Eduardo Naranjo & Inger Enkvist (eds.) - folk.uio.nofolk.uio.no/jmaria/lund/2000/textos/antologi.pdf · 2003-04-28 · José Ortega y Gasset, ... contempla estrellas para no ver las

Eduardo Naranjo & Inger Enkvist (eds.)

SERIE ENCUENTROS

Heterogénesis

Ninguna parte de este libro, incluido el diseño de la portada, puede ser reproducida, trasmitida o alma-cenada, sea por procedimientos mecánicos, ópticos, químicos o electrónicos, incluidas las fotocopias,

sin permiso escrito de la editorial.

COPYRIGHT ©Eduardo Naranjo & Inger Enkvist 2001

IMAGEN DE LA PORTADA

Carlos Capelán, “El desembarco de los 33”, homenaje a Blanes, Instalación 1999

DISEÑO DE LA PORTADA

Ximena Narea

DIAGRAMACIÓN Y COMPOSICIÓN

Kjell E. Eriksson

IMPRESO

Institución de Sociología, Universidad de Lund 2001

ISBN 91-973882-3-8

EDITORIAL Y DISTRIBUCIÓN

HeterogénesisAsociación de Amigos del Arte Mulato Gil

Hace más de dos años, el 5 de marzo de 1999, los Departamentos deSociología y de Lenguas Románicas de la Universidad de Lund rea-lizaron un Seminario sobre Estudios Comparativos, publicando pos-

teriormente el libro Entre dos lugares del fin del mundo. Este seminario tuvoun carácter local, puesto que sólo participaron investigadores de la zona deLund, con la sola excepción de María Elvira Sagarzazu, que procedía de laUniversidad de Rosario, Argentina. Uno de los objetivos para futurosencuentros fue organizar seminarios de carácter internacional y publicarnuevos libros, ya que había muchos temas del mundo hispánicos que tra-tar, al menos aquí, en Escandinavia.

En efecto, entre los días 23 y 25 de noviembre del 2000 realizamos unColoquio sobre pensadores, ensayistas y escritores hispánicos. En esta oportuni-dad tuvimos el privilegio de contar con expositores de Estados Unidos–Brad Epps y Randolph Pope; de España, –José María Marco y LuisArranz; de Noruega –José María Izquierdo; de Dinamarca, –Julio HansJensen y Claudio Cifuentes. También nos acompañaron diversos invitadose interesados de Copenhague, Dinamarca y de Estocolmo, Linköping yLund, Suecia. Las ponencias cubrieron distintas áreas de las cienciashumanas: filosofía, literatura, política y arte. Quizás, con excepción de

José Ortega y Gasset, el desarrollo de nuestra filosofía es casi desconocidoen otras partes del mundo. En el curso de nuestro Coloquio tuvimos, porsupuesto, ponencias sobre los clásicos exponentes de la filosofía hispana, asaber: José Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno. La filosofía contempo-ránea estuvo representada con el estudio del pensador chileno JuanRivano. En el área de la literatura hubo presentaciones de conocidos escri-tores latinoamericanos como José María Arguedas y Gabriel García Már-quez, y menos conocidos, como Julio Ramón Ribeyro. Un estudio sobre laobra del español Manuel Vázquez Montalbán dio cabida a la literaturaespañola. La reflexión plástica estuvo incluida en la presentación de la obradel artista uruguayo Carlos Capelán. Teoría del cuento, aspectos biográfi-cos del político y escritor español Manuel Azaña y el testimonio comogénero literario-político fueron también temas abordados.

Los objetivos del Coloquio fueron intercambiar ideas y publicar lasexposiciones para hacerlas extensivas a un público más amplio. Desgracia-damente, algunos expositores, por diversas razones, no pudieron estar pre-sentes en este libro, lo cual lamentamos profundamente. Con esta publica-ción, que incluye nueve ensayos, cumplimos el compromiso contraído conlos participantes del encuentro.

“Las estrategias discursivas en el relato de Julio Ramón Ribeyro” deCatalina Arienzen destaca la importancia de la obra literaria de JulioRamón Ribeyro, casi desconocida fuera del ámbito peruano. Según Arien-zen, Ribeyro se destaca particularmente en el relato corto; lo sitúa en lageneración del 50, junto a Mario Vargas Llosa, y subraya que éste ha re-creado el mundo de un país mestizo y complejo, y que en su narrativa co-existen personajes de culturas diversas, de clases y circunstancias socialesmuy distintas. Una de las premisas del trabajo de Arienzen, y que com-parte con otros escritores, es la visión “escéptica” del mundo recreada porRibeyro.

“Globalización e identidad: una antítesis de imposible síntesis: A pro-pósito de El forastero de José María Arguedas” de Claudio Cifuentes desa-rrolla la constitución del sujeto haciendo hincapié en el problema de lapertenencia y la diferencia. Esta problemática la va examinando a través deEl Forastero. El autor plantea que en Arguedas cohabita este drama, puestoque fue un blanco en una comunidad indígena quechua y que habló que-chua en una sociedad de blancos, circunstancia que incrustó ese senti-miento vital de forasteridad en Arguedas. Cifuentes afirma que Arguedasescribió este relato sobre la condición de forastero, pero fuera del marcoestrictamente peruano. En este trabajo Cifuentes ha intentado exponer un

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proceso “sintagmático de semiotización y desemiotización” de la totalidadamerindia.

“Una biografía intelectual de José Ortega y Gasset” de Inger Enkvistexamina los conceptos más interesantes elaborados por el filósofo españoldesde la perspectiva de la biografía intelectual. Enkvist plantea que la viday la obra de Ortega son relativamente desconocidas en Escandinavia,incluso para un público universitario, a pesar del interés creciente que hacealgunos años ha despertado su filosofía y persona. El trabajo termina conuna evaluación crítica de las obras que se han publicado sobre Ortega en elúltimo tiempo y destaca la arbitrariedad en el trato dado a Ortega, ya quela mayoría no se preocupa mayormente por su obra filosófica, sino másbien por su posición política, y que además muchos usan su nombre confines estrictamente comerciales, sólo para atraer la atención de un públicomás amplio. Enkvist concluye que: “Nadie es profeta en su tierra, nisiquiera un José Ortega y Gasset”.

“Entre el documento, la literatura y la política: Los testimonios enAmérica Latina” de Alicia Frete trata del florecimiento en el uso de las his-torias de vida tanto en las ciencias sociales como en las humanidades que apartir de la década de los sesenta se produjo en América. Frete distingue,en este florecimiento, dos tipos de enfoques. El primero se caracterizaríacomo testimonial-literario, y el segundo, estaría personificado por las cien-cias sociales. El análisis se basa en las historias de vida recopiladas por laautora en su trabajo de campo en Costa Rica, y es ilustrado y materializadopor medio de la historia de vida de la trabajadora bananera Livia. Para laautora “testimoniar” es un acto que compromete al sujeto emisor ante elmundo y concluye que “Livia convierte ese mundo privado de relacionespersonales y cotidianas, ese desmenuzamiento de hechos domésticos, enun discurso político de denuncia y crítica social”.

“Escribas sentados en planetas de simios: Ideas políticas en la obra deManuel Vázquez Montalbán” de José María Izquierdo trata sobre el inte-lectual Vázquez, su problemática situación actual y el papel de los mediosde comunicación de masas, así como su posición ante el pensamientoúnico y la globalización. Izquierdo destaca en Vázquez su labor de intelec-tual comprometido con la realidad y la incitación a la reflexión crítica. Alautor le parece difícil caracterizar el discurso del intelectual como “desen-cantado”, y sostiene que Vázquez trata de analizar críticamente todos losproyectos globalizadores de transformación de la realidad. Según Iz-quierdo, la posición de Vázquez sería gramsciana: pesimismo de la inteli-

PREFACIO 7

gencia y optimismo de la voluntad y concluye que: “inútil cosmonauta quecontempla estrellas para no ver las ratas”.

“¿Realismo mágico o literatura de testimonio? En torno a Noticia de unsecuestro de Gabriel García Márquez” de Julio Hans Jensen plantea queLatinoamérica, a partir de los años 60, ha producido un género literariopropio, denominado “literatura de testimonio” o “literatura testimonial”.Jensen sostiene que este nuevo género manifiesta una clara intención ideo-lógica y política, ya que su fin es, al mismo tiempo, condenar y concienti-zar nacional e internacional sobre la represión gubernamental que se ejercesobre los grupos marginados de los países en cuestión. El autor expone susideas apoyado en las “obras testimoniales” de García Márquez, conclu-yendo que “la literatura testimonial y el realismo mágico serían dos carasde la misma moneda: una referencial y escueta en su narración de hechosestremecedores y conmovedores, la otra fabuladora y figurativa, peroambas refiriéndose a una realidad cultural de la cual han surgido”.

“Manuel Azaña (1880-1940)” de José María Marco es una síntesis de labiografía política del político y escritor español. Marco destaca la oscuri-dad del personaje, que desde la sombra se transforma en un destacado polí-tico durante la república. El autor afirma que Azaña se describió a símismo como el hombre tolerante y moderado que nunca fue y que elresultado de toda la política de Azaña condujo a la escisión de la sociedadespañola y la consiguiente guerra civil. Marco concluye que “hoy resultadifícil prestarle crédito, aunque, además de su indudable talla de escritor,representa muy bien el fracaso de un cierto progresismo burgués, español yoccidental”.

“Largo contrapunto: Para una biografía sobre Juan Rivano” de EduardoNaranjo presenta el período de formación intelectual de este filósofo yescritor chileno, período que, según Naranjo, termina a fines de la décadadel ‘60. El estudio fue realizado y estructurado a partir de una serie deentrevistas con Rivano y del libro Largo contrapunto. Naranjo sostiene quela elección de este filósofo se debió a la influencia que su pensamiento haejercido y aún ejerce sobre la sociedad chilena, así como por la forma nove-dosa de analizar la sociedad y la cultura chilena, y la propia filosofía. Deacuerdo a Naranjo, una parte importante de la filosofía de Rivano se habíaconcentrado en la dialectización de las relaciones sociales, y que la conclu-sión de Rivano fue que el conflicto social no se resolvía, sino que quedabaen forma de dilema. El proyecto filosófico de Rivano para la sociedad chi-lena, según Naranjo, quedó concluido el 11 de septiembre de 1973. El

8 PREFACIO

estudio termina con una conclusión de Rivano: “Cuanto mayor la lucidez,tanto mayor la impotencia”.

“La fenomenología de Heidegger y Ortega como trasfondo de sus ideassobre la literatura” de Juan Wilhelmi propone que vivimos oscilando entrelas certidumbres y las incertidumbres, y cuando el hombre ya no crea enlos dioses, descrea de la razón, dude de la racionalidad de la ciencia, enton-ces vendrá el tiempo de la filosofía y de la literatura; y será el tiempo deinvestigar nuestras creencias porque ya no podremos vivir cómodamentedentro de ellas. Wilhelmi examinó lo que Ortega y Heidegger planteabansobre literatura y sostiene que a pesar de provenir de la misma escuela depensamiento, ambos pensadores, reaccionaron de manera diferente frentea la literatura; uno buscaba lo sublime y el otro acentuaba el vanguar-dismo. Wilhelmi concluye que “ambos pensadores cometen así una falacia:la de tomar la parte por el todo” y que la mejor actitud sería fundir ambasideas.

Agradecemos a todos los participantes al Coloquio por sus contribucio-nes y aportes a la discusión. Agradecemos también a Heterogénesis y a losDepartamentos de Lenguas Románicas y Sociología, ya que gracias a elloseste libro ve la luz. Todavía nos quedan temas y encuentros pendientes. Losdesafíos futuros son muchos, esperamos concretar algunos de ellos.

Eduardo Naranjo e Inger EnkvistLund, junio de 2001

PREFACIO 9

Las estrategias discursivas en el relato de Julio Ramón Ribeyro 13

.

Globalización e identidad: una antítesis de imposible síntesis. A propósito de El forastero de José María Arguedas 33

Una biografía intelectual de José Ortega y Gasset 45

Entre el documento, la literatura y la política: Los testimonios en América Latina 75

Escribas sentados en planetas de simios: Ideas políticas en la obra de Manuel Vázquez Montalbán 103

¿Realismo mágico o literatura de testimonio? En torno a Noticia de un secuestro de Gabriel García Márquez 125

Manuel Azaña (1880-1940) 135

Largo contrapunto: Para una biografía sobre Juan Rivano 149

La fenomenología de Heidegger y Ortega como trasfondo de sus ideas sobre la literatura 195

12 INDICE

La obra de Julio Ramón Ribeyro puede ser considerada como un epí-gono en el proceso de la narrativa peruana, particularmente en relatocorto.1 Ribeyro ha abordado una amplia temática, buena parte de la

cual se enmarca dentro de la llamada literatura urbana. Como se sabe lanovela peruana nace a fines del siglo XIX y se desarrolla en los años treintadel presente siglo con la obra de autores indigenistas, entre ellos LópezAlbújar; y los creadores de la novela peruana, Ciro Alegría y José MaríaArguedas, quienes desarrollaron como tema principal el choque de fuerzasfeudales contra la modernidad. Pero, conforme la sociedad se fue desarro-llando, en particular, en torno a los años 50, con el fenómeno de las migra-ciones, la narrativa expresa madurez también en el tratamiento de lourbano, particularmente del mundo de Lima.2

Perteneciente a la generación del 50 –se destacan, entre otros, EnriqueCongrains, Oswaldo Reynoso, Mario Vargas Llosa–3 el escritor J. R.Ribeyro ha recreado el mundo de un país mestizo;4 en particular, la pro-blemática que empezó a desarrollarse en torno a Lima. Como se sabe, estacapital se ha ido transformando en una urbe macrocefálica donde conflu-yen los habitantes de todas las regiones del país. Así, en la narrativa deRibeyro conviven personajes de culturas diversas, de clases y circunstancias

CATALINA ARIANZENUniversidad de Estocolmo

Suecia

sociales muy distintas. Veamos el ordenamiento del relato corto ribeyrianoque hace el novelista y ensayista Gutiérrez:5

1. Por el espacio referencial de los hechos:1.1 Según un criterio geográfico tradicional:

– Relatos de la costa: “Cosas de machos”. – Relatos de la sierra: “Vaquita echada”. – Relatos de la selva: “Fénix”.

1.2 Según la dicotomía urbano-rural:– Relatos urbanos, que constituyen la mayoría y se desarrollan en

Lima: “Una aventura nocturna”, “El Jefe”, “Terra incognita” (sic). – Relatos en pequeñas ciudades de provincias: “Una medalla para

Virginia”, “Los predicadores”.– Relatos rurales o semirrurales: “El chaco”, “Silvio en el Rosedal”.

1.3 Cuentos europeos ambientados en:– Alemania: “Los cautivos”. – Francia: “Nada que hacer, monsieur Baruch”. – España: “Los españoles”. – Zonas fronterizas: “Te querré eternamente”, “Alienación”, “La

insignia”.2. De acuerdo con los diversos estratos sociales:

– Indios: “Los moribundos”.– Campesinos: “El chaco”. – Capas pobres de la ciudad: “Los gallinazos sin plumas”,

“Interior L”, “El profesor suplente”, “Tristes querellas en la viejaquinta”.

– Capas altas de la burguesía: “Junta de acreedores”, “El banquete”; – Terratenientes: Crónica de San Gabriel, “Silvio en El Rosedal”. – Aristocracia en decadencia: “El marqués y los gavilanes”.

3. De acuerdo con las edades de los protagonistas. Hay grupos de cuentosen torno a:

– El mundo de la infancia: “Por las azoteas”; – La adolescencia y la juventud: “Páginas de un diario”, “Una

aventura nocturna”; Crónica de San Gabriel.– La adultez y declinación: “Los jacarandás”, “El ropero, los viejos

y la muerte”, “El polvo del saber”, “La juventud en la otra ribe-ra”, “Terra incognita” (sic).

14 CATALINA ARIANZEN

Otro criterio de clasificación es el de Luis Fernando Vidal, quien en el artí-culo “Ribeyro y los espejos repetidos” distingue en la cuentística ribeyrianados vertientes a las que denomina “vertiente configurativa” y “vertientedesviatoria”.6 La “vertiente configurativa” estaría constituida por la mayo-ría de cuentos cuya referencialidad compromete una visión respecto de lasrealidades citadina y/o provinciana del Perú, referidas a través de las moda-lidades de invención y de evocación. La primera como actitud testimonial,crítica y, la segunda como una vuelta hacia el yo, en una suerte de recons-trucción nostálgica del pasado personal. Mientras que la “vertiente desvia-toria”, se situaría en el ámbito de la ficción pura o de lo fantástico.7

1El objetivo de este trabajo ha sido revelar algunos de los procedimientos deque se vale el narrador ribeyriano para configurar su mundo narrativo.

Esto se justifica en que puesto que la crítica dice:a) Que la instancia narrativa de Ribeyro estaría entre las convenciones o

códigos que corresponden al relato de corte sicologista –en el cual el narra-dor hace observaciones sobre la interioridad de sus personajes; y los delnarrador observador o del “nouveau roman”– caracterizado por un narra-dor que actúa como una cámara fotográfica, cuya función es principal-mente la de registrar, observar.8 El narrador ribeyriano sería una concienciareflexiva, es decir, una conciencia que reflexiona sobre el mundo obser-vado.9

b) Que el escepticismo sería el fundamento de la visión del mundoribeyriano.10 El pensamiento y la razón serían facultades limitadas que sólopermiten conocer y explicar el mundo de los fenómenos y todo aquelloque puede ser verificado por los sentidos, en cambio serían impotentespara conocer las llamadas verdades absolutas y eternas. O simplementeéstas no existen o son problemas mal planteados y por lo tanto carentes desentido. En “La insignia” [relato incluido en la ficción pura o de lo fantás-tico, en la clasificación de Vidal] por ejemplo,11 la visión fantástica yabsurda devela un mundo banal y sin sentido, el mismo mundo, en elfondo, de sus relatos realistas.12

El mismo Ribeyro, a propósito de su tercera novela Cambio de guardia,planteó que su obra obedece a ciertos presupuestos básicos que serían tres:(i) De imbricación, es decir, la creencia de que todos están relacionados

LAS ESTRATEGIAS DISCURSIVAS EN EL RELATO DE JULIO RAMÓN RIBEYRO 15

con todos: “En nuestra época es imposible vivir solitariamente, sin sufrirlas repercusiones del entorno”.13 (ii) La creencia en la imposibilidad deconocer lo que llamamos la verdad, de alcanzar lo indubitable: “Nos move-mos en un mundo de conjeturas, más o menos demostrables, pero rara vezevidentes”.14 (iii) El azar: “En nuestra vida, por más que creamos dirigirlagracias a una voluntad férrea o a una inteligencia luciferina, el azar desem-peña un papel esencial”.15

c) Que la ironía sería una de las características de la narrativa deRibeyro. Nosotros suponemos que las especulaciones irónicas, la burla deusos y costumbres, el humor, entre otras variantes, serían algunas de lasestrategias discursivas de su poética. En sus obras numerosos ejemplos sos-tienen nuestra premisa. Con base en estas premisas (a) (b) y (c) nos preguntamos: • ¿Cuáles son los procedimientos de que se vale el narrador para tratar lamateria narrativa, combinando el relato psicologista y la técnica del Nou-veau Roman?• ¿De qué modo se expresaría el escepticismo del narrador ribeyriano enel discurso? ¿Qué papel juegan en ello las presuposiciones? • ¿Qué efectos consigue el narrador con el empleo de la ironía y delhumor? ¿Son efectivamente componentes claves de la perspectiva de obje-tividad de la poética ribeyriana?

2Nosotros creemos que el discurso de Ribeyro revela procedimientos talescomo el empleo de estrategias de distanciamiento; las cuales se realizanmediante el uso de la variación del punto de vista y de la focalización; el delas presuposiciones, y el de la ironía y del humor. Nosotros creemos queestas estrategias serían usadas por Ribeyro para situarse frente a la materianarrativa en una perspectiva de objetividad artística.

Hemos elegido para analizar los procedimientos narrativos comentadoslas siguientes obras: – “Los gallinazos sin plumas” (1954), cuento que integra el libro del

mismo nombre Los gallinazos sin plumas.16

– Crónica de San Gabriel (1960), novela.17

– “Sólo para fumadores” (1992) cuento que integra el libro del mismonombre Sólo para fumadores.18


Los relatos del corpus elegido se considerarían representativos por su varia-ción de género –novela y cuento– así como por la variación en el punto devista del narrador, además de la cronología de su producción, década del50, 60 y 90.

Hablaremos también de otras obras de Julio Ramón Ribeyro que lasque son objeto de este estudio para ejemplificar algunos de nuestros plan-teamientos: “La insignia” (1952) que integra el libro Cuentos de circunstan-cias; “Silvio en el Rosedal”, incluido en el libro del mismo nombre (1976)y de la novela Los geniecillos dominicales (1965).

Utilizamos las siguientes ediciones:– Ribeyro, Julio Ramón (1994) CUENTOS COMPLETOS. Madrid:

Alfaguara.– Ribeyro, Julio Ramón (1983) Los geniecillos dominicales. Barcelona:

Tusquets Editores.– Ribeyro, Julio Ramón (1960) Crónica de San Gabriel. Lima: Ediciones

Tawantinsuyu.

Los números de página entre paréntesis en el cuerpo del trabajo remitirána las ediciones que usamos: Cuentos Completos (1994), con las siglas[CC], seguidas de las denominaciones ‘Gallinazos’ y ‘Sólo’ que correspon-den a Los gallinazos sin plumas y Sólo para fumadores, respectivamente.Mientras que los números de página seguidos de la denominación ‘Cró-nica’ remiten a la novela Crónica de San Gabriel (1960). Las cursivas en lascitas son del autor, a menos que se indique lo contrario.

3En este estudio hemos examinado las estrategias de distanciamiento de quese vale el narrador ribeyriano para configurar el mundo narrativo en unaperspectiva de objetividad artística. Estas estrategias se revelan en elmanejo de la fluctuación del punto de vista y de la focalización, en las pre-suposiciones, y en el empleo de la ironía y el humor. Estos últimos compo-nentes actúan como atenuadores de lo trágico y factores de distancia-miento (passim).

La focalización es un concepto, siguiendo a Genette,19 que tiene que vercon la percepción visual y que en el caso del texto narrativo alude al hecho


significativo de que los sucesos del relato se nos van revelando tal como sehan presentado en la experiencia de alguien.

Las presuposiciones son significados adicionales que están implícitos enciertas expresiones, y que cuentan para evaluar la verdad de la oración.20

En cuanto a la ironía, seguimos a Reyes quien plantea que la ironía con-siste en evaluar una situación repitiendo una frase que sirve para otra situa-ción, evaluando así dos cosas a la vez: la situación misma y el lenguaje conel que hablamos de la realidad. Por eso puede considerarse que la ironía esuna reflexión, más o menos compleja, sobre la realidad, sobre la relaciónentre el lenguaje y la realidad, y sobre la relación entre una frase y los usosprevios de esta frase. En la ironía, es mucho más lo no dicho que lo dicho,por ello, afirma Reyes su interpretación exige una serie de conocimientossobre el mundo, sobre el hablante, sobre la relación entre hablante yoyente.21

Sobre la base de estos conceptos metodológicos hemos arribado a lassiguientes conclusiones:

1)Hemos encontrado la fluctuación del punto de vista, a través de la muta-ción entre el discurso directo y el indirecto; de tal modo que es como si elnarrador transfiriese provisionalmente su función a uno de los actores loque le permite una perspectiva de objetividad, de autentificación delmundo narrado.

Veamos algunos ejemplos del narrador ribeyriano en Crónica de SanGabriel, donde encontramos el predominio de la modalidad narrador-per-sonaje. Por ejemplo las intervenciones de Felipe en Crónica de San Gabriel,en el primer capítulo “El viaje”: el comentario de tono misógino desde unaperspectiva machista que corresponde al personaje:

Esa misma noche, al regresar, encontré una nota en la cual me decía queal día siguiente partiríamos de madrugada para Santiago de Chuco.Cerca de media noche lo sentí llegar. Estaba tostado por el sol, tenía lasropas sucias de arena. Al percatarse que estaba despierto, me exploró lar-gamente con sus ojos brillantes.22

–Un consejo –murmuró–. No creas nunca en la honestidad de las muje-res. ¿Sabes que no hay mujer honrada sino mal seducida? Todas, óyelobien, todas son en el fondo igualmente corrompidas.23


En este pasaje vemos, por ejemplo, cómo un aspecto de la personalidad deFelipe –el machismo– es tratado con una perspectiva de neutralidad que seexpresa en la óptica tanto del narrador como del personaje. El narradorobservador quien sólo da algunas ‘pistas’ sobre las ‘andanzas’ de Felipe. Elpropio personaje que con la ‘transferencia’ que le hace el narrador explícitasu visión de mundo respecto a la mujer.

Felipe es presentado a través del estilo indirecto libre. El narrador repro-duce las palabras del personaje y así lo manifiesta /“me tomó de confi-dente”/, /“me relató sus peripecias”/. Se lo presenta como hombre de expe-riencia, el tío clásico, paradigma, alter ego del adolescente, /“Yo lo admi-raba profundamente y veía en él un ejemplo digno de imitarse”/. A travésde esta ejemplificación se puede ver la perspectiva de objetividad, de neu-tralidad del narrador quien subraya el hecho de que lo que refiere le ha sidoconfiado por el personaje, se remite pues a ‘la fuente’ de la realidad fictiva,confiriendo de este modo verosimilitud al mundo narrado:

[…] Como Felipe no tenía con quien conversar y no había mayor tor-mento para él que permanecer callado, me tomó de confidente y durantelargo rato me relató sus peripecias de viaje. A los catorce años se habíaescapado a los Estados Unidos y había pasado allí toda su juventud,desempeñando los más diversos oficios. Esta dura experiencia había gra-bado en sus facciones un rasgo de tenacidad, de resolución, de fuerzaindomable, que amedrentaba a los hombres y subyugaba a las mujeres.Yo lo admiraba profundamente y veía en él un ejemplo digno de imi-tarse.24

2)Los personajes son presentados por el narrador a través de observacionesmuy concretas. Pero luego los propios personajes son los que, a través delos hechos o de sus propias reflexiones o palabras o enjuiciamientos uobservaciones, corroboran o no lo sugerido por el narrador. De este modose configura con objetividad artística el mundo.Focalización externa. Observación a través de otros:

Mis primos se rieron. Mi aspecto entumecido debía ser notoriamenteridículo.

–Abrázalos– prosiguió Felipe.


Los estreché murmurando algunos saludos. Al observarlos con mayoratención noté que los tres eran diferentes. El mayor tenía las faccionesfinas, pero saludables; el segundo era lánguido, ojeroso, transparente; eltercero era de raza india, cobrizo y achinado.

–Dónde está Leticia? –pregunté al fin.–Leticia soy yo –dijo el mayor de los muchachos y se quitó el sombrero

Un mechón de pelo negro cayó sobre su frente. Quedé sorprendido y nopude menos que examinar su cuerpo que, bajo la indumentaria mascu-lina, parecía el de un mozo quinceañero.

–¿No le das un beso a tu prima? - observó Felipe.Quedé paralizado. En mi vida había besado a una mujer y me fasti-

diaban todas las demostraciones de afecto. Fue ella quien estiró el cuellohacia mí y me rozó la mejilla con los labios.

–Una serrana te da el ejemplo –comentó Felipe, pero no pude respon-der. Me sentía confuso, irritado y mi prima hubo de notarlo, pues, brus-camente, se puso seria y dándonos la espalda echó a correr hacia la casa,perseguida por sus perros.25

El relato designa el discurso pronunciado y la narración, la situación en laque se profiere: aspecto pragmático.26 A través de los gestos de Leticia seexamina, describe la turbación que siente el personaje [el protagonista] queno se atreve a darle un beso.

3)Es frecuente la fluctuación desde la focalización interior a la exterior; o,desde la exterior a la interior y, también, el empleo de la llamada focaliza-ción cero, que se da en el discurso con el empleo de formas verbales imper-sonales, y que corresponde a la enunciación “objetivada” en tercera per-sona y desde el exterior, consiguiéndose una gran dosis de objetividad.“Los gallinazos sin plumas” que es una visión de los marginados de la granciudad se presenta como una serie de estampas; efectivamente, como si seactivara una cámara filmadora de escenas escalofriantes y absurdas, sinnecesidad de arribar a un cuestionamiento racional del mundo de sus per-sonajes. De éstos quedan imágenes que expresan: de un lado, los compor-tamientos de los personajes; pero que, también, comunican sus sentimien-tos, entre otros de fraternidad, de amor a los animales, de juegos favoritos,de preferencias por recolectar cosas con la fantasía propia de la infancia.Estas imágenes, al mismo tiempo, transmiten el dolor, el frío, que sufrenlos personajes a causa de la crueldad en la que viven. Es decir, el narrador


consigue transmitir no sólo comportamientos, descripciones exterioressino también parte del mundo de sentimientos y de sensaciones de los per-sonajes, con cierto grado de objetividad y neutralidad gracias a la técnicade fluctuación de foco.

A través de las expresiones léxicas, fundamentalmente los verbos quedenotan la percepción, la cognición o el sentimiento es posible identificarla posición del observador como exterior o interior al personaje.27

Veamos el siguiente fragmento:

Visto desde el malecón, el muladar formaba una especie de acantiladooscuro y humeante, donde los gallinazos y los perros se desplazaban comohormigas. Desde lejos los muchachos arrojaron piedras para espantar asus enemigos. Un perro se retiró aullando. Cuando estuvieron cerca sin-tieron un olor nauseabundo que penetró hasta sus pulmones. Los pies seles hundían en un alto de plumas, de excrementos, de materias descom-puestas o quemadas […] En los acantilados próximos los gallinazosespiaban impacientes y algunos se acercaban saltando de piedra en pie-dra, como si quieran acorralarlos. Efraín gritaba para intimidarlos y susgritos resonaban en el desfiladero y hacían desprenderse guijarros querodaban hasta el mar.28

Encontramos pues en este fragmento un ejemplo de fluctuación entrefocalización externa e interna, aunque se mantiene el uso de la tercera per-sona. /Visto desde el malecón/ implica una precisión, puntual en un actode percepción visual. Mientras /el muladar formaba una especie de acanti-lado oscuro y humeante/ revela subjetividad en la mostración de la reali-dad imaginada. Nótese el empleo de verbos de percepción, “cognición”,que revelan focalización interna: [los niños] “sintieron” “se les hundían”,[los gallinazos, aves estercoleras] “espiaban impacientes”.

4)Que la variación en el punto de vista y, principalmente, en la focalizacióndel relato le otorga mayor verosimilitud fictiva, en la medida en que el des-tinatario se beneficia con diversas ópticas de los acontecimientos que le sir-ven para actualizar las presuposiciones, los juegos metafóricos, el lenguajepoético del texto narrativo dentro del marco de objetividad y neutralidaddel tratamiento de la materia narrativa

Encontramos esta misma modalidad de focalización desde una perspec-tiva exterior en el siguiente fragmento:


Ambos nietos se inquietaron, porque en esta época el abuelo se poníaintratable. Desde el atardecer lo vieron rondando por el corralón,hablando solo, dando de varillazos al emparrado. Por momentos se apro-ximaba al cuarto, echaba una mirada a su interior y al ver a sus nietossilenciosos, lanzaba un salivazo cargado de rencor. Pedro le tenía miedoy cada vez que lo veía se acurrucaba y quedaba inmóvil como una pie-dra.29

/se inquietaron/ /se ponía/ lo vieron rondando […] hablando, […] /dan-do/ echaba una mirada […] y al ver […] /[Pedro, el perro] le tenía miedo[al anciano] /lo veía/ se acurrucaba /quedaba inmóvil/. “No convienedemorarse mucho porque el enemigo siempre está al acecho. A veces sonsorprendidos” /sorprendidos/; “Cuando estuvieron cerca sintieron un olornauseabundo (…)” /sintieron/.30

Se trata, pues, de una voz enunciativa, extraña a los personajes, pero elpunto de vista del observador es una veces interior y otras exterior a losmismos.

En la medida que se denotan experiencias interiores no cognoscibles sino es mediante su verbalización por el personaje, revelarán una “intrusión”del enunciador cuando no haya esa exteriorización por parte del personaje.

En el siguiente fragmento el narrador se sitúa en una situación simultá-nea [nótese el uso del presente] y da cuenta, es decir, argumenta con razo-nes que se fundan en actos de percepción visual –/los hay que merodean//los parques o los muladares/ /sus itinerarios/ /forman una especie de orga-nización/– lo que implica un acto cognitivo de parte del narrador.

Unos portan latas, otros cajas de cartón, a veces sólo basta un periódicoviejo. Sin conocerse [los otros niños que recogen basura] forman una espe-cie de organización clandestina que tiene repartida toda la ciudad. Loshay que merodean por los edificios públicos, otros han elegido los parqueso los muladares. Hasta los perros han adquiridos sus hábitos, sus itinera-rios, sabiamente aleccionados por la miseria.

Efraín y Enrique, después de un breve descanso, empiezan su trabajo.Cada uno escoge una acera de las calles. Los cubos de basura están ali-neados delante de las puertas. Hay que vaciarlos íntegramente y luegocomenzar la exploración. Un cubo de basura es siempre una caja de sor-presas. Se encuentran latas de sardinas, zapatos viejos, pedazos de pan,pericotes muertos, algodones inmundos. […] En el fondo del chiquero,


Pascual recibe cualquier cosa y tiene predilección por las verduras ligera-mente descompuestas.31

En la segunda parte del fragmento reparamos en el uso de los verbos,/escoge/ tener /predilección/, que aluden al mundo interno de los persona-jes. Pero al mismo tiempo se aprecia la irrupción del estilo marcadamenteimpersonal, véase: /hay que vaciarlos/ […] /y luego comenzar/ […]. Uncubo de basura es siempre una caja de sorpresas. Se encuentran […]. Estefragmento denota un acto cognitivo, es decir de conocimiento, que per-mite exteriorizar casi con el detalle de una instrucción, y que por ello justi-fica la aserción. /Un cubo de basura es siempre.../, dándole verosimilitud almundo representado.

Observemos los verbos de sentimiento que manifiestan un punto devista interior (apreciar, amar, desear, esperar, detestar, temer) y de opinión(creer, estimar, considerar, saber, ignorar, imaginar). Respecto a los verbosperceptivos, Lozano et al siguiendo a Kerbrat-Orecchioni distinguen losque denotan una aprehensión objetiva, aquí llamada perspectiva exterior,como /mirar/, de los que introducen una subjetividad perceptiva, como/ver/, que efectivamente suponen un observador interior al personaje.32

Veamos los usos de algunos de estos verbos en los siguientes fragmentos:

A esta hora se ve también obreros caminando hacia el tranvía, policíasbostezando contra los árboles, canillitas morados de frío, sirvientas sa-cando los cubos de basura.33

[…] Los dos muchachos corren a la acequia del corralón frotándose losojos legañosos. Con la tranquilidad de la noche el agua se ha remansadoy en su fondo transparente se ven crecer yerbas y deslizarse ágiles infuso-rios.34

Visto desde el malecón, el muladar formaba una especie de acantiladooscuro y humeante, donde los gallinazos y los perros se desplazaban comohormigas. Desde lejos los muchachos arrojaron piedras para espantar asus enemigos.35

En este fragmento podemos comprobar que el empleo del verbo ver /visto/y /se ve/ denota una aprehensión de la realidad imaginada con un matizadicional de subjetividad. Notamos que se trata de un observador imper-sonal capaz de expresar el mundo interno de los personajes observados:


obreros caminando hacia el tranvía [denota el ‘conocimiento’ de la inten-cionalidad de la dirección que expresa el verbo] canillitas morados de frío[la forma de nombrar a los niños pobres que venden periódicos expresauna identificación afectiva, la percepción visual objetiva ‘morados’ y ‘defrío’]. Policías /bostezando/ el gerundio del verbo denota una realidadsimultánea al observador y observable porque se manifiesta físicamente/sirvientas /sacando/. Nuevamente el uso del gerundio que implica simulta-neidad.

En el siguiente fragmento podemos ver la aprehensión del mundorepresentado desde una perspectiva interior. Nuevamente atisbamos alnarrador oculto que se manifiesta al describir el ambiente, la atmósfera delmundo representado (la ciudad [Lima]), con su característica bruma, nie-bla, que en el relato asume un aire de [‘irrealidad’] /[Enrique caminaba]tocado por la hora celeste / /el aire opresor, resistente que obligó a Enriquea detenerse/.

Enrique, devuelto a su mundo, caminaba feliz entre ellos, en su mundode perros y fantasmas, tocado por la hora celeste.

Al entrar al corralón sintió un aire opresor, resistente, que lo obligó adetenerse. Era como si allí, en el dintel, terminara un mundo y comen-zara otro fabricado de barro, de rugidos, de absurdas penitencias. Lo sor-prendente era, sin embargo, que esta vez reinaba en el corralón unacalma cargada de malos presagios, como si toda la violencia estuviera enequilibrio, a punto de desplomarse.36

En la segunda parte del fragmento advertimos la voz del narrador ocultoquien en contienda con su ideal de objetividad nos presenta el mundointerno del personaje, nótese el empleo del pretérito /sintió /obligó/, yluego el empleo del imperfecto /era como si allí/ que implica simultanei-dad y sincretismo con el personaje. Nótese la comparación /fabricado debarro, de rugidos, de absurdas penitencias/.

5)La poética ribeyriana incluye una concepción moderna de recepción. Elepígrafe de Crónica de San Gabriel, novela escrita en la década del 50[/“Una novela es como la caja de un violín: el arco/que produce el sonidoes el/corazón del lector./ STENDHAL”37/] es una muestra explícita deello. Pero, además esta concepción se haya implícita en la organización deldiscurso del relato en el que son frecuentes las elipsis, las presuposiciones,


de tal modo que el destinatario queda en ‘libertad’ para ejercer su derechoa la recepción, a ser parte del proceso de creación, a completar lo no dicho,a desambiguar lo ambiguo. Claro está, que esta pretensión de ‘objetividad’es relativa como se puede ver en nuestro trabajo, por ejemplo en las des-cripciones matizadas de valoraciones subjetivas, que corresponden al planomás profundo del enunciado; y, además, en el nivel de la distribución de lainformación en el discurso, todo lo que tiene que ver con el ‘horizonteideológico verbal’, del que habla Bajtin.

Siguiendo a Eco, destacamos la importancia de ver la representaciónque el texto da de su destinatario o enunciatario.38

En Sólo para fumadores que corresponde a la última fase de la produc-ción ribeyriana encontramos un destinatario prefigurado en el propiotítulo del relato que da nombre al libro. Bien se podría considerar el títulocomo un marcador excluyente. El adverbio /Sólo/ es de por sí restrictivo,también la acepción /fumadores/. Pero al mismo tiempo, por oposición,podríamos leer este título como una invitación, como una ‘exclusividad’‘complicidad’ mejor ‘condición’, ‘requisito’, ‘pacto’ que implica una estre-cha relación, una íntima comunión entre emisor y receptor. Tambiénpodría leerse por consiguiente como ‘restricción’, es decir, no es para losno-fumadores, es decir, para los no ‘degustadores de literatura’. Todo estonaturalmente en tono irónico. Nosotros lo leemos como una ‘celebración’entre el autor y el lector modelo. Como lo hemos expresado Sólo parafumadores está construido en paralelismo entre la adicción de /fumar/ y la[adicción a la literatura] de escribir.

6)En Sólo para fumadores se revela el ‘yo narrante’ del ‘yo narrado’ con la con-mutación del tiempo verbal. La técnica del narrador –personaje, en Sólopara fumadores, revela que el narrador ribeyriano desarrolla aún más supretensión de ‘objetividad’. De un lado, asistimos al desdoblamiento delnarrador en narrador y personaje, aunque persista el uso de la primera per-sona. Hemos comprobado que esto ha sido posible a través de la conmuta-ción de los tiempos comentativos y narrativos, además del empleo de citasdirectas, indirectas y citas de citas.

7)Hemos comprobado que la ironía opera como burla de lo sórdido y con-vencional; pero también que se manifiestan matices de ironía que operan


en la conciencia de un narrador situado por encima de sus personajes y delmundo narrado

8)Que el empleo de la ironía es parte muy sutil de lo no dicho porque presu-pone su actualización o la recuperación de las implicaturas por parte dellector. Por tanto, contribuye también a una visión “neutral”, “objetiva” delmundo fictivo.

Por ejemplo, en la expresión que sigue de “Sólo para fumadores” seexplícita este fenómeno: “Me estaba pues muriendo” o más bien “dulce-mente extinguiendo”, como dirían las enfermeras.39 El hecho del sufri-miento por la grave enfermedad experimentado por el narrador es presen-tado en contrapunto. El espacio: Se llamaba “Clínica dietética y de recupe-ración postoperatoria” [obsérvese el registro del lenguaje, profesional] “yquedaba en las afueras de París, en medio de un extenso y hermosísimoparque. Sus habitaciones eran muy amplias y disponían de baño propio,terraza, televisión y teléfono”.

Todo lo que contrasta con lo que luego descubre [el contrapunto] […]¡Espantosa visión! /Me encontré con una legión de seres extenuados, tristesmacilentos, en pijama y zapatillas como yo, que hacían cola ante unabalanza romana/.40

[…]Al horror siguió la reflexión: ¿a dónde diablos había ido a parar?¿Qué disimulaba ese remedo de albergue campestre poblado de espectros?En las próximas sesiones creí vislumbrar la realidad. Ello no podía seruna clínica, sino la antesala de lo irreparable. A ese lugar enviaban a losdesechados de la ciencia para que, entre árboles y flores, vivieran sus pos-trimerías en un decorado de vacaciones.41

En estos fragmentos podemos ver la utilización de la ironía como estrate-gia de distanciamiento para mostrar la materia narrada a través de las dife-rentes ópticas, para atenuar el dolor físico y moral, la enfermedad, la pos-tración, para criticar la asistencia hospitalaria, para criticar los convencio-nalismos.

9)Por último, si tenemos en cuenta uno de los tópicos recurrentes de la temá-tica del mundo fictivo de Ribeyro, que él denomina ‘chasco’, y que viene aser el dolor, el desengaño, la frustración, la crueldad, la carencia, la decep-


ción que afecta a sus personajes, vemos que la ironía es el recurso que actúacomo factor ‘distanciador’ con la parte trágica de los acontecimientos. Deeste modo la tragedia cotidiana, el absurdo de la crueldad, se tiñen con unaleve ironía, lo que posibilita una cierta distancia para evitar el melodrama,el desborde sentimental que impedirían una asunción objetiva y racionaldel mundo narrado. En este mismo sentido se ofrece, imágenes, observa-ciones, revelaciones, confidencias, sin pretender ‘tener la verdad’, aunqueesto no impide el transmitir con ellas el “ángulo con que se ha enfocado lacámara”, el horror por la crueldad y la miseria [ en “Los gallinazos sin plu-mas”]; la imposibilidad del amor, la búsqueda de la verdad, el derrumbe deuna ‘casta’ [en Crónica de San Gabriel]; la vocación literaria como adicción,la soledad del escritor [en Sólo para fumadores].

Finalmente, planteamos que esta modalidad narrativa de objetividad yneutralidad es coherente con la visión escéptica del mundo que se atribuyeal escritor Julio Ramón Ribeyro, y que ha sido una de las premisas de nues-tro trabajo. Es, asimismo, coherente con el uso de los procedimientos quehemos estudiado, la fluctuación del punto de vista y la focalización para losefectos de la verosimilitud del mundo narrado, a través de diversas ópticas,y la función que cumplen la ironía, el humor y las presuposiciones; moda-lidad que en conjunto demanda la participación activa del receptor a quientoca finalmente conocer, reconocer, completar, interpretar, evaluar elmundo representado.

Notas1 Julio Ramón Ribeyro (1929-1994) es uno de los más destacados escritores peruanos de

la generación del 50. Su producción literaria se inició con el libro Los gallinazos sin plu-mas (1959), que pronto lo reveló como uno de los grandes escritores que desarrollabantemas urbanos. Su obra literaria está constituida por novelas, como Crónica de SanGabriel (1960), Cambio de guardia (1973); obras de teatro, como Santiago el Pajarero(1959). Pero es en el relato breve donde Ribeyro se ha destacado: Cuentos de circunstan-cias (1958), Tres historias sublevantes (1964), La palabra del mudo (1973), son sus librosmás importantes.

2 Zavaleta, C. E. (1986:85) “Lima y la novela”, en Quehacer N°29, Lima: Desco. 3 Gutiérrez, M. (1988:49) La Generación del 50: Un mundo dividido. Historia y balance.

Lima: Ediciones SETIMO ENSAYO I. La generación del 50, en cuanto a la narrativa serefiere, estaría conformada por los escritores nacidos en el Perú, o venidos muy jóvenese integrados a la cultura del país, entre 1920 y 1935.

4 La población del Perú es de 21,4 millones [julio 1989] y la de Lima alcanza las cifras ofi-ciales de 5, 3 millones (Perú, Länder i fickformat, (1990:4), N° 710. UtrikespolitiskaInstitutet). Sin embargo, se sabe que las cifras reales de la población de la capital serían


mayores. Consideramos que la población del Perú es fundamentalmente mestiza.Entendemos por mestizaje el resultado del encuentro de dos mundos, el de la vieja cul-tura andina y el del mundo occidental y cristiano; y, por extensión el de otras culturas,asiática o africana. La primera expresión del mestizaje en la literatura peruana la consti-tuye el Inca Garcilaso de la Vega (Cornejo Polar, A. (1993:73-80). Sobre la heterogenei-dad cultural véase Literatura y sociedad en el Perú I y II (Cornejo Polar, A., Delgado, W.,Lauer, M., Martos, M., Oquendo, A. & Montalbetti, M. (1981-1982).

5 Gutiérrez, M. (1988:123-124).6 Vidal, L. F. (1975:78) “Ribeyro y los espejos repetidos”, en Revista de Crítica Literaria

Latinoamericana. Lima, 1:73-87.7 Vidal, L. F. (1975:79). 8 Alfani, M. R. (1979:137-142) “Escritura en contumacia: La escritura horizontal de

Julio Ramón Ribeyro”, en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Lima, 10:137-142.

9 Kristal, E. (1984:158) “El narrador en la obra de Julio Ramón Ribeyro”, en Revista deCrítica Literaria Latinoamericana, Año X, 2do. Semestre, Lima, 20:155-169.

10 Gutiérrez, (1988:134).11 “La Insignia”: relato que trata sobre un conjunto de hechos fortuitos y absurdos que

acontecen a alguien que encuentra una insignia. El personaje llega a formar parte de unaorganización sin saber cómo ni por qué y hasta es nombrado su presidente. Lo únicoque sabe a ciencia cierta es que unas rayas rojas pintadas en una pizarra negra constitui-rían una especie de cábala, de código críptico.

12 Vidal, L. F. (1975:79). 13 Luchting, W. A. (1988:127) Estudiando a Julio Ramón Ribeyro. Frankfurt/Main: Ver-

vuert.14 Luchting, W. A. (1988:127).15 Luchting, W. A. (1988:127).16 La fábula de este relato es la siguiente: Dos niños viven en uno de los suburbios de la

zona residencial de Lima junto con su abuelo, un anciano, amputado de una pierna,quien cría un cerdo, labor en la que pone todo su cuidado y esmero porque una vezcebado el cerdo habrá de venderlo. El viejo obliga a los niños a recoger desperdiciosentre los cubos de basura que los pobladores dejan a la puerta de sus casas. Para saciar lavoracidad del animal que crece día a día, el viejo los obliga a incursionar en los propiosmuladares donde se acumula la basura y allí se ven en la necesidad de competir con losgallinazos.

Uno de los niños se enferma y debe quedar en casa. De modo que la tarea se recargaen sólo uno de los niños, quien encuentra un perro en el muladar y decide llevarlo a casapara que acompañe a su hermano enfermo. Un día al regresar a casa descubre con horrorque su amado perro yace como carroña para el cerdo. Horrorizado increpa al abuelo yéste cae accidentalmente al chiquero donde se encontraba el voraz cerdo. El relato ter-mina cuando los dos hermanos huyen del lugar.

17 La fábula de Crónica de San Gabriel: Se trata de un adolescente cuyo padre había muertohacía poco, por lo que vivía en casa de unos tíos. Cuando empezaba a sentirse bien eneste nuevo espacio, al mismo tiempo que veía con expectativa la posibilidad de haceruso de su tiempo en libertad, porque acababa de terminar la etapa escolar, se le comu-nicó que haría un viaje a la propiedad rural de sus tíos. Él no tuvo más alternativa quesujetarse a la decisión familiar, de ese modo emprende el viaje acompañado de Felipe, sutío. Luego de un largo recorrido llegan a la casa-hacienda. Allí discurre su vida duranteun año.

El relato es una especie de aprendizaje de la vida para el protagonista en sus diversosaspectos; desde el geográfico que implica el descubrimiento de su tierra, hasta el cono-


cimiento de su familia, que incluye sus ancestros y los familiares con los que se encuen-tra.

Descubre el amor, el dolor, las intrigas familiares; pero también en el espacio exte-rior, en una corta experiencia en el trabajo de una de las minas, descubre la miseria y elmaltrato de que son objeto los indios, en un sistema de latifundio. En suma, la deca-dencia de la casa familiar, y de todo un sistema es la experiencia que marca a este jovencitadino que desencantado de la arcadia emprende el regreso a su lugar de origen, alcabo de un año.

