作者简介：罗同兵（１９７０—），宗教学专业哲学博士，贵州师范大学贵州阳明文化研究院副教授，主要

从事中国哲学、中国佛教研究。

·学术批评·

《学术界》（月刊）

总第２２７期，２０１７．４

ＡＣＡＤＥＭＩＣＳ

Ｎｏ．４Ａｐｒ．２０１７

谁“令人类的尊严和理性蒙羞”———对顺真教授《笛卡尔的悟道》一文的商榷

○ 罗同兵（贵州师范大学　贵州阳明文化研究院，贵州　贵阳　５５００２５）

〔摘　要〕顺真《笛卡尔的悟道》曲解笛卡尔的“沉思”为“禅定”，曲解缪勒的“宗教”概念是“对康德宗教方法的深度反驳”。对笛卡尔《沉思录》作为“冥想”形式文本进

行的严肃学术研究，揭示它是帮助从经验论转向唯理论的认知训练，故正是理性沉思。

笛卡尔的“直观”不是“定中现量”，是数学方法的理性直观而非“悟道亲证所获之能

力”。缪勒的“宗教，乃是领悟无限的主观才能”的概念，实基于康德关于纯粹理性追溯

无限性先验理念的思想。顺真错乱逻辑的“哲学门在前行的路上出现断桥时”，通过

“神迹、通灵等现象为外在特征的神秘主义”伪劣宗教门岂能联结？

〔关键词〕笛卡尔；缪勒；康德；悟道；理性

ＤＯＩ：１０．３９６９／ｊ．ｉｓｓｎ．１００２－１６９８．２０１７．０４．００９

笛卡尔以“我思故我在”作为论证上帝存在的前提，挺立起人的主体性与理

性，成为近代哲学之开山。作为经院哲学的终结，笛卡尔哲学不可避免地还披着

宗教形式的外衣。然而，对笛卡尔哲学的宗教形式，今天竟还有“学术”论文把

它神秘化为“悟道”并抹杀哲学性的沉思。顺真发表于《江苏行政学院学报》

２００７年第６期的《笛卡尔的悟道》一文宣称，“以笛卡尔在荷兰所作‘默祷’为依据，可对他的‘沉思’给予新的阐释。笛卡尔哲学的真正源点不是哲学理性的单

一玄思而是宗教层面的默祷体验，这就是用直观而非概念性思维的方式诠显哲

学和宗教之间的内在联系和次第，并回应自康德以来所提出的哲学和宗教之关

系的一般性问题。”〔１〕顺真此说尖锐挑战哲学界共识；可是，顺真的断章取义、扭

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曲概念、错乱逻辑的方法，能成立怎样的“新的阐释”？

一、“笛卡尔体验初禅、二禅”辨谬

顺真说：“笛卡尔在《方法论》第四章的开篇为我们展示了关乎他一生哲学

成就的悟道因缘以及悟道境界的内在情形。”〔２〕在大段引用一千多字后，顺真对

我思故我在“给予新的阐释”。顺真说：

“我思的基础和前提是我。‘我思故我在’并不是说我在做理性的沉思

而我才存在，而是说我的存在进入了灵魂存在的那一存在我才存在。所以，

思想不是理性的思想而是灵魂的存在，也就是说，思想是存在。那么，这个

笛卡尔的思想存在到底指谓什么呢？我个人以为，笛卡尔在荷兰的默祷所

体验的存在境界，就是佛教四禅八定中的初禅、二禅之境界。丁福保《佛学

大辞典》中所言初禅‘身心豁虚空寂，内不见身，外不见物’即笛卡尔自家所

言‘我是没有身体，并且没有世界，也没有地方……我的存在无需任何空

间，也不依赖于任何物质的东西’，由此体验理性之光；二禅‘深信受胜实之

功德也，净为信相’即笛卡尔自家所言：‘太玄妙与太异常……我是在那儿

……假使身体是没有了，灵魂将仍不失其为灵魂’，他生起对上帝之信仰。

而对上帝之信仰，才是笛卡尔默祷的目的，正如笛卡尔所确定的那样：‘假

使在世界中有任何体，或有任何智慧，或别的不完全的性质，他们的存在一

定要依靠于上帝的权利，换言之，要没有上帝他们一刻都不能存在。’由此

可见，笛卡尔所证境界正是‘离生喜乐’之初禅境界以及‘定生喜乐’之二禅

境界。”〔３〕

顺真把“我思”阐释成了禅定。可是，他所截取的丁福保辞典关于禅定之片

言，是关于禅定主观感受的不严格描述；以此附会“我思故我在”，主要在两方面

曲解了笛卡尔之“思”：

其一，曲解“我”的精神实体特征，附会禅定中感官认识功能不现行的感受。

进入禅定的心理过程，有着感性认识越来越淡以至于无的过程。如说：

“今明五识：则鼻、舌二识惟欲界得行，初禅以上无段食杂气故不现行

