稻江學報第三卷第一期

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論三王墓中的復仇意識 施靜宜

稻江科技暨管理學院 文學創作與傳播學系

摘要

〈三王墓〉一文出自於東晉干寶的《搜神記》，這個故事的特點有：一來這個故事的

情感能量特別濃烈，後世據之加以改編創作者，不知凡幾；再者，本故事在敘事主題有向

復仇神話演變的趨勢；其三，在《吳越春秋》中原本向紀實、理性化發展的神話歷史，在

干寶筆下，復甦了原始神話的魅力與光彩。

歷來討論〈三王墓〉的文章，多是連結先前《吳越春秋‧闔閭內傳》中干將莫邪鑄劍

神話的討論，至於復仇的主題，通常只以簡單的概括一筆帶過，如子報父仇或人民對暴政

的反抗云云。鑒此，本文嘗試以接受美學理論，針對簡賅文本中所遺留的「空白」加以補

充與析辨，並涉及象徵及隱喻的層次，務求對其中所蘊藏之情感張力有一闡發。

關鍵字：三王墓、干將莫邪、復仇

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“Three King Tomb” Story Analysis Shih Ching-Yi

Department of Literature Creating & Communication of Toko University

Abstract

“Three King Tomb” derived from “Romance of God Search” by Gan Bao at Jin Dynasty.

Since its publication, countless novels were written based on the concept of this story. Originally,

the story revolved around sword forging, however, under Gan Bao’s hand, it turned into a

revenge tale; and many mythical objects were added into it.

Normally discussions on this story circles around its legends on sword forging or son

avenging for his father as well as people’s resistance towards a violent leader. Scholars usually do

not dig deep into the revenging aspect of this story. This thesis aimed to discover questions that

scholars in the past were not able to pay attention to; in order to reveal the true essence of this

story.

Key words: Three King Tomb, Gan Jiang and Mo Xie, revenge

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壹、前言

〈三王墓〉一文出自於東晉干寶的《搜神記》卷十一。眾所皆知，《搜神記》是魏晉南

北朝最著名的志怪小說，堪稱中國志怪小說之經典。雖說以後世小說的觀點視之，《搜神記》

粗陳梗概的形式不免過於簡略，然而其保留神話原型的思維方式75與情感能量，卻不衰竭地

激盪著後世讀者的心，無怪乎後世的創作者不斷以其所處時代流行的藝術形式，來回應對

這些古典神怪故事的認同。若不是像精神分析學家榮格（Carl Gustav Jung,1875-1961）所提

出的人皆具有集體無意識的共同經驗76，這些「其於大達亦遠矣」77的殘叢小語，憑什麼能

凌駕其形式上之缺陷，代代相傳，為後世文人所珍視，成為創作上的寶庫？

〈三王墓〉是當中相當特別的一篇，一來這個故事的情感能量特別濃烈，後世據之加

以改編創作者，不知凡幾78。再者，本故事在敘事主題有向復仇神話演變的趨勢，早在東漢

趙曄《吳越春秋‧闔閭內傳》即有關於干將莫邪鑄劍神話的記載，惟其在敘事主題與干寶

〈三王墓〉存在明顯的差異，簡言之，即是由原本的鑄劍神話，向復仇神話做演變，且此

一復仇主題有固定下來的趨勢。依此，干將莫邪故事在後世主題的發展，有兩條路線，一

是以《吳越春秋》所開創之鑄劍主題，一是以〈三王墓〉(或更早之前之〈三王冢〉)所開

創之復仇主題79。後世在復仇主題的發揮明顯是超過鑄劍主題的，茲表列如下：

75 或以為魏晉志怪不能將之稱為神話，神話學者袁珂認為這是一種自設藩籬的說法，袁珂指出：「神話並非古代或上古所獨有，在各個不同的歷史時期，隨時都有新的神話產生。這是因為，客觀事物的不斷向前發展是無止盡

的，而人們認識事物的能力卻是有局限性的，這就給新的神話產生的可能性，提供了有利的條件。當人們對某種

現實懷著不滿、冀圖對它有所變革卻沒有實際力量的時候，通過幻想的三稜鏡，新的神話就產生了。」參見袁氏

撰：《中國神話傳說》(台北：里仁書局，1987 年 9 月)，頁 62。因此從廣義的神話觀點來看魏晉志怪，它當然可以列入神話的範疇。更何況，魏晉人作志怪實是基於記錄奇聞異事的心態，干寶甚至自述寫作動機是「足以明神

道之不誣」，而非如後世文人之作意好奇。 76 榮格認為集體無意識反映了人類從祖先遺傳下來的生命和行為的全部模式。人從出生那天起集體無意識的內容已給他的行為提供了一套預先形成的模式，這便決定了知覺和行為的選擇性。我們之所以能夠很容易地以某種方

式感知到某些東西並對它作出反應，正是因為這些東西早已先天地存在於我們的集體無意識之中。參見常若松：

《人類心靈的神話─榮格的分析心理學》(台北：貓頭鷹出版，2000 年 11 月)。 77 《莊子‧外物》。 78 干將莫邪故事，自東漢至當代，甚至遠播日本，故事不斷被重新詮釋、演繹與再創造，足見文本能量之滂沛雄厚。有關該故事歷代之傳播與表現形式，可參見張得歆：《干將莫邪故事研究》(桃園：中央大學中國文學研究所碩士論文，2006 年 6 月)。 79 在〈三王墓〉之前有託名曹丕《列異傳》之〈三王冢〉，二者雖說在故事情節大抵相同，但論及字數(三王墓：三王冢＝420：188)、文采、情節刻劃、影響力及自覺寫作意識，均不及干寶，故僅可將〈三王冢〉視為〈三王墓〉之前身。