18 Sólo para fumadores: es un relato de forma autobiográfica, basado en el testimonio per-sonal del protagonista quien cuenta su historia, centrada en el desarrollo paralelo de laescritura como oficio, como pasión y del consumo de cigarrillos como adicción.

19 Genette, G. ([1993] 1998) Nuevo discurso del relato. Madrid: Ediciones Cátedra. 20 Reyes, G. ([1995] 1996:45) El abecé de la pragmática. Madrid: Arco Libros, S. L. Eco

define lo “no-dicho” como lo no manifiesto en la superficie, en el plano de la expresión.Son precisamente esos elementos no dichos los que deben actualizarse en la etapa deactualización del contenido. Eco [1979] 1999:74) Lector in fabula. La Cooperacióninterpretativa en el texto narrativo. Barcelona: Editorial Lumen.

La definición del Diccionario de Lingüística es la siguiente: Presuposición (lat.Prae+sub+positio, suposición adelantada) Msint. Relación de dependencia entre doselementos de modo que la aparición de uno determina necesariamente la aparición delotro.//p. Recíproca. Tipo de presuposición en que la relación de dependencia es mutua;por ejemplo entre los morfemas de (tiempo) y (número) en las formas personales delverbo//p. Unívoca. Tipo de presuposición en que la aparición de un elemento deter-mina la de otro, pero no viceversa; por ejemplo la relación entre verbo y objetodirecto//2. Prag Dícese de la información implícitamente contenida en un enunciadodado, Cerdá Massó, R. (1986:123) Diccionario de Lingüística. Madrid: Anaya.

21 Reyes, G. (1994:54) Los procedimientos de cita: Citas encubiertas y ecos. Madrid: ArcoLibros, S. L.

22 Ribeyro, J. R. (1960:11) Crónica de San Gabriel. Lima: Ediciones Tawantinsuyu.23 Ribeyro, J. R. (1960:11).24 Ribeyro, J. R. (1960:11).25 Ribeyro, J. R. (1960:15-16).26 Genette, G. ([1993] 1998:13) Nuevo discurso del relato. Madrid: Ediciones Cátedra.27 Lozano, J., Peña-Marín, C. & Abril, G. (1999:135) Análisis del discurso. Hacia una

semiótica de la interacción textual. Madrid: Ediciones Cátedra.28 Ribeyro, J. R. (1994:23) “Los gallinazos sin plumas” CUENTOS COMPLETOS.

Madrid: Alfaguara.29 Ribeyro, J. R. (1994:25) “Los gallinazos sin plumas”.30 Ribeyro, J. R. (1994:23) “Los gallinazos sin plumas”.31 Ribeyro, J. R. (1994:21-22) “Los gallinazos sin plumas”.32 Lozano, J., Peña-Marín, C. & Abril, G. (1999:135).33 Ribeyro, J. R. (1994:21) “Gallinazos sin plumas”.34 Ribeyro, J. R. (1994:21) “Gallinazos sin plumas”.35 Ribeyro, J. R. (1994:23) “Gallinazos sin plumas”.36 Ribeyro, J. R. (1994:28) “Gallinazos sin plumas”.37 Ribeyro, J. R. (1960:7).38 Lozano, J., Peña-Marín, C. & Abril, G. (1999:113). Eco, U. ([1979] 1999:80). 39 Ribeyro, J. R. (1994:593) “Sólo para fumadores”.40 Ribeyro, J. R. (1994:592) “Sólo para fumadores”.41 Ribeyro, J. R. (1994:592) “Sólo para fumadores”.


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Identidad y alteridad son conceptos que enmarcan y subrayan un pro-blema ontológico: el de diferencia de otros y el de pertenencia a otros,lo cual me/nos constituye como sujeto. Cuando Todorov comienza su

análisis del Descubrimiento de América nos dice:

Yo voy a hablar del descubrimiento que “yo” hace del “otro”. El tema esinmenso. Apenas se lo formula en su generalidad y ya se lo puede subdi-vidir en categorías y en direcciones múltiples e infinitas. Se puede descu-brir a los otros en sí mismo. Uno puede darse cuenta de que se es unasubstancia homogénea, y radicalmente extraña a todo aquello que no esuno mismo. Yo es un otro, pero los otros son yo también: sujetos como yo,que sólo mi punto de vista –por el cual ellos están allá y yo estoy aquí– lossepara y distingue verdaderamente de mí. Yo puedo concebir esos otroscomo una abstracción, como una instancia de la configuración psíquicade todo individuo, como lo Otro. El otro o lo otro en relación a mí; o biencomo un grupo social concreto al cual no pertenecemos. Este grupo puedeser asimismo interior a la sociedad: los hombres para las mujeres, los ricospara los pobres, los locos para los normales; o ser exterior, es decir otrasociedad que será según el caso, próxima o lejana: seres a los cuales todo

CLAUDIO E. CIFUENTES ALDUNATEUniversidad de Odense

Dinamarca

los aproxima a nosotros, sobre el plan cultural, moral, histórico; o puedetratarse de desconocidos, extranjeros de los cuales yo no comprendo ni lalengua, ni las costumbres, tan extranjeros, que yo dudo incluso en reco-nocer nuestra pertenencia común a una misma especie.1

Con estas palabras Tzvetan Todorov inicia su reflexión sobre los documen-tos del descubrimiento de América, y estas mismas palabras me van a ser-vir a mí para establecer el marco de reflexión en que me voy a mover en mianálisis del relato El forastero del antropólogo y escritor peruano José MaríaArguedas.

Ya el título de este relato nos propone un programa que se orientaráhacia la confrontación de “la otredad” ante “lo mismo”, que llena de sen-tido el concepto de “forasteridad”.

El relato me atrae, cuando sé que su autor, de origen quechua-español,creció huérfano, en una comunidad indígena de la sierra peruana y que suprimera lengua fue el quechua, y que su “identidad aparencial” –la de serblanco en una comunidad indígena quechua– le instaló ese sentimientovital de forasteridad, fenómeno que se repitió más tarde en el colegio inter-nado jesuita del Cuzco, donde entonces vive el rechazo por ser blanco yhablar solamente quechua en una sociedad de blancos. Ni quechua entrelos quechuas, ni blanco entre los blancos. José María Arguedas escribe esterelato sobre la condición de forastero, pero esta vez saliéndose del marcoestrictamente peruano.

La paráfrasis del relato El forastero nos plantea la visita de un quechua enel ámbito guatemalteco. Un saber extratextual nos dice que tanto el Perúcomo Guatemala son países con gran población autóctona en el conti-nente americano. El relato se dirige a un lector formado en el concepto delo amerindiano, a ese lector que posee una mirada no-diferencial ante ladiversidad indoamericana. Se dirige a aquel que cree que tanto la Guate-mala indígena como el Perú indígena entrarían en un mismo concepto deidentidad, de no-otredad, en lo que constituye la ontología representadade estos seres (en el supuesto de que la ontología o la abstracción de lasesencias, son precisamente un proceso de abstracción y por ello son repre-sentaciones del imaginario que las lee).

Hay así, en este relato, un hombre sin nombre que se nos entrega con ladesignación de “el forastero”, el cual llega a la estación de una ciudad gua-temalteca sin otra meta precisa que la de acercarse a esa otredad del habi-tante guatemalteco, propuesta por la cultura criollo-europea como mismi-

34 CLAUDIO E. CIFUENTES ALDUNATE

dad. La teleología programática de este sujeto es encontrarse un espejo “deotro como yo”.

En la estación se encuentran los primeros signos de identidad de eseespacio con la estación de su pueblo: “Percibió la gran semejanza de esoshombres recostados en el suelo, con los pies desnudos, y la musical esta-ción de su pueblo lejanísimo, donde muchos dormían en iguales posturas,mientras (otros) tocaban quenas y charangos”.

El relato y el sujeto comienzan describiendo la condición de extranjeri-dad con un discurso inscrito en la identidad, la igualdad o semejanza de losexcluidos:

Tienen una sombra en las entrañas. Por eso duermen así y no podránlevantarse.2

Lo que descubre el forastero al llegar a este otro contexto, es la identidad dela extranjeridad de los excluidos sociales. El ser extranjero en Perú –por serindígena peruano– y ser excluido social en la sociedad guatemalteca, pre-senta una base de la comparación que parte de la mismidad para –comoveremos más adelante– pasar a la alteridad.

Es mientras el forastero hace estas reflexiones en alta voz, que encuentrala alteridad femenina: una mujer se le acerca y le evidencia que estáhablando solo, lo cual ella ve como una forma de anormalidad: “Estásbobo papacito, más que yo”. Al parecer ella también vive una forma deexclusión intelectual. Hay también aquí una base comparativa: la anorma-lidad. El narrador lo confirma: “tenía un extremo de la boca algo fruncido,como ciertas locas de mi pueblo”, donde “lo bobo” de él y “lo loco” de ellaentran en un mismo campo semántico de mismidad.

Ella advierte detrás de ese rasgo de anormalidad que hay “algo” que losinscribe a ambos en “lo mismo”. Al mismo tiempo advierte en él unaforma de alteridad:

… no pareces mejicano, ni panameño, ni de Nicaragua… a esos losconozco en seguida. ¿De dónde?

–Soy del PerúAcompáñame (dice ella) quiero ver a mi hijo, después bailamos, des-

pués te acompaño a donde quieras.–Vamos María.–¿Cómo sabes mi nombre?–Claro, pues, aquí con lo que tú eres y lo que yo soy...3

GLOBALIZACIÓN E IDENTIDAD: UNA ANTÍTESIS DE IMPOSIBLE SÍNTESIS 35

Ella prostituta, él forastero en soledad. La identidad de la exclusión es loque se reconoce como mismidad en estos seres. La visita al hijo es elsegundo paso de este relato. El marco es un hotelucho de mala muertedonde se alquilan camas por horas. En un corredor de este precario hotel,un corredor poblado de quejidos de amor pagado, un anciano negro cuidaal pequeño de María.

La visita al hijo, en este relato, es una de las pocas escenas que podemostratar –a pesar del enmarcamiento sórdido que posee– como un momentoconstructivo, sin que llegue a tener significantes de euforia en lo tímico. Essencillamente la construcción simbólica de una familia. María, la madre,que llega a visitar a su hijo acompañada de un hombre que tiene la funciónde figurar a un padre. El forastero canta y hace bailar al niño, calmándoleasí el llanto. Esto nos envía a una clara función paterna. La imagen se com-pleta por la presencia del viejo negro que cuida al niño y que –en la metá-fora familiar– ejerce la función de abuelo.

Esta identificación figurativa parental compuesta por esta metáforafamiliar, es el único momento que se construye por sobre la alteridad de loscomponentes de esta metáfora:

– mujer indígena guatemalteca (prostituta, separada de su hijo por tra-bajo, y alejada de su cultura indígena por la cultura de consumo)

– niño indígena guatemalteco (inocente, separado de su madre)– hombre indígena peruano (separado de su tierra y de su plenitud por la

cultura criolla)– viejo negro afroamericano (separado de su origen y de su plenitud por la

historia y el hombre blanco):

María dice al forastero: Ya visité al negro. Tienes un quetzal o un dollar?–Cinco.–No, es mucho. Dame dos. El negro es bueno. (Como) abuelo del

chico. Dos quetzales vale su buena voluntad. 4

Comienza así el proceso de conocimiento mutuo entre María y el foras-tero. De ella se nos ha dicho que tiene la boca torcida, que no está peinada.Sin embargo, el forastero le dice:

–“Eres bella” a lo que ella replica “Pero sucia”. –El forastero compara:“Del rostro un poco de tus cabellos, así son ellas, las indias de mi pueblo”.

–¿Qué es eso y qué es el cóndor? pregunta ella.


–India es una hembra que sufre, las que me criaron, cóndor es un ani-mal negro, de alas grandes, que sufre más.

–Explica el forastero.5

Ella es como las indias de su pueblo, el sema de identidad aquí lo consti-tuye el sufrimiento. Son todas mujeres que sufren. En su hablar metafóricoel forastero se ha autopropuesto como cóndor. Él es como un cóndor y uncóndor sufre más. El sufrimiento se propone como rasgo distintivo deidentidad, una identidad superpuesta sobre la alteridad indígena guate-malteca/indígena peruano y también sobre sus realidades genéricas hom-bre/mujer. Estas diferencias se hallan neutralizadas por un significadocompartido de exclusión y de sufrimiento, por lo que podríamos llamar unsema pático o patema social.

La pareja se va a bailar y mientras lo hacen, ella vuelve a una situación deextrañamiento, de distancia, de incomprensión respecto al forastero. Estavez la otredad de este hombre se basa en una cierta poeticidad que lo cons-tituye y que lo propone no sólo como forastero en Guatemala, sino foras-tero en el mundo.

–¿Por qué me has dicho que soy bella? Me salen babas.–Es saliva. Pero todo, todo queda iluminado por tus ojos. La noche

esta parece de luz.–No eres mejicano, no eres cubano, menos gringo que no habla. Creo

que no eres nadie.6

Un ser que mira como bello lo culturalmente definido como feo y rechaza-ble, es un ser que no es de aquí. Para María –en su sórdido mundo de pros-tituta– se revela una alteridad inédita, individual, única, una forma dehumanidad desconocida. El forastero se va a autoimponer el rol mesiánicode “salvador” de la exclusión en que vive sometida María: mujer, indígena,prostituta, boba, con rasgos físicos de retraso mental.

El elemento común que propicia la conjunción de estos seres sería laprecariedad de la existencia. Es allí donde radica la mismidad que seimpone sobre las diferencias nacionales, sociales y genéricas. La circuns-tancia nacional es una forma de hablar, es una manera de actuar que haceal forastero inubicable para María. “No eres nadie” es lo mismo que decir“eres fundamentalmente otro”.

Las características diferenciales de estos seres son grados de humanidady de conciencia pática. Ambos sufren, pero es sólo el forastero que lo


advierte. Es él el portador de la conciencia pática. María vive su sobrevi-vencia de una manera irreflexiva o escapista y –a la vez– táctica: su inteli-gencia se ha entrenado en reconocer la proveniencia de los hombres comotipologías donde el forastero de la sierra peruana llega como una forma deotredad absoluta. Una identidad humana inédita que se descubre en supoeticidad, en su capacidad para sublimar el sufrimiento.

El forastero está marcado por su soledad radical y la pureza de su hábi-tat, la montaña andina, que lo “eleva”, que lo pone más próximo al éter,más inalcanzable; en mayor contacto con el mito y la divinidad, el ani-mismo y la hermandad con la naturaleza. Todo lo que denigra a la mujer,todo lo que la ofende, hiere fundamentalmente a este forastero que ladefiende ante un borracho, aunque su sentimiento de forastero en unmundo de agresiones lo hace desear la muerte “ojalá me mate”, dice.7

Sin embargo, el borracho no lo ataca y la pareja se va a un hotel, lo queva a constituir un tercer paso del relato. El erotismo va a tener carácter deiniciación, ya que el forastero confiesa no haber conocido mujer. Ese rasgovirginal nuevamente desorienta la identificación del forastero como tipo-logía humana:

¿De donde eres? ¿De qué eres? Ni de Méjico, ni de Nicaragua, ni menosde gringo.8

En el relato el hecho de que María es defendida, amada y admirada a pesarde sus características que la proponen como rechazable, hace que su estadoatónito no le permita recordar la proveniencia del forastero, al cual –en eltranscurso del relato– le pregunta tres veces su origen.

Más tarde, María reaparece muy enferma en el hotel para buscarlo:

Usted amigo... Mi hijito ya está en una guardería. El negro habíamuerto. Llévame al hospital de San Patricio.9

El forastero la deja en el hospital. El forastero parte a “su helado nido decóndor”, su hábitat que a pesar de los valores disfóricos que posee, es losuyo. Diez meses más tarde sale María del hospital: “No tomó el tren parael puerto. Buscó en el hotel. Esperaba encontrar algún día al forastero”.

–¿De dónde me dijo que era?Sólo recordaba un nombre, como indicio; la extraña palabra cón-

dor.10


Cóndor, que “es un animal de alas negras que sufre más que la mujer”. Estodo lo que queda fijado en la memoria de María. La diferencia gradual deun sufrimiento social de un hombre que se deja metaforizar con la figurade un cóndor, que obviamente en un aspecto zoológico encarna el signifi-cante de poder territorial: dueño de la montaña, dueño del frío, dueño delaire, son los valores o el investimiento semántico positivo que hacen volveral forastero hacia su hábitat.

El cóndor es así un signo con valores que lo conectan a un hábitat mar-cado por la pureza y el éter, que son el investimiento semántico tanto delcóndor como del forastero, postulan a este personaje como fundamental-mente rousseauniano. Se trata de un ser forastero porque está separado desu mundo natural, que sufre a causa de la forma de inclusión que María hatenido en la sociedad criolla guatemalteca. Este significado de descomposi-ción es apreciable en cada momento en que el forastero valora la vidaurbana y sus espacios, que en el relato son cinco:

1. La estación, viene descrita como “el barrio de la sucia estación de ferro-carril. En el corredor dormían ya pasajeros sin dinero y vagabundos”,donde los valores disfóricos de ese primer espacio urbano son eviden-tes.11

2. El hotelucho, donde el viejo negro cuida al hijo de María, es un “cuartode madera que olía a sábanas sucias”,12 donde nuevamente el adjetivo desuciedad marca a este espacio.

3. Del bar, donde se desarrolla la cuasi-pelea entre el forastero y el borra-cho, se dice: “Estaban en una cantina maloliente; sólo en otras dosmesas habían parejas”, donde a lo sucio se suma lo maloliente.13

4. Cuando el forastero lleva a María hasta su hotel, dice de este espacio:“En un nido helado peor que éste, fui concebido; era el de un cóndornegro, de lento, de solemne vuelo”.14

5. Del hospital también se dice que “era peor que todo nido helado decóndor”.15

La valoración negativa de estos espacios muchas veces superan en su nega-tividad el propio hábitat del forastero, sin embargo, él vuelve a ese espaciosuyo “El saldrá mañana, hará de nuevo la tiniebla, yo estaré dando fuego atodo nido de cóndor helado, en que nací”.16 Aquí tenemos la identidadcon el espacio propio que se expresa diciendo “no es lo mejor, pero es mío”.Hay una unión telúrica entre el ser y su espacio en la concepción mítica del


forastero. Ese espacio montañés aún no contaminando por la civilizaciónes un espacio encapsulado.

Es Claude Lévi Strauss quien nos habla de sociedades abiertas y cerradasen su ensayo Raza y cultura:

En las sociedades humanas operan simultáneamente unas fuerzas quetrabajan en direcciones opuestas: unas tendentes al mantenimiento eincluso a la acentuación de los particularismos, mientras las otras actúanen el sentido de la convergencia y la afinidad.17

Estamos precisamente frente al problema cultura local/cultura global. Enel relato tenemos al indígena que acentuará su particularidad, en oposicióna la indígena guatemalteca integrada o globalizada. Podríamos decir crio-llizada, pero es más que eso. La tendencia que los teóricos actuales deseanfijar para las minorías étnicas (que muchas veces son minorías sólo en loque respecta al poder de acción) es la de sumarse a un mundo globalizado.

Pero no se ha advertido que esta globalización posee sus estamentosjerárquicos, su pirámide social en la cual situar a quienes integra. No pare-cen haberse percatado que esta modernidad que subsume en una mismauniformidad de producción y consumo las diferencias étnicas y raciales, lesda –a cada una de ellas– un lugar que, en el relato de Arguedas, es bastanteclaro. La indígena guatemalteca se ha civilizado, se ha globalizado en un rolde prostituta. Ese lugar social es el lugar simbólico que la globalización ledestina a esta cultura. El forastero vuelve a “su frío nido de cóndor”, a surealidad encapsulada en los Andes, destinada tal vez a perecer con el pasodel tiempo. Pero esa será una muerte en autenticidad, que desde el puntode vista ético resultará más atrayente que la no menos fría muerte de laindígena prostituida en Ciudad de Guatemala. Muerte por extinción ymuerte por corrosión, muerte natural y muerte cultural respectivamente.

En este relato han dialogado una vez más los términos “naturaleza y cul-tura”, “centro y periferia” para establecer una lucha de valores. Se vuelve alo propio aunque lo propio también es una realidad carente. También allíhay un sentimiento de “incompletud” o la forasteridad como inherente alser humano. Hay allí un gesto existencial en este relato.

En el relato, el forastero se muestra como el único ser consciente de estaforasteridad inherente a cada existente, que se hace patente en la tematiza-ción de la soledad/solidariedad. Quien posee conciencia de ser otro por elhecho de existir, posee la fortaleza de “dar calor al frío nido de cóndor”, es


capaz de hacer familiar un lugar frío –como los Andes– o un lugar sórdido–como el hotelucho de la prostituta.

Es Julia Kristeva, quien en su reflexión sobre la condición de extranjeroen su ensayo Etrangers à nous-mêmes nos dice:

Qu’elle soit troublée ou joyeuse, l’expression de l’étranger signale qu’il estun autre,18

porque como lo propone en el título de otro capítulo: ¿No será la univer-salidad nuestra propia extranjeridad?19

nous nous savons étrangers à nous-mêmes, et c’est à partir de ce seul appuique nous pouvons essayer de vivre avec les autres.20

De manera tal que para Kristeva queda claro que es sólo nuestra concien-cia de seres extranjeros, existencialmente extranjeros, lo que abrirá la puer-ta hacia el universo como otredad:

Désormais, l’étranger n’est ni une race ni une nation. L’étranger n’est nimagnifié comme Volksgeist secret, ni banni comme perturbateur de l’ur-banité rationaliste. Inquiétante, l’étrangeté est en nous: nous sommes nospropres étrangers – nous sommes divisés.21

(El extranjero no es ni magnificado como secreto espíritu del pueblo, nimaldecido como perturbador de la urbanidad racionalista. Inquietante, elextranjero está en nosotros: nosotros somos nuestros propios extranjeros–somos seres divididos).

Esta verdad de raíz existencial posee su fundamento psicoanalítico. Lovemos en la reflexión freudiana sobre lo “Unheimlich” –palabra que remitea “extraño”, “perturbador”, pero que, sin embargo, proviene etimológica-mente de “heimlich”, que significa “familiar”, “conocido”. Así, cuandodentro de lo conocido y familiar aparece lo no familiar, lo desconocido quenos habita, aparece esta sensación o sentimiento de “unheimlich”. La pre-sencia de otro en uno donde eso otro es nuestro propio inconsciente. Elforastero ha tenido acceso intuitivo a esta verdad a través de ese detalle quelo diferencia del resto de los personajes del relato. El forastero piensa enpoesía entendida como verdad simbolizada por un mecanismo intuitivo.Cuando piensa en volver a su tierra dice:


Solitario cóndor de los abismos, helado cóndor negro;me dijeron que yo nací en tu nidotristesobre la aguja de roca que nacede la gran nieve, triste.Aun así, aun así,Cóndor de la nieve que lloraNo explicaría mi nacimientoEste dolor, este llanto,Esta sombra que gritaEn mis entrañas,Helado cóndor.22

En este ensayo he tratado de dar cuenta, a través de este relato de Arguedas,de un proceso sintagmático de semiotización y desemiotización de la iden-tidad indígena, vista como totalidad amerindia. Se trata de la deflación deesa utopía solidaria en el encuentro de dos otredades que se buscan comosimilitudes. El relato evidencia la identidad del ser humano como SOLE-DAD. Se propone en el sujeto –a nivel deontológico– una modalidad del“deber ser” que apunta a dicho compromiso solidario del ser con su espa-cio originario o identitario. La soledad del sujeto –como extrañamientorespecto al otro– se hace extensiva a sí mismo. Cualquier espacio será otroespacio. Sólo el espacio originario será menos “otro”. La historia de esteforastero ha implicado ese proceso en que un sujeto histórico es sometidoal olvido. En el dilema entre olvido y memoria el sujeto escoge una vidapara sí mismo inscrita en el olvido de las presencias. Las presencias criollasexcluyentes –las invitadas al baile de la cultura occidental– que hablarán deun “nosotros los peruanos, nosotros los chilenos,” excluyendo las identida-des silentes del bosque, de las islas, o de la montaña.

Notas1 Todorov, T. (1982:5) La Conquête de l’Amérique. La question de l’Autre. Paris: Seuil.2 Arguedas, J. M. (1972:80) El forastero y otros cuentos. Montevideo: Editorial Sandino.3 Arguedas, J. M. (1972:81).4 Arguedas, J. M. (1972:82).5 Arguedas, J. M. (1972:82).6 Arguedas, J. M. (1972:83).


7 Arguedas, J. M. (1972:84).8 Arguedas, J. M. (1972:84).9 Arguedas, J. M. (1972:88).10 Arguedas, J. M. (1972:89).11 Arguedas, J. M. (1972:79).12 Arguedas, J. M. (1972:81).13 Arguedas, J. M. (1972:84).14 Arguedas, J. M. (1972:86).15 Arguedas, J. M. (1972:89).16 Arguedas, J. M. (1972:89).17 Lévi Strauss, C. (1993:44) Raza y cultura. Madrid: Cátedra.18 Kristeva, J. (1988:12) Etrangers à nous-mêmes. Paris: Fayard.19 Kristeva, J. (1988:249).20 Kristeva, J. (1988:250).21 Kristeva, J. (1988:268).22 Arguedas, J. M. (1972:79).

BibliografíaArguedas, J. M. (1972) El forastero y otros cuentos. Montevideo: Editorial Sandino.Kristeva, J. (1988) Etrangers à nous-mêmes. Paris: Fayard. Lévi-Strauss, C. (1993) Raza y cultura. Madrid: Cátedra.Todorov, T. (1982) La Conquête de l’Amérique. La question de l’Autre. Paris: Seuil.


José Ortega y Gasset (1883-1955) es probablemente el intelectual másimportante que ha tenido España y su éxito como periodista, confe-renciante y filósofo, tanto en España como en Latinoamérica, empezó

con Meditaciones del Quijote en 1914 y duró hasta la guerra civil cuandocambió por completo la vida de Ortega y Gasset como la de tantas otraspersonas. La vida y la obra de ese señor bajo, delgado, vivaz y hablador sonrelativamente desconocidas hasta para un público universitario a pesar deun interés renovado desde hace algunos años.

El presente trabajo utiliza la perspectiva de la biografía intelectual, des-tacando los conceptos más interesantes elaborados por Ortega para termi-nar con un panorama sobre la evaluación actual de su obra. Estudiar aOrtega con la mencionada perspectiva supone seguir en sus pasos, ya queél mismo habla de la vida como una conjunción de pensamiento y deacción. También habla de la vida como “empresa”, “autofabricación”,“misión” y “curriculum vitae”.

Tanto las experiencias y los gustos personales de Ortega como sus preo-cupaciones intelectuales estuvieron orientados hacia España y lo español, yeste amor y esta preocupación hay que entenderlos en el marco de la com-prensión a la que había llegado Ortega de lo que eran los otros países de la

INGER ENKVISTUniversidad de Lund

Suecia

Europa occidental de su tiempo. Abellán subraya que Ortega conocía dife-rentes partes de España desde su juventud.1 Su familia procedía de Madrid,pero también vivió un tiempo en Córdoba y estudió tanto en Málagacomo en el País Vasco. Veraneaba en El Escorial pero también en el PaísVasco. Familiares suyos tenían una finca en las afueras de Madrid, y llegó aconocer muy joven por ejemplo los toros y la caza. Más tarde, le encantabarecorrer España en automóvil. Durante toda su vida, la tertulia y el paseofueron no sólo aficiones sino verdaderas necesidades para él, puesto quesolía elaborar su pensamiento en parte charlando con otros o paseando.Cuando tuvo que interrumpirse la publicación de La revista de Occidente,al comienzo de la guerra civil, se suspendió la tertulia que se solía celebraren los locales de la revista, lo cual apenas fue menos grave para Ortega quela pérdida de un medio de comunicación propio para publicar sus artícu-los.

Ortega nació en una familia con gran interés por la cultura, y se orientómuy joven hacia los estudios y la filosofía. Después de terminar sus estu-dios en España, decidió viajar a Alemania, donde se impuso a sí mismo unprograma de estudio muy duro, incluyendo el alemán, el griego antiguo,las matemáticas y, sobre todo, la filosofía. Después de su primer viaje, vol-vió dos veces más a Alemania para profundizar sus conocimientos y paraentrar en contacto con los mejores filósofos del momento. Intentó hacerde puente entre los intelectuales españoles y europeos, y más tarde quisocumplir un papel similar para Argentina. Como ningún otro intelectualespañol de su época, Ortega representa el ideal de los estudios profundos yel contacto cultural entre España y otros países.

Ortega publicó una cantidad enorme de ensayos y, a la vez, inició o par-ticipó en varias actividades concretas para mejorar la vida intelectual y eldebate público. Antes de la Primera Guerra Mundial, fundó La liga deEducación Política, la Fundación. Fundó también La revista de Occidente,que se publicó entre 1923 y 1936 y que más tarde renació bajo la direcciónde su hijo José Ortega Spottorno, y puso en marcha la Biblioteca de las ideasdel siglo XX en Espasa Calpe, que tuvo una importancia extraordinaria enla vida intelectual de los países de habla española. Después de la SegundaGuerra Mundial, creó El Instituto de Humanidades en Madrid, se puedeconsiderar como una de las iniciativas culturales más importantes en laEspaña de aquel entonces, a pesar de que no tuvo gran éxito.2

Hay algunos rasgos que suelen ser comunes en la vida de los intelectua-les de países en vía de desarrollo, como la necesidad de desempeñarmuchas funciones, debido a que normalmente faltan especialistas en todos

46 INGER ENKVIST

los campos. En esta situación los intelectuales han sido simultáneamenteescritores, ensayistas, periodistas, educadores y políticos. Sin embargo, estadispersión se puede interpretar, o bien como una actividad polifacética yenriquecedora, o bien, al contrario, como un diletantismo, impuesto porel momento histórico. A estos intelectuales les han tocado ambientes inte-lectuales restringidos, dominados por la política y generalmente por fuer-tes odios y amores. Lo que diferencia a Ortega de muchos otros es su firmepropósito de llegar a ser un gran pensador y, además, el haber conseguidoprolongar el periodo de estudios previo al ingreso al mundo laboral, y asíhaber conquistado una sólida formación en filosofía. Llegó a ser “maestro”y de “profesor” de los jóvenes, y, claro, en un ambiente intelectual pobre, laprimera misión del intelectual es la de realizar un esfuerzo pedagógico paraampliar la capa de gente instruida. En el “Prólogo para alemanes” a Larebelión de las masas, considerado como su texto autobiográfico más im-portante, Ortega y Gasset constata:

Yo tengo que ser, a la vez, profesor de la Universidad, periodista, literato,político, contertulio de café, torero, “hombre de mundo”, algo así comopárroco y no sé cuántas cosas más.

En un artículo añade:

El español que pretenda huir de las preocupaciones nacionales será hechoprisionero de ellas diez veces al día y acabará por comprender que paraun hombre nacido entre el Bidasoa y Gibraltar es España el problemaprimero, y perentorio.3

Estos mismos rasgos caracterizaron también a los escritores de la genera-ción del 98. Estudiando a esta generación tan famosa, el propio Ortegadestacó la individualidad de cada uno de ellos, y que estuvo ausente unpensamiento común que pudiera justificar los términos como “genera-ción” o “miembro”. Ortega conoció personalmente a los integrantes deesta llamada generación y escribió artículos sobre varios de ellos. Despuésde profesar una gran admiración juvenil por Unamuno, se distanció de él,y sobre Pío Baroja comentó que éste fue absolutamente incapaz de cual-quier esfuerzo sistemático, lo cual no es un elogio en boca de Ortega.4

Resumiendo lo dicho hasta ahora, podríamos decir que Ortega es unpensador hispánico típico de su época ya que se dedica a muchas activida-des, escribe sobre varios temas a la vez y su primera inquietud es el desarro-

UNA BIOGRAFÍA INTELECTUAL DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET 47

llo de su país. Lo que es inusual es su formación filosófica, su orientaciónhacia la vida intelectual fuera de España y la brillantez personal de su pen-samiento y de su estilo. En las siguientes páginas se van a destacar la ampli-tud de sus intereses, la cohesión entre sus posturas y la valoración actual desu obra.

Estilo e influenciaLa prosa de Ortega combina un pensamiento profundo, atrevido e impor-tante con una atención inusual hacia el lector. Ortega solía repetir que laclaridad es la cortesía del filósofo, y cuando preparaba un texto trabajabamucho con la expresión. Sus obras contienen definiciones de términos,palabras explicadas a través de su etimología y su historia, símiles y metá-foras utilizados en un afán pedagógico y, de vez en cuando, utiliza la pri-mera persona plural para decir que el autor y el lector van a adentrarse jun-tos en un campo nuevo. Así, aparecen en sus escritos giros como “fijémo-nos ahora en”; preguntas retóricas como “¿cuál era entonces la actitud demengano?”; y fórmulas para atraer la atención como “he aquí una pre-gunta que vale la pena”. El estilo de Ortega fue seguramente influenciadopor la génesis de sus textos, ya que típicamente empezaba a elaborar unpensamiento de manera oral, explicándolo en una tertulia, para despuéspresentarlo en una charla y finalmente en un artículo; es decir, que su pen-samiento se desarrollaba más o menos ante un público. La elaboración desu pensamiento estaba marcada también, desde el principio y como se hamencionado, por un afán de desarrollar la opinión pública en España pri-mero y después también en Sudamérica.

Ortega se mueve en campos tan diferentes como la filosofía, la sociolo-gía, las ciencias políticas, las matemáticas, la técnica, la historia de las cien-cias naturales, la literatura, el arte y la historia para no hablar de la tauro-maquia, las damas criollas y la cinegética y un sinfín de temas de actuali-dad. Si en la crítica universitaria se estudia sólo un tema, eso podría daruna idea pobre de Ortega ya que la posición y la influencia de Ortega teníaque ver precisamente con la vastedad de sus intereses y conocimientos ycon su presencia continua en los medios de comunicación.

Por si fuera poco, Ortega inaugura campos científicos. Para escribir porejemplo sobre Goya, se encuentra con que faltan biografías fidedignas,relatos históricos, descripciones del desarrollo de las ideas y comparaciones

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entre fuentes de diferente tipo. Los textos que encuentra son tan malos queno le sirven y por eso tiene que ir directamente a las fuentes también encampos que no son los suyos.

Otra característica de Ortega es la integración de sus diferentes saberes.Para explicar un tema, utiliza la etimología, la historia y el análisis filosó-fico de los conceptos, y finalmente cuida mucho el lenguaje para que el lec-tor pueda seguir su pensamiento con facilidad. Quizá precisamente lariqueza de su planteamiento haya contribuido a que se encuentre apartadode muchas listas de lecturas obligatorias en la Universidad. En sus obrassobre Velázquez no habla sólo de arte, en La Rebelión de las masas (1930)no habla sólo de sociología, algunos filósofos no lo toman en serio por ser“polígrafo”. Ninguna especialidad lo adopta como suyo ahora que estamosacostumbrados a la especialización.

El propósito de Ortega es servir de maestro a sus compatriotas y mostrara los españoles diferentes maneras de desarrollarse intelectualmente, decultivarse y de acercarse a Europa. Decidió, durante sus estudios de filoso-fía en Alemania, que la tarea de su vida sería ésa. No escribe para satisfacertal o cual especialista de la posteridad, sino escribe para ser útil a los hispa-nohablantes de su tiempo. Propone sus textos como un método paraaprender a pensar mejor.

Fechar una determinada idea de Ortega puede ser difícil porque éstapuede presentarse como una idea nueva primero en una charla, después endiferentes artículos y finalmente queda recogida en un libro e integrada aotras en un sistema de pensamiento. Durante los últimos años de Ortega,varios textos fueron publicados primero fuera del país, algunos aparecieronen ediciones piratas y algunos en otras lenguas.

El ensayo es el medio utilizado por Ortega para educar a un públicoamplio, no acostumbrado a leer textos científicos. Además es un géneroadecuado para la publicación en periódicos y revistas. A pesar de que élmismo ha hablado repetidamente de su deuda con Alemania, la ausenciade referencias bibliográficas le ha expuesto, en nuestros días, a repetidasacusaciones de plagiar el pensamiento de otros pensadores, es decir, queestas voces críticas prefieren verlo como un aprovechador deshonesto delpensamiento de otros, antes que como un intelectual que quiere llegar a unpúblico más amplio en un ambiente cultural que desconoce generalmentelos pensadores sobre los que Ortega escribe. El más conocido de estoscomentaristas es Orringer quien intenta reducir importancia del pensa-miento de Ortega, presentándolo sobre todo como introductor de la filo-sofía alemana en España, como un mediador entre dos culturas. 5 Esto


supone olvidar que en todo trabajo intelectual o artístico, nos basamossiempre en las experiencias de los que ya han trabajado en el campo. ¿Quémás quiere Orringer? Ahí están los ambiciosos estudios de Ortega, sus pro-longadas estancias en la Universidad alemana y su esfuerzo por integrardiferentes ideas filosóficas, por traducir conceptos clave al español y escri-bir de una manera inteligible para un público fuera de los círculos especia-lizados. En Meditaciones del Quijote, Ortega afirma concebir el ensayocomo una “tensión” entre aventura y pensamiento, entre lo objetivo y losubjetivo, entre la inteligencia y la literatura, describiendo ese génerocomo un trabajo científico publicado sin notas y bibliografía.6

En su escrito sobre Origen y epílogo de la filosofía, publicado en 1960,Ortega subraya que la serie de filósofos que jalonan la historia de esta dis-ciplina aparece como uno solo, porque un filósofo “absorbe” el meollo deltrabajo de sus predecesores. Esta idea implica que una idea superada puedeestar presente en otra, más elaborada y exacta, es decir, que no se ha per-dido totalmente. Ortega destaca que un pensamiento siempre tiene un“subsuelo”, un “suelo” y un “adversario”.7 Con subsuelo se refiere a las cre-encias más o menos tradicionales, que no se ven como ideas de particula-res. El suelo sería las ideas relativamente recientes, que la persona ha apren-dido de manera consciente. El adversario es quien estimula la formulaciónde un nuevo pensamiento.

Resumiendo, Ortega nos ofrece un pensamiento que toca muchostemas y que se basa a la vez en una perspectiva histórica, antropológica yetimología. El ejemplo de Ortega ilustra la dificultad que supone mostrarla grandeza de alguien dentro del campo de las humanidades. Para percibirsu grandeza, y, para poder comparar, hay que leer muchas obras suyas ytambién muchas obras similares. Además, entre sus textos más citados, loshay de diferente grado de densidad intelectual. El más citado por los filó-sofos profesionales es La idea del principio en Leibniz, publicado póstuma-mente en 1958, cuyo estudio requiere conocimientos de matemáticas y defilosofía de nivel universitario, mientras que sus otros textos se puedenentender si el lector tiene una formación intelectual general.

Perspectivismo y raciovitalismo La frase más conocida de Ortega es: “yo y mi circunstancia y si no la salvoa ella, no me salvo yo” de Meditaciones del Quijote.8 Esta frase subraya filo-

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sóficamente la relación entre el yo y el exterior: la realidad no sólo consisteen objetos sino que el yo claramente es un sujeto que además está limitadopor las circunstancias, y entre el yo y la circunstancia hay una relacióndinámica. Ortega habla de “circun-stancia”, etimológicamente lo que estáalrededor. Ortega se dio cuenta en Alemania de que era irremisiblementeespañol, que España era su circunstancia, y aceptó el reto de intentar “sal-varla”. Esta actitud está en consonancia con el gran interés de Ortega porlas cuestiones sociales. En otras palabras, su posición filosófica está en con-sonancia con su interés por los temas sociales. Es curioso que muchoscomentaristas de la tendencia postmodernista y multicultural sólo men-cionen la primera parte de la fase, omitiendo la responsabilidad del yo porla circunstancia.

Ortega utiliza unas cuantas comparaciones para ilustrar lo que entiendepor perspectivismo. Si nos imaginamos a un cazador, un pintor y un cam-pesino ante el mismo paisaje, es obvio que cada uno de ellos se fijaría endetalles diferentes en el paisaje y que este fenómeno no tiene que ver ni conel paisaje ni con los ojos de la persona. Igual sucede con el ejemplo de lahabitación en la que está agonizado un hombre. Si están presentes laesposa, el médico, el abogado y un pintor es obvio que viven la situación demanera diferente. Otra imagen utilizada por Ortega es la de un río en elcual cada persona pone su tamiz, es decir, que el río existe y no es subjetivo,pero de esa realidad las personas captarán y se fijarán en aspectos algo dife-rentes, lo cual ilustra que el perspectivismo de Ortega no implica relati-vismo. La imagen también subraya que hay perspectivas más o menosvaliosas. Si un enfoque capta muchas facetas de un fenómeno es másvalioso que otros que capten menos.9

El raciovitalismo o la razón vital es la idea central con la que Ortegaquiere superar a la vez el realismo, que pone todo el énfasis en la realidadcircundante, y el idealismo que sólo concede existencia real a la concienciaa través de la cual el hombre se da cuenta de que lo que sucede alrededor deél. Ortega considera imposible el realismo pues si no hay sujeto no haynadie que vea los objetos, pero tampoco consiste el mundo, como pre-tende el idealismo, sólo en ilusiones en nuestro cerebro sino que primerodebe haber una realidad con la que uno tiene trato. Para superar esa dico-tomía, Ortega habla de una co-presencia entre el hombre y el mundo, y elmundo sería una realidad preteórica. Hay cosas de las que no dudamos,que tenemos que aceptar sin discusión, con las que “tenemos que contar”,como el dolor de muelas, una realidad de la cual no dudamos. En palabrasde Ortega, la vida misma es la “realidad radical” del hombre. Ya que ve la


vida como una combinación de acción y pensamiento, Ortega rechazatanto el racionalismo, que sólo destaca el pensamiento, como el volunta-rismo, que sólo destaca la acción. Actuar sin pensar sería actuar como losanimales que son “alterados”. Ortega habla también del intelecto comouna isla flotando en el mar de nuestra vitalidad.

Ortega critica al relativismo porque lleva al escepticismo, a no creer ennada. El relativista niega lo absoluto pero para hacer esto tiene que creerque existe, que la misma idea de relativismo supone la idea de un puntofijo con el cual se puede comparar para afirmar el relativismo. Además,dice Ortega, el relativismo es absurdo porque sabemos que podemosentender a otra gente y otras épocas. El relativismo no nos permite orien-tarnos en el mundo y nos lleva al suicidio. La idea de verdad, de realidad,es un principio de “economía”, porque nos ahorra dudas y nos permiteactuar, y corresponde a la necesidad de una verdad para fundamentar nues-tras vidas. En eso, el raciovitalismo es el contrario del racionalismo quehace caso omiso de la vida humana.

Ortega acepta la existencia de una razón pura pero subraya que tieneuna importancia reducida en nuestras vidas y que para la mayoría de noso-tros tiene más importancia la razón narrativa o histórica, el entender elmundo a través de las narraciones, un aspecto que Ortega desarrolló enparticular después de haber leído al alemán Dilthey. Hablar de la razón his-tórica puede verse como la historización de las humanidades en general.Desde el comienzo, Ortega rechaza la idea de una metafísica, de una reali-dad fuera de este mundo, algo que le colocó en una situación delicada en laEspaña de Franco.

HistoriaOrtega concede siempre mucha importancia a los aspectos históricos decualquier tema, y destaca una y otra vez el deslumbramiento que sintió alestudiar a Dilthey que había pensado en direcciones similares a las suyas.En la biblioteca privada de Ortega, conservada hasta nuestros días, unlibro de Dilthey es el más anotado, según Dobson. Tanto a Dilthey comoa Ortega, les pareció insuficiente el positivismo francés e inglés con suénfasis en la realidad, las cosas, sin lugar para el sujeto contemplador. Deigual manera encontraron insuficientes el idealismo que postula la con-ciencia del hombre como lo central. En vez de eso, quieren destacar al

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hombre como un ser histórico. Ortega subraya que pertenecemos todos auna circunstancia que nos precede, que nacemos en una colectividad y queno somos más que una continuidad. Al nacer, se nos da acceso a una colec-tividad con sus experiencias, sus palabras y sus creencias, y ésta es la “dote”que recibe el niño, la cual es, claro está, diferente según la colectividad enque se nace. Así la inteligencia puede de cierto modo ser algo colectivo,porque ese subsuelo mental es una elaboración en común. Tambiénsubraya Ortega que las ideas o convicciones no se pueden entender aisla-damente sino como partes de una “red”, una conciencia humana. Así, secrea un lazo de unión entre el raciovitalismo y la visión de la historia.

Una parte importante de la “dote” consiste en el acceso a una lenguaque contenga las experiencias y la sabiduría de las generaciones anteriores;por eso, la filología no se debe separar de la historia. Ortega aboga por una“filología pragmática”, opuesta a una filología que sólo se remite a otrostextos. En Ideas y creencias, de 1940, vuelve a insistir en que el lenguajecontiene un pensamiento condensado. También cree que un buen lectorcasi siempre se está preguntando si ha entendido bien el sentido de laspalabras, y por ejemplo en “Prólogo a El collar de la paloma” comenta quela palabra “amor” puede tener diversas significaciones en épocas y ambien-tes distintos.

La historia sirve para que sepamos lo que nos pasa; sin la historia, nada-mos en la confusión, pero acordándonos del pasado podemos hablar de unfuturo (Ideas y creencias).10 Ortega cree que el aprendizaje de la historiapodría evitar una “rebarbarización” pero que posiblemente el hombremedio antes sabía más de historia, aunque sólo era la historia de Grecia yRoma, mientras que la ignorancia del hombre medio de ahora se acerca ala de un hombre primitivo. Nos comportamos como si la razón fuera unadote automática, algo que hubiéramos recibido una vez para siempre, y noes así. La cultura moderna se basa en la fe, en la razón, y si los hombres nose preocupan de aprender la base de la modernidad, no van a poder man-tener su cultura.

También subraya Ortega que sólo se puede gozar históricamente, condistancia, de las obras de arte como por ejemplo un cuadro de Tiziano.Intentar verlas como obras contemporáneas sería, dice, como querer partirpara la guerra de los treinta años.11

En torno a Galileo, de 1933, presenta la teoría de las generaciones o elgeneracionalismo, una teoría elaborada por Ortega que viene a decir que lodecisivo en la historia no es ni el héroe aislado, como podría pensarlo elindividualismo, ni la colectividad, como podrían pensarlo las ideologías


colectivistas, sino la generación, y cada generación aparece en el escenariode la historia con una nueva sensibilidad, una nueva percepción delmundo y con nuevas ideas.

Ciencias políticasLas dos obras más conocidas de contenido político son España inverte-brada, de 1921, y La redención de las provincias, de 1931. Ambas pertene-cen a una época relativamente temprana en la obra de Ortega. En Españainvertebrada sostiene la tesis de que España se ha ido desintegrando desde1570, que las diferentes capas tienen intereses diferentes, que las diferentesregiones viven ensimismadas y sin mucho contacto la una con la otra, yque les caracteriza la “hipersensibilidad para los propios males” y un desin-terés por las gentes de otras regiones.12 El famoso individualismo españoles a veces directamente un anarquismo, basado en la costumbre de quecada uno piensa en lo propio y no en lo común, y el resultado es queEspaña todavía no ha acabado de “cuajar” en una nación bien articulada,afirma.

En La redención de las provincias, Ortega habla de la falta de participa-ción de los votantes en la vida política y propone un nivel político regionalpor dos razones: así los votantes podrían aprender a ejercer su derecho alvoto y ver directamente el resultado de sus decisiones; a la vez, la políticanacional no se vería acaparada por asuntos regionales sin gran interés paralas otras regiones. Quizá sorprenda que Ortega proponga cierta autonomíapara las regiones después de hablar de un país invertebrado, pero Ortegapiensa en reformas moderadas, diferentes del regionalismo de toque sepa-ratista.

Además de las diferentes propuestas para mejorar el nivel de conoci-miento político del público español antes de la Primera Guerra Mundial yal principio de los años 30, Ortega participa en el debate público a travésde sus libros y charlas, y también como profesor, periodista y, por unosaños, como diputado. La extrema violencia de la vida política española alcomienzo de los años 30 y la decepción por la intransigencia de los catala-nistas hicieron que Ortega decidiera ya no pronunciarse en público sobretemas políticos sino dedicarse a temas culturales y filosóficos.

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La sociología y la etnografíaLa rebelión de las masas de 1930 es la obra más conocida de Ortega, tradu-cida a muchas lenguas y reimpresa una y otra vez. Las ideas del libro quesiguen siendo interesantes en nuestros días, son los posibles problemas conlos que pueden tropezarse los regímenes democráticos. Ortega cree que lademocracia no suele ser en realidad el gobierno de la mayoría sino el deuna de las varias minorías que luchan por el poder en un país. En un régi-men de sufragio universal, los votantes depositan su confianza en un grupou otro, que después gobernará en nombre del pueblo pero no necesaria-mente a favor del pueblo.13

Un concepto clave para Ortega es el “hombre masa”, es un tipo humanonuevo. Antes los hombres eran sabios o ignorantes pero ahora han surgidolos especialistas, los peritos, que son “sabios ignorantes” que ignoran todofuera de su campo, pero se consideran capaces de pronunciarse sobre cual-quier tema.14 A este grupo, que podría incluir a la mayoría de los habitan-tes de los países desarrollados, les llama Ortega los “nuevos bárbaros”, y nosrecuerda que Roma no cayó tanto porque los bárbaros la conquistaran sinoporque los propios romanos se hicieron bárbaros. Roma nos ofrece unejemplo de lo que sucede cuando los habitantes de una sociedad no quie-ren aceptar la disciplina y la responsabilidad: la vida se va envileciendo, yya se presentarán otras gentes, ávidas de ocupar el poder.

