tillë që qasja e etikës

formale i ka bërë Ligjit të Talionit, për të formuluar drejtësinë korrigjuese përkatëse, ka ndodh

për shkak të imperativit të parë kategorik, i cili mund të formulohet edhe si: “ Sy për sy, e dhëmb

për dhëmb.” “Vetëm Ligji i Talionit ( ius talionis ), por vetëm atëherë kur kuptohet siç duhet, pra

vetëm atëherë kur aplikohet nga gjyqtarët në seancë gjyqsore ( dhe jo sipas mendimit tuaj

personal), mund të përcaktojë me përpikmëri cilësinë dhe sasinë e duhur të ndëshkimit; të gjitha

parimet e tjera janë të lëkundura dhe nuk munden, për shkak të konsideratave të huaja për

drejtësinë me të cilat ato përzihen, që të përputhen me sentencën apo vendimin e drejtësisë së

pastër.”226 Në të vërtetë Ligji i Talionit, krijon një sërë problematikash në drejtësinë korrigjuese

në raport me Drejtësinë në kuptimin e gjërë dhe sidomos me parimin e humanizmit. Nëse një

rrugaç, për shëmbull, rreh një gjyqtarë apo një profesoreshë, a vihet drejtësia në vend nëse rrihet

224 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 171. 225 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 153. 226 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 165.

155

edhe rrugaçi?! Nëse një person çfarëdo, ia këput dorën një basketbollisti apo një piktori, a vihet

drejtësia në vend, nëse ia këputim edhe atij?! Po nëse një grup prej pesë vetash kryejnë vrasjen e

një personi, në bashkëpunim, Ligji i Talionit si do e vërë drejtësinë në vend? Duke denuar të

gjithë bashkëpunëtorët me vdekje, sepse që të vinte pasoja, ishte e nevojshme ndihma dhe

kontributi i secilit bashkëpunëtori, në nivel nxites, planifikues, ekzekutues etj. Pra a do të kemi

drejtësi, sipas Ligjit të Talionit; një jetë për pesë?! Apo duhet denuar me vdekje vetëm

ekzekutorin? Po në këtë rast a e vendos Ligji i Talionit drejtësinë? Në të gjitha këto versione,

ligji i Talionit është problematik dhe si pasojë, krijohen kushtet e favorshme për të përqafuar

qasjen e etikës së virtytit, për të ndërtuar drejtësinë korrigjuese, të plotësuar nga disa aspekte nga

ajo e etikës formale. Një tjetër problem që është konstatuar tek drejtësia korrigjuese e Kantit,

është pikërisht kontradikta që krijohet ndërmjet imperativit të dytë kategorik, i cili argumenton se

personi asnjëherë nuk duhet trajtuar thjeshtë si mjet, por edhe si qëllim, dhe një mase

ndëshkimore që parashikon drejtësia e tij korrigjuese. “ Nëse ai pastaj, për një krim të kryer,

mund të bëhet shërbyes personal, kjo gjëndje skllavërie personale nuk mund të jetë gjithsesi e

trashëgueshme, sepse ai e ka tërheqë mbi vetë këtë masë për fajin e tij personal…”227 Këtu Kanti,

argumenton se skllavërimi mund të jetë pasojë e një krimi që mund të kryej një individ. Por nëse

skllavërimi nuk përbën një trajtim jodinjitoz dhe instrumentalist të qënies racionale, atëherë ne

nuk e kemi kuptuar mirë asnjë nga imperativat kategorik dhe as rolin e njerëzores që gjëndet tek

secila qënie racionale. Në një moment tjetër Kanti shprehet se askush nuk e disponon njerëzoren,

as në personat e tjerë dhe as në personin e vet. Pra nëse një individ nuk disponon njerëzoren që

ndodhet tek vetja e tij, që do të thotë se ai nuk mund ta shesë si skllav apo ta shkatërrojë atë, si

rezultat pikërisht i kontributit të etikës formale dhe imperativave të saj kategorik, atëherë si

mund ti lejohet një gjë e tillë, një institucioni si kuvendi që të miratojë me ligj një gjë të tillë?!

2.5.6 E Drejta Ndërkombëtare Publike.

Si dimensioni i fundit, por jo më pak i rëndësishmi, na ngelet pikërisht ajo e drejtë që

rregullon mardhënjet ndërmjet Shteteve dhe subjekteve të tjera ndërkombëtare. Kjo lloj e drejte

është një risi e mardhënjeve dhe zhvillimeve të vona ndërmjet shteteve.Por njëkohësisht mund të

themi se gradualisht po fiton një terren të gjërë sa i përket ndikimit juridik në lidhje me të drejtat

227 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 163.

156

themelore të njeriut. Nësembështetemi tek thjeshtësia e qasjes teleologjike të antikitetit grek,

mund të konkludojmë se zhvillimi i kësaj të drejte ka qënë një destinacion jo vetëm i

pashmangshëm por njëkohësisht edhe i domosdoshëm për gëzimin dhe zhvillimin e të drejtave

tona natyrore. Pra me analogji mund të argumentojmë se ashtu sikurse u zhvilluan Poliset e para

dhe më pas Shtetet, si pasojë e tërësisë së nevojave që ka qënia jonë dhe pamundësisë dhe

limiteve që ka për ti plotësuar ato e vetme dhe e izoluar nga të tjerët, po kështu edhe kjo e drejtë

ndërkombëtare, duke u mbështetur tek Drejtësia Natyrore, u zhvillua sepse asnjë Shtet nuk është

i vetmjaftueshëm për të arritur synimin e tij që është Lumturia e qytetarëve të vet. Në mbështetje

të kësaj mund të sjellim për analogji mendimin e Sokratit: “Një Shtet, me sa ma pret mendja mua

lind nga fakti që askush nga ne nuk i mjafton vetvetes, përderisa ka nevojë për shumë gjëra.”228

Pra meqënëse Shteti është produkt i njerëzimit për t’iu afruar arritjes së qëllimit të tij final,

atëherë në bazë të zhvillimeve politiko-kulturore gjatë historisë, njerëzit u vetëdijesuan se ky

produkt juridiko-civil nuk mjafton për diçka të tillë dhe si pasojë u angazhuan në krijimin e

normave dhe institucioneve ndërkombëtare për të rritur mundësitë e arritjes së qëllimit final të

secilit prej Poliseve. Ndër të parët që u angazhuan në këtë mision ishin filozofët, ndër të cilët

edhe dy filozofët, etika e të cilëve është objekt i reflektimeve të këtij dizertacioni. Sipas etikës së

virtytit ajo çfarë kuptohet me Drejtësi është pikërisht ajo gjë e cila prodhon dhe themelon

Lumturinë, si qëllimi ynë final, bashkë me komponentët e saj, për komunitetin politik. Por nëse

e shtrijmë më gjërë kuptimin ose frymën e kësaj që kjo etikë formulon, del se kjo sentence vlen

njëkohësisht edhe për drejtësinë publike ndërkombëtare. Përveç mardhënjeve që lindin midis

njerëzve brenda shteteve të veçanta, ekziston edhe një kategori tjetër mardhënjesh, të cilat janë

mardhënjet që lindin midis shteteve të ndryshme dhe njihen rendomë si mardhënjet

ndërkombëtare. Mardhënjet ndërkombëtare kanë lindur bashkë me shtetet. Natyrisht në fillim

këto mardhënje mbanin vulën e kohës dhe ishin të kufizuara, të pazhvilluara dhe primitive, por

gjithsesi mardhenje të tilla ekzistonin. Dhe ashtu siç lindi nevoja për rregullimin e mardhënjeve

midis njerëzve, brenda shteteve të veçanta, po ashtu lindi nevoja e rregullimit të mardhënjeve

midis shteteve. Pra lindi nevoja për norma ndërkombëtare, lindi nevoja për të drejtën

ndërkombëtare. Kjo sepse asnjë nga shtetet e pavarura nuk mund të plotësojë i vetëm

komponentët e Lumturisë për shtetasit e vet.Atëherë asnjë prej tyre nuk duhet të pranojë një “

gjëndje natyrore” të tyre, por duhet që ato ti nënshtrohen arsyes dhe së drejtës natyrore dhe si

228 Platoni, “Republika”, vep. cit. faqe 68.

157

pasojë të ndërtojnë “një gjëndje civile” për shtetet. Këtë mund ta mundësojë vetëm e drejta

ndërkombëtare publike. Në këtë kontekst, mund të sjellim në ndihmë të shtjellimit të kësaj

çështjeje mendimin e Isuf Luzaj:“ Njerëzimi është atdheu i idealit… Çdo popull është një

element i njerëzimit…Dhe pabarazia e popujve, për njerëzimin është e dobishme ashtu si

individuali për kombin.”229 Pra përderisa njerëzimi është atdheu i idealeve, atëherë ai duhet të

jetë edhe i idealit të drejtësisë dhe si pasojë secili popull duhet që të kontribuojë sipas mundësive

që këtë ideal ta arrijë në bashkëveprim me popujt e tjerë. Por pabarazia e popujve është relative

dhe nuk duhet të shërbejë për ndasi por përkunrazi kjo duhet të jetë baza e bashkimit të tyre. Kjo

sepse çdo popull ka nevoja të shumta dhe mundësi të limituara dhe diferencat që ato kanë janë

një mundësi për të ezauruar këto nevoja në tërësi duke shkëmbyer reciprokisht dhuntitë dhe të

mirat me të cilat ato janë të kompletuara. Kjo bëhet e mundur vetëm në gjëndjen e tyre civile, pra

vetëm në saj të së drejtës ndërkombëtare.

“E drejta ndërkombëtare, pra mund të përcaktohet si një tërësi normash juridike, që

rregullojnë mardhënjet midis shteteve të ndryshme. Mirëpo ky përkufizim i përket tanimë një

përjudhe të kaluar të jetës ndërkombëtare: është përkufizimi klasik tradicional i së drejtës

ndërkombëtare, si degë e së drejtës që rregullon mardhënjet vetëm midis shteteve.”230 Gjatë

shekullit XX dhe sidomos në përjudhën pas Luftës së Dytë Botërore dhe në vijim, kanë ndodhur

zhvillime të tilla sa që ky përkufizimi klasik, nuk i përgjigjet më plotësisht realitetit

ndërkombëtarë, i cili karakterizohet nga dalja e subjekteve të tjera në arenën ndërkombëtare, siç

janë organizmat ndërkombëtarë, gjykatat ndërkombëtare, organizatat joqeveritare

ndërkombëtare, fondacionet etj. Prandaj në historinë e zhvillimit të kësaj të drejte janë konstatuar

disa nga veçoritë kryesore të saj të cilat, studiuesit e së drejtës i rendisin si më poshtë vijon.231

Veçoria e parë dhe themelore e së drejtës ndërkombëtare në raport me degët e tjera të së drejtës

ka të bëjë pikërisht me subjektet… Në të drejtën ndërkombëtare subjektet janë para së gjithash

shtetet, por në fazen aktuale dalin edhe organizma të tilla që veprojnë përkrah shteteve dhe në

bashkëpunim me ta në fusha të ndryshme të jetës ndërkombëtare… të cilat kanë personalitet

juridik ndërkombëtar dhe hyjnë në mardhënje si midis tyre ashtu edhe me shtetet e ndryshme.

229 Isuf Luzaj, “Rindërtimi i Fuqive shpirtërore”, botimet: OMBRA GVG, Tiranë 2005, faqe 191-192. 230 Arben Puto, “E Drejta Ndërkombëtare Publike”, botimet Dudaj, Tiranë 2010, faqe 7. 231 Për më tepër shiko: Arben Puto, vepër e cituar, faqe 9.

158

Veçoria e dytë i referohet objektit të së drejtës. Objekt i së drejtës ndërkombëtare janë së pari

mardhënjet midis shteteve, por edhe mardhënjet që lindin në mes të shteteve dhe organizmave të

tjerë, që dalin si partner të tyre në arenën ndërkombëtare. Objekt mund të jetë si veprimi ashtu

edhe mosveprimi. Mund të merret si shembull një traktet aleance dhe ndihme reciproke ( i tillë

është Pakti i Atlantikut të Veriut, NATO ), në bazë të të cilit shtetet pale angazhohen të shkojnë

në ndihmë të njëri tjetrit, kurdoherë që çdo njeri prej tyre mund të bëhet objekt sulmi nga ana e

një shteti të tretë…Një shembull i dytë është ai kur shtetet lidhin një traktat dhe marin përsipër

që të mos sulmojnë njeri-tjetrin. Në këtë rast objekti është obligimi i shteteve pale për të mos

kryer një veprim, pra për të mos sulmuar.

Veçoria e tretë i përket mënyrës së nxjerrjes së normave. Ndryshe përpunohen dhe nxirren

normat e degëve të së drejtës që janë në fuqi brenda shteteve të veçanta, ndryshe përpunohen dhe

nxirren normat e së drejtës ndërkombëtare. Brenda çdo shteti ekzistojnë organe legjislative a të

tjera, të cilat brenda kompetencave të caktuara nxjerrin norma të detyrueshme për të gjithë

shtetasit. Në të drejtën ndërkombëtare nuk ka asnjë organ që të qëndrojë përmbi shtetet. Nuk ka

ndonjë “supërshtet” që tu diktojë shteteve të tjera norma të detyrueshme. Këtu qëndron veçoria

kryesore e së drejtës ndërkombëtare në krahasim me degë të tjera të së drejtës. Normat e së

drejtës ndërkombëtare përpunohen vetëm në marveshje midis shteteve me pëlqimin e tyre. Nga

kjo pikëpamje mund të thuhet se baza e së drejtës ndërkombëtare është pelqimi i përgjithshëm i

familjes së popujve.

Veçoria e katërt ka të bëjë me shtrengimin për të respektuar normat ndërkombëtare juridike. Në

parim, dihet shtrengimi është një element i domosdoshëm i së drejtës. Pra “sanksionet” nuk

nevojiten për të motivuar bindjen normale, por për ti garantuar ata që binden vullnetarisht dhe e

mirëkuptojnë nevojën e ndërhyrjes së drejtës ndërkombëtare se nuk do të sakrifikohen nga ata që

nuk binden. Kjo sepse të bindesh pa patur këtë garanci do të thotë të rrezikosh që të dalësh i

humbur. Si pasojë, në kushtet e këtij rreziku të përhershëm, ajo që kërkon arsyeja e shëndoshë

është pikërisht kooperimi vullnetarë por brenda një sistemi shtrengues. E drejta pa forcën

shtrenguese është pa themel. Mund të jetë një grumbull parimesh e rregullash morale, por jo një

tërësi normash të detyrueshme. Mirëpo, edhe pse nuk mund të mohohet elementi i shtrengimit në

të drejtën ndërkombëtare, prapseprapë ka një veçori, realizimi i shtrengimit këtu ka një ndryshim

esencial në krahasim me të drejtën e brendshme.“Të dalësh me argumentin se e drejta

159

ndërkombëtare nuk është detyruese, ngaqe i mungojnë sanksionet me organizim qëndrorë, kjo do

të thotë të pranosh në heshtje analizën e detyrimit që bën teoria sipas së cilës, e drejta në thelb

është një tërësi urdhërash të mbështetura në kërcënime… Por ashtu siç e kemi argumentuar, ky

identifikim e shtrembëron rolin që luan në tërë mendimin dhe ligjerimin ligjorë ideja e detyrimit

dhe ajo e forcës.”232Është e qartë pra se në arenën ndërkombëtare nuk ka një autoritet suprem,

sikurse nuk ka një kompleks organesh qëndrore që të kenë si detyrë garantimin e normave me

anë të përdorimit të forcës. Shtrengim ka, por ai realizohet ndryshe, në mënyrë më të vështirë,

më të ndërlikuar se sa brenda shteteve të veçanta. Kjo veçori kondicionohet pikërisht nga natyra

e veçante e subjekteve të së drejtës ndërkombëtare. Këto subjekte janë shtetet sovrane dhe si

pasojë edhe forca e shtrengimit duhet ti përshtatet natyres së këtyre subjeteve.