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表一：干將莫邪故事主題之發展

鑄劍主題 復仇主題

(東漢)趙曄《吳越春秋‧闔閭內傳》

(東漢)袁康《越絕書》

(唐)陸廣微《吳地記》

(明)馮夢龍《東周列國志》

(魏)曹丕《列異傳‧三王冢》

(東晉)干寶《搜神記‧三王墓》

(宋)李昉《太平御覽‧孝子傳》

(宋)睦庵善卿《祖庭事苑‧孝子傳》

(金)王朋壽《增廣分門類林雜說‧孝子傳》

(明)董斯章《廣博物志‧三王冢》

(明)佚名《五朝小說大觀‧楚王作劍記》

(清)錢彩、金豐《說岳全傳》

(民國) 魯迅《鑄劍》80

其三，《吳越春秋》中向紀實與理性化發展的神話歷史，在魏晉史家干寶筆下，復甦了原始

神話的魅力與光彩。看了〈三王墓〉一文，大抵都能認同相較之前《吳越春秋》的記載，

實更具有超現實論述的神怪色彩。觀諸《吳越春秋》中干將莫邪鑄劍神話的描寫，固然有

離奇神異的迷魅色彩，然而畢竟是在正史的基礎上所做的發揮，因此是比較符合現實思維

的論述方式，依神話學家袁珂的說法，此即神話被改造成歷史81的階段，所帶來的後遺症是

中國神話的大量消失82。然而在魏晉六朝一整個談神說鬼的氛圍底下，史學家干寶卻意外地

連結上原始神話的思維，使整個中國神話的歷史出現了逆向的發展。案干寶為東晉初著名

的史學家，素有「良史」之譽83，其本著嚴謹客觀的實錄精神奉召領修《晉紀》，為時人所

盛讚，這樣的一位優秀史官卻窮畢生之精力、耗費二十年之功84來完成一本搜神記異的非現

實之書，動機不免令人好奇。雖說魏晉南北朝志怪作者比比皆是，然而像干寶這樣充滿自

覺、曠日歷久地編撰，甚至因缺乏紙張，還曾上表請紙85，著實並不多見。學者李劍國指出

干寶在年輕時期，曾經是無神論者，甚至有相關論述的撰著86，但根據《晉書》本傳記載，

80 魯迅《鑄劍》，雖以「鑄劍」為名，然統觀其文，可知其真正所要的表達的主題應是「復仇」。 81 學者指出：中國的神話歷史化，是史家、思想家們自覺或不自覺的行為……因其觸犯了理性化的原則，為正統史家與儒家所不能認可，正如司馬遷所說：「其文不雅馴，縉紳先生難言之。」(《史記‧五帝本紀》)因此在諸多先秦典籍與史書中可以大量發現這一類富有神話色彩的歷史記敘。見袁行霈：《中國文學史》(台北：五南圖書，2003 年 1 月)，頁 61。 82 袁珂：《中國神話傳說‧導論篇》第三章，頁 17-23。 83 如劉勰《文心雕龍‧史傳篇》：「干寶述《紀》，以審正得序。」又劉知幾《史通》卷一二《古今正史》：「其書簡略，直而能婉，甚為當時所稱。」 84 一說三十年，然未經確切考證。本處採李劍國之考證，「(干寶)從建武元年(317)開始『發憤』著書，到咸康二年(336)，歷時二十年。」見李劍國：〈《搜神記》著作過程考〉，收入《新輯搜神記》(北京：中華書局，2007 年 3月)，頁 46。 85 干寶〈進搜神記表〉：「臣前聊欲撰記古今怪異非常之事，會聚散逸，使自一貫，博訪知古者。片紙殘行，事事各異。又乏紙筆，或書故紙。」詔答云：「今賜紙二百枚。」見汪紹盈校注《搜神記》(北京：中華書局，1979 年)。必須指出的是該表是為了請紙，而非書成之後的進書，題目恐怕有誤。 86 據李劍國考證，干寶早年是無鬼論者，寫過《無鬼論》，並據日本學者小南一郎指出《搜神記》是產生在無鬼

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干寶生命中曾發生兩件神祕經驗，遂使其中心信念發生反向轉化。一件是幼年時期之父婢

再生、另一件是成長之後的兄死復寤87，前一件事可能因其年紀太小，尚未對其產生重大的

影響，因此真正的關鍵應是後一件建武年間所發生的兄死復寤之事，由於相似經驗的連結，

遂對其一貫的理性中心起了巨大的衝擊，因而開啟其深入現實意識，連結上古神話思維的

契機。干寶在《搜神記》自序如是闡明其著述動機：「足以明神道之不誣也」，正是此一

「志之所之」的寄託意涵，遂令吾人恍然原本朝向歷史之紀實化發展的神話，竟在「鬼之

董狐」88的筆下做了逆向的轉化。

歷來討論〈三王墓〉的文章，多是連結先前《吳越春秋‧闔閭內傳》中干將莫邪鑄劍

神話的討論89，至於復仇的主題，通常只以簡單的概括一筆帶過，如子報父仇或人民對暴政

的反抗云云。然而細讀小說，將發現這篇殘叢小語式的簡賅文本，充滿了許多語焉未詳的

空白(blank)與未定點，因之疑雲重重，充滿非常豐富、耐人尋味的語意潛能(potential

effect)90。鑒此，本文嘗試以接受美學(Reception aesthetic)理論，擬對簡賅文本所遺留下來的

空白進行探究，並涉及象徵及隱喻的層次，務求對其中的復仇情感有一闡發，庶幾無愧從

中所獲致之神話思維的啟示。

貳、三王墓的文本空白與意涵探析

從文學史進程的角度觀之，中國早期文言小說的發展，自是由六朝志怪之粗陳梗概的

小說雛形，向唐傳奇之完整精備發展的歷程。然而若依興起於德國六○年代後半之接受美

學理論的觀點，卻可以提出不同於傳統常規的見解。案接受美學理論認為，文學作品是由

文本及讀者接受這兩極所構成的，在讀者的接收與感受之前，一切的作品都只是一個藝術

成品(arte fact)，而非一個美學客體(aesthetic object)，因此對於文學文本與讀者之間的相互

作用與關係便是其關注與探討的重要課題。接受美學家伊瑟爾（Wolfgang Iser,1926-）提出

文本的召喚結構理論，他提出文學語言的表達並不像日常語言那般確定，也不像邏輯語言

那般縝密完整，其中充滿了一些語意模糊或突然中斷了的文字，此即所謂的文本空白與未

定點91。諸如故事中的人物為何如此行動、事件情節何以如此發展等，都適足以形成空白，

論和有鬼論論爭的思想背景下。同注 9，頁 40-41。 87 《晉書》卷八十二〈干寶傳〉：「寶父先有所寵侍婢，母甚妒忌，及父亡，母乃生推婢於墓中。寶兄弟年小，不之審也。後十餘年，母喪，開墓，而婢伏棺如生，載還，經日乃蘇。言其父常取飲食與之，恩情如生，在家中吉

凶輒語之，考校悉驗，地中亦不覺為惡。既而嫁之，生子。又寶兄嘗病氣絕，積日不冷，後遂悟，云見天地間鬼

神事，如夢覺，不自知死。寶以此遂撰集古今神祇靈異人物變化。名《搜神記》，凡三十卷。」 88 干寶在成書之後，曾將此書「以示劉惔，惔曰：『卿可謂鬼之董狐。』」見《晉書》本傳。 89 如黎活仁：〈干將莫邪故事與魯迅的《鑄劍》─煉金術的精神分析〉，《幼獅文藝》(第 73 卷 2 期，1991 年 2 月)與王璞：〈干將莫邪鑄劍神話之結構分析〉，《文化研究》(中國文化月刊，2004 年 5 月，第 281 期)。 90 「空白」、「潛能」兩術語，採接受美學的用法。見(德)伊瑟爾(Wolfgang Iser)著，金元浦、周寧譯：《閱讀活動─審美反應理論》(北京：中國社會出版社，1991 年)、(英) Robert C‧Holub 著，董之林譯：《接受美學理論》(Reception Theory)(台北：駱駝出版社，民國 1994 年)等書。 91 同上註。

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形成召喚讀者的意蘊空間，它驅遣讀者進行想像、啟動讀者積極參與的意願，對文本空白

進行創造性的詮釋，從而建立起讀者與作品溝通的橋梁，使讀者對作品的理解達到個人化

的意義。

不錯，若以小說技巧之成熟度──諸如情節刻劃、語言修辭及人物塑造等等要素觀之，

無疑地，唐傳奇自是比魏晉志怪來得更加純熟與精緻。然若是就文本所遺留下的空白與未

定點，那麼志怪小說中諸多語焉未詳的缺陷，恰恰因其含糊與不完整，而給了讀者更多的

思考與想像的介入空間，其所蘊藏的審美張力及語意潛能，激發、召喚並引導著讀者進行

加工與填補。這種積極參與文本並生成文本之嶄新意義的創造能量，弔詭地正是完美精緻

的唐傳奇所望塵莫及的，因為，完美同時也意味著終結，吾人也只能如如觀照其形式與內

容的輝煌92。

文本空白，也幫助我們從顯在的文本層次去發掘文本的深層意義。原因無他，恰恰因

為空白引發疑情。遂使吾人不只徘徊於文字的表層，更進一步要潛入文字底層，去探尋其

內在可能的意義或象徵。從已知的線索去探尋未知的謎。以〈三王墓〉一文來說，重重的

疑雲密布在字裡行間，如干將明知獻劍是自投羅網，為何還要冒死獻劍？干劍獻劍算是忠

君的表現嗎？若是，又何以有藏私的舉止？干將為何獻上雌劍，隱藏雄劍？雌雄二劍是否

有特殊的意涵？任意調反是否於文亦無損？死了丈夫的莫邪為何要告訴赤比真相？干將又

為何以一個通關密語來告知藏劍之所？作者為何不讓赤比親自報了殺父之仇而要假手劍

客？劍客與干將一家非親非故，為何復仇大業必須到其手上才能完成……凡此種種，皆足

以刺激吾人對〈三王墓〉文本空白的思索，依接受美學而言，此乃作者賦予文本一種召喚

的潛能，召喚讀者去挖掘、推敲、探索種種合理的可能，並參與意義的生成。本論文即是

一次回應召喚的歷程、一次躍躍欲試的創建工程。

在進行文本空白的探索之前，尚須一提，有鑒於中國神話故事存在諸多版本與講法，

本文擬採開放性視角，將相關文本納入同一結構分析，並不封閉在〈三王墓〉此單一文本

之內。

一、干將獻劍之意義

從干將臨行前對莫邪所說的話：「吾為王作劍，三年乃成。王怒，往必殺我……」可以

知道，干將對自身危殆的處境早有先見之明，既然如此，干將獻劍的動機便啟人疑竇，明

知楚王盛怒之中，前往獻劍免不了一死，為何還要自投羅網？

干將的執意前往，有人認為這是基於臣子的忠君意識，「君要臣死，臣不得不死」的意

識型態93。不過若說干將獻劍是忠君的表現，那麼無論如何就應該把雌雄二劍ㄧ同獻給楚

92 此處，筆者並非意味唐傳奇就無文本空白的存在，此處所論，僅僅是提出一種不同角度的思考，就如同宋代話本的簡略，恰恰給了說書人最大的發揮空間。 93 如丁肇琴所言。見丁氏編：《古典小說選讀》(台北：三民書局，2005 年)中之〈三王墓〉賞析，頁 7。

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王，獨獨獻上雌劍，隱藏雄劍的藏私舉止，明顯與忠君之理不合，更遑論在其臨行前密囑

其妻莫邪，若生子是男，欲其長大後為父報仇。

或許，更貼近一般人情之常的可能性是，干將不願忠於一個暴虐的王，同時為了自保，

但蒼促之間，來不及帶走即將臨盆的莫邪，因此慨然前往獻劍。倘不如此，干將非但保不

住莫邪，甚至是那即將出世的孩子。

表面上看來，第二個理由較諸第一個理由來得合情合理，面對高高在上的王，一介區

區草民又有何能耐可與之對抗？因此，為了保存妻兒，干將寧可犧牲一己性命前往獻劍，

似乎再自然不過了。不過，倘若干將真的只是為了保住妻兒，那麼進獻雌劍，隱藏雄劍同

樣與自保之理不合，更別說是懷著復仇的逆心，欲其子長大後為其報仇了。從文中可知，

暴虐的楚王已因干將鑄劍過久而大發雷霆，若進一歩得悉其有藏私的行為，必定做出更激

烈的懲處，若說干將只是為了犧牲自己以保住妻兒，藏私是完全不必要的；再說，干將若

單純只想保住兒子的性命，命子報仇更是不必要的了。

綜上所論，若以忠君或自保任一觀點來推敲論斷干將獻劍的動機，都有流於片面化而

無法充分釋疑之虞。或許還有一個可能，茲論述如下：

筆者以為干將具有身為臣子的忠心，這一份忠心與他忠於自身的鑄劍事業，同樣是根

深蒂固的信仰，是其生命人格的體現。從表面看來，干將為楚王所殺的原因似是鑄劍時間

過久，然細究之，極可能是因為干將莫邪是名聞天下的鑄劍師，楚王在希望得到由干將莫

邪所鑄之舉世無雙的寶劍後，不希望他倆再為其它人鑄劍，因此早就預藏殺機，嫌其鑄劍

時間過久、藐視王命、殆慢瀆職應該只是個藉口，楚王為了坐擁天下名器，因此不惜在干

將完成使命後，隨便找個理由將他殺了94。

干將很可能在接受王命之時即已洞悉楚王的陰謀。既然如此，他又何必為這不對等的

承諾盡心盡力，到頭來還惹來殺身之禍？當然若以一般世俗經驗看待，自會不假思索認為

干將是被逼的、並非甘心情願鑄劍，只是，干將若懷抱迫不得已的心情，又如何能鑄造出

絕世寶劍？在干將既非傻瓜，又不可能懷抱被迫接受王命的心情，劍最終能成，或許吾人

可以借用近代哲學中之「位格」(person)的概念來進行闡明。

位格乃意指ㄧ個人本有的基礎價值──存有，此獨一無二不可取代之個體性，是作

為其他可能有的價值的承載者。位格的存在樣態乃是一種動態的存有，ㄧ種恒定的

實現流，只要吾人處在清醒的存在狀態，就必然是在進行某類的實現，如思維、回

憶、愛情、溝通、創作等。不同位格實現的方式因人而異，但其存有的典型樣態，

94 在後世小說的創作中幾乎均採如是之觀點，如(清)錢彩、金豐《說岳全傳》及魯迅的〈鑄劍〉。以魯迅〈鑄劍〉為例，其在文中假鑄劍師之口說出：「大王是向來善於猜疑，又極殘忍的。這回我給他鍊成了世間無二的劍，他

一定要殺掉我，免得我再去給別人鍊劍，來和他匹敵，或者超過他。」〈鑄劍〉收入《中國新文學大師名作賞析

─魯迅》(台北：海風出版社，1995 年 2 月)，頁 251。

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都是朝向「實現性──存有」的時間性歷程。95

對干將此一偉大的鑄劍師而言，完成一把絕世寶劍，使其位格透過嘔心瀝血之曠世傑作─

─寶劍而客觀在場，無疑是其生命最大的實現意向與意欲96。換句話說，完成寶劍本身，才

能充分朗現其生命意義與價值。至於鑄劍的過程，及所必須付出的待價，則可從《吳越春

秋》中對干將莫邪鑄劍傳奇的記載得到說明。

干將作劍，采五山之鐵精，六合之金英。候天伺地，陰陽同光，百神臨觀，天氣下

降，而金鐵之精不銷淪流，於是干將不知其由。莫耶曰：「子以善為劍聞於王，使子

作劍，三月不成，其有意乎？」干將曰：「吾不知其理也。」莫耶曰：「夫神物之化，

須人而成，今夫子作劍，得無得其人而後成乎？」干將曰：「昔吾師作冶，金鐵之類

不銷，夫妻俱入冶爐中，然後成物。至今後世，即山作冶，麻絰葌服，然後敢鑄金

於山。今吾作劍不變化者，其若斯耶？」莫耶曰：「師知爍身以成物，吾何難哉‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧

！」

於是干將妻乃斷髮剪爪，投於爐中，使童女童男三百人鼓橐裝炭，金鐵乃濡。遂以

成劍，陽曰干將，陰曰莫耶。97

上述引文說明了一把絕世寶劍的鑄成，必須有以下幾個條件：一是必須採自名山的優質礦

藏；二是必須等候日月同照大地的良辰吉時；三是鑄劍儀式的神聖莊嚴，連天上百神也降

臨觀禮；最後一點，也是最重要的，當遇到金鐵無法熔化，當現實上所有人之能為皆已充

盡，劍仍不成的情況下，莫邪提醒干將「夫神物之化，須人而成，今夫子作劍，得無得其

人而後成乎？」由此可知，對鑄劍師而言，劍，絕不只是金屬礦藏的綜合體，而是有生命

有靈魂的「神物」，神物之煉就，除了天時地利，尚須人氣的催化才得以完成。此處的人氣，

不論是實指抑或虛指，都不能是與鑄劍無關之閒雜人，而必須只能是鑄劍師本身，這一點

與一般的人祭或牲祭在質上有著顯著性的不同，換句話說，唯有透過最極致之自我犧牲的

獻祭，才能達到人劍合一的感應生成，正如引文所說干將師鑄劍不成，夫婦雙雙跳入爐中，

然後成物。文中莫邪說：「師知爍身以成物，吾何難哉！」為了神物的煉就，鑄劍師早做好

捨身獻祭的心理準備98。總而言之，一把寶劍的鑄成，是結合天地人三才，是精神（鑄劍師）

與物質（金屬礦藏）最極致之交融所生成的結晶。

無疑地，鑄劍師的生命一如一般人，是短暫且易朽的，然而透過獻祭的精誠，竟能將

95 (德)謝勒(Max Scheler,1874-1928)著，陳仁華譯《謝勒論文集─位格與自我的價值》(台北：遠流出版社，1991年 10 月)之〈英譯導論〉，頁 8-10。 96 謝勒在〈位格典範與領袖〉一文中提出：「天才的效應就在於他的作品之中，他的個人性位格性便是透過作品而客觀地在場。」同前階書，頁 226。 97 (東漢)趙曄：《吳越春秋》(江蘇：江蘇古籍出版社，1986 年)，卷四〈闔閭內傳〉，頁 26-27。 98 民俗學家江邵原(1989-1983)指出，在民間迷信觀念中，髮、鬚、爪為人的精氣與神魂所寄託，可被用為本人的替代品。見氏著：《髮鬚爪─關於它們的迷信》(上海：文藝出版社，1987)，頁 41。在《吳越春秋》中，干將夫婦即以「剪髮斷爪」來代替本人的獻祭行動。

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一己脆弱短暫的生命，成功地置換成不朽的存在。後世當我們閱讀諸多古劍的典籍記載99或

考古出土的古劍資料100，當我們為古寶劍的靈威所震懾的同時，始知文獻記載並非誇大其

詞、空穴來風。

通過以上論述，可以知道鑄劍，無疑是干將莫邪這對偉大鑄劍師夫婦最瑰麗的生命夢

想，其ㄧ生所有的努力都在實現這個願望，因此雖然明知楚王居心叵測，卻仍懷著錯縱複

雜的心情完成鑄劍的使命。

最後，筆者願以牟宗三先生(1909-1995)在〈水滸世界〉一文中說解《水滸傳》人物李

逵之觀點來總結干將冒死獻劍的意義。

李逵見各人下山搬爹取娘，便大哭起來。宋江問他煩惱甚的，他說他也要搬老娘上

山快活。宋江讓他去搬。結果搬不來，在深山被老虎吃了。我曾向一個朋友說：我

有一個禪機，請你細參。李逵絕搬不上他的娘來，寫水滸的人壓根就不想叫他搬上

來：理上不能如此。請問什麼緣故？友人瞪目不解。人多於此不留心。實則是一個

大機竅。李逵不去搬，不是李逵，去搬而搬不上來，也不是李逵。照來布尼茲的哲

學說，一個本體概念一經形成，則所有可能的謂詞皆已含在裡面了。去搬而搬不上‧‧‧‧‧‧

來‧

，是李逵一個體中必然的謂詞‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧

。回來把他的經過告訴宋江等人，皆大笑。若說不

替他惋惜，而卻發笑，實在太不仁了。我于此也頗不解。實則並非不仁，而李逵自

身即是可笑的。他的可笑掩蓋了對於他娘的仁。若於此而不笑，便是虛偽，虛偽而

可為仁乎？此就是超越了一切既成的固定的系統……。此只能如如地觀之。惟如如，

而後覺其一切皆必然。林沖差人去東京取眷，回來知道已死了，無不為之悼惜悲嘆，

以助其哀。然而此決用不到李逵身上。101 (引文中所有的標記，皆為筆者所加。)

引文中提出「照來布尼茲的哲學說，一個本體概念一經形成，則所有可能的謂詞皆已含在

裡面」，則以干將這樣位格的人來說，他不可能不去獻劍，也不可能不接受鑄劍的使命，儘

管悲劇早在彼路之初向其招手並為其所預感著。不接受鑄劍的使命，有違身為臣子之忠；

不去獻劍，亦有背與楚王的信諾；選擇逃亡，又何能遁逃於列國君主的野心與貪婪？換句

話說，這走向悲劇的行徑本身，是干將之所以為干將，是干將此「一個體中必然的謂詞」，

是交織著其所處時代之暴虐及其位格所展現的命運。

99 如趙奢對田單語：「夫吳干之劍，肉試則斷牛馬，金試則截盤匜；薄之柱上而擊之，則折為三；質之石上而擊之，則碎為百。」見(西漢)劉向《戰國策》(台北：里仁書局，1970 年) ，卷二十〈趙三〉，頁 678。 100 如 1965 年出土的「越王勾踐劍」，據稱「出土時毫無鏽蝕，鋒刃銳利，試之以紙，二十餘層一書而破。」見曹錦炎：〈吳越青銅劍簡論 越民鑄寶劍 出匣吐寒光〉，收入黃永州主編《商周青銅兵器暨夫差劍特展論文集》(台北：國立歷史博物館，1996 年) ，頁 117-118。 101 牟宗三：〈水滸世界〉，《生命的學問》(台北：三民書局，1997 年)，頁 233-234。

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二、干將的雌雄二劍

無論是稍早的《吳越春秋》還是〈三王墓〉，當中都提到干將奉命鑄劍，結果都造出了

兩把劍，一雌一雄，相同的還有干將進獻雌劍，隱藏雄劍的情節。獻上「雌劍」，隱藏「雄

劍」，雖是這兩個故事的共同點，卻有明顯不同的結果。在《吳越春秋》中，吳王並不追究

雄劍的下落，只是高興自己得到一把好劍，而終其篇也沒有交待雄劍的去處。在〈三王墓〉

中，則成了楚王殺掉干將最直接的理由，也成了通篇復仇故事開展的契機。

在〈三王墓〉通篇粗陳梗概的故事中，不見有楚王追究雄劍下落的描寫，不過從故事

中的描述，雄劍被藏在干將自家的「堂前松柱」，可以得悉干將刻意隱藏雄劍的事實。

獻上的為何是「雌劍」，隱藏的又為何是「雄劍」？在干將莫邪故事的所有版本中，除

了(唐)陸廣微《吳地記》作「干將進雄劍於吳王而藏雌劍」102，是唯一的例外，其餘均作

獻雌藏雄。或許是因為從表面上看來，雌雄的任意調反，似乎於文意無害，因此歷來幾乎

無人論及。然而雌雄所對應的陰陽觀，是我國自先秦以來最重要的哲學範疇之一，影響所

及，包含許多宇宙自然和人文社會的事物，如天地、寒暑、日月、晝夜、男女、君臣、臟

腑、氣血等莫不被賦予陰陽的特性及涵義。正因陰陽對應的思維影響中國人至深至鉅，因

此若捨去探究陰陽二劍的象徵義，無疑對文本的底蘊是不能有更深刻的發現。此外，封建

社會對人倫的五種對應關係，亦可依上下尊卑的次序被賦予陰陽的屬性。依此，吾人實可

把楚王與干將在倫常上的陰陽對應及干將所獻所藏之劍的雌雄拿來做一番比對，如下圖所

示。

圖 1

從圖 1，吾人若以陰陽觀的剛柔健順之道來看干將與楚王的倫常關係及干將獻雌藏雄的行

徑，將可發現干將所鑄之雌雄二劍，實隱含了重要的象徵意涵，這分別代表了生在封建集

權之下小老百姓內心對至高無上之權力掌握者──王的兩個心理面向。雌劍象徵的是服從

的忠君意識，認同王的威權，表現為無盡的屈服與順從，這一方面可以說牢牢根深在每一

個平民百姓的顯性意識之中，以作為封建時代王對其臣民的控制；不過在另一方面，迥異

於順從的忠君意識，在平民百姓心中還隱藏著一個主體意識的心理面向，此乃每一個人身

上不可被欺凌與侵犯的自我意志，此即雄劍的象徵意涵。

102 (唐)陸廣微：《吳地記》(台北：藝文印書館，1966 年)，頁 5。

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若從這兩把劍的象徵義再來重新審視這個故事，便不難理解干將之所以獻雌藏雄的原

因了。在干將的思維中，顯性的忠君意識與其視為生命志業的鑄劍都是其根深蒂固的信仰，

為了忠於一己的鑄劍事業，干將不可能為了交差草率行事；同樣地，他也不可能為了苟活

而違背與王的承諾，逕行逃亡，可以說，干將終其一生殉身於一個「忠」字。不過，在干

將的內心深處，除了這一把必須獻出的「雌劍」外，還有一把不能也不欲獻出的「雄劍」，

生前他必須小心翼翼地把它隱藏起來。當天下太平，政清民和，仁君以蒼生為念，以德化

民，諸臣百姓皆心悅誠服效忠於王的統治，此時便不只是消極地順從王的威權，而是甘心

情願放下自我意志來順服王的領導，可以說，唯有仁君才能令百姓繳出「雌劍」與「雄劍」。

至於暴君，雖能以武力強取豪奪臣民百姓的身家性命──那所有有形的、可見的一切，卻

不能在此之上奪去匹夫之志，這正是這個故事中，楚王奪不來干將之雄劍的原因。干將殉

身於忠，畢生不能實現的主體意志必須交由其子赤比來完成，曩昔備受欺凌的隱性的主體

意志充分得到伸張，「雄劍」交至赤比之手，體現為小老百姓不甘受辱與被宰割的復仇意識。

此外，我們若將故事中之各個人物的倫常關係與陰陽對應之屬性關連起來，還可進一

步發現這股復仇意志的實現是這樣的：楚王（君/陽）殺了獻雌藏雄的干將（臣/陰）；干將

（夫/陽）的復仇意志是透過莫邪（婦/陰）來傳遞；干將（父/陽）的仇由赤比（子/陰）

來實現；赤比（主/陽）又將復仇大業託負給客（客/陰）來完成，如下表所示。

表二：倫常陰陽對照表

倫常關係 人物對應 陰陽屬性

君臣 楚王－干將 陽－陰

夫婦 干將－莫邪 陽－陰

父子 干將－赤比 陽－陰

朋友(主客) 赤比－客 陽－陰

從中，我們可以發現，激發點燃這把復仇之火的，是一個國家中至尊無上的王，其位居所

有倫常關係中之最頂點的位置，也是所有陰陽對應關係中之屬陽的地位。有趣的是，這把

膽敢與王對抗的復仇之火，卻都是由倫常對應關係中之被動承受者來進行傳遞，亦即所有

陰陽對應關係中之屬陰的角色，即干將(臣/陰)→莫邪(妻/陰)→赤比(子/陰)→客(客/

陰)。最終，復仇大業在客的手上完成，他是這整個事件暨倫常關係中最疏遠的人物，同時

也是位居最順受之屬陰位置的人。這不禁令人思及，中國歷史上不曾有過一個朝代不曾發

生過農民起義，原來在最柔弱最順受者的心中其實隱藏著一顆足以燎原的復仇之火苗，一

柄出竅後即無可挽回的鋼鐵般的復仇意志。

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三、莫邪的心思

莫邪的行徑在整篇故事中令人匪夷所思。而且相較於《吳越春秋》中對莫邪聰慧的識

見及捨身獻祭之情操的描寫，〈三王墓〉中莫邪的形象與性格是比較模糊的。莫邪在整篇故

事中只有一句對白，即是她與干將的兒子──赤比長大後問她父親在哪裡的答話。莫邪回

答他說：「汝父爲楚王作劍，三年乃成。王怒，殺之。去時囑我：『語汝子：出戶望南山，

松生石上，劍在其背。』」而這句話也只是轉達干將的遺囑而已。

莫邪謹遵夫囑的順從作法，乍看之下平常無奇，自古婦人不就是依附著丈夫，以丈夫

意見為意見？然探究下去，會發現站在一個母親的角度，順受夫命以命子復仇有多麼不可

思議。誠然，殺父之仇，乃不共戴天之血海深恨，不過一個區區的小老百姓又何以有能力

與高高在上的王對抗，仇非但報不成，更可能斷送一己的性命，此無異以卵擊石、命子赴

死之事。更何況以一個孤苦無依的寡婦，又何能以自己的獨子為復仇的獻祭對象？

在此，筆者不禁思及劉義慶在《世說新語．賢媛》篇中一段許允婦阮氏面對丈夫被晉

王所殺的描述，或許可以拿來與莫邪的行徑作一番參照。

許允為晉景王所誅，門生走入告其婦。婦正在機中，神色不變，曰﹕「蚤知爾耳！」

門人欲藏其兒，婦曰﹕「無豫諸兒事。」後徙居墓所，景王遣鍾會看之，若才流及

父，當收。兒以咨母，母曰﹕「汝等雖佳，才具不多，率胸懷與語，便無所憂；不

須極哀，會止便止；又可少問朝事。」兒從之。會反，以狀對，卒免。

兩個女人同樣面對自己的丈夫為王所殺的遭遇，然而她們的行事作風卻有著天壤之別。不

同於莫邪謹遵夫囑的作法，許允婦阮氏的明哲保身顯得沉穩、睿智而切近人情。從阮氏聽

聞丈夫被殺時神色不變的冷靜理性，可以知道阮氏對丈夫之死應是早有預感的，當時（魏

晉之際）時局的黑暗動亂，文士因峻切直言而慘遭殺戮的比比皆是，阮氏應該不只一次奉

勸夫婿謹言慎行以全身遠害。再者，從引文中還可以了解，阮氏不讓許允的門人將兒子藏

起來，是因為她知道自己的兒子才智平庸不致引起當局者的戒心，通透時勢變化的阮氏，

誠可謂亂世中深諳求生法則的完美典範。

然而話說回來，即便聰慧明智如阮氏，其心中難道就沒有莫邪想一報殺夫之仇的至痛

憤恨？我們不要忘了，《世說新語》一書的性質是志人小說，所記載的乃是真人實錄的軼事

瑣聞，寫實的筆觸自然是貼近現實人性的心理與作法，亦即符合封建社會意識型態的要求。

而〈三王墓〉，性質係屬志怪類小說，看了它滿紙荒謬怪誕的書寫，不會有人相信它是一則

描寫真實人性的故事。然而雖說〈三王墓〉不是一則真人實錄的具體描寫，但從其荒誕不

經的情節內容卻得以代代相傳、強烈感動無數讀者的心、並進而改編成不同的藝術形式，

讓人不得不承認其中必然承載了人性底層的某類真實情感，特別是那不見容於現實意識形

態的部分。表面上荒謬怪誕的情節，卻適足以讓現實生活中飽受壓抑的強烈意欲與情緒得

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到一個宣洩的管道。質言之，筆者不認為從根本上莫邪與阮氏有何不同，差別的只是此二

人分別代表了心靈隱顯的不同狀態。無疑地，莫邪所代表的是對暴政欺民的反抗情緒，不

惜犧牲兒子，也要報仇的強烈意志；至於許允婦阮氏，則是為了全身遠害的現實考量，不

得不壓抑真實人性與情感的理性作為。

四、赤比的復仇意志

當赤比從母親莫邪處得悉其父干將慘遭楚王殺害的悲劇後，便迫不及待要取出雄劍為

其父報仇。但首先，他必須先解開其父所設下的通關密語。此處我們要問，干將為何不直

接道出藏劍之所，而要透過一個隱曲的通關密語？或許，干將不希望這個秘密遭人竊聽，

因而故意設下密語，冀望兒子能憑藉父子間的心靈默契來解開謎面。也或許這是干將測試

赤比的一個方法，他應該不希望為其復仇的兒子是個有勇無謀的莽夫。

故事中對赤比復仇形象的刻劃，令人直呼驚心動魄，寥寥幾筆的描述，即將一個復仇

者強烈的復仇意志表現得淋漓盡致。「王夢見一兒，眉間廣尺，言欲報仇，王即購之千金。」

這樣的復仇意志之所以驚人，在於不待現實上的任何作為，即如光速感應般直截進入楚王

之夢來威脅楚王，我們不難想像楚王自這樣驚悚的夢境中冷汗淋漓地嚇醒過來，在恐懼心

理的驅動下命令畫工大量繪製圖像，並懸賞千金捉拿刺客。赤比為了避禍逃至深山，並在

一名陌生客的慫恿下，交出自己的雄劍與項上人頭，請其代為復仇。固然，這二話不說，

當下自刎的行徑充分表現了赤比強烈復仇意志的義無反顧。不過若就復仇的快意而言，赤

比著實應該親自殺了楚王。或許有人會以為這是因為赤比年紀尚輕，再加上楚王對赤比的

嚴加通緝，在無法親自報仇的情況下，才會假手他人。但有道是「君子報仇，十年不晚」，

赤比大可隱姓埋名練就絕世武功、掌握最有利的復仇時機，屆時尋仇未晚；亦或如逃亡他

鄉、假借他國之力以報仇的伍子胥103。為何作者在情節的安排上不讓赤比親自報了殺父之

仇？

不過，雖說赤比未能在現實的層面報了殺父之仇，卻絲毫沒有損及其復仇意志的彰顯，

甚至可以說，整篇故事的最強音即在赤比復仇行徑的描寫。除了前面所提赤比透過進入楚

王之夢以威脅楚王之外，另外還有一個煮頭於湯鑊的情節：「煮頭三日三夕104，不爛。頭踔

出湯中，躓目大怒。」若說前者的情節令人感到驚心，後者則讓人感到毛骨悚然，赤比的

頭顱煮了三天三夜不爛，還不斷自沸騰的湯中跳出，以憤怒的神情瞪視著楚王的威嚴。對

比湯鑊施加於人肉身的粉碎力量──猶暴君施加在百姓身上的酷虐，赤比無疑示現了凌駕

在肉身之上的精神意志的堅不可摧，正如老子所說：「吾之所以有大患者，為吾有身。及吾

103 春秋時楚國大臣伍子胥為報楚平王殺其父兄的仇恨，引吳兵伐楚，時平王已死，伍子胥乃掘其骨骸，鞭屍洩恨。見《史記‧伍子胥列傳》。 104 有些故事版本做「煮頭七日七夜不爛」，如(金)王朋壽：《增廣分門類林雜說》中所引之〈孝子傳〉及(明)董斯章：《廣博物志》中所引《列異傳》之〈三王冢〉。

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無身，吾有何患？」105「有身」的負累與恐懼，伴隨著此「身」的消毀而徹底解消，王的

威權再不能震懾、恫赫已無肉身的赤比絲毫。因此，雖說赤比未能透過現實上的作為來展

現對楚王的報復，但透過夢──此一下意識的力量，甚至以脫離生命形軀的精神意志來達

成對楚王的威脅，卻讓人感到比任何具體的復仇行動都還要驚心動魄。由此也令人進一歩

思及，作者之所以不讓赤比採取任何的現實途徑親自報了殺父之仇，或許正是為了突顯平

民百姓，特別是一個未成年的「兒」在現實上的無可依恃，對比王所代表的現實世界的掌

控者，平民百姓在現實上所擁有的一切無一不可為王所奪，然若是被逼迫到不惜犧牲性命

也要捍衛其匹夫之志時，所謂的「民不畏死，奈何以死懼之」106的地步，那麼即使王的威

權再大也動搖不了什麼。究其柢，作者傳達了平民百姓雖不可能在現實的層次與王相抗衡，

然而那不計一切代價的復仇意志卻歌唱著精神勝利的高歌。

五、客的復仇意涵

赤比無法在現實的層面上報殺父之仇，或許還可以從故事本身的結構來探討。赤比以

其精神意志透過夜間之夢來威脅楚王，而楚王則以現實上的權勢緝捕赤比，可以說赤比與

王各以其所掌握的能力來威脅對方，同時也深受對方的箝制，因此二者可謂處於對立、頡

頏的僵持局面。此一僵持的局面，必須等到「客」此一關鍵人物的出現並加入其中一方的

陣營，才能使原本封閉的結構出現破裂，情節才得以進ㄧ步推展。

此外，就情節內容的廣度而言，「客」的出現也大大擴充了原本的復仇意涵，將干將一

家的血海深仇，擴大成為集體的國仇，從一家的私義轉變而為社會公義。有人讚許客見義

勇為，主動為素不相識者復仇，甚至犧牲自己的性命，認為此一純粹「利他」的動機，為

人性中之光輝的表現，是一種「俠義復仇」。107但筆者以為若單純以任俠的觀點視之，那麼

這樣的舉止即便再壯烈也只能是一家的、私義的，況且還有ㄧ個忠義兩難的倫常問題必須

面對。因此我們必須把焦點集中在楚王是一個暴君，人人得而誅之的立場，如此客的見義

勇為才能凌駕在忠君的倫常之上108，才能成為除暴安良的公義表現。

客以非血親而能慷慨赴義，提醒了我們很重要的一點，此即中國古代復仇所獨具的意

義。周天游(1944-)在其《古代復仇面面觀》一書中指出中國古代社會以五倫為基礎所形成

的復仇觀。

105《老子》第十三章。 106《老子》第七十四章。 107 劉雅儀，李愷婷：〈干將‧莫邪‧眉間尺〉，收入劉燕萍編：《神話與論文選集》(嶺南大學中文系，2003 年)，頁 94。上網日期：2007.11.30 網址：http://www.library.ln.edu.hk/etext/chi/chi305/2002_3/pdf/chi305_0310.pdf。 108 《孟子‧梁惠王下》記齊宣王問孟子：「臣弒其君，可乎？」孟子回答：「賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」

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作為血緣關係的外延而形成的五倫觀念，擴大了復仇的範圍，使中國古代復仇制度具

備了獨有的特色。109

李隆獻在〈復仇觀的省察與詮釋─以《春秋》三傳為中心〉一文中又進一步指出：

五倫中，國君與朋友雖皆不屬血親（老師亦然），但禮書中對其復仇的原則亦詳細規

範，如此明文在禮書中規定超越血親的復仇觀似乎未曾見於其他文化，而為中國文

化所特有，這明顯是以後天的倫理觀來規範人類本能，實乃文化凌駕生物的最佳見

證。110

由於倫常的鏈結，使客雖與赤比萍水相逢，卻能以知己(朋友)的身分而成倫常之一環，

使原本與干將一家無血親關係的陌生人產生了緊密的結合。這種由血親外延而形成的五倫

復仇觀，無疑地是把個體生命與集體生命做了緊密連結，誠所謂「四海之內皆兄弟」、「民

胞物與」也，那麼干將為楚王所殺的這個事實，除了說明楚王的不仁暴虐以及干將所代表

的殉忠精神之外，還說明了對當時的人而言，這不只是干將一家之事、干將一家之仇而已。

換句話說，客之捨己為人的復仇行徑，實體現了高度文化價值上的意義，此乃中國獨特的

文化思維對生物性之復仇本能的規範。

六、三首俱爛，回復混沌

終了，客不負赤比的託付，成功地刺殺楚王，完成復仇的使命。

照理說客砍下王頭，已達到為赤比報仇的目的，為何還要自擬己頭？關於這一點，在

後世流傳的版本中則有較為清楚的說明與補充，如(宋)睦庵善卿《祖庭事苑》及(金)王朋

壽《增廣分門類林雜說》等二書中所引的〈孝子傳〉與(明)董斯章《廣博物志》中所引《列

異傳》之〈三王冢〉均作：客因見湯鑊中「二頭相嚙」之激烈的爭鬥，「客恐赤不勝，自以

劍擬頭入鑊中，三頭相咬，七日後，一時俱爛」111。這段大戰三百回合的描寫，無疑是將

先前赤比與王對抗的場面挪至湯鑊之中，仇人相見，又是狹路相逢，廝殺自是更為慘烈，

二者所形成的緊張對峙，必須仰賴「客」的加入助陣才能一分勝負。此段描述可以說充分

發揮了神話思維之超現實論述的特色，把剝掉肉體形軀之正邪對抗的精神意志趨於白熱化。

最後，三頭相嚙的結局是──俱爛，這代表著所有意志的消弭，無論是赤比、楚王亦

或是客。結局既非是後世吾人所熟知的「邪不勝正」的宣示，亦非「冤冤相報」之無盡怨

念的延續，而是所有對立與衝突的消弭，最終達到一非善非惡、面目混沌的模糊狀態。是

現實上的人們為了處理需要，才不得不把那口人頭湯分為三份以埋葬之。

109 周天游：《古代復仇面面觀》(西安：陝西人民出版社，1992 年)，頁 6。 110 李隆獻：〈復仇觀的省察與詮釋─以《春秋》三傳為中心〉，《台大中文學報》第 22 期(2005 年 6 月)，頁 109。 111 (明)董斯章：《廣博物志》(江蘇：廣陵出版社，1987 年) 第六冊，頁 34。

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参、結論

在封建集權的時代，小人物命如螻蟻，身家性命每每操縱在統治者手上。所謂的「歷

史」往往只是王侯將相、英雄豪傑大展身手的舞台。後世的我們翻開一頁又一頁封建王朝

的歷史，讚嘆那些叱吒風雲的傳奇人物與事功時，可曾思及一將功成萬骨枯？幾個小人物

的生死對整個封建王朝（抑或任何一個世代）是微不足道的。歷史上的小老百姓總是沒頭

沒臉，不具任何的人格特徵，他是一個張三或是李四，很多時候必得集結成一個相當龐大

的數目字成為一個集合名詞才能喚起注意，如一場饑饉餓死幾十萬人，或一場戰爭死傷幾

十萬甚至上百萬的士兵。

「三王墓」這個故事之所以扣人心弦，必須以這樣的背景來理解。這個故事之以荒誕

不經的情節內容卻能強烈打動歷代讀者的心，洋溢在字裡行間那令人驚心動魄的精神力是

最重要的原因。這個故事闡述了小老百姓在身家性命之上有一不畏強權威勢，膽敢與之抗

衡的精神意志──這是干將為何要兒子報仇；莫邪不惜犧牲兒子也要報仇；赤比年紀雖小，

復仇意念卻強烈到讓楚王在夢中也感到驚心，甚至被烹煮其頭，其頑強的精魂仍能瞪視楚

王的威嚴；而一個無親無故、萍水相逢的外來客不惜犧牲性命也要拔刀相助，這個故事真

正的主題，在在說明那不計一切代價，犧牲再多生命也無法動搖的復仇意志。

不計任何代價、不去考慮輸贏、不去思量用兩個頭去換取一個頭是否值得112，甚至以

接力的方式，凌駕在個體存亡之上，在那強烈的集體復仇意志背後所要宣示的又是什麼？

說穿了，這是手無寸鐵的百姓對暴君專制最嚴厲的的反抗。在封建集權的時代裡，「人為刀

俎，我為魚肉」113，尤其在暴政統治之下更是動輒得咎，平民百性的身家性命無一不受制

於統治者，所擁有的一切無一不可被奪，唯獨不可奪的匹夫之志，卻是要盡一切力量去捍

衛，他們以自身的血要告訴暴虐的統治者，凌駕在世間權勢之上，還有一不被欺凌、侵犯

的神聖價值。

神話學者袁珂曾指出：「反抗暴君專制、追求婚姻自由是神話進入階級社會後表現的兩

大特色」114，因此雖說時代向前推演，人們也漸次脫離茫昧，不過為了因應現實生活的種

種挑戰，乃有新的神話之誕生，從〈三王墓〉中諸多復仇鬥士那裡，我們不啻看到了那被

斬斷頭顱，而猶「以乳為目，以臍為口」，左手持盾，右手持斧，在那裡揮舞不息的刑天精

神115！

這一則滿紙荒唐言的志怪小說，若從理性知識的角度觀之，或許不免斥之為無稽不可

112 劉再復評論魯迅《鑄劍》時指出：「復仇是悲壯的，又是毀滅性的。它不可能帶有理性，一有理性，就要考慮能否贏得戰鬥，是否值得報仇──用兩個頭去換取一個頭是否值得......復仇原則絕對不考慮輸贏，不求勝利，復仇者明知失敗也要奔赴失敗。」見劉再復：〈魯迅的復仇情結與復仇意象─重讀《鑄劍》〉，《明報月刊》(第 36 卷第 10 期，2001 年) ，頁 94-98。 113《史記‧項羽本紀》。 114 袁珂：《中國神話傳說‧導論篇》第六章，頁 45-51。 115 《山海經‧海外北經》

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信。弔詭的是，荒謬陸離的故事情節奇異地孕藏著強大的情感張力，緊密地掣動著情感能

量衰竭的現代人的心。這個故事雖不能視為真實發生的歷史，卻承載了先民集體意識所投

射出來的信念與價值，讀之驚心動魄，讓人不禁想到現代人過度發達理性與自我，卻不知

不覺失落的情感元素。

肆、參考書目

一、古籍

(漢)劉向。《戰國策》。台北：里仁書局(1970)。

(漢)趙曄。《吳越春秋》。江蘇：江蘇古籍出版社(1986)。

(漢)袁康。《越絕書》。台北：世界書局(1981)。

(魏)曹丕。《列異傳》。北京：文化藝術出版社(1988)。

(晉)干寶。《搜神記》。汪紹楹校注。北京：中華書局(1979)。

(唐)房玄齡等。《晉書》。北京：中華書局(1974)。

(唐)陸廣微。《吳地記》。台北：藝文印書館(1966)。

(宋)李昉等。《太平御覽》。台北：商務印書館(1980)。

(宋)睦庵善卿。《祖庭事苑》。台北：佛光出版社(1994)。

(金)王朋壽。《增廣分門類林雜說》。上海：上海古籍出版社(1982)。

(明)佚名。《五朝小說大觀》。台北：廣文書局(1979)。

(明)馮夢龍、蔡元放編。《東周列國志》。香港，中華書局(1985)。

(明)董斯章。《廣博物志》第六冊。江蘇：廣陵出版社(1987)。

(清)錢彩等。《說岳全傳》。山西：人民出版社(1996)。

二、 現代專著(依出版年代先後)

袁珂(1982)。山海經校註。台北：里仁書局。

江紹原(1987)。髮鬚爪-關於它們的風俗。上海：文藝出版社。

李劍國(1987)。唐前志怪小說輯釋。台北：文史哲出版社。

袁珂(1987)。中國神話傳說。台北：里仁書局。

周天游(1992)。古代復仇面面觀。西安：陝西人民出版社。

魯迅。中國新文學大師名作賞析─魯迅。台北：海風出版社(1995)。

黃永州(1996)。商周青銅兵器暨夫差劍特展論文集。台北：國立歷史博物館。

牟宗三(1997)。生命的學問。台北：三民書局。

常若松(2000)。人類心靈的神話─榮格的分析心理學。台北：貓頭鷹出版。

袁行霈(2003)。中國文學史。台北：五南圖書。

李劍國(2007)。新輯搜神記。北京：中華書局。

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三、 期刊論文(依發表時間先後)

黎活仁(1991)，干將莫邪故事與魯迅的《鑄劍》─煉金術的精神分析。幼獅文藝，73：2。

王璞(2004)。干將、莫邪鑄劍神話之結構分析。中國文化月刊，281。

李隆獻(2005)。復仇觀的省察與詮釋─以《春秋》三傳為中心。台大中文學報，22。

劉再復(2001)。魯迅的復仇情結與復仇意象─重讀《鑄劍》。明報月刊，36：10。

四、學位論文

張得歆(2006)。干將莫邪故事研究。(碩士論文。中央大學中國文學研究所，2006)。

五、譯書

Max Scheler(1991)。謝勒論文集──位格與自我的價值(陳仁華譯)。台北：遠流出版社。

Robert C‧Holub(1994)。接受美學理論(董之林譯)。台北：駱駝出版社。

Wolfgang Iser(1991)。閱讀活動─審美反應理論(金元浦、周寧譯)。北京：中國社會出版

社。

六、網頁文章：

劉雅儀、李愷婷(2003)。干將‧莫邪‧眉間尺。神話與論文選集。嶺南大學中文系

網址 http://www.library.ln.edu.hk/etext/chi/chi305/2002_3/pdf/chi305_0310.pdf

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