Un pueblo sin educar va a ser solicitado por el poder pero sólo en perio-dos electorales. Ortega considera que las escuelas –está hablando en 1930–enseñan las técnicas de la vida moderna pero no la sensibilidad y el espíritude la cultura moderna. Cree que los tres principios que han hecho posibleese nuevo mundo son la democracia liberal, la ciencia y el industrialismo,pero que la tendencia ahora es que el ciudadano se convierta en un “niñomimado” que pide todo sin aceptar la obligación de someterse a un entre-namiento y a un trabajo para conservar o desarrollar lo conseguido. Hablade la “radical ingratitud” del hombre masa.15 Los países ricos podrían estara la deriva en su propia abundancia, negándose a analizar las consecuenciasde sus actos. La impresión tradicional era, recuerda, que vivir era sentirselimitado, mientras que ahora pensamos que no se debe encontrar limita-ción alguna. Además, muchas personas que no han creado nada predicanel nihilismo mientras siguen viviendo, como parásitos, de lo que han crea-do sus antepasados o sus contemporáneos.

Otra observación tiene que ver con el peligro de la “estatificación” de lavida, el intervencionismo del Estado, que podrían llevar a una “anulación


de la espontaneidad histórica” que sostiene y nutre los destinos humanos.Una presencia fuerte del Estado podría llamarse una militarización de lasociedad. Otra vez hay que recordar que Ortega escribe en 1930. Los estu-diosos han intentado rastrear sus simpatías políticas en diferentes escritos,a pesar de su distancia de la vida política activa. En La rebelión de las masases obvio que no muestra ningún entusiasmo por el partido conservadorespañol, pero al mismo tiempo critica a los partidos obreristas que “secreen con derecho a despreciar la inteligencia y ahorrarse las zalemas anteella”.16 A propósito de los extremismos en Europa en 1930 comenta que elbolchevismo no presenta la promesa de un “aumento de felicidad” para uneuropeo, a la vez que el fascismo es más violento aún que el obrerismo. Enotras palabras, ya antes de la guerra civil española Ortega constata que lapolítica es a la vez importante, por ser la circunstancia de todos, y casiimposible, por las orientaciones negativas de muchas fuerzas políticas.

El hombre y la gente, de 1957, analiza la relación entre el individuo y lasociedad, haciendo hincapié en la dependencia de todos nosotros delgrupo que pertenecemos; sin embargo, también desarrolla el tema parahablar de la estructura de la vida misma. Cree que ésta es personal,depende de las circunstancias, es intransferible y es nuestra propia respon-sabilidad. Añade, en contraste con los existencialistas, que la muerte es loque le da un valor extraordinario a la vida.

Ortega también se ha interesado por la vida en ciertas regiones o países.Su Teoría de Andalucía, de 1944, combina la historia, la etnografía y lasobservaciones propias, y en Meditaciones de un pueblo joven, de 1939, hacelo mismo para Argentina.

La estéticaOrtega ha escrito varios estudios sobre Goya y Velázquez que podrían ser-vir de manuales de metodología de investigación. Empieza un estudiosobre Velázquez constatando que hay pocos datos sobre éste y que la vidadel pintor es de una sencillez asombrosa: se le conoce una sola mujer, suesposa; un amigo, el Rey; una vivienda, en el palacio real; un taller, tam-bién en el palacio real; una visita importante, la de Rubens a Madrid; dosviajes: los dos a Roma; y eso en una vida muy larga y aparentemente muyafortunada.

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Ante la obra de Velázquez, Ortega empieza por preguntarse sobre las“ausencias”, lo que no pintó. Esto le lleva a observar que en la obra deVelázquez “faltan” los retratos, los cuadros religiosos y las copias de sus pro-pias obras o las de las obras de otros pintores, es decir, que la amistad conel Rey lo liberó de las tareas que tuvieron que realizar sus colegas. La obrade Velázquez presenta, por el contrario, una serie de características nocomunes. Pintó muy poco; casi no repitió ningún tema; pintó bodegones,un motivo considerado “bajo”; adoptó un estilo también juzgado “bajo”, alno buscar personas o objetos hermosos para pintar; finalmente, con bas-tante frecuencia deja sus cuadros sin terminar. Ortega considera que Veláz-quez produjo una pintura para pintores, que vio la pintura cómo un ejerci-cio de resolver problemas pictóricos y que, una vez resuelta una dificultad,esa determinada técnica ya carecía de interés para él.

En el análisis de los cuadros de Velázquez, Ortega observa la manía delpintor para individualizar, una novedad en la época. Velázquez pinta unBaco con compañía pero son unos borrachos individualizados. Pinta uncántaro con tal exactitud que es un cántaro muy concreto el que ha pin-tado y no uno genérico. A la vez, la relativa fealdad del objeto hace que fije-mos nuestra atención en cómo está pintado el cuadro; algo similar sucedecon las caras están apenas esbozadas de ”Las hilanderas”.

Ortega utiliza también documentos históricos para acercarse al enigmade Velázquez. El catálogo de la biblioteca de Velázquez contiene obras deciencias naturales, de geografía, de viajes y de historia pero casi nada dearte o de poesía. También comenta que Velázquez vivía rodeado de lamejor pintura europea en el palacio real y que pudo visitar Roma. Por laamistad con el Rey tampoco tenía por qué cortejar la fama o hacer exposi-ciones, lo cual llevó a que no fuera tan conocido en su tiempo como po-dríamos creer ahora. Velázquez tampoco tuvo mucho trato con otros pin-tores de su época. Ortega constata que el Madrid de Felipe IV era unafiesta y que Velázquez ya era el amigo del Rey y no podía llegar más alto.Menciona de paso que es curioso que no haya mención de Calderón en laobra de Velázquez, ni de Velázquez en la de Calderón, aunque vivieron losdos en la misma corte y fueron los máximos genios artísticos de su tiempo.El dato más interesante encontrado por Ortega es la solicitud de Velázquezpara acceder a un título nobiliario español. Allí se dice que Velázquez vienede una familia portuguesa noble, que nunca ha trabajado, y que la pinturaen su caso sólo es “una gracia”. La explicación que se solía dar a propósitode la escasez de obras de Velázquez era que éste estaba ocupado con sustareas de cortesano, mientras que Ortega más bien insinúa que vivía como


quería vivir, que prefería ser el amigo del Rey a ser un pintor de muchafama.

El estudio sobre Goya presenta otros retos a Ortega. Primero, el caso deGoya sirve para mostrar que la profesión de pintor había decaído mucho,que la pintura ya no era demasiado importante socialmente y que un pin-tor tan importante como Goya parece haber tenido una mente confusa dealdeano. Éste recibió una formación general muy limitada pero aprendiólas técnicas en el taller de su suegro, llegando a tener un dominio muycompleto de las técnicas pictóricas de su época. Ortega empieza consta-tando que hay que inventariar lo que ha y lo que no ha pintado. Ortega seburla de los comentaristas que no distinguen entre lo que quiere pintar unartista y lo que tiene que pintar: los motivos populares le son dictados aGoya y corresponden a un gusto por lo popular entre la aristocracia, unatendencia a la que Ortega se refiere como el “plebeyismo”. También seburla Ortega de la tendencia de deducir la vida de la obra, por ejemplo,pensar que una mujer pintada necesariamente tiene que haber sido la que-rida de Goya. La leyenda del Goya, como amigo de la farra parece pocoprobable ya que su suegro era muy severo y que Goya era amigo de Jovella-nos, conocido por su sobriedad.

Otro método que utiliza Ortega es tomar una frase como “Goya llegó aMadrid” para preguntarse ¿quién es el Goya que llega a Madrid y cómo esel Madrid al que llega? Utiliza la frase “Goya fue pintor” para preguntarse¿qué significaba para Goya ser pintor, es decir, qué concepto tenía de suprofesión? Algo similar hace cuando se pregunta cómo hubiera sido eldesarrollo de Goethe sin Weimar.17 Ortega utiliza documentos históricospara elucidar enigmas de la vida de sus objetos de estudio. En el caso deGoya, Ortega ha encontrado contratos y documentos de contabilidadacerca de la famosa “Quinta del sordo” que demuestran que el pintor ape-nas pudo haber vivido allí.

En “Ideas sobre la novela”, Ortega destaca que una manera de describirla diferencia entre lo científico y lo artístico, es enfatizar que la ciencia sebasa en la abstracción y la generalización, mientras que el arte utiliza laindividualización. Rechaza el misticismo que pretende que podamos apro-ximarnos a la verdad por otros medios que el conocimiento. Tambiénmenciona el problema tan traído y llevado de si don Quijote “existe” o no.Existe, dice Ortega, pero en el ámbito estético. El problema sólo se planteasi alguien se olvida de que hay diferentes acepciones de la palabra “existir”.

El famoso escrito La deshumanización del arte, de 1925, tiene ciertarelación con La rebelión de las masas, ya que uno de los temas es que las

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masas sienten un odio por los productos culturales que no entienden, y noentienden el arte nuevo, de vanguardia, que es irónico, hermético, jugue-tón, y no sigue las pautas del realismo a las cuales el hombre masa está acos-tumbrado.

Entre los escritos sobre la literatura, el más famoso es Meditaciones delQuijote. Las observaciones de Ortega sobre la novela, el teatro y la genera-ción del 98 siguen teniendo interés aunque no se citan tanto como La des-humanización del arte. Lo que sí se cita son las explicaciones del conceptode metáfora como procedimiento. Una metáfora se puede describir comodos conceptos que entran en erupción, se ponen en actividad, adquierenun valor verbal, son acción y no cosa. Ortega utiliza la imagen de un ciprésllama. Se trata de ver las dos imágenes a la vez ya que la transferencia esmutua: el ciprés es la llama y la llama es el ciprés. La metáfora consiste enla transposición simultánea de dos cosas desde su lugar real a uno tercero,no real sino imaginario, donde existen objetos que son a la vez cipreses yllamas y que son más acciones o relaciones que objetos.

Psicología y pedagogíaEn varias obras, Ortega destaca que un animal nace con un programagenético y que no puede más que seguir ese programa, mientras que unhombre tiene que autofabricarse, elegir su curriculum vitae. En El hombrey la gente, publicado en 1957, destaca que el animal reacciona ante un esti-mulo exterior, es “alterado” cuando el estímulo le viene de otro. Cuandono es alterado, se duerme. En la persona humana, la facultad de atenciónhacia dentro, el ensimismamiento, es central, y antinatural, ya que el hom-bre ha tardado mucho en aprender a concentrarse, mientras que le es natu-ral distraerse, algo que tiene en común con los monos y algunos pueblosprimitivos. Lo típico es que las impresiones exteriores absorben a las perso-nas. Ortega utiliza el mismo razonamiento para decir que la vida del hom-bre es a la vez acción y pensamiento. Si fuera sólo acción, el hombre actua-ría como un animal o un primitivo: sería voluntarista. Si fuera sólo pensa-miento, algo casi impensable, se trataría, según como lo vemos ahora, deuna desviación intelectualista.

En Ensimismamiento y alteración, de 1939, Ortega afirma de nuevo quela capacidad de concentración es la condición inexcusable para todoaprendizaje, y que no es conseguido una vez para siempre. La historia nos


cuenta innumerables retrocesos, decadencias, degeneraciones, y por eso esequivocada la idea “progresista” de que el avance es inevitable, una idea queha “cloroformizado” al europeo y al americano ante el riesgo de retroceso,muy real.

En Meditaciones del Quijote y en otros lugares, Ortega habla de la adqui-sición de un nuevo concepto como la adquisición de un nuevo órgano parapercibir el mundo. El concepto es el órgano normal de la profundidad, ymiramos y entendemos a través de los conceptos.

Habla de la educación también en El libro de las misiones, de 1940,donde está publicado el ensayo sobre “La misión de la Universidad”. Adiferencia del hombre primitivo, el hombre civilizado tiene que aprenderuna gran cantidad de datos, y por eso, la pedagogía consiste en una buenaselección, ya que la capacidad de aprender del alumno medio tiene límites.Ortega cree que es negativo que alguien lea mucho sin reflexionar, ya queesta persona se puede convertir en un “nuevo bárbaro”, alguien que se creesabio sin serlo. Ortega habla de tres misiones para la universidad: la trans-misión de la cultura, la enseñanza de las profesiones y la investigación.Enumera lo que una persona debe saber dentro del campo de la culturapara estar a la altura del pensamiento de su tiempo y para entender elmundo: la física, la biología, la historia, la sociología y la filosofía. Además,el estudiante necesita conocimientos profesionales. Lo que no necesita elestudiante medio, cree Ortega, es ciencia. La ciencia es creación, requiereuna dedicación de “monje” y, por eso, queda fuera del ámbito del estu-diante medio. Más bien, cree que la infatuación con la ciencia ha llevado auna pedantería y falta de reflexión nocivas para el joven, y la infatuacióndel “cientificismo” podría ser el origen de la aparición de los nuevos “sabiosignorantes”, especialistas que se comportan como nuevos bárbaros.

Meditación de la técnica, de 1939, es una obra en la que se integranvarios conceptos elaborados ya anteriormente por Ortega como la teoríade la perspectiva, la insistencia en que hay que tener un pensamiento “a laaltura de los tiempos”, el concepto de la vida como la realidad radical delhombre y la idea de que el hombre se autofabrica. Ortega dice que la téc-nica es fundamental para el hombre de hoy ya que supone la adaptación delas circunstancias al hombre, es decir, lo contrario de la adaptación delindividuo a las circunstancias. La técnica nos asegura la satisfacción de lasnecesidades, lo hace con el mínimo esfuerzo y además sirve para inventarcosas nuevas. Liberándonos de las tareas necesarias para subsistir, la técnicanos permite el ensimismamiento y la reflexión que, a su vez, nos permiten“ser más humanos”. Ortega no es ningún crítico de la técnica en sí, sino

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que cree que deberíamos prestar más atención a las circunstancias en lasque ha podido desarrollarse la técnica para que no desaparezca. Cree queuno de los signos de la barbarie es no querer someterse a la disciplina nece-saria para mantener el nivel técnico. Hay muchas personas que podrían sercomo un hombre primitivo en un país con un alto nivel técnico podría verlos artefactos técnicos como algo que simplemente está allí. Ya que notiene conciencia del esfuerzo que ha supuesto crear estos objetos, no losvalora, y no conservará las condiciones para que se conserven y para que secreen otros.

Un enlace con la filosofía es el preguntarse qué es el hombre y cómovive. Ortega constata que el hombre es un proyecto vital, una voluntad, ycomo voluntad vivirá siempre rodeado de obstáculos y también circuns-tancias favorables. El hombre es novelista de sí mismo, pero la otra cara deestas posibilidades es la inestabilidad y variabilidad que también nos carac-teriza en comparación con otras especies animales. Como suele, Ortegacompara con los animales y constata que los hombres son enormementedesiguales entre sí en comparación con los toros, los tigres o otras especies.El toro nace toro, pero el hombre no es hombre al nacer sino que tiene quehacerse a sí mismo, autofabricarse.

En otra comparación, Ortega subraya que toda la energía a la quetenían acceso por ejemplo los antiguos egipcios era la mano de obra de losesclavos y que ésta era infinitamente más limitada que la energía de la quedispone cada uno de nosotros en la sociedad moderna. Nuestro dilemapodría ser más bien orientar esta potencialidad. Ortega habla del hombremasa como de un nuevo rico, que no sabe lo que quiere, y que por eso secompra lo que todo el mundo suele desear ya que no tiene ni conocimien-tos ni voluntad para adoptar una línea individual de pensamiento.

Actitud privada de Ortega ante la políticaOrtega nació en una familia liberal, y toda su vida siguió siendo liberal. Supreocupación constante fue la modernización de España. Incansable-mente, intentó hacer de enlace con Europa a través de sus actividades depensador, de ensayista y de profesor. Frente a las corrientes políticas, parecehaberse preguntado de manera pragmática si podían o no aportar unamejora a la situación.18 Era prorrepublicano y antimonárquico en 1930,pero quedó profundamente decepcionado por el desarrollo de los sucesos


durante la república, en primer lugar, por la violencia y el fanatismo regio-nalista. Son famosas sus palabras de que “No es esto. No es esto”.19 No sin-tió simpatía por ninguna de las dos facciones en lucha, y optó por callarseen cuestiones políticas, lo cual lo llevó a un aislamiento total, pues fue cri-ticado o silenciado en todos los campos. Tuvo malas experiencias persona-les en la zona republicana, ya que fue tiroteado su hijo Miguel, el cualsobrevivió sin embargo, y al propio Ortega unos jóvenes le obligaron, ame-nazándolo, a firmar una petición a favor de la república. Los dos hijos deOrtega fueron más tarde combatientes de la zona nacional, mientras que lahija Soledad acompañó a sus padres en el exilio.

Ortega se caracterizó como acatólico durante toda su vida, al mismotiempo que también se distanció de las quemas de iglesias y conventos y losasesinatos de religiosos en los años 30. La actitud de Ortega suponía unacombinación insólita en España en esa época. Curiosamente, parece quepudo casarse por lo civil mientras que su esposa se casó por la iglesia. En sulecho de muerte en 1955, la esposa hizo venir a un cura, amigo de la fami-lia, y se corrió el rumor de que Ortega se habría convertido, mientras quehabía dejado instrucciones a sus hijos de que no quería ninguna ceremoniacatólica. Por eso, los hijos no aceptaron la propuesta de la Universidad dedecir una misa solemne en la ocasión de su muerte, y, al revés, su entierrose convirtió en la primera manifestación antifranquista masiva.20

A algunos críticos de hoy les caen mal el lenguaje “organicista”, bioló-gico, utilizado por Ortega para hablar del país, y está claro que Ortega estáen contra del “pluralismo”, si lleva a la disgregación del Estado. Tampocoha caído bien cierto elitismo, ni el dar más énfasis a las metas que a losmétodos. Al mismo tiempo, pocos como él han defendido al individuofrente a los diferentes totalitarismos de los años 30 y 40.21

Retrospectivamente, la época más feliz de Ortega fue entre 1920 y1932, mientras que la última parte de su vida estuvo caracterizada por laamargura, la guerra, el exilio y las enfermedades. En otras palabras, com-partió con tantos otros la impresión de haber perdido, con la guerra civil,el mundo al que pertenecía y con eso su “misión”. Durante la SegundaGuerra Mundial vivió unos años en Buenos Aires, una ciudad en la queantes había estado muy a gusto, pero donde no se le hacía caso por su deci-sión de no pronunciarse en contra de Franco. No le ofrecieron dar clase enla Universidad y ni siquiera su propia editorial Espasa Calpe le admitiócomo asesor. Se instaló en Lisboa donde tuvo su domicilio hasta sumuerte, pero viajó con frecuencia a Madrid y más tarde también a Alema-nia y a los EE.UU. Lo peor de todo fue que la situación cultural de España.

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Él había dedicado toda su vida a mejorarla y era peor que cuando élempezó a trabajar.

Casi todos los comentaristas utilizan la palabra ostracismo para descri-bir el aislamiento social en el que vivió el filósofo. Desde el comienzo de laguerra civil y hasta su muerte, estuvo en una situación social, intelectual yeconómica difícil. Después de su muerte en 1955, su persona y su obrahan sido objetos, como mínimo, de silenciamiento, y muchas veces, devilipendio y de tergiversación.

La valoración de la obra y de la persona de OrtegaLo más notable en los estudios críticos dedicados a la obra de Ortega esque varios comentaristas tienen una tendencia a erigirse en jueces de suactuación como persona privada, haciendo prácticamente caso omiso desu obra. Además, aprovechan la ventaja de conocer el desarrollo posteriorde la historia de España y de Europa para reprocharle a Ortega su actitudpolítica. Los comentaristas que se interesan por su obra sólo suelen pro-nunciarse sobre una parte de ella y también ellos tienen la ventaja de cono-cer el desarrollo posterior de la ciencia en cuestión. Eso coloca al crítico enuna posición ventajosa frente a su objeto de estudio, es decir, Ortega. Laspreguntas que más han ocupado a los críticos son si había rasgos fascistasen el pensamiento de Ortega y si realmente es un gran filósofo o no.

Entre todos los comentaristas, el más generoso es Medin que trabaja enuna Universidad israelí, pero escribe desde una perspectiva latinoameri-cana. Su tema es la influencia de Ortega en Latinoamérica. Medin esta-blece una diferencia entre influencia y presencia del pensamiento deOrtega, entre diferentes modos de influencia, entre diferentes países y épo-cas desde 1916 hasta 1980, afirmando desde el comienzo que:

Se trata, sin lugar a dudas, de una de las figuras intelectuales que máshan influido en tal cultura durante el siglo XX, y ello en numerosos paí-ses, en múltiples áreas y de diversas formas. Más aún, en muchos aspectossu influencia fue verdaderamente decisiva, al grado de que es imposibleescribir sobre la cultura hispanoamericana sin relacionarla necesaria-mente con la influencia del maestro español en la misma.22


Medin menciona el lema de “yo y mi circunstancia” de Meditaciones delQuijote y ve en este lema la base y la legitimación a la meditación filosóficasobre la realidad nacional, por ejemplo, en Latinoamérica. Ya se habíandado varios escritos de este tipo, pero con Ortega acceden al rango dereflexiones filosóficas. Esta corriente sirvió también de base para el mar-xismo de los años 60 y 70. Además, Ortega habló de una nueva sensibili-dad, y los jóvenes latinoamericanos pensaban tener, precisamente, unanueva sensibilidad, diferente de la de sus mayores.23

En muchos países, como por ejemplo Argentina, el país europeo al quemás se admiraba no era España sino Francia. Con los escritos y la personade Ortega, los intelectuales latinoamericanos veían que el ámbito españoltambién tenía mucho que ofrecer y que admirar. Cuando murió Ortega,intelectuales latinoamericanos como Carpentier, Paz, Henríquez Ureña ymuchos otros reutilizaron la fórmula de Ortega para rendirle el homenajede decir que él había sido su circunstancia.24

La Revista de Occidente tuvo una gran difusión en Latinoamérica y ofre-ció a los intelectuales una selección de lo mejor del pensamiento europeo yen su propia lengua. Sobre todo en Argentina y México, La revista de Occi-dente se utilizó además como modelo para crear otras revistas. EspasaCalpe lanzó el concepto de libro de bolsillo en Latinoamérica, siendo elprimer título La Rebelión de las masas. Aunque el propio Ortega no tuvogran éxito en Argentina durante su tercera estancia, sus libros siguieronpublicándose y vendiéndose, es decir que su influencia seguía siendogrande a pesar de todo.

El tema de nuestro tiempo fue importante por subrayar el perspectivismoy el raciovitalismo en oposición al irracionalismo lanzado por otros inte-lectuales. Además, Ortega rechaza tanto al héroe individual como al colec-tivismo a favor de la idea de la generación. Ese generacionalismo tuvo unimpacto enorme en los jóvenes que utilizaron el concepto para reclamar unsitio en la vida política para la generación joven. La rebelión de las masasexpresaba un hecho muy latinoamericano, ya que era esa rebelión la queestaba en la base de la independencia de España y de diferentes revueltassociales posteriores. Las ideas de Ortega fueron citadas pero en forma ter-giversada hasta por los apristas y algunos militantes revolucionarios mexi-canos. Medin piensa que el influjo de Ortega ha sido “amplio, profundo yprolongado”.25

La propuesta de Ortega para la Universidad se tomó muy en serio, tantoen Puerto Rico, México, Costa Rica como en Argentina, y se hicieronreformas universitarias basadas en las ideas del filósofo español. Además,

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varios de sus discípulos como Gaos y García Bacca ocuparon importantespuestos administrativos en las Universidades latinoamericanas y, comofilósofos, formaron directamente a una nueva generación de filósofos lati-noamericanos.

Como hemos visto, Ortega insiste en que el hombre no tiene sólo natu-raleza sino sobre todo historia. Para destacar la importancia de Ortega enAmérica Latina, el pensador uruguayo Ardao, citado por Medin, cree que“dio permiso” a los latinoamericanos a pensar en su situación sin conside-rarse copias. Ardao constata que:

Por gracia de sus tesis capitales, el historicismo actúa, de hecho, comoinvocador de la personalidad filosófica de América (…) (su) pensa-miento ha tendido a reflejar el de Europa, pero al reflejarlo, se encuentraparadójicamente consigo misma, invocada en lo que tiene de genuino. Sevuelve entonces autoconciencia, su reflexión se hace autorreflexión. Lapropia filosofía europea viene así a prohijar o suscitar la personalidad dela filosofía americana, proporcionándole el instrumento de la emancipa-ción, su herramienta ideológica.26

Medin también da informaciones sobre los ataques que sufrió Ortega enLatinoamérica, por parte de los jesuitas por no ser cristiano y por parte deciertos militantes de la izquierda que lo identificaron con una elite social yque le reprocharon el no ser marxista y el no sumarse a las denuncias con-tra el régimen franquista. Medin constata:

Derecha e izquierda lo niegan acusándolo de todo lo que no es e identifi-cándolo con sus enemigos. (…) Algunos acrecientan las dimensiones desu flanco izquierdo, otros las de su flanco derecho, pero parece que nin-guno logra minimizar su altura y convertirlo en un enano intelectual.Por el contrario, es el reconocimiento de su estatura el que produce lamultiplicación de los diversos espacios recordados.27

Medin concluye que Ortega fue jefe espiritual en Latinoamérica y leotorga el adjetivo honorífico de latinoamericano. Esta valoración se puedecomparar con la de Sasso que no menciona a Ortega en su discusión sobrelos rasgos que definen a la filosofía latinoamericana en la que destaca comopredominantes el eclecticismo y la tendencia de entender el pensamientofilosófico como un pensamiento político.28


El famoso intelectual argentino Grondona cree, sin embargo, que eltriunfo de Ortega en el mundo hispanoamericano “apenas puede ser exa-gerado” y “que tiene contados paralelos dentro de nuestra cultura”.29

Grondona toma muy en serio las observaciones de Ortega sobre la Argen-tina de los años 20 y 30 y destaca que Ortega supo poner el dedo en la llagaal identificar el papel desmesurado acordado al dinero y al éxito social fácilcomo lacras en la sociedad argentina.

Otro argentino, el sociólogo Imaz, menciona a Ortega pero sin desta-carlo, entre varios intelectuales hispánicos. Sí comenta que la obra deOrtega está traducida integralmente al alemán, muy poco al inglés ymenos aun al francés.30

Dobson, un crítico inglés, sostiene que la obra de Ortega ha sido menosestudiada de lo que se podría pensar, menciona dos posibles causas: tantola iglesia como la izquierda renegaban de él, y el hispanismo extranjero seconcentra tradicionalmente en la literatura y no el ensayo. Dobson inves-tiga el pensamiento político de Ortega, intentando descubrir rasgos detipo fascista en su obra. Dobson adopta cierta actitud de superioridadfrente a Ortega, lo cual produce un efecto desagradable en el lector. Estu-dia de cerca los escritos de los años 20 o 30, y Ortega sale airoso de estaindagación.31 Al mismo tiempo, Dobson no se detiene a hablar de la clari-videncia política de Ortega frente a los totalitarismos en general.

Gray, un crítico estadounidense, ha publicado una biografía sobreOrtega en la que empieza diciendo que los países anglófonos desconocencasi por completo la obra de Ortega. El libro de Gray resulta ser una colec-ción de datos de la trayectoria profesional de Ortega pero no aporta datosrealmente nuevos a nuestro conocimiento del pensamiento ni de la vidaprivada de Ortega. Gray constata, como todos, que el filósofo dedicó todasu vida a servir a España y que quiso combinar la profundidad alemana enel pensamiento con la claridad y la elegancia francesa en la expresión, serun “philosophe” como los de la Ilustración.32 Es famosa la frase que “la cla-ridad es la cortesía del filósofo”.33 Cree que Ortega entendió mejor queotros que un intelectual dependen de su público y que hay que educar aeste público. De ahí su uso de un español a la vez correcto y coloquial,lleno de imágenes, y no un estilo filosófico “alemán”. También comotodos, Gray constata que Ortega fue objeto de adulación durante la pri-mera parte de su vida profesional, pero que hubo más de vilipendiodurante la última parte.34

Orringer, que también es estadounidense, ha estudiado la bibliotecaprivada de Ortega en Madrid y de ahí ha sacado los libros que le han ser-

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vido a Ortega para desarrollar su pensamiento. Orringer adopta una acti-tud de detective, buscando pruebas que confirmen la supuesta tesis de queOrtega plagió a diferentes pensadores o filósofos en la elaboración de supensamiento. Estudia quince casos de pensadores alemanes utilizados porOrtega y demuestra muchas similitudes que junto con la presencia de loslibros en cuestión en la biblioteca de Ortega, a veces subrayados, son“pruebas”. Sin embargo, el lector de Orringer puede cerrar el libro con otraidea, y es que es natural que un intelectual estudie a otros para desarrollarsu pensamiento. La vida intelectual consiste en eso. El mismo Orringermenciona que Ortega suele desarrollar la idea encontrada en la obra deotro pensador, darle otro énfasis o insertarla en otro contexto. Lo que haprobado Orringer es que Ortega ha estudiado a fondo, que ha dedicadogran esfuerzo a entender y a seguir elaborando ideas de otros pensadoresimportantes de la época, lo cual es admirable. Además, Ortega siempre hahablado de su deuda con Alemania y siempre ha hablado de su afán porllegar a un público lo más amplio posible, trabajando con sus textos paraque se lean fácilmente. En esta situación, la acusación de Orringer sereduce a una crítica a Ortega por no haber hecho otra cosa que la que sepropone y por no haber escrito sus textos tal como lo hacemos ahora en uncontexto universitario, con referencias claras a todas las obras utilizadaspara elaborar una idea. Además, el propio Ortega ha explicado que unpensamiento se suele desarrollar basándose en un “subsuelo” y un “suelo” yfrente a un “adversario”. Los pensadores a los que se refiere Orringer hansido el suelo y los antagonistas de Ortega.

Morán es un periodista y ensayista que estudia los diez últimos años delfilósofo, los años más infelices, plagados de decepciones y enfermedades.Es un libro lleno de datos, pero sin una línea clara de argumentación.Como en los casos de Dobson, Gray y Orringer, el autor se adjudica elderecho de colocarse por encima de su objeto de estudio para juzgarlo. Eltexto de Morán es claramente político, ya que siempre menciona la filia-ción política de una persona antes de discutir su obra, y trabaja con elmétodo de “culpa por asociación”, por ejemplo asociando a Ortega con elfranquismo en el título mismo del trabajo. Podría ser útil citar una decla-ración de Morán en una entrevista, porque su actitud frente a Ortega es lade muchos intelectuales:

Siempre he estudiado a Ortega desde su posición frente a la dictadura(…) creo que era un hombre muy inteligente pero con posiciones equívo-cas respecto a la dictadura.35


Esta primacía absoluta de lo político podría ser un legado de una historiaconflictiva en muchos países de habla hispana. Por un lado dice queOrtega enseñó a pensar a varias generaciones de españoles y que nadieniega que fuera un excelente periodista, profesor y filósofo, pero al mismotiempo el libro denuncia con bastante violencia a Ortega como colabora-dor hipócrita del franquismo por lo menos por omisión.36

La pieza más importante en su argumentación es que ha encontradouna lista de los salarios de los profesores de la Universidad Central deMadrid, más tarde la Universidad Complutense, y en esta lista figura elnombre de Ortega. La acusación de Morán es que Ortega recibió un sala-rio del régimen durante todo el tiempo durante el cual “se callaba”. A esohay que añadir que Morán se muestra más compasivo cuando describe losúltimos años de enfermedad y aislamiento del filósofo. Ortega terminasintiéndose fracasado: no tiene discípulos, no conecta ya con la juventud, yni siquiera su familia entiende bien su obra, una obra que está siendo silen-ciada en España.37

Abellán, catedrático madrileño de filosofía, también tiene un enfoquecurioso en su libro reciente sobre Ortega, ya que escribe casi tanto sobre símismo y su generación como sobre Ortega. Sin embargo, Abellán no creeen la tesis de Morán, sino, al revés, dice que no hay ninguna indicación deque Ortega hubiera recibido un salario del régimen y que, en esa época, lossalarios se pagaban en metálico y que si no se encuentran recibos firmadospor Ortega, simplemente no hay ninguna base para la afirmación deMorán. El libro de Morán sería otro más en una larga serie de ataquesdesde todos los campos contra Ortega.

Osés Gorraiz es sociólogo y ve un cambio en la actitud de Ortega frentea la sociedad, destacando que Ortega empieza por ver la sociedad como laconfluencia de los esfuerzos de todos los ciudadanos, mientras que, du-rante su última etapa, la sociedad le parece hostil al hombre.38 Constataque La rebelión de las masas no ha entrado en la literatura sociológica clá-sica, porque su análisis no es sólo sociológico sino que combina ideas éticasy psicológicas con las propiamente sociológicas, y que el generacionalismotampoco es un método utilizado hoy en día. En otras palabras, la observa-ción subraya que las disciplinas se han desarrollado mucho y que, al mismotiempo, la especialización de nuestros días podría dificultar la recepción deobras pluridisciplinares.

Dos ex alumnos hablan, sin embargo, de Ortega con admiración: Gaos,que se convirtió en uno de los filósofos más importantes en México, yFerrater Mora, que se estableció en los EE.UU. Los dos destacan que el “yo

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y mi circunstancia” se aplicaba plenamente al propio Ortega y que su pen-samiento estaba marcado muchas veces por el debate del día y que teníabastante de reactivo, ocasional, contextual o “ad hoc”. Ésa podría ser larazón por la cual el pensamiento de Ortega ha perdido importancia. Elalumno que más ha defendido a Ortega es Marías, quien fue criticado a suvez por defender el valor de la obra de Ortega en la época en que todos locriticaban.39 Un lector podría encontrar sus trabajos sobre Ortega másequilibrados de lo que se podría suponer.

Tres de los comentaristas muestran un afán diferente al de explicar laobra del filósofo madrileño, y en los tres casos, los autores podrían haberutilizado el nombre de Ortega para atraer al lector a una obra que éstequizá no hubiera leído sin este “reclamo”. Ovejero Bernal quiere hacerentrar a Ortega en el molde de un “prepostmodernismo”. Para lograr esto,se basa en el perspectivismo, típico de una fase relativamente temprana dela obra de Ortega. Interpreta como construccionismo social el interés deOrtega por el lenguaje. Insiste una y otra vez en que Ortega es relativista yconstructivista sin querer admitirlo.40 En otros temas, Ovejero Bernal haencontrado fórmulas con las que es fácil estar de acuerdo. No cree que sedeba hablar de plagio, sino de que Ortega “le saca mucho rendimiento” deHeidegger. En política, observa que Ortega es claramente “antirrevolucio-nario”.41

Cacho Viu, un comentarista afín a la familia Ortega, cree que unaspecto no suficientemente comentado en Ortega y Gasset es que él repre-senta una línea liberal que no ha tenido muchos representantes en Españay a la que pertenecen el krausismo y Giner de los Ríos.42 El tema del librode Cacho Viu es la política, pero no se habla mucho de política.

García Alonso escribe sobre la estética, pero a pesar del título de su tra-bajo, sólo de vez en cuando habla de Ortega43

En Mermall, el título dice que se va a estudiar la cultura española des-pués de Ortega y Gasset, pero también en este caso el nombre del filósofoparece haber sido utilizado para atraer lectores. Mermall comenta que alvolver Ortega a Europa en 1945, éste vio que el filósofo de moda enMadrid ya no era él sino su antiguo estudiante, Zubiri. Éste era católico yno puede sorprender que su tesis sobre la “religación” cayera mejor a loscatólicos que el laicismo de Ortega.44 También hubo críticas directas con-tra Ortega desde el campo católico, como por ejemplo el texto de Hernán-dez-Rubio Cisneros, un escrito que dice tratar de sociología y política peroque contiene sobre todo una perspectiva teológica.45 De una manera gene-ral, los trabajos más recientes sobre Ortega suelen ser más técnicos y menos


marcados por la pasión política que los anteriores, como se puede apreciarpor ejemplo en los de San Martín y Martín.46

Resumiendo, ha sido una experiencia interesante descubrir que muchoscríticos tratan a Ortega no como el filósofo más grande que ha tenido unpaís hispanohablante sino como un señor que no adoptó una actitud polí-ticamente correcta en su vida privada. Es normal que un crítico mencioneo utilice los conocimientos actuales de “cómo fue” y de cómo ha sido eldesarrollo de diferentes campos universitarios, pero asombra el tono pocogeneroso de algunos colegas. No hay muchos estudiosos que intenten acer-carse a la obra de Ortega tal como éste quiso proponerla: como una ayudaa aprender a pensar y a ampliar los horizontes del lector También hay otrosque utilizan el nombre de Ortega para asociarlo al suyo y así atraer más laatención del público lector. Lo que los críticos no le perdonan a Ortegaparecer ser que el haber querido ser influyente, ser maestro. Nadie es pro-feta en su tierra, ni siquiera un José Ortega y Gasset.

Notas1 Abellán, J. L. (2000) Ortega y Gasset y los orígenes de la transición democrática. Madrid:

Espasa.2 Dobson, A. (1989) An Introduction to the Politics and Philosophy of José Ortega y Gasset.

Cambridge: CUP.3 Los dos lugares citados por Abellán, J. L. (2000:53).4 Ortega y Gasset, J. (1962:480, 499) “Pío Baroja; anatomía de un alma dispersa”. Obras

Completas IX. Madrid: Revista de Occidente.5 Orringer, N. R. (1979) Ortega y sus fuentes germánicas. Madrid: Gredos.6 Ortega y Gasset, J. ([1914] 1961:318) Meditaciones del “Quijote”. Obras Completas I.

Madrid: Revista de Occidente.7 Ortega y Gasset, J. ([1960] 1962:394-395) Origen y epílogo de la filosofía. Obras Com-

pletas IX. Madrid: Revista de Occidente. 8 Ortega y Gasset, J. ([1914] 1961:322).9 Dobson, A. (1989:149-153).10 Ortega y Gasset, J. ([1940] 1961:395) Ideas y creencias. Obras Completas V. Madrid:

Revista de Occidente.11 Ortega y Gasset, J. (1957:212-221) Ideas sobre la novela. Obras Completas III. Madrid:

Revista de Occidente.12 Ortega y Gasset, J. ([1921] 1957:67-68) España invertebrada. Obras Completas III.

Madrid. Revista de Occidente.13 Ortega y Gasset, J. ([1930] 1969:60-62) La rebelión de las masas. Madrid: Espasa-

Calpe.14 Ortega y Gasset, J. ([1930] 1969:106).15 Ortega y Gasset, J. ([1930] 1969:69).16 Ortega y Gasset, J. ([1930] 1969:160).

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17 Ortega y Gasset, J. (1962) Vives-Goethe. Obras Completas IX. Madrid: Revista de Occi-dente.

18 Ortega y Gasset, J. ([1931] 1967) La redención de las provincias. Madrid: Alianza.19 Abellán, J. L. (2000:69).20 Abellán, J. L. (2000:219, 241).21 Dobson, A. (1989:35, 96). Abellán, J. L. (2000:128).22 Medin, T. (1994:7) Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana. México: Fondo de

Cultura Económica. 23 Medin, T. (1994:18-20). 24 Medin, T. (1994:21-32). 25 Medin, T. (1994:39). 26 Medin, T. (1994:171). 27 Medin, T. (1994:230-231). 28 Sasso, J. (1998) La filosofía latinoamericana y las construcciones de su historia. Caracas:

Monte Ávila.29 Aguilar, E. et al. (1997:160) Ortega y la Argentina. México: Fondo Cultura Económica. 30 de Imaz. J. L. (1990:174) Las raíces del pensar. Buenos Aires: Emecé. 31 Dobson, A. (1989:103-105).32 Gray, R. ([1989] 1994:67, 102) José Ortega y Gasset: El imperativo de la modernidad.

Una biografía humana e intelectual. Madrid: Espasa Calpe.33 Gray, R. ([1989] 1994:20).34 Gray, R. ([1989] 1994:375).35 Zorrilla, V. (1998) “Gregorio Morán: Ortega y Gasset enseñó a pensar en España”.

Cambio 16, 15 de junio de 1998.36 Morán, G. (1998:13) El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo.

Barcelona: Tusquets. 37 Morán, G. (1998:499).38 Osés Gorraiz, J. M. (1989:182) La sociología en Ortega y Gasset. Barcelona: Anthropos. 39 Marías, J. (1983) Circunstancia y vocación. Madrid: Alianza. 40 Ovejero Bernal, A. (2000:137) Ortega y la posmodernidad. Elementos para la construcción

de una psicología pospositivista. Madrid: Biblioteca Nueva.41 Ovejero Bernal, A. (2000:30, 61).42 Cacho Viu, V. (2000:53) Los intelectuales y la política. Perfil público de Ortega y Gasset.

Madrid: Biblioteca Nueva. 43 García Alonso, R. (1997) El náufrago ilusionado. La estética de José Ortega y Gasset.

Madrid: Siglo Veintiuno.44 Mermall, T. (1976) The Rhetoric of Humanism. Spanish Culture after Ortega y Gasset.

Nueva York: Bilingual Press.45 Hernández-Rubio Cisneros, J. M. (1950) Sociología y política en Ortega y Gasset. Tene-

rife: Universidad de la Laguna.46 San Martín, J. (1998) Fenomenología y cultura en Ortega. Ensayos de interpretación.

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Cambio 16, 15 de junio de 1998.


A great writer is, so to speak, a second government.Alexander Solzhenitsyn, The First Circle

IntroducciónA partir de la década de los sesenta, se produce en América Latina –parti-cularmente en América Central– un florecimiento bastante espectaculardel uso de las historias de vida y otros tipos de narraciones personales tantoen las ciencias sociales como en las humanidades. Estimulados por losmovimientos populares y revolucionarios –triunfantes o no– que se vansucediendo en el continente desde finales de la década del cincuenta, gru-pos de intelectuales y científicos sociales se embarcan en distintos proyec-tos guiados por el anhelo de restituir el sentido de autoría social a los gru-pos y clases excluidos de la historiografía burguesa. En particular, la reco-pilación de historias de vida de mujeres de las capas populares se intensificaa partir de los años setenta impulsada en gran parte por la aparición delmovimiento feminista que promueve la conformación de la mujer como

ALICIA FRETEUniversidad de Lund

Suecia

un sujeto social y político diferenciado. Esta recopilación de historias devida y otros tipos de narraciones personales se ha realizado desde –lo queconsidero muy esquemáticamente– dos enfoques, los cuales se diferenciansustancialmente por la intencionalidad que guía a los compiladores deestas narraciones, si bien ambos enfoques comparten una cierta comuni-dad de intereses y objetivos.

Uno de estos enfoques podría definirse como testimonial-literario, osea, la recolección de narraciones personales que componen el materialcentral en la elaboración de una obra de tipo literario y/o periodística. Enestas obras, se busca dar una versión no ficticia de hechos, situaciones y/oépocas sociales de un país a través de los relatos de testigos –directos e indi-rectos– quienes generalmente han sido excluidos, silenciados o margina-dos de los discursos hegemónicos que construyen las historias oficiales.Esta recolección de voces subalternas aspira a contar la otra historia,1 “lahistoria desde abajo”.2 Miguel Barnet, considerado uno de los precursoresde esta modalidad narrativa en América Latina, argumenta que el gestordel testimonio tiene la “sagrada misión (...) de revelar la otra cara de lamedalla”.3 El proyecto testimonial descansa sobre la voz del testimoniante,narrador y testigo a la vez; y presupone la veracidad de lo narrado. Tam-bién presupone la no-modificación del mensaje/relato por parte del com-pilador/editor. Es la voz del narrador la que detenta la autoridad interpre-tativa. Estos dos criterios, veracidad de lo narrado y no-modificación delrelato, son dos aspectos fundamentales del pacto testimonial. General-mente los testimonios son textos mediatos, en gran parte debido al insufi-ciente grado de literariedad de muchos de los testimoniantes pero tambiénpor la supuesta necesidad de ‘estetización’ y estructuración de lo narración.Aun reconociendo estas mediaciones –en sí ya controversiales con relacióna los criterios fundamentales del pacto testimonial– el testimonio pro-clama y reconoce la supremacía de la voz del narrador. Es su versión la queprevalece y su ‘verdad’ la que se busca difundir. El interlocutor/compiladorasume, por lo tanto, el compromiso de no manipular ni modificar lonarrado aun a expensas de los aspectos estéticos del texto final, es decir, seasume como medio o canal para posibilitar la difusión de esas voces silen-ciadas. El testimonio es reconocido como el proyecto de ‘darle la voz’ a lossujetos hasta entonces marginados. Aceptando lo controvertido de esteproyecto, es, sin embargo, necesario reconocer que éste abre un espaciodiscursivo hasta entonces denegado a aquéllos. Sus voces, en este contexto,son auténticas y no están sujetas a las reinterpretaciones que normalmenteimplica el discurso académico de la investigación social.

76 ALICIA FRETE

El segundo de los enfoques está representado por las ciencias sociales.En éstas, particularmente en las investigaciones dirigidas por etnógrafos,antropólogos y sociólogos, se ha venido recurriendo al uso de las narracio-nes personales como un método que permite y facilita el conocimiento delos aspectos subjetivos de la conducta humana de los nuevos sujetos socia-les y por lo tanto, del funcionamiento de éstos en la sociedad. Estosrecuentos personales se utilizan como material de estudio y por consi-guiente no son ya sujetos/objetos que hablan por sí mismos sino que sonre-creados a través de operaciones y análisis que revelarán la verdad (aotros). En otras palabras, es la interpretación y representación que de éstoshace el investigador/científico la que se erige en la verdad sobre el Otro. Ensu radical –y ya famoso– artículo “¿Puede el subalterno hablar?”, GayatriSpivak sugiere que el conocimiento académico es una práctica que activa-mente produce subalternidad/Otredad en el mismo acto de representarla,advirtiendo sobre los peligros de:

First-world intellectuals masquerading as the absent nonrepresenter wholets the oppressed speak for themselves. 4

No menos acuciante es esta cuestión en la teoría feminista donde el dis-curso de la mujer blanca ‘occidental’, del primer mundo y de clase media,ocupó todo el espacio discursivo y se autoerigió en portavoz de todas lasmujeres y de la mujer. Es nuevamente Spivak quien con referencia al dis-curso académico feminista –advierte:

Reporting on, or better still, participating in antisexist work amongwomen of colour or women in class oppression in the First World or theThird World is undeniably on the agenda. We should also welcome allthe information retrieval in these silenced areas that is taking place inanthropology, political science, history and sociology. Yet the assumptionand construction of a consciousness or subject sustains such work andwill, in the long run, cohere with the work of imperialist subject-cons-truction, mingling epistemic violence with the advancement of learningand civilization. And the subaltern woman will be as mute as ever.5

John Beverley concluye –apoyándose en el pensamiento de Spivak– quelos estudios sobre el subalterno deberían representar no tanto al subalternocomo sujeto histórico concreto sino la dificultad en representar a éste en eldiscurso y la práctica de la academia.6

ENTRE EL DOCUMENTO, LA LITERATURA Y LA POLÍTICA 77

Historia de un estudioMi interés por los testimonios se despertó a partir de la lectura de los rela-tos de vida de un grupo de mujeres populares que recopilé durante un tra-bajo de campo en una zona bananera de Costa Rica. En la lectura de estashistorias aparece claramente como estas narraciones están estructuradasalrededor de un eje, de un mensaje. Es este metatexto, esta intencionalidadlo que se destaca en estos relatos, diferenciándolos notablemente de losrelatos de tipo autobiográfico, narrados por mujeres de sectores socialesmás privilegiados o pertenecientes a elites intelectuales. En los relatosautobiográficos el hecho de ‘contar mi vida’ es un acto privado, íntimo y–muy a menudo– confesional. Testimoniar es, por el contrario, un actopúblico, por el cual se quiere dar a conocer una versión diferente –la otraverdad– sobre una situación o hecho. Testimoniar, por lo tanto, es un actoque compromete, que involucra al sujeto emisor frente al mundo.

Es esta dimensión –que yo llamo ‘testimonial’– lo que se trasluce en lasnarraciones de estas mujeres costarricenses que quisieron a través de susrelatos dar a conocer la vida y situación de las mujeres pobres en las ‘bana-neras’, sociedades conocidas como ‘mundos de hombres’.7

Las tendencias testimoniales presentes en estas narraciones me plantea-ron varios interrogantes. En primer lugar, ¿qué sucede con el carácter testi-monial de estos relatos al convertirlos en material de estudio? ¿Si la inten-ción de las narradoras es dar a conocer sus interpretaciones sobre una reali-dad común, si ellas aceptan relatar sus vidas reclamando el derecho a ser(reconocidas como) legítimas portavoces de su propia historia social, quémétodo interpretativo y/o analítico retiene esa autoría y no desvirtúa nianula ese carácter testimonial? ¿Es posible (re)presentarlas sin objetivar oreificar esas voces en el discurso académico? ¿Cómo y sobre qué verdadeshabla ese ‘yo’ testimonial?

En este artículo me limito a mencionar aquellos aspectos que considerécruciales para identificar el carácter testimonial de estas narraciones. Estecarácter define las formas en que estas voces serán transcritas y re-presenta-das como textimonios, según los nombra Vera León.8

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¿Qué es el testimonio? Jorge Luis Borges al afirmar que ‘cada escritor crea a sus precursores’9 nosadvierte sobre los (auto)engaños que nos pueden deparar una revisión his-toricista. A juicio de algunos críticos, entre ellos Elzbieta Sklodowska–autora de uno de los estudios más exhaustivos y críticos sobre el testimo-nio hispanoamericano– los intentos por generarle al testimonio una genea-logía han vuelto aún más confusos sus orígenes y más híbrida su identidadcomo modalidad discursivo-literaria. Otra vertiente de la crítica hace hin-capié en el aspecto comunicativo/ideológico que enraíza al testimonio enla tradición latinoamericana de los discursos de resistencia y la literaturacomprometida, tradición que se remontaría a las crónicas de la Con-quista.10

Si bien existe una serie de aspectos formales que la crítica literaria sueleincluir como elementos fundamentales constitutivos de este género, es elaspecto ideológico-político el que aparece determinando a este género.Renato Prada Oropeza ofrece una definición del discurso testimonial quepermite ir precisando las características fundamentales del mismo. PradaOropeza ubica al testimonio contemporáneo latinoamericano dentro de laevolución literaria del continente y lo distingue de la literatura testimonial(novelas, cuentos, crónicas) y también de la narrativa documental. Basán-dose en el Diccionario de la Lengua Española en donde figuran dos acepcio-nes del sustantivo testimonio, la primera “atestación o aseveración de unacosa” y la segunda “prueba, justificación y comprobación de certeza o ver-dad de una cosa”, y en la explicación del adjetivo testimonial: “que hace fey verdadero testimonio”, Prada Oropeza postula que:

El discurso-testimonio es un mensaje oral (preferentemente escrito parasu divulgación masiva aunque su origen sea oral) cuya intención explí-cita es la de brindar una prueba, justificación o comprobación de la cer-teza o verdad de un hecho social previo, interpretación garantizada porel emisor del discurso al declararse actor o testigo (mediato o inmediato)de los acontecimientos que narra. 11

Otro de los aspectos que caracteriza al discurso testimonial según esteautor es:

La pre-existencia de un hecho sociohistórico, de un dato si se quiere,indiscutible en sí, pero que es –o fue– susceptible de una versión o inter-


pretación discursiva –implícita o explícita, es decir, virtual o efectiva-mente articulada en un discurso– sobre ese dato, contra la cual se yergueel testimonio del sujeto-emisor del nuevo discurso (...) no hay discurso tes-timonial sin un compromiso previo del emisor del discurso con una con-cepción o interpretación más amplia, general del mundo. Por ello, tododiscurso testimonial es siempre referencial y pretende un valor de verdad;además es siempre inter-textual pues, explícita o implícitamente suponeuna otra versión o interpretación (otro texto) sobre su objeto (referente).12

John Beverley, en su artículo “The Margin at the Center: On Testimo-nio”(1989) escrito en pleno auge del testimonio centroamericano, lodefine como:

Una novela o una narración en libro o panfleto del largo de una novela(escrita en el sentido opuesta a oral), relatada/contada en primera per-sona por un narrador que es también el protagonista real o el testigo delos acontecimientos que ella/él mismo relata. La unidad de narración esgeneralmente una vida o una significante experiencia de vida (por ejem-plo, haber sido un prisionero). (...) la producción de un testimonio gene-ralmente incluye la grabación, transcripción y finalmente la edición/re-visión del relato oral por un interlocutor quien es usualmente un intelec-tual, periodista o escritor. (Recordando el término formalista ruso, el tes-timonio sería una especie de skaz, un simulacro literario de narraciónoral). La naturaleza de la intervención del editor/compilador es uno delos aspectos más debatidos teóricamente.13

Los testimonios en su casi mayoría son relatos ‘por encargo’ –particular-mente en el caso de las mujeres testimoniantes– y es el ‘interlocutor’(periodista, investigador, escritor, compilador) quien suele seleccionar alinformante ‘idóneo’. El procedimiento de recopilación es similar al de lasnarrativas etnográficas siendo el interlocutor/investigador quien general-mente suele guiar el relato con sus preguntas. Es también éste quien trans-cribe, edita y finalmente da a publicación el texto. Sin embargo, el testi-monio se diferencia del simple hecho de registrar historias orales en cuantoen éstas –sean relatos de vida o temáticos– es la intencionalidad del recopi-lador/investigador la que cuenta, su agenda es la que determina el conte-nido del relato, mientras que en el testimonio –al menos ideal o teórica-mente– es la intencionalidad del narrador la suprema.

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El mensaje contestatario que la mayoría de los testimonios tiene, hareforzado la identificación del género con las culturas de resistencia.14 Elz-bieta Sklodowska identifica la premisa ideológica fundamental del pro-yecto-manifiesto de Miguel Barnet –precursor y ante todo propulsor de lacanonización del testimonio como género (socio)literario específicamentelatinoamericano– como:

El empleo de la Voz de la Persona (sinécdoque de un grupo marginado)para contrarrestar o desmentir la Voz del Sistema, o sea, la versión oficialde los hechos.15

Beverley sostiene que debe existir una urgencia en la situación que el testi-monio narra, “un problema de represión, pobreza, subalternidad, prisión,lucha por la sobrevivencia (...)”16, concordando con René Jara quien ve enel testimonio “una narración de urgencia”, una historia que es preciso con-tar.17

Para Achúgar, el testimonio es “una forma de narrar la historia de unmodo alternativo al monológico discurso historiográfico en el poder”, yYúdice concluye que el testimonio “no debe(ría) perpetuar un orden exis-tente sino problematizarlo”.18

Es difícil argumentar a favor o en contra de la especificidad latinoame-ricana del género testimonial. La narrativa testimonial como discurso deresistencia no es un fenómeno literario que pueda circunscribirse sólo alcontinente latinoamericano. Pero sí puede señalarse como fenómeno espe-cíficamente latinoamericano la magnitud e importancia que el testimonioadquirió como medio de expresión y representación de nuevos sujetossociales en la escena politico-cultural a lo largo de estas últimas décadas. Laexaltación que a partir de la Revolución Cubana se hizo del testimonio enlos medios literarios de América Latina –y en general por la intelectualidadprogresista internacional– celebrándolo como el (único) medio apropiadopara la representación de, por y para el pueblo, en marcada oposición/con-traste con otras modalidades literarias a las que se las identificó como per-tenecientes a las elites culturales extranjerizantes, lo cual coadyuvó a desa-rrollar su práctica en las clases populares y reforzó su carácter de discursocontestario.

En el área centroamericana esta identificación del testimonio con lopopular se debe en parte al intenso trabajo de recolección de historias devida e historias orales desarrollado por investigadores sociales con ansias derestituir y documentar la agencia social de las clases subalternas. Este


esfuerzo también respondió al anhelo de establecer nuevos vínculos entrecientíficos sociales y sectores populares, que finalmente se tradujo en un“auténtico movimiento de recuperación de la memoria popular”.19 En esta‘tradición’ con arraigo popular se quiere enraizar la narración testimonialprestándole a los testimonios ese carácter de expresión genuinamentepopular y autóctona. El testimonio se presenta entonces como una prác-tica cultural.

Para Antonio Gramsci es en la experiencia (conceptualizada como uncomplejo conjunto de hábitos, disposiciones, inventarios culturales)donde toma lugar la lucha política más decisiva para la determinación delsignificado.20 Es este aspecto el que más me interesa destacar ya que expresala relevancia que este género ha adquirido para los grupos subalternos.Parafraseando a Housková,21 esta “conciencia del género testimonio” con-tribuye a forjar en las mujeres populares un nuevo tipo de competencia y(auto)confianza en torno a su agencia histórica. En tanto práctica culturalel testimonio es un proceso de recuperación y reelaboración de experien-cias no sólo para el narrador sino también para su comunidad y su grupo;un proceso a través del cual es posible para los sujetos subalternos unaapropiación de conocimiento y un reconocimiento no sólo de su partici-pación en la historia sino en la interpretación que se hace de esa realidadhistórica. El testimonio aparece entonces como un medio de lucha por lagestación de nuevas identidades en contraposición a los retratos/represen-taciones que de ellas/ellos hacen los distintos discursos hegemónicos.

El yo testimonial y la relación con el lector Hugo Achúgar señala que:

Una de las diferencias mayores entre el testimonio y la autobiografía,sobre todo la confesional, radica en que mientras la autobiografía es undiscurso sobre la ‘vida íntima’ o interior, el testimonio es un discursoacerca de la ‘vida pública’ o acerca del yo en la esfera pública.22

Al comienzo de su artículo, “Not Just a Personal Story”,23 cuenta DorisSommer como ingenuamente asumió la lectura de los testimonios escritospor mujeres latinoamericanas como relatos autobiográficos asombrándoseante la presencia de un ‘sujeto plural’ –implícito y muchas veces explícito–

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que no concordaba con el sujeto singular de la autobiografía tradicional.Discutiendo sobre el testimonio de Rigoberta Menchú,24 Sommer argu-menta que el ‘yo’ de Rigoberta expresa “una relación metonímica de expe-riencias y conciencia compartidas”. Y concluye afirmando que el ‘yo’ deltestimonio es esencialmente una representación metonímica, es decir, una:

Identificación lateral a través de una relación que reconoce las posiblesdiferencias entre ‘nosotros’ (entre los individuos de una comunidad) comocomponentes de un todo.25

Beverley también observa:

La cadena metonímica que opera en (la) narrativa testimonial queconecta la representación textual de la experiencia de vida individual delnarrador/a con el destino colectivo de una clase o grupo social (...).26

Elzbieta Sklodowska conceptualiza esta relación con la figura de la sinéc-doque, lo que a mi criterio más que precisarla ayuda a desdibujar a esesujeto singular que preserva y afirma su singularidad y su individualidad alreconocerse parte integrante de un colectivo.

Aurora, una de las testimoniantes comienza su historia diciendo:

En realidad, qué es lo que puedo contarle de mi vida que no sea como lasotras. Aquí a todas nos pasa lo mismo, es siempre la misma lucha y luchay lucha para salir de pobre, con un poco más de suerte o con menos, peromire, regalado, a nosotras, nada, a nadie aquí.

A diferencia del yo de la autobiografía que establece con el lector una rela-ción intersubjetiva que busca y lleva a la identificación con el protagonista,el yo testimonial no invita a esta identificación. El testimonio presenta unmundo de experiencias ajenas al lector, es –a decir de Sklodowska– elencuentro de dos mundos diferentes, el mundo del narrador y el mundodel lector. El ‘pacto biográfico’, de intimidad e identificación con el lectorno se realiza. El testimoniante más que identificación, busca solidaridadcon el proyecto comunitario, con el mensaje de su testimonio, apelando (oexigiendo) una toma de posición por parte del lector. Eliana Rivero, por sulado, observa –basándose en el testimonio de Omar Cabezas– la búsquedade complicidad entre el lector/interlocutor y el narrador.27 Rigoberta Men-


chú lo expresa claramente al decir: “Cada uno de nosotros tiene que cono-cer nuestra realidad y optar por los demás”.28

En general creo que no se ha prestado hasta ahora la suficiente atenciónal carácter testimonial de las narraciones personales/relatos de vida que serecopilan como material etnográfico y sociológico, confundiéndose estasnarraciones con relatos de tipo autobiográfico que permitirían el ‘accesodirecto a la mentalidad’ de las narradoras. Chanfrault-Duchet arguye quela elección de alguien por pertenecer a un grupo específico (mujeres popu-lares, pobres, inmigrantes, indígenas, delincuentes, etc.) determina elmarco del diálogo y la narración. El yo de la narrativa etnográfica, así comoel yo testimonial, está directamente dependiente del marco institucionalen el que se da la interacción entre narrador y compilador y en la que seproduce/genera el relato. En el testimonio los términos de esta interacciónestán –teóricamente– claros y explícitos y tanto el/la narrador/a testimo-niante como el/la compilador acuerdan sobre los objetivos del proyectoparticipando ambos en la elaboración del mismo. La relación de confianzay empatía que generalmente se da entre testimoniante y compilador –oentre informante e investigador/a– no implica una relación intersubjetivagenuina que genere intimidad y confidencias.

Margaret Randall, una de las pioneras del testimonio de mujeres latino-americanas, describe su metodología, desarrollada a través de un cuarto desiglo de experiencia de trabajo con historias orales de la siguiente manera:

Antes de comenzar el trabajo de campo, hice un profundo trabajo de lec-tura y reflexión sobre el proyecto. Cada entrevista ha sido precedida poruna conversación que permite a la entrevistada informarse sobre dónde ycómo su historia será usada. Yo creo que es importante para las mujerestener control, poseer sus propias voces. Las entrevistas –que fueron hechasen español– se grabaron y yo misma hice las traducciones al inglés. Elproceso de traducción es muy intenso ya que mi objetivo ha sido presentara cada mujer en un lenguaje y estilo lo más próximo a su auténtica voz.Yo tomé todas las fotografías, casi siempre durante las entrevistas, en unintento de retener y ofrecer las imágenes de las mujeres, sus actitudes, susgestos (...). Para decidir cuáles de las (más de treinta) entrevistas se usa-rán en el libro, tomé en consideración varias cosas: la diferencia de clasey etnia, mi deseo de permitir a los lectores examinar temas importantesdesde varias perspectivas y mi interés en presentar una visión lo más com-pleta posible del feminismo nicaragüense. Siempre alterno el trabajo detraducción y edición con el trabajo en el cuarto oscuro. Las imágenes

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influyen en el tratamiento del texto, y viceversa. Las palabras de lasmujeres no han sido cambiadas; ocasionalmente han sido reordenadaspara dar mayor coherencia a la historia.29

La mediación del compilador/editor en relación con la autenticidad de lavoz constituye el núcleo central de la discusión sobre el testimonio comomedio idóneo para la expresión y representación del sujeto subalterno. ¿Esla voz del subalterno la que se escucha y lee? ¿Es el texto expresión de lavoluntad del testimoniante o del editor? La discusión se ha centrado sobreuna serie de testimonios entre los que figuran Biografía de un Cimarrón deMiguel Barnet, Si me permiten hablar... de Domitila Barrios de Chungara,Miguel Mármol de Roque Dalton y Me llamo Rigoberta Menchú y Así MeNació la Conciencia de Rigoberta Menchú. Se cuestiona la autenticidad dela representación del subalterno por ser textos compilados, editados ypublicados por el interés profesional y/o solidario de intelectuales. Parte dela crítica al papel de ‘mediador’ sigue las líneas del pensamiento de Spivaka la que ya he hecho alusión anteriormente, resaltándose en esta polémicaaspectos que actualmente se han desarrollado en la critica a la escrituraetnográfica. Se han trazado también paralelos entre el ‘orientalismo’ deEdward Said y el reclamo del testimonio de (permitir) ser ‘la voz del Otro’.El cuestionamiento sobre ‘la representación del Otro’ en el mundo acadé-mico se manifiesta también en el testimonio, estructurándose esta polé-mica alrededor del eje divisorio entre primer mundo y tercer mundo.

En el debate sobre la selección del informante se sugiere que quien tieneun rol activo en esta selección es el investigador/compilador y el infor-mante/narrador quien asume el papel pasivo de la relación, ajustándoseéste/a, por lo tanto, a la agenda del investigador. Este reparto de actitudespuede muy bien expresar la relación asimétrica que se establece entre elsujeto investigador y el sujeto-objeto investigado.30 En el caso del dis-curso/literatura testimonial asumir este reparto de actitudes en la relaciónnarrador/testigo/testimoniante –(¿versus?)– compilador/editor suponeadmitir que los sujetos subalternos son incapaces de estructurar y promo-ver sus propias agendas políticas perdiendo el control de sus voces a la vezque se les niega ser conscientes del valor de sus propias voces. Esto puedeentenderse como un acto de arrogancia clasista y/o etnocéntrica.

En el contexto en que se ha dado este debate –concentrado fundamen-talmente en el testimonio de Rigoberta Menchú por el alcance internacio-nal que ha tenido– se ha dejado de lado una multitud de testimonios queno han entrado en el ‘circuito internacional’ y que sin embargo tienen una


presencia importante tanto en la vida cultural como política latinoameri-cana como ser, por ejemplo, los testimonios de hijos de los desaparecidos,Ni el Flaco Perdón de Dios. Hijos de Desaparecidos,31 un testimonio plurivo-cal editado por Juan Gelman y Mara La Madrid y una serie de testimoniosmás ‘humildes’ y de divulgación más restringida como Las Hijas de Barto-lina Sisa de Lucila de Mejía,32 Jinapuni. Testimonio de un Dirigente Campe-sino de Enrique Encinas et. al. Este último, dirigente campesino boliviano,con la misma claridad con que Rigoberta, Domitila o Cabezas expresan susobjetivos al narrar sus experiencias, declara al final de su relato:

Yo ya estoy viejo pero mi testimonio tiene que servir para que los jóvenesno vuelvan a empezar siempre de cero, sino que, sobre la derrota del 52ellos preparen y organicen el regreso del Inca. El pueblo no va a morirpara siempre. 33

Alice Brittin en las conclusiones de su artículo “Close Encounters of theThird World Kind” en donde trata el problema de la representación delsubalterno del tercer mundo por el intelectual del primer mundo, afirma–correctamente a mi juicio– que no es posible postular una teoría generalsobre la autenticidad/inautenticidad de la voz del testimonio. En su lugarsugiere que en el análisis literario del discurso postcolonial es necesario elconocimiento de las circunstancias en las que se produce o genera cadatexto que reclama representar la voz del subalterno.34

El testimonio no es un relato transparente y bien puede recordarse laobservación de Elzbieta Sklodowska de que “no es casual que el enfoquesobre las relaciones entre lo real y lo imaginario es, de hecho, el denomina-dor común de la mayoría de los estudios sobre el testimonio” y la siguienteadvertencia sobre “una discrepancia entre la intención documental decla-rada por el testimonio y la intención percibida por el lector constituye elnúcleo de la conflictiva poética de esta forma discursiva poniendo en juegola dialéctica y compleja interacción entre la realidad empírica y su repre-sentación”.35 Si bien sabemos que aun la más realista de las representacio-nes incluye una transformación interpretativa, el testimonio no cuestionala capacidad referencial del lenguaje, es decir, en el testimonio el lenguajenombra la realidad a la que alude. Beverley aclara que el testimonio si bienno produce lo ‘real’ (en el sentido lacaniano de aquello que resiste la sim-bolización) sí produce un efecto de verdad (truth effect), la sensación de vivirlo real (a sensation of experiencing the real), y menciona a René Jara quiendice:

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Más que una interpretación de la realidad, el testimonio es una huella(trace) de lo real, de esa historia que, como tal, es inexpresable.36

“Mucho para contar no tengo, pero si usted quiere (...)”Un rasgo recurrente –característico a juicio de varios críticos–37 en los tes-timonios de mujeres latinoamericanas es la subversión de la distinciónentre lo privado y lo público. En los testimonios la vida privada se vuelveun hecho publico. Y quizás, hechos públicos se mantienen en la privaci-dad. Este rasgo de volver público lo privado se evidencia claramente en losrelatos de estas mujeres costarricenses en los que la vida doméstica, elmundo privado, se despliega y comenta como escenificación de relacionessociales que no desnudan la intimidad de las narradoras. Para éstas, contarsus vidas significa hacer conocer la lucha cotidiana para transformar suscondiciones de vida y lograr el control de sus destinos. No cuentan susvidas para que se hable en nombre de ellas, o para que se les diga como son.Al contar sus vidas, sus experiencias, buscan el reconocimiento de susluchas y la solidaridad del lector.

Según el antropólogo Dennis Tedlock el lenguaje de las narraciones ora-les es más evocativo que descriptivo. Se evocan las emociones más que des-cribirlas como así también se evoca el contexto cultural en el cual los narra-dores viven sus vidas.38

Y yo les digo a mis hijas y a mis nietosque antes se era mucho más pobre que hoy (...).¡Pobre en serio!¡Ellos no tienen idea de lo pobre que uno podía ser!

Con tres frases Livia enuncia lo que para ella ha sido un eje en su vida ytambién el tema central alrededor del cual va desenvolviendo su narración:la pobreza, salir de la pobreza. Para Livia como en general para todos losque viven en la pobreza, la pobreza no es sólo y fundamentalmente lacarencia material. Ser pobre es ser vulnerable, estar expuesto a la humilla-


ción y a la injusticia cotidiana, es sentirse impotente para determinar eldestino propio.

Al acceder finalmente a relatar su ‘historia de vida’, Livia explica que lohace para que se sepa como era la vida de las mujeres por entonces, en la Bana-nera. Livia sabe que sus experiencias de vida no son sólo suyas, las condi-ciones de su vida incluyen a un colectivo de mujeres que pelea o se abatebajo el peso de esas circunstancias. Es por eso que Livia acepta con medidoentusiasmo (no sin cierta reticencia) a relatar(me) ‘su vida’, especialmentesus años en la Bananera ya que ella es consciente de que las prácticas socia-les y laborables que imponía la compañía bananera reforzaban el sexismoya existente al mismo tiempo que generaban nuevas formas de discrimina-ción y violencia contra las mujeres. Dejar la bananera, salir de ese mundo,fue el proyecto que durante largo tiempo resumió todos sus sueños de unavida mejor para ella y sus hijos.

Cuando Livia en un momento de su relato hizo referencia a las vecesque en su vida pudo hablar sobre sí misma, fui consciente de una diferen-cia fundamental entre el mundo subjetivo de ella y el mío. En tanto ‘inte-lectual de clase media’ la introspección y la reflexión son casi un hábito devida. Contar sobre mi misma, repensar mi ayer, interpretar los hechos demi vida son parte de mi práctica cotidiana. Verme a mí misma desde afueraes por cierto casi un juego. Pero esta característica cultural de mi gruposocial –los intelectuales–, o este vicio por la interpretación de uno mismo,no son hábitos compartidos por otros grupos sociales urgidos por necesi-dades más vitales. La introspección no es, por cierto, una práctica a la quelas mujeres populares puedan fácilmente acceder, no existe en la vida coti-diana ni el tiempo ni el espacio necesarios.

(…) Enojada, le digo a mi hijo: y usted ¿qué sabe de mi vida?¡¿Cuándo se ha enterado usted de lo que me pasa a mí?!¡Desde que tengo memoria yo no le conté mi vida a nadie!Sólo aquella vez, a los veinte años, a aquella amiga de la que ya lehabléy a mi hermana, algo, quizás (...).Y ahora, que se la cuento a usted. Ahora yo le digo cosas que tenía en la memoria y que siempre quise olvidar y cuando al final las olvido, vuelven en lossueños (...)esos días me levanto mal, muy mal (...).

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De la pobreza en general a la pobreza de género

Por ese entonces vivíamos en el campo arriba en un alto donde llaman la Gloria de Jicaralpor Puntarenas todo eso era pura montaña que llamaba uno antespero ahora las cosas cambian (...)

Pero era antes, atrás (en el tiempo) cuando yo era más pequeñatodavía que mi mamá, era aun más pobre

Antes, por ese tiempo, ¿sabe como veníamos a Puntarenas cuando yo erapequeñita, como de unos nueve años? En un bote grande que llamabanbongo, con un timón de madera, una paleta larga y se venían las olas y¡buich! pasaban por encima de uno y todos mojados y mi mamá ahí, arrin-conada, en un puro temblor de miedo. A ella le daba miedo, a mí no.

Yo ya de pequeñina era muy audaz con el agua. Nunca aprendí a nadarporque no me dejaron. Nunca, me vigilaban tanto que ni me dejaronaprender a nadar.

Veníamos a Puntarenas así, salía una en esos bongos y se venían unoshuracanes que, ¡viera! Hasta se daban vuelta esos bongos. Y allá íbamosnosotros a vender unos saquitos de maíz que cosechaba mi papá.

¿Qué podían dar por un saquito, por dos saquitos de maíz? ¡Na’! Figú-rese usted que mi papá le daba a mi mamá en ese tiempo, que yo recuerde,diez colones para que fuera a comprar el vestuario del año. ¡Diez colonespara el vestuario del año!

¡Viera!Se iba mi mamá y yo feliz de la vida porque mi mamá andaba trayendo la ropa del año¿Y sabe que era lo que compraba mi mamá?Una manta que le llamaban manta pesqueraasí de ralititicacuando uno la lavaba se encogía y quedaba en nada¡Puro almidón que era!Y eso era lo que mi mamá iba a comprar


con los diez colones de mi papáporque si iba mi papá a comprar no regresaba porque (él) se tomaba todos los colones y allí quedaba cuatro, cinco, seis días y nosotras ahí en la montaña esperandopor eso yo cuando mi mamá se iba ¡feliz de la vida!mi mamá se iba a las madrugadascaminaba doce horas seis horas para allá a Jicaralseis horas para acá de vueltavenía descalzita con todos los piececitos inflamados todos llenos de barro y así llegaba a la casa (...).

Por entonces dormíamos nosotras en unos sacos, teníamos esos sacos gran-des que llamaban gangoche. Ahí me metían a mí y el saco me cubría toda.Mi mamá me metía en ese saco y ¡uy! ¡Me agarraba una picazón y un fasti-dio y una alergia y una desesperación y me salía del saco! Mi mamá aporre-aba los sacos por esa cosa del arroz que pica tanto, le daba tanta picazón aella también. (En) el día se ocupaba (el saco) para ir a cortar el arroz y a lanoche, ¡ya! Era la cobija de nosotras.

Entre el repudio y el intento de comprensión:la relación con la madre

Ya cuando nos vinimos de allá, pobrecita mi mamá, sufrió tanto, ¡Y yo sufrí tanto de verla a ella así!Porque entonces no eran esposas ¡eran esclavas las que había!Y uno, hijo, junto con la madre era esclavoEra un puro nerviosismo mi mamáque mi papá ya llegaba, que se iba, que se quedaba (...)y por todo era mi mamá tan nerviosa¡Deprimida (angustiada) que vivía ella! ¡que sólo era lo que mi papá decía, era eso lo que se hacía sólo (...)!

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Nosotras como éramos chiquillas era diferente, ¿verdad?Mire, si a veces a mí me repudiaba como era mi mamámire yo le decía a mi mamá, y usted, ¿porqué le hace tanto caso a mipapá?¡Si él no es su papá! ¡Ese es su marido! ¿Porqué la exige? ¿Porqué le tiene usted tanto miedo? porque también le dabay entonces yo me interponía mientras mi mamá salía huyendo huía, ¡viera que bien! y yo le decíapero si usted no es culpable por qué no se defiende por qué usted por lo menos no hablaél no la dejaba hablar pero yo sí toda una vida yo fui asía mí me pegaban pero yo me defendía (...) siempre¡Yo sabía que si me defendía me pegaban y sino también!Yo hacía unas que (…). ¡Viera! después me negaba A mí me pegaban, es cierto sí, sí pero ¿y de ahí?Así le decía yo a mi mamá, eso, porque ella (…).

Por entonces yo era hija única y ¡cuál no sería la ignorancia de uno!mi mamá lo que tenía era una aguja para cosernada más que una aguja, ¿verdad?Entonces yo traveseaba la aguja y ¡zas! la quiebroy ahí la pongo queditita.Pero si sólo era yo, ¿quien otro iba a agarrar la aguja?Y me negaba y me negaba. Siempre me negabay siempre me pegaban, ¡siempre!

Yo (fui) hija única hasta que le regalaron mi hermana a mi mamá como mimamá era la madrina, la señora se la dio como de dos años y medio y mimamá la crió, bueno, a su manera! ¡Porque nos daban (...)! ¡Cómo nosdaban chilillo! Como yo no tenía hermanos cuando la llevaron a ella felizde la vida fue como si me hubieran regalado una bola de oro.


Camino a la bananeraMi hermana tendría como unos cuatro años cuando se le metió a mi papáque nos veníamos para aquí, que nos íbamos para la bananera...

En eso mi papá se enoja y que ahí él no podía vivir, que él iba a hacerfinca, que él iba a ser casa, que según él iba a hacer de todo, ¿verdad? Y nosvinimos otra vez a Sierpe, como era él el que mandaba y nosotros íbamos adonde él nos llevara.

Y llegamos a Sierpe y alquila una casita. Sin luz, sin agua, sin nada. Elagua se saca del río. El río ése que con las mareas, sube el agua y se sala. Yome fui a trabajar a una tienda, a cuidar una chiquita, limpiar y lavar. Mepagaban cincuenta céntimos por día. Era mucho para mí. Con sólo onceaños. Lo que yo cargaba (vestía) ya no se sabía qué era porque el vestidoexterior ya no tenía nada, era puro parche, remiendos. A la señora le diotanta lástima verme así que, mientras estuvimos en Sierpe ella me regalabaropita. ¡Yo feliz porque de ser una chiquilla así, toda remendada, curtida,con las patillas al suelo (...)! Como ella (la señora) vio que yo tenía interésen aprender, a lavar, a barrer, a limpiar, a ayudarla, a cuidar la chiquita,como yo era muy sapa con ella, ella comenzó a ayudarme. Y ahí comencéyo a usar mis primeros zapatos, ¡viera! ¡Tan pata dura yo que casi no podíacaminar! Mi mamá me tuvo que agarrar de las manos para aprender acaminar con zapatos (...).

La vida en la bananeraViera, ahí en Sierpe, las señoras lavando ajenos para mantenerse, paramantener a los chiquitos y todo, con el agua hasta la cintura, en ese río quecuando crecía venía salado y cuando vaciaba, que entonces era cuando sepodía lavar y traer el agua para lavar los trastes y todo porque sino todo secortaba con el agua (...) cuando no lavaban ajeno las señoras trabajaban ytenían chiqueros, que le llaman con gallinas, iban al bananal a traer bananopara darles a los animales, las señoras, ¡ay! ¡No! ¡pobrecitas! ¡Cómo sufríanlas señoras de la compañía! ¡Viera, como se sufría! Los maridos trabajabanla quincena, recibían el pago, y del carro del pago se perdían y no llegabana la casa. Hasta que no tenían un cinco no llegaban. Llegaban para seguirtrabajando, y las señoras, con ese montón de chiquitos, descalzas, sin bras-

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sier, bueno (...). Yo lavaba mucho, ajeno, comencé a lavar y mi hermanitaque estaba muy chiquititilla, no se aguantaba la olla de agua del pozo,entonces, la llevaba por la mita, lavando trastes en un ranchillo, lavandotrastes para que le pagaran algo, le daban por lo menos las galletas y el cafépara que nosotras nos hiciéramos el cafecito.

Entonces nos quedamos solitas, mi mamá, mi hermana y yo. A mi papálo trajeron a San José. Él había estado de auxiliar en el correo pero como legustaba mucho el trago, se le perdieron los certificados del correo y lo tra-jeron a San José. Y ahí nos quedamos nosotras, solitas, en Sierpe. ¡Ahí,jalando bananos y unas vergüenzas! Porque también venían los peones ynosotras sin camisón, camisón le decíamos al fustán, y teníamos queescondernos mientras pasaban los peones. ¡A mí me decían necedades losmuchachos y mi mamá se enojaba y peleaba, y a mí me daba una ver-güenza!

A mí mamá le regalaron un lotecito y como pudimos pusimos el ran-chito. Teníamos dos chanchitos y le dimos uno al muchacho que nos pusoel ranchito, y ahí quedamos, criando gallinas, lavando ajeno y como lagente comenzaba a ver que yo tenía interés en hacer algo, en trabajar, metraía mucha ropa (...). Yo tuve suerte, no estuve mucho en las fincas, en loscuadrantes. Había ahí tanta gente, tanto desarme, tanta señora y tanta cosaque uno... ¡viera! ¡Venir del campo y verse así! (...) bueno, eso era campotambién pero mucha gente. Mire, en Sierpe había dos cantinas, ¡Ay! Alicia,si salía uno afuera, no se oía más que eso que los hombres necesitan parachaquear el banano en la compañía, le decían rula, el machete grande, nose oía nada más en las noches, en la oscuridad, más que los rulazos dondese pegaban el uno con el otro. Y cada pago, amanecía un muerto. Así era enSierpe. Se tomaba mucho, se tomaba demasiado (...) y las pobres señoras,esperando la misericordia (...). Viera pobrecitas, lavando ajeno, haciendopan para vender, se levantaban a las dos de la mañana, que yo fui una deésas! ¡Ya después me despabilé un poco! (...).

¡Yo veía a mi mamá, qué cómo le daban! ¡Cómo le pegan! Que no teníaderecho ni a gastar una peseta porque había que preguntar, había que darcuenta porqué había gastado aquella peseta... así todas las señoras en loscuadrantes! ¡Los hombres trabajaban horas extras, ganaban tanto dineroque los días de pago recogían en ese tiempo que todo era tan barato, 25céntimos una libra de arroz! Y había señoras que se la pasaban sin prenderel fuego en todo el santo día porque no tenían que poner al fuego. ¡Las quetenían comensales, fondas, se salvaban porque ahí daba vuelta el cinco,porque la comida había que comprarla y hacerla y por lo menos se comía!


Y la que lavaba también porque si compraba el jabón y entregaba la ropa,le daban su plata (...) pero la que no podía hacer nada porque el marido nola dejaba hacerse de un cinco. Ahí, esas mujeres (...) no le digo, con esosvestidos, todos descosidos, y con esos embarazos, se les veía casi el ombligoporque no había ni para una enagüita más ancha (...) y ¡ahí criaban a suschiquitos!

Mire, lo que hacía la compañía para uno, para hacer sus necesidades eraun galerón grande, así y un hueco. Y ahí llegaba uno. Y las mujeres reciénmejoradas, y había señoras que se mejoraban en las casas porque los mari-dos no las sacaban de ahí para que se fueran a mejorar al dispensario, que lellamaban. ¡No! ¡Nada, que se mejoraba ahí solita, llamaba a alguna vecinay ya!

Otra cosa que la compañía hace, la zona larga, la americana que le lla-man. Y hacen la zonita gris para los capataces, son tres casitas pero aparte,completamente aparte de lo que llaman cuadrante. Cuadrante es el mon-tón de casas con una plaza en el centro, eso es el cuadrante. Ahí vivían lostrabajadores. La compañía las hacía así, arriba y abajo, de dos plantas, eranbarracones, le llamaban el barracón grande para la soltería, los hombressolos. Esos barracones parecían un puro pleito en la jaula, se veía salir hom-bre y hombre y hombre y machetes y palos y de todo, ¡viera! Ahí era dondese tomaba y se fumaba y venían señoras, muchachas de Cortés, las traían yse armaba una ahí, ¡vaya que ejemplos que se veían! Había una señora quetenía rejuego, usted sabe ¿qué es rejuego? Rejuego le llamaban a eso que laseñora lleva mujeres, prostitutas, ella se encarga de llevarlas, les cobra unporcentaje, les da ahí un y medio y ahí llegaban, ¿verdad? ¡Y ahí llegabanlos maridos! Y ahí era donde se quedaba toda la plata de las pobres mujeres,se dejaban venir desde finca catorce hasta finca doce donde esa señora quela llamaban la Gallega. Había vivido con un gallego y la llamaban laGallega, tenían cantina y rejuego.

Los trabajadores bien diferenciados. La zona americana eran ticos, notanto americanos, unos pocos, y ¡viera las señoras de la zona! ¡Cómo juga-ban de vivas! Mire, la señora del andador, donde yo trabajé y tuve que sacaral esposo de mi cuarto, esa señora me decía:

–!No seas tonta, no vayas allá al cuadrante, no te revolvas con esas viejaspatas sucias, patas al suelo!

¡Así me decía ella! ¡Y ahí estaba mi mamá y mi hermana! ¿Eran ellas viejaspatas sucias, patas al suelo? Claro, yo me separé de ellas porque trabajaba

94 ALICIA FRETE

en la zona americana y cuando iba donde mi mamá un ratito y regresaba amí me regañaban mucho y hasta me pegaban por eso, porque había muchomuchacho joven y me decían muchos piropos. Entonces decía yo qué queiba yo a hacer ahí, para que me regañen, ¿Qué me peguen? Entoncescuando ella (la señora del mandador) me decía:

–No vayas ahí, no te conviene meterte ahí donde esas viejas patas sucias.

Yo me quedaba callada. Necesitaba trabajar y realmente yo no tenía esamentalidad de tratar a una persona así. Como yo había sido una pata sucia,una patas al suelo, dormida metida en un saco, ¿qué iba a decir yo? ¡Jamás,nunca! Si yo había pasado peor todavía que esas pobres señoras que por lomenos tenían ahí en qué dormir, aunque fuera en ¡en el piso!

Mi papá me sacó de la casa de unos ingleses donde trabajaba para quefuera a trabajar donde el andador. A él (al andador) lo tuve que sacar dosveces de mi cuarto, ese era el patrón que tenía yo, y yo una chiquilla, ten-dría casi dieciséis años. ¡Entonces me fui yo a la casa y le conté a mi mamáy ella no podía hacer nada y le conté a mi papá y no me creyó! ¡Me dijo queno, que eran mentiras mías, que era que yo no quería trabajar, que era queesto y que era lo otro!

Noviazgos y matrimonioUna vez, antes, un señor muy amigo de nosotros, de mi papá y de mimamá, el señor agente principal de policía, muy amigo pero ya tirando amayor, ya abuelo tirando la bella como le dicen, bueno, que se le ocurrióque quería casarse conmigo. Pero yo no sabía nada, él era novio de mi papáy de mi mamá pero mío, ¡no! Hablaba con ellos, llegaba a visitarlos, llegabae iba con mi papá. Había un árbol inmenso y ahí hablaban unas largas treshoras. En eso se paraba el novio, que era mi novio según él y yo no sabíanada, venía y me pedía un vaso de agua entonces, venía mi mamá y ahícorría y no me dejaba ni darle el vaso de agua. ¡Así tuve yo un novio comoun año! Todo el mundo me molestaba y me decía: Ay que suerte (...). ¡Yque no sé cuánto! Porque ellos tenían finca y eran de esos que aparentanpero no son nada, ¿verdad? Según él de super novio y yo en la luna comodicen, yo no sabía nada. Y eso fue un novio como un año, pero yo nuncasupe lo que era un novio.


¡Cuándo vivíamos en Sierpe ya éramos como novios con mi esposo, quénovios! (...) ¡cuándo yo me pongo a pensar! (...) que me fui a traer un baldede agua a un pozo y él me siguió y me habló cuatro cosas ahí y yo meencogí todita, se me regó el agua y me puse en un temblor y me fuicorriendo y me metí por detrás de la puerta del ranchillo y me metí ahí, yya llegó él y habló con mi mamá y cuando mi mamá me llamó, yo toda untemblor y yo que:

–Yo, nada, mamá. –Que él vino a decirme a mí que él quería hablar con usted. –No, yo, no, nada, ¡Na’!

Y mi mamá sentada así y él así y yo así y eso era el puro novio. Yo en reali-dad nunca supe lo que era tener un novio. Porque a mí me decían cosas losmuchachos y todo pero yo salía corriendo antes de que (...) porque si meveía mi papá o mi mamá, que me vigilaban tanto, tanto, tanto, a ellos noles decían nada pero a la que soplaban era a mí, y yo no es que fuera miedo,temor, ¿cómo es que se llama eso? ¡Pánico! Mire usted, que yo soy franca yse lo digo, que yo a mi mamá y a mi papá no era cariño lo que les tenía,sino que era como un odio lo mío, a cómo me traían, ¡ve! Yo después tuveque poner de mi parte y decir, no, que ellos son mis papás, porque yo lestenía (...) cuando yo los veía, no sé (...) a mí se me helaba todo el cuerpo,yo tal vez iba caminando y se me olvidaba que ellos existían y de pronto losveía, y a mí se me helaba todo el cuerpo, así sentía yo, no sé como expli-carlo.

Yo no supe lo que fue una juventud. Yo no supe cuando cumplí quince años. Yo no supe más que agresiv...imiento, el encima de uno, grosería,regaño, humillación.

Me caso, digo yo, y tal vez (...) como él era de Palmar de Alajuela ytenía más educación, pensé yo que tal vez voy a tener ahí un poquito de comprensión,y tal vez voy a salir de esto, de aquí.

Yo nunca estuve de acuerdo con la compañía ni con la gente de la com-pañía.Ni con la manera de vivir.

96 ALICIA FRETE

Hacía uno una bonita casa y para qué. Esa casa no era de uno.Cuando le decían: usted para tal lado, ¡trasladado!No había más que cargar todas las cochinadillas que teníamosporque era casi nada lo que teníamosera nada más que bancos, mesas y cualquier cosa.Y ahí cargábamos.

Yo era la que tenía que alistar todo y acomodar todotener todo listo en la puerta y los chiquitos también.A que llegaran los peones.

Porque él nunca supo lo que fue coger siquiera ¡Qué le digo! Bueno, algo, ¡un zapato de él! ¡Nunca!Llegaba y me decía: ¡Aliste todo porque nos trasladan para tal lado!

Catorce años vivimos allá, así. Y él, cuando ya se hastiaba de andar por la calle. ¡Venía y pa’! Me dejaba una güila. Eso era lo que hacía.¡Dejar una güila, dejar un chiquillo, da’!Cuando ya se hastiaba de darle a la calle.Pero soy bien francaasísin ningún afecto de nadala comparación con un animalllegar y buscar la mujer y ¡Pau’!¡Y ya! dejar el chiquitosin ningún, sin una palabrasin una cariciasin un afectopor lo menos de una sonrisa, Alicia, ¡nada!

A modo de conclusión puedo decir que para Livia el acto de rememorar nofue siempre un proceso fácil, supuso también un ejercicio doloroso. Enesta reconstrucción y rearticulación de sus experiencias, experiencias dehumillación, explotación, denigración y dolor, pero también de alegría ytriunfo, Livia convierte ese mundo privado de relaciones personales y coti-dianas, ese desmenuzamiento de hechos domésticos, en un discurso polí-tico de denuncia y crítica social.


Notas1 Beverley, J. (1999:85) Subalternity and Representation. Arguments in Cultural Theory.

Durham: Duke University Press. Utilizo el término gramsciano ‘subalterno’ de acuerdoal aporte elaborado por Ranajit Guha y citado por Beverley, según el cual “subalterno(...) como el nombre para el atributo general de subordinación (...) sea ésta expresada entérminos de clase, casta, género, edad y/o rango laboral como de cualquier otramanera”. Por mi lado aclaro que uso subalterno y popular como términos similares yaque en el contexto de este artículo no afecta el contenido del texto. (En inglés sería así:“a name for the general attribute of subordination (...) whether this is expressed in termsof class, caste, age, gender and office or in any other way”).

2 Acuña, V. (1988:1) Historia Oral e Historias de Vida. San José: FLACSO.3 En “La novela-testimonio. Socioliteratura” (1983), reeditada en Testimonio y Literatura,

Jara, R. & Vidal, H. (1986) (eds).4 Spivak, G. (1988:271-313). “Can the subaltern speak?” en Marxism and the Interpreta-

tion of Culture. Nelson, C. & Grossberg, L. (1988) (eds.). Urbana: University of IllinoisPress.

5 Spivak, G. (1988:295). 6 Beverley, J. (1999:1). 7 Bananera es el término coloquial que nombra a las regiones de América Central y Sur

(tropical) donde se establecen compañías internacionales –casi mayoritariamente decapital norteamericano– para el monocultivo de la banana. Estas regiones suelen contarcon un centro urbano-administrativo (en donde reside el personal jerárquico –en sumayoría norteamericano– y personal administrativo) que también suele ser puerto deembarque para la exportación de la banana –generalmente a EE.UU. En la práctica, enestas regiones, incluidos sus centros urbanos son regidos por las normas y ‘leyes’ queimplanta la compañía bananera. A título de ilustración, en Golfito, puerto y centroadministrativo de la United Fruit en el Pacífico Sur de Costa Rica, la ‘antigua’ parte delpueblo que está fuera de la órbita administrativa de la compañía bananera, se conocíabajo el nombre de “Pueblo Civil”. Los monocultivos de banana requieren de unaextensa mano de obra fundamentalmente masculina, siendo el machete el instrumentode trabajo. Las mujeres –formalmente fuera de la producción– constituyen ese ejércitode mano de obra que provee la ‘infraestructura de lo cotidiano’ sin la cual ese mundo nofuncionaría.

8 Sklodowska, E. (1991:69) Testimonio Hispanoamericana. Historia, Teoría, Poética.Nueva York: Peter Lang.

9 Borges, J. L. ([1951] 1987) “Kafka y sus precursores”, Obras Completas. Buenos Aires:Emece.

10 Entre los que sostienen la hipótesis del testimonio como un género histórico impor-tante y característico del continente hispanoamericano podemos citar a Renato PradaOropeza (1986), Miguel Barnet; con acentos más críticos, pero la misma posición,encontramos los escritos de John Beverley (1989; 1993), Marc Zimmerman (1991;1992), Georg Gugelberger (1991), George Yúdice (1991;1992), Anna Housková(1989), entre otros. Voces más críticas a esta concepción pueden encontrarse en los tra-bajos de Roberto Carr (1992) y Elzbieta Sklodowska (1991).

11 Prada Oropeza, R. (1986) “De lo Testimonial al Testimonio. Notas para un deslinde deldiscurso testimonial” en Testimonio y Literatura, Jara, R. & Vidal, H. (eds.) (1986).Minneapolis: Institute for the Study of Ideologies and Literature.

12 Prada Oropeza, R. (1986:9-11).

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13 Beverley, J. ([1989] 1993:70) “The Margin at the Center: On testimonio” en AgainstLiterature, Minnesota: University of Minnesota Press.

14 Santiago Colás (1994:162) nos dice que “(s)urely when we in the United States think ofLatin American resistance culture, it is these testimonios that spring immediately tomind. For the most part, their celebrated reception not only by Latinamericanist criticsbut by the public at large, derives from an appreciation for the difficulties involved inthis incursion of the genuinely popular into the realm of high culture.” en Postmoder-nity in Latin America. The Argentine Paradigm. Durham: Duke University Press. Tam-bién Claudia Salazar comenta que “women’s autobiographical texts have become anintegral part of the intellectual, ideological, political, and even armed struggle waged byoppressed and silenced people against the powers of repressive states and hegemonicgroups.” “A Third World Woman’s Text: Between the Politics of Criticism and Cultural poli-tics” (1991:93) en Womens Words. The Feminist Practice of Oral History. Berger Gluck, S.& Patai, D. (1991) (eds.). New York: Routledge.

15 El acrítico compromiso político con el gobierno de la Revolución Cubana llevará aMiguel Barnet a contradecir sus propias enunciaciones sobre el carácter contestatariodel testimonio.

16 Beverley, J. (1993:73).17 Jara, R. (1986:3) “Introducción” en Testimonio y Literatura. Jara, R. & Vidal, H.18 Sklodowska, E. (1991:58). 19 Acuña, V. (1988:1). 20 Gramsci, A. ([1947]1971) Notes from the Prison, Hoare, Q. & Nowell-Smith, G. New

York: International Publishers.21 Sklodowska, E. (1991:179). Anna Housková es citada por Sklodowska.22 Achúgar, H. (1992:47-71) “Historias Paralelas/historias ejemplares: La historia y la voz

del otro” en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 36. 23 Sommer, D. (1988:107-130) “Not Just a Personal Story” en Life/Lines: Theorizing

Women’s Autobiography. Brodzki, B. & Schlenk, C. (1988) (eds.). Ithack: Cornell Uni-versity Press.

24 Menchú, R. (1993) Me llamo Rigoberta Menchú y Así Me Nació la Conciencia. Barce-lona: Argos Vergara. Este testimonio se convirtió en la obra paradigmática de estegénero.

25 Sommer, D. (1988:108). 26 Beverley , J. (1999:65).27 Rivero, E. (1991:69-79) “Testimonial Literature and Conversations as Literary Dis-

course: Cuba and Nicaragua” en Latin American Perspectives, 70. Vol. 18 N° 3. 28 Beverley, J. (1991:xiv).29 Randall, M. (1994:XIII) Sandino’s Daughters revisited. Feminism in Nicaragua. New

Brunswick: Rutgers University Press.30 Esta problemática se ha cuestionado severamente desde distintas ópticas dentro de las

ciencias sociales sin que hasta el momento la estructura de producción de conocimientose haya conmocionado mayormente, pero sí se han abiertos espacios para discursosalternativos dentro de la academia que permiten la problematización de ese ‘discursomonológico del sujeto central europeo, blanco, masculino, heterosexual y letrado’.

31 Gelman, J & La Madrid, M. (1997) Ni el Flaco Perdón de Dios. Hijos de Desaparecidos.Buenos Aires: Planeta.

32 de Mejía, L. (1988) Las Hijas de Bartolina Sisa. La Paz: Hisbol.33 Encinas, E. et al. (1989:111) JINAPUNI: Testimonio de un Dirigente Campesino. La Paz:

Hisbol. 34 Brittin, A. (1995) “Close Encounters of the Third World Kind”. Latin American Pers-

pectives, 87 Vol. 82.


35 Chanfrault-Duchet, M.F.(1991) “Narrative Structures, Social Models and SymbolicRepresentation in the Life Story” en Women’s Words. The Feminist Practice of Oral His-tory. Gluck, S. & Patai, D. (eds). New York: Routledge.

36 Beverley, J. (1993:82)37 Sommer, Salazar, Beverley, Colás en obras citadas. 38 Patai, D. (1988:17) Brazilian Women Speak. New Brunswick: Rutgers University Press.

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Inútil cosmonautael que contempla estrellas

para no ver las ratas.1

Hablar del discurso político de Vázquez Montalbán es hablar de loevidente. Toda su obra, ya sea poética, narrativa o ensayística, estárecorrida por su pensamiento político, de todas formas los textos

donde se formulan con mayor claridad sus ideas políticas son Panfleto en elplaneta de los simios (1995), El escriba sentado (1997) y La literatura en laconstrucción de la ciudad democrática (1998).2 Este texto tratará sobre lafigura del intelectual, su problemática situación actual y el papel de losmedios de comunicación de masas así como la posición montalbanianafrente al pensamiento único y la globalización.3

La obra literaria de Manolo Vázquez no es el producto de una posicióndesencantada del autor ante una realidad que considera injusta, sino que sebasa en una actitud ideológica que definimos como crítica en negativo dela realidad actual sin dar una alternativa global o concreta y positiva a lamisma. Crítica que es hija de un marxismo crítico con el “gulag” y con

JOSÉ MARÍA IZQUIERDOUniversidad de Oslo

Noruega

todo discurso ideológico que suponga un finalismo global partidista.Montalbán es un intelectual característico de lo que podríamos denominarcomo neomodernidad. Es decir, exponente de tanto una crítica raciona-lista de los excesos de la propia Razón ilustrada transvestida en Razón ins-trumental totalitarizadora y totalitaria, como de una historización delperiodo de crisis que desde las ciencias sociales se ha denominado posmo-dernidad.

Una de las características de la escritura y pensamiento de Manuel Váz-quez Montalbán será su carácter mestizo, de mezcla de ideas y referencias,de géneros y discursos, como queda bien descrito en Un polaco en la cortedel rey Juan Carlos, cuando defina su propia identidad:

Regreso a Polonia [...] ¿Soy un polaco? Mi abuelo paterno era un canterogallego; el materno, un murciano guardia de la porra jubilado por la leyde Azaña, al que le salió una hija separatista catalana y anarquista. ¿Soyun polaco? Tengo raíces en demasiadas gentes de España, y España es susgentes, no sus límites geopolíticos ni simbólicos. Sus gentes son mi gente, yhacia ellos siento la comunión, la comunión de los nacidos débiles, esoque hace algún tiempo se llamaba “condición humana”. Y esa piedad,especialmente íntima, secreta, cómplice, la que albergamos hacia losmuertos que sólo nosotros recordamos, como canta mi amigo Raimón, alque debo telefonear nada más llegar a Barcelona: Però ara es la nit/i hequedat solitari/a la casa dels morts/que nomésjo recordo.

Sí. Soy un polaco.4

En otras palabras nos encontramos frente a un intelectual mestizo y perifé-rico, de un catalán no pujolista,5 o lo que es lo mismo no excluyente delotro, perteneciente a una izquierda no gobernante y miembro de una fami-lia de derrotados por la historia en un país donde la Ilustración fue insufi-ciente.6

El pensamiento montalbaniano es un producto de lo que denomina-mos negativismo crítico,7 es decir, una posición caracterizada por ser unacrítica de lo realmente existente sin pretender dar una alternativa positiva,sin tener un modelo global alternativo que pudiera convertirse en unanueva pesadilla de la Razón instrumental. Esa será la actitud del VázquezMontalbán de Manifiesto subnormal (1970) contraria a la alienación delindividuo en un mundo dominado por el mercantilismo consumista,8

amoral y mistificador de las relaciones de dominación, lo que generará lavisión escéptica de una sociedad que iniciará un proceso de amoralización

104 JOSÉ MARÍA IZQUIERDO

y de consolidación de una propuesta ideológica que se autopresentaba, ypresenta, como “no-ideología”:

Occidente [...] Construyó la organización sistematizada de una culturade masas regida por los mass-media y la marginación acelerada de la cul-tura minoritaria. Pronto la ideología de la no-ideología constituyó el sus-trato alimenticio del criterio del ciudadano, y pronto el desencanto cons-tituyó el sustrato alimenticio del crítico de la cultura y a la larga del pro-pio creador.9

En esa dinámica acrítica se empezará a elaborar un discurso “débil” queaños después será formulado como primer paso hacia un neoliberalismoque pretenderá ser la negación de la teoría crítica.

Vázquez protagonizará durante los años 60-70 una alternativa a eseproceso de desideologización con una actitud tendente a la reflexión, a laconstrucción de la conciencia social, a la recuperación de la memoria, peroasumiendo, en forma de mirada irónica, la imposibilidad de la construc-ción de utopías globales, finalistas y totalizadoras. Ese modelo de desalie-nación del individuo se deberá realizar, según Vázquez, a través de unaacción comunicativa desarrolladora de la democracia real en el ámbito delas formas culturales, situándose así en la perspectiva desarrollada por Jür-gen Habermas.10

La posición crítica de Manuel Vázquez Montalbán durante los añossetenta fue una combinación de anticapitalismo, antifranquismo y socia-lismo antiautoritario tendente hacia un nuevo tipo de humanismo radical.La posición actual de Manuel Vázquez no ha cambiado, lo que se ha modi-ficado es el contexto. El franquismo es ya un mero hecho histórico, pero elcapitalismo y su ideología neoliberal siguen siendo el modelo y la ideologíadominantes, a los que Vázquez se opone por motivos de supervivencia.Oposición planteada desde la actitud del intelectual comprometido tal ycomo la definiera Antonio Gramsci en su lema “pesimismo de la inteligen-cia/optimismo de la voluntad”.11

–Yo soy un pesimista, un pesimista histórico, y pienso que esto deberíaarreglarlo una revolución, una revolución por otra parte imposible hastael 2017.

–O sea, que tú crees que hay que hacerla.–Sí, yo creo que hay que hacerla. No como la anterior, desde luego,

pero hay que hacerla.

IDEAS POLÍTICAS EN LA OBRA DE MANUEL VÁZQUEZ MONTALBÁN 105

[...]–Quizá se estropee tanto como se estropeó Octubre de 1917 pocos

meses después, pero hay tanta injusticia, tanto sufrimiento y tanta prepo-tencia por parte de los señoritos del sistema,

[..]Yo hago un análisis de militante de la izquierda irónica.12

De la izquierda irónica o de un marxista pasado por Sartre y Deutschercomo escribiría el propio Vázquez en El escriba sentado.13 De hecho la pre-sencia del pensamiento marxista-gramsciano aparece como un referenteclaro a lo largo de su obra, desde el Manifiesto subnormal (1970), hasta OCésar o nada (1998).14 Los temas de la formación de los intelectuales, lafigura del intelectual orgánico, la formación del estado moderno, lasnociones de hegemonía y dominación que aparecen a veces en la obramontalbaniana pertenecen al ideario de Antonio Gramsci. Ahora bien, elpensamiento crítico de Vázquez Montalbán es el resultado del collage ideo-lógico (culturalista) de varios autores de origen marxista-radical o crítico,de la misma forma que su escritura ficcional es el resultado del collage dediversos estilos y fuentes. No en vano el escritor valenciano Manuel Vicentle califica de “pop marxista”.15

En la obra montalbaniana encontramos ideas y conceptos de las obrasde Marx, el joven Lukács, Lenin o Agnes Heller. Sin renunciar al mar-xismo, como instrumento de conocimiento de la realidad aplicable tam-bién a las realidades burocratizadas de los partidos comunistas y de los paí-ses del socialismo real, adoptará un distanciamiento crítico y escépticohacia las alternativas globales, finalistas y en positivo. Vázquez Montalbán,a pesar de lo que buena parte de su crítica, y de lo que él mismo, ha escrito,no ha sido un autor al que se le pueda definir como un intelectual afectadopor la parálisis del desencanto. No dudamos que la recepción generacional,en España o fuera de ella, de sus obras pueda haberse materializado de esaforma por razones contextuales socioculturales, o de moda posmodernista,pero de hecho su obra y su propia actitud frente a la realidad no son las deun desencantado sino las de un autor crítico.


Pensamiento único y negativismo crítico

Des la caiguda del mur de Berlín observem la inculcació sistemàtica,masiva, uniforme, que en el món hi ha una veritat, un mercat, unaracionalitat, un exèrcit de vigilància d’aquesta veritat única, d’aquestmercat únic i d’aquesta racionalitat única.16

En 1995 y a partir del Panfleto desde el planeta de los simios se iniciará lacristalización del pensamiento montalbaniano en forma de crítica contra elneoliberalismo autoritario y economicista definido por Ignacio Ramonetcomo “Pensamiento único”. La novedad de la teorización de Manuel Váz-quez Montalbán se dará en la reelaboración de un pensamiento, el suyo,que desde sus orígenes, en la década de los años sesenta, se había caracteri-zado por su anticapitalismo, su defensa de la democracia, su crítica al pro-ceso desinformativo de unos medios de comunicación puestos al serviciodel poder y su recuperación de la memoria macrohistórica y microhistó-rica, o individual, de los derrotados en la Guerra civil española.17 Esa reela-boración continuista del pensamiento montalbaniano se dará en torno alos ideologemas “Canibalismo”,18 para explicar el individualismo posesivoexarcerbado frente a la necesaria solidaridad, “Escriba sentado”, para defi-nir al intelectual adscrito al poder,19 “Planeta de los simios”, para ilustrar laactitud actual de un pensamiento único negador del pasado y del futuro,“Memoria” frente a la amnesia y a la hegemonía del presente, “Geometría”como metáfora de la razón instrumental, “Compasión” como caracterís-tica de la camusiana “Condición humana”, “Sky line de la Ciudad demo-crática” o perfil de la democracia utópica frente a la institucional y“Deseo/Utopía”.

El pensamiento crítico de Manuel Vázquez Montalbán se mueve dentrode la aceptación crítica de los principios básicos de la modernidad, es decir,del desarrollo y defensa de las libertades del individuo, basados en la elabo-ración de contratos sociales, de igualdad y de progreso. Pero su aceptaciónde la modernidad y de los principios del pensamiento ilustrado no es neu-tral sino que reviste también una crítica a los excesos y perversiones delmodelo moderno generados por su aplicación rígida, lineal, mecanicista yetnocentrista. Su forma de actuar en el área de lo político, su actuación crí-tica en negativo, su actitud regeneracionista y moral frente a la situaciónreinante están presididas por el temor a ver repetido de nuevo en la reali-dad el viejo lema goyesco de “los sueños de la Razón engendran mons-


truos”. Manuel Vázquez Montalbán realiza pues una doble crítica al poderestablecido y al que se pudiera establecer a partir de la puesta en positivo delas propuestas críticas presentadas. En realidad lo que nos propone en suobra literaria y en sus textos más ensayísticos es la necesaria simbiosis entrela célebre consigna del cambiar la historia con la del cambiar la vida:20

El lema marxista de ‘cambiar el mundo’ contra el de Rimbaud de ‘cam-biar la vida’ marcaba la distancia comprendida entre dos manifiestoscapitales: el manifiesto comunista de Karl Marx y el manifiesto surrea-lista de André Breton.21

Cambiar la sociedad, pero sin perder de vista la polifonía vital de un huma-nismo contemporáneo adoptando el optimismo voluntarista del queacepta el papel de crítico de una situación nada gratificante, pero distan-ciándose irónicamente tras la experiencia del derrotado que conoce bien ellado oscuro de los cambios históricos y sociales.

A partir de una necesaria superación de la posmodernidad en forma de“post-posmodernidad” creerá Vázquez en la revolución,22 una revoluciónnecesaria para la realización de una utopía necesaria. Revolución que ten-drá como base la recuperación del espacio comunicativo, de la accióncomunicativa, que él metaforiza en el concepto “Ciudad democrática”.23

Tal revolución supondrá la recuperación de la memoria y la aparición de lacrítica de un presente plagado de necesidades a satisfacer social y cultural-mente. Una revolución que reconstruirá la ciudad democrática en térmi-nos de democracia real, radical, y no meramente formal.24

Pasados los primeros quince años de parálisis facial y espiritual, parecellegado el momento de retomar el proyecto de reconstrucción de la ciudaddemocrática, superado el señuelo artificioso de la modernidad como res-tos de serie, gran liquidación final de temporada en tiempos de posmo-dernidades.25

Vázquez plantea la necesidad de detentar los instrumentos que posibilitanrealmente que las libertades sean tendentes al cambio social defendiendoasí artes y letras que contribuyan a un mejor conocimiento de las causas dela infelicidad, desde el yo y el nosotros.26 En estos términos Vázquezdefiende un pensamiento crítico de orientación neo-humanista, laica,marxista, tendente al objetivo utópico de una verdadera democraciabasada en la comunicación libre y en la necesidad de resolver los problemas


actuales de corte identitario,27 social, ecológico, ético y cultural. La necesi-dad de la comunicación democrática, de la elaboración discursiva desde lafragmentación, será la estrategia estética practicada por Manolo Vázquezen su poesía y narrativa, a partir de un mestizaje genérico, rompedor decánones literarios, e ideológicos.

Pensamiento único y medios decommunicación de masas

La funció del comunicador dins de qualsevol mena de producció i d’evo-lució social que examinem s’ha aplicat a reproduir la ideologia del poderdominant i a consagrar un determinat sentit, finalitat històrica, de l’or-dre establert.[...]La reproducció de les idees dominants i de l’hegemònica filosofia del mónpermet justificar el seu ordre. Els mitjans de comunicació no sols hanestat conseqüència de mètodes de producció i d’organització social, sinóque han tendit a perpetuar-los.28

El 4 de abril de 1998 Vázquez Montalbán publicó en el diario El País unartículo con el título “Yo acuso a la Santísima Trinidad” en el que definíalos elementos clave de la relación entre el pensamiento único y los mediosde comunicación de masas:29 1) Mundialización, 2) Dominio cuasi mono-polístico de una empresa de comunicaciones, 3) Focalización y por ellomanipulación de la información, 4) Canibalismo individualista y 5) Nega-ción de lo estatal-histórico-político en beneficio de lo individual-capital-empresarial. En el mencionado artículo quedaba definido el orden estable-cido, pero… ¿cómo plantear una alternativa superadora? Para VázquezMontalbán la positivización de las propuestas alternativas a lo realmenteexistente supondría la constitución de un nuevo orden de poder que, porexperiencia, a la larga se convertiría en tan opresivo como el actual. Reco-giendo una consigna trotskista lo que pretende es la permanentización dela crítica como correctivo de las desviaciones burocráticas, unidimensiona-les o despóticas del poder establecido sea este del color que sea. Desvelar looculto, descubrir las causas de nuestro presente, hacer consciente lo


inconsciente en la reflexión crítica, salir de las sombras de la caverna plató-nica, para todo ello es necesaria una democratización de los medios decomunicación frente a la actual situación desinformativa tendente a la mis-tificación de la realidad. Manolo Vázquez reproduce hoy en día lo que ensu momento plantearon Noam Chomsky o Armand Mattelart acerca de lamanipulación e instrumentalización de los medios de comunicación demasas por parte del poder. Vázquez Montalbán es consciente que el dis-curso dominante durante los años noventa se centrará según FrançoisBrune en cuatro complejos ideológicos,30 a saber, 1) el mito del progresoconstante, 2) la primacía de la técnica sobre la ciencia, 3) el dogma de lacomunicación y 4) la religión de la construcción escenográfica del con-cepto época. Siendo el punto tercero de enorme importancia para la acep-tación de los otros tres complejos ideológicos del llamado pensamientoúnico.

Vázquez Montalbán desarrollará su teorización desde una perspectivamarxista, que le hará recuperar un vocabulario secuestrado por el bloquedominante. Su formulación no puede ser más clara cuando, recogiendouna frase de Lewis Carroll, afirme que “las palabras tienen dueño”.31

Como dice Lewis Carroll, las palabras tienen dueños, y de la palabracomunismo se ha apropiado el estalinismo...32

Junto a tal recuperación retomará también la metodología histórica y radi-cal, ir a la raíz de los problemas, del marxismo crítico protagonizado por ladiscípula de Lukács, Agnes Heller.

A través d’un exercici de replantejament semàntic, han substituït fins itot les paraules que poguessin ofendre’ls i les han esborrat del xip delsexperts en teoria de la pobressa o en teoria de l’ordre internacional, i lalocució més suprimida és lluita de classes, perquè admetre’n l’existènciaimplica admetre’n el significant i l’existència material d’aqueste lluitaamb vencedors i vençuts.[…]Si es diu ‘aquest país o aquesta classe social o aquest senyor està exercintcolonialisme i explotació’, es transmet un missatge pejoratiu. Si es parlade les relacions centre-perifèria, Nord-Sud, relacions de dependènciainternacional, nou ordre internacional, classes socials emergents enfrontde les classes socials submergides, etc., etc., assumim un llenguatge excul-


patori i, per tant, no té perquè alimentar cap complex de culpa, capnecessitat d’autoanàlisi o de memòria culpable.33

La función primordial de los medios de comunicación actuales no serápues la información sino su manipulación: la desinformación. Desinfor-mación al servicio del establishment, de las clases dominantes, creando unimaginario unitarista. Es decir, un neoliberalismo tendente al autorita-rismo ideológico y totalizador que a partir de una visión neopositivista ydeterminista de la realidad niega, desde un presente uniforme, el pasadopor obsoleto y el futuro por imposible, imperfecto e inseguro. Ese imagi-nario negador de alternativas transmitido por unos medios de comunica-ción que, por su propia complejidad son difíciles de neutralizar, ha asimi-lado a los propios trabajadores y profesionales de la información.

Més que mai, els mitjans estan a les mans del poder econòmic, i la preca-rietat del mercat de treball, afegida a l’arrasament de la consciència crí-tica, ha convertit els profesionals en impotents instruments al servei deldiscurs únic i del pensament únic.34

Las posiciones políticas de Manuel Vázquez Montalbán en términos gene-rales podrían considerarse como continuistas de lo que se denominó eleurocomunismo. En otras palabras una reivindicación de la construccióndemocrática sin la mera instrumentación de los aparatos que la configu-ran. Dentro de ese planteamiento marxista crítico o heterodoxo el pensa-miento montalbaniano ha evolucionado aparentemente poco desde losmomentos de su obra “subnormal”,35 su militancia en el PSUC y su oposi-ción anti-franquista hasta nuestros días. Creemos que las razones de estacontinuidad se fundamentan en primer lugar en el propio contexto dondese desarrolla su crítica y que se caracteriza en primer lugar por un cambiode régimen en España que no supuso un cambio cualitativo en lo que res-pecta a la gestión económica del país ajustándose progresivamente almodelo neoliberal hoy en día vigente. Y en segundo lugar por el propioproceso de construcción de la democracia española realizado por medio deun consenso partidista limitándose las perspectivas “socializantes” o “pro-gresistas” de la izquierda a un mero uso instrumental del nuevo estadodemocrático surgido de las ruinas del franquismo en un momento en elque se daba una situación de crisis de los modelos ideológicos o utópicos.


Unos simios muy humanos y desmemoriados

Es como si, ahora, unos simios supervivientes a la civilización humanatemieran recordar a un peligroso antepasado que desafió excesivamente adioses excesivos y mediante la Razón creó más monstruos que arcángeles.La metáfora la tomo, y la sostengo, de una de las mejores muestras de cinede ciencia-ficción. El planeta de los simios y Retorno al planeta de lossimios…36

Panfleto desde el planeta de los simios se inicia con una metáfora de resonan-cias cinematográficas ejemplificándose así las vertientes mestizas y cultura-lístico-(Pop)pulares de Vázquez Montalbán. El texto es un alegato contrael pensamiento único y sus características negaciones neopositivistas delpasado por obsoleto y del futuro por inexistente. En ese contexto estableceMontalbán la diferencia entre los intelectuales interpretadores de la reali-dad y los intelectuales críticos que interpretan, transformando, esa mismarealidad. Esa división tiene como origen la obra marxiana La ideología ale-mana, en concreto su tesis undécima sobre Feuerbach,37 texto en el queAntonio Gramsci basó su crítica a Benedetto Croce y su teorización acercade los “intelectuales orgánicos”.

... cuando hablamos de intelectuales solemos referirnos a esa casta corpo-rativa de especialistas en pensar y en decir lo que piensan, con el valorañadido de que piensan más y mejor que los demás. Hemos heredado delXIX a estos profetas de lo ya ocurrido,...38

Frente a ese intelectual intérprete de lo ya ocurrido, intérprete del mundo,“escriba sentado” adicto al poder, y al intelectual orgánico de partido queen su construcción del “hombre nuevo comunista” se fue convirtiendo enlegitimizador del “gulag”39 se alza la alternativa del intelectual defensor del“negativismo crítico”.

…La propuesta de la Teoría Crítica, según la cual mientras exista ladivisión del trabajo, la función de los intelectuales es actuar de concien-cia externa de la conciencia social establecida, de cara a favorecer las con-diciones que conviertan en cultura de masas la necesidad de transforma-ción y, por tanto, en una conciencia crítica. Sólo así la conciencia críticadevendrá energía histórica de cambio.40


Panfleto desde el planeta de los simios fue un texto escrito contra una social-democracia, la española, que en su proceso de acceso al poder intentó neu-tralizar toda alternativa de izquierdas que no fuera la suya propia.41 Unasocialdemocracia que actuó con un pragmatismo y un posibilismo desilu-sionantes tendentes a la mera ocupación de los aparatos del Estado y de lasinstituciones democráticas representativas sin un proyecto de cambiosocial. Una socialdemocracia que impulsó la mera modernización, conéxito innegable durante los primeros años de gobierno del PSOE, de lasociedad española, pero manteniéndose en los parámetros ya descritos delneoliberalismo: “amnesia + posibilismo negador de la utopía”. Posiciónaparentemente desideologizada, proclive hacia el neoliberalismo ideoló-gico, que conllevó todos los vicios del poder: arrogancia, corrupción, anti-democratismo en forma del llamado “rodillo parlamentario” y terrorismode estado.42 Para Montalbán nos encontramos, pues, en una situación enque tras la caída del muro de Berlín tanto el conservadurismo neoliberal,como el reformismo socialdemocrático han coincidido, y coinciden en lapráctica, en la defensa de la mera administración de lo “realmente exis-tente”, del presente, sin plantearse en ningún momento el análisis histó-rico de esa realidad. Esa aceptación se ha materializado en un discurso fina-lista céntrico, centrista y centrado elaborado por el Estado,43 los centros dedecisión supraestatales y el sujeto histórico del presente actual: el “Granconsumidor”.

Esta nueva Santísima Trinidad ha lanzado una dura campaña contra elpapel de la Memoria y de la Historia. […] Se desacredita al mismotiempo la memoria y la utopía, y no se trata de dos polos antagónicos; elnegar lo uno y lo otro tiene una misma intención. El descrédito de lamemoria significa que es innecesario recordar las causas de los actualesefectos. Lo importante son los efectos.[...]Plantear el porqué de estos efectos implicaría encontrar una culpabilidadhistórica a las causas que los han provocado...44

Así pues la relación predominante en los sistemas socioculturales actuales,de la sociedad del espectáculo, es la del consumismo dentro del mercadode los productos comerciales, artísticos, culturales y políticos. El lema defi-nidor de tal relación no será, según Manolo Vázquez, la de un finalismomejorador de la realidad, sino un mero ceñirse a los deseos presentados porlos estudios de mercado o las encuestas de opinión dirigidas al consumidor


desde criterios de un presente desmemoriado y sin futuro. De ahí que laobra ensayística y ficcional de Manuel Vázquez Montalbán insista en lafunción del intelectual crítico por oposición al intelectual propagandistadel poder formado, entre otros grupos, por una mayoría de los antiguosestudiantes progresistas durante el franquismo,45 que en la transicióndemocrática volvieron al “redil” familiar de su clase social originaria.Insiste también en el papel desempeñado en la elaboración del discurso delpensamiento único por unos medios de comunicación de masas que aúnsiendo plurales no son pluralistas en sus opiniones presentando siempre elmismo discurso pragmático y desmemoriado. Vázquez pondrá de nuevoen circulación la idea de la dialéctica de la construcción del saber de “en sí”a “para sí”, que dentro de la tradición marxista pertenece al joven G.Lukács de Historia y consciencia de clase,46 para definir, dentro de su modelodemocrático, el papel del intelectual crítico, del aparato educativo y de lospropios medios de comunicación de masas.

Para la inmensa mayoría de los seres humanos, terminada la EducaciónGeneral Básica, su consciencia va a depender del choque directo con loreal y de los medios de información. De ahí la importancia de que en lasescuelas se enseñe a leer los medios de comunicación, es decir, a descodifi-carlos.47

Descodificar el proyecto sociocultural del “nuevo orden mundial” del“happy end” de la historia que supone “Una religión liberal de politeísmopactado”.48 Proyecto al que hay que oponer críticamente un futuro mejorno desde el reconocimiento positivo del bien sino desde el reconocimientocrítico y negativo de la existencia de un mal que puede acabar con la huma-nidad. No desde la presentación de una supuesta verdad única o de unalucha final, sino desde el reconocimiento, defensa y lucha de, y por, unasverdades posibles contra las no verdades evidentes.49 Verdades parciales yposibles en forma de imaginarios de la nueva mayoría sociocultural que yadefiniera Habermas. Se nos presenta pues una noción de Utopía de lanecesidad planteada en términos de reconquista de la “ciudad democrá-tica”, de necesario dominio y hegemonía en unos medios de comunicacióny producción culturales que permitan enfrentarse al dominio intrínsecodel llamado pensamiento único. En este sentido el negativismo críticomontalbaniano a diferencia del de otros autores españoles se concretiza enunas alternativas parciales.


Frente a la insolidaridad internacional que caracteriza un sistema mun-dial de supervivencia, hay que plantear el valor positivo de la solidari-dad internacional [...]Frente al individualismo de triunfadores o supervivientes [...] hay queofrecer los valores de la cooperación y la solidaridad [...]Frente al fomento irresponsable de necesidades artificiales, hay que ofre-cer nuevos objetivos de vida social entre los que se encuentra el primor-dial de conservar la naturaleza [...]Frente a los esquemas de relaciones interpersonales basados en la posesióny la instrumentalización productiva o reproductiva, ofrecer los valores dela plena comunicación responsable, valores que ya están culturalmentepresentes en las reivindicaciones feministas y de la sexualidad margi-nada.Y frente a la identificación entre progreso científico y desarrollo capita-lista, oponer la identidad entre progreso científico y emancipación perso-nal y colectiva.50

Propuestas que se plantean en términos de utopía y necesidad retomandoel viejo lema marxista de “socialismo o barbarie” aquí formulado como“solidaridad o barbarie”.

La literatura y el escriba críticoManuel Vázquez Montalbán construye y ordena su reflexión crítica en elproceso de la escritura, puesta esta en relación con la realidad mediatizadapor su propia experiencia. En esa dinámica sus ideas acerca de la literaturahan variado poco desde sus inicios hasta ahora. A lo largo de su obra nosencontramos siempre con los referentes histórico-literarios del realismosocial español que Vázquez definirá como una especie de realismo socia-lista bajo la vigilancia de la censura franquista, vigilancia que hará que talrealismo de nuevo tipo no cumpla el papel retórico oficialista que tuvo enlos países del llamado socialismo real,51 sino más bien todo lo contrario,por lo que el propio Vázquez propondrá la denominación realismo social orealismo crítico. La posición montalbaniana hacia la obra de tales escrito-res se concreta hoy en la aceptación de la obra de la segunda promoción delos autores del medio siglo, es decir de los que presentan la realidad a travésde su experiencia vital y poética, autores como Juan Marsé en la narrativa o


Jaime Gil de Biedma en la poesía. Una literatura que será presentada comoun instrumento de reflexión crítica de la realidad, de la que ella misma esparte, un instrumento de conocimiento tanto para el autor-lector que laescribe como para el lector que la deconstruye. Manolo Vázquez nos pro-pone, pues, una síntesis de los presupuestos estéticos de las generacionesdel 50 y del 68 concibiendo la literatura como campo estético de interpre-tación de la realidad interviniendo en ella, transformándola en la medidaque suponga un cambio de la consciencia del lector y, por tanto, del hori-zonte de expectativas de este. En ese sentido la obra montalbaniana ejem-plifica su propia visión de la literatura tomando a esta como un elementomás de necesaria reflexión, de construcción de la consciencia crítica, comoun área más de especialización dentro del amplio campo de la comunica-ción, de la información, en donde debe actuar el “escriba harto de estarsentado”. La literatura deberá ser, pues, una literatura de intervención crí-tica, un instrumento de conocimiento que recoja la realidad fragmentada,el universo fragmentario de la sociedad de la información, de la relaciónentre las partes en un universo sin horizontes finalistas sino dominado pordiscursos parciales y fragmentarios. Literatura crítica, literatura como pro-ducto de la reflexión y fomentadora de la reflexión, literatura, pues, de unaexperiencia no ensimismada y producto de la fragmentación cognoscitivay de la percepción consciente de esa fragmentación. Literatura intertex-tual, basada en el collage, y por ello mismo culturalista. Una literaturamoral en la medida en que es el producto de la experiencia del escritor, lite-ratura crítica que pretende la reflexión, literatura comprometida con laconstrucción de la consciencia crítica, literatura que sin renunciar al cultu-ralismo elitista lo presente como elemento constituyente de la intriga fasci-nadora del lector y de su identificación con el texto. Manuel VázquezMontalbán representa a toda una generación, quizás la penúltima, de los“letraheridos”, de lectores que interpretan el placer de la lectura como unejercicio comunicativo y cognoscitivo. Dentro de ese grupo se ha conver-tido en un autor reivindicador de lo social, lo histórico, lo solidario en unaliteratura que en su caso reivindica la utopía de la esperanza tensada por larelación entre la memoria experiencial e histórica, y el deseo de una mejoraque no puede dejar de ser solidaria. Esa postura intelectual y a la vez senti-mental, ejemplificando la célebre dialéctica marxiana de la cabeza y elcorazón, de la razón y la pasión, tiene como correlato en el ámbito de lopropiamente político la doble dimensión del discurso político montalba-niano. Discurso desdoblado en un planteamiento histórico del presentecomo producto de la historia y a su vez como esperanza hacia un futuro


superador de los errores vividos. Discurso materializado en el escepticismodel que ha visto derrotados varios proyectos de mayor o menor calado utó-pico, pero que no se resigna a aceptar que el presente sea el fin del futuro ypor ello mismo de la historia y la utopía: memoria y deseo. En ese sentidosu discurso se sitúa desde la fragmentación, sin propuestas globales, a tra-vés de un lenguaje más propio de la narrativa que de la ensayística en elque, como en su poesía y obra novelesca, la ironía juega un papel funda-mental mostrando el escepticismo del autor. Sus ideas se presentan enforma de una dinámica crítica en negativo de lo realmente existente. Unadinámica anticapitalista, democrática, construida a partir de una posiciónalternativa fragmentaria, de defensa no ya del multiculturalismo sino delpropio mestizaje cultural como alternativa al pensamiento unitarista con-servador. En el ámbito de lo políticamente concreto defenderá la partici-pación plural de la sociedad civil en el sistema político y en el ámbito ideo-lógico la refundación de la modernidad a través del ajuste de sus realizacio-nes más perniciosas, reafirmando sus principios más liberadores. Un buenejemplo de esto último lo tenemos en la descripción que Vázquez hace delfenómeno zapatista al que no definirá como políticamente posmoderno,sino como una propuesta de relectura de la modernidad.

Chiapas es la nueva poética de la insurgencia, sobre todo si se asume sinsectarismos ni dogmatismos, como síntoma del desorden imperante, quedebe ser reordenado para que la globalización sea algo más que unneoimperialismo maquillado. Contra lo interesadamente pregonado, elzapatismo replantea la modernidad, retomada tras el obsoleto interregnoposmoderno...52

Su constante crítica a la ideología del pensamiento único no supone unanegación de realidades como la globalización, uno de los elementos clavesdel discurso neoliberal actual, sino la crítica de la tendencia inherente a lamisma de la negación de la función de ajuste social que deben cumplir losestados democráticos frente a unas sociedades dominadas por las corpora-ciones económicas y las leyes del mercado, y en las que el neoliberalismopresenta las conquistas sociales asumidas por los estados como un lastre,otorgándoles a estos la única función de la represión.

En resumen nos hallamos ante un discurso político de gran coherenciaque ha ido ajustándose diacrónicamente a la situación histórica, social ycultural de la realidad y que podemos caracterizar por su defensa de la his-toria y de la memoria como único método para comprender la realidad del


momento actual.53 Un discurso político anticapitalista, democrático, ten-dente a una utopía que ya no tendrá el carácter totalizador del pensa-miento marxista revolucionario tradicional sino más bien parcializado endiversas formas de resistencia a la implantación del nuevo orden neolibe-ral, y en el que el sujeto histórico de cambio ya no tendrá un carácter uni-formador y unidimensional sino que se resumirá en el muy amplio con-cepto del globalizado frente al globalizador.

El valor del elemento comunicativo en la edificación de una línea meto-dológica de elaboración de la utopía posmarxista como constructor de unaposición moral en la sociedad basada en la participación democrática, en eldiálogo, en la construcción de una consciencia crítica alternativa al desor-den actual, le hará replantearse el papel de los medios de comunicación demasas, del intelectual crítico y de la sociedad civil. Temas que, teórica-mente, tendrán como punto de partida la lectura eurocomunista del pen-samiento gramsciano de la construcción de la hegemonía, pero que Mon-talbán desarrollará tanto desde una noción próxima a la habermasiana dela acción comunicativa, como desde la defensa del mestizaje desde la pers-pectiva neomoderna de integración de diversos proyectos de carácter utó-pico en un modelo fundamentado en la democracia, la solidaridad y ladefensa ecológica del planeta.

Manuel Vázquez Montalbán, buen conocedor de los mecanismos deelaboración de la realidad virtual de los medios de comunicación, de lasociedad como espectáculo, y de la realidad tangible sabrá defender lafigura del intelectual como elaborador de discursos que en nuestra épocasólo podrán ser mestizos para ser operativos desde una posición liberadoray además pondrá en práctica tales ideas en su propia escritura. No sólo enla combinación de diversos géneros para la propagación reflexiva de susopiniones, sino en la utilización mestiza de los mismos. Para efectivizar sulabor como intelectual comprometido con la realidad crea, pues, su propioartefacto comunicativo capaz de despertar la atención del receptor pormedio de la intriga y el reconocimiento, y de incitar hacia la reflexión crí-tica a partir de las situaciones descritas en tales textos ya sean crónicas,columnas periodísticas, libros de entrevistas, poemas o novelas policíacas.Resulta, pues, difícil caracterizar el discurso montalbaniano como desen-cantado como hacen muchos de los críticos que han estudiado su obrainfluidos por las corrientes del posmodernismo social norteamericano. Siasí fuera se daría una gran contradicción entre la enorme masa de informa-ción crítica generada por Manolo Vázquez y tal desencantamiento. Másbien habrá que decir que a través de la totalidad de su obra intenta explicar


crítica y, de alguna forma, didácticamente, una época, la suya, desde unaposición de escepticismo hacia todo lo que tenga que ver con proyectosglobalizadores de transformación de la realidad. Su visión es la de un inte-lectual crítico que hace suya la historia de los derrotados de todas las luchasliberadoras. No es, pues, el resultado del nihilismo del desencanto ni de lasnostalgias paralizadoras, sino más bien la materialización de la mencionadadialéctica del pesimismo de la inteligencia y del optimismo de la voluntaddel que no quiere ser un “inútil cosmonauta que contempla estrellas parano ver las ratas”.

Notas1 Vázquez Montalbán, M. (1996:321) Memoria y deseo. Obra poética. Barcelona: Gri-

jalbo.2 Otras obras son: Informe sobre la información (1963, 1975), Manifiesto subnormal

(1970), Crónica sentimental de España (1971, 1980 y 1998), Historia y comunicaciónsocial (1980, 1985), Mis almuerzos con gente inquietante (1984), Crónica sentimental dela transición (1985), Felípicas sobre las miserias de la razón práctica (1994), Panfleto desdeel planeta de los simios (1995), Pasionaria y los siete enanitos (1995), “Informe sobre lainformació 2: Radiografía de la sospita” (1995), Un polaco en la corte del rey Juan Carlos(1996), El escriba sentado (1997), Sobre la incomunació de la societat comunicacional glo-bal (1997), La literatura en la construcción de la ciudad democrática (1991, 1992 y 1998)y Dios entró en la Habana (1998).

3 Ramonet, I. (1998:253) “¿Agonía de la cultura?”, en Pensamiento crítico vs. Pensamientoúnico. Le Monde diplomatique. Edición española. Madrid: Temas de Debate: “…, lamayor parte de los intelectuales no se reconocen claramente en el espejo del futuro.Parecen ganados por la confusión, intimidados por el choque de las nuevas tecnologías,perturbados por la globalización de la economía, preocupados por la degradación delmedio ambiente, escandalizados por el terrorismo, desconfiados respecto a las grandesinstituciones (Parlamento, justicia, policía, escuela, medicina, medios de comunica-ción) y, en suma, muy desmoralizados por una corrupción que prolifera –herencia de labúsqueda extraordinaria y desenfrenada de dinero durante los años ochenta– que logangrena todo”.

4 Vázquez Montalbán, M. (1996:541-542) Un polaco en la corte del rey Juan Carlos.Madrid: Alfaguara.

5 Jordi Pujol es el presidente actual de Cataluña.6 Izquierdo, J. M. (1997-98:147-170) “Aspectos ideológicos de la obra de Juan Goyti-

solo/Ideological Artistic Aspects in the Work of Juan Goytisolo”. Readerly/Writerly Texts,USA, Vol. 5, N° 1&2.

7 Izquierdo, J. M. (1998:109-125) “‘Negativismo crítico’ versus ‘Pensamiento único’ en laobra de Juan Goytisolo”. Enkvist, I. & Sahuquillo, A. (eds.). Un círculo de relectores. Jor-nadas sobre Juan Goytisolo en Lund. Almería: Instituto de estudios almerienses.

8 El tema de la alienación, junto al de la teoría del valor de Marx fueron dos temas clavesdurante los años setenta. La alienación o reificación fue definida por Herbert Marcuse a


lo largo de una obra que se empezó a publicar durante esos años en España. En 1968publicó Seix Barral su El hombre unidimensional, en 1971 fue Alianza Editorial la quehizo lo mismo con su Razón y Revolución y por último en ese mismo año la misma edi-torial publicó La agresividad en la sociedad industrial avanzada. La actitud de ManoloVázquez ha partido de aquellos presupuestos marcusianos. En los años noventa se hanradicalizado los problemas reificadores que el neoliberalismo genera, volviendo actualeslas teorizaciones del viejo filósofo alemán.

9 Vázquez Montalbán, M. (1970:21) Manifiesto subnormal. Barcelona: Kairós.10 Habermas, J. (1987:555-556) Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus: “En las

sociedades avanzadas de Occidente […] los nuevos conflictos se desencadenan no entorno a problemas de distribución, sino en torno a cuestiones relativas a la gramática delas formas de la vida”.

11 Sacristán, M. (ed.) ([1970] 1974:229) Antonio Gramsci. Antología. Barcelona: SeixBarral. Antonio Gramsci no sólo formuló esa dialéctica en textos teóricos sino que fueun “modus vivendi” del comunista italiano. En 1927, el doce de noviembre, escribía asu hermano Carlo: “Estoy convencido de que incluso cuando todo está o parece perdidohay que volver a ponerse a trabajar tranquilamente, volviendo a empezar por el princi-pio.”

12 Vázquez Montalbán, M. (1996:178) Un polaco en la corte del rey Juan Carlos. Madrid:Alfaguara.

13 Vázquez Montalbán, M. (1997:130) El escriba sentado. Barcelona: Grijalbo.14 En esta novela estudiando la separación entre ética y política, entre el deber ser abstracto

y difuso de Savonarola y el realista de Maquiavelo y en el análisis de la figura de un CésarBorgia/César Borja como prototipo malogrado de príncipe moderno a diferencia deFernando de Aragón, ejemplo estudiado en la obra de Maquiavelo, El príncipe.

15 Alberola, M. (1998) “Vázquez Montalbán se inspira en los Borgia para su últimanovela”, El País, Valencia, 19 de mayo.

16 Vázquez Montalbán, M. (1997:21) “Sobre la incomunicació de la societat comunica-cional global”. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona. “Desde la caída delmuro de Berlín observamos la inculcación sistemática, masiva, uniforme, que en elmundo hay una verdad, un mercado, una racionalidad, un ejército de vigilancia de estaverdad única, de este mercado único y de esta racionalidad única.” Nuestra traducciónal castellano.

17 Vázquez Montalbán, M. (1998:88) La literatura en la construcción de la ciudad democrá-tica. Barcelona: Grijalbo. La manipulación histórica que se está produciendo en laactualidad por parte de algunos historiadores y políticos conservadores denunciada porVázquez es la continuación de la iniciada en el franquismo y que nuestro autor ha estu-diado y criticado también con enorme dureza: “Ya he referido cómo el franquismointentó detener el sol de la lógica histórica, secuestró la conciencia de una sociedad, fal-sificó la memoria, la historia, el lenguaje, toda expresión cultural.”

18 Conceptos de enorme brillantez enunciativa cosa no extraña en un autor que ha sido elcreador de eslóganes tan célebres como el “Contra Franco vivíabamos mejor” neutrali-zador del franquista “Con Franco vivíamos mejor”.

19 Vázquez Montalbán, M. (1997:14). “Ha aprendido a escribir en cuclillas, a ver a susseñores y al mundo desde las cuclillas y conoce la ventaja que le otorga ser poseedor dellenguaje como instrumento, con una significación convenida por los señores o por losbrujos. Ha de utilizar el código para perpetuar el sistema: en realidad el escriba sentadoes un reproductor de ideas y palabras que no le pertenecen.”

20 Muñoz Molina, A. (1995:322) Ardor guerrero. Madrid: Alfaguara. Dualidad ironizadapor el novelista Antonio Muñoz Molina: “Por entonces Manuel Vázquez Montalbán


citaba mucho un mandamiento de Arthur Rimbaud según el cual había que cambiar lavida y cambiar la Historia, pero yo me sentía tan al margen de la una como de la otra,...”

21 Colmeiro, J. F. (1996:37) Crónica del desencanto: La narrativa de Manuel Vázquez Mon-talbán. Coral Gables-Florida: North-South Center Press, University of Miami.

22 Vázquez Montalbán, M. (1998:105 & 113). “Desde la posmodernidad no hay otrasalida que la post-posmodernidad y volver a subir al tren de la modernidad incon-clusa.”. “En el momento en que me atrevo a proponer la superación de la posmoderni-dad mediante la post-posmodernidad, antes de que la tartamudez de tanto post arruineuna de las industrias teórico-culturales más lucrativas,...”

23 Vázquez Montalbán, M. (1998:60). Vázquez menciona justamente ese proyecto de ciu-dad democrática comunicativa, participativa al recordar cómo desde el fin de la Guerracivil se situaron frente a frente dos formas de convivencia, ciudades, la franquista auto-ritaria y la democrática. “Nada más instalarse la pesadilla de la ciudad franquista,empezó el sueño de la reconstrucción de la razón, de la reconstrucción de la ciudaddemocrática. Fue el proyecto cultural y político dominante entre 1939 y 1982, unalarga marcha al servicio del sueño de una ciudad basada en la participación, abierta, plu-ral, donde la libertad de la estética se interrelacionaría con la libertad de comporta-miento...”.

24 Vázquez Montalbán, M. (1985:117) Crónica sentimental de la transición. Barcelona:Planeta. Como había ocurrido durante la Transición española a la democracia: “Pero apesar de [...] los entusiasmos despertados por el gran espectáculo de la democracia, algoolía ya la nariz del país a desencanto, cuando Pozuelo, nacido Eduardo Haro Tecglen,escribió en Triunfo: Uno de los problemas que va a tener este país es que muchos le handado a la democracia el valor de una revolución –unos para bien, otros para mal– ypuede ser todo menos una revolución.”

25 Vázquez Montalbán, M. (1998:103).26 Vázquez Montalbán, M. (1998:103).27 Vázquez Montalbán, M. (1998:105). “La ruptura de la dialéctica entre necesidad y

satisfacción a esa necesidad ya es hoy un factor concienciador de condiciones adversas alsistema.”

28 Vázquez Montalbán, M. (1997:18) “La función del comunicador dentro de cualquierforma de producción y de evolución social que examinemos se ha dedicado a reprodu-cir la ideología y el poder dominantes y a consagrar un determinado sentido, finalidadhistórica, del orden establecido. [...] La reproducción de las ideas dominantes y de lafilosofía hegemónica del mundo permite justificar su orden. Los medios de comunica-ción no sólo han sido la consecuencia de métodos de producción y organización social,sino que han tendido a perpetuarlos.” Nuestra traducción al castellano.

29 Tales elementos ya los había definido en su discurso de investidura como Doctor honoriscausa por la Universidad de Barcelona (1997), ver notas 16, 28, 33 y 34.

30 Brune, F. (1998:19-32) “Mitologías contemporáneas: sobre la ideología hoy”, en Pensa-miento crítico vs. Pensamiento único. Le Monde Diplomatique. Edición española, Madrid,Temas de Debate.

31 Carroll, L. (1973:116) Alicia a través del espejo. Madrid: Alianza Editorial. Nos referi-mos aquí al diálogo entre Alicia y Zanco-Panco (Humpty-Dumpty) en Alicia a travésdel espejo (Through the Looking Glass and what Alice found there [1871]):

“–Cuando yo uso una palabra –insistió Zanco-Panco con un tono de voz más biendesdeñoso– quiere decir lo que yo quiero que diga..., ni más ni menos.

–La cuestión –insistió Alicia– es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantascosas diferentes.

–La cuestión –zanjó Zanco-Panco– es saber quién es el que manda..., eso es todo.”


32 Padura Fuentes, L. (1991:48) “Reivindicación de la memoria. Entrevista con ManuelVázquez Montalbán”. Quimera: Barcelona, N° 106-107.

33 Vázquez Montalbán, M. (1997:20). “A través de un ejercicio de replanteamientosemántico, han sustituido las palabras que podrían ofenderles y las han borrado del chipde los expertos en teoría de la pobreza o en teoría del orden internacional, y la locuciónmás suprimida es lucha de clases porque admitir la existencia, implica admitir el signifi-cante y la existencia material de esta lucha entre vencedores y vencidos. [...] Si se dice‘este país o esta clase social o este señor está ejerciendo el colonialismo y la explotación’,se transmite un mensaje peyorativo. Si se habla de las relaciones centro-periferia, Norte-Sur, relaciones de dependencia internacional, clases sociales emergentes frente a las cla-ses sumergidas, etc., etc., asumimos un lenguaje exculpatorio y, por tanto, no tiene por-qué alimentar ningún complejo de culpa, ninguna necesidad de autoanálisis o dememoria culpable” Nuestra traducción al castellano.

34 Vázquez Montalbán, M. (1997:22). “Más que nunca, los medios están en manos delpoder económico, y la precariedad del mercado de trabajo, unida al arrasamiento de laconciencia crítica, ha convertido a los profesionales en impotentes instrumentos al ser-vicio del discurso único y del pensamiento único” Nuestra traducción al castellano.

35 Vázquez Montalbán, M. (1995:16) Escritos subnormales. Barcelona: Grijalbo. “Afortu-nadamente puedo releerme. Y no sólo Escritos subnormales, sino una larga ristra de inter-venciones que demuestran el parentesco de mis posiciones críticas de 1968 con las deahora, beneficiado actualmente por la caída de las esperanzas de cartón piedra [...] Si en1968 la impotencia de la razón para superar el empate histórico creado por el empateatómico me conducía a la evidencia de la subnormalidad de mi conciencia, y por lotanto de mi escritura, en 1995 aquella reflexión sigue válida y la dejo tal y como está,como fotografía de un talante que conllevo como sustrato de mi percepción de hoy, nocomo arqueología, ruinas de un saber.”

36 Vázquez Montalbán, M. (1995:10) Panfleto desde el planeta de los simios. Barcelona:Grijalbo.

37 Marx, K. (1970:668) Tesis sobre Feuerbach, en Marx, K & Engels, F. La ideología ale-mana. Barcelona: Grijalbo. “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de dis-tintos modos; de lo que se trata es de transformarlo”.

38 Vázquez Montalbán, M. (1995:33)39 Manolo Vázquez se sitúa desde el marco eurocomunista aunque no milite en el mismo.

Desde esa misma perspectiva sitúa su crítica al estalinismo, lo que no quiere decir queno respete a muchos de los militantes anónimos o no del estalinismo por su compro-miso con la sociedad como se vislumbra en sus novelas y en su texto sobre la Pasionaria.Su posición crítica hacia el estalinismo aparece en la paráfrasis, ya citada anteriormente,de Lewis Carroll acerca de que las “palabras tienen dueño”. Ver nota 31.

40 Vázquez Montalbán, M. (1995:40).41 Vázquez Montalbán, M. (1985:233). “Fue la nueva derecha española la que empezó a

cavar la tumba del marxismo cultural, otro no había, allá por los años setenta y siete,setenta y ocho, pero ha sido la práctica política del PSOE desde el gobierno el primerintento serio de probar la no-existencia de la revolución, evidencia que permanecíaentre lo dicho y lo no-dicho, es decir, en entredicho.”

42 Vázquez Montalbán, M. (1996:71): “... algo fundamental que reprochar al llamadofelipismo es el intento de destrucción de todos los referentes de la cultura de izquierdasy la relativización de las instituciones democráticas sometidas al rodillo parlamentario.”

43 Vázquez Montalbán, M. (1995:78).44 Vázquez Montalbán, M. (1995:79-80).45 Vázquez Montalbán, M. (1995:65): “...bastantes patronos tuvieron hijos maoístas o

europeizadamente althusserianos que se fueron de excursión al campo del enemigo o les


vino la conversión por vía sexual a través de partenaires maoístas o althusserianos, se des-clasaron una temporada, practicaron turismo revolucionario y volvieron a casa con elpreciado botín del lenguaje, el saber del enemigo y enriquecieron mucho la capacidadde comprensión y maniobra de sus progenitores...”.

46 Lukács, G. (1975) Historia y consciencia de clase. Barcelona: Grijalbo.47 Vázquez Montalbán, M. (1995:96). El comunicólogo francés Armand Mattelart ha

caracterizado también muy negativamente lo que él denomina como “ideología con-temporánea de la comunicación”: “La ideología contemporánea de la comunicación secaracteriza por lo efímero, el olvido de la historia y del porqué de los objetos y su arti-culación social.” Mattelart, A. (1998:216) “Los nuevos escenarios de la comunicaciónmundial” en Pensamiento crítico vs. Pensamiento único. Le Monde Diplomatique. Ediciónespañola. Madrid: Temas de Debate.

48 Vázquez Montalbán, M. (1995:106).49 Vázquez Montalbán, M. (1995:145).50 Vázquez Montalbán, M. (1998:104).51 Vázquez Montalbán, M. (1997:21).52 Vázquez Montalbán, M. (1999) “México”, El País, Madrid, 15 de febrero.53 Vázquez Montalbán, M. (1999) “Marcos, el mestizaje que viene”, El País, Madrid, 22

de febrero. “La ofensiva cultural neoliberal en los últimos 15 años va contra la memoriahistórica y la utopía. Para el liberalismo, extirpar la memoria significa dejar la historiasin culpables, sin causas. Y eliminar la utopía deja al presente y lo predeterminado comoúnica opción.”

Bibliografía Alberola, M. (1998) “Vázquez Montalbán se inspira en los Borgia para su última novela”.

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Barcelona: Grijalbo.Vázquez Montalbán, M. (1999) “México”, El País, Madrid, 15 de febrero.Vázquez Montalbán, M. (1999) “Marcos, el mestizaje que viene”, El País, Madrid, 22 de

febrero.


Si en los años 60 la literatura latinoamericana tuvo un “boom” enEuropa gracias a nombres como Jorge Luis Borges, Julio Cortázar,Mario Vargas Llosa, Alejo Carpentier o Gabriel García Márquez, en

las décadas posteriores no han aparecido autores de este continente de lamisma talla que los mencionados. Sin embargo, y precisamente a partir delos años 60,1 Latinoamérica ha producido un género literario propio,denominado “literatura de testimonio” o “literatura testimonial”. Comoya lo indica el nombre, este género no es de índole ficticia, pues englobatextos con referencias a acontecimientos reales y con una clara intenciónideológica y política, generalmente el condenar la represión gubernamen-tal de los grupos marginados del país en cuestión. La autora más conocidade literatura testimonial es, con seguridad, la guatemalteca RigobertaMenchú, quien en su relato Me llamo Rigoberta Menchú, de 1983, descri-bió el cruel trato que ella y su familia –e implícitamente toda la poblaciónindígena de Guatemala– recibieron por parte del ejército guatemaltecohacia finales de los años 70 y principios de los 80. Una lectura atenta deeste texto conlleva asimismo una alegoría sobre la represión de la poblaciónindígena en Latinoamérica desde la llegada de los españoles en 1492. Esparte esencial del género testimonial el que lo narrado son acontecimientos

JULIO JENSENUniversidad de Copenhague

Dinamarca

reales y que éstos son relatados oralmente a otra persona que posterior-mente los transcribe y redacta para su publicación como texto.2 Me llamoRigoberta Menchú está transcrito y redactado por la antropóloga ElizabethBurgos Debray, pero es Rigoberta Menchú la que figura como autora deltexto, al igual que fue este texto –y el posterior trabajo político como por-tavoz de la población indígena guatemalteca– el que le proporcionó el pre-mio Nobel de la Paz en 1992.

En las páginas que siguen voy a esbozar, por un lado, los problemas teó-ricos en torno a la literariedad de un texto testimonial tomando comoejemplo la obra Noticia de un secuestro de Gabriel García Márquez; porotro lado, esta obra permitirá abordar la cuestión de la referencialidad cul-tural del realismo mágico, ya que posee elementos –que podríamos deno-minar mágicos– en común con las obras ficticias de Gabriel García Már-quez. Gracias a estos elementos será posible circunscribir el contexto cul-tural e histórico del cual emerge el género narrativo Realismo mágico. Esevidente que estos dos aspectos son sumamente complejos y que requeri-rían un desarrollo mucho más amplio que el que es posible en este artículo,pero de esta manera dan fe del estado de un “work in progress”.

Aparentemente, los géneros realismo mágico y literatura de testimoniose encuentran en los antípodas el uno del otro: por un lado relatos fabula-dores que describen un mundo donde lo sobrenatural es un hecho coti-diano y, por otro, una prosa escueta y referencial con una intención explí-citamente política e ideológica. Existe, sin embargo, una vertiente de laproducción de Gabriel García Márquez que se puede relacionar con laescritura testimonial. Esta faceta proviene de la prehistoria literaria deGabriel García Márquez, es decir, de su trabajo como periodista en losaños 40 y 50. A modo de ejemplo, se puede hacer referencia a una serie deartículos que él redactó en 1955 y que tratan de un accidente marítimo enel cual ocho miembros de la tripulación de un navío de la armada colom-biana cayeron al mar. Fueron buscados en colaboración con las fuerzasnorteamericanas establecidas en Panamá, pero después de cuatro días debúsqueda fueron declarados fallecidos. Sin embargo, una semana despuésapareció uno de los marineros desaparecidos en una playa desierta despuésde haber derivado en una balsa durante diez días sin comida ni bebida.Gabriel García Márquez entrevistó al náufrago y publicó el resultado comouna serie de artículos en el diario El espectador de Bogotá. Aparentemente,este relato posee interés únicamente como curiosidad, en cuanto a lanarración de las aventuras asombrosas de un personaje real; sin embargo,reveló una cuestión de consecuencias políticas ya que por medio de este

126 JULIO JENSEN

relato se descubrió que el navío transportaba mercancía de contrabando:televisores, lavadores y frigoríficos. En ese momento, Colombia estababajo el gobierno militar del general Gustavo Rojas Pinilla, y este reportajecontribuyó a que posteriormente El espectador fuera cerrado por ordengubernamental. En 1970 –después de que Gabriel García Márquez habíaalcanzado fama mundial como novelista– este texto fue reeditado en formade libro, si bien en el prólogo García Márquez expresa sus reparos a figurarcomo el autor del relato de otra persona. Este relato de 1955 cumple conlas exigencias del género testimonial: el relato es transmitido de forma oralpor la persona a quien le han acaecido los hechos a otra persona, que lorecoge y redacta en forma de texto; al mismo tiempo, lo relatado tiene unaintención política, en este caso hacer pública la corrupción del gobierno.Otra obra equivalente, ésta ya de 1986, es La aventura de Miguel Littínclandestino en Chile, que relata las peripecias del director cinematográfico yamigo personal de Gabriel García Márquez, Miguel Littín, al llegar ilegal-mente a Chile para grabar más de 7000 m. de película como testimonio delas condiciones de vida bajo la dictadura. Este texto de García Márquez sepuede considerar el testimonio de un testimonio, dado que el proyecto deMiguel Littín es precisamente rodar una película documental o testimo-nial sobre la dictadura chilena.

Noticia de un secuestro, de 1996, sigue en la misma línea que los dos tex-tos mencionados; en este caso la referencia histórica es a un períodoreciente de la historia de Colombia, la guerra contra los cárteles narcotrafi-cantes en general y contra Pablo Escobar en particular. Los hechos a losque se refiere Noticia de un secuestro comienzan en noviembre de 1990,cuando una serie de periodistas fueron secuestrados por los sicarios dePablo Escobar para evitar que el gobierno colombiano extraditara a loslíderes de las organizaciones de producción y exportación de drogas a losEE.UU., dado que el gobierno norteamericano había solicitado al colom-biano la extradición de estos delincuentes. Esto era lo último que deseabanlos capos de los cárteles, y los secuestros eran una manera de obligar algobierno a promulgar un decreto en el que expresaran que, en caso de serdetenidos, los responsables de las organizaciones de la droga no seríanextraditados.

Noticia de un secuestro es un relato transmitido a Gabriel García Már-quez por los protagonistas mismos, tanto por los supervivientes de lossecuestros como por sus familiares y amigos; es un mosaico con omisionesasí como con hipótesis sobre el transcurso de los acontecimientos cuandoGabriel García no tiene acceso a ellos. Este libro es una recopilación de los

¿REALISMO MÁGICO O LITERATURA DE TESTIMONIO? 127

relatos de los secuestrados, pero también es una visión o un documento o,más bien, un testimonio de un período extremadamente cruento en la his-toria de Colombia. Las perspectivas narrativas y los detalles del relato seacumulan, en una intensificación extrema del “effet du réel” barthesiano,narrando –entre muchas otras cosas– las maniobras políticas del gobiernoy del presidente César Gaviria o el desprecio por la vida de las personas porparte tanto de las mafias de los narcotraficantes como por parte de loscuerpos policiales y militares en su mutuo ensañamiento bélico. Pero ade-más de ser una narración de los avatares de una serie de personas, for-mando así el tejido de una crónica histórica –con todas las connotacionesque este género tiene para la historia y la literatura latinoamericana– estaobra es también un catálogo de las características culturales, a veces inclusofolklorísticas, de Colombia. Valga como ejemplo la exorcización de la casadonde están secuestradas tres periodistas:

Como preludio de los jolgorios de Navidad, los dueños de casa hicieronuna novena con algún párroco amigo, inocente o cómplice. Rezaron,cantaron villancicos a coro, repartieron dulces a los niños y brindaroncon el vino de manzana que era la bebida oficial de la familia. Al finalexorcizaron la casa con aspersiones de agua bendita. Necesitaron tanta,que la llevaron en galones de petróleo. Cuando el sacerdote se fue, lamujer entró en el cuarto y roció el televisor, los colchones, las paredes. Lastres rehenes, tomadas de sorpresa, no supieron qué hacer. “Es agua ben-dita –decía la mujer mientras rociaba con la mano–. Ayuda a que nonos pase nada.” Los guardianes se persignaron, cayeron de rodillas y reci-bieron el chaparrón con una unción angelical.

Ese ánimo de rezo y parranda, tan propio de los antioqueños, nodecayó en ningún momento de diciembre.3

A través de descripciones como la reproducida, el lector adquiere conoci-miento de las idiosincrasias culturales de los colombianos como, por ejem-plo, sus costumbres religiosas o su pasión por el fútbol, por el baile y porlos concursos de reinas de la belleza.

Si pasamos al plano teórico, un texto como el presente, al igual que laliteratura testimonial en conjunto, nos plantea ciertos problemas de prin-cipio en cuanto a su literariedad, dado que éste claramente no es un génerode ficción sino que está en la órbita de géneros como la autobiografía, lacrónica o el reportaje periodístico. Paul Ricoeur ha desarrollado los con-ceptos de literariedad e historicidad en la obra Temps et récit (1983-1985)

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de una manera sumamente útil para abordar el problema de la literariedadde un texto como el que nos ocupa. Según Ricoeur, la literatura y la histo-riografía tienen en común el ser articuladas narrativamente, mientras quela distinción principal entre ambas es que la literatura, a diferencia de lahistoria, remite a un tiempo imaginario, imposible de datar, mientras quelos acontecimientos que describe la historia se pueden situar en el calenda-rio. El trasfondo filosófico de esta distinción se encuentra en la intenciónde Ricoeur de hallar una temporalidad intermedia entre el tiempo cosmo-lógico, regido por los movimientos de los cuerpos celestes y medido porcalendarios y relojes, y el tiempo subjetivo, imposible de medir con instru-mentos. Desde San Agustín hasta Heidegger, los filósofos han consideradoque el presente del tiempo existencial sólo existe aquí y ahora, nunca en unmomento arbitrario del tiempo cronológico que podría estar situado en elpasado, presente o futuro. Por otra parte, el tiempo de las ciencias natura-les no deja sitio para el tiempo fenomenológico de la experiencia vital, puesno concibe otra temporalidad que la cosmológica. Sin embargo, arguyeRicoeur, esta aparente incompatibilidad sólo aparece porque se deja fuerade consideración el tiempo histórico. Éste tiene su origen en la convergen-cia del tiempo cosmológico y el existencial, pues está basado en un míticoaño 0 (el nacimiento de Cristo o Buda, la huida de Mahoma), es decir, enun acontecimiento al que se le ha dado un valor fundamental en el colec-tivo cultural, a la vez que este acontecimiento remite al tiempo cosmoló-gico dado que funda los calendarios. La historia, por tanto, inscribe eltiempo de la narración en el tiempo del universo.

Si se sigue el criterio definitorio de Ricoeur de la literatura como la crea-ción de un tiempo imaginario, en un primer momento se debería conside-rar a la literatura testimonial como más próxima a la escritura historiográ-fica que a la literaria. Noticia de un secuestro sitúa los acontecimientos en eltiempo con la máxima exactitud, año, mes, día, y a veces incluso, hora deldía, pero, por otra parte no se puede rubricar bajo el discurso histórico, yaque el historiador organiza los acontecimientos en un orden mayor, losinterpreta y les da sentido situándolos en una narración superior, algo queGabriel García Márquez no hace: él narra únicamente la sucesión de losacontecimientos y el lector busca en vano una interpretación histórica delos mismos.4 Noticia de un secuestro se inserta en una posición intermediaentre el relato histórico y el literario, algo que, por otro lado, no debe extra-ñar dado que la historia y la ficción se entrecruzan: el relato histórico tienerasgos literarios5 –es cuasi-literario– así como el relato de ficción poseecaracterísticas que lo asemejan al histórico6 –es cuasi-histórico–. En cuanto


relato de acontecimientos verídicos, Noticia de un secuestro despliega el tra-bajo de la imaginación que Ricoeur considera necesario para lograr la refi-guración del pasado en un texto historiográfico. La narración que cons-truye el historiador posee un aspecto literario o imaginativo, ya que serequiere un acto creativo para constituir una narración a partir del materialempírico, a la vez que se exige una empatía con el pasado. Es más, el tra-bajo de la imaginación es condición esencial para lograr la empatía necesa-ria con el Otro, con aquél o aquéllos que pueblan el relato histórico:

Passe-t-on de la catégorie du Même à celle de l’Autre pour exprimer lemoment du révolu dans la représentance du passé, c’est encore l’imagi-naire qui empêche l’altérité de sombrer dans l’indicible. C’est toujourspar quelque transfert du Même à l’Autre, en sympathie et en imagina-tion, que l’Autre étranger me devient proche.7

En este sentido, en cuanto al trabajo de la imaginación que Ricoeur carac-teriza como perteneciente a lo literario, Noticia de un secuestro presenta unalarguísima serie de transportes a la vida psíquica de otras personas. El finaldel relato, la vuelta a casa de Maruja Villamizar, una de las periodistassecuestrada, tiene, sin duda, una función catártica que pertenece a lo queRicoeur designa como literario, dado que el lector ha seguido todos losavatares —violentos, macabros y absurdos— de su secuestro y es inevitablela identificación con los tres personajes representados, Maruja, Alberto (sumarido) y Andrés (el hijo de ambos):

La primera cara que reconoció Maruja entre la muchedumbre enarde-cida fue la de María del Rosario Ortiz, creadora y directora de Colom-bia los reclama, que por primera vez desde su fundación no transmitióesa noche por falta de tema. Enseguida vio a Andrés, que había saltadocomo pudo de la camioneta y trataba de llegar hasta su casa en elmomento en que un oficial de la policía, alto y apuesto, ordenó cerrar lacalle. Andrés, por inspiración pura, lo miró a los ojos y dijo con vozfirme:

–Soy Andrés.El oficial no sabía nada de él, pero lo dejó pasar. Maruja lo reconoció

cuando corría hacia ella y se abrazaron en medio de los aplausos. Fuenecesaria la ayuda de los patrulleros para abrirles paso. Maruja, Albertoy Andrés emprendieron el ascenso de la cuesta con el corazón oprimido, yla emoción los derrotó. Por primera vez se les saltaron las lágrimas que los

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tres se habían propuesto reprimir. No era para menos: hasta donde alcan-zaba la vista, la otra muchedumbre de los buenos vecinos había desple-gado banderas en las ventanas de los edificios más altos, y saludaban conuna primavera de pañuelos blancos y una ovación inmensa la jubilosaaventura del regreso a casa.8

Al mismo tiempo, el emplazamiento de estos párrafos al final del libro(posteriormente sigue un epílogo donde se narra la posterior evolución delos hechos, en especial los avatares de Pablo Escobar, pero la narración delos secuestros concluye con la cita reproducida aquí) contribuye al final“apocalíptico” en el sentido que ha descrito Frank Kermode en The Sense ofan Ending.9

La literariedad de Noticia de un secuestro y –por extensión– la de la lite-ratura testimonial en general, residiría, por tanto, en la cualidad de trans-mitir al lector la refiguración de unos acontecimientos en cuanto a estruc-turación narrativa así como en cuanto a empatía con los personajes delrelato. El que los hechos relatados sean verídicos y no ficticios acerca elgénero testimonial al de la epopeya, el cual Ricoeur considera el origen detanto la escritura literaria como de la historiográfica.10 Si bien los persona-jes de estos textos no son héroes en el sentido de las epopeyas de la Anti-güedad o de la Edad Media, encarnan unas circunstancias históricas pro-fundamente dolorosas para el colectivo de la nación. Así, los protagonistasdevienen los portavoces de una experiencia traumática en la concienciacolectiva; esta es la razón por la cual Me llamó Rigoberta Menchú invita a lalectura alegórica de la represión de la población indígena desde la llegadade los españoles, dado que ella representa la voz de los oprimidos en unaperspectiva tanto concreta –su propia experiencia– como general –la de supueblo–.11

En cuanto a la faceta de representación de la cultura colombiana y –porextensión– caribeña o latinoamericana, Noticia de un secuestro transmite loque se podría denominar la “realidad mágica” de Latinoamérica, esa reali-dad que el propio Gabriel García Márquez ha declarado es la referencia desus obras de ficción.12 Fatalismo, religiosidad, premoniciones, etc. apare-cen con regularidad en Noticia de un secuestro, por ejemplo cuando uno delos secuestrados, en su desesperación, ve a sus familiares fallecidos en unaescena que recuerda a las muchedumbres de fantasmas de Pedro Páramo:

Juan Vitta sucumbió a la depresión, renunció a comer, durmió mal, per-dió el norte, y optó por la solución compasiva de morirse de una vez y no


morirse millones de veces cada día. Estaba pálido, se le dormía un brazo,tenía la respiración difícil y el sueño sobresaltado. Sus únicos diálogosfueron entonces con sus parientes muertos que veía en carne y hueso alre-dedor de su cama.13

O cuando Marina Montoya, una de las secuestradas, tiene una visión quele anuncia su muerte en un momento en que faltan pocas semanas paraque de hecho la ejecuten:

Una de esas noches Marina regresó muy asustada porque había visto unhombre vestido de negro y con una máscara negra, que la miraba en laoscuridad desde el lavadero. Maruja y Beatriz pensaron que debía seruna más de sus alucinaciones recurrentes, y no le hicieron caso. (...)

Sin embargo, dos o tres noches después [Marina] regresó del paseo enun verdadero estado de pánico. El hombre había vuelto, siempre de negroabsoluto, y la había observado largo rato con una atención pavorosa sinimportarle que también ella lo mirara. A diferencia de las noches ante-riores, aquélla era de luna llena y el patio estaba iluminado por un verdefantástico. Marina lo contó delante del Monje [uno de los guardianes], yéste la desmintió, pero con razones tan enrevesadas que Maruja y Beatrizno supieron qué pensar. Desde entonces no volvió Marina a caminar. Lasdudas entre sus fantasías y la realidad eran tan impresionantes queMaruja sufrió una alucinación real [sic], una noche en que abrió los ojosy vio al Monje a la luz de la veladora, acuclillado como siempre, y vio sumáscara convertida en una calavera. La impresión de Maruja fuemayor, porque relacionó la visión con el aniversario de la muerte de sumadre el próximo 23 de enero.14

Posteriormente, la ejecución de Marina Montoya resulta ser, precisamente,el 23 de enero. Premoniciones y coincidencias cargadas de destino son ele-mentos recurrentes en las obras de ficción de Gabriel García Márquez y,por lo que se desprende de Noticia de un secuestro, también son elementosque aparecen en la cultura colombiana. Para continuar la analogía entrerealidad y realismo mágico se puede hacer referencia a la novela El otoño delpatriarca, en la cual el dictador es tan viejo como el país que gobierna. Estemotivo fantástico se puede interpretar –evidentemente– como metáforade las generaciones y generaciones de dictadores que han regido los paíseslatinoamericanos.

132 JULIO JENSEN

Como conclusión se puede argüir que el realismo mágico es un proce-dimiento narrativo metafórico o hiperbólico para representar la realidadcultural de este continente. Los motivos mágicos o fantásticos se puedencomprender como metáforas o hipérboles de elementos pertenecientes a latradición cultural en la cual Gabriel García Márquez hunde sus raíces.Desde esta perspectiva, la literatura testimonial y el realismo mágico seríandos caras de la misma moneda: una referencial y escueta en su narración dehechos estremecedores y conmovedores, la otra fabuladora y figurativa,pero ambas refiriéndose a una realidad cultural de la cual han surgido. Noes la intención mistificar la realidad cultural de los países latinoamericanos,dado que una explicación a la presencia del elemento “mágico” en esta áreageográfica sería simplemente la presencia sincrónica de elementos cultura-les modernos y premodernos. La cultura de los países hispanoamericanospresenta esta heterogeneidad histórica en gran medida, y ésta sería dehecho la referencia cultural del realismo mágico.

Notas1 Ochando, C. (1998:29). Ella propone el año 1966 como el punto de arranque de la lite-

ratura testimonial con la publicación de la obra Biografía de un Cimarrón de MiguelBarnet.

2 Ochando, C. (1998:48).3 García Márquez, G. (1996:119-120).4 Ricoeur afirma que para que una narración sea historia tiene que tener la intencionali-

dad de formar un continuo de explicación con respecto a las colectividades, no sólo encuanto a los individuos, Ésta sería la diferencia entre periodismo e historiografía, dadoque el primero explica la relación concreta de singularidades de causa y efecto, mientrasque la historia pretende insertar el acontecimiento en una narración que excede la causay efecto inmediato. Agradezco esta idea la profesor Mario J. Valdés.

5 Ricoeur, P. (1985:337) “Ce qui fait précisement la pérennité de certaines grandes oeuv-res historiques, dont le progrès documentaire a pourtant érodé la fiabilité proprementscientifique, c’est le caractère exactement approprié de leur art poétique et rhétorique àleur manière de voir le passé. Le même ouvrage peut être ainsi un grand livre d’histoireet un admirable roman. L’étonnant est que cet entrelacement de la fiction à l’histoiren’affaiblit pas le projet de représentance de cette dernière, mais contribue à l’accomplir.”

6 Ricoeur, P. (1985:345). “Le récit de fiction est quasi historique dans la mesure où lesévénements iréels qu’il rapporte sont des faits passés pour la voix narrative qui s’adresseau lecteur; c’est ainsi qu’ils ressemblent à des événements passés et que la fiction ressem-ble à l’histoire.”

7 Ricoeur, P. (1985:335-336).8 García Márquez, G. (1996:306).9 Kermode, Frank (1966). En Noticia de un secuestro, por tanto, no hay ningún juego del

tipo que describe Kermode de desarticulación del final apocalíptico frustrando las


expectativas del lector. Al contrario, estas expectativas de “closure” o acabamiento soncumplidas con la máxima intensidad.

10 Ricoeur, P. (1985:342).11 Benjamin, W. (1977:442). Esta idea es la que aparece en el famoso ensayo de Walter

Benjamin Der Erzähler (El narrador), en el cual se define la narración como la con-fluencia de lo individual y lo colectivo. Esta fusión presupone, según Benjamin, unasociedad tradicionalista donde la verdad individual viene dada por la pertenencia delindividuo a la colectividad y donde las experiencias del individuo consiguen sentidogracias a esta pertenencia. De esta manera lo individual y lo universal, cuando se fundenen una narración, crean “el lado épico de la verdad”. El que esta unión presuponga unasociedad tradicionalista entronca con la última parte del presente artículo dondeintento definir la referencialidad del realismo mágico partiendo de la referencia de tex-tos testimoniales como Noticia de un secuestro.

12 García Márquez, M. (1982:74-75). En la siguiente cita, García Márquez alude a la hete-rogeneidad cultural e histórica del Caribe como la fuente del realismo mágico, lo cualconverge con la conclusión a la que llego en el presente artículo: “Yo creo que el Caribeme enseñó a ver la realidad de otra manera, a aceptar los elementos sobrenaturales comoalgo que forma parte de nuestra vida cotidiana. El Caribe es un mundo distinto cuyaprimera obra de literatura mágica es el Diario de Cristóbal Colón, libro que habla deplantas fabulosas y de mundos mitológicos. Sí, la historia del Caribe está llena de magia,una magia traída por los esclavos negros de África, pero también por los piratas suecos,holandeses e ingleses, que eran capaces de montar un teatro de ópera en Nueva Orleansy llenar de diamantes las dentaduras de las mujeres. La síntesis humana y los contrastesque hay en el Caribe no se ven en otro lugar del mundo. Conozco todas sus islas: mula-tas color de miel, con ojos verdes y pañoletas doradas en la cabeza; chinos cruzados deindios que lavan ropa y venden amuletos; hindúes verdes que salen de sus tiendas demarfiles para cagarse en la mitad de la calle; pueblos polvorientos y ardientes cuyas casaslas desbaratan los ciclones, y por otro lado rascacielos de vidrios solares y un mar de sietecolores.”

13 García Márquez, G. (1996:77).14 García Márquez, G. (1996:140).

BibliografíaBenjamin, W. (1977) Der Erzähler, en: Gesammelte Schriften Bd. II.2. Frankfurt a.M.:

Suhrkamp.García Márquez, G. (1996) Noticia de un secuestro. Barcelona: Mondadori.García Márquez, G. (1982) El olor de la guayaba. Conversaciones con Plinio Apuleyo

Mendoza. Barcelona: Bruguera.Kermode, F. (1966) The Sense of an Ending. Londres: Oxford University Press. Ochando, C. (1998) La memoria en el espejo. Aproximación a la escritura testimonial.

Barcelona: Anthropos.Ricoeur, P. (1983-1984-1985) Temps et récit, tome 1-3. Paris: Seuil.

134 JULIO JENSEN

Manuel Azaña nació en 1880 en Alcalá de Henares, una ciudad pró-xima a Madrid. Su padre llegó a ser alcalde de la ciudad por el Par-tido Liberal y aunque se enfrentó con dureza a los elementos más

conservadores de la ciudad, formó parte de la elite de propietarios y diri-gentes de Alcalá. La tradición venía de lejos. Un bisabuelo de Azaña, nota-rio, proclamó la Constitución del año 12 desde los balcones del Ayunta-miento, en 1820. Se cuenta que la casa de los Azaña fue saqueada en 1823,cuando Fernando VII fue repuesto en el trono absolutista por las tropasfrancesas. El hijo de aquel doceañista, abuelo de Manuel Azaña, participóen los sucesos de 1868 que terminaron con la salida de España de Isabel II.Pero la adscripción progresista no debe hacer olvidar lo fundamental. LosAzaña pertenecían al tronco liberal y por tanto al nuevo grupo dirigente.Habían ido basando su prosperidad en el comercio (una parte de la familiase dedicaba a la fabricación y venta de jabón y chocolate) y en las adquisi-ciones de tierras durante las sucesivas desamortizaciones. También sehabían preocupado de la cultura. El abuelo de Azaña fue uno de los pro-motores de la Sociedad de Condueños, que compró y salvó de una ruinasegura los edificios de la Universidad de Alcalá, dedicados a pajares y esta-blos tras el traslado de la Universidad a Madrid y la puesta en venta de su

JOSÉ MARÍA MARCOUniversidad Pontificia Comillas de Madrid

España

patrimonio. Su padre, el alcalde al que ya se ha hecho referencia, escribióuna excelente historia de la ciudad de Alcalá de Henares e incluso unanovela ambientada en una de las guerras carlistas.

A pesar de la dureza de la lucha política que le tocó protagonizar, elpadre de Manuel Azaña, alcalde liberal, aparece plenamente integrado enel mundo de la Restauración, cuando Antonio Cánovas del Castillo repusoen el Trono de España al hijo de Isabel II, Alfonso XIII. Azaña, nacido enuna familia rica, influyente y culta, estaba destinado a continuar la tradi-ción familiar y probablemente a dar el salto a Madrid que su padre, falle-cido muy joven, no quiso o no tuvo tiempo de dar. Estudió en el Colegiode los Escolapios, un establecimiento que también había contado, para sufundación, con el apoyo de su abuelo. Luego le enviaron a cursar la carrerade Derecho a la Universidad María Cristina de El Escorial. Era un estable-cimiento regentado por los padres agustinos, y debía su nombre al apoyoque había recibido de la Reina María Cristina de Habsburgo, antes de suviudez, y luego como Reina Regente. La Universidad de los agustinos en ElEscorial fue uno de los establecimientos donde se educó parte de lo queestaba destinado a ser la elite política y administrativa del reinado delfuturo Alfonso XIII. Como no podía ser menos, los agustinos impartíanuna enseñanza respetuosa con la doctrina católica. Pero también se habíanesforzado por integrar buena parte de las novedades que el gran debatesobre pedagogía, tan característico del final del siglo XIX, había ido pro-mocionando. Los alumnos, además de las asignaturas normales y unasprácticas religiosas obligatorias, hacían deporte, excursiones, música, tea-tro, e incluso escribían y publicaban un periódico, con sus propias depen-dencias para la redacción.

Manuel Azaña sale de este establecimiento pocos meses antes de termi-nar los estudios, sin que se sepa a ciencia cierta la causa de esta salida preci-pitada. Luego se examina con los agustinos para convalidar el título delicenciado en Derecho. A principios de siglo está en Madrid, de pasante enel bufete de un abogado prestigioso (con Alcalá Zamora de compañero).Consigue el doctorado, empieza a colaborar en una revista madrileña titu-lada Gente Vieja, ajena cuando no contraria a las muchas experiencias derenovación literaria que en aquellos años eran frecuentes en Madrid pero,en cuanto cumple 24 años, que es la edad legal que le autorizaba a hacersecargo de la administración de la herencia familiar, vuelve a Alcalá. Sinembargo, ni por temperamento ni por educación parece éste un trabajopara él y, junto con su hermano Gregorio, despilfarra buena parte de lariqueza acumulada durante los setenta años anteriores. Para intentar arre-

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glar el mal paso, ponen una fábrica de electricidad que acaba de arruinar ala familia.

Entonces Manuel Azaña saca unas oposiciones, para un puesto en laDirección General de Registros y Notariado, siguiendo un poco –pero nodel todo, porque Azaña no llegó a ser notario– la tradición familiar. Garan-tizado el futuro (o, como se dice en España, con la vida segura), Azañaempieza a pensar en la vida pública. Durante todos estos años ha frecuen-tado el Ateneo de Madrid, un club de tradición liberal, cercano a la políticaen tiempos de crisis, donde se debaten buena parte de las corrientes ideo-lógicas dominantes en la clase dirigente española de la segunda mitad delsiglo XIX y principios del XX. Consigue una colaboración en La Corres-pondencia de España, periódico burgués, de tono y aspecto un poco deci-monónico (estamos en 1911), al que llamaban humorísticamente el “gorrode dormir”. Al mismo tiempo, pide una beca de la Junta de Ampliación deEstudios para una estancia en París, oficialmente para estudiar algunosaspectos del Derecho consuetudinario, en realidad, como dice él mismo encarta a un amigo, para “descascarillarse”.

Volverá enamorado de Francia, fascinado por la intensidad de la vidapública francesa a cuyo lado la española se le antoja anémica, y bajo lainfluencia, llamada a no desaparecer nunca, del republicanismo francés ylos políticos de la République radicale. De hecho, estos serán siempre susmodelos, aunque Azaña no parece comprender que bajo la etiqueta deradicalismo se esconde un conservadurismo y una continuidad indiscuti-bles con respecto al posibilismo “oportunista” de los fundadores de la Ter-cera República. A su vuelta a Madrid, en 1912, Azaña tiene ocasión deempezar a poner en práctica algunas de estas ideas. Melquíades Álvarez,político republicano, se ha apartado de la coalición republicano-socialistay ha fundado el Partido Reformista, declarándose adscrito a la Monarquíay ofreciendo una tercera vía, alternativa a los dos grandes partidos turnan-tes, conservador y liberal, que forman el sistema desde los primeros tiem-pos de la Restauración. Azaña se inscribe en la nueva formación y participatambién en los movimientos intelectuales que acompañan al nacimientode este nuevo partido, en particular la Liga de Educación Política, lideradapor Ortega.

El compromiso de Azaña con el reformismo no resulta muy intenso niriguroso. Participa en los órganos directivos, pero no en la vida diaria delpartido, ni siquiera en los dramáticos acontecimientos de agosto de 1917,con la huelga general y la convocatoria de la asamblea de parlamentarios.Mucho más le interesará, en cambio, el debate ideológico-político que sus-

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cita la posición de España ante la Gran Guerra. Como era de esperar,Azaña milita con una fe inagotable en las filas de la aliadofilia, que recogíabuena parte del progresismo español de la época. Visita los frentes, imparteconferencias, publica artículos… Incluso escribirá su primer libro, dedi-cado a la formación del ejército republicano francés: una alegoría de carác-ter casi simbólico, irreal, acerca de las etapas por las que la República haido creando el ejército nacional y, en consecuencia, la nación francesa y elciudadano francés, libre, responsable, y capaz del mayor de los sacrificiospor la Patria de los Derechos del Hombre.

El fin de la guerra traerá numerosas amarguras. La victoria de los aliadosno desemboca, como esperaba Azaña, en una gran victoria de las fuerzas deizquierda, sino en un triunfo de las formaciones de derecha y la revisión dela guerra en Francia pone en cuestión buena parte de la bella fábula repu-blicana elaborada en esos años. En España, Azaña no sale de diputado enlas elecciones de 1918; el Partido Reformista no entra en el Gobierno(parece que Azaña soñó con un muy alto cargo, sin descartar incluso unpuesto en el Gabinete). Nada de todo esto logra poner en tela de juicio surepublicanismo ideológico. Al contrario. En estos años de posguerra Azañase va alejando del Partido Reformista, aunque todavía participa en unaselecciones, que pierde una vez más. Vuelve a París para una estancia deunos cuantos meses, viviendo entonces de algunas colaboraciones perio-dísticas y de traducciones. Hereda la dirección de la revista España, fun-dada por Ortega pocos años antes, y a la que imprime un fuerte tono polí-tico, muy crítico con el proceso de degradación al que estos años parecesometido el sistema parlamentario, aunque defensor siempre de las liberta-des públicas. También funda una revista literaria e intelectual, La pluma,de vida corta, en la que publica algunos ensayos y sobre todo la primeraparte de El jardín de los frailes, novela autobiográfica donde recrea sus añosen la Universidad de los agustinos de El Escorial.

El golpe de Estado de Primo de Rivera, en septiembre de 1923, inte-rrumpe este proceso de inserción de Azaña en la sociedad española de sutiempo. Azaña rompe con el proyecto reformista, que ya había perdido surazón de ser, y se declara republicano en un texto que imprime pero que nollega a ser distribuido (Apelación a la República). La censura obliga al cierrede la revista España y Azaña se encuentra aislado, sin más dedicación que lade funcionario que, como muestran sus diarios y sus cartas, no le satisfacenada. A los 43 años, habiendo publicado un solo libro, con dos proyectosperiodísticos fracasados a la espalda y una carrera política en aparienciaacabada es un hombre sin horizonte, sin futuro.


El año 1925, fue el más triste de su vida, según dijo en sus Memorias, ymarcará la sima de la depresión. A partir de ahí, Azaña empieza a recupe-rarse. Funda un pequeño grupo político, Acción Republicana, que intentaagrupar a los nuevos republicanos, alejados de la tradición lerrouxista, aun-que pronto se aliará con Lerroux en Alianza Republicana. Vuelve a escribir,terminando El jardín de los frailes, que se publica en 1928, y una biografíade Juan Valera que, en estado manuscrito, mereció el Premio Nacional deLiteratura. Hoy todavía no ha sido publicada completa. Inspirado por elsentimiento amoroso, escribe una obra de teatro, La Corona, y empiezauna novela, Fresdeval, en la que quiere contar la historia de su familia a lolargo de todo el siglo XIX.

Como siempre, se mantiene bastante alejado de las conspiraciones con-tra la dictadura. Sólo al final, tras el compromiso del Partido Socialista enla alianza que se ha convertido ya en un movimiento antimonárquico, seimplica a fondo. Estará presente en el llamado Pacto de San Sebastián, quesella la alianza de un amplísimo frente contra la Monarquía que agrupadesde antiguos miembros desengañados del Partido Liberal, como NicetoAlcalá Zamora, hasta los socialistas y los catalanistas de izquierda, pasandopor los radicales de Lerroux y los nuevos republicanismos de izquierda quehan ido surgiendo en estos años, como Acción Republicana o los radical-socialistas. Característico de Azaña es haberse pasado los meses quemedian entre el fracaso del pronunciamiento de diciembre de 1930 y lavictoria republicana en las elecciones del 12 de abril del año siguiente,encerrado en su casa, completamente aislado, al margen de cualquier acti-vidad política y escribiendo Fresdeval, interrumpido el 14 de abril, día de laproclamación de la Segunda República.

En recuerdo de sus antiguos Estudios de política militar, Azaña ocupaentonces el cargo de ministro de la Guerra. Desde allí procede, antes de laapertura de las Cortes en julio de 1931, a una reforma muy profunda delEjército. La lleva a cabo mediante Reales Decretos, amparándose en laurgencia de desactivar un posible peligro para el nuevo régimen (auncuando el Ejército no había manifestado signos particulares de alteraciónante el cambio de régimen). La reforma obedeció a un programa de racio-nalización del personal (exceso de oficiales, a los que se ofreció el retiro conel sueldo íntegro), modernización de los servicios y el organigrama. PeroAzaña se empeñó en una reforma muy personal (él mismo redactaba la jus-tificación de cada decreto), sin aceptar ningún asesoramiento de unos mili-tares de los que desconfiaba, y a los que en el fondo despreciaba. A estaactitud personalista se añadió alguna incontinencia verbal, como la de la

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“trituración” de los órganos antirrepublicanos, que levantaron ampollas,probablemente innecesarias, en el Ejército.

Aun así, Azaña saboreó las mieles del éxito y se consolidó como uno delos políticos republicanos más serios y capaces. Era una estrategia personal,encaminada a esperar un momento que Azaña había previsto, y que nohizo nada por evitar. La rápida radicalización de la política republicanallevó pronto, durante la discusión de la Constitución, al enfrentamientoentre los diversos grupos que apoyaban el Gobierno. El anticlericalismo,del que el republicanismo español había hecho su imagen de marca, resul-taba particularmente corrosivo, y fue justamente en este punto, al discu-tirse un artículo por el que se expulsaba de España a todas las congregacio-nes religiosas, donde Azaña encontró la oportunidad que buscaba. Pro-nunció un discurso entre sectario, por su muy particular visión de la histo-ria de España (es aquí donde Azaña pronunció su frase célebre de “Españaha dejado de ser católica”) y relativamente templado (reducía el alcance dela expulsión a los solos jesuitas, aunque prohibía cualquier enseñanza acargo de las congregaciones). Alcalá Zamora, presidente del Gobierno yhombre de profundas convicciones católicas, no aceptó la redacción de laConstitución. Le sustituyó al frente del Gobierno el propio Azaña, quehabía pasado en apenas siete meses (de abril a octubre), de una oscuridadcasi completa al primer plano más rutilante.

Azaña, y su pequeño partido político, Acción Republicana, jugaban unpapel un poco engañoso en la situación política. Ocupando como lohacían el centro de las fuerzas parlamentarias, entre las fuerzas mucho máscopiosas de socialistas (a la izquierda) y radicales (a la derecha), no intentanunca una política de consolidación de un auténtico centro, integrador yestabilizador. Probablemente para eso habría hecho falta organizar un par-tido mucho más amplio, un trabajo en el que Azaña, que tiene siempre enla cabeza un modelo de organización de notables, característico del libera-lismo de preguerra, nunca se esforzó por llevar a cabo. Además, Azaña,como muchos republicanos de izquierda españoles, seguía teniendo comomodelo el radicalismo francés de principios de siglo, y lejos de haberaprendido las lecciones de moderación y templanza derivadas de la prác-tica política durante la Tercera República, pensaba que la única garantía deconsolidación del régimen republicano era la radicalidad en los modos, enlas actitudes y en las decisiones. La República, como decía él mismo, debíaser gobernada por los republicanos; la política de éstos debía además sertan radical como el más radical de los republicanos consiguiera que fuese.Eso excluía a una parte cada vez mayor de la opinión pública, republicana


de aluvión, por la falta de soluciones viables ofrecida por los dirigentesmonárquicos. También abría una carrera imparable hacia la radicalizaciónde las actitudes, y dejaba a Azaña y a su minúsculo partido (condenado acrecer poco) en manos de formaciones más amplias, y con un discursomenos ambiguo, sobre los que Azaña, además, carecía de cualquier capaci-dad de influencia.

El resultado de esta política es que la Constitución, aunque votada muymayoritariamente, no contó con el consenso previo de las fuerzas parla-mentarias. Esa falta de aceptación primera se tradujo en una división cadavez mayor a la hora de adoptar medidas fundamentales para la organiza-ción del nuevo régimen y la convivencia entre españoles. La Ley de Con-gregaciones religiosas, en la que culminó la persecución anticatólica delGobierno republicano, y el Estatuto de Autonomía de Cataluña, votado aregañadientes por el Partido Socialista y para el que Azaña no intentósiquiera un guiño de complicidad hacia el catalanismo conservador, autén-tico creador del nacionalismo catalán, dividieron aún más la opiniónpública. El fracaso de un golpe de Estado, mal preparado y apoyado porfuerzas minúsculas, el del general Sanjurjo en agosto de 1932, devolvió lainiciativa al Gobierno de Azaña, pero por poco tiempo. La durísima polí-tica represiva seguida contra los anarquistas y los obreros en huelga (Azañamantuvo vigente mucho tiempo después de votada la Constitución unaley de medidas excepcionales que él mismo juzgaba anticonstitucional,como era la Ley de Defensa de la República) acabó provocando una masa-cre en un pueblo andaluz. Las oposiciones se envalentonaron y la distanciaentre los republicanos de izquierda y los socialistas empezó a crecer. Trasunas elecciones parciales que mostraron un cambio en la opinión públicahacia posiciones más conservadores, el presidente Alcalá Zamora disolvióel parlamento.

Las nuevas elecciones, celebradas en febrero de 1933, dieron un vuelcoa la situación. Los republicanos de izquierda, sin el respaldo de la coalicióncon los socialistas, quedaron reducidos a posiciones testimoniales, mien-tras aumentaban las fuerzas conservadoras, en particular las de un nuevopartido, la CEDA (Confederación Española de Derechas Autónomas),que había respondido al trágala republicano-socialista negándose a prestaracatamiento a la Constitución. Pero la CEDA era la clave de la gobernabi-lidad de la República. La izquierda era minoritaria y por tanto no podíagobernar, pero los radicales tampoco podían hacerlo sin la CEDA. Azaña,y la élite del republicanismo de izquierdas, se negó a aceptar el resultado delas elecciones. Pidieron a Alcalá Zamora que las anulara, disolviera las Cor-

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tes y nombrara un Gobierno provisional que se hiciera cargo de la situa-ción hasta que la opinión pública cambiara otra vez de inclinación. Enotras palabras, hasta que los socialistas aceptaran una nueva coalición conlos republicanos. Era no contar con el presidente Alcalá Zamora, que nopodía avalar lo que consideraba, con razón, un auténtico golpe de Estado,ni con los socialistas, que no tenían ningún deseo de volver al poder delbrazo de los republicanos burgueses.

Cuando la CEDA llegó al Gobierno, en octubre de 1934, los socialistasconsiguieron el pretexto que andaban buscando. Desencadenaron unmovimiento huelguístico con reparto de armas y actos de violencia queellos mismos llamaron revolución (como el movimiento sólo tuvo éxito enAsturias, se le conoce con el nombre de “revolución de Asturias”), con laintención de desestabilizar una República en la que no creían. Azaña noapoyó el movimiento, pero fue detenido en Barcelona, donde se encon-traba cuando, al mismo tiempo que la revolución socialista, los catalanesde izquierda, gobernantes de la Generalitat, se sublevaron también y pro-clamaron la República catalana. Su detención le valió a Azaña una inmensapopularidad, que aprovechó para lanzar una campaña de recomposiciónde la coalición republicano-socialista, liderada por él mismo. Pero la reedi-ción de la antigua alianza tenía poco que ver con ella. Los socialistas habla-ban sin recato alguno de ruptura con la República burguesa, y habría deincorporar, además de a los catalanes de izquierda, al Partido Comunista,fuerza hasta entonces exigua que alcanzaba una envergadura inédita gra-cias a la estrategia de Azaña. Un amigo de Azaña que se retiró del FrentePopular le preguntó a éste: “¿Adónde vamos usted y yo con los comunis-tas?” Pero Azaña siguió adelante.

El Frente Popular ganó las elecciones de febrero de 1936, convocadaspor el presidente Alcalá Zamora ante el hundimiento del Partido Radicalde Lerroux, salpicado por un escándalo económico. Pero sólo formaronGobierno los republicanos, con Azaña al frente. El Frente Popular cumpliólas peores previsiones del propio Azaña: fracturado en contradiccionesinternas insalvables, no lograba imponer una política de orden y tranquili-dad. Además, Azaña se empeñó en sustituir a Alcalá Zamora en la Presi-dencia de la República, pensando que con él en la jefatura de Estado, lossocialistas aceptarían entrar en el Gobierno. Se equivocaba, y Largo Caba-llero, líder de la UGT impuso su opinión a Indalecio Prieto, que queríaocupar la Presidencia del Gobierno. La destitución de Alcalá Zamora sig-nificó la desaparición de la última garantía para las derechas moderadas.Mientras tanto, el Gobierno, presidido por Santiago Casares, amigo perso-


nal de Azaña, pareció esperar un nuevo golpe de Estado, juzgado inevita-ble, para aplastarlo como había hecho con el del general Sanjurjo en agostode 1932.

Pero, los dieron el golpe de 1936, mucho mejor planeado que el de1932, estaban dispuestos a llegar a la guerra civil. Con ella llegó el colapsodel Estado republicano: hundimiento del ejército regular, desaparición delos cuerpos de seguridad, deslealtad de los nacionalistas catalanes, saqueos,terrorismo, tribunales populares… A Azaña, “intelectual, liberal y bur-gués”, como él mismo se había retratado, le tocaba presidir el episodio mássangriento y devastador de la historia de la España contemporánea.Intentó formar Gobierno con los socialistas, pero estos prefirieron seguirsu política de apoyo externo que dejaba a los republicanos al frente de unGobierno débil, sin fuerza para imponerse en una situación dramática.Azaña estaba otra vez en Barcelona cuando Largo Caballero subió a la Pre-sidencia y formó Gobierno con socialistas, republicanos y… anarquistas.Azaña, presidente “desposeído y amortizado”, como se consideraba a símismo, aceptó el trago hasta que, como consecuencia del enfrentamientoarmado en Barcelona entre anarquistas y comunistas, pudo reemplazarlopor un hombre de su confianza, Negrín.

Azaña daba por perdida la guerra para su bando desde que en septiem-bre de 1937 las democracias occidentales habían decidido la política de nointervención. Su interés en la reconstrucción de los aparatos del Estado(Ejército, Justicia, Fuerzas de Seguridad) estribaba en aprovechar la capaci-dad de resistencia de lo que quedaba del régimen republicano para nego-ciar con los rebeldes una paz digna y humanitaria. En mayo de 1937,pensó que Negrín era el hombre para llevar esa política. El desengaño fuemayúsculo cuando comprendió que Negrín, tan pesimista como él encuanto al final de la guerra pero aliado fiel de los comunistas, sólo pensabaen hacer durar la resistencia hasta que se iniciara la inevitable guerra euro-pea. Azaña, que amenazó una y otra vez con su dimisión como habíahecho con Largo Caballero, y al que Negrín obviamente no tomaba enserio, no se atrevió a provocar la crisis y dimitir como presidente de laRepública hasta que Francia e Inglaterra reconocieron el nuevo régimen deFranco. Murió en 1940 en Montauban, una pequeña ciudad del sur deFrancia, habiendo sufrido un intento de secuestro por parte de la policíafranquista y la Gestapo.

La obra literaria de Azaña se compone por lo fundamental de dos par-tes: la obra de ficción, a la que pertenecen las ya citadas El jardín de los frai-les, Fresdeval y un diálogo escrito durante la guerra civil y titulado La

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velada en Benicarló, y otra autobiográfica, que comprende los diversos dia-rios que Azaña fue escribiendo a lo largo de su vida, hasta llegar a lo que esprobablemente su obra maestra, que son los diarios escritos entre 1931 y1933, cuando ocupó los cargos de ministro de la Guerra y presidente delGobierno, y luego entre 1937 y 1939, siendo presidente de la República enguerra. Este último conjunto de textos es conocido como Memorias políti-cas y de guerra, aunque se trata, como ya se ha dicho, de un diario propia-mente dicho, escrito al final de la jornada de trabajo. Existe una continui-dad clara entre la obra narrativa de ficción y la autobiográfica. En estaúltima (diarios de 1911-1912, de 1915, de 1918 y de 1927), escritos casisiempre en momentos de crisis, Azaña busca crearse una personalidadpública. Hay que tener en cuenta que Azaña no se dio a conocer comopolítico hasta que contaba cincuenta y un años, y que su primera obraescrita que alcanzó cierta repercusión entre el público culto fue El jardín delos frailes, publicada en 1927, cuando su autor tenía 47 años. Buena partede los diarios de entre 1911 y 1931 van dedicados a una perpetua interro-gación, nada satisfactoria como es fácil de imaginar, acerca de su vocación,su posible dedicación a la política o a la literatura, o a la manifestación dela angustia ante lo que se le presenta como una vida baldía, echada a per-der.

Mientras busca su vocación y su personaje en sus diarios, Azaña va ela-borándolo en la obra literaria. El jardín de los frailes, primer gran momentode esta construcción, fabulará la estancia del autor en la Universidad de losAgustinos en El Escorial, recreando aquellos años en función de un desig-nio político. Como Azaña, el protagonista es un muchacho nacido en unafamilia liberal de Alcalá de Henares. Su estancia en un establecimientoescolar religioso patrocinado por la Regente austríaca (objeto predilecto dela animadversión de los antiguos “progresistas” y de los republicanos) es elmejor símbolo de la decadencia del liberalismo español, que empezóechando a los “frailes” y ha acabado mandando a sus hijos a educarse conellos, en un ambiente de arcaísmo e intolerancia que no responde, por loque sabemos, con la realidad de la educación allí impartida. La decadenciadel liberalismo español culmina en dos momentos históricos: 1898, que esel año en que el protagonista termina sus estudios en El Escorial, lo que dapie a Azaña para exponer una vez más el repertorio completo de los tópicosnoventayochistas acerca de la crisis española;1 y 1923, el año en que, segúnla fábula trazada por Azaña, el liberalismo, incapaz de reformar el sistema,se rinde a los pies de un general, el dictador Primo de Rivera.


Fresdeval, por otra parte, rehace la misma fábula, pero hacia atrás. Seremonta a principios del siglo XIX y cuenta la historia de la familia Azaña,convertida –mudanza reveladora– en un linaje aristócrata, los Anguix. Elliberalismo radical del primero de los Anguix va degenerando hasta con-vertirse en el liberalismo decadente y oportunista del antepenúltimo (tra-sunto del padre del autor), que recibe a Alfonso XII de cacería, con adema-nes y mentalidad de cortesano. Entre Fresdeval y El jardín de los frailes lacontinuidad es casi perfecta, y el protagonista de esta última podría ser sinningún problema el último vástago de la familia Anguix. Bien es verdadque en esa novela familiar –en el sentido común y en el freudiano– que esFresdeval, este último personaje, llamado Jesualdo de Anguix (trasuntootra vez de Azaña) es fruto de un incesto…

La obra literaria y autobiográfica culmina, como ya se ha dicho, en lasMemorias políticas, el diario que Azaña escribió entre 1931 y 1933. Azañaha encontrado su personaje, modelado a la medida de lo que él se imaginóque eran los grandes protagonistas de la République radicale: un políticoracional, que utiliza el poder coercitivo del Estado para sujetar a todos aldictado de la razón. Este personaje significa además la ruptura con todo loanterior: frente a la historia de decadencia y dejación propia del liberalismoespañol, se alza ahora la figura grandiosa de este Manuel Azaña dispuesto arectificar el curso de la Historia de España y colocarla en la senda de laauténtica modernidad, un personaje titánico muy superior a todos los per-sonajes que lo rodean, movidos siempre por las bajas pasiones, la ambi-ción, la codicia, la envidia o el rencor. Azaña, en este texto, se presentacomo la encarnación misma de la razón republicana, de ese republicanismorepublicano que era el que debía gobernar España tras el fracaso de laMonarquía.

La obra política que Azaña estaba llevando a cabo mientras tanto esmuy distinta de la que expresan las Memorias. La República radical queAzaña quiso construir se proponía tres elementos fundamentales deacción. Primero, la instauración de la democracia, que requería la integra-ción en el sistema liberal parlamentario de las llamadas clases trabajadoras,representadas por el Partido Socialista Obrero Español. Segundo, la reor-ganización del Estado en ruptura con el centralismo liberal, que habríaasfixiado el dinamismo y la vitalidad de algunas regiones de España, comoCataluña. Tercero, la adecuación del Estado a la sociedad mediante suseparación de la Iglesia. Los tres objetivos constituyen, en conjunto, elobjetivo plausible de una posible política… si no fuera porque Azaña no

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tuvo en cuenta la realidad de la sociedad española y de las fuerzas políticasen juego.

En cuanto a la integración del Partido Socialista, era un deseo cuya rea-lidad no dependía del propio Azaña, sino de los proyectos del propio socia-lismo español. Pues bien, en este siempre prevaleció la línea obrerista, radi-cal, desconfiada de la acción política y enemiga de cualquier pacto con losburgueses, por muy republicanos que fueran. El primer diputado socialista,Pablo Iglesias, llegó a las Cortes en 1910, treinta años después de haberfundado el PSOE, que durante este tiempo fue una organización legal yrespetada, marginada de la representación parlamentaria sólo por la volun-tad de sus dirigentes. Azaña pensaba que la declaración de republicanismobastaría para convencer a los socialistas de que colaboraran lealmente conel parlamentarismo. No fue así, y la lealtad del socialismo con el parlamen-tarismo republicano fue puramente táctica e instrumental, como lo habíasido con el monárquico.

En cuanto a la promulgación del Estatuto de Cataluña, Azaña no tieneen cuenta que el catalanismo era y ha sido siempre un movimiento políticoprofundamente conservador, como demuestra la propia ideología nacio-nalista y su actuación política hasta 1923. Azaña parece creer que su ofertade alianza con los catalanistas de izquierdas ofrece al catalanismo la posibi-lidad de integrarse definitivamente en un Estado español moderno, respe-tuoso y abierto. Era no contar con que el catalanismo de izquierdas nohabía sido nunca una fuerza integradora y estable, sino un elemento dedesestabilización considerable, con frecuentes alianzas tácticas con el anar-quismo. La rebelión de 1934 y las deslealtades del Gobierno de la Genera-litat durante la guerra civil le llevarán a rectificar su análisis previo.

La separación Iglesia-Estado era uno de los problemas pendientes desolucionar, adaptando el equilibrio conseguido en la Constitución de1876 a una sociedad sin duda mucho más secularizada de lo que lo estabala sociedad española en el inicio de la Restauración. Pero en este puntoAzaña, en vez de frenar el anticlericalismo del republicanismo español, ledio carta de naturaleza y respaldo político, tal vez pensando en una socie-dad mucho más laica de lo que lo era la España de los años 30. Desperdi-ció todas las posibilidades de negociación con la Iglesia y con la Santa Sede,y respaldó la promulgación de una legislación sectaria, que constituía, ensu conjunto, una auténtica persecución, incidiendo incluso en medidasgratuitas pero sumamente hirientes, al incidir en elementos puramentesimbólicos, como fueron la prohibición de las procesiones, la retirada delos signos religiosos de las aulas escolares o la secularización de los cemen-


terios. Eso sin contar con que algunas de las medidas tomadas ni siquierase podían cumplir, como la supresión de la enseñanza por las congregacio-nes religiosas, porque el Estado carecía de los medios suficientes para suplira éstas, muy bien implantadas sobre todo en la enseñanza secundaria.

El resultado de toda esta política –a la que se añade el fracaso de lareforma de la propiedad agrícola y las ampollas levantadas en el Ejércitopor su política secretista y desconfiada– fue la escisión de la sociedad espa-ñola, que desembocó en el golpe de Estado fallido de julio de 1936 y laconsiguiente guerra civil. Después de unos meses de silencio (entre julio de1936 y mayo de 1937), roto sólo por algún discurso, Azaña volverá recrearun nuevo personaje. Esta vez no se tratará ya del político radical, sino delgran pacificador, restaurador de una convivencia entre españoles echada aperder por la intransigencia de dos bandos enfrentados. Azaña se otorga así mismo la zona templada, dialogante, donde es posible una cierta recon-ciliación que nadie quiere ni ha querido nunca. En resumen, Azaña sepinta a sí mismo como el hombre tolerante y moderado que no fue nunca.Este será el Azaña que él mismo plasme en sus Memorias de guerra, diariosescritos entre mayo de 1937 y enero de 1939, muy poco antes de su salidadefinitiva de España, así como en el diálogo titulado La velada en Beni-carló, una obra testamentaria en la que Azaña certifica la defunción delsegundo intento republicano de la historia de España a cargo de la intran-sigencia y el sectarismo con los que él, claro está, no tiene nada que ver. Labelleza de la palabra y el estilo de Azaña apuntalan la verosimilitud de estepersonaje, completamente alejado de la realidad, pero que ha seducidodespués a muchos españoles. Hoy resulta difícil prestarle crédito, aunque,además de su indudable talla de escritor, representa muy bien el fracaso deun cierto progresismo burgués, español y occidental.

Notas1 El escenario es ideal para el despliegue de todos los lugares comunes: El Escorial, pala-

cio, convento y túmulo de los Reyes de España era un tópico progresista en sí. Recuér-dese además el papel crucial de los padres agustinos en la colonización y en la defensa deFilipinas, también perdidas para España en el año 1898.

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IntroducciónJuan Rivano es un filósofo y escritor chileno, nacido en Santiago el 24 dejunio de 1926. Su vida personal, como la de muchos intelectuales chilenosy latinoamericanos, estuvo ensombrecida por el abandono, la miseria, elhambre, la tristeza, la humillación, la indiferencia, la crueldad y el despre-cio. Sin embargo, él no ha cultivado ni el resentimiento social ni cultural.Rivano confidenció que de la muerte de su madre nunca se ha podido con-solar.1 Ella murió a los treintiséis años, cuando él iba a cumplir sus sieteaños. Entre los intelectuales latinoamericanos está por ejemplo el escritorMario Vargas Llosa, quien relató en sus “memorias”, a raíz de la traumáticarelación con su padre, que aún algunas escenas de la vida diaria lo llenan deangustia y le causan súbitos vacíos en el estómago.2 Sin duda, no existe unacorrelación firme entre el sufrimiento y la creatividad, de ser así, estaríannuestros mundos latinoamericanos plagados de filósofos e intelectuales,pero no sólo nuestros mundos, el mundo entero.

La vida intelectual de Rivano está marcada, a pesar de la adversidad, poruna enorme fuerza de voluntad y carácter para superar de manera inteli-gente su situación de infortunio. El abandono y la miseria no obstaculiza-ron ni obnubilaron su deseo de entender, comprender, analizar y concep-

Halldenius sid 149

EDUARDO NARANJOUniversidad de Lund

Suecia

tualizar el precario estado cultural chileno,3 así como abordar problemasactuales de la filosofía, por ejemplo, sus dilemas,4 los problemas de la reli-gión,5 y los problemas del poder.6

El objetivo de este trabajo es contribuir a escribir una biografía sobreJuan Rivano, así como presentar parcialmente su desarrollo intelectualdurante su permanencia en Chile. Esta presentación se ha realizado yestructurado a partir de su libro Largo contrapunto y de una serie de entre-vistas realizadas con él durante los meses de septiembre hasta diciembre del2000, enero del 2001 y algunas llamadas telefónicas. En el libro mencio-nado recapituló Rivano, sin esteticismo y de una forma novedosa e intere-sante, las distintas fases de su formación intelectual. El fin de las entrevis-tas fue recabar mayor información sobre su persona, así como obtener cla-ridad sobre algunos problemas filosóficos oscuros para mí. El fin de las lla-madas telefónicas fue precisar algunos datos biográficos. En este trabajo setomarán en consideración otras obras del filósofo, que son, por lo demás,abundantes. Ellas serán situadas en las respectivas fases de su formaciónintelectual.

El motivo de haber elegido al filósofo y escritor Juan Rivano se debe a lainfluencia que ha ejercido y aún ejerce su pensamiento sobre la sociedadchilena. Su forma novedosa de analizar la sociedad y la cultura abrió nue-vas puertas para la comprensión de la filosofía cultural, así como de lamisma filosofía. Así también, Rivano formó intelectualmente a un variadogrupo de jóvenes revolucionarios durante la década del ‘60, quienes parti-ciparon activamente en el proceso revolucionario que se abrió a partir de1964 y se cerró el 11 de septiembre de 1973 en Chile. Además, participóenérgicamente en el proceso de reforma universitaria de 1968. Actual-mente, desde su exilio en Suecia, que él prefería nominar “de la huida y laemigración”,7 ha seguido trabajando, con la vista puesta en la sociedad chi-lena, sobre filosofía, literatura y teatro.

Sin embargo, no se intenta en este trabajo presentar el pensamiento o ladoctrina del filósofo Juan Rivano. Ello será motivo de un trabajo futuro.Su objetivo es más restringido, es exponer parcialmente el desarrollo dia-léctico de su pensamiento que, como él mismo lo describe, se despliega, ala manera de las mónadas de Leibniz, “desde lo confuso y oscuro hacia loclaro y distinto”.8 Rivano enfatiza los grados de la experiencia en Leibniz:desde lo confuso a lo distinto, desde lo disperso a lo conectado.9

Esta presentación se dividirá en seis partes. En la primera parte se pre-sentará en términos generales la vida del filósofo. En las cuatro partessiguientes se verán las distintas fases de su formación intelectual, las cuales

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a su vez se han dividido en cuatro fases. La primera fase se podría caracteri-zar: “sin clases ni lecciones”. La segunda, como la fase de las “nocionesgenerales”. La tercera comprende el período de la “dialéctica y el mar-xismo”, y la cuarta desemboca en la época de la “lucidez e impotencia”. Enla última parte se hacen algunos comentarios finales.

El fin de presentar su vida es para que el desarrollo de su pensamientono quede desligado, es decir, ver, dentro de lo posible, la relación entre laidea y el hecho, o entre su vida y su filosofía.

La vida Juan Rivano Sandoval sólo posee algunos confusos rumores, “un aire”,sobre el origen de su familia en Chile.10 Con esos rumores trataré dereconstruir parcialmente su vida. En su historia familiar y en su propia for-mación confluyen y cohabitan diversas culturas. Por ejemplo, las culturasitaliana y francesa emigradas, la cultura chilena, la cultura de la ciudad ydel campo, la cultura católica, la cultura de la riqueza y de la pobreza (“deldentro y del fuera”). Él suele decir que le es fácil penetrar en la cultura ita-liana y en su lengua, y que mientras se estaba formando intelectualmente,entre los catorce y dieciséis años, se sentía más identificado con los intelec-tuales italianos, entre ellos Giovanni Papini, que con otros escritores o filó-sofos europeos.11

Juan Rivano fue el hijo noveno de Milcidades Rivano Fauré (1889-1976) y de Luisa Sandoval Valdebenito (1897-1933). Los padres de Milci-dades emigraron desde Buenos Aires, Argentina, hacia Chile, radicándoseen Santiago, alrededor del 1850. Él era italiano y ella francesa. En la capi-tal se desempeñó “Pablo” Rivano como comerciante,12 probablementecomo sastre o vendedor de telas, y tuvo ocho hijos. Da la impresión que“Pablo” fue poseedor de esa amplia cultura de que fueron habitualmenteposeedores algunos artesanos europeos entre el 1700 y el 1800. Algunoshijos se dedicaron a la pintura, otros a la industria y otros a las finanzas.Una de las hijas, Julietta, fue concertista. El hijo menor, Milcidades, estu-dió en el Instituto Nacional, pero, según Rivano, dejó inconcluso sus estu-dios, lo cual le provocó, al parecer, un cierto malestar y frustración.13

Cuando los Rivano-Fauré llegaron a Chile, la sociedad chilena seencontraba en un período de reordenamiento social y económico. En1849 se había fraccionado el Partido Conservador dando lugar al Partido

LARGO CONTRAPUNTO: PARA UNA BIOGRAFÍA SOBRE JUAN RIVANO 151

Liberal, y en 1863 se había creado el Partido Radical fracción de izquierdadel Partido Liberal. La actividad agrícola comenzaba una vez más a experi-mentar un cierto dinamismo. Las exportaciones de trigo alcanzaban nue-vamente los puertos del Perú, incluso hasta los puertos de California, Aus-tralia e Inglaterra.14 La industria hacía sus primeros intentos por estable-cerse en el país.15 Entre 1844 y 1940, Chile se transformó, con altos ybajos, en un exportador neto de trigo y harina.16

La información que posee Rivano sobre sus abuelos maternos es aúnmás confusa. Sin embargo, es más de la que se posee sobre la madre deTomás Hobbes, que sólo se sabe que fueron labradores.17 Los SandovalValdebenito eran, por el contrario, chilenos y estaban radicados en Cau-quenes, ciudad que se haya situada aproximadamente a 400 kilómetros alsur de Santiago. Se sitúa en la región del Maule, cuyas actividades produc-tivas principales fueron el trigo, la harina y el vino. Probablemente, lafamilia Sandoval Valdebenito se dedicó a las actividades agrícolas, y fueuna mezcla entre españoles y mapuches, pero, llevaban con mucho orgullosus ancestros españoles, eran gente “orgullosa, altanera y de abolengo”.18

Los Sandoval Valdebenito tuvieron siete hijos, y como las viejas familiasencomenderas, algunos de sus hijos se desempañaron dentro de la admi-nistración pública.

Milcidades Rivano fue sentimentalmente “deportado”, por sus herma-nos mayores, a Cauquenes. Aquí, sus hermanos “capitalistas” estaban acargo de la central eléctrica y de la electrificación de la zona, de lo cual sehizo responsable. Andando el tiempo, él mismo levantó su propio molino;seguramente, aprovechando las circunstanciales ventajas comparativas tri-gueras chilenas, especialmente de la región del Maule. A diferencia delpadre de Tomás Hobbes que “no apreciaba en nada la ilustración, ya que leeran desconocidos sus atractivos”,19 y que se destacó como uno de los pre-dicadores más ignorantes de los tiempos de la reina Isabel, el padre de JuanRivano poseía una formación “renacentista”. Su rasgo característico fuecrear: creó un reloj de sol y un molino para que la harina se cribara cada vezmás fina. Además, escribió, pintó, compuso música, y comúnmente repa-raba las máquinas de la ciudad. Milcidades Rivano completaba su forma-ción con conocimientos sobre literatura, poesía, filosofía y matemáticas.Los primeros recuerdos que Rivano posee sobre los clásicos provienen pre-cisamente de su padre.

Luisa Sandoval Valdebenito fue, al igual que su marido, la hija menor.Ella estuvo un poco descuidada, marginada y abandonada dentro de sufamilia, ello a causa de una enfermedad que padeció, la viruela. Vivía,

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según Rivano, como una “cenicienta” en casa de una hermana y en Milci-dades encontró su príncipe azul.20 Luisa Sandoval recibió su educación enun Colegio de Monjas y se casó en 1914. Fue dueña de casa y la única“actividad” que desarrolló después de casarse, como fiel católica, fue tenerhijo tras hijo hasta completar la cantidad de trece hijos.21 Luisa Sandovalfue profundamente católica, pero Milcidades no se opuso a su catolicismo.Ella poseía su cultura, sobretodo por su manera de hablar “que era muyentera y articulada”.22

Sin embargo, el otoño de 1933 se ensombreció la existencia de la fami-lia Rivano Sandoval; Luisa Sandoval Valdebenito murió el 15 de mayo de1933 a los treintiséis años, quedando los hijos sin su amor, cariño y pro-tección. Después de su muerte la familia se desperdigó. El padre, un inte-lectual sin dotes prácticas, “domésticas”, fue incapaz de hacerse cargo de sufamilia. Los hijos mayores se trasladaron a Santiago, los cuatro del mediose quedaron con él y los menores fueron adoptados por amigos y familia-res. El refugio paterno no fue ningún privilegio, la casa se fue deteriorandopoco a poco, y también los negocios, entre ellos, el molino. No obstante, elabandono, la miseria y el hambre que padeció, Rivano no guarda ni rencorni resentimiento hacia su padre, a él lo define sobretodo como un ser crea-dor. Dice con humor: “Leonardo da Vinci andaba por ahí no más con mipapá”.23

Huelga decir que la figura del padre es importante en la formación delniño, en especial durante el traspaso de las primeras ideas, las cuales se gra-van con más firmeza cuando se reciben directamente del padre. Las bio-grafías personales de escritores y no escritores albergan diversas relacionescon el padre. Por ejemplo, Jean-Paul Sartre no conoció al suyo ya quequedó huérfano al año de haber nacido. A pesar de ello, él solía enorgulle-cerse livianamente por su ausencia: “La muerte de Jean-Baptiste fue el granacontecimiento de mi vida”.24 No obstante, su ausencia le penó durantetoda su vida.25 Mario Vargas Llosa tampoco cobija buenos recuerdos sobresu padre,26 frente a él se le desarticulaban las palabras y le temió siempre, ycomo una vez dijo, su sombra lo acompañará hasta la tumba. Por tanto, yasea por ausencia o por empatía ni Jean-Baptiste Sartre ni Ernesto Vargas lesentregaron un capital cultural a sus hijos. En el caso de Sartre es de suyocomprensible, pero en el de Vargas Llosa, su padre personificaba la caballe-resca figura medieval frente a la literatura: “Que los hombres hicieran esolo desconcertaba, le parecía una manera extravagante de perder el tiempo,un quehacer incompatible con los pantalones” y la condición de macho.27


En cambio, Rivano recuerda con cariño la relación con su padre; de él reci-bió algunos pilares básicos de su formación intelectual.28

Tanto Sartre como Vargas Llosa recibieron su primer capital cultural desus abuelos maternos. En Rivano, ambos abuelos, estuvieron totalmenteausentes en su vida y formación intelectual. Charles Schweitzer, abuelo deSartre, hizo distinciones en la entrega de este capital. A su nieto le mostródistintos lugares, por ejemplo, las fábricas y sus procesos de producción,pero le produjeron un profundo aburrimiento. En cambio, sintió unenorme placer cuando le mostraba una arquitectura “galorromana”.29

Rivano relata, por el contrario, que mientras trabajaban en el molino,picando piedra y cantando la donna e movile qual piuma al vento, su padrele relataba sobre el mito de Faetón.30 Sin embargo, la imagen de Faetón queperduró en su memoria por muchos años no fue la de un hijo irresponsa-ble frente a un padre más irresponsable, sino la de un héroe que volvía lasespaldas a la moral de los “hombres sensatos”.31 Su padre también le contó,mientras trabajaban encendiendo el motor a carbón, sobre Galileo,32 y suabjuración sujeta a compromiso.33

El inicio y la introducción en el mundo de las letras y la escritura sondiversos en los niños. Sartre escribió sus primeros versos de amor cuandotenía seis años, al principio fueron sin rima, producto de un amor sartrea-no, es decir, imaginario.34 Su primera novela fue escrita aproximadamentea los ocho años, pero fue un deliberado plagio de las aventuras que leía enla revista Cri-Cri.35 En Mario Vargas Llosa se dio una situación parecida.Sus primeras fabulaciones comenzaron a los ocho años y solían ser versos oprolongaciones o enmiendas de las historias que leía.36 Más tarde, en laEscuela Militar Leoncio Prado, escribió su primera “novelita erótica”.37 EnRivano no hubo ni plagios ni prolongaciones de las historietas que leía.Eso sí, en la familia Rivano Sandoval hubo más bien una suerte de imita-ción, emulación y estímulo. En familia leían, por turno largos poemascomo El Monje de Pedro Antonio González.38

En efecto, Milcidades Rivano escribió poesía, novelas y teatro, y partede su poesía acostumbraba a leerla Juan Rivano en la escuela primaria.39

Las inquietudes intelectuales del padre contagiaron a los hijos mayores quesolían escribir y leer en voz alta poesía, bajo este ambiente poético JuanRivano también se sintió estimulado a escribir versos, los cuales eran cele-brados por sus hermanos. Entre los diez y dieciséis años escribió, en formadiscontinua, poesía. En la poesía no le interesaba “el valor poético de laspalabras”,40 por ejemplo, “te pareces a la palabra melancolía”,41 sino másbien le cautivaba el ritmo y la rima.42 Su padre le enseñó también la estruc-

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tura del soneto. Una vez le preguntó: ¿Quién era el poeta más grande delmundo hispánico?, él esperaba que le dijera “yo”, sin embargo, le indicó aRubén Darío. El primer contacto de Rivano con la literatura fue a través delos “versos”, tanto los aprendidos en casa como en la escuela. Entre loscinco y dieciséis años recibió su primera formación intelectual de su padrey sus profesores primarios. Otra parte significativa la recibió de sus herma-nos mayores que “se codeaban con Arquímedes, Descartes y Darwin”.43 Aellos los escuchaba pontificar sobre la supervivencia del más apto y que lesdieran un punto de apoyo para mover el mundo.44

En noviembre de 1942, a los dieciséis años, dejó definitivamente supueblo provinciano, Cauquenes, para instalarse en Santiago. Su hermanoRicardo le sugirió venirse a la capital. No traía la idea de venir a conquistarla capital como “poeta”. Aun cuando sostuvo irónicamente, que cuandovagaba por las calles de Recoleta, cuando las cosas se pusieron malas para ély debía dormir en los parques, no estaba “muy seguro ya de la conquista deSantiago”.45 Rivano amó la poesía cuando fue niño y adolescente, peroposteriormente se le produjo una disociación frente a ella, en especial,cuando se le hizo evidente su estado de miseria y abandono. Entonces viola poesía como una alienación: “Como puede uno estar utilizando sutiempo en escribir un soneto cuando se está muerto de hambre”. Para él, elpoeta latinoamericano está en las “palabras y no en los asuntos sobre losque poetiza”.46 Rivano escribió poesía hasta los 22 años, parte de ella sepublicó en la revista del liceo nocturno.

Al llegar a Santiago, su condición económica era precaria, por consi-guiente, tuvo que trabajar y lo hizo en diversos oficios, por ejemplo, deniño de los mandados, acarreador, bodeguero, peón, etc. Eso sí, tenía unaidea clara de querer continuar sus estudios de humanidades. Así, mientrastrabajaba por el día, estudiaba por la noche. Rivano vivió, al igual que sumaestro Diógenes, en las afueras de las afueras.47 Sin embargo, el vivir enlas afueras del “gran” Santiago no fue una opción de vida, después de haberfalsificado monedas, sino que sus condiciones materiales lo llevaron ahabitar y frecuentar los márgenes de la sociedad santiaguina. Fueron añosduros de vivencia y existencia filosófica. Una parte importante de su filo-sofía social y cultural se engendró y enhebró en los márgenes de la sociedadsantiaguina, es decir, en el Barrio Recoleta, en los alrededores del ríoMapocho y en los cementerios General y Católico, así como en el Zanjónde la Aguada. La representación que tiene de esos lugares, en ese entonces,es de un mundo caótico; un mundo disperso, desligado. Rivano vivió


aproximadamente veinte años en el Barrio Recoleta, desde 1943 hasta1963.

En el liceo nocturno comenzó a desarrollar por primera vez la prosa.Entre los dieciséis y diecisiete años escribió sus primeros trabajos.48 Enéstos hubo ya una clara inclinación hacia la filosofía, por entonces le inte-resaban los clásicos. Parménides lo intrigaba.49 A los diecisiete años leyó laFilosofía fundamental de Jaime Balmes, también toda la obra de GiovanniPapini y Anatole France. Por medio de France comprendió que en la filo-sofía existían problemas serios con el “conocimiento”.50 Como él lo planteaen el Largo contrapunto:

France fue el primero en darme por explícito y en forma autorizada lavieja lección escéptica sobre la imposibilidad de conocer y las ilusiones denuestra experiencia sensorial.51

En esa época desarrolló una línea de crítica al conocimiento y una posturaescéptica. Entonces nadie lo separaba de los escépticos. Durante los añosen el liceo nocturno y sus inicios universitarios estudió a Platón. Sinembargo, más ceñido a la academia, pero con la distancia crítica que ledaban los escépticos. En aquella época nadie le podía “remover una propo-sición de Platón así no más”.52 Entonces, él estaba de acuerdo con Platón,ya que el ideal de rigor y firmeza estaban en las matemáticas. Platón lepedía que tuviera un método, el método era matemático, es decir, “el con-cepto, la definición y la prueba”.53 Aun cuando, con relación a la determi-nación de su vocación filosófica aloja ciertas dudas, piensa que un puntoimportante de su carrera está determinado por Papini,54 sobretodo por sudialéctica sobre “el Dios y el diablo”.55

Los problemas económicos rondaron permanentemente su existencia.En 1949 comenzó a estudiar matemáticas, pero las abandonó precisa-mente por esos problemas. Al año siguiente retomó los estudios, pero estavez en filosofía. En 1951 estudió al mismo tiempo filosofía y matemáticas.Sus problemas económicos los resolvió dando clases de matemáticas en elliceo nocturno. Rivano relató que el hecho de estudiar primero matemáti-cas y después filosofía se debió a que él siguió al pie de la letra el dictum dePlatón: “No entre aquí el que no sepa geometría”.56

Cuando Rivano estudió en el Departamento de Filosofía de la Universi-dad de Chile, ahí sólo enseñaban “aficionados a la filosofía”.57 Según él, losprofesores no eran filósofos, eran únicamente entusiastas, personas a quie-nes les fascinaba la filosofía. Eso sí, fueron los pioneros en el desarrollo de

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la filosofía chilena.58 Sin embargo, hubo algunas excepciones. Entre ellos sedestacaron como “filósofos” Ernesto Grassi, Jorge Millas, Bogumil Jasi-nowski y Marcos Flores. Por cierto, había ciertas limitaciones, puntualizaél. Grassi era una prolongación de la filosofía de Heidegger, Millas era unexpositor de Hartmann y Husserl y Flores de la filosofía de este último.59

Frente a tal situación su reacción fue estudiar a los propios filósofos o lasfuentes. En la década del ‘50, la filosofía era, según él, cosa dispersa, snoby superficial en Chile.60 Por lo tanto, su tarea fue apropiarse de los clásicosy trabajar desde ellos, y si eventualmente había algo que decir que fuera apartir de ellos y en consonancia con ellos.61 Su fin principal fue establecerun vínculo con las fuentes auténticas de la filosofía. Esta tarea la desarrollódurante la década del ‘60 y la primera parte de la década del ‘70. No obs-tante, el golpe militar de 1973 desarticuló y desvaneció parte de su pro-yecto filosófico para la sociedad chilena.

Durante sus años de liceo nocturno y de universidad no manifestómayor interés por la cuestión política. Eran, según él, sus tiempos de teo-ría, se guiaba por Platón para juzgar el estado de su país, que en aquellaépoca era un desastre político y económico. Carlos Ibañez del Campo, exgeneral del ejército, gobernaba “democráticamente” (1952-1958), sinembargo, la corrupción y la inefectividad administrativa reinaban portodas partes. En tal situación no le quedó otra cosa que recurrir “el res-pingo aristocrático” platónico.62

Juan Rivano se tituló de profesor en filosofía en 1955. En 1953, JorgeMillas, después de leer un trabajo suyo y de Cástor Narvarte sobre AlfredAyer, los llamó a participar como profesores auxiliares en sus clases.63 Loprimero que enseñó fue a Nicolai Hartmann, sobre su teoría del conoci-miento y de los valores. Sin embargo, pronto se dio cuenta que no teníanada que hacer con aquel filósofo. Entonces comenzó a trabajar sobre lafilosofía de Harold Joachim, quien lo introdujo en el neohegelianismoinglés y en Francis H. Bradley.64 En los mismos cursos de Millas enseñótambién a Bertrand Russell, no obstante, rápidamente se separó de élcomo filósofo, principalmente por la incompatibilidad entre su filosofía dela verdad y sus actos. Según Rivano, la filosofía de Russell conducía al ato-mismo, por lo tanto, no había motivos para quejarse o protestar.65 Aunquesiempre ha admirado a Russell por su intento de “globalización matemá-tica de las ciencias”.66

Sus primeras apariciones como “filósofo profesional”67 fueron a travésde recensiones en la Revista de Filosofía. Su primer artículo fue Análisis crí-tico de algunas concepciones de la conciencia y el yo, publicado en dicha


Revista en diciembre de 1956. Éste fue su ponencia al Congreso Paname-ricano de Filosofía, que escribió bajo la inspiración de la filosofía de Hus-serl, Russell y Ayer. Su segundo artículo fue Sobre el principio de identidad,publicado en la misma Revista en abril de 1957. Sus primeros artículosfueron de carácter teórico, posteriormente comenzó a acercarse hacia unafilosofía social. En este tránsito hubo también un cambio de lenguaje. Des-pués de estos artículos vinieron periódicas publicaciones tanto en laRevista de Filosofía como en los Anales de la Universidad de Chile y enalgunos periódicos locales.

En 1958 viajó a Francia, en calidad de profesor invitado, con una becaasignada por el Gobierno francés y la Universidad de Chile. Antes de par-tir a ese país impartía un curso sobre Harold Joachim. El mismo año viajóen la misma dirección Mario Vargas Llosa, lo hacía en busca del “centro”de la cultural occidental, es decir, París.68 A diferencia de Vargas Llosa cuyoviaje estuvo asociado a su condición de ser escritor, ya que de no hacerlo sepodía eventualmente frustrar como potencial escritor,69 Rivano considerósu viaje a Francia como una rutina. Los titulados en filosofía debían hacerun “periplo” por Europa.70 En París, en la Sorbona, tomó contacto con elprofesor René Poirier, puesto que así lo había solicitado él en Santiago.Este profesor se dedicaba a la Filosofía de las Ciencias. No obstante, paraRivano, Poirier no era ni Émile Meyerson ni León Brunschvigg.

Así como Vargas Llosa se quedó con los deseos de darle la mano a Jean-Paul Sartre,71 Rivano comprendió rápidamente que para Poirier él no eramás que un “indio”. Rivano cuenta que en París asistió a su “no-significa-ción”. Por esa época, los existencialistas predicaban acerca del “ser en elmundo”, cuando Rivano estuvo en París, sintió lo que era “no ser en elmundo”.72 Después de esa experiencia poirieriana se dedicó a traducir aFrancis H. Bradley al castellano, lo cual fue, en parte, una manera de justi-ficar académicamente su estadía en Francia.73 La conclusión sobre su viajea Francia fue conocer Europa: París, Madrid, Barcelona, Colonia, Floren-cia, Roma, Génova y Venecia. Además, fue observar su nivel cultural.74

Después de su viaje a Europa la sacudida fue tan fuerte que se dedicó adar cursos sobre Introducción a la filosofía, en los cuales abordó principal-mente la cuestión social. Él fue el primero que introdujo a Marx en elDepartamento de Filosofía.75 Aun cuando no estaba seguro de que a Marxse le podía incorporar en filosofía. Según él, Marx era importante para tra-tar los problemas sociales de su país, pero sus dudas filosóficas persistieron.Finalmente, comprendió que Marx era un buen discípulo de Hegel y quesólo había invertido el “aparato de percepción”.76 El primer Tomo del

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Capital lo trató en un seminario que duró un año. Rivano solía probar susideas e investigaciones en sus seminarios, sus resultados los publicaba pos-teriormente en forma de libros o artículos. Uno de esos resultados fueEntre Hegel y Marx.77 Este fue su primer libro y fue saludado por Hum-berto Giannini, un filósofo profesional, como un inicio de la filosofía enChile. Éste significó también un corte con su idealismo de los años cin-cuenta.78 Además, en este libro se encuentran en germen las ideas que pos-teriormente constituyeron su filosofía, aquí trabajó sobre gnoseológicos,en particular, sobre la razón y el entendimiento.

Al comienzo trabajó tanto en la Universidad de Concepción, situada enla ciudad de Concepción, como en la Universidad de Chile, ubicada en laciudad de Santiago. En ambas tenía sólo medio tiempo. Su primera Cáte-dra la obtuvo en Concepción, en 1957. Ahí enseñó tanto Lógica comoTeoría del Conocimiento. Después, en 1959, obtuvo la Cátedra de Lógicaen Santiago. En 1961, recibió finalmente jornada completa en Santiago, locual significó que dejó la Universidad de Concepción. En el Departa-mento de Filosofía dictó, al principio, cursos sobre Lógica e Introduccióna la Filosofía y cuando Jorge Millas dejó Teoría del Conocimiento, él sehizo cargo del curso.79 Rivano fue además director de ambos Departamen-tos de Filosofía, en Concepción y Santiago, en 1960 y 1969 respectiva-mente. Él siempre ha detestado el trabajo burocrático, ocupar esos cargos,principalmente la dirección del Departamento de Filosofía de la Universi-dad de Chile, fue debido a la presión de los estudiantes de filosofía.

En Filosofía dictó un seminario de tres años sobre Berkeley. Entre losseminarios de dos años se destacaron los de Joachim y Bradley. Entre los deun año sobresalieron los de Hegel, Kant, Hume, Pascal, Descartes, Lukács.Finalmente, dedicó algunos seminarios a los diálogos de Platón, sobre-todo, “Menón”, “Gorgias” y “Teetetos”. Su detención por la fuerza militar(DINA) a mediados de 1975 interrumpió el examen de este último diá-logo. Alrededor de esta época se detiene la exposición del Largo contra-punto y también la del relato sobre su evolución intelectual en Chile. Misentrevistas a él se han circunscrito del mismo modo a este momento histó-rico.

Ahora, pasaré a presentar las cuatros fases de su formación intelectual.Sin embargo, éstas no se pueden reducir a términos matemáticos. Rivano,siguiendo la división que hace Bradley sobre los grados de la experiencia, esdecir, entre sentimiento, pensamiento y razón, ha dividido su experienciapersonal en tres momentos, a saber: entre rumor, ruido y música. Losrumores se van acumulando, los ruidos se van saturando hasta que final-


mente esa desarmonía adquiere una explosión sinfónica. Rivano dice quese parece a “la sabiduría Zen”, la cosa se va acumulando hasta que se pro-duce la condensación y de repente una chispa eléctrica produce la explo-sión.80

Sin clases ni leccionesEste momento de su formación y desarrollo intelectual se extiende desde1930 hasta 1942, pero, como se dijo antes, no se puede determinar mate-máticamente. Este período se desarrolla principalmente en la región delMaule, Cauquenes. Rivano nació en 1926, es decir, durante el gobierno deEmiliano Figueroa Larraín (1925-1927). Sin embargo, el coronel CarlosIbañez del Campo provocó su caída en febrero de 1927. Ibañez fue enton-ces un significativo portavoz del “Movimiento Militar”.81 Por lo tanto, laapertura y el cierre del Largo contrapunto están flanqueado por la irrupciónde la fuerza militar. Con Figueroa el país había abandonado el régimenparlamentario para restablecer el régimen presidencial “portaliano”, y en1925 se había establecido, además, la separación de la Iglesia del Estado.

En el espacio cultural, en el cual se gestó su formación y evolución inte-lectual, se encuentra el río Tutuvén, sus Escuelas primarias N° 1 y N° 3, yen esta última sus profesores: Sres. Aburto, Gajardo y Arellano, que élrecuerda con especial cariño. Además, estaba la familia Rivano Sandoval,que era culta y siempre estaba hablando de filosofía, literatura, música yarte. Los libros eran escasos en su ciudad, y también los señores poseedoresde ellos. La familia poseía una Enciclopedia y la vecina la Ilíada y Odisea,que leía a hurtadillas. Rivano cuenta que entonces sus preferencias, suideal, se inclinaban hacia los “genios”.82

Rivano recuerda que en un momento importante de metabolé en su vidadesenterró entre los escombros de adobe un libro de geometría elemental,y que ojeándolo captó la diferencia entre definición y existencia,83 hechoque tuvo lugar a raíz del terremoto de 1939, fue entonces cuando se des-truyó un mundo y se estableció otro. Esa metabolé no sólo significó uncambio personal, sino que toda la sociedad chilena cambió a partir de esemomento. Este terremoto dio motivos políticos para crear la Corporaciónde Fomento de la Producción (CORFO), que inició el proceso de indus-trialización forzada en Chile.

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Es común que los niños encuentren en los márgenes de los ríos sus espa-cios de libertad. En sus orillas pueden burlar la vigilancia de los padres y deotras autoridades, y libremente desvelar sus curiosidades. Ahí también,reciben e intercambian ideas prohibidas, a veces, en el seno de la familia yen la gran sociedad, también se cuentan historias obscenas. En las riberasdel río Tutuvén, en el caso de Rivano, y del río Piura, en el caso de MarioVargas Llosa, se descorrieron arraigadas creencias infantiles católicas. En elTutuvén supo Rivano que “Dios no es más que una patraña”.84 Su maestroinfantil de ateísmo tendría entonces unos seis años.85 Rivano ilustra susrecuerdos:

Así, pues, cuando mi padre –habiendo muerto mi madre y desaparecidocon ella todo vestigio en el hogar de celo católico– me preguntó: “¿Quie-res hacer tu primera comunión?” era como si me desafiara: “¿Y de Dios,qué piensas tú, existe o no?”.86

Después para él: “Dios existe” sería “una proposición, no un hecho”.87 Enel río Piura se enteró Vargas Llosa cómo se “fabricaban a los bebes y cómovenían éstos al mundo”,88 lo cual le provocó, entonces, un asco por el sexo.Sólo en 1950, cuando entró al Colegio Militar, se atrevió a desafiar a lagente que le “rodeaba con el exabrupto: «yo no creo, soy un ateo»”.89

Una de las preocupaciones cruciales de la filosofía de Rivano fue y esentender su sociedad, en particular una sociedad que se caracterizó por noser ni feudal ni capitalista, sino que sus rasgos fundamentales fueron detipo agrario y postcolonial. Por lo tanto, esta sociedad no puede enten-derse, como tradicionalmente se ha intentado, ni a partir del modelo deHegel entre “el Señor y el siervo” ni tampoco a partir del modelo de Marxentre “burguesía y proletariado”. Por el contrario, Rivano ha introducidooriginalmente al análisis de la sociedad chilena los opuestos sociales: “donJavier de la Rosa y el mulato Taguada”. El primero representa a la “aristo-cracia chilena” y el segundo a las “clases populares chilenas”.

En este sentido, el Largo contrapunto tiene dos entradas: la vieja historiade esos dos payadores y su propia historia personal. A través de las distintassituaciones y relatos se van entretejiendo estas dos entradas. La primera vezque escuchó, a sus once años, sobre el relato de esa histórica pugna se lepresentó como un “rumor”.

El mulato Taguada, sin formación ni cultura, desafió a payar a donJavier de la Rosa, poseedor de la palabra y la cultura. El desenlace de la dis-


puta concluyó en el suicido de Taguada. Los hermanos de Rivano despa-charon tal faetónico desafío:

Como las cosas que le pasan a un roto ignorante por meterse a improvisarversos con un caballero instruido, que rima con las esdrújulas y sobrees-drújulas que le pidan.90

Sin embargo, para Rivano ese juicio dejaba el suicidio de Taguada comoaquellas “enormidades insolubles”.91 Después Anatole France a sus dieci-siete años transformaría ese rumor en música. El significado cultural ysocial de esa irresoluble pugna fue de que a través de ella se podía examinartoda la sociedad chilena. Para Rivano, esta pugna se puede percibir en lacomida, en el vestuario, en la arquitectura, en los jardines, en los parques,en la literatura, en la filosofía, etc. Rivano subraya que el mulato Taguada,por medio de su desafío, quería trastrocar una relación social. Sinembargo, la cultura le pertenecía a don Javier de la Rosa y no a Taguada, éltenía que adquirirla, y en primer lugar, adquirir las palabras. Rivano pun-tualiza que si eventualmente la pugna la hubiera ganado Taguada ¿quéhubiera ganado con ello?92 El sistema de don Javier no se destruye por unsimple contratiempo. El mulato se olvidó que un trastrocamiento de lasrelaciones sociales implicaba tener las armas en la mano, y no lanzarse “conarmas de pacotilla al asalto de don Javier”.93 Según él, el desafío sólo fueuna alienación cultural, pero no fue una rebelión social. De lo contrario,no se puede entender el suicidio de Taguada.94 Rivano se preparaba tam-bién, después de terminado sus estudios universitarios y su “periplo euro-peo”, en endecasílabos para habérselas con don Javier de la Rosa.95 Sinembargo, esta fue una de las primeras clases y lecciones que no recibió, esdecir, “lecciones de obviedad”. De una de estas obviedades se desprende suidea posterior de que la filosofía está “vertebrada en dilemas”.

En sociedades como la chilena son importantes personas fuera del sis-tema educacional para la formación de los niños y los jóvenes. Rivano noaloja ni acusaciones ni resentimientos contra el sistema educacional chi-leno,96 sólo manifiesta su escepticismo frente a la manera como se instru-yen a los alumnos. Por esa razón piensa que el filósofo debe plantearse elproblema de la educación y el problema de su propia formación intelec-tual. Rivano reconoce que tres profesores de su Escuela primaria Nº 3 tie-nen mucho que ver con las líneas elementales de su formación,97 pero nocon las líneas centrales. Por ejemplo, sus profesores le enseñaban a lanzarpiedras retóricas contra la personificación del sistema, don Javier de la

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Rosa, pero sin explicarle porqué las lanzaba. Él también relató que las lec-ciones más importantes no las recibió de los grandes filósofos como Pla-tón, Aristóteles, Kant, Hegel o Bradley, ni tampoco de su padre y sus her-manos,98 sino, por el contrario, muchas de larga implicación las recibió, enCauquenes, comiendo sopaipillas con chicharrones o bebiendo chupilcacon don Manuel, el zapatero.99 Aunque rimara en esdrújulas y sobreesdrúju-las no iba a destruir fácilmente la estructura de poder instalada por donJavier.

A través de su vida fueron muchas las clases y lecciones que no recibió.Por ejemplo, no recibió clases de obviedad, negación, contención, con-flicto, excrecencia, especificación, ciclos, rigor y firmeza, reverso y anverso,etc. En esta parte sólo trataré de especificar algunas de esas lecciones. Alprincipio, sus inquietudes filosóficas se presentaron bajo una capa derumor.

Durante la niñez la iluminación de un rumor es normalmente fugaz.Durante este estadio aparecen muchas revelaciones, pero la mayoría sequedan en pura revelación ya que faltan a menudo maestros de especifica-ción, y sobretodo en culturas como la chilena, que las rehuye.100 Rivanoindica que la especificación es “el paso de la idea a la existencia o, comotambién se dice, la encarnación de la idea en los hechos”.101 Los profesorestanto de las escuelas primarias como de las secundarias no dan clases deespecificación. No hacen evidente la relación entre la idea y su situación.Hacerlo puede implicar dos cosas, o desbaratar la estructura sobre la cualestá construido el sistema educacional o que el profesor pierda su puesto detrabajo. Para Rivano, el sistema casi en su totalidad se remite a sólo suposi-ciones, además sólo los “tontos” asisten a cursos de especificación.102

Rivano piensa que la “fidelidad” de su padre a su madre muerta fue elhecho más importante de su formación.103 Según él, ni Aristóteles ni Des-cartes podrían haberle dado lecciones de firmeza de principios como se lasdio su padre, por medio del profundo y nunca claudicado amor que pro-fesó por su madre.104 Sin embargo, tarde entendió esa lección. Antes de esarevelación, él pensaba que el rigor y la firmeza estaban en las matemáticas,pero como él dice citando a Russell: “la lógica era la infancia de las mate-máticas y que éstas eran ciencias en que nadie sabe de qué está hablando nisi lo que está diciendo es verdadero”.105 Aun cuando Rivano sabía de lavaciedad de la lógica en la época de las nociones generales, ésta se hizo sen-tir plenamente en la época del marxismo y de la dialéctica.106 Andando eltiempo, comprendió que había dos tipos de rigor: el rigor formal delentendimiento (la lógica) y el rigor material de la voluntad (la moral).107


Otra clase que le faltó fue sobre la “excrecencia”.108 La experiencia de verexpuesta, a los cinco años, a su amor de la infancia, “al frío de la mañana ya las hediondeces del carro basurero” le trajo ese mismo rumor de la pri-mera vez que el Sr. Aburto le “contó la historia del encuentro de los dosfamosos payadores”.109 Según Rivano, de la excrecencia sólo sabía que eraalgo que se suele ocultar, puesto que es “detestable y vergonzante”. Ade-más, se trataba con ella, pero a escondidas, en las noches, en bares, caba-rets, garitos y prostíbulos. Sin embargo, él dice que el basurero municipal,don Eugenio, pudo haberle dado esas clases, pero fue, en cambio, un doc-tor quién se las dio.110 Así, ese pulcro doctor le dictó su curso de excrecen-cia en unos pocos minutos alzando el tubo con sus orines a contraluz, esdecir, una cosa era vista en otra.111 Eso sí, ahora tenía veintitrés años, nocinco.112 Rivano sostiene que:

No es fácil cuando somos educados de acuerdo a los valores de don Javierdescubrir la obvia y necesaria relación entre sociedad y excrecencia. DonJavier, con su solo continente, obstruye nuestra visión. Otros barren,sacuden, lavan la ropa, friegan las cacerolas.113

Rivano refuerza su idea y dice que:

Escindidos así lo negativo y lo positivo de la existencia social, su vínculoquedaba fuera del campo de atención. La sociedad conspiraba (o parte dela sociedad conspiraba) educándonos en la ambigüedad respecto de laexcrecencia. Así, nos aveníamos a una peculiar manera de excretar sinatinar jamás con la unión orgánica de los extremos sociales que represen-taba las dos funciones del disfrute y la excreción. 114

Tampoco recibió lecciones de ciclos y recuerda que “la imagen general demis representaciones era la línea abierta, no el círculo”.115 La representa-ción circular le habría evitado la caída en la desesperación y escepticismocuando negó a Dios, y le habría evitado también tantos estudios esotéricospara conocer los misterios de la dialéctica.116 Rivano dice que en ese enton-ces le faltó la ayuda de Wittgenstein, quién le hubiera enseñado las cuatromaneras de cómo se emplea el lenguaje, es decir, por los charlatanes, loscientíficos, los lógicos y los metafísicos.117 Sus preocupaciones infantiles“metafísicas” se hallaban fuera del lenguaje científico.

Rivano tampoco recibió clases de conflicto, él cuenta que sólo una vezescuchó a su padre decir de Heráclito: “la guerra es la madre de todas las

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cosas y que los contrarios son idénticos”.118 En todas las combinacionessociales, reflexiona él, había siempre fuerzas que se oponen. Ante lo cualconcluye que “ello muestra que para poder vivir en sociedad debemos res-ponder permanentemente a todas estas fuerzas que obran siempre, simul-tánea y conjuntamente sobre nosotros”.119 Los hábitos sociales e intelec-tuales en la escuela son excluyentes, omiten simplemente al contrario.Todo lo que no encaje en el mundo prevalente es “por definición falsedad,insubordinación, decepción, fraude y basura”.120 Rivano piensa que con elrío Tutuvén hubiera sido suficiente para recibir clases de conflicto. ElTutuvén “con rumores, caricias, amenazas, desprecios y atropellos”121

estaba dando permanentes clases de conflicto a través de sus propios ciclos.Lecciones sobre “negación” le faltaron también. La famosa sentencia de

Platón a Diógenes: “es que los ojos para ver las ideas te faltan”,122 le inhibiópor tiempo la posibilidad de captar el concepto. Así, en ese entonces, paraél, negar era vanificar. Después con Spinoza comprendió que “afirmar esnegar” y con Hegel que “negar es afirmar”.123 La negación corriente de Pla-tón, dice Rivano, se reduce a la manera de cómo “se eliminan con el borra-dor los caracteres escritos en la pizarra”.124 Después de muchas vueltas,comenzó a percibir en la realidad dos tendencias abstractamente contra-puestas: el idealismo de Platón y el realismo de Diógenes.125

Cursos de contención tampoco tuvo en su niñez. Sus exigencias no eranaltas, no esperaba clases magistrales, sino que los ejemplos estaban a la vistade todos, sobretodo de sus profesores primarios. Otra vez, el mismo ríoTutuvén podría haber sido de utilidad para ensayar lecciones de ciclos,contención, y especificar las ideas de Heráclito, todo fluye. Rivano diceque por todas partes había contenciones: los candados, las puertas, las ven-tanas, los muros, los cercos, las cárceles, los cuarteles, los tribunales, etc.126

Los hábitos que entrega la escuela “no son más que artefactos inmateriales,adminículos intangibles de contención”.127

La época de las nociones generalesEsta época se puede abrir a partir de la llegada de Rivano a Santiago, en1943, y cerrar en 1959, después de su regreso de Europa. Además, enChile, este período está enmarcado por los “suaves efectos” de la SegundaGuerra Mundial, por la formación de los tres gobiernos del Frente Popular,por los coletazos de la “Crisis de la Cultura Occidental” y por las conse-


cuencias de la Guerra Fría, que significó la puesta fuera de la ley del PartidoComunista y el fin de los gobiernos del Frente Popular.

Rivano vivía entonces en el Barrio Recoleta y ese mundo externo segúnél:

Parecía una pasable organización de átomos en el vacío, las penas deTaguada un desorden lamentable de cualidades secundarias, la Avenidade la Paz un puro Tutuvén de asociaciones libres a mil por segundo, ycuando al entrar en la Morgue todo se desmoronaba y no sabía dóndeponer mi alma.128

Era una época en que nada parecía estar ligado, y en la cual él quería enten-der su miserable Barrio Recoleta y sus alrededores con la ayuda de Pla-tón,129 pero desgraciadamente para Sócrates o Platón ni siquiera existíanideas de fango ni de mugre.130 Eso sí, Rivano quebró un arraigado supuestode Marx, quien en una oportunidad sostuvo que para filosofar se necesi-taba tener el estómago satisfecho; él, a veces sentado en el Parque Forestalcon el estómago vacío, se distraía leyendo los diálogos socráticos de Pla-tón.131

Rivano dice que:

Lo que Platón hace decir a Sócrates es que el más admirable de todos losespíritus es el que tiene la capacidad de ver al mismo tiempo la unidad enla multiplicidad y la multiplicidad en la unidad. Por supuesto, estamisma idea era una más entre mis incontables nociones generales.132

Es decir, cómo se podía vincular las ideas generales con sus especificacio-nes. Uno de sus problemas era caminar a tropezones entre “los pobres dia-blos por los barrios miserables de Santiago con la cabeza llena de nocionesgenerales y ningún vínculo cierto de éstas con la pobreza, la enfermedad, laprecariedad y el abandono que me cercaban por todas partes”.133

En esta situación sintió Rivano que le faltaron una vez más clases de“anverso y reverso”,134 y que entonces no se podía representar el Barrio Bajocomo el reverso del Barrio Alto. Rivano sostiene, entre muchas otras cosas,que la ausencia de lecciones de “anverso y reverso” se puede prestar parajugar, consciente o inconscientemente, con trampas literarias o retóricas,por ejemplo cuando el Sr. Bloom en Ulises ve salir una rata de una tumba,y hacer arrebatados escándalos sobre la combinación entre la muerte y elhorror, la grandeza y la miseria. Rivano se pregunta irónicamente: ¿Y

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dónde va a haber ratas sino en las tumbas?135 El anverso y reverso, dice él,son los “dos hemisferios de un mismo fenómeno o una misma realidad, yque no seamos capaces de tenerlos igualmente unidos en una misma per-cepción no es más que defecto o imperfección nuestra”.136

Rivano relata que entre 1943 y 1944 muchas ideas generales fueronprocesadas mientras cargaba enormes canastos con enlozados por las callesdel Barrio Recoleta,137 y que mientras dormía en el suelo y apenas ganabapara pagar el arriendo y la comida, no sentía la necesidad de relacionar elmundo de las ideas con su precaria situación. Durante esta época cualquiercosa podía ocurrir en el mundo sublime de las ideas generales. Así, mien-tras se preparaba en esdrújulas y sobreesdrújulas para su encuentro inmortalcon don Javier, “estaba matando cucarachas en su cuarto, discutiendo elAnticristo de Nietzsche, rapsodiando las imágenes de Bécquer, Darío,Neruda y toda la pléyade de las letras hispanoamericanas”.138 En Chile sevivía entonces en un mundo desligado, sin continuidad ni tradición.

En Chile, los efectos de la Segunda Guerra Mundial fueron de cortoalcance, sólo hubo colas para comprar aceite, café o azúcar. Lo más dramá-tico fue que el proceso de industrialización forzada, iniciado en 1939,quedó medianamente truncado. Rivano indica que en la época de lasnociones generales tres autores fueron muy citados en el mundo intelec-tual chileno: Nietzsche, Heidegger y Whitehead. Para el primero “toda lacultura occidental se originaba en el concepto socrático de racionalidad”,para el segundo, “Occidente era platonismo de pies a cabeza”, y para el ter-cero, “la historia entera de Occidente se podía resumir como un conjuntode notas escritas al pie de los escritos platónicos”.139 Rivano concluye quecon tales juicios ¿no nos estaba permitido apropiarnos de la cultura enterasin tener que salir de los textos de la filosofía clásica?140

En ese mundo intelectual chileno, desarticulado y fragmentado, una desus preguntas fue si durante y después de la Segunda Guerra Mundialhubo una experiencia traumática que diera pábulo para que germinaran“conductas nihilistas entre los intelectuales chilenos”.141 Según Rivano, sehablaba de la “Crisis de la Cultura Occidental”, pero nadie hablaba de“hornos crematorios”.142 Sin embargo, él, con la inspiración de AlfredAyer, pudo exigir que se “aplicara la noción heideggeriana de la verdadcomo alétheia a los campos nazis de exterminio”.143 A partir de ahora,cuando se comenzaron a revelar verdades, los huachos de don Javier de laRosa se desquiciaron y se pusieron demasiado rabiosos.

Los intelectuales europeos, después de la guerra de las guerras, comen-zaron “a producir y exportar todas las especies de duelos y quebrantos”144 y


los ambientes filosóficos chilenos se abrieron a “la angustia, la desespera-ción y el ser-para-la-muerte”.145 Simone de Beauvoir sostuvo que Franciadespués de la Segunda Guerra Mundial a falta de algo mejor que vendercomenzó a exportar la cultura francesa,146 y entre esos productos de expor-tación estuvo naturalmente Jean-Paul Sartre. Rivano cuenta que sinmediar información alguna se hizo explícita en estos ambientes la “Crisisde la Cultura Occidental” y que la tarea fue entonces soldar la ruptura, res-tablecer el vínculo, superar la crisis, volver al punto de partida, a los oríge-nes del descalabro y al secreto de su superación.147 Los desafíos y tareas erangrandes también, “había que dominar el griego y el latín y rehacer la expe-riencia del habla originaria”.148

La importación o exportación de la “Crisis de la Cultura Occidental”trajo consigo la búsqueda del camino correcto a seguir, “sí la vuelta a laRazón, al Ser o Dios; sí la vuelta a los clásicos, el reencuentro de los valores,la denuncia de la técnica, el materialismo y el utilitarismo”.149 Así, los filó-sofos alemanes, sobretodo Martin Heidegger, irrumpieron en los ambien-tes filosóficos chilenos, y los filósofos franceses, entre ellos EdmondGoblot, Jules Lachelier, André Lalande y Louis Couturat, desaparecieronde las aulas universitarias. Rivano ilustra esta situación del siguiente modo:

¡Y anda tú a entender este país, Taguada! Porque los franceses, es cierto,no habían ganado ninguna guerra. Pero es cierto también que la habíanperdido ¡y cómo! los alemanes. Así y todo, en nuestras cátedras de filosofíalos alemanes entraban y los franceses se iban. Y la orden del día alemanaera que el lenguaje debía investigarse en sus orígenes, que las lenguaseuropeas eran tres: griego, latín y alemán, que estando el griego y el latínmuertos sólo quedaba el alemán como casa del Ser.150

En este contexto, Ernesto Grassi, filósofo italiano, vino a dar un vistazo aLatinoamérica para ver si la Cultura Occidental se podía revitalizar en estenuevo continente, y así restablecer la continuidad perdida, pero comoRivano sostiene:

Dando desgraciadamente con la noticia de que por aquí no había lugarpara la Cultura Occidental porque la naturaleza latinoamericana era detal violencia, de tal tamaño sus árboles y caudal sus ríos y volumen susmontañas y pertinacia sus selvas que no había manera de desembarcarallí ninguna Tradición ni poner en práctica ninguna Tarea.151

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De esta manera, por mero traspaso cultural, después de la guerra, en losambientes culturales chilenos se puso de moda un conjunto de nocionesgenerales como “el absurdo, el sin sentido, la incomunicación, la gratui-dad, el tedio, la enajenación, el ensimismamiento, el extravío, el sadismo,la desesperación”.152 Estas ideas estaban desvinculadas del contexto euro-peo y por esta desvinculación devenían en puras nociones generales. ParaRivano:

Desde algún lugar remoto vienen las nociones; corremos con los brazosabiertos a recibirlas; y una vez que las hemos adoptado resulta que nosomos capaces de seguirlas en el detalle variadísimo y complejísimo de suaplicación.153

En esta época las lecciones se las debió dar él mismo. Las clases de dentro yfuera se transformaron de ruido en música en sus años de liceo nocturno.Aquí aparece la figura de Diógenes, maestro de dentro y fuera. El conflictose sitúa al nivel de las vanidades. Rivano especifica la idea con una anéc-dota entre Diógenes y Platón: “Piso en la vanidad de Platón”, dice Dióge-nes, “con otra vanidad”, responde Platón.154 Rivano alumbra la ideadiciendo que para Eclesiastés: “Todo es vanidad”.155 Diógenes deseaba eli-minar el “dentro y afuera”. La vanidad de lo superfluo y la vanidad de lovacío había que verla, dice Rivano, en los barrios señoriales y en las pobla-ciones miserables.156

Otra lección que le faltó y apareció con mucha fuerza en sus años deliceo nocturno fue la de proporción y de medida. El mundo ordinario, yno sólo ordinario, se desquicia al momento de poner en proporción lascosas.157 En América Latina es fácil perder el sentido de las proporciones ymedidas. Rivano cuenta que en su escuela primaria había una canción enque se llamaba a Chile la Esparta de América.158 Chile ha sido tambiénconnotado como la “Inglaterra de América” por su tradición política.Rivano relata que su experiencia por Europa, entre la segunda mitad de1958 y la primera de 1959, fue una representación de falsa proporcionali-dad. La proporción ocultaba la explotación y servidumbre, a pobres mise-rables los transformaba en los Goethe, Leibniz, Sartre del lugar. En Parísexperimentó la burla de la serie proporcional: todo era proporcional, losfilósofos franceses con los filósofos chilenos, el Sena era proporcional alMapocho, René Poirier en la Sorbona era como Félix Schwartzmann en laUniversidad de Chile.159 Sin embargo, nada era proporcional. A Rivano se


le rompió el mundo de la experiencia ordinaria durante y después de su“periplo europeo”:

De modo que la proporción como categoría, como instrumento de apro-piación, descripción, explicación, permitía integrar lo diferente como sifuera idéntico.160

Rivano resume diciendo que:

Los conceptos son instrumentos de apropiación, los conceptos implicansupuestos, los conceptos tienen límites, niveles de adecuación, (...) y quetoda desavenencia de la realidad con los conceptos, desavenencia porculpa de los conceptos es.161

Bernard Bosanquet le enseñó sobre los universales abstractos e impotentesque abarcaban pretenciosos todas las “extensiones de la tierra, pero sinabandonar el cielo”, y no demoró en ver que “los universales impotentes deBosanquet eran las naciones generales que llenaban mi cabeza”.162

El período de la dialéctica y el marxismoRivano veía, en el mundo de las nociones generales, las cosas dispersas,desligadas. Los fenómenos sociales no se consideraban relacionados entresí, por ejemplo, el rico era igual al rico y el pobre era igual al pobre, donJavier era igual a don Javier y Taguada era igual a Taguada. Todos podríanaspirar a ser don Javier si quisieran y así despoblarse de Taguadas el país, asítambién todos los países podrían desarrollarse si se lo propusieran.163 Larelación verdadera de las cosas desaparecía. Don Javier no era visto como elanverso de Taguada, ni Taguada como el reverso de don Javier. Rivano ase-gura irónicamente que en la época de las nociones generales sólo había dospersonas en el país que sabían de dialéctica, lo cual implicaba la pocaimportancia que tenía la doctrina que planteaba que las cosas opuestas seidentifican. Rivano se pregunta:

¿Qué importaban las diferencias mundanas, ordinarias, accidentales,contingentes, fácticas, fenoménicas, aleatorias (¡uf!) en contraste con laidentidad de la esencia, la identidad que nos hacía a todos, todos, igua-

170 EDUARDO NARANJO

les al nacer, iguales en espíritu, iguales en oportunidad, iguales en dere-chos, en ... potencialidades?164

De acuerdo al sistema educativo de don Javier de la Rosa cada uno eraidéntico a sí mismo, pero no al otro. Un momento importante de meta-bolé en su formación intelectual fue el tránsito desde “una percepción detipo matemático de las cosas a una percepción de tipo dialéctico”,165 y estofue gracias a Harold Joachim y su Logical Studies.

De las cuatro fases de su evolución intelectual, este período, quizás,tenga un punto de partida más definido. Su comienzo se puede situar des-pués de su viaje a Europa, y de la traducción y edición de Apariencia y Rea-lidad de Francis H. Bradley.166 En el curso de su desarrollo intelectual pri-mero vino la dialéctica y después el marxismo. Bradley sólo cooperó a pro-fundizar su conocimiento en la dialéctica, puesto que Papini y France ya lehabían enseñado, entre los diecisiete y veinte años, a manejar las herra-mientas de la dialéctica.167 Ambos escritores le habían informado sobre laidentidad del anverso y el reverso: “Dios es el Demonio y el Demonio esDios”.168 Sin embargo, a pesar de esta lección, las cosas seguían separadaspara él. Aun cuando, Rivano aclara que toda iluminación supone tres fases:acumulación, saturación y explosión.169 En este sentido, Bradley sólo con-tribuyó a encender la chispa dialéctica.

Rivano conoció a Bradley a través de Russell y de su estudio de Joachim,entre 1955 y 1957, y recuerda que casi se gastó el sueldo de un mespagando a un librero para que le importara un ejemplar usado de Aparien-cia y Realidad de Europa. Así, un buen día bajó Bradley desde “los cielos”170

y le enseñó el método de “ver una cosa en otra”,171 por ejemplo, en lapobreza la riqueza, en el dolor la alegría, en la vida la muerte, etc. ConBradley “el universo tomado en su totalidad estaba bien”.172 Rivano argu-menta que:

No había modo de escapar de la compatibilidad y coherencia de todo contodo. Incluso la fealdad, el error, el dolor, la maldad, la frustración ytodas las formas negativas de la experiencia y la existencia que salían pormiles a mi encuentro no más me echara a caminar en las mañanas porlas costaneras del Mapocho no tenían nada de incompatible con la uni-versal consumación bradleyana, y si su inclusión real en la consumaciónreal escapaba a nuestra percepción ello no era más que una prueba por elrevés del carácter finito de nuestra experiencia y nuestra conciencia.173


Bradley le ayudó a mirar el todo y el detalle. Todo quedó incluido. Si conPlatón tuvo problemas para incluir al Barrio Recoleta en su visión delmundo, con Bradley no hubo ya problemas. Además, en la filosofía deBradley todo estaba ligado, en cambio, en Platón, todo también estabaligado, pero la materia “informe o impura” quedaba fuera, no había niideas ni espacio para ella. Rivano sintió un gran alivio intelectual cuando seapropió la filosofía de Bradley, al fin, el Barrio Recoleta quedaba incluidoen su visión filosófica. Aun cuando, Recoleta y sus alrededores fueran ellado feo de un todo hermoso. Igualmente, era posible y necesario que lofuera.174 Durante esta fase, sus perplejidades, sufrimientos y padecimientosquedaron omniabarcados en la filosofía neohegeliana de Bradley.

Los filósofos más decisivos durante esta época de transformación fueronFrancis H. Bradley y Karl Marx. Además, ambos eran lógicos y se aveníanadecuadamente con su hábito de engarzar las ideas con ideas y no con sen-timientos.175 A partir de ahora, con la ayuda de Bradley y Marx, podíacaminar “canturreando, feliz y enamorado” entre sus mendigas alcohólicasdel Barrio Recoleta.176 Según Rivano, en el análisis social “no se podíanengarzar razones con sentimientos, la inmediatez del sentimiento, no sedebía abandonar, eso sí, se debía dialectizar”.177

Rivano incorporó el marxismo, si se puede decir así, tardíamente en sufilosofía. Él cuenta que al principio le “daban susto algunas proposicionesmarxistas”,178 aquellas enormes negaciones. En 1940, en Cauquenes, entresus catorce años escuchó los primeros rumores sobre marxismo. ArturoAlarcón, joven tuberculoso, proletario y perteneciente a la cepa deTaguada, lo ilustró en discursos antisociales y le informó que:

La sociedad estaba formada por dos y nada más que dos clases en guerrapermanente, los explotados y los explotadores; que la historia entera delhombre se reducía a la historia de la explotación.179

Arturo le enseñó también que: “La religión es el opio de los pueblos”. Estaidea la asoció con las historias que le contaba su padre sobre la guerra delopio entre chinos e ingleses.180

Después, en el Barrio Recoleta estuvo presente el marxismo, pero sólocomo un ruido, además se hacía presente en un momento en que él sólopercibía un caos social. En la Universidad leyó a Marx a “escondidas”, yaque sus compañeros, estudiantes de filosofía, no aceptaban que se rebajaraa esas alturas. Para ellos, la filosofía no estaba al mismo nivel que la luchade clases.181 Fue en Europa, después de percibir y experimentar el contraste

172 EDUARDO NARANJO

entre los dos continentes, cuando surgió la necesidad de estudiar con pro-fundidad a Marx. Fue así también, como en su travesía transatlántica loacompañaron intelectualmente Bradley y Marx. El estudio de Marx le fuefácil, puesto que ya dominaba la dialéctica. Ahora, el marxismo se trans-formaría en un instrumento de análisis, sobretodo, el “criterio materia-lista”, el cual no lo abandonaría jamás en el examen de los fenómenossociales.

En esta época se produjo además su revelación en el mundo de la filoso-fía chilena con su libro Entre Hegel y Marx, en el cual propuso el “huma-nismo” como la tarea central de la filosofía. En el Largo contrapunto sos-tuvo Rivano que la época de la dialéctica y el marxismo fue “breve perointensa”. La representación que tenía de una sociedad de “cambalache caó-tico” se fue transformando cada vez más “en música de coherente sinfoníasocial”.182 A partir de este momento, con los dos nuevos maestros de dia-léctica, las cosas comenzaron a ligarse, ya no había más cambalache, ni dis-persión ni abandono.

Las entradas a la época de la dialéctica y el marxismo fueron varias. Unade ellas fue la pugna intelectual establecida entre Bradley y Marx, que sehizo explícita a través de la figura dialéctica de “comprar es vender” y “ven-der es comprar”.183 Al volver de Europa y traducido Bradley, dice él, no sedaba cuenta distintamente de la identidad entre “comprar es vender, venderes comprar”.184 No captaba, como ilustra él, la cantidad de piezas quedebían lavar, a don Javier, las lavanderas de Recoleta para poder comprarun par de huesos para la cazuela.185 De acuerdo a las nociones de donJavier, le parecía a Rivano que era imposible ver empatía e identidad entrelas cosas contrarias. La relación de solidaridad orgánica entre las cosas nor-malmente se escapaba, y eso era exactamente lo que le querían decir Brad-ley y Marx “que para tener a don Javier tal como era, tenía que tener talcomo era a Taguada, que no podía rozarle el cabello a uno sin tirarle lasmechas al otro”.186 El sistema educativo reinante no quería que las cosas seidentificaran por contraste, es decir que el “Diablo fuera Dios y que Diosfuera el Diablo”.187 La dialéctica entre ambos se remitía a que mientras enBradley las cosas tenían que subir a consumarse en el Absoluto, en Marx,era el Absoluto el que tenía que descender a consumarse en las cosas.188

Durante esta época le faltaron también maestros de retórica. Un puntocrucial en el tránsito desde la época de las nociones generales hacia el perío-do de la dialéctica y el marxismo fue la caída de la exaltación retórica de laCultura Occidental, expresada, entre otras cosas, en la Ilíada y en la Basí-lica de Santa María de los Angeles, que es una tergiversación y magnifica-


ción retórica de la Porziuncula.189 La exaltación retórica es normalmenteinteresada e ideológica, y tiene por fin envolver las cosas reales hasta sutotal trastrocamiento y ocultamiento.190 Rivano especifica esta idea pormedio de un film de Cacoyannis, Electra:

Y así pasaron los años de la acumulación y llegaron los tiempos de lasaturación. Y fue tal el golpe zen de Cacoyannis que antes de que Agame-nón, el capitán de todos los capitanes se viniera al suelo y horrendo ruidohicieran al caer las armas, voló todo por los espacios. No sólo la Ilíada y laOdisea volaron, voló el mundo entero de la retórica; no sólo las formasverbales de la retórica volaron, no sólo las arengas tramposas de Agame-nón volaron, voló Agamenón entero. La fabulosa construcción occidentalllamada Agamenón se vino al suelo; entonces sí podía decir Homero quehizo un ruido horrendo al caer.191

Rivano refuerza su idea:

Y la tradición homérica seguía adelante de gloria en gloria. Rebasaba losámbitos del teatro griego, del teatro latino y la poesía. La tradición occi-dental se llenaba con los ecos de la edad heroica. Shakespeare elevaba lagesta de los griegos a categoría eterna. Goethe conducía a Fausto a esferasencumbradísimas donde estaba Helena, el arquetipo de todos los arque-tipos. Ya Homero había ejecutado un trabajo de ornamentación recar-gada. Pero con él sólo estábamos de comienzo; y con sus seguidores, lospersonajes y los hechos de la célebre epopeya se encumbraban por encimade nuestras cabezas y muy pronto hasta las constelaciones celestes les que-daban estrechas.192

y sigue:

¡Ay, ay, ay, Taguada, el dedito que nos metieron en la boca Goethe, Höl-derlin y toda la patota occidental secundados por la descendencia cursi dedon Javier!193

Este terremoto de la Cultura Occidental se produjo, en parte, por mediodel método de la “representación de lugar”. Este instrumento intelectual lodescubrió y se acostumbró a aplicarlo gracias a “la regla de la composiciónde lugar” de Ignacio de Loyola.194 Rivano rememora que:

174 EDUARDO NARANJO

Esta regla de composición de lugar me ayudaba a mantener mi relacióncon el mundo, algo que mucho necesitaba en medio de tanta alienaciónverbal como me rodeaba y poseía en mis años de universidad.195

Esta regla permitía apartar los ornamentos retóricos de la cosa ornamen-tada. Rivano recuerda que durante este período comenzó a ver “por todaspartes réplicas en todas las escalas y variedades de la Ilíada y la Basílica deSanta María de los Angeles”.196 Por medio de este ejercicio no sólo quedabadesnuda la cosa sino también la alienación cultural y las artimañas de losexaltadores retóricos. Fue en este período cuando él comenzó también acorromper a los jóvenes universitarios con sus clases de representación delugar.197

No obstante, a Rivano se le presentaron serios problemas, en el períodode Bradley y Marx, con el dilema de “la ciencia es larga y la vida es corta”.Por una parte, estaba el problema de la ciencia y por otra parte, estaban losdilemas de las miserias, las viudas, los huérfanos y los entuertos de Reco-leta. Rivano explica que:

Una ciencia, como primera condición, tiene que atenerse a las cosas comoson, sin imponerles nada, ¿verdad? Había que atenerse sin escándalo a loque los hombres hacen –explotan y hambrean a sus semejantes, paraempezar, (si es que no es ya un supuesto y un engaño decir “semejantes”),se entrampan unos a otros y no vacilan, de estimarlo necesario, enmatarse unos a otros. Los principios de estos actos había que buscar,tomándolos tal como eran y dejando, quizás, para conciliar el sueño oconversar a la hora de sobremesa, lo que uno pensaba que debían ser.198

Es decir, el problema era pasar de largo ante los pordioseros y las mendigasalcohólicas de Recoleta como si no existieran.199 De todas maneras, Rivanodice con ironía, el cojo, el tuerto, el miserable, siguen siendo lo que son,para que se produzca la armonía universal de Bradley.200

Con Bradley y su Absoluto, había que ampliar constantemente la pers-pectiva, abarcar todo, mirar desde arriba, desde un monte o colina, comoMachiavelli explica que debían hacer los artistas cuando querían pintar los“llanos y praderas”201. Rivano repara que su primer profesor de filosofía lehabía enseñado que en ese modo de proceder el concepto ganaba en exten-sión pero perdía en contenido y, viceversa, cuando ganaba en contenido serestringía en extensión.202


En la “metafísica” de Bradley nada quedaba fuera, hasta las iras y males-tares de sus refutadores quedaban incluidos. Así, las penas, los sufrimien-tos, las miserias, la fealdad, el crimen, la frustración, todo, todo quedabaincorporado en su “concepto extensivo”. No obstante, indica Rivano,había problemas con la ascensión absoluta bradleyana. Es decir, por más quese escalara y se escalara el monte más encumbrado y la perspectiva seampliara cada vez más, los pobres miserables quedaban en su mismo lugar,se quedaban con su hambre y sus penas, y no había ningún absoluto, aun-que fuera el de Bradley, que les pudiera resolver o mitigar sus dolores.Rivano agrega que desde arriba se percibe “la armonía de las cosas pero noel detalle de su armonía”,203 es decir:

Bradley tenía una concepción distinta: en la medida en que es másgrande la porción de realidad que comprendemos, mayor es la riqueza ycoherencia interna que contiene; y mientras más son las dificultades queresolvemos en nuestra comprensión de las cosas mayor es la porción derealidad que empleamos para hacerlo.204

El único problema que surgía tenía que ver con lo que le había enseñadoJasinowski sobre teísmo y panteísmo. Rivano dice que con Bradley le ocu-rría justo lo que decía Jasinowski que ocurría con los panteístas en oposi-ción a los teístas, y comenzaba a prevalecer sobre él “el entendimientosobre la voluntad, el conformismo sobre la rebeldía, la comprensión sobreel disentimiento, la benevolencia sobre la indignación”.205 De esta manera,en los tiempos de Bradley y Marx se encontraba Rivano en la “paradojalsituación de comprenderlo todo y, por tanto, perdonarlo todo”.206

Otro momento importante de este período, y quizás ya cerrando elperíodo, fue la confrontación entre las ideas y los hechos. Durante estaconfrontación aparecieron las ideas de Heidegger y también las de Marx.Unas vinculadas con los hechos de Hitler y las otras relacionadas con loshechos de Stalin. Por tanto, si estas ideas se mostraban compatibles conesos hechos había que repudiarlas, y sin duda, los hechos de Hitler y Stalincontradecían las ideas de Heidegger y Marx. En este sentido, Rivano plan-tea que “una cuestionaba el mejor derecho de la cultura alemana y la otra lasociedad sin clases”.207

Rivano ilustra el dilema de la compatibilidad entre las ideas y los hechosde la siguiente manera:

176 EDUARDO NARANJO

No había modo de salir de un enredo de equívocos y confusiones en misvuelos discursivos. No había uno que se atreviera –igual como Georgias yPolo no se atrevían– a decirme en las meras narices que mi machaconacompatibilidad de las ideas y los hechos era pura relación formal, rela-ción que nada prejuzgaba ni puede prejuzgar sobre el contenido de lasideas, de modo que muy bien podría alguien tener sobre lo que fuera lasideas que fuera, por ejemplo, sobre le carácter trágico de la vida, la cruel-dad humana innata, el vivir peligrosamente, el fracaso universal, eldemonismo intramundano, etc., etc., y proporcionar así una base ideoló-gica a toda especie de crímenes, en particular, los crímenes grandes, histó-ricos, los crímenes que embarcan a naciones enteras.208

Rivano resume que había dos maneras de hacer argumentos: uno formal yotro material: “En el primero, le tocaban a uno los laureles del dialécticoimbatible; en el segundo, el largo cucurucho de asno irrecuperable”.209

En septiembre de 1966, al fin de la época de la dialéctica y el marxismo,se comenzaron una vez más a ligar y a desligar las cosas que estaban firme-mente ligadas. Era la época de la Revolución en Libertad de Eduardo Frei.Esta ruptura estuvo personificada en un obrero matancero y marxista, quereaccionó agresivamente frente a la crítica que efectuó Rivano a Checoslo-vaquia después de su visita en 1966. Su reacción fue:

Supe que estuvo en Checoslovaquia y que no volvió muy contento con ladictadura del proletariado.210

Las críticas de Rivano desligaron el discurso ideológico del obrero mar-xista. En el país, a partir de ahora, él se comenzó a transformar en un “crí-tico disolvente” tanto para políticos como intelectuales. En el mundo de lapolítica era y es normal que los políticos retóricos liguen contradictoria-mente, consciente o inconscientemente, palabras, nociones o conceptospor un mero objetivo táctico o estratégico. Así se pueden unir “dictadura yproletariado”, “aristócrata y obrero”, “musulmán y marxista”, “freudiano ycatólico”, “nacionalismo y socialismo”, etc. Después de su experiencia enChecoslovaquia, la dictadura del proletariado no fue más que “el proleta-riado de la dictadura”.211 Tampoco se podía definir simplemente que enoccidente reinaba el “imperialismo” y en oriente “la división internacionaldel trabajo”. La explotación entre “semejantes” y entre países era y esomniabarcante.


El marxismo también comenzó a desarticularse. Aquí hubo una conste-lación de hechos, por ejemplo, la situación de Hungría, Polonia, Cuba yChecoslovaquia, y también sus lecturas anteriores de A. Koestler y de G.Orwell. Sin embargo, el hecho crucial fue el bloqueo a Cuba. A partir deeste hecho, esta pequeña isla se transformó, en la política internacional, enuna simple pieza en un inmenso tablero de ajedrez que los rusos:

No tuvieron ningún empacho en sacrificarla, y en sacrificar todo lo queCuba podía significar desde el punto de vista de una conmoción socia-lista hacia América Latina, que por lo demás no se iba a producir. Eso sevio después, Allende tuvo su oportunidad, ¿qué pasó con eso? ¡Nada!212

La conclusión de Rivano fue de que la visión histórica de Marx era un pan-teísmo histórico, de allí su determinismo; en cambio, el de Lenin era unateísmo “–es decir, una versión extrema del teísmo– de allí la prevalenciade la voluntad en su visión histórica y su acción revolucionaria”.213 Por lotanto, el marxismo–leninismo era “un disparate nocional, uno de esos arte-factos de doble filo que usan los demagogos para acomodar el barco segúnde qué lado sople el viento”.214

La época de la lucidez y la impotenciaA veces en la vida se vuelve a una fase anterior o a un lugar también ante-rior, lugar de la infancia o la juventud, eso sí, en un nivel o estado más ele-vado. Rivano volvió, después de muchos años, al Barrio Recoleta, y volviótambién a algunos de sus problemas anteriores. Al volver a Recoleta perci-bió, en primer lugar, que fue un hijo pródigo de la miseria,215 y, en segundolugar, que lo desligado se quedaba así por más que se intentará ligarlo, talcual se lo habían mostrado previamente sus poetas preferidos, Carlos PezoaVéliz y Alberto Urbina.216 La ruptura musical de sus perplejidades la reca-pitula diciendo que:

Casi se podría decir que fue cuando por fin –después de mi curso musicalde ligado y desligado– pude ver lo desligado como desligado y basta dealboroto, que terminó la época de la dialéctica y el marxismo propia-mente tal.217

178 EDUARDO NARANJO

Esta época cierra un recorrido importante en su vida, la filosofía, la culturaoccidental, la cultura chilena y la política nacional e internacional. Fue elmomento en que todo comenzaba a oscurecerse. Como él dice: “deacuerdo a la frase perfecta de Arthur Koestler, caía a medianoche toda laluz del mediodía”.218

Por otra parte, la sociedad chilena manifestaba dificultades en su despe-gue hacia un mayor desarrollo y un crecimiento económico sostenido. Portal razón, los conflictos sociales se agudizaban cada vez más. Por lo tanto,los partidarios y bastardos de Taguada exacerbaban, a veces sin respaldo,sus demandas socioeconómicas, y don Javier, junto a sus hijos y huachos,se resistía a ceder. Además, en la sociedad chilena se manifestaban las ten-dencias internacionales opuestas. Por una parte, la influencia norteameri-cana, y por la otra, el influjo soviético y cubano. Era la época de la GuerraFría, época oscura para el continente americano, puesto que las “insignifi-cantes” reformas sociales fueron traducidas por un sector como la “intro-ducción del colectivismo soviético” en Chile, mientras que las distintasinversiones extranjeras fueron interpretadas por el otro sector como unaclara “manifestación imperialista”. El colapso final a una parte de las ilu-siones culturales occidentales se produjo en 1973, cuando los militares,aviadores y marinos en nombre de la defensa de esa “cultura occidental ycristiana” desacantonaron, una vez más, la fuerza. Ahora sí, se hizo total-mente oscura la noche.

En esta época destacaron sus obras Proposiciones sobre la totalización tec-nológica,219 Filosofía en dilemas e Introducción al pensamiento dialéctico.220

En estas obras se plantea el problema sobre una relación inversa, es decir,entre más lúcido el filósofo, más problemático se hace para el mundo polí-tico y cultural. Fue el momento, principalmente después de la experienciacubana y la totalización tecnológica, en que frente a los faetónicos desafíosde los partidarios de Taguada, Rivano intenta entregar una lección o con-sejo a Taguada y sus bastardos:

No tiene sentido enojarse con los olmos porque no dan peras, Taguada.¡No es por ahí! Para serte franco, todavía no sé por dónde es. Pero, de queno es por ahí, de eso sí que estoy seguro.221

Por medio del suicidio social o individual no se resolvía el conflicto ni suscontradicciones, ni tampoco se resolvía el dilema eliminando a don Javier.Chile era, entonces, un mero productor de cobre. Una vez más las cosas sevuelven a desligar y ligar. Sin embargo, el desligamiento de las cosas firmes


puede generar una enorme e incontrolable violencia. Ante esta situación élse preguntó:

¿Cómo no va a ser peligroso un hombre así? Destruye la inocencia de launidad originaria, llena el mundo de perplejidad, desencanto y escepti-cismo, saca a luz los conflictos confusamente resueltos en los subsuelos denuestra sociedad, desliga las partes contrarias con que se forman sus fun-damentos y trae por los suelos el mundo entero en caos y tinieblas, sedivierte denunciando los compromisos inevitables de nuestra conviven-cia.222

Fue el período en que entró en la escena político-social el “crítico disol-vente”. Para ejemplificar este nuevo estado de su evolución intelectual,Rivano recurrió a Demócrito y Heráclito, el primero desligaba y el últimoligaba. Rivano cuenta que su padre le enseñó sobre Demócrito y su doc-trina sobre los átomos: “Unos átomos se avenían entre sí, otros no”.223

Rivano condensa su experiencia filosófica de ligado y desligado de lasiguiente manera:

Al fin de cuentas, lo que me ocurría a mí –yendo desde los años de miTutuvén a mi liceo nocturno y pasando más allá de la época de las nocio-nes generales y la dialéctica y el marxismo hasta alcanzar los años de lalucidez y la impotencia– se puede describir como una serie lógica osecuencia categorial. Quiero decir: En los años de mi Tutuvén y mi liceonocturno veía lo desligado bajo la categoría de negación del Sr. Director,y lleno de amargura y conmiseración buscaba reivindicar a todos mispobres diablos (y a mí con ellos, también, siendo uno más de ellos, comova de suyo) de la desligadura en que todos equivocados o criminalmentelos percibían. Después, en los años de la dialéctica y el marxismo (o,mejor de Bradley y Marx), ligado y desligado eran como tesis y antítesis,como partes contrastadas primero y resueltas después en la gran síntesisdel gran pueblo donde yo vivía. Finalmente, en los años de que comienzoa hablar aquí –los años de la lucidez y la impotencia– ligado y desligadoeran dos categorías una al lado de la otra, igualmente irresolubles.224

Platón, Aristóteles, Hegel, Marx y Bradley trataban, dice Rivano, de ligartodas las cosas, que nada quedara fuera. Unos ligaban por identidad mate-mática; otros lo hacían mediante identidad dialéctica.225 Sin embargo, él seapropió de la identidad dialéctica. De lo contrario: “uno abre la ventana y

180 EDUARDO NARANJO

no entiende lo que está viendo”,226 en especial, en el nivel de la filosofía y lasocio-política. La identidad abstracta aísla; la identidad dialéctica integra.

Por otra parte, estaba la materia inactualizada, la escoria despreciable,que se manifestaba en la impotencia de las nuevas ideologías que lo que-rían ligar todo y que le asignaban nuevos nombres a esta escoria social, porejemplo, antisociales, antipatriotas, elementos antipartido, enemigos delpueblo, traidores de clase, anarquistas, inadaptados, antirrevolucionarios,reaccionarios, ratas burguesas, lumpen.227 Rivano plantea que frente a estenuevo desecho social:

La escoria de la tierra no tenía más que dos alternativas gracias a la dia-léctica: o se dialectizaba y se sumaba como lastre al carro glorioso de laHistoria o se rebelaba quedando reducida a puro detritus, basurapura.228

Además, Marx le proponía teóricamente a Rivano que se embarcara en unadialéctica universal, que viera la miseria de sus miserables como el reversode un anverso, como la negación de una afirmación. Es decir, le exigía “quenegara la negación para propiciar así el despliegue libre de la idea, pura rea-lización sin escorias (o sociedad sin clases, sí les parece mejor)”.229 La dia-léctica universal ligaba todo, nada dejaba sin religar. Finalmente, reapare-cieron en su visión filosófica Demócrito y Heráclito, y le dieron su clasemusical de desligado y ligado. Esta clase fue un contrapunto entre ambos,vale decir, había cosas ligadas, pero también había cosas desligadas.230 Estecontrapunto, quizás, se puede resumir con la sentencia de don Manuel,zapatero, anarquista y Diógenes maulino: “Entre los pobres y los ricos ladistancia es cortísima pero no se puede recorrer porque la forma unabismo”.231

Una lección más falta: de entimemas. Rivano ilustra sus ideas al res-pecto por medio de un poema de Gabriela Mistral.232 Rivano se preguntaque edad tendría la poetiza cuando lo escribió, y sí estaba consciente de loque hacía o sólo lo hacía por instinto de narradora.233 Recuerda tambiénque fue su padre quien le enseñó que para los críticos contemporáneos elfamoso principio de Descartes “Pienso, luego, existo”, no era ningún prin-cipio genuino sino un “entimema”, es decir, un razonamiento que dejaimplícitas las otras partes que lo forman.234 Rivano sostiene que el mundoestaba y está lleno de entimemas. Las chozas eran entimemas de pobres, lasmansiones entimemas de ricos.235 El entimema mayor era y es que “habíapobres y había ricos”. Esta proposición tiene y tenía una cantidad de


supuestos que no se veían. Según Rivano, había que adquirir la admirablecapacidad, aquella socrática, para ver al mismo tiempo la unidad en lamultiplicidad y la multiplicidad en la unidad.236 Sin embargo, en cualquiersociedad, independiente de su nivel de desarrollo o pertenencia cultural,no es fácil descubrir o desmantelar o destapar entimemas.

Frente a un mundo entimemático, en su filosofía adquirió una mayorrelevancia la función del crítico, al mismo tiempo que estuvo consciente desus limitaciones. El crítico es por carácter destructivo, pero no por el solodeseo de criticar. Para Rivano, no existe el crítico constructivo, ésta es unacontradicción, es igual que decir que un huevo es cuadrado:237

Pero, las cosas tienen que quedar tan claras como se pueda. Aclararlas esdejar bien a la vista cada una de sus partes separables. Lo que quierodecir es que “crítica” es, ante todo, kritiké, que es abreviación por technékritiké, que es griego por “técnica de la separación” – o “arte de la separa-ción”, como dicen otros que no quieren oír hablar de técnica.238

Kritikós es el que efectúa la separación. Así, kritikós es el que domina el artede la separación, pero no el arte de juntar. Según Rivano, nada separable sele puede ocultar como si fuera no separable al crítico. Al mismo tiempo, elkritikós sabe cuándo se puede separar y cuándo no se puede. Para Rivano,el límite de la obra del kritikós es lo indiscernible último, lo que ya no sepuede separar.239 A pesar de eso, Rivano se pregunta:

¿Hay un limite antes de alcanzar ese límite, un límite enemigo de lavocación del kritikós, un límite impuesto por la sociedad, la cultura, lareligión, la moral o alguna otra agencia así de grande y que nadie puedecruzar sin ser destruido antes, porque no produzca con su intrusión unadestrucción colosal? 240

El clímax del crítico lo ilustra Rivano por medio de una anécdota. Otra vezaparecen sus figuras filosóficas preferidas, Platón y Diógenes. La anécdotase refiere a las burlas propinadas por Platón a Diógenes, quien flaco y ham-briento, lavaba romazas en un arroyo: Platón le dijo: “Si sirvieras a Dioni-sio, no lavaras romazas”. A lo que Diógenes respondió: “Si lavaras romazas,no sirvieras a Dionisio”.241 Rivano argumenta que no es llegar y destaparentimemas. Por los menos, no es llegar y destapar los entimemas de Dioni-sio.

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Uno tiene que marchar a las afueras si quiere destaparlos. Si sueña conhacerlo en los adentros, todavía no comienza a soñar cuando despierta,rozagante como un pavo, gordo, como una ballena. O flaco, si no, y tiesoy muerto en las mazmorras del tirano. ¡Qué cosa más simple! Si unoquiere destapar entimemas, tiene que lavar romazas; si uno no quierelavar romazas, no le queda más que tapar entimemas.242

En este nuevo contexto político, apareció el “poder” con gran fuerza en suanálisis filosófico social.243 El poder, esa fuerza acantonada, que tenía ytiene la particularidad de deformar los “nombres” de las cosas.244 Rivano,en contacto con la filosofía de Bentham durante este período, utilizó unadistinción suya sobre el empleo eulógico y dislógico de las palabras. SegúnRivano, Bentham sostenía que “las cosas podían nombrarse de tres mane-ras, según que los nombres empleados para hacerlo fueran eulógicos, disló-gicos o neutros”.245 Así, dice Rivano que dependiendo de las circunstanciashistóricas o políticas de un mismo cadáver se puede decir: asesinado, eje-cutado o muerto.246

El tirano, con su poder, liga lo desligado y desliga lo ligado. Sus instru-mentos de coerción son el miedo y el terror. Así, la dictadura y el proleta-riado se ligan; el alma y el cuerpo se desligan. Rivano recuerda a Russell:“Dadme un ejército y un presupuesto para mantenerlo y haré creer a lagente, y haré que la gente jure, que el agua hierve a cero grado y se solidi-fica a cien”.247 Al final de la época, Rivano, técnico en el arte de la separa-ción, estropeó algunos entimemas, separó la dictadura del proletariado ymostró que el alma y el cuerpo no se pueden separar.

Para Rivano, las culturas en que prevalece lo ligado sobre lo desligadoson conformistas, estáticas, reaccionarias, por el contrario, las culturas enque predomina lo desligado sobre lo ligado son emergentes, creadoras,revolucionarias.248 En las culturas de lo desligado la fuerza está dispersa,son democráticas. En las culturas de lo ligado la fuerza está concentrada,son totalitarias.

ComentariosRivano ha hecho referencia en distintos lugares que el Largo contrapuntoestá dedicado a esos profesores primarios, que deben batallar diariamentecon la formación de muchos niños, pero al mismo tiempo, se pregunta sí


sabrán estos mismos profesores que durante un largo e importante períodode su desarrollo los niños sólo comprenden de forma literal.249

El fin de este trabajo fue presentar parcialmente el desarrollo intelectualdel filósofo y escritor Juan Rivano, así como participar en la elaboración desu biografía. Su elección se debió a la importante influencia que ejerció yaún ejerce su pensamiento sobre la sociedad chilena. Esta presentación esuna invitación a leer con curiosidad filosófica su Largo contrapunto y tam-bién su extensa producción intelectual. Seguramente, el título del libro nodiga mucho a quien no lo conoce y a quienes no conocen el mundo cultu-ral chileno. El desarrollo de la filosofía chilena, por no decir latinoameri-cana, es desconocido en otros continentes, principalmente en Europa. Estelibro puede ser una entrada a ese nuevo continente filosófico. Este libro esfrondoso en ideas y reflexiones filosóficas. El lector experimentará mo-mentos sublimes al ver combinado problemas singulares, de esos ambien-tes culturales, con complejos problemas filosóficos. Su lectura no requierede conocimientos previos en filosofía, a través de su propia lectura se iránrecibiendo ésos, además, especificados, lejos de las nebulosidades filosófi-cas.

Este periodo de su formación intelectual termina a fines de la década del‘60. Una parte importante de su filosofía se había concentrado en la dia-lectización de las relaciones sociales. Sin embargo, después de vivir, estu-diar y experimentar políticamente el conflicto social su conclusión fue deque éste no se resolvía, sino que quedaba en forma de dilema. En conse-cuencia, “la filosofía no está vertebrada de conflicto en conflicto, de dilemaen dilema, sino vertebrada en dilemas”.250 Rivano planteó que la filosofíano culmina en Hegel y pasa a la praxis en Marx, sino que todo eso fue unfracaso.251 Él sostiene que sabemos que algo culmina en Hegel y se percibea grandes rasgos lo que es:

Culmina lo que podríamos llamar la serie especulativa (algo caracterís-tico del pensamiento occidental), culmina en el sentido de resolver la pro-blemática propia del elemento especulativo mismo, culmina superandoesa serie de antítesis o distinciones tan paradojales, conflictivas y caracte-rísticas de la sabiduría occidental; culmina en cuanto ofrece claves espe-cíficas y adecuadas para eliminar, o más bien absorber, los dilemas quesurgen cