弘道 2008 年第 3 期 / 總第 36 期102

道教與儒釋

作為當代新儒家代表之一的徐復

觀雖然畢生致力於儒學的復興，但他對

道家亦十分衷情，認為道家同儒家一樣

對人格修養有著非常重要的作用。他

說：「中國只有儒道兩家思想，由現

實生活的反省，迫近於主宰具體生命的

心或性，由心性潛德的顯發以轉生命中

的夾雜，而將其提升、將其純化，由此

而落實於現實生活之上，以端正它的方

向，奠定人生價值的基礎。所以只有儒

道兩家思想，才有人格修養的意義。」1為此，他對道家人物莊子進行了細緻

入微的研究，對莊子進行了獨具風格的

解讀，為讀者呈現了一個令人耳目一新

的莊子。

一

研究《莊子》的人都知道，《莊

子》一書文本真偽問題，自古一來一

直爭論不休。有人說內篇是莊子所作，

外雜篇是莊子後學之作。也有人意見與

之相左。但雙方的證據都不足以使對方

信服。徐復觀對此也發表了自己的看

法。他認為，解決此問題的關鍵要從

〈天下〉篇著手，再由〈天下〉篇來

考 察《 莊 子 》 一 書 。 而 〈 天 下 〉 篇

的作者歷來爭論也較大，徐復觀認為

〈天下〉篇的作者可能就是莊子，縱

非出於莊子本人之手，亦必出於其及門

學 徒之 手 ， 原 因 如 下 ： 其 一 ， 〈 天

下〉 篇 所 述 各 家 思 想 及 各 家 生 活 情

形，言簡而能委曲盡致；尤其是說到莊

子本人的，已多為戰國末期的道家所不

能瞭解2；其二，作者在評價各家時只

總結其思想、生平，未及其文字，而評

價莊子本人的思想時不但總結了其立言

風格，還對作品的藝術性傾心有加，這

正 應和 了 莊 子 的 藝 術 精 神 。 其 三 ，

〈天下〉篇以惠施結束，而內篇出現

了多次莊子和惠施互相辯難，〈逍遙

遊〉 、 〈 德 充 符 〉 、 〈 秋 水 〉 等 都

以兩人辯難結束，〈天下〉篇也以惠

施終篇，兩人是好朋友，「悲夫」一

徐復觀的莊子研究

李 波 安徽省安慶師範學院 徐復觀

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詞可以看出作者對惠施的深致婉惜之

情，此人非莊子莫屬，別人對惠施沒有

這份深厚感情。〈天下〉篇當是《莊

子》一書的序言或總結，非莊子寫不

出。由此可以看出《莊子》一書，最

重要的部份應出於莊子之手3。應該說

徐復觀的論證很有見地，是以往治莊者

所忽視的。此外徐復觀還發現在《莊

子 》 內 篇 中 「 性 」 、 「 陰 陽 」 沒 有

出 現 過 ， 而 外 雜 篇 出 現 了 ； 內 篇 中

「道」、「德」、「命」、「精」、

「神」等都是單字對舉的，沒有複合

使用，從其他材料看這些詞的複合使用

在戰國晚期，而《莊子》外雜篇中卻

頻繁使用了這些詞；莊子內篇中提到了

《詩》、《書》、《禮》、《樂》，

而 沒 有 提 到 六 經 ； 〈 天 道 〉 、 〈 天

運〉明顯提到了六經。綜合上述，再

加上內篇文體之瑰奇變化，內篇應該早

於外雜篇，係出於莊子本人之手。外雜

篇則有的仍出於莊子之手，有的是其門

人所為，甚至可能還雜入了秦統一後的

材料。可以說，徐復觀這些多角度、多

方面的獨特論證，既繼承了前人，又遠

遠 超 越 了 前 人 ， 為 後 人 進 一 步 研 究

《莊子》開闢了道路。後來劉笑敢先

生 從 字 詞 發 展 的 角 度 成 功 地 考 證 了

《莊子》內篇早於外雜篇，就是一個

很好的例子。關於《莊子》一書中哪

些不是莊學系統的問題，徐復觀繼承了

蘇東坡在《莊子祠堂記》中的說法，

把〈盜蹠〉、〈說劍〉、〈讓王〉、

〈漁父〉四篇排斥於《莊子》之外，