“ Elementet e së drejtës së Popujve janë: 1. Shtetet duke patur parasyshë mardhënjet e

tyre reciproke të jashtme, janë për nga natyra në një gjëndje jo juridike ( ashtu si të egrit pa

ligje); 2. Që kjo gjëndje është një gjëndje lufte ( pra gjëndje në të cilën mbizotëron e drejta e më

të fortit),… 3. Është e nevojshme që të themelojmë një federate të popujve sipas idesë së një

kontrate sociale origjinale… 4. Që ky bashkim i popujve nuk supozon gjithsesi një pushtet

Sovran mbi ta ( ashtu sit e kushtetutat civile) por ai është vetëm një bashkim, nga i cili secili prej

tyre mund të shkëputet prej tij.”233 Në mbështetje të këtij qëndrimi etika formale argumenton se

në të drejtën e Popujve, një Shtet i konsideruar si një person moral, përballë një tjetri në gjëndjen

e lirisë natyrale, është për këtë arsye edhe në gjëndje lufte të vazhdueshme. Kjo gjë implikon të

drejtën për luftë dhe gjithashtu të drejtën që të detyrojnë reciprokisht njeri-tjetrin për të dalë nga

kjo gjëndje lufte.Prandaj kjo gjë implikon detyrën për të vendosur një kushtetutë e cila themelon

një paqe që zgjatë, pra për të drejtën pas luftës ose të drejtën gjatë paqes. Kjo kushtetutë e

posaçme për natyren e subjekteve që përbëjnë Familjen e Popujve, ka në bazë të saj parimet

politike që synojnë drejt paqes së përhershme, e cila nënkupton se ato shërbejnë për të prodhuar

aleanca të tilla mes Shteteve për të afruar sa më shumë dhe në mënyrë të vazhdueshme popujt

drejt këtij qëllimi, i cili nuk është aspak i parealizueshëm. “Kjo sepse ky afrim i vazhdueshëm

drejt tij, është një detyrë e bazuar mbi vet detyrën dhe si pasojë edhe mbi të drejtën e njerëzve

dhe të Shteteve, atëherë mund të themi se ai është me të vërtetë i praktikueshëm.”234 Por etika e

232 H. Harti, “ K. i së Drejtës”, veper e cituar, faqe 248. 233 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 180. 234 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 188

160

virtytit, nëse e shtrijmë qasjen e saj teleologjike në dimensionin ndërkombëtarë, argumenton

ndryshe nga ajo formalja. Sepse qëllimi i së drejtës ndërkombëtare nuk është “Paqja e

Përhershje” por Lumturia. Paqja e përhershme bën pjesë tek ato gjëra të cilat deshirohen për atë

çfarë janë në vetvete dhe njëkohësisht edhe për hirë të diçkaje tjetër. Kjo e fundit është vetëm

Lumturia, e vetmja gjë që deshirohet vetëm për hirë të asaj çfarë është në vetvete. Megjithëatë në

të vërtetë, në këtë fushë të së drejtës ndërlikohet situata sa i përket aplikimit të etikës së virtytit.

Kjo etikë ka vështirësitë dhe kompleksitetet e veta edhe tek situata e qytetarëve në raport me

njëri tjetrin.Akoma më shumë do të ndërlikohet tani në mardhënjen ndërmjet shteteve, kjo për

faktin se këto subjekte janë akoma dhe më të ndërlikuara sesa vet njeriu. Pra me të drejtë shtrohet

pyetja se si do të aplikohet Virtyti në këto mardhënje të posaçme ndërkombëtare. E vetmja

mënyrë shpjegimi e kësaj çështjeje esenciale nga pikëpamja e etikës së virtytit në raport me të

drejtën ndërkombëtare, na ngela shpjegimi analogjik, të cilin e përdorte edhe vet Aristoteli në

hulumtimet e tij. Pra me analogji të Shtetit me Individin ne do të përdorim etikën e virtytit për të

shpjeguar mardhënjet e drejta ndërmjet shteteve. Por ashtu siç argumentonte Aristoteli tek etika e

tij se virtyti edhe pse ishte kushti kryesorë në arritjen e qëllimit tonë final, gjithësesi nuk ishte i

mjaftueshëm për tu arritur ai, edhe në domenin e së drejtës ndërkombëtare do të vlejë e njëjta

gjë. Nga këtu le të marim shkas dhe të kritikojmë interpretimin qëi ka bërë Shopenhaueri etikës

së virtytit, duke e barazuar atë me atë të Stoikëve sa i përket rolit të virtytin në arritjen e qëllimit

final. “Antikët, sidomos stoikët, por edhe peripatetikët dhe akademikët, janë munduar më kot për

të demonstruar se virtyti mjaftonte për ta bërë të lumtur jeten: përvoja ulëriste me të madhe

kundër këtij qëndrimi.”235 Ne e dimë se shkolla e akademikëve përfaqësonte filozofinë e Platonit

në përgjithësi dhe atë në veçanti, ndërsa shkolla peripatetike përfaqësonte filozofinë e Aristotelit

në përgjithësi dhe atë në veçanti. Prandaj duke u bazuar në çfarë shtjelluam më sipër dhe

sidomos nga ajo çfarë kemi argumentuar në kapitullin e parë, jemi të mendimit se Shopenhauri

nuk e ka kuptuar drejt etikën e virtytit. Etika e virtytit në të vërtetë do të ishte më e pranueshme

në arenën ndërkombëtare për tu aplikuar sesa ajo formalja, vetëm të mendosh sesa e rrezikshme

do të ishte dhe e padrejtë që të aplikohet Ligji i Talionit në këto mardhënje ndërkombëtare.Ligj

ky i cili ishte edhe baza e së drejtës së Kanti, e cila përputhej më së miri me imperativin e parë

kategorik. Por akoma edhe më problematike e bën mardhënjen etika formale në arendën

ndërkombëtare, kur shtrohet çështja sesa dhe deri ku mund të shtrijë autoritetin një shtet? “ Nëse

235 A. Schopenhauer, Volume II, “Il mondo…”, vep. cit. faqe 846.

161

ngrihet çështja tani: deri ku mund të shtrihet autoriteti i marjes në posedim të një trualli? Unë do

të përgjigjem: deri aty ku mbërrin aftësia për ta patur nën pushtet vetjak, pra vlen të thuhet, deri

aty ku mundet që ta mbrojë ai që deshiron që ta përvetësojë atë… Dhe po në ketë mënyrë do

duhet të zgjidhetedhe çështja në lidhje me detin e lirëapo të mbyllur; për shëmbull, pranë bregut

të një vendi që i përket tashmë një Shteti të caktuar, askush nuk do të mundet që “në zonën e

gjuajtjes së predhave të topave luftarak të këtij Shteti” ti dedikohet peshkimit dhe as që ta

shfrytëzojnë nëndetin në këtë zonë në mënyra të tjera.”236Ky konkluzion i Kanti është

problematik qoftë nga pikëpamja e një shteti jo të fuqishëm ekonomikisht, politikisht dhe

ushtarakisht, sepse krijon kushtet teorike që ai nëse nuk ka mundësi që të shtrijë autoritetin e tij

mbi territorin e tij atëherë një më i fortë mund të shtrijë autoritetin mbi të. Njëkohësisht nga

pikëpamja e një shteti të fuqishëm nga ana politike, ekonomike dhe ushtarake, sepse krijohen

kushtet që ai të zgjerohet përtej kufinjëve të territorit origjinal. Kjo lloj mardhënje nuk krijon

kushtet as për “Paqen e Përhershme”, gjë që kundërshton qëndrimin e tij tek vepra e tij me të

njëjtin titull, si dhe krijohet bindja se mardhënjet mes shteteve do të rregullohen me të drejtën e

më të fortit, sidomos ta mendosh se sot shumë shtete kanë mundësitë teknologjiko-ushtarake për

të shtrirë autoritein e tyre në të gjithë planetin tokë ose të pakten në gjysmen e saj. Për më tepër

mund të shtojmë se një parim i tillë është kontradiktorë edhe me boshtin e etikës formale sepse

në themel ai është një parim a posterioristik.

236 I.Kanti, “M.C”, faqe 79-80.

162

Kapitulli 3.

3.1 Homo ethicus237

“Dua ti përtyp mirë e mirë fjalët e tyre, sikurse të ishin fara të mira: dhembi im duhet ti

përtypë imtë dhe ti shndërrojë në pluhur, derisa të më rrjedhin drejt e në shpirt si qumësht.” 238

Duke pretenduar se edhe ne i kemi përtypur mirë argumentat e etikës së virtytit dhe të asaj

formale, konkludojmë se stadi tjetër i progresit të qënies njerëzore duhet të jetë Homo ethicus.

Që në antikitet, Aristoteli në bazë të qasjes së tij teleologjike, argumenton se dimensioni ynë etik

është kusht sine qua non për të jetuar në mënyrë dinjitoze si qënie njerëzore dhe si pasojë të

mund të arrijmë qëllimin tonë final. Gjithashtu edhe etika formale argumenton se ekzistenca

dinjitoze e qënies sonë, bëhet e mundur vetëm atëherë kur veprohet në bazë të parimeve që vijnë

nga arsyeja e pastër praktike. Ku kjo e fundit është dimensioni etik i racionalitetit tonë në veçanti

dhe i qënies tonë në përgjithësi.

Duke huazuar gjuhën niçeane, ky stad i prosperitetit të qënies njerëzore, përfaqëson

rrufenë që shkëlqen në qiellin e vrerosur të historisë së njerëzimit. Ndërsa Aristoteli, Kanti dhe

Niçe, përfaqësojnë ato “pikat e shiut” që bien nga ky qiell i vrerosur i historisë së njerëzimit dhe

rënia e tyre lajmëron ardhjen e kësaj rrufeje, pra ardhjen e Homo ethicus-it. “Dua, të gjithë ata

njerëz që janë si pika shiu të rënda, që bien një e nga një nga reja e zezë që është mbi njerëzit:

këta njerëz lajmërojnë se rrufeja ka për të ardhur dhe vdesin duke dhënë këtë lajm… Ja pra, unë

jam një nga ata që lajmëron ardhjen e rrufesë dhe një pikë e rëndë shiu që bie nga reja: por

rrufeja quhet mbinjeriu.”239

Aristoteli dhe Kanti, këtë stad të progresit të qënies njerëzore e quanin njeriu i virtytshëm,

pamvarësisht se ata përdornin kritere të ndryshme për të definuar një njeri si të virtytshëm,

ndërsa Niçe e quante atë mbinjeriu. Ky stad i njeriut është një sintezë ndërmjet Homo sapiens-it

dhe Homo faber-it. Pra, nëse mund të shprehemi nëpërmjet gjuhës hegeljane, Homo ethicus-i

është moment real i potencialitetit të qënies njerëzore, pra është mohimi i dytë, mohimi i

mohimit të Homo sapiens-it. “ Nëse do të mund të zhvisheshim nga çdo krenari, nëse për të

1.Latinisht ky koncept nënkupton qënien etike dhe konkretisht ne kemi përzgjedhur këtë nocion të rëndësishëm të filozofisë së moralit për ta konservuar dhe për ta jetësuar në disiplinat humane sepse në një farë mënyre është kulminacioni i dizertacionit tonë. 238 F. Niçe, “Cosi parlo …”, vep. e cituar, faqe 248. 239 F.Niçe,” Cosi parlo…” vep e cit, faqe 11.

163

përcaktuar llojin tonë, do të duhet të përmbaheshim në mënyrë të përpiktë asaj që historia dhe

prehistoria na paraqesin si karakteristikën konstante të njeriut e të inteligjencës, ndoshta nuk do

ta quanim Homo sapiens por Homo faber.”240 Në këtë kontekst dhe duke iu referuar dialektikës

hegeliane, mund të themi se Homo faber-i është antiteza e Homo sapiens-it. Nëse vetia themelore

e tezës është pikërisht të menduarit dhe vetia themelore e antitezës është të vepruarit dhe të

ndërtuarit, atëherë vetia themelore e sintezës do të jetë të vepruarit me mend dhe të menduarit

për veprim. Në këtë kontekst, në këtë moment të tretë të dialektikës së zhvillimit të qënies

njerëzore arrihet maksimalizimi i potencialit të saj. Kjo sepse qënia jonë nuk duhet të jetë as

thjeshtë dhe vetëm menduese dhe as thjeshtë dhe vetëm vepruese, por ajo duhet të jetë një qënie

vepruese e virtytshme, pra një Homo ethicus. Edhe pse gjëndja Homo ethicus e qënies sonë është

një destinacion final i prosperitetit tonë, qoftë për etikën e virtytit, qoftë për etikën formale,

gjithsesi ajo nuk përbën të njëjtën gjë tek to.

Siç e kemi argumentuar edhe tek kapitulli i parë, stadi i njeriut të virtytshëm nuk

përfaqëson të njëjtin lloj njeriu tek të dyja etikat. Për etikën e virtytit, Homo ethicus është ai njeri

i cili vepron në bazë të mesit të artë, duke shqyrtuar racionalisht të gjitha detajet që marin pjesë

dhe influencojnë në situatën konkrete, në të cilën kryen veprimet e tij si veprues moral. Filozofia

horizontale e Aristotelit dhe thjeshtësia e filozofisë së antikitetit Grek, pretendojnë se të

shqyrtosh dhe të marësh në konsideratë të dhënat e përvojës dhe detajet e situatës në të cilën

veprohet, përbën kushtin kryesorë për të qënë të virtytshëm dhe si pasojë për të arritur qetësinë

shpirtërore dhe në këtë mënyrë qëllimin tonë final. “Nëse vendosim në kundërshtim me të dhënat

e eksperiencës, atëherë nuk do të jetë kurrë e mundur që të vazhdohet jeta me qetësi

shpirtërore.”241 Ndërsa për etikën formale, Homo ethicus është ai njeri i virtytshëm i cili kur

vepron nuk mer në konsideratë simpatitë, ndijimet dhe të veçantat a posteriori të situatës në të

cilën vepron, por që vepron vetëm në bazë të formës së kulluar të ligjit praktik. Vetëm në këtë

mënyrë veprimi do të konsiderohet i virtytshëm dhe vepruesi Homo ethicus. “Ta zhdukësh

vullnetin në përgjithësi, të nxjerrësh jashtë loje të gjitha ndikimet, pa asnjë përjashtim, me

kushtin që ta bëjmë këtë? Por a nuk do të thotë kjo ta tredhësh intelektin?”242

240 H. Bergson, “Evoluzione …” faqe 117. 241 Epicuro, “ Lettere sullo ciello…”, faqe 57. 242 F. Niçe, “Gjenealogjia e Moralit”, faqe 113.

164

Në këtë kontekst, kjo retorikë niçeane na ndërgjegjëson se ky lloj njeriu i virtytshëm i

etikës formale, pretendon eleminimin ose flijimin e pjesës tonë njerëzore të ndjeshmërisë, për

hirë të një pjese tjetër tonën, e cila i përket botës intelektuale. Në këtë mënyrë, ky lloj virtyti që

lind si pasojë e vetisë a prioristike të racionalitetit tonë, rrezikon të flijojë vetën tonë, për faktin

se ne jemi një qënie komplekse dhe jo thjeshtë dhe vetëm intelektuale. “ Nuk duhet të ngelemi të

lidhur pas virtyteve tona dhe të flijojmë vetën tonë, siç nuk flijohet e tëra për ndonjë pjesë të

veçantë të saj.” 243 Në vijim të kësaj analize, me të drejtë mund të shtrojmë pyetjen: mardhëniet

ndërmjet njerëzve do të jenë më të drejta nëse do të ekzistojë virtyti i mirënjohjes apo nëse do ta

eliminojmë atë? Virtyti i mirënjohjes nuk ka kuptim nëse do të përjashtonim nga gjykimi moral

simpatitë dhe ndjenjat që do krijohen në ndërveprimet mes njerëzve dhe si pasojë nëse një qasje

etike do të përjashtonte simpatitë, atëherë domosdo do të përjashtonte mirënjohjen në

ndërveprimet njerëzore. Është shumë e vështirë, për të mos thënë e pamundur, që të konceptohen

mardhëniet njerëzore pa virtytin e mirënjohjes dhe gjithashtu mund të themi se një etikë që

pretendon një gjë të tillë, do të ishte e padurueshme nga ana intelektuale. “Një qënie njerëzore

me mend, është e padurueshme në qoftë se nuk ka të pakten dy virtyte të tjera: mirënjohja dhe

dëlirsia.”244 Eliminimi i simpative dhe si pasojë i mirënjohjes, ndoshta do ti thjeshtonte

mardhëniet ndërmjet njerëzve, por kjo nuk nënkupton domosdoshmërisht që me këtë thjeshtëzim

ato do të jenë më të drejta dhe më njerëzore. Këtu me të drejtë mund të ngrejmë çështjen: nëse ne

njerëzit, si burimi i akteve tona, jemi qënie komplekse, a veprojmë drejtë nëse thjeshtëzojmë të

gjitha mardhëniet mes këtyre qënieve komplekse? Prandaj, ndoshta ia vlen që të ruhet dhe të

zhvillohet më tej virtyti i mirënjohjes edhe nëse kjo do ti komplikonte mardhëniet mes njerëzve.