也。眼、耳、身三识，唯欲界五趣杂居地及初禅离生喜乐地此二地中得行，若

二禅内净喜乐，则无外色外声外触可缘，故并眼、耳、身之三识亦不起现行

也。”〔４〕

初禅中鼻、舌二识不现行即不起作用，二禅中五种感官认识都不起作用。笛

卡尔“我是没有身体，并且没有世界”等语，顺真即附会为禅定的离感官觉受；可

这话其实是指精神实体“我”的非物质性、非空间性。

其二，曲解笛卡尔所说的思考主体的“直观”自知，附会禅定直观。

禅定的直觉特征，佛教称为“现量”：“若入禅定缘禅定境，亦属现量。”〔５〕笛

卡尔入了这种禅定现量么？且看顺真所引笛卡尔自述其“思”：

“我立即注意到当我想一切事都不是真实的时候，这个我想的‘我’总

—８０１—

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应当是真实的，并且我注意到这个真理，即‘我思故我在’（ＣＯＧＩＴＯＥＲＧＯＳＵＭ）是如此的确实，凡一切怀疑论者所用之最厉害的假设都不能动摇这个真理，故最后我毫无迟疑的即承受这个真理为我所求的哲学的第一原

则。”〔６〕

“当我想一切事都不是真实的”，这“普遍怀疑”本身就是正在思想；所以思

想及思想者的存在是无疑的。“我想”的“想”是以语言运思的，它不可能是直

觉，也不可能有单一认识对象；按佛教术语只能称之为“散心”而非“定心”。“心

一境性，即等持也；以心一境性释等持故。奢摩他者，唯有心净定；不通散

位。”〔７〕心一境性，指认识对象单一。奢摩他，指心专注于唯一对象的不散不动

状态。定、散两种心理状态是不兼容的。

想的同时自知在想，这自知是直观的。笛卡尔说，“当某人说，‘我思故我

是，或我在’时，他并非通过演绎由思想来推导出存在，而是由心灵的简单直观

来确认这自明之事。”〔８〕

“普遍怀疑”之语言运思同时的直观自知，佛教称为“意识”的“自证现量”。

如说，“对于义是分别，不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别

也。”〔９〕这“分别”不是禅定，它同时的直觉自知即自证现量当然也不是禅定现

量。

任何常人清醒思考时都直觉自知“我思”。这种最平常的直觉自知，是禅定

么？

二、“我思并不是什么理性的沉思”辨谬

笛卡尔的“我思”即“普遍怀疑”是语言运思，同时“由心灵的简单直观而确

认这自明之事”。而顺真却说：

“笛卡尔的我思并不是什么理性的沉思，即我思决不是什么哲学思考，

我思是通过默祷而非通过思想而对于上帝的体验和把握。……笛卡尔的

ＣＯＧＩＴＯＥＲＧＯＳＵＭ，翻成Ｉｃｈｄｅｎｋｅｎ，ａｌｓｏｂｉｎｉｃｈ可能并不准确，大概应该翻成Ｉｃｈｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏｎ，ａｌｓｏｂｉｎｉｃｈ．在中文，若依佛教则应当译为———我禅定故我在或我瑜伽故我在或我止观故我在。”〔１０〕

笛卡尔的“沉思”，在其《方法论》法语原著中为 ｍéｄｉｔａｔｉｏｎｓ〔１１〕，在宗教传统中可译“冥想”，而非顺真所说“默祷”及所译 ｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏｎ或 ｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏ〔１２〕。笛卡尔的Ｍéｄｉｔａｔｉｏｎｓ，作为哲学书译名“沉思录”；但它的“冥想录”文本形式，近年也受到颇多的严肃学术关注。

在《感官与非肉眼：作为认知训练的〈冥想录〉》文中，ＧａｒｙＨａｔｆｉｅｌｄ将笛卡尔的Ｍéｄｉｔａｔｉｏｎｓ置于当时天主教“冥想”文本传统中进行解读。他说：“笛卡尔采用‘冥想’文本的写法，不仅是作为一种修辞手法以赢得习惯了灵修的听众。他

之选择灵修文本的形式，一致于，若非决定于，他关于心智及人类知识基础的理

论。”〔１３〕Ｇａｒｙ指出：笛卡尔的“知识”概念意味着理智先于感觉，确切地说，独立—９０１—

谁“令人类的尊严和理性蒙羞”

于感觉而运作的理智先于感觉。笛卡尔又认为，未训练的人容易沉溺于感觉，必

须有方法从感官支配下解放理智以能见真理。由此，有了《冥想录》的认知训

练。

笛卡尔时代最有影响的冥想书作者是伊纳爵·罗耀拉（Ｓｔ．ＩｇｎａｔｉｕｓｏｆＬｏｙｏｌａ）。伊纳爵的冥想著作广行于耶稣会的教堂和学校，如笛卡尔曾就读的弗来彻耶稣会学院。伊纳爵的著作《神操》（Ｅｘｅｒｃｉｓｅｓ），展示了当时已经一般化的冥想书结构，即两种三一论信条：三种力量与三种道路。灵魂的三种力量指记忆、

理解和意志。三条道路包括净化之道（ｐｕｒｇａｔｉｖｅｗａｙ）以背弃感官与肉欲，明悟之道（ｉｌｌｕｍｉａｔｉｏｎｗａｙ）以明白基督的美德，合一之道（ｕｎｉｔｉｖｅｗａｙ）以合于神的意志。ＧａｒｙＨａｔｆｉｅｌｄ说，“笛卡尔《冥想录》与这些形式化的教条及结构之间的平行相似令人惊奇。”〔１４〕

但笛卡尔对冥想的认知基础的解释，根本背离了主流的伊纳爵传统，而转向

源自奥古斯丁的传统。伊纳爵传统遵从阿奎那解释的亚里斯多德以感觉为基础

的认识论，主张除了启示外人只能通过感官接触神的造物而认识神。而奥古斯

丁传统的冥想观认为：神不可通过属肉事物的形象来认识。感觉与想象不能提

供关于神或灵魂的知识，故应予忽略；只有向内转向的理智才能认识非物质的东

西。

“冥想书包含着明显的认知功能理论，如三种力量的信条，以解释各种认知

功能对于启悟的作用。”〔１５〕与奥古斯丁式冥想的特征一致，笛卡尔反复强调普遍

怀疑与我思原则，作为将心智引离感觉的方法。主体“我”的唯一特征即能思；

而“我在”唯以怀疑之运思为证，由思者直觉自知。如此，心智即抽离感觉，以直

觉而自证其在。对自身存在的明白自知产生“理解”的启悟，由此又促进“意志”

的倾向以断定何者为真而使怀疑失效。不受偏见与习惯妨碍的意志，能够以

“理解”的自治的功能寻求真理〔１６〕。

“尽管笛卡尔著作与天主冥想之间有各种平行相似，二者之间隔着一条鸿

沟。”〔１７〕信徒从冥想带回的坚定决心是要避罪防非，以拥抱美德。笛卡尔式冥想

者带回的坚定决心是要避免认知谬误，以确立可靠恒久的科学结果。可知，笛卡

尔“我思”的宗教冥想形式，决非与理性的沉思不可兼容。独立于感觉而运作的

理智先于感觉，这就是哲学中所谓“唯理论”的认识论观点。基于唯理论认识论

的认知训练，将心智引离感觉而专注于纯粹理智的真理（如几何），这“不是理性

的沉思”么？

三、“唯在上帝之光的照耀下才能自明性地直观”辨谬

“我思故我在”不可置疑，因为它是“由心灵的简单直观而确认这自明之

事”；同样，几何、代数演绎的出发点，也是“人人都能用心灵来直观”的。笛卡尔

说：

“人人都能用心灵来直观［以下各道命题］：他存在，他思想，三角形仅

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学术界２０１７．４·学术批评

以三直线为界，圆周仅在一个平面之上……直观之所以那样明显而且确定，

不是因为它单单陈述，而是因为它能够全面通观。例如，设有这样的一个结

论：２＋２之和等于３＋１之和；这不仅要直观２＋２得４，３＋１也得４，还得直观从这两道命题中必然得出第三个命题［即结论］。”〔１８〕

这段话，在顺真大段引用的笛卡尔关于“直观和演绎”的论述中，恰恰以省

略号代替了〔１９〕。这种“人人都能用心灵来直观”的能力，在顺真那却成了宗教体

验能力：“真知能力唯有直观、演绎二类，依演绎可确立 ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ哲学之体系，依直观则可完成ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ宗教之体验。”〔２０〕相应地，笛卡尔基于直观、演绎方法提出的“普遍科学”方法（Ｍａｔｈｅｓｉｓ）〔２１〕，在顺真那里也就变成了“唯在上帝之光的照耀下才能”的。顺真也知道“笛卡尔力图建立马特席斯（Ｍａｔｈｅｓｉｓ）这一新的知识体系，而这一体系的建立必须依据新的方法”〔２２〕，但是顺真把“新的方

法”中“任何人都能应用”的能做代数几何计算的理性神化成了“上帝之光”：

“由笛卡尔悟道层次再反转来看他对认识能力的理解，需有理性与理

智之不同。理性乃上帝之光，即悟道亲证所获之能力；理智（悟性）乃理性

具体之运用。未悟道之前是两者的二元分离，悟道后的运用是 ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ爱智爱之能力的一体两面，即唯在上帝之光的照耀下才能自明性地直观，唯

在上帝之光的照耀下才能自明性地演绎，而通观则是融通二者的自明性联

结，也就是智的直观。”〔２３〕

可是，“人人都能用心灵来直观［以下各道命题］：他存在，他思想，三角形仅

以三直线为界”；这难道要用“悟道亲证所获之能力”“唯在上帝之光的照耀下才

能”？相反，如ＧａｒｙＨａｔｆｉｅｌｄ所说：“与他寻求自然科学独立位置的目标一致，笛卡尔从未寻求依赖于上帝荣光的真理。对自然的考察，可以独立于启示教条而

进行。”〔２４〕在人类理性权域内的自然事物，仅需理性的“自然之光”即可明了；这

对一切人是平等的，不属于“悟道亲证所获之能力”的特权范围。这是人类理性

的尊严。

四、“穆勒的宗教概念是对康德宗教方法的深度反驳”之辨谬

《笛卡尔的悟道》一文中，顺真假科学宗教学的创始人麦克斯·缪勒的“宗

教”概念来批判康德：

“因而穆勒（按：顺真文章注释所指的版本中作‘缪勒’）提出了自己的

宗教概念：即‘宗教，乃是领悟无限的主观才能’。而‘所有宗教知识的基本

要素就是体验既不能由感觉领悟、也不能由理性领悟的存在，这种存在事实

上是无限的而不是有限的’。这是对康德宗教方法的深度反驳。”〔２５〕

顺真断言穆勒的宗教概念“是对康德宗教方法的深度反驳”。对其断章取

义，请恕不得不较大篇幅地引用缪勒的几段文字来呈现真相：

“我在做假定或指出实际与无限相接触的点时，既没有忽视、更没有违

反康德在《纯粹理性批判》中所阐述的任何一条严格的规则。我认为康德

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谁“令人类的尊严和理性蒙羞”

对人类知识的分析是最完善的。‘感觉对象只能以其外表，而不能以其本

身为我们感知。超感觉的对象不能成为我们理论知识的对象。’所有这一

切我完全接受。但是，尽管没有超感觉的理论知识，难道就可说完全没有关

于它的知识吗？如果我们坚持认为由于我们不知道‘自在之物’是什么就

不知道它存在，那康德会说什么呢？他曾仔细防范这类误解，因为这种误解

会把他的整个哲学变成纯粹的唯心主义。康德说：‘应该看到我们肯定能

够即使不是认识、无论如何也是意识到相同的对象，自在之物就是一例。否

则我们就会得出不合理的结论说有些表现出来的事物是没有外表的。’”〔２６〕

据康德，超感觉的对象或自在之物，不能成为理论知识的对象，但它是能被

意识到的。人能意识到自在之物，就是缪勒主张的人有“领悟无限的主观才能”

的根据。据此，缪勒自认“既没有忽视、更没有违反康德”。缪勒自己辨别其异

于康德处，说：

“如果说我与康德有所不同，那只是我比他更进一步。在康德看来，超

感觉的或无限的东西仅仅是幻象而不是现象，而我则认为它在变成幻象之

前，尽管不是现象，也是个感觉，它虽然没有表述出来，但已经感受到了。我

认为我们作为有感觉的人永远会和无限相联。”〔２７〕

要准确理解缪勒怎样既没有忽视、更没有违反康德，而又比他更进一步，需

要对照考察康德的有关思想。理性，按康德的观点，是从“有条件的东西”追溯

“无条件者”即“无限者”的能力。理性所追溯的理念就是无条件者或无限者。

比如，理想的纯水、纯金，或种与类的概念，尽管这些理念在现实中并没有符合的

个体，但它们在经验性的自然科学中有着范导作用。至于纯粹理性，所认识的是

先验的理念，即主观的“灵魂”、客观的“宇宙”、主客观统一的“上帝”。这三个

先验的理念都具有绝对无限性的特点。从追求心理知识、物理知识及主客观统

一的绝对知识而言，这三个先验的理念对于一切科学知识具有“范导性”（ｒｅｇｕｌａｔｉｖｅ）作用。

纯粹理性所追溯的灵魂、上帝等超验理念，正是宗教的对象。它们都具有

“绝对无限性”的特点。缪勒主张“宗教，乃是领悟无限的主观才能”。他确实既

没有忽视、更没有违反康德。

然而，据康德灵魂实体、宇宙整体、上帝存在等理念，超出一切可能经验的范

围，代表的是超验的对象，或说“自在之物”。当人们将它们付诸只能处理经验

现象的理智进行推理以求“知识”时，就会导致“幻相”（Ｓｃｈｅｉｎ），即伪知识。“这三种幻相都是由于混淆了自在之物和现象所导致的，它们分别出自理性心理学

的‘谬误推理’，理性宇宙论的‘二律背反’和理性神学对上帝存在的各种‘证

明’。”〔２８〕

而缪勒说，无限的东西在变成幻象之前，尽管不是现象，也是个感觉，它虽然

没有表述出来，但已经感受到了。康德不也承认对先验理念“可作内在的运用”

么？可见，领悟无限的主观才能，所对非感性“现象”，所得非知性“知识”，但也

—２１１—

学术界２０１７．４·学术批评

不必然产生“幻相”；缪勒称之为“信仰”，并且拒绝承认这是“把什么神秘的因素

加入了心理学”：

“就我自己来说，我看不出在感性和理性之外承认第三种自我意识，以

便能理解无限，就是把什么神秘的因素加入了心理学。一切宗教的基本要

素之一，就是承认有神灵的存在，那既不是感性所能领悟的，也不是理性所

能理解的。就感性和理性通常所指的词义来说，不足以解释我们面对的事。

因此如果我们公开承认，意识有理解无限的第三种功能，那么这种功能并不

比感性和理性的功能更神秘……我将尽力说明，它只是感官知觉的另一种

发展，完全和理性一样，它在特定条件下可能出现，而那些条件就是我们称

之为信仰的潜能。”〔２９〕

其中，译自缪勒的“感性和理性”，相当于康德的“感性”和“知性”。缪勒所

说“意识有理解无限的第三种功能”，相当于“理性追溯具有绝对无限性特点的

先验理念”。可以说，缪勒对宗教给出的学术解释，哲理上是源自康德的“纯粹

理性”。

由上，可说穆勒的宗教概念是对康德宗教方法的深度继承，而不是“深度反

驳”。“缪勒于１８８１年将康德的《纯粹理性批判》翻译成英文，因为他觉得它对于所有的知识是如此地根本，而在大不列颠却被低鉴与低读了。”〔３０〕顺真却偏偏

用缪勒来“低鉴”康德。宗教承认有神灵存在，宗教学则研究为什么人们会承认

有神灵存在。“缪勒旗帜鲜明地主张把信仰主义和护教主义从科学的宗教研究

中驱逐出去，与传统的宗教的神学研究划清了界限。”〔３１〕若真尊重缪勒的学术，

就不会把他的宗教学观点曲解成“信仰主义和护教主义”观点。

五、“当哲学门在前行的路上出现断桥时，通过宗教门方能联结”之辨谬

顺真假“西洋宗教学之建立者麦克斯·缪勒”来批判康德，其壮志，是要“回

应自康德以来所提出的哲学和宗教之关系的一般性问题”。他大段引述缪勒，

捎带着自己的“联想”：

“……这是对康德宗教方法的深度反驳。不过，穆勒并未由此而否定

哲学的意义，而是对二者的内在联系有着超越康德的深刻理解：‘指出宗教

与哲学的区别，以及它们在形式和对象上的区别，我不否认这样做是有益

的。但是当我们看到宗教所涉及的主题时，它们同时也是而且总是哲学所

思索的主题，除此之外，还是哲学赖以产生的主题。宗教生命之所在有赖于

对存在于有限之中并超越有限之无限的情感和观念，如果不是哲学家的话，

谁能够确定这种情感和观念的合法地位？如果不是哲学家的话，谁能够明

确人类有能力借助感官把握有限，并借助理性把单一因而有限的印象组成

概念？如果不是哲学家，又有谁能有权论断无限是存在的（尽管这样解释

经常不同于一般意义上的感觉和理性）？如果我们把宗教和哲学分开，就

会伤害宗教；如果我们让哲学脱离宗教，也就毁了哲学。’

—３１１—

谁“令人类的尊严和理性蒙羞”

这一见地正是ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ的真实内涵。也就是说爱智之主体实为‘一心开二门’，即 ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ由哲学门和宗教门构成。当哲学门在前行的路上出现断桥时，通过宗教门方能联结。然此宗教非为宗教理论，乃是宗教体

验即悟道。”〔３２〕

顺真大段引述缪勒时偏偏省略了与本质相关的前面三行。容略补回以现真

相：

“人们可能会说，《奥义书》的这种说教，不能再称作宗教，而是哲学了，

尽管它尚未变得有严格的体系。这种说法再次证明我们是语言的奴隶。指

出宗教与哲学的区别，以及它们在形式和对象上的区别，我不否认这样做是

有益的。”〔３３〕

将顺真省略的三行文字补足，可见缪勒真意。“《奥义书》的某种说教，不能

再称作宗教，而是哲学了”———正是针对“人们可能会说”的这种“把宗教和哲学

分开”的观点，缪勒承认宗教与哲学“在形式和对象上的区别”，特别是在语言形

式方面。但他强调“宗教的主题也总是哲学所思索的主题”，在这方面若把宗教

和哲学分开，则对二者皆会毁伤。不知此中哪里是“对二者的内在联系有着超

越康德的深刻理解”？相反，那几个“如果不是哲学家的话，谁能够……”的排比

句的内容，不正是康德在哲学家中最突出的哲思与成就么？不正是缪勒所说的

“宗教生命之所在”么？缪勒怎么会因《奥义书》宗教形式中的哲思主题而否定

康德？相反，在《纯粹理性批判译序》中，缪勒说：

“在《吠陀》中我们可研究雅利安心灵之童年，在康德《纯粹理性批判》

中我们可研究雅利安心灵之盛年……它自知其幼年与青春时期的古老偶像

由何构成。它并不打碎它们，而仅力图理解它们，但在它们之上安立理性之

理念：不再可感知———甚至不在理智的领域———但真实的，星空闪亮指引着

我们，甚至在最黑暗的夜里。”〔３４〕

可见，关于宗教和哲学，缪勒对二者的内在联系有着推崇康德的深刻理解。

事实是，顺真断章取出对“宗教和哲学分开”的批评并作“新的阐释”，才需要“对

康德宗教方法的深度反驳”。结合《经验与超验》中顺真本人对康德的批判来

看，就更明白了：

“由于康德完全背离了西方宗教神秘主义的传统功夫，因此，企图用逻

辑推演所作关于现象界与物自体之间对立的统一，就只能用预设一个上帝

的瞎话收场。”〔３５〕

确实，据康德哲学，逻辑推演不能证明上帝的存在。它没有顺真式的“神秘

主义”或什么“悟道”：

“不幸地是，康德得到并且阅读了《天上的奥秘》之后，就迅速地写出了

完全否定性的《通灵者之梦》一书，他的观点又一次急转弯！从此，他和以

神迹、通灵等现象为外在特征的神秘主义神学彻底性地势不两立、分道扬

镳，进而迅速地走上了批判哲学的大道再无反思之缘！”〔３６〕

—４１１—

学术界２０１７．４·学术批评

哲学家与通灵式的神秘主义分道扬镳，为什么是“不幸”？顺真说：“甚为可

惜的是，由于康德哲学见地、思考惯性所造成之偏见，他完全拒斥了当时最有可

能为他由道德目的论所形成的宗教神学之推论所能提供实证的文化学科，即诸

如‘见神论’‘神灵学’‘巫术’等研究，完全被排除在康德体系之外。”〔３７〕

康德批评斯威登堡的通灵是“妄想家”的“狂乱的幻影”，顺真痛斥“这样的

理性哲学家”，是“阳萎般的无能”“不仅是哲学家中的败类，而且是人类一族中

的祸害，并且再也没有比这样的败类和祸害使人类的尊严和理性蒙羞的了。”〔３８〕

即使对原始宗教，缪勒的理解也依据康德，即纯粹理性追溯无限的先验理

念。如说：“在其感觉中不能获得界限的一切事物，对一个原始人来说，或对于

一个智力活动尚处于早期阶段的人来说，都是无界限的或无限的。”〔３９〕顺真何必

扭曲缪勒作为“对康德宗教方法的深度反驳”？

可顺真以曲解之术将己见伪托于缪勒，并谬赞“这一见地正是 ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ的真实内涵”。顺真说，“ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ由哲学门和宗教门构成。当哲学门在前行的路上出现断桥时，通过宗教门方能联结。然此宗教非为宗教理论，乃是宗教体

验即悟道。”这能是“自康德以来所提出的哲学和宗教之关系的一般性问题”的

回答吗？试想，什么样的 ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ之中才会有顺真式的“悟道”？那可是“五教旁通”的“神的技艺”：

“就是在西方文化中，‘神的技艺’就已经是早已完成的了，最高的成就

潜含在《圣经·新约全书》之中，其详尽的实践次第（三元九次第），表述在

狄奥尼修斯的《神秘神学》之中（本人有《五教旁通论》一部，其中《卷四》专

论此一大问题）。可惜的是康德并没有善缘得到这一法脉的实践传承，因

此也根本读不懂、悟不进这些真正哲学—形而上学之法典的真实之境，唯以

狂慧觉知而盲人摸象，吐痰于天，返落己脸，实为至可哀悯者而竟不能自知。

康德的缺憾与匮乏，不能不为当代中国搞哲学者们敲响警钟……！”〔４０〕

“不能不为当代中国搞哲学者们敲响警钟”！这倒是顺真文中罕有的一句

真话，但以顺真自己而非康德为证。断章取义、扭曲概念、错乱逻辑，能证成什么

样“宗教门”“悟道”的“新的阐释”？且看顺真自己现身说法：

顺真自称曾“禅定修慧，呈现本心。旭日东升，漫夜将去之时，初入心地光

明。”〔４１〕呈现本心、入心地光明，在佛教是堪称圣境界的“悟道亲证所获之能

力”。凭此，顺真宣布：

“所言佛性者，乃人人本有，而佛祖之亲证也。亦为周文王之‘宁’、老

子之‘命’、孔圣之‘密’等各种术语之所指。又在西哲大文中，或说为‘至

善’‘超人’‘自明性’等，不一而足。一言以蔽之，曰：人之本体。”〔４２〕

可这儒、道、天、基、佛五教的佛性，逻辑上说不通啊。对于逻辑，顺真说：

“当我们真正以宽容的胸怀来面对人类文化的这些最新进展，那么，康

德以来唯以第六意识之逻辑知性为建构哲学体系之最高工具的逻辑霸权主

义的独断之梦就应该立刻结束了！也唯有在此前提下，文化工作者特别是

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谁“令人类的尊严和理性蒙羞”

那些号称搞哲学的，才能够去除数典忘祖的坏毛病而直接去面对五大宗教

的创始者以及真正的后继者们在神秘主义的生命实证即禅定工夫、冥想工

夫状态中对逻辑我思、无言我思的真正把握和理解以及终极性的超越。”〔４３〕

对“悟道亲证”五教佛性者，谁敢在结束逻辑知性的前提下“去除数典忘祖

的坏毛病而直接去面对”这五大宗教“真正的后继者”！对笛卡尔的“逻辑我思、

无言我思”的扭曲，对缪勒宗教概念的扭曲及对康德的“深度反驳”，表演了“伪

逻辑霸权主义的独断之梦”。这逻辑错乱的“哲学门在前行的路上出现断桥

时”，通过“以神迹、通灵等现象为外在特征的神秘主义”伪劣宗教门岂能联结？

为“宗教神学之推论所能提供实证的文化学科，即诸如‘见神论’‘神灵学’‘巫

术’等研究”，难道不该完全被排除在哲学体系之外么？请真正以宽容的胸怀来

面对康德“这样的理性哲学家”或“这样的败类和祸害”吧。

注释：

〔１〕〔２〕〔３〕〔６〕〔１０〕〔１２〕〔１９〕〔２０〕〔２２〕〔２３〕〔２５〕〔３２〕顺真：《笛卡尔的悟道》，《江苏行政学院学

报》２００７年第６期，第１２、１４、１５－１６、１５、１６、１４、１６、１６－１７、１６、１７、１３、１３页。

〔４〕〔５〕智旭：《八识规矩直解》，ＣＢＥＴＡＸ５５ｎｏ．８９５，第４３６、４３６页。

〔７〕惠沼：《成唯识论了义灯》，ＣＢＥＴＡＴ４３ｎｏ．１８３２，第７５３页。

〔８〕〔２１〕ＧａｒｙＨａｔｆｉｅｌｄ．ＲｏｕｔｌｅｄｇｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙＧｕｉｄｅＢｏｏｋｔｏＤｅｓｃａｒｔｅｓａｎｄｔｈｅＭｅｄｉｔａｔｉｏｎｓ．Ｌｏｎｄｏｎ：Ｒｏｕｔ

ｌｅｄｇｅ２００３，ｐｐ．１０９，１３．

〔９〕陈那造，法尊译编：《集量论略解》，中国社会科学出版社，１９８２年，第５页。

〔１１〕ＲｅｎéＤｅｓｃａｒｔｅｓ：ＤｉｓｃｏｕｒｓｄｅｌａｍéｔｈｏｄｅＰｏｕｒｂｉｅｎｃｏｎｄｕｉｒｅｓａｒａｉｓｏｎｅｔｃｈｅｒｃｈｅｒｌａｖéｒｉｔéｄａｎｓｌｅｓｓｃｉ

ｅｎｃｅｓ．ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｇｕｔｅｎｂｅｒｇ．ｏｒｇ／ｃａｃｈｅ／ｅｐｕｂ／１３８４６／ｐｇ１３８４６．ｔｘｔ．

〔１３〕〔１４〕〔１５〕〔１６〕〔１７〕〔２４〕ＧａｒｙＨａｔｆｉｅｌｄ．ＴｈｅＳｅｎｓｅｓａｎｄｔｈｅＦｌｅｓｈｌｅｓｓＥｙｅ：ＴｈｅＭｅｄｉｔａｔｉｏｎｓａｓＣｏｇｎｉ

ｔｉｖｅＥｘｅｒｃｉｓｅｓ，ＡｍｅｌｉａＲｏｒｔｙ（ｅｄ．），ＥｓｓａｙｓｏｎＤｅｓｃａｒｔｅｓ’Ｍｅｄｉｔａｔｉｏｎｓ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣａｌｉｆｏｒｎｉａＰｒｅｓｓ，１９８６，ｐｐ．

４５，４９，５１，５２，５４，５５．

〔１８〕〔法〕笛卡尔：《探求真理的指导原则》，管震湖译，商务印书馆，１９９１年，第１０－１１页。

〔２６〕〔２７〕〔２９〕〔３１〕〔３３〕〔３９〕〔英〕麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，陈观胜校，上海人

民出版社，１９８９年，第３１－３２、３２、１６－１７、２、２３８、２５页。

〔２８〕邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，高等教育出版社，２００５年，第２１４－２１５页。

〔３０〕ＰａｔｒｉｃｉａＣａｓｅｙＳｕｔｃｌｉｆｆｅ．ＭａｘＭüｌｌｅｒ’ｓＲｅｆｕｔａｔｉｏｎｏｆＤａｒｗｉｎ：ＡＭｉｓｓｉｎｇＬｉｎｋｉｎＴｈｅＤｅｓｃｅｎｔｏｆＬｉｎｇｕｉｓ

ｔｉｃＲｅｌａｔｉｖｉｔｙｆｒｏｍＨｕｍｂｏｌｄｔｔｏＷｈｏｒｆ．ＲｅｐｒｉｎｔｅｄｆｒｏｍＬＡＣＵＳＦｏｒｕｍＸＸＸ：Ｌａｎｇｕａｇｅ，ＴｈｏｕｇｈｔａｎｄＲｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ

ｂｙＧｏｒｄｏｎＦｕｌｔｏｎ，ＷｉｌｌｉａｍＪ．Ｓｕｌｌｉｖａｎ＆ＡｒｌｅＲ．Ｌｏｍｍｅｌ．２００４．ＨｏｕｓｔｏｎＴＸ，Ｌａｃｕｓ．

〔３４〕ＩｍｍａｎｕｅｌＫａｎｔ’ｓＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＰｕｒｅＲｅａｓｏｎ．ＩｎＣｏｍｍｅｍｏｒａｔｉｏｎｏｆｔｈｅＣｅｎｔｅｎａｒｙｏｆｉｔｓＦｉｒｓｔＰｕｂｌｉｃａｔｉｏｎ．

ＴｒａｎｓｌａｔｅｄｉｎｔｏＥｎｇｌｉｓｈｂｙＦ．ＭａｘＭｕｅｌｌｅｒ（２ｎｄｒｅｖｉｓｅｄｅｄ．）（ＮｅｗＹｏｒｋ：Ｍａｃｍｉｌｌａｎ，１９２２）．ｈｔｔｐ：／／ｌｆ－ｏｌｌ．ｓ３．

ａｍａｚｏｎａｗｓ．ｃｏｍ／ｔｉｔｌｅｓ／１４４２／Ｋａｎｔ＿０３３０＿ＥＢｋ＿ｖ６．０．ｐｄｆ．

〔３５〕〔３６〕〔３７〕〔３８〕〔４０〕〔４１〕〔４２〕〔４３〕顺真：《经验与超验》，贵州人民出版社，２００３年，第６４、４０４、

３５、４６７、７０、７５、７７、５７－５８页。

〔责任编辑：刘　鎏〕

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学术界２０１７．４·学术批评