顯然受到了儒學傳統思想的影響。自從

蘇東坡為了調和儒道矛盾提出這一觀點

之後，後世治莊者如宋人羅勉道、清人

宣穎、劉鳳苞等人紛紛回應，認為莊子

不會有意詆毀孔子，所以把這幾篇都說

成是偽作。徐復觀這一思想與他們是一

脈相承的。

解決了文本的問題之後，徐復觀

又對老莊成書的年代問題進行了澄清。

早在胡適提出老子早於孔子的觀點後，

就引發了學術界對諸子年代問題的爭

論，特別是老子和孔子，老子和莊子誰

先誰後的問題，學術界一直爭論不休。

後來，徐復觀和錢穆就老莊的年代問題

展開了辯論。錢穆在〈關於《老子》

成書年代之一種考察〉一文中就說：

「《 老子 》書之 晚出 ，大 可於 各方 面

證成，此篇特其一端。乃自古代學術思

想之系統著眼，說明《老子》書當出

《莊子‧內篇》七篇之後者。」4 後來

又再論、三論，補充自己的觀點。在

〈中 國道 家思 想之 開山 大宗 師莊 周〉

一文中乾脆說：「道家的鼻祖，從其

著書立說，確然成立一家思想系統的功

績言，實該推莊周。」5 錢氏從思想發

展史的角度，以其「新考據」的方法

著 重 對 先 秦 諸 子 中 的 「 道 」 、

「 帝 」 、 「 天 」 、 「 陰 陽 」 等 哲 學

名詞意義的演變進行了考察，提出了這

一觀點。徐復觀對此發表了不同的看

法，他從四個方面進行了考證，認為

《老子》早出《莊子》。第一，從思

想史發展的角度來說，莊子繼承了老

子。一方面，他認為中國思想發展的一

般性格，都是從上向下落，從外向內

收，而莊子正是把老子的宇宙論內化為

人生的一種精神境界。另一方面，由於

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時代的關係，老子「變」的思想還有

軌可循。可到了莊子，世變日遽，所以

莊子主張萬變，以求得身心的大自由，

如 由 「 忘 」 、 「 物 化 」 、 「 獨 化 」

等方式達到的境界。但是莊子的起點，

還是從老子來的6。第二，從兩書所出

現的一些名詞來看，莊子晚於老子。徐

復 觀 對 「 天 」 、 「 道 」 、 「 德 」 、

「性」、「天道」、「道德」、「精

神」等名詞的發展和意義作了疏理，

所引材料明顯突破了諸子的範圍，大量

引用經書、史書，發展了清人提出的

「以經治子」的方法，其說服力大大

增強，材料比錢先生更加充實。第三，

從莊子文本中的材料來看，徐復觀認為

莊子書中直接提到老子故事的就有十六

處之多，有的地方直接引用了老子的話

或 者 是 對 老 子 的 闡 述 。 更 重 要 的 是

〈天下〉篇中對老子思想的敘述，非

常精當，是老子思想的精義。以上可以

看出，莊子當晚於老子。第四，從時代

文 體 來 看 ， 《 論 語 》 、 《 墨 子 》 中

的較早部份都是直抒己意，極少用譬

喻 。 而 《 孟 子 》 、 《 莊 子 》 中 則 運

用了大量的譬喻，這是戰國中期才盛行

的 文 體 。 而 《 老 子 》 一 書 極 少 用 譬

喻，當為春秋末期的文體。徐復觀這種

多方考證的本領，是對文本考據方法的

一大發展，對後代學者啟發非常大。

二

對莊子的思想，徐復觀有自己不

同的理解。他認為要弄清此問題，首先

要把莊子的思想同慎到區分開來，二者

雖然表面相同，其實質根本不同。莊子

在〈天下〉篇中批評慎到「至於若無

知無為而已，無用聖賢。夫塊不失道。

豪傑相與之笑曰，慎到之道，非生人之

行，而至死人之理」，是因為慎到所

宣傳的近於死人之道，如果莊子也像慎

到那樣追求塊然地生活，二者就沒有甚

麼區別了。從這一認識出發，徐復觀對

《莊子》進行了重新疏解，他消解了