Në fund të fundit, mardhëniet ndërmjet qënieve komplekse, nuk përbën ndonjë problem që të

jenë edhe ato komplekse, sepse në këtë mënyrë ato i përshtaten natyrës së burimit të tyre. Në

mbështetje të kësaj që parashtruam, mund të sjellim shembullin e Pindarit skllav 245. Pindari ishte

skllavi i Kasit dhe ky i fundit e çliroi atë nga skllavëria dhe i fali kështu lirinë, jetën. Pas pak

kohësh, vet Kasi i lutet Pindarit që ta çlironte nga kjo botë duke i mare jetën! Kjo dilemë

vështirësohet për shkak të virtytit të mirënjohjes. Pra Pindari i është mirënjohës Kasit për faktin

se ai i fali lirinë dhe kjo barazohet me jetën dinjitoze, nëse marim në konsideratë edhe mendimin

243 F. Niçe, “Përtej së mirës …”, faqe 44. 244 F. Niçe, “Përtej së mirës…”, faqe 64 245 Shkespiri,”Jul Qezari”, botimi

165

e Homerit: “ I larti Zeus, njeriut ia marrka fare gjysmën e burrërisë, kur e bën skllav.”246 Nga ana

tjetër, këtë mirënjohje ai duhet tia kthejë. Në këtë rast dilema është shumë e vështirë sepse nga

njëra anë Pindari duhet të shpëtojë Kasin nga vuajtjet e kësaj jete, sepse i ka borxh një gjë të tillë

dhe nga ana tjetër ky shpëtimi konsiston në vrasjen e tij! Pra ai duhet të vrasë njeriun që e çliroi

nga skllavëria sepse është ai që ia kërkon një gjë të tillë! Në këtë situatë dilematike, Pindari nuk

ka mundësi as që të mos veprojë, sepse natyra jonë është e denuar që të zgjedh dhe se në aktin e

zgjedhjes nuk ka siguri absolute se cila është zgjedhja më e mirë. Prandaj Pindar, “pushoje vajin,

frenoje zemërimin, fate të ndryshme kanë hyjtë dhe njerëzit.”247

Në lidhje me këtë, vlen të theksohet se vetëm Homo ethicus-i e zgjidh këtë dilemë ashtu

siç duhet dhe këtë ai e bën vetëm në sajë të urtësisë dhe tërësisë së virtyteve të tjera që disponon,

të cilët nuk trashëgohen, por vetëm fitohen nëpërmjet mesit të artë dhe eksperiencës. Prandaj

edhe Dante Aligieri arsyeton: “ Rrallë herë ngjitet nëpër degë urtia njerëzore, kjo e shkretë nuk

trashëgohet…”248 Nëse Homo ethicus-i i etikës së virtytit do të zgjidhte këtë dilemë duke

refuzuar kërkesën e Kasit, për shkak të virtytit të mirënjohjes, i cili e detyron atë që tia shpëtojë

jetën duke i qëndruar afër dhe duke bashkëvuajtur me të, për gjëndjen e tij, Homo ethicus-i i

etikës formale do ta zgjidhte më ftohtë këtë dilemë. Ky i fundit do ta zgjidhte thjeshtë dhe vetëm

duke patur në konsideratë imperativin e dytë kategorik, i cili pretendon se asnjëherë ne nuk duhet

të përdorim njerëzoren thjeshtë dhe vetëm si mjet dhe gjithashtu asnjë person nuk është pronarë i

njerëzorës as tek personi i tij dhe për më tepër tek personi i tjetrit. Mbi këtë argument ai do ta

refuzonte në mënyrë stoike kërkesën e tij.

Nga sa më sipër, përforcohet bindja se të qënurit njeri i moralshëm është thelbësore për të

maksimalizuar potencialin e qënies tone, qoftë si individ, qoftë si lloj. Por vlen për tu theksuar se

predikati i moralshëm, nuk duhet të konsistojë tek moraliteti i frikës, por pikërisht tek moraliteti i

cili krijohet nga vetndërgjegjësimi se vetëm nëpërmjet virtytit ne mund të arrijmë qëllimin e

qënies tonë, pa cënuar të drejtat natyrore dhe thelbin e kësaj qënieje dinjitoze. “Moralitetin e

frikës ( frikë nga xhandari, nga burgu, nga litari apo plumbi, frikë nga Zoti), duhet ta zëvendësojë

moraliteti shkencorë, që është virtyti.”249 I moralshëm nuk lind por bëhesh. Gjithashtu nuk mund

246 Homeri, “ Odisea”, faqe 310. 247 Epi i Gilgameshit, flet Ultnapishtini, faqe 99. 248 “Komedia Hyjnore”, Purgatori, faqe 238. 249 I. Luzaj, “Rigjallërimi i fuqive…”, faqe 153

166

të jeshë plotësisht njeri nëse nuk je i moralshëm, prandaj stadi i Homo ethicus është sintezë e

qënies dhe gjithashtu edhe kushti sine qua non për ndërtimin e një komuniteti politik, i cili duhet

të organizohet dhe të funksionojë në bazë të qasjes teleologjike të Aristotelit dhe si pasojë të

mundësojë arritjen e lumturisë për këtë qënie.

Homo ethicus, në të dyja qasjet etike, vepron jo thjeshtë dhe vetëm në përputhje me

virtytin apo ligjin moral, por në bazë të një zgjedhjeje të shqyrtuar mirë racionalisht. Kjo ka

shumë rëndësi, për faktin se njeriu i moralshëm, pra Homo ethicus-i, nuk rastisë që të jetë i tillë,

por zgjedh. Ai zgjedh të jetë i tillë sepse arrin të kuptojë se të qënurit i moralshëm është e vetmja

mënyrë për të jetuar në mënyrë dinjitoze. Shtrojmë çështjen se kur mund të themi se një njeri ka

arritur stadin e Homo ethicus-it? Duhet të pranojmë se kjo gjë nuk është e përcaktuar një herë e

mirë dhe që të vlejë për çdo njeri. Në lidhje me këtë qëndrim, ekziston një diferencë e dukshme

ndërmjet etikës së virtytit dhe asaj formale. Por përpara se ta shtjellojmë këtë çështje, ia vlen që

të sjellim në ndihmë mendimin e H.Hart: “Të llogarisësh se sa duhet të jetë numëri i atyre që iu

binden urdhërave të përgjithshme, se sa duhet të jetë numëri i këtyre urdhërave dhe për sa kohë

duhet të zbatohen, me qëllim që të flasim për të drejtën, kjo është njëlloj sikur të llogarisësh pikë

për pikë se sa të rralla duhet ti ketë flokët një njeri, që të quhet tullac.”250 Pra, siç edhe

argumenton Harti se është e vështirë të përcaktohet në mënyrë absolute se kur bëhet fjalë për

drejtësi në raport me numërin e urdhërave që zbatohen, po ashtu ne argumentojmë se është

shumë e vështirë të përcaktohet gjëndja e Homo ethicus-it në raport me numërin e aplikimit

konkret të virtyteve ose të numërit të zbatimit të ligjit praktik. Etika e virtytit argumenton se kjo

gjëndje arrihet atëherë kur njeriu është i virtytshëm dhe konkretisht kur ai shqyrton racionalisht

rrethanat dhe detajet e situatës në të cilën vepron dhe i mer në konsideratë ato përpara se të

veprojë. Duke mbajtur këtë qëndrim, atëherë kjo etikë, duke u bazuar edhe tek qasja teleologjike,

argumenton se njerëz të ndryshëm kanë rrethana të ndryshme të ekzistencës dhe si pasojë nuk

mund të konkludojmë se gjëndja e Homo ethicus arrihet thjeshtë dhe vetëm duke patur në

konsideratë këto rrethana, por do duhet pasur parasyshë dhe të meret në konsideratë edhe prirja

shpirtërore dhe qasja me të cilën një veprues moral kryen aktin e tij. Konkretisht veprues moral

A, ka këto rrethana të ekzistencës së vet: është fëmija i dikujt, është prindi i dikujt, është

bashkëshorti i dikujt, është miku i ngushtë i dikujt, është mësuesi i dikujt, është student i dikujt,

është qytetari i një Shteti të caktuar, është besimtarë i një besimi të caktuar etj. Të gjitha këto 250 H. L.A. Harti, “ Koncepti is ë Drejtës”, faqe 38.

167

detaje, ai i gëzon njëkohësisht dhe sipas etikës së virtytit, në këtë situatë ai mund të gjëndet i

detyruar, që për një veprim të caktuar, të marë në konsideratë të gjitha këto detaje dhe vetëm

atëherë, duke synuar mesin e artë në raport me to, ai kryen një akt të virtytshëm dhe si pasojë

konfirmon dhe njëkohësisht zhvillon më tej dimensionin e moralitetit të qënies së tij si Homo

ethicus. Ndërsa një veprues tjetër moral B, nuk ka këto rrethana, por mund të ketë më shumë ose

më pak dhe prandaj edhe ky ashtu si personi A do të konfirmojë moralitetin e qënies së tij vetëm

kur të veprojë në mënyrë të virtytshme, pra duke marë në konsideratë ato detaje specifike të

ekzistencës së tij. Prandaj etika e virtytit nuk mund të japë një definicion absolut të gjëndjes

Homo ethicus-it vetëm duke iu referuar numërit të virtyteve të aplikuara. Ndërsa etika formale e

thjeshtëzon këtë kriter të përkufizimit të Homo ethicus-it. Ajo argumenton se i tillë njeriu është

vetëm atëherë kur vepron vetëm në bazë të formës së kulluar të ligjit moral, pa marë në

konsideratë asnjë rrethanë a posteriori apo simpati që rrjedh nga këto rrethana. Si pasojë,

përderisa njeriu i moralshëm, në këtë etikë, nuk duhet të marë në konsideratë asnjë simpati apo

rrethanë a posteriori, atëherë kriteri i saj është lehtësisht i përcaktueshëm. Duke qënë i këtillë,

atëherë kjo etikë përcakton në mënyrë më të thjeshtëzuar stadin e Homo ethicus-it.

“Mund të thuhet me të drejtë se njeriu është i lidhur domosdo me virtytin (i konsideruar

ai si një forcë morale).” 251 Pra dimensioni homo ethicus është esencial për qënien tonë, për të

dyja etikat, por siç e kemi argumentuar edhe në kapitullin e parë, ato kanë diferencat mes tyre në

raport me konceptin virtyt dhe si pasojë një diferencë e tillë, sjell detyrimisht një diferencë të

posaçme në koncepsionin e homo ethicus-it për secilën prej tyre. Një diferencë e tillë ndërmjet

këtyre dy etikave në raport me virtytin dhe veset, evokohet tek qëndrimet përkatëse në lidhje me

dënueshmërinë e veseve. Imperativi i parë kategorik, e çon etikën formale në qëndrimin se: “ E

njëjta gjë ndodh edhe me dënimin që u bëhet veseve: nuk duhet ta çojmë deri në atë pikë sa ta

zhvlerësojmë në mënyrë absolute njeriun me vese duke i mohuar atij çdo vlerë morale, sepse

sipas kësaj teze, ai nuk do të mund të përmirësohet kurrë, gjë që është në kundërshtim pikërisht

me idenë e një njeriu, i cili si i tillë ( pra si qënie morale) nuk mundet kurrë të humbasë të gjitha

prirjet e tij ndaj së mirës.” 252 Ndërsa etika e virtytit argumenton se disa njerëz janë të

pandreqshëm dhe madje disa vese nuk janë thjeshtë përshkallzime ose ekstreme të një akti, por

janë në vetvete vese dhe si pasojë të dënueshme. Gjithashtu vlen të shtojmë se në disa faqe më

251 I.Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 249. 252 I. Kanti, “La M. dei C”, vep. cit. faqe 335.

168

përpara Kanti tek vepra e sapocituar shprehet se disa vese apo delikte e bëjnë skllav autorin e

tyre. Atëherë me të drejtë të lind pyetja: a është skllavërimi i autorit të disa veprave, mohim i

plotë i vlerave morale të njeriut, pra mohim i plotë i homo ethicus-it të tij? Nëse po, atëherë a ka

këtu brenda etikës formale një kontradiktë? Nëse jo, përse jo?! Kontradikta konsiston në faktin

se retributivizmi Kantian, argumenton se në bazë të imperativit të dytë kategorik, as krimineli

nuk duhet trajtuar thjeshtë dhe vetëm si një mjet por edhe si qëllim. Ndërsa nga ana tjetër, po ky

retributivizëm konkludon se për disa delikte, pasoja është skllavërimi i autorit. Në këtë rast, gjën

vend retorika: a mund të mos konsiderohet skllavërimi, trajtim thjeshtë dhe vetëm si mjet i

personit që skllavërohet? Për më tepër, mund të shtojmë se ky konkluzion i retributivizmit

Kantian, bie ndesh edhe me parimin e Ligjit të Talionit, përveç rastit kur ky është një përjshtim.

Ky rast i fundit është atëherë kur një person skllavëron një tjetër. Vetëm në këtë rast, mundet që

retributivizmi Kantian, të konsiderohet në përputhje me Ligjin e Talionit, ligj ky që siç e kemi

argumentuar në kapitullin e dytë, ishte boshti i retributivizmit Kantian. Por ne, në lidhje me këtë

qëndrim, po citojmë Heraklitin: “Kot përpiqën ata të pastrohen me gjak, kur ndodh që të

njollosen me gjak, ashtu sikur dikush që ka rënë në baltë të pastrohej me baltë.” 253

Nëse do të kemi rastin kur një person do të veprojë në raport me prindin, fëmijën,

nxënësin, një të panjohur, një dashalig dhe një tjetër person për të cilin nuk ka asnjë afeksion,

sipas etikës formale, homo ethicus-i do të duhet të veprojë në mënyrë të tillë që ti konsiderojë ata

persona njësoj ose të mos i marë në konsideratë simpatitë që lindin nga mardhënjet e veçanta. Ky

pretendim, mund të jetë teorikisht në rregull, brenda ngrehinës së etikës formale, por problematik

në raport me efikasitetin e tij në praktikë, nëse marim parasyshë, argumentin kokëfortë të

Aristotelit se jeta është në rradhë të parë dhe më së shumti veprimtari. Në këtë kuptim, kjo etikë

është ekstremiste, për faktin se ajo investohet vetëm tek racionaliteti ynë i kulluar. Madje mund

të themi se ajo, ndryshe nga etika e virtytit, e kufizon dhe për më tepër e nënvlerëson kapacitetin

e racionalitetit tonë, përderisa kërkon nga arsyeja, që në raport me simpatitë dhe me rrethanat e

eksperiencës, të mbajë një qëndrim injorues, mospërfillës ndaj tyre. Në këtë mënyrë ky qëndrim,

në mënyrë të tërthortë implikon konkluzionin se kjo etikë nuk beson në aftësitë e racionalitetit

tonë për të qeverisur simpatitë dhe për këtë arsye sugjeron që ato të shmangen dhe të injorohen.

Si rrjedhim, vetëm aktet që lindin si pasojë e kësaj aftësie injoruese që arsyeja jonë u bën

simpative, do të konsiderohen të virtytshme dhe gjithashtu vetëm njëriu që kryen akte të tilla do 253 Herakliti, “Mbi Natyrën”, vep. cit. faqe 78.

169

të konsiderohet Homo ethicus. Ndërsa etika e virtytit, e vlerëson më shumë kapacitetin e

racionalitetit tonë, sepse nuk mjaftohet me kërkesën për të injoruar ndonjë nga rrethanat e

ekzistencës tonë dhe simpatitë që rrjedhin prej tyre, por përkundrazi kjo etikë duke besuar në

aftësitë e vetive tona racionale, pretendon prej arsyes një menaxhim dhe qeverisje të atyre

rrethanave dhe simpative që shoqërojnë ekzistencën tonë, në mënyrë të tillë që aktet që

prodhohen, të jenë më pranë natyrës së qënies sonë komplekse. Në të vërtetë, është më e lehtë të

injorosh objektet e nënshtrimit sesa ti qeverisësh ato. Në këtë kontekst, evokohet qartë se cila

etikë argumenton një stad të Homo ethicus-it i cili e dehumanizon natyrën e vepruesit moral.

“Vetëm një idiot filozofik mund të propozojë që dashuria, besnikëria e të tjera ksodore të

përjashtohen nga koncepsioni ynë për jetën morale. Nëse të tilla motive zhduken dhe nëse në

vend të tyre, njerëzit thjesht përllogarisin se çfarë është më e mira, do të ishin që të gjithë më

keq. Sidoqoftë, kush do të deshironte të jetonte në një botë pa dashuri dhe miqësi?”254

Për më tepër mund të themi se, etika formale nga njëra anë argumenton se prindi duhet të

përgjigjet për fëmijët e tij sepse ardhja e tyre në jetë është pasojë e zgjedhjes së tyre, nga ana

tjetër ajo argumenton se ne duhet të jemi aq bujarë sa të mos degradojmë në gjëndjen e të qënurit

nevojtarë për bujarinë e të tjerëve, qëndrime këto që ne i kemi shtjelluar në dy kapitujt

paraardhës. Nga ana tjetër, kjo etikë trumbeton me të madhe qëndrime morale a prioristike! Por

si mundet që ne të rrisim, të edukojmë, të argëtojmë dhe të zhvillojmë fëmijën tonë duke qënë a

prioristik dhe njëkohësisht të vetëdishëm se ka në jetë edhe fëmijë të tjerë por që nuk i kanë

mundësitë e fëmisë tonë? Gjithashtu të vetëdishëm për ato nevoja që fëmijës tonë duhet ti

plotësohen, në mënyrë të tillë që ai të ketë një jetë dinjitoze dhe me prespektivë, si dhe të

vetëdishëm për detyrimin tonë meqë e kemi sjellë ne në jetë!? Është pikërisht dimensioni etik i

qënies tonë, ai që ngre tek ne këto shqetësime etike. Kjo sepse ne nuk jemi thjeshtë qënie

menduese apo thjeshtë qënie prodhuese ose ndërtuese, por jemi esencialisht qënie etike.

Dimension ky i cili njëkohësisht mohon dhe përfshinë dimensionin sapiens dhe faber.

Konkretisht, nëse ne kemi mundësitë ekonomike për të edukuar, ushqyer dhe argëtuar fëmijën

tonë në një nivel shumë të kënaqshëm, por ne zgjedhim që ta privojmë atë nga një gjë e tillë, ne

duhet ta justifikojmë me argument bindës të ndonjërës prej qasjeve etike. Ose si homo ethicusi i

etikës së virtytit, ose si homo ethicusi i etikës formale. Atëherë duhet gjykuar se cili argument

është më bindës, për të justifikuar etikisht një gjë të tillë. Etika e virtytit do të argumentonte se 254 James dhe Stuart Rachels, “Elementet e Filozofisë Morale.”, “DITA”, 2000 Faqe 281.

170

një privim i tillë mund të justifikohet nga nevojat e prindërve tanë, ndaj të cilëve, në bazë të

meritokracisë së qasjes teleologjike, ne çfarëdo që të bëjmë nuk mund të lajmë plotësisht atë

çfarë ata kanë bërë për ne. Prandaj ne duhet të bëjmë atë çfarë kemi mundësi për të plotësuar

nevojat e prindërve tanë në rradhë të parë, argumenton homo ethicus-i i etikës së virtytit. Ndërsa

etika formale nuk do ta justifikonte në këtë mënyrë një privim të tillë. Kjo sepse sipas imperativit

të parë kategorik, çdo prind do ta kuptonte përgjegjësinë tonë si prind, ndaj atyre që kemi sjellë

në jetë. Si pasojë ata do t’na mirëkuptojnë në një qëndrim të tillë kur ne të veprojmë në përputhje

me detyrat tona si prind dhe si rrjedhojë në favor plotësisht të nevojave të fëmijës tonë duke

privuar prindërit tanë nga shërbimi që do u vinte nga mundësitë tona. Por nga ana tjetër, një

privim të tillë të fëmijëve tanë, etika formale do ta justifikonte, po në bazë të imperativit të parë

kategorik, duke patur parasysh ekzistencën e fëmijëve të tjerë, të cilët do të përfitonin një jetesë

më dinjitoze nëse ne do ta privonim fëmijën tonë nga ato të mira që do tia siguronin të ardhurat

dhe mundësitë tona, të cilat do të shkojnë për nevojat e fëmijëve të tjerë në botë. Në pamje të

parë, gjithçka duket e pranueshme, brenda etikës formale, nëse ne i referohemi imperativit të

dytë kategorik të Kantit. Por nëse ne do të vepronim si më sipër sugjeron imperativi i parë

kategorik i kësaj etike, atëherë do të trajtonim njerëzoren që ndodhet tek fëmitë tanë thjeshtë dhe

vetëm si mjet sepse e përdorim atë për levërdi të një qënie tjetër njerëzore. Ndërsa po të

vepronim vetëm në bazë të imperativit të dytë kategorik, atëherë do të cenonim, në këtë rast,

universalitetit e ligjit moral që mbartë imperativi i parë kategorik. Prandaj brenda ngrehinës së

etikës formale, në këtë rast ekziston një kontradiktë sepse ajo nuk mund të zbatohet vetëm në

bazë të njërit imperativ kategorik, por duhet të bazohet tek të tre dhe nëse ndodhë ky referim tek

të tre, atëherë do të krijohet kontradikta e sipërevidentuar!

3.2 Zgjedhja

Koncepti i zgjedhjes është një koncept fondamental në filozofinë e moralit. Koncept ky,

pa të cilin nuk mund të kuptohet moraliteti apo përgjegjshmëria në fushën etike. Ekzistenca e

zgjedhjes mundëson kryerjen e akteve etike dhe njëkohësisht e ngarkon vepruesin moral me

përgjegjësinë përkatëse të zgjedhjeve që bën. Ky koncept mbartë në vetvete subjektivitetin e

vepruesit moral, sepse çdo akt zgjedhjeje është produkt i një situate të caktuar dhe i një

subjektiviteti të caktuar. Këtë na e përshkruan mjaft mirë edhe F. Dostojevski, tek vepra e të cilit

171

përsonazhet zgjedhin dhe veprojnë në kushtet ku ndodhen, në realitetin e tyre të rendomtë, por që

njëkohësisht provokojnë traditen morale të një shoqërie të pamësuar për tu provokuar. “Unë jam

një njeri i sëmurë, jam njeri i keq. Jam një njeri i shëmtuar. Besoj se melçia ime është sëmurë.

Megjithatë unë nuk di asgjë për sëmundjen time dhe nuk di me siguri se çfarë më shqetëson. Unë

nuk shkoj të pyes doktorin për sëmundjen, nuk kam shkuar ndonjëherë, ndonse kam respekt për

mjeksinë dhe doktorët. Pastaj unë jam edhe jashtëzakonisht supersticioz. Ka shumë kohë që jam

kështu, njëzet vjet.”255 Gjithësecili prej nesh mund të identifikohet me momente të tilla reflektimi

në jetët përkatëse. Kjo sepse këto lloj ngjarjesh, bëjnë të mundur daljen në pah të subjektivitetit

të qënjes njerëzore dhe si të tilla ato janë gjithëpërfshirëse. Pra një nder meritat e Dostojevskit

është pikërisht aftësia e tij për ta nxjerrë jashtë atë që qendron e mbyllur dhe e fshehur brenda

shpirtit njerëzorë. Kjo brendësi është përcaktuese për të interpretuar rrethanat praktike të çdo

situate në të cilën vepruesi moral detyrohet të veprojë. Më pas ky interpretim i atyre rrethanave,

bën të mundur zgjedhjen dhe kjo e fundit aktin. Vetëm në këtë mënyrë, qënia etike ose homo

ethicus-i arrin që të ekzistojë.

Ekzistenca e kësaj qënieje etike gërsheton në vetvete individualen dhe universalen, sepse

tek kjo qënie parimet universale aplikohen në “terrenin e ashpër” të përvojës individuale. Gjë kjo

që është konsideruar si “boshti’ i etikës së virtytit. Pra gërshëtimi i parimeve universale me

tiparet individuale të vepruesit moral dhe situatës specifike, në të cilën ai vepron. Ky qëndrim

mbështetej edhe nga Niçe kur kritikonte sistemet dhe doktrinat që mbysnin individualen.

Konkretisht ai kritikonte etikën formale sepse kjo injoronte qënien individuale tek njeriu. “

Thënë ndryshe: Lexo vetëm jetën tënde dhe nga ky lexim kupto hieroglifet e jetës universale!”256

Në këtë kontekst, homo ethicus-i ekziston si individ dhe nga ana tjetër individi që ekziston në

këtë stad është edhe përfaqësues i universales së këtij stadi, i cili është sinteza e homo sapiens-it

dhe homo faber-it. Të ekzistosh në këtë stad nënkupton që të jesh një individ i caktuar, me

kushte të caktuara dhe me mardhënje të caktuara me individë të tjerë të të njëjtit lloj. Gjithashtu

të ekzistosh në këtë stad nënkupton që të ndodhesh përballë sfidash të ndryshme të jetës dhe

alternativa të shumta zgjedhjeje. Siç e konfirmon edhe Kirkergard: “Të ekzistosh do të thotë të

jesh një lloj i caktuar individi, një individ që përpiqet, që vlerëson alternativat, që zgjedh, që

255 Valter Kaufman; “Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri”, Botimet “Plejad”, Tiranë 2011, faqe 13. 256 V. Kaufman, vep. e cit. faqe 126.

172

vendos dhe mbi të gjitha që angazhohet.”257 Pra homo ethicus, nuk është thjeshtë dhe vetem një

homo sapiens, as thjeshtë dhe vetëm një homo faber, por ai i kapërcen dhe i përfshinë

njëkohësisht këto dy stade, duke prodhuar aktet e veta etike në bazë të universaleve dhe nevojave

emergjente të situatës dhe gjëndjes individuale. Pra këtu qënia njerëzore angazhohet si homo

ethicus, i cili duke zgjedhur aktin e vet, zgjedh edhe modelin e të vepruarit për të gjitha qëniet

që kanë arritur stadin e tij. Pra ai nuk është thjeshtë një homo faber i cili vepron dhe prodhon

vetem për nevojen e vet emergjente, por gjithashtu nuk është as thjeshtë homo sapiens, pasi ai

nuk mendon thjeshtë dhe vetëm si mendimtarë, por si një qënie e gjallë, reale dhe komplekse. Ai

mendon dhe vepron në ekzistencë. Në këtë stad të ekzistencës së qënies sonë, e verteta etike

është subjektiviteti i kësaj qënieje, do të shpreheshim sipas gjuhës së Kirkergardit. Pra kapaciteti

a prioristik i vetisë sonë racionale si homo sapiens, ka tendencën që të eliminojë subjektiven,

individualen. Kjo gjë rezulton efikase në hulumtime të objekteve me natyre të ndryshme nga e

jona. Ndërsa në hulumtimet etike, kjo rezolton problematike sepse po të eliminosh subjektiven

në etikë, ke eliminuar pjesën thelbësore të të ekzistuarit të qënies njerëzore.

Etika e virtytit, promovon homo ethicus-in si stadin tonë esencial. Ky i fundit kur zgjedh

nuk përfaqëson turmën, por përkundrazi ai përfaqëson veten dhe njëkohësisht si njeri i urtë

sherben si model për të tjerë homo ethicus. Turma nuk është e aftë që të zgjedh sepse nuk është e

aftë që të jetë e moralshme dhe e përgjegjshme. Kjo e metë e turmës vjen pikërisht si pasojë e

mungesës së individualitetit. Ajo nuk e ka këtë dimension esencial të qënies etike. Pra nëse i heq

individualitetin qënies etike, i ke hequr përgjegjësinë, i ke hequr ndërgjegjësimin e të gabuarit.

“E çfarë motivi do të ketë akoma për të jetuar, atëherë kur edhe ndërgjegjësimi i të gabuarit do të

zhduket?”258 Ky fenomen ndodh pikërisht tek turma, e cila është e paaftë që të jetë e moralshme,

për shkak se ajo eklipson individualen tek secili anëtarë i saj. Prandaj edhe etika nuk duhet të jetë

kategorike dhe a prioristike sepse rrezikon që të prodhojë turma që veprojnë dhe jo individë që

zgjedhin. Turma jo vetëm që e zhvesh njeriun nga individualiteti i tij, por gjithashtu e pengon atë

të shqyrtojë dhe të reflektojë mbi aktet e veta. Madje Kirkergardi e etiketon mungesën e

individuales si “burracakëri e përbashkët”. “Secili prej individëve që vrapon për tu strehuar në

257 Samuel Enoch Stumph, “ Filozofia, Histori dhe Probleme”, Botimet “Toena”, Tiranë 2000, faqe 445. 258 M. Aurelio, “Pensieri”, vep. cit. faqe 277.

173

turmë, duke u strehuar kështu në burracakëri dhe duke i ikur gjëndjes së një individi, jep

kontributin e tij në burracakërinë e përbashkët, të cilën tani ne e njohim si “turmë”. ”259

Nga sa më sipër shtjelluam, del në pah se individualja është thelbësore për ekzistencën e

përgjegjshmërisë dhe si pasojë për ekzistencën e dimensionit etik të qënies tonë. Por një tjetër

çështje që mund të ngrihet këtu është: ky dimension i është paracaktuar njeriut nga ndonjë etikë

apo njeriu e krijon në rradhë të parë këtë dimension e më pas ndërton etikën që i përshtatet atij?

Në një mënyrë tjetër, ne mund ta formulojmë kështu këtë çështje: a është ekzistenca që e

paraprinë esencën apo është esenca që e paraprinë ekzistencën? Nëse i referohemi

ekzistencializmit ateist të Sartrit do të shpreheshim se “ekzistenca vjen përpara esencës.”260 Ai

shton se nëse pranojmë të kundërten, ashtu siç vepron metafizika, ne do të trajtonim njeriun si

një send, përderisa ia flakim tej individualen e tij që prodhohet nga të ekzistuarit.

Edhe etika e Aristotelit, ashtu si ekzistencializmi ateist i Sartrit, e konsideron të vetëm

Njeriun, pa një Zot, i cili i urdhëron se çfarë duhet apo nuk duhet të bëjë. Aristoteli, tek libri i

parë i “Etikës së Virtytit” argumenton se objekti i hulumtimeve të tij ishte pikërisht Njeriu dhe

Lumturia e tij dhe nuk do të marë në konsideratë qëniet e tjera racionale. Pra etika e tij është

pastërtisht njerëzore dhe e lë njeriun të vetëm në zgjedhjet e tij etike. Ndërsa etika formale e

Kantit, e konsideron Zotin si një Postulat të kësaj etike dhe si pasojë teorikisht ajo nuk e linte

vetëm qënien njerëzore. Nga këtu del në pah një tjetër diferencë mes këtyre etikave. Etika e

virtytit mbështetë idenë se ekzisteca e paraprinë thelbin, nëse thelbi i qënies tonë është

dimensioni etik i kësaj qënieje. Këtë e konfirmon duke artikuluar qëndrimin se ne nuk lindim të

virtytshëm por bëhemi duke zgjedhur dhe vepruar në përditshmërinë tonë. Gjithashtu shton se ne

zgjedhim në përputhje me atë çfarë përcakton njeriu i urtë si të virtytshme dhe njëkohësisht me

aktet tona shërbejmë si model për të tjerë veprues, si përfaqësues të qënies etike. Pikërisht në

këtë mënyrë vepruesi moral, përderisa është “i vetëm” në zgjedhjet që bën, është akoma dhe më i

përgjegjshëm. Madje ai është dy herë i përgjegjshëm. Një herë për pasojat që do ti vijnë atij për

zgjedhjet që ka bërë, herë tjetër ai është përgjegjës si model i njeriut të urtë edhe për aktet e

individëve të tjerë.

259 Valter Kaufman, “Ekzistencializmi nga Dostojevski te Sartri:, vep. cit. faqe 114. 260 Zhan Pol Sarti, “ Ekzistencializmi është Humanizëm”, Botimet “Phoenix”, Tiranë 2003, faqe 12.

174

3.3. Aretologjia261 (versus) Ndërgjegjia Morale

Tani ne do të analizojmë konkretisht diferencat e këtyre dy qasjeve etike në raport me

zgjedhjen. Zgjedhja është moment shumë i rëndësishëm në Etikë. Zgjedhja implikon

drejtpërsëdrejti ndërgjegjien, karakterin dhe arbitrin tonë të lirë. Në këtë nënçështje do të

shtjellojmë në mënyrë krahasimore raportin e Aretologjisë dhe Etikës Formale me Ndërgjegjien

Morale. Pra cila nga këto dy etika investon më shumë se tjetra, në zhvillimin e një ndërgjegjieje

morale?

Në rradhë të parë vlen të theksohet se nuk mund të pretendohet që të flitet për etikë apo

dimension etik të qënies tonë, nëse nuk e nënkuptojmë ndërgjegjien morale. Si pasojë, elaburimi

i kësaj çështjeje është gjithashtu në funksion edhe të hipotezës sonë. Pra në funksion të vërtetimit

se Aretologjia (etika e virtytit) është më koherente dhe më realiste sesa Etika Formale në

hulumtimet e saj etike, është edhe shtjellimi i raportit të këtyre dy etikave me ndërgjegjien

morale. Në parantezë të këtij shtjellimi ne parashtrojmë premisën se nuk mund të ketë

ndërgjegjie morale nëse nuk kemi zgjedhje. Në këtë mënyrë ne do të përqendrojmë shtjellimin

tonë pikërisht tek analiza qëndrimeve përkatëse të këtyre etikave në raport me zgjedhjen. Në këtë

kontekst ne formulojmë arsyetimin logjik si më poshtë:

1. Nuk ka ndërgjegjie morale pa Zgjedhje.

2. Aretologjia investohet tek zhvillimi i nocionit dhe momenti i Zgjedhjes.

3. Aretologjia investohet në zhvillimin e ndërgjegjies morale.

Premisa e parë është premisa e madhe. Tek kjo premisë subjekti është i përgjithshëm dhe

pretendohet se në përgjithësi ndërgjegjia morale e nënkupton zgjedhjen. Ne tani duhet të

vërtetojmë se edhe Aretologjia e ka shtjelluar nocionin e zgjedhjes. Në këtë mënyrë vertetojmë

se edhe kjo etikë është investuar në zhvillimin e ndërgjegjies morale. Ndoshta jo si një

ndërgjegjie në kuptimin modern të fjalës ose atë psikologjik. Por si një tërësi vlerash dhe

normash të brendshme, të cilat i mundësojnë individit që të kuptojë ç’është e mirë apo e keqe dhe

si pasojë të zgjedh aktet që e çojnë tek e mira dhe më pas ti vlerësojë ato.

261Nocioni Aretologji etimologjikisht është i përbërë nga dy nocione të gjuhës së lashtë Greke. Aretia, që do të thotë

Virtyt dhe Logos që do të thotë Dije. Prandaj shumë pauses të Aristotelit etikën e tij e kanë etiketuar si Aretologji.

175

Vlen për tu theksuar se në fund të librit të parë të “Etikës së Nikomakut” Aristoteli i

kategorizon virtytet në dy kategori: Virtytet Dianoetike dhe Virtytet Etike.262 Të parët janë

virtytet e të gjykuarit dhe kapaciteteve njohëse si: filozofia, gjykimi etj. Ndërsa të dytët janë

virtytet e karakterit si: bujaria, maturia etj. Pra Aretologjia, të gjithë teorinë e vet mbi virtytin e

shpalosë mbi këto dy kategori të Virtytit. Por nëse kjo etikë ka hulumtuar dhe ka reflektuar mbi

virtytet e karakterit, atëherë ne me plotë të drejtë mund të konkludojmë se ajo ka investuar edhe

në ndërgjegjien morale, qoftë edhe në mënyrë të tërthortë. Në mbështetje të kësaj ne sjellim

argumentin se, nuk mund të quajmë një individ bujarë, nëse do të përjashtonim ndërgjegjien

morale tek ai. Gjithashtu nuk mund të quajmë një individ të matur nëse do të përjashtonim

ndërgjegjien morale tek ai. Pra nuk mund të pretendojmë se Aretologjia ka shtjelluar teorinë e

vet mbi virtytet e bujarisë dhe të maturisë, pa e marë në konsideratë dhe pa e shtjelluar atë

gjëndje mendore të domosdoshme për tu realizuar këto virtyte dhe këta njerëz të virtytshëm. Kjo

gjëndje mendore e domosdoshme, sot quhet ndërgjegjie morale. Por edhe pse Aretologjia nuk e

koncepton në këtë mënyrë, dhe kjo është e pranueshme sepse ajo është një koncept i vonë i

disiplinave humane, gjithësesi kur shtjellon përkufizimin e virtytit, ajo flet për një prirje

shpirtërore të posaçme dhe të domosdoshme për ardhjen në jetë të veprimeve të virtytshme.

“Veprimet që e kanë origjinën nga virtytet nuk mjafton që të kenë karakteristikat e përcaktuara,

që të jenë të kryera me drejtësi dhe maturi, por do duhet edhe që kush i kryen ato, ti kryej duke

zotëruar një lloj prirjeje dhe mbi të gjitha ti njohë ato, pastaj ti zgjedhë për atë çfarë përfaqësojnë

në vetvete dhe në fund ti kryej me një prirje të qëndrueshme dhe të pandryshueshme të

shpirtit.”263 Pra nga ky argument i Aretologjisë ne nxjerrim në pah se veprimet e virtytshme dhe

njerëzit e virtytshëm kërkonin, sipas kësaj etike, ekzistencën e një prirjeje shpirtërore të

qëndrueshme. Si dhe bashkë me të edhe një njohje të këtyre akteve të virtytshme dhe një akt

zgjedhjeje pasi ato janë njohur nga subjekti veprues. Por nësë kjo nuk është ndërgjegjia morale,

atëherë çfarë është ndërgjegjia?! Tek kjo etikë, akti i zgjedhjes është përcaktues për veprimet e

moralshme. Por këtu del në pah se zgjedhja e pason aktin e njohjes dhe shqyrtimit racional të

aktit në vetvete dhe detajeve ku do të aplikohet ai. Ky detaj implikon vullnetshmërinë, si një

tjetër element i rëndësishëm i Aretologjisë në veçanti dhe ndërgjegjies morale në përgjithësi. Ne

e kemi shtjelluar këtë nocion tek kreu i parë i dizertacionit, por këtu vlen të ritheksojmë se

262 Aristotele, “Etica N.”, vep. cit. faqe 85. 263 Aristotele, “Etica N.”, vep. cit. faqe 95

176

zgjedhja dhe vullnetshmëria janë shumë të lidhura bashkë edhe pse nuk janë identike. Një

veprim i vullnetshëm e nënkupton zgjedhjen. Kjo sepse sipas aretologjisë një veprim është i

vullnetshëm atëherë kur parimi i veprimit të subjektit moral është interior tek ai dhe nuk ka

injoruar asnjë detaj, i cili ka të bëjë me rrethanat ku do të kryhet akti dhe as kompleksitetin e

situatës në të cilën ndodhet vepruesi moral. Pra veprimi nuk vjen nga padituria dhe as nga frika,

por nga një zgjedhje e paraprirë nga një shqyrtim racional i të gjitha detajeve korreluese me të.

Megjithatë aretologjia liston disa diferenca ndërmjet zgjedhjes dhe të vullnetshmes. Pra edhe pse

kjo etikë argumenton se zgjedhja është diçka e vullnetshme, megjithatë ajo nuk është identike me

të.264

1. E vullnetshmja është më e gjërë sesa zgjedhja. ( për veprimet e papritura themi se u kryen

në mënyrë të vullnetshme por jo se rrjedhën nga një zgjedhje).

2. Edhe i papërmbajturi vepron sepse dëshiron por jo sepse zgjedh, njeri i vetpërmbajtur

përkundrazi, vepron për shkak se zgjedh dhe jo për shkak se dëshiron.

3. Në të vërtetë nuk mund të ketë zgjedhje të së pamundurës dhe nëse dikush vendosë ta

bëjë të pamundurën objekt të zgjedhjes së vet, do të bënte një figurë prej të marri.

Përkundrazi ekziston vullneti edhe për të pamundurën, për shëmbull për pavdeksinë.

4. Për më tepër vullneti ka të bëjë edhe me ato gjëra që nuk mund të bëhen nga vet ai që i

dëshiron, për shëmbull dëshira që një atlet i caktuar të dalë fitimtarë i garës. Por askush

nuk zgjedh gjëra të tilla. Zgjedhja ka të bëjë vetëm me ato gjëra që mund të bëhen

personalisht.

5. Si përfundim aretologjia liston diferencën kryesore, sa i përket fushës së etikës, ndërmjet

vullnetit dhe zgjedhjes. Konkretisht kjo diferencë konsiston në faktin se vullneti ka si

objekt të vetin Qëllimin, ndërsa zgjedhja ka si objekt Mjetet. Për shembull, dëshirojmë të

jemi mirë me shëndet dhe zgjedhim mjetet për të arritur një gjë të tillë. Nuk ka sens të

themi ne zgjedhim të jemi mirë me shëndet!

Si konkluzion të raportit ndërmjet dëshirës dhe zgjedhjes, aretologjia formulon një përkufizim

original të zgjedhjes: “Zgjedhja është dëshira që arsyeton dhe arsyeja që dëshiron.”

264 Për më tepër shiko: “Etica N.”, vep. cit. faqe 117.

177

Një tjetër raport i rëndësishëm që aretologjia ka shtjelluar ne funksion të analizës së

zgjedhjes është pikërisht raporti i saj me vendimmarjen. Ky raport ndërmjet këtyre dy

momenteve të rëndësishme etike, të cilat sot mund të quhen momente ose veti të ndërgjegjies

morale, është një raport i ngushtë sepse objekti i zgjedhjes përcaktohet nga ajo çfarë është objekt

vendimmarjeje i vepruesit moral. Për këtë arsye aretologjia liston gjithashtu edhe karakteristikat

e objekeve të vendimmarjes njerëzore.

1. Objekt vendimmarje është vetëm ajo për të cilën do të merte vendim, një njeri me arsye

të shëndoshë.

2. Përderisa njeriu është i limituar dhe i përkohshëm, nuk mund të ketë objekt vendimmarje

ato gjëra që janë të përjetshme.

3. Objekt vendimmarjeje është vetëm ajo çfarë varet nga ne dhe mund të kryhen nga ne.265

Duke patur në konsideratë të gjitha këto që parashtron aretologjia, është shumë e vështirë të

mohojmë kontributin e vyer që kjo etikë ka dhënë mbi ndërgjegjien morale, edhe pse nuk i është

drejtuar asnjëhërë në këtë mënyrë kësaj të fundit. Pra përderisa aretologjia argumenton se virtyti

është një prirje shpirtërore që është e lidhur me zgjedhjen dhe se “pikërisht duke zgjedhur të

mirën apo të keqen, ne përcaktojmë cilësitë tona morale dhe jo thjeshtë duke pasur për to një

opinion të caktuar”266, atëherë ne mund të konkludojmë se ky investim mbi zgjedhjen është

investim mbi ndërgjegjien morale.

Tani është momenti për të krahasuar konkretisht qëndrimet e aretologjisë dhe të etikës

formale në raport me zgjedhjen. “Qëllimi është objekt i arbitrit tonë të lirë, përfytyrimi i të cilit e

determinon atë për një veprim të aftë për ta realizuar atë…Nuk bëhet fjalë pra këtu për qëllime

që njeriu i propozon sipas impulseve të natyrës së tij të ndjeshme, por për objektet e arbitrit të

lirë, të cilat i kryejmë në përputhje me ligjet që ia caktojmë vetes dhe që njeriu duhet ti propozojë

si qëllime.”267 Këtu shpaloset një qëndrim krejt ndryshe i etikës formale nga ai i aretologjisë sa i

përket objektit të arbitrit tonë të lire, apo zgjedhjes sonë. Këtu etika formale argumenton se

qëllimi ynë është objekt i arbitrit tonë të lirë, pra objekt i zgjedhjes sonë. Në brendësi të kësaj

etike nuk paraqitet asnjë kontradiktë. Sidomos kur në vijim argumentohet se këtë qëllim, qënia

265 Për më tepër shiko “Etica N.” vep .cit ., faqe 121. 266 “Etica N.”, po aty, faqe 117. 267 I. Kant, “M.C”, vep. cit. faqe 234

178

racionale ia propozon vetes në bazë të ligjeve të kulluara praktike. Në këtë mënyrë kjo etikë

duket sikur e fuqizon ndërgjegjien morale në mënyrë të veçantë, përderisa është pikërisht ajo, ose

disa veti të saj, që i propozojnë vetes qëllime të cilat i përfytyron vet. Në këtë pikëpamje duket

sikur etika formale investohet shumë tek ndërgjegjia morale. Megjithatë, nëse i referohemi

qëndrimit të aretologjisë kemi një tjetër rezultat. Kjo në të vërtetë vjen si pasojë e qasjes

teleologjike të kësaj etike, e cila ndryshon thelbësisht nga qasja e etikës formale. Qasja

teleologjike e aretologjisë na ndërgjegjëson se qëllimin tonë nuk e krijojmë dhe as nuk e

përfytyrojmë vet, por përkundrazi ajo çfarë ne mund të bëjmë është vetëm konstatimi i tij. Si

pasojë këtu del në pah në mënyrë të qartë diferenca mes këtyre dy etikave. Pra etika formale

argumenton se ne mund të zgjedhim deri edhe qëllimin tonë final dhe kjo gjë e amplifikon së

tepërmi ndërgjegjien morale sipas aretologjisë. Ndërsa kjo e fundit, argumenton se ne nuk mund

të zgjedhim qëllimin tonë final por vetëm mund ta konstatojmë atë. Në këtë kontekst duket sikur

amplifikimi i ekzagjeruar i ndërgjegjies morale, nga etika formale, do të “sfumohet” menjëherë

sapo të ballafaqohet me ndonjë realitet “të mprehtë”, të përvojës konkrete. Për më tepër

aretologjia argumenton se objekt i arbitrit tonë të lirë është qëndrimi ynë në raport me këtë

qëllim. Pra ne mund të zgjedhim ta kemi apo jo në konsideratë këtë qëllim, kur të kryejmë aktet

tona, por ne nuk mund të zgjedhim të kemi apo jo një qëllim final dhe aq më pak se cili do të

ishte qëllimi ynë final. Pra objekt zgjedhje, sipas aretologjisë është ndjekja ose jo e këtij qëllimi.

Si rregull, arsyeja e shëndoshë kërkon që një gjë e tillë të ndiqet, megjithëse kjo është e vështirë

dhe kërkon shumë mund. Kjo për faktin se për tu arritur qëllimi ynë, sipas aretologjisë, ne duhet

të jemi të virtytshëm, pra të kulmojmë tek e mesmja e artë, por një gjë e tillë është shumë e

vështirë, siç e kemi argumentuar edhe tek kreu i parë. Kjo vështirësi, është një nga arsyet

kryesore përse disa njerëz zgjedhin që të mos e ndjekin qëllimin final, gjatë kryerjes së

veprimeve të tyre. Ndërsa etika formale, aftësinë e njeriut për ti propozuar vetes qëllimin, e

konsideron si veçori thelbësore të tij në përgjithësi dhe të ndërgjegjies morale në veçanti.

“Aftësia për ti propozuar vetes një qëllim, në përgjithësi është një cilësi thelbësore e njerëzimit (

ajo çfarë na dallon nga kafshët).”268

Nëse e analizojmë konkretisht qëllimin final të qënies njerëzore sipas aretologjisë, pra

Lumturinë, konstatohet menjeherë moskuptimsia e shprehjes:”unë zgjedh të jem i lumtur!”. Me

fjalë të tjera, ndërgjegjia morale e aretologjisë është më modeste në pretendimet e saj. Ajo nuk 268 I. Kant, “M. C”, vep. cit. faqe 239.

179

pretendon të zgjedhë ose të bëjë objekt të arbitrit të saj të lirë, qëllimin final të qënies etike, veti e

të cilit ajo është, por përkundrazi, modestia e saj konsiston tek pretendimi se objekt i zgjedhjes

mund të jenë vetëm mjetet për tu arritur qëllimi final. Pra ne mund të zgjedhim aktet, qëndrimet

dhe mjetet tona në funksion të arritjes së qëllimit tonë. Nga sa kemi shtjelluar në kreun e parë

dhe duke u bazuar tek argumentat që Aristoteli shtron tek libri i parë i “ Etikës së Nikomakut”,

ne mund të shtojmë se sipas aretologjisë, qëllimi final është objekt i vullnetit tonë dhe jo i

zgjedhjes apo i arbitrit tonë të lirë. Por siç e kemi përshkruar pak më sipër, dëshirimi dhe vullneti

,edhe pse kanë lidhje të drejtpërdrejtë me zgjedhjen, nuk janë identikë. Pra zgjedhja është deshira

që arsyeton dhe arsyeja që dëshiron. Ky definicion i aretologjisë, nxjerr në pah qëndrimin e kësaj

etike në lidhje me zhvillimin e ndërgjegjies morale tek vepruesi moral, si pjesë e domosdoshme

për të qënë njeri i virtytshëm dhe si pasojë për të arritur lumturinë. Për më tepër aretologjia shton

se lumturia dëshirohet gjithmonë dhe vetëm për atë çfarë është në vetvete dhe asnjëherë për hirë

të diçkaje tjetër. Prandaj çdo gjë që dëshirohet vetëm për hirë të diçkaje tjetër, apo për hirë të asaj

që është në vetvete dhe gjithashtu edhe për hirë të diçkaje tjetër, është gjithmonë në nivelin e

mjeteve, si pasojë ajo është gjithashtu objekt i zgjedhjes tonë. Vetëm lumturia,e cila është e

vetmja gjë që dëshirohet vetëm për hirë të asaj që është në vetvete, nuk mund të jetë objekt

zgjedhjeje, por vetem objekt i vullnetit tonë.“ Të gjithë ne, gjërat që i zgjedhim, i zgjedhim për

hirë të një gjëje tjetër, përveç lumturisë: në fakt kjo e fundit është qëllim në vetvete…”269 Një

qëndrim krejt ndryshe me këtë të aretologjisë mban etika formale.“ Sigurimi i lumturisë vetjake

është një detyrë, pasi mungesa e kënaqësisë, duke i hapur shteg shumë merakosjeve e nevojave

të papërmbushura, mund të shndërrohet lehtë në një tundim për të shkelur detyrën.” 270 Këtu,

etika formale duke tentuar që të përqafojë pjesërisht dhe përkohësisht qasjen teleologjike,

argumenton se ekzistenca e kënaqësive është e nevojshme për qënien tonë. Si pasojë mungesa e

tyre, sipas etikës formale, krijon hapsira për shumë merakosje dhe nevoja, të cilat mund të

shndërrohen në tundime për të shkelur detyren apo ligjin praktik. Për këtë arsye, etika formale në

këtë qëndrim e shndërron lumturinë në një mjet, i cili mund të bëhet objek zgjedhjeje i arbitrit

tonë të lirë. Këtë qëndrim e argumenton, duke e konsideruar detyren morale, e cila rrjedh nga

ligji praktik i arsyes së kulluar, si qëllimin tone, si qënie etike. Si pasojë, edhe vetë lumturia do të

bëhet objekt zgjedhjeje për hirë të kësaj detyre. Pra këtu lumturia shndërrohet në një instrument

269 Aristoteli, “Etica N.”, vep. cit. faqe 391. 270 I. Kant, “Themelimi i Zakoneve …”, vep. cit. faqe70.

180

të rëndësishëm, i cili kontribuon në kryerjen e detyrës tonë si qënie etike! Ndërsa tek një vepër

tjetër etike, Kanti argumenton një tjetër qëndrim sa i përket raportit lumturi-detyrë! “Cilat janë

pra qëllimet të cilat janë në të njëjten kohë edhe detyra? Ato janë: përfeksionimi i vetvetes dhe

lumturia e të tjerëve… Edhe pse në fakt lumturia vetjake është një qëllim drejt të cilit synojnë të

gjithë njerëzit, nuk mundet kurr që, pa kontradiktë, ta konsiderojmë këtë qëllim si një detyrë. Atë

që dikush e dëshiron pashmangshmërisht, nga vet ajo çfarë është në vetvete, nuk i përket

konceptit të detyrës… Dhe është pra kontradiktore që të themi se ne jemi të detyruar që të

promovojmë lumturinë tonë vetjake, me të gjitha forcat tona. Është gjithashtu një kontradiktë që

unë tia propozoj vetes si qëllim perfeksionimin e dikujt tjetër, të ndryshëm nga vetja ime dhe që

të ndihem i detyruar të kontribuoj për një gjë të tillë.”271 Këtu Kanti kundërshton qëndrimin

paraprak që ka formuluar tek “Themelimi i Zakoneve Shoqërore”, ku përcakton sigurimin e

lumturisë vetjake si detyrë. Pra këtu, ai ndërgjegjësohet se përbën një kontradiktë brenda

ngrehinës së etikës së vet formale, të pranuarit e një gjëje të tillë dhe si pasojë e korrigjon atë.

Megjithatë ai nuk korrigjon faktin se tek qëndrimi i parë e konsideronte lumturinë si një detyrë

në mënyrë a posterioristike, pra duke patur në konsideratë pasojat që vijnë nga mungesa e

kënaqësive në raport me kryerjen e detyrës. Tek qendrimi i parë etika formale kundërshton

themelin e vet, i cili konsiston tek a priororizmi i detyrave morale. Ndërsa këtu, tek qëndrimi i

dytë, i elaburuar në një vepër më të vonë sesa “Themelimi i Zaoneve…”, ai duke korrigjuar

veten, konfirmon qëndrimin e aretologjisë. Pra Lumturia personale nuk mund të jetë objekt

zgjedhjeje sepse është qëllimi ynë final dhe si i tillë ai nuk mund të zgjidhet, por vetëm të

konstatohet. Në mënyrë që Kanti të stabilizojë qëndrimet, në veprat e veta etike, arsyeton se ne

nuk mund ta kemi si detyrë promovimin e lumturisë vetjake, por vetëm atë të të tjerëve.

Njëkohësisht nuk mund të kemi si detyrë përmirësimin e të tjerëve, në mënyrë që ata ta arrijnë

lumturinë e tyre, por vetëm përmirësimin tonë. Kjo apori, vështirësohet akoma dhe më shumë

nëse e analizojmë në bazë të dy imperativave të parë kategorik. Imperativi i parë na urdhëron që

të veprojmë gjithmonë në mënyrë të tillë që maksima e veprimit tonë të mund të deshirohet që të

bëhet ligj universal. Pra nëse duam të promovojmë përmirësimin e një tjetri, në rradhë të parë a

do dëshironim ne, nëse do të ishim në gjëndjen e tij që të përmirësohemi nga një tjetër që është

në një gjëndje më të mirë sesa ne? Kjo kërkesë e këtij imperativi, na detyron ta promovojmë

përmirësimin e tjetrit, sepse duhet të besojmë se njerëzorja tek çdo person, meriton që të

271 I. Kant, “M. C”, vep. cit. faqe 235.

181

përmirsohet dhe të zhvillohet. Në këtë rast ky imperativ luan rol të rëndësishëm në zhvillimin e

ndërgjegjies morale, sepse i paraqet vepruesit moral kërkesën që të investohet në prosperitetin e

çdo personi që është mbartës i njerëzores. Nëse i referohemi imperativit të dytë kategorik, kemi

një qëndrim të ndryshëm nga i pari. “ Që në rendin e qëllimeve, njeriu ( dhe me të, çdo qënie

racionale ) është qëllim në vetvete, domethënë që ai nuk mund të përdoret kurr nga ndokush (

madje as nga Zoti ) ekskluzivisht si një mjet, pa u trajtuar në të njëjten kohë edhe si qëllim; dhe

që prandaj njerëzorja në personin e tij duhet të jetë edhe për ne e shënjtë, është një pasojë që lind

natyrshëm nga çfarë kemi thënë tashmë: sepse njeriu është subjekti i ligjit moral dhe për më

tepër i asaj që është e shenjtë në vetvete, falë të cilit dhe në përputhje vetëm me të, çdo gjë tjetër

mund të quhet e shenjtë. Në të vërtetë, ky ligj moral bazohet mbi autonominë e vullnetit të

njeriut, si një vullnet i lirë i cili, sipas ligjeve të tij universale, duhet domosdoshmërisht, në të

njëjten kohë, të pajtohet me atë të cilit i nënshtrohet.” 272 Edhe ky qëndrim i formuluar nga etika

formale në bazë të imperativit të dytë kategorik, ndikon në zgjerimin e ndërgjegjies morale të

vepruesit moral. Kjo sepse çdo veprues moral duhet të jetë i vetëdishëm përpara se të veprojë,

sepse në mardhëniet ndërnjerëzore, njerzorja që mbartet tek çdo person, nuk duhet të trajtohet

asnjëherë thjeshtë dhe vetëm si mjet, por edhe si qëllim. Madje Kanti këtu, ka guxuar me të

drejtë, në përputhje me përmbajtjen e etikës së tij, që në trajtimin e njerëzores ta kufizojë edhe

vet Zotin. Pra as Zoti nuk mund ta përdorë njerëzoren, thjeshtë dhe vetëm si mjet. Siç e kemi

argumentuar në kreun e parë, edhe këtu Kanti thekson autonominë, si kriteri i përcaktimit të

trajtimit të njerëzores edhe si qëllim. Në rastin e kërkesës për përmirësimin e tjetrit, kjo nuk

mund të tolërohet nëse nuk meret në konsideratë autonomia e atyre që presupozohet që kanë

nevojë për përmirësim. Nëse ndodh që të veprohet pa e marë në konsideratë autonominë e tyre,

atëherë ndodh një trajtim instrumental i njerzores, që ekziston në personat e atyre njerëzve dhe si

pasojë ndërgjegjia morale nuk duhet ta tolerojë këtë. Aporia jonë del në pah atëherë kur personat,

të cilët pretendohet që kanë nevojë për permirësim, nuk janë të vetëdishëm për këtë nevojë, për

shkak të zhvillimit të mangët kulturorë. Në këtë rast, lind një veshtirësi për të pajtuar dy

qëndrimet e kundërta, që prodhojnë dy imperativët e parë kategorik. Qëndrime këto që ne i

përshkruam pak më sipër. Konkretisht si do duhet të vepronim në një situatë konkrete ku një

popull aplikon një ritual i cili shoqërohet me pasoja fiziologjike dhe psikologjike për femrat, si

kusht që ato të arrijnë stadin e gruas, dhe bashkë me këtë stad të drejtat dhe detyrat e saj në

272 I. Kant, “ Critica della R. P”, vep. cit. faqe281

182

shoqëri?! Në një kohë kur personat që përbëjnë këtë popull rriten duke e konsideruar këtë ritual

si të domosdoshëm dhe diçka të mirë në raport me vlerat morale sunduese! Në këtë rast

ndërgjegjia morale e etikës formale, e gjendur në një dyzim mes dy qëndrimeve të ndryshme të

imperativëve të parë kategorik, na vetëdijeson se ai amplifikim që kjo etikë i bën ndërgjegjies

morale, do të sfumohet mjenjëherë sapo të ballafaqohet me një situatë të mprehtë nga përvoja

konkrete, siç është edhe rasti i atij rituali. Për këtë arsye, dhe në bazë të atyre që kemi parashtruar

më sipër konkludojmë që, ndërgjegjia morale e aretologjisë edhe pse më modeste se ajo e etikës

formale, është më efikase.

183

Konkluzionet:

1. Në funksion të shtjellimit të çështjes mbi natyren e njeriut, vlen të theksohet paraprakisht

se, edhe pse natyra jonë gëzon një element specifik, që e karakterizon atë, kjo nuk duhet të na

imponojë domosdoshmërisht shtegun e arsyetimit drejt konkluzionit se: natyra jonë është e

thjeshtë dhe jo komplekse. Me këtë nuk duhet të nënkuptojmë nënshtrimin tonë ndaj ligjeve të

natyrës sonë vegjetative ose biologjike, sepse kështu do t’i nënshtroheshim vetëm një pjese të

natyrës sonë dhe për më tepër asaj që nuk është determinuesja e qënies tonë. Përkundrazi ne

duhet të njohim natyren e secilës prej pjesëve tona natyrore dhe më pas t’i nënshtrohemi

pikërisht kanunit të secilës prej tyre. Si pasojë në këtë mënyrë, do t’i nënshtrohemi Natyrës sonë

si një e tërë dhe vetëm në këtë mënyrë, mund të arrijmë qëllimin tonë në plotësinë e tij.

2. Përderisa etika është akti i të reflektuarit, mbi kriteret e asaj çfarë është e mirë apo e keqe

për njerëzit, a kanë apo jo një qëllim final këta të fundit si subjekt dhe objekt i saj, atëherë është e

nevojshme të mbështetemi mbi një qasje të caktuar, e cila na ndihmon të hulumtojmë mbi

natyrën e njeriut dhe si pasojë t’i afrohemi sa më shumë kuptimit të etikës. Teleologjia është

qasja më e hershme në reflektimet filozofike. Aq e hershme është dhe aq thellë i ka shtrirë rrënjet

e saj, në vetëdijen e hulumtuesve të disiplinave humane, saqë mund të pranohet se ajo është një

formë besimi, që nuk mund të vertetohet plotësisht dhe as nuk mund të hidhet poshtë nga asnjë

lloj eksperience. Duke iu referuar këtij qëndrimi, mund të shtojmë se kjo qasje edhe pse nuk

mund të vertetohet empirikisht, nga përvoja në mënyrë absolute, gjithësesi ajo është më e

vlefshme, për domenin e etikës, sesa ndonjë tjetër e cila hidhet poshtë lehtësisht nga përvoja ose

nuk e ka në përvojë efikasitetin e pretenduar.

3. Në pamje të parë duket sikur qasja teleologjike na çon drejt një rrethi vicioz. Kjo ndodh

sepse njeriu për të arritur të mirën, duhet të kryejë atë çfarë është karakteristike për natyrën e tij.

Por ne gjykojmë se fakti që rrethi vicioz përbën një problem të madh në domenin e Logjikës, nuk

nënkupton domosdoshmërisht se përbën të njëjtin problem në domenin e Etikës. Madje nëse e

analizojmë konotacionin simbolik të rrethit vicioz, që është plotësia e një figure gjeometrike, do

të mund të konkludonim, me analogji, se edhe plotësia e qënies njerëzore, arrihet pikërisht në

184

këtë moment të rrethit vicioz etik, i cili konsiston tek pohimi etik që njeriu duhet të kryej atë

çfarë është karakteristike e tij. Ne krijohemi vazhdimisht duke kryer atë çfarë është karakteristike

për natyrën tonë dhe njëkohësisht kryejmë atë çfarë është karakteristike për natyrën tonë, duke u

krijuar vazhdimisht. Me fjalë të tjera, vetëm brenda këtij rrethi vicioz me predikatin etik, ne do të

mund të krijohemi vazhdimisht dhe vetem në këtë mënyrë, mund të arrijmë plotësinë tonë, pra

gjëndjen e rrethit vicioz etik. Kjo arrihet atëherë kur njeriu do të kapërcejë vazhdimisht vetveten,

duke kryer atë çfarë është karakteristikë për natyrën e tij dhe kjo e fundit, pikërisht për këtë

arsye, është e mira e tij.

4. Racionaliteti, është kusht për trajtimin dinjitoz tek të dyja etikat. Por që të dyja kanë

kritere të posaçme për të përcaktuar se kur një veprim është etikisht racional. Për etiken e virtytit,

racionaliteti konsiston tek shqyrtimi racional i çdo detaji dhe çdo simpatie që krijohet në situata

të veçanta të përvojës, në të cilen do të aplikojë virtytet, njeriu i virtytshëm. Ndërsa për etikën

formale, racionaliteti konsiston tek kapaciteti jonë racional për të injoruar çdo simpati të përvojes

përpara së të implementojë dhe të kryejë detyren njeriu i virtytshëm. Për më tepër mund të themi

se etika e virtytit e vlerëson më shumë kapacitetin tonë racional, duke pretenduar aftësinë

qeverisëse të këtij kapaciteti, në raport me pjesën tonë iracionale. Ndërsa etika formale, mban një

qëndrim kritik ndaj një aftësie të tillë dhe si pasojë ajo pretendon injorimin e pjesës iracionale

dhe jo qeverisjen e saj nga pjesa racionale. Te etika e virtytit, arsyeja nuk sundon duke eliminuar

pjesën iracionale të shpirtit, sepse në këtë mënyrë, asaj logjikisht nuk i ngelet asgjë për të

sunduar. Prandaj tek kjo etikë, pjesa racionale synon të sundojë pjesën iracionale, duke e lejuar të

ekzistojë dhe gjithashtu duke e marë në konsideratë, për aq sa ajo ka efikasitet në arritjen e

qëllimit final të natyrës sonë. Pra diferenca ndërmjet dy etikave, në lidhje me sundimin e ligjit

praktik, qëndron pikërisht tek fakti se a do të sundojë pjesa racionale të kundërten e vet duke e

eliminuar, apo duke e marë në konsideratë atë.

5. Vullnetshmëria si element thelbësorë në Etikë, konceptohet ndryshe nga etika e virtytit dhe

ndryshe nga etika formale. Kjo diferencë kushtëzohet pikërisht nga qëndrimet përkatëse në

raport me racionalitetin. Konkretisht sipas etikës së virtytit, veprimi është i vullnetshëm atëherë

kur vepruesi moral shqyrton dhe mer në konsideratë të gjitha veçoritë e situates, në të cilën ai

vepron. Vetëm në këtë mënyrë ai mund të meritojë predikatin njeri i virtytshëm dhe si pasojë

mund të arrijë qëllimin final. Ndërsa etika formale, distancohet nga simpatitë dhe detajet a

185

posterioristike. Prandaj vullnetshmëria e kësaj etike konsiston tek pamvarësimi nga a posterioria

dhe të vepruarit vetëm prej detyrës a prioristike. Prandaj sipas etikës së virtytit, është një

pretendim iracional, që të përcaktosh virtytin vetëm në bazë të arsyes së kulluar dhe pa marë në

konsideratë veçoritë dhe detajet e çdo situate, në të cilën ekziston vepruesi moral. Kjo sepse,

gjithmonë sipas kësaj etike, veprimet që vijnë në jetë për shkak të virtytit, në mënyrë që të

konsiderohen të virtytshme, nuk mjafton kryerja e tyre në përputhje me virtytin, thjeshtë dhe

vetëm për të kryer një “detyrë” sipas gjuhës Kantiane. Përkundrazi, duhet të ekzistojë tek

vepruesi moral, një prirje shpirtërore e posaçme, për kryerjen e veprimeve të virtytshme dhe

gjithashtu një njohje e të veçantave, që përbëjnë situatën në të cilen veprohet dhe në referencë

me të cilat ai duhet të zgjedhë aktin e duhur.

6. Skllavëria, pranohet nga të dyja etikat, por nëse tek qasja teleologjike e etikes së virtytit

ajo legjitimohet pa ndonjë kontradiktë brenda saj, tek etika formale ligjitimimi i saj krijon një

kontradiktë të madhe! Kjo kontradiktë konsiton në faktin se nga njëra anë, imperativi i dytë

kategorik imponon trajtim dinjitoz të njerëzores, në çdo person dhe nga ana tjetër retributivizmi

Kantian parashikon se njeriu mund të shndërrohet në skllav, për shkak të krimit që mund të bëjë.

Nëse skllavërimi i një personi është trajtim dinjitoz i njerëzores së tij, atëherë këtu nuk ka

kontradiktë.

7. Vlen të theksohet se, edhe pse Aristoteli është filozofi i parë, i cili e konceptoi mesin e artë

si themelin në të cilin mbështetet boshti i etikës, nuk ishte ai i pari që e përdori këtë nocion në

etikë. Është mësuesi i tij Platoni, i cili tek vepra “Republika”, ia atribuon Sokratit meriten e

përdoruesit të parë të konceptit të mesit të artë, si kriteri etik për aktet e moralshme. Megjithëatë

pikëpamja analitike e etikës formale, drejtohet kundër Aristotelit, kur kritikon mesin e artë. Kjo

etikë argumenton shprehimisht se nuk duhet kurrë të kërkojmë diferencën ndërmjet virtytit dhe

vesit në shkallë sasiore, por veçanërisht tek cilësia specifike e tyre. Vlen të theksohet se edhe pse

prespektiva e etikës formale kritikon kriterin thjeshtë sasiorë, për të diferencuar aktet e vepruesit

moral, kjo vërejtje nuk mund t’i drejtohet etikës së virtytit, sepse për asnjë moment kjo e fundit

nuk ka argumentuar dhe nuk ka mbështetur diferencën mes virtytit dhe veseve, thjeshtë dhe

vetëm tek shkalla sasiore e akteve. Përkundrazi, Aristoteli i vetëdishëm se kategoria e cilësisë

dhe ajo e sasisë, ndërveprojnë me njëra-tjetrën në domenin e logjikës, nuk e përjashton këtë

ndërveprim në domenin e etikës. Prandaj ai arsyeton se, në mënyrë që vepruesi moral të prodhojë

186

një akt cilësisht të ndryshëm nga veset, ai duhet gjithashtu të investohet në ndryshimin sasiorë të

aktit, për të arritur tek cilësia e nevojshme që atë akt t’a quajmë virtyt. Pra keqinterpretimi që

etika formale i bën argumentave dhe qasjes së etikës së virtytit, vjen si pasojë e mosmarjes në

konsideratë të raportit specifik të dy kategorive thelbësore: cilësisë dhe sasisë. Ky raport bën të

mundur që mesi i artë të jetë një kulminacion ndërmjet ekstremeve dhe jo thjeshtë një mesatare

aritmetike e tyre. Pra, ndërgjegjësimi që etika e virtytit pretendon që ne të përvetsojmë, në lidhje

me qëndrimin se nuk mund të ketë një ndryshim cilësorë pa një ndryshim sasiorë, nuk do të thotë

se kjo qasje i jep prioritet shkallës sasiore, edhe pse ajo e mer në konsideratë atë, si një detaj të

rëndësishëm, për të sjellë në jetë akte të virtytshme.

8. Nën optikën teleologjike të Aristotelit, qytetari konsiderohet si një element përbërës i

Polisit dhe si i tillë, ai duhet të kryej funksionin përkatës, i cili është mjaft i rëndësishëm për

arritjen e qëllimit final. Nga këtu, ne dalim në dy dimensionet themelore të “kafshës politike”

aristoteliane, që janë: dimensioni i “Qytetarit të Virtytshëm” dhe dimensioni i “Njeriut të

Virtytshëm”. Në bazë të analizës dhe vlerësimit të veprave “Etika e Nikomakut” dhe “Politika”,

ne mund të konkludojmë lehtësisht që dimensioni i “Qytetarit të Virtytshëm” është në funksion

të dimensionit të “Njeriut të Virtytshëm” dhe ky dimension i fundit është “hallka” e fundit dhe

njëkohësisht mënyra themelore e-të-qënurit të qënies njerëzore, në mënyrë që kjo qënie të arrijë

qëllimin final të saj, Lumturinë. Duke qëndruar tek qasja Aristoteliane mbi raportin “e tëra dhe

pjesa”, mund të vijojmë me shpjegimin se “Njeriu i Virtytshëm”, për të qënë i tillë, duhet të

gëzojë një tërësi virtytesh, sidomos ato të karakterit. Në këtë mënyrë, përderisa e tëra prevalon

në raport me pjesën dhe virtyti i “Qytetarit të Mirë” është një pjesë e së tërës së “Njeriut të

Mirë”, atëherë kjo pjesë mund të sakrifikohet, në situatë të veçantë, për hirë të së tërës, për hirë

të “Njeriut të Mirë”.

9. Duke pranuar ekzistencën e mundësisë së ndonjë situate, e cila nuk zgjidhet në mënyrë të

drejtë sipas konceptit të ngushtë të së drejtës, atëherë Aristoteli argumenton se në këto raste

specifike na vjen në ndihmë koncepti i gjërë i saj. Aristoteli ia atribuon vetëm gjyqtarit,

kompetencën e paanshmërisë, si “mishërimi i së drejtës”. Pra gjyqtari kur ballafaqohet me një

situate, e cila ka krijuar një konflikt me normat juridike të shkruara në fuqi, ka tagrin, sipas këtij

koncepti të gjërë të së drejtës, që të zgjidhë këtë ngërç, duke u vënë përkohësisht në rolin e

ligjvënësit dhe ta konsiderojë këtë situatë të veçantë, si një “krijues” i së drejtës. Pra, ai duhet të

187

marrë një vendim mbi këtë situatë, duke hamendësuar sesi do duhej të ishte ligji në atë kohë kur

është miratuar, në mënyrë që ta përfshinte edhe këtë situatë në diapazonin e tij normativ. Në këtë

kontekst, gjyqtari, si mishërimi i së drejtës, nuk kufizohet tek koncepti i ngushtë i saj, pra tek

drejtësia që prodhon norma juridike e shkruar, por si i paanshëm, ai shkon përtej saj dhe e

aktualizon virtytin e drejtësisë në këtë situatë të veçantë që është krijuar. Prandaj, duke u bazuar

në sa më sipër, çdo qytetarë, i vetëdijshëm që ekziston gjyqtari, i cili si i paanshëm do të gjykojë

veprimet e tij, do të duhet të marë guximin e “Njeriut të Virtytshëm” dhe të sakrifikojë detyrën e

“Qytetarit”, edhe kur kjo gjë bie ndesh me normën juridike të shkruar, për hirë të Drejtësisë në

kuptimin e gjërë. Kjo sepse kur akti i tij do të gjykohet nga mishërimi i së drejtës, drejtësia do të

triumfojë dhe njëkohësisht do të zgjerohet më tej. Në përfundim, mund të themi se “Njeriu i

Virtytshëm” dhe gjyqtari si i paanshëm, jo vetëm që garantojnë virtytin e drejtësisë, por edhe e

zhvillojnë më tej atë.

10. Mardhënia ndërmjet Prindit dhe Fëmijëve është e virtytshme atëherë kur ajo ndërtohet

mbi virtytet përkatëse. Kjo gjë implikon qëndrime dhe nderime të diferencuara, në përputhje me

virtytet përkatëse. Gjithashtu, sipas aretologjisë, mund të themi se fëmija, sado mirë që të

aplikojë virtytet përkatëse në lidhje me prindërit, asnjëherë nuk mjafton për të shpërblyer në

mënyrë ekuivalente të mirën që ai ka përfituar nga virtytet e prindit. Prandaj, kjo etikë

argumenton se fëmija, në një farë mase legjitimohet për aktet që kryen në këtë mardhënie,

atëherë kur ai kryen virtytet përkatëse, në bazë të mundësive që ka dhe që mund të krijojë. Ky

qëndrim pranohet sepse në mënyrë objektive, sipas etikës së virtytit, cilësia e virtyteve të

prindërimit është më e madhe sesa cilësia e virtyteve të fëmijërimit. Në këtë pikëpamje, kjo

etikë, legjitimon trajtimin dhe qëndrimin ndryshe, që u bën kategoria e fëmijëve, kategorive të

ndryshme të njerëzve, kur këto të fundit gëzojnë virtyte të ndryshme dhe ndër to bëjnë pjesë edhe

prindërit. Pra, në bazë të simpative, respektit dhe mirënjohjes që lindin nga virtytet e prindërimit,

qytetarët duhet të marin në konsideratë meritokracinë, atëherë kur virtytet e fëmijërimit dhe ato

të qytetarit të virtytshëm, krijojnë ndonjë aporia në ndonjë situatë të veçantë, gjithmonë pa

cënuar “Drejtësinë Natyrore” si të tillë. Ndërsa etika formale argumenton se përderisa nuk ka

qënë zgjedhje e fëmijëve që të vijnë në jetë, atëherë këta të fundit nuk u kanë borxh prindërve të

tyre, përsa kohë ata kryejnë veçse detyrat e tyre si prindër. Përndryshe do cenohej imperativi i

dytë dhe a priorizmi i maksimës së veprimit të prindërve. Sepse në këtë mënyrë do prindëronin

188

duke konsideruar fëminë si një investim për pleqërinë dhe si pasojë njerëzorja tek fëmijët do të

trajtohej thjesht si mjet.

12. Një tjetër moment i rëndësishëm që ne kemi arritur të veçojmë si konkluzion të

disertacionit tonë është reforma e nevojshme legjislative që duhet ndërmarë në legjislacionin

penal Shqipëtarë, të bazuar në retributivizmin Kantian. Konkretisht kjo reformë duhet të

ndryshojë Parimin e Veprimit në Kohë të Ligjit ( institutin e parashkrimit të hetimit të vepres

penale dhe të ekzekutimit të denimit të dhënë me vendim gjykate të formës së prerë). Si dhe

institutin e Faljes dhe atë të Amnezisë. Retributivizmi kantian nuk interesohet sesa kohë ka

kaluar nga kryerja e veprës penale apo nga dhënia e denimit me anë të vendimit të formes së

prerë të gjykatës, për të vendosur që të fillojë apo jo respektivisht, hetimi gjyqsorë për vepren

penale të konsumuar apo zbardhja e denimit me formë të prerë nga gjykata. Por përkundrazi, ky

retributivizëm, mjaftohet me faktin që është konsumuar një vepër penale dhe s’ka rëndësi se kur,

për të filluar hetimi penal dhe asnjëherë të mos shfuqizohet ai pavarsisht sesa kohë kalon.

Gjithashtu e njëjta gjë vlen edhe për ekzekutimin e denimit.

13. Aristoteli dhe Kanti e konsiderojnë qënjen njerzore si qënie në progres e sipër. Të dy ata

trumbetojnë një stad të progresit të qënies njerëzore, të cilin e quanin njeriu i virtytshëm.

Pamvarësisht se ata përdornin kritere të ndryshme për të definuar një njeri si të virtytshëm. Ky

stad i njeriut është një sintezë ndërmjet Homo sapiens-it dhe Homo faber-it. Pra, nëse mund të

shprehemi nëpërmjet gjuhës Hegeljane, Homo ethicus-i është momenti real i potencialitetit të

qënies njerëzore, pra është mohimi i dytë, mohimi i mohimit të Homo sapiens-it. Edhe pse

gjëndja Homo ethicus, e qënies sonë është një destinacion final i prosperitetit tonë, qoftë për

etikën e virtytit, qoftë për etikën formale, gjithsesi ajo nuk përbën të njëjtën gjë tek to. Siç e kemi

argumentuar edhe tek kapitulli i parë, stadi i njeriut të virtytshëm nuk përfaqëson të njëjtin lloj

njeriu tek të dyja etikat. Për etikën e virtytit, Homo ethicus është ai njeri i cili vepron në bazë të

mesit të artë, duke shqyrtuar racionalisht të gjitha detajet që marin pjesë dhe influencojnë në

situatën konkrete, në të cilën kryen veprimet e tij, si veprues moral. Ndërsa për etikën formale,

Homo ethicus është ai njeri i virtytshëm i cili kur vepron nuk mer në konsideratë simpatitë,

ndijimet dhe të veçantat a posteriori të situatës, por vepron vetëm në bazë të formës së kulluar të

ligjit praktik. Vetëm në këtë mënyrë, sipas kësaj etike, veprimi do të konsiderohet i virtytshëm

dhe vepruesi Homo ethicus. Ky lloj njeriu i virtytshëm i etikës formale, pretendon eleminimin

189

ose flijimin e pjesës tonë njerëzore të ndjeshmërisë, për hirë të pjesës tjetër tonë, e cila i përket

botës intelektuale. Në këtë mënyrë, ky lloj virtyti që lind si pasojë e vetisë a prioristike të

racionalitetit tonë, rrezikon të flijojë vetën tonë, për faktin se ne jemi një qënie komplekse dhe jo

thjeshtë dhe vetëm pastërtisht intelektuale. Eliminimi i simpative dhe si pasojë i mirënjohjes,

ndoshta do ti thjeshtonte mardhënjet ndërmjet njerëzve, por kjo nuk nënkupton

domosdoshmërisht, që me këtë thjeshtëzim ato do të jenë më të drejta dhe më njerëzore. Nga sa

më sipër, përforcohet bindja se të qënurit njeri i moralshëm është thelbësore për të

maksimalizuar potencialin e qënies tone, qoftë si individ, qoftë si lloj. Ky njeri i moralshëm ose

Homo ethicus, vepron jo thjeshtë dhe vetëm në përputhje me virtytin apo ligjin moral, por ai

vepron në bazë të një zgjedhjeje të shqyrtuar mirë racionalisht. Kjo ka shumë rëndësi, për faktin

se ai nuk rastisë, por zgjedh të jetë i tillë. Ai zgjedh kështu sepse arrinë të kuptojë se të qënurit i

moralshëm është e vetmja mënyrë për të jetuar në mënyrë dinjitoze. Etika e virtytit argumenton

se kjo gjëndje dinjitoze arrihet atëherë kur njeriu është i virtytshëm dhe konkretisht kur shqyrton

racionalisht rrethanat dhe detajet e situatës në të cilën vepron dhe i mer në konsideratë ato,

përpara se të veprojë. Duke mbajtur këtë qëndrim, duke u bazuar edhe tek qasja teleologjike, kjo

etikë argumenton se njerëz të ndryshëm kanë rrethana të ndryshme të ekzistencës dhe si pasojë

nuk mund të konkludojmë se gjëndja e Homo ethicus arrihet thjeshtë dhe vetëm duke patur në

konsideratë këto rrethana, por do duhet patur parasyshë dhe të meret në konsideratë edhe prirja

shpirtërore dhe qasja me të cilën një veprues moral kryen aktin e tij. Prandaj etika e virtytit nuk

mund të japë një definicion absolut të gjëndjes Homo ethicus-it, vetëm duke iu referuar numërit

të virtyteve të aplikuara. Ndërsa etika formale e thjeshtëzon këtë kriter të përkufizimit të Homo

ethicus-it. Ajo argumenton se i tillë njeriu është atëherë kur vepron vetëm në bazë të formës së

kulluar të ligjit moral, pa marë në konsideratë asnjë rrethanë a posteriori apo simpati që rrjedh

nga këto rrethana. Si pasojë, përderisa njeriu i moralshëm nuk duhet të marë në konsideratë asnjë

simpati apo rrethanë a posteriori, atëherë kriteri i saj është lehtësisht i përcaktueshëm. Duke qënë

i këtillë, atëherë kjo etikë përcakton në mënyrë më të thjeshtëzuar stadin e Homo ethicus-it. Në

këtë kuptim, kjo etikë është një etikë ekstremiste për faktin se ajo investohet vetëm tek

racionaliteti ynë i kulluar. Madje mund të themi se ndryshe nga ajo e virtytit, e kufizon dhe për

më tepër, e nënvlerëson kapacitetin e racionalitetit tonë, përderisa ajo kërkon nga arsyeja që në

raport me simpatitë dhe me rrethanat e eksperiencës, të mbajë një qëndrim injorues, mospërfillës

ndaj tyre. Në këtë mënyrë, ky qëndrim, në mënyrë të tërthortë implikon konkluzionin se kjo etikë

190

nuk beson në aftësitë e racionalitetit tonë për të qeverisur simpatitë dhe për këtë arsye sugjeron

që ato të shmangen dhe të injorohen. Si rrjedhim, vetëm aktet që lindin si pasojë e kësaj aftësie

injoruese, që arsyeja jonë u bën simpative, do të konsiderohen të virtytshme dhe gjithashtu vetëm

ky njëri që kryen akte të tilla do të konsiderohet Homo ethicus. Ndërsa etika e virtytit, e vlerëson

më shumë kapacitetin e racionalitetit tonë, sepse nuk mjaftohet me kërkesën për të injoruar

ndonjë nga rrethanat e ekzistencës tonë dhe simpatitë që rrjedhin prej tyre. Përkundrazi, duke

besuar në aftësitë e vetive tona racionale, ajo pretendon prej arsyes një menaxhim dhe qeverisje

të atyre rrethanave dhe simpative që shoqërojnë ekzistencën tonë, në mënyrë të tillë që aktet që

prodhohen nga kjo aftësi qeverisëse, të jenë më pranë natyrës së qënies sonë komplekse.

14. Ekzistenca e qënies tonë si homo ethicus, gërsheton në vetvete individualen dhe universalen,

sepse tek kjo qënie parimet universale aplikohen në “terrenin e ashpër” të përvojës individuale.

Gjë që është konsideruar si “boshti’ i etikës së virtytit. Pra gërshëtimi i parimeve universale me

tiparet individuale të vepruesit moral dhe situatës specifike në të cilën ai vepron. Homo ethicus,

nuk është thjeshtë dhe vetem një homo sapiens, as thjeshtë dhe vetëm një homo faber, por ai i

kapërcen dhe i përfshinë njëkohësisht këto dy stade, duke prodhuar aktet e veta etike në bazë të

universaleve dhe nevojave emergjente të situatës dhe gjëndjes individuale. Këtu qënia njerëzore

angazhohet si homo ethicus, pra duke zgjedhur aktin e vet, ai zgjedh edhe modelin e të vepruarit

për të gjitha qëniet që kanë arritur stadin homo ethicus. Pra ai nuk është thjeshtë një homo faber,

i cili vepron dhe prodhon vetem për nevojen e vet emergjente, por gjithashtu nuk është as vetem

homo sapiens, sepse ai nuk mendon thjeshtë dhe vetëm si mendimtarë, por si një qënie e gjallë,

reale dhe komplekse. Ai mendon dhe vepron në ekzistencë. Etika e virtytit, promovon homo

ethicus-in si stadin tonë esencial. Ky i fundit kur zgjedh, nuk përfaqëson turmën, por përkundrazi

përfaqëson veten dhe njëkohësisht si njeri i urtë, sherben si model për të tjerë homo ethicus.

Turma nuk është e aftë që të zgjedhë, sepse nuk është e aftë që të jetë e moralshme dhe e

përgjegjshme. Kjo e metë e turmës vjen pikërisht si pasojë e mungesës së individualitetit. Ajo

nuk e ka këtë dimension esencial të qënies etike. Pra nëse i heq individualitetin qënies etike, i ke

hequr përgjegjësinë, i ke hequr ndërgjegjësimin e të gabuarit. Prandaj edhe etika nuk duhet të

jetë kategorike dhe a prioristike sepse rrezikon që të prodhojë turma që veprojnë dhe jo individë

që zgjedhin.

191

15. Në përfundim do të sjellim konkluzionin se aretologjia ka investuar realisht në

ndërgjegjien morale edhe pse këtë të fundit nuk e ka konceptuar asnjëherë shprehimisht në këtë

mënyrë. Sipas aretologjisë, vepruesi moral përderisa është “i vetëm” në zgjedhjet që bën, atëherë

ai është akoma dhe më i përgjegjshëm. Madje ai është dy herë i përgjegjshëm. Një herë për

pasojat që do ti vijnë atij, për zgjedhjet që ka bërë, herën tjetër është përgjegjës si model i njeriut

të urtë edhe për aktet e individëve të tjerë. Kjo përgjegjshmëri e nënkupton ndërgjegjien morale.

Gjithashtu nuk mund të quajmë një individ të matur, nëse do të përjashtonim ndërgjegjien morale

tek ai. Pra nuk mund të pretendojmë se Aretologjia ka shtjelluar teorinë e vet mbi virtytet e

bujarisë dhe të maturisë, pa e marë në konsideratë dhe pa e shtjelluar atë gjëndje mendore të

domosdoshme për tu realizuar këto virtyte dhe këta njerëz të virtytshëm. Kjo gjëndje mendore e

domosdoshme, sot quhet ndërgjegjie morale. Por edhe pse Aretologjia nuk e koncepton në këtë

mënyrë, dhe kjo është e pranueshme sepse ajo është një koncept i vonë i disiplinave humane,

gjithësesi kur shtjellon përkufizimin e virtytit, ajo flet për një prirje shpirtërore të posaçme dhe

të domosdoshme për ardhjen në jetë të veprimeve të virtytshme. Gjithashtu etika formale, në

dallim nga aretologjia, argumenton se ne mund të zgjedhim deri edhe qëllimin tonë final. Kjo gjë

e amplifikon së tepërmi ndërgjegjien morale sipas aretologjisë. Ndërsa kjo e fundit, argumenton

se ne nuk mund të zgjedhim qëllimin tonë final por vetëm mund ta konstatojmë atë. Në këtë

kontekst duket sikur ai amplifikim i ekzagjeruar i ndërgjegjies morale nga etika formale, do të

“sfumohet” menjëherë sapo të ballafaqohet me ndonjë realitet “të mprehtë” të përvojës konkrete.

Pasi analizuam me kujdes qëndrimet e dy etikave, që janë objekt i disertacionit, në raport me

nocionet themelore të etikës, si dhe me disa nga çështjet kryesore të saj theksojmë se të gjitha

këto konkluzione që ne parashtruam, shërbejnë si përfundim për të vertetuar hipotezën e

dizertacionit tonë. Pra, etika e virtytit (aretologjia) e argumenton dhe e shtjellon në mënyrë më

koherente dhe më realiste objektin e hulumtimit etik, sesa etika formale.

Fund…

192

Biblografia e Dizertacionit:

Librat:

1. Ann Oakley: “ Sex, Gender and Society ” England: Gower Publishing

company viti 1972

2. Arben Puto: “ E Drejta Ndërkombëtare Publike ” botimet Dudaj,

Tiranë 2010

3. Aristotele: “ Etica Nicomachea ” Shtëpia botuese BOMPIANI,

Milano 2007.

4. Aristotele: “ La Grande Etica ” Mimesis Editrice; La scala e

l’album; Milano 2014

5. Aristotle: “ Politics ” OXFORD UNIVERSITY

PRESS ,WORLD’S CLASSICS 2009

6. Aristoteli: “ Kushtetuta e Athinasve ” Shpetim Çuçka Publisher: ISP &

Maluka, 2010

7. Artan Hoxha; Ilir Panda; H.Islami: “ Proçedura Penale ” Botimet

Morava, Tiranë 2012

8. Arthur Schopenhauer: “ Il Mondo come volonta e rappresentazione ”

Biblioteca Universale Rizzoli; RCS Libri S.p.A. , Milano 2003, Volume 1

e 2.

9. Benedetto Spinosa: “ Ethica ” BOMPIANI; Milano 2007

10. Bles Pascal: “ Pensieri” “ORSA MAGGIORE”,

giugno 1995 Trento

11. Dante Aligieri: “ Komedia Hyjnore ” Boptimet: Argeta LMG,

Tiranë 2009

193

12. Epicuro: “ Lettere sulla fisica, sul cielo e sulla felicita ” BUR;

Corriere Della Sera, Milano 2012

13. “Epi i Gilgameshit”. Shtëpia botuese “Rilindja”,

Prishtinë 1984

14. Erick Fromm: “ Arratisje nga Liria ” shtëpia botuese Plejad, 2011,

Tiranë

15. Friedrich Nietzsche: “ Cosi parlo Zarathustra ” OSCAR

MONDATORI; Milano 2011

16. Friedrich Nietzsche: “ Mbi Gjenealogjinë e Moralit ” Shtepia Botuese

“Fan Noli”, Tiranë 2011

17. Friedrich Nietzsche: “ Përtej së mirës dhe së keqës ” Botimet

“Plejad”, Tiranë 2003

18. Guido Fasso: “ Historia e Filozofisë të së Drejtës ” Shtëpia botuese:

Luarasi”, Tiranë 2007

19. Henri Bergson: “ L’evoluzione creatrice ” RAFFAELLO

CORTINA EDITORE; Milano 2002

20. Herakliti: “ Mbi natyrën ” Shtëpia botuese

“Rilindja”, Prishtinë 1980

21. Herbert L.A. Hart: “ Koncepti i së drejtës ” ISP DHE DITA 2000;

Tiranë 2007

22. Homeri: “ Odisea ”, Botimet “Onufri”, Tiranë

2006

23. Hugo Grotius: “ Mbi detin e lirë dhe Prologomena ” Shtëpia botuese

ISP dhe DITA 2000, Tiranë 2005

24. Immanuel Kant: “ Critica della Ragion Pratica ” Bompiani, R.C.S.

Libri S.p.A. Milano 2004

194

25. Immanuel Kant: “ La metafisica dei costumi ” Editori Laterza;

Lecce Italy, 2013

26. Immanuel Kant: “ Themelimi i zakoneve shoqërore ” BOTIMET

“DRITAN”, Tiranë 2004

27. Isaiah Berlin: “ Idetë filozofike të shekullit XX ” ONUFRI, Tiranë

2003

28. Ismet Elezi: “ E drejta Penale ( pjesa e Posaçme)” Botimet Erik,

Tiranë 2009

29. Ismet Elezi; Skender Kaçupi; M. Haxhia: “ Komentarë i Kodit Penal

të Republikës së Shqipërisë ”

30. Isuf Luzaj: “ Rindërtimi i Fuqive Shpirtërore ” Botimet: OMBRA GVG,

Tiranë 2005

31. James dhe Stuart Rachels: “ Elementet e Filozofisë Morale ” Botimet

“ Dita 2000”, Tiranë, 2009

32. Johan V. Gëte: “ Fausti ” INFOBOTUES; Tiranë

2004

33. John Rawls: “ Drejtësia si Paanshmëri ” Botimet: ISP & DITA 2000,

Tiranë 2007

34. Kahmla Bahsin: “ Të kuptosh përkatësinë gjinore ” Botimet e Qendres

se Aleances Gjinore për zhvillim, Tiranë, 2009

35. Luan Omari: “ Parimet dhe instituicionet e së drejtës publike ”

BOTIMET “ELENA GJIKA”, Tiranë 2007

36. Luan Omari: “ Shteti is ë drejtës ” BOTIME “ELENA GJIKA” ,

Tiranë 2008

37. Marco Aurelio: “ Pensieri ” BOMPIANI, Milano 2008

195

38. Michel Foucault: “ Historia e Marrëzisë, në përjudhën klasike ”

botimet Toena, Tiranë, 2003

39. Miguel de Servantes: “ Don Kishoti ” ONUFRI ; Tiranë 2014;

vëllimi I dhe II

40. Platoni, “ Republika ” CEU & Shtëpia e Librit/

Phoenix, Tiranë 1999

41. Samuel Enoch Stumph, “ Filozofia, Histori dhe Probleme”, Botimet

“Toena”, Tiranë 2000

42. Seneka; “ Dialogjet ” Botimet : PLEJAD; Tiranë

2004

43. Sofocle: “ Antigone/ Edipo Re ” RCS Media Group S.p.A,

Corriere della Sera, Milano, 2012.

44. Shefqet Muça: “ E drejta Penale ( pjesa e Pergjithshme)”

45. Thoma Akuini: “ Mbi njeriun ” botimet PLEJAD, Tirane 2005

46. Uilliam Shekspiri: “ Hamleti ” botimet: ONUFRI, Tiranë 2005

47. Uilliam Shekspiri: “ Jul Qezari ” botimet: ONUFRI, Tiranë 2005

48. Uilliam Shekspiri: “Mbreti Lir ” botimet: ONUFRI; Tiranë 2011

49. Vasilika Hysi: “ Penalogji ” Tiranë 2009, shtëpia botuese

“Kristalina KH”. Botimet “Plejad”, Tiranë 2011

50. Zhan Pol Sarti, “ Ekzistencializmi është Humanizëm”, Botimet

“Phoenix”, Tiranë 2003

Dipozita normative/ Ligje:

51. Kushtetuta e Shqipërisë

52. Kodi Penal i Shqipërisë

196

53. “Komentari I Kodit Penal te Republikes se Shqiperise.” Tiranë 2009,

shtëpia botuese West Print; I.Elezi; S. Kaçupi; M.Haxhia

54. Artikulli me nr 194 i Statutit Themeltarë të Mbretërisë Shqipëtare

55. Ligji Shqipëtarë për Sigurimet Shoqërore, nr 7703, viti 1993.

56. Komentari i Deklaratës Universale it ë Drejtave të Njëriut; Unesko

dhe Instituti i Kurrikulës dhe Trajnimit.

57. “Integrimi Gjinorë në Arsim”, botim I Qendres “Aleanca Gjinore për

Zhvillim”

58. “Proçedura Penale”, Tiranë 2010 H.Islami;

A.Hoxha; I.Panda