莊子的形而上學性，除去了莊子身上的

神秘主義色彩，給莊子重新定位，認為

莊子並不主張與物隔絕，只是要心不隨

物轉，以保持心的虛靜的本來狀態，莊

子所追求的其實是人生所達到的一種虛

靜的精神境界。為此他展開了層層論

證。徐復觀指出道家提出「道」的思

想，並不是有意要建立宇宙論，而是要

在 宇宙 根 源 上 找 到 人 生 安 頓 之 地 。

「道家的宇宙論，可以說是他的人生哲

學的副產物，他不僅是要在宇宙根源的

地方來發現人的根源，並且是要在宇宙

根源的地方來決定人生與自己根源相應

的生活態度，以取得人生的安全立足

點。所以道家的宇宙論，實即道家的人

性論。」7 「由上向下落， 由外向內

收，這幾乎是中國思想發展的一般性

格。」8 他認為莊子是把老子的道，漸

向下落，向內收，消納到了人的身上。

老子是希望在宇宙發現一「常」字，

來 逃避 世 事 的 變 化 ； 莊 子 則 強 調 一

「化」字，隨萬事萬物而化，不以世

事攖心。因此莊子自然把目光落實到人

身上，落實到人生境界上，講述自己的

人生哲學。徐復觀通過對《莊子》中

的 「 道 、 天 、 德 」 、 「 情 、 性 、

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道釋儒與教

命」、「形、心、精神」等的闡釋，

最後發現了莊子的生命主體「心」。

有人認為莊子不相信心，而相信氣，徐

復觀則認為莊子如果不在心上立腳，而

只是落在氣上，那麼人就是塊然一塊，

與慎到沒有甚麼區別了。「我覺得莊

子的意思，是認為心的本體是虛是靜，

與道、德合體的。」9 他進而認為，莊

子所說的「道」是一種精神境界，它

內在化為作者之心，心與道德是一體

的。莊子只是想讓心照物而不隨物遷，

保持心的虛靜本性，即保持那種無成

見、無慾望、無好惡的心理狀態，此時

心即呈現出一種狀態，這就是人生所達

到的精神境界，莊子的「心」追求的

就是這種境界。這樣莊子在現實人生的

悲苦中，開闢出了一塊精神世界。那麼

這種精神境界又是甚麼呢？徐復觀對此

又作了進一步的闡述。「形成莊子思

想的人生與社會背景的，乃是在危懼、

壓迫的束縛中，想求得精神上徹底地自

由解放。」1 0 他認為這種精神境界，

實際上就是精神的絕對自由。莊子把這

種 自 由 精 神 解 放 的 狀 態 稱 之 為

「遊」，而要達到這種自由，一方面

自己要無所待，不受外力的牽連，另一

方面，自己不要與外物相對立，要徹底

地和諧。所以莊子強調「自然」「自

取」。這種無所待的絕對自由精神境

界，莊子在書中屢次稱之為「獨」，

而在現實世界中如何達到「獨」呢？

莊子提出了「化」、「忘」的觀念。

通過化、忘，人便能與道合為一體，乘

萬化而不窮，精神上無一物與之對立，

而達到「獨」的境界，用支遁的話說

即是明至人之心。徐復觀通過對《莊

子》的具體分析，得出結論說：「個

人精神的自由解放，同時即涵攝宇宙萬

物的自由解放。此一要求，乃貫穿於

《莊子》全書之中。」1 1 把莊子的思

想歸結為精神的自由解放，應該說非常

符合莊子的本義。通過徐復觀的這番一

疏理，莊子的本真思想得以清晰地呈現

在讀者面前。

從闡釋莊子的自由精神到發掘莊

子的藝術精神是徐復觀對莊子的最大貢

獻。從明清開始，人們已經注意莊子的

散文藝術特色，並把目光轉向了莊子的

文章研究。但從藝術上來把握莊子，從

文藝美學上對莊子作現代性闡釋的，徐

復觀可謂開風氣之先。前面我們說過，

徐復觀認為莊子的「道」實際上是一

種精神境界，但當他再進一步將其向現

實人生推進時，他意識到莊子所謂的

「道」，實際上是一種最高的藝術精

神。雖然莊子本無心於藝術，但他修養

的工功，乃是一個藝術家的修養工功，

他由工功達到的人生境界，卻不期然而

然 的 會 歸 於今 日 所 謂 藝 術 精 神 上 。

「莊子所追求的道，與一個藝術家所呈

現出的最高藝術精神，在本質上是完全

相同的。所不同的是：藝術家由此而成

就藝術的作品；而莊子則由此而成就藝

術的人生。莊子所要求、所待望的聖

人、至人、神人、真人，如實地說，只

是人生自身的藝術化罷了。」12 由此徐

復觀認為莊子的一生，是體道的一生，

即藝術化的人生，莊子以人生之樂為

「 至 樂 」 、 「 天 樂 」 ， 人 生 之 美 為

「天地之大美」。而這種美是在精神

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的自由解放即「遊」中實現的，「能

遊的人，實即藝術精神呈現出來的人，

亦即是藝術化了的人。」1 3 而遊的條

件 有 兩 個 。 「 無 用 」 是 遊 的 消 極 條

件 ， 「 和 」 是 「 遊 」 的 積 極 條 件 ，

「和」即和諧、統一，這是藝術的基

本性格，二者共同構成了美的條件。所

以莊子筆下的一些人物身上有此二特

徵，才具有意味之美、靈魂之美，才是

真正藝術的美。他進而認為莊子所認為

的人的主體的心，是「虛、靜、明」

的心，是「心齋」之心，是藝術化的

心。雖然莊子本無意於今日之所謂藝

術，但順著莊子的心而流露出來的，自

然是藝術精神。「莊子所把握的心，

正是藝術精神的主體」。 1 4「莊子的

藝術精神，歸根到底，即是莊子的虛、

靜、明的精神。」1 5 徐復觀進一步認

為，要使這種藝術精神的主體得以成

立，必須通過「心齋」、「坐忘」，

二者是美的觀照得以成立的精神主體，

也是藝術得以成立的最後根據。達到心

齋、坐忘的歷程，主要通過兩條路。一

是消解生理的慾望，使心不被慾望奴

役。二是與物相接時，不讓心對物作知

識的活動，不以是非判斷煩憂心。總

之，要使心虛而待物，對外物只作美的

觀照，達到主客觀的合一。所以莊子的

人生觀、宇宙觀、生死觀、政治觀其實

都是在美的觀照下進行的，都是藝術化

了的。徐復觀引進西方理論，對莊子的

藝術心理過程進行了層層剖析，細緻入

微，在莊學闡釋史上可以說是對莊子藝

術美學論述的最完整、最透徹的了。他

的這一發現，為莊學研究開闢了新的道

路，遠遠拓寬了莊子對我國文化傳統的

影響，大大豐富了我國的藝術理論。從

對莊子的自由思想到莊子藝術精神的深

化，可以看出徐復觀那種深刻的理解力

和非凡的感悟力。

三

徐復觀以自己的治學方法對中國

傳統思想進行疏理時，發現儒道兩家發

展的思想軌跡，最後都落到了「心」

上。儒家是由孔到孟，發展了道德精神

主體的「心」，道家是由老到莊，發

展了藝術精神主體的「心」。二者對

中國文化的影響同樣重要，缺一不可，

都昭澈於「人類『盡有生之際』，無

可得而磨滅。」1 6 雖然老莊比儒家富

有思辯的、形而上學的性格，但其出發

點和歸宿點，依然是落到了現實人生

上，所以徐復觀認為儒道兩家的心並不

是獨立存在、毫無聯繫的，而有相通之

處。一方面儒道兩家都需要修養功夫才

能實現人格的完成，而其過程是相似

的，其結果是一樣的。「其工夫的進

路，都是由生理作用的消解，而主體始

得以呈現，此即所謂『克己』、『無

我』 、 『 無 己 』 、 『 喪 我 』 ， 而 在

主體呈現時，是個人人格的完成，同時

即是主體與萬有客體的融合。」1 7 正

因為此，徐復觀認為道家與儒家同樣是

體 現群 性 於 個 性 之 中 ， 所 以 一 己 的

「生的完成」，同時即是萬物的「生

的完成」。二家的基本動機都是出於

憂患意識，只是儒家面對憂患而要求加

以救濟，道家面對憂患而要求得到解

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道釋儒與教

脫。另一方面，儒道兩家的心只是一體

的兩方面，二者是可以互相轉化的，

「儒道兩家有共同之點，即是皆立足於

現實世界之上，皆與現實世界中的人民

共其呼吸，並都努力在現實世界中解決

問題。道家的『虛靜之心』，與儒家的

『仁義之心』，可以說是心體的兩面，

皆為人生而所固有，每一個人在現實具

體生活中，經常作為自由轉換而不自

覺。」18 進而他認為儒家發展了仁義的

一面，但孔子也提出「仁者靜」的意

境，道家發展了「虛靜」的一面，但也

提出了「大仁」、「大義」，未嘗不以

天下百姓為心。為此他對莊子進行了高

度的評價：「一方面，他好像是超脫於

世俗塵滓之上，但同時又無時無刻，不

沉浸於眾生萬物之中，以眾生萬物的呼

吸為個人精神的呼吸；以眾生萬物之自

由為個人的自由……他所欲建構的，和

儒家是一樣的『萬物並育而不相害，道

並行而不悖』的自由平等的世界。只有

在達到此一目的途轍上，他與儒家才有

其不同。……他在掊擊仁義之上，實顯

現其仁心於另一形態之中，以與孔孟的

真精神相接，這才使其有『充實而不可

又已』的感覺。這是我們古代以仁心為

基底的偉大自由主義者的另一思想形

態。」19 顯然，徐復觀作為當代大儒，

最終受到了傳統儒家的影響，走上了調

和儒道矛盾的舊路，使莊子帶有了儒學

化的傾向。徐復觀在晚年寫完〈程朱

異同〉後，在生命即將殆盡前，進一

步深化了以上觀點，提出了「為己之

學」的說法。「為己之學，貫通孔、

孟、程、朱、陸、王學脈，老莊對知識

與人生態度與儒學異，但其學問方向亦

與此相通。」20 可惜他沒有時間進一步

闡釋了，但他在〈病中劄記〉中的這番

話，應該是可以作為其注腳的：「求知

是為了瞭解自己，開闢自己，建立自

己，是為為己之學。求知必然是向外向

客觀求，此歷程與希臘學統同，但因為

己而自然作向自身生命生活上的回轉，

合內外之道，合主客為一（以天下為一

家，萬物為一人），貫通知識與道德為

一，此乃吾國學統所獨，應由此以檢別

學統中之真偽虛實，開闢無限途軌，並

貫通與文學藝術。」21 這番話應是徐先

生一生治學的感悟，是其憂國憂民的人

格的體現，是其治學方法的總結，也是

其打通儒道兩家思想，對我國傳統文化

思想的總結。

1 、 1 8 徐復觀：《中國文學精神》（上海：上

海書店書， 2 0 0 4），頁 6 ，頁 1 0 。2 、 3 、 6 － 11 、 19 徐復觀：《中國人性論史‧先秦

篇》（上海：生活‧讀書‧新知三聯書

店， 2001），頁 318 ，頁 318 － 319 ，頁

322 － 32 3 ，頁 287 － 28 8 ，頁 322 ，頁

341 ，頁 346 ，頁 356 ，頁 367 － 368 。4 、 5 錢穆：《莊老通辨》（上海：生活‧讀書

‧新知三聯書店， 2002），頁 22 ，頁 3 。12 、 13、 14、 16、 17 徐復觀：《中國藝術精神》（上

海：華東師大出版社， 2 0 0 1），頁 3 4 ，

頁 38 ，頁 42 ，頁 79 ，頁 79 。1 5 徐復觀：《中國藝術雜談》( 台北：台灣

時報文化出版事業有限公司， 1 9 8 0 )，頁

154 。2 0 徐復觀：《中國思想史論集序編‧自序》

（上海：上海書店書， 2 0 0 4 ），頁 3 。2 1 徐復觀：《中國人的生命精神》（上海：

華東師大出版社， 2 0 0 4），頁 3 2 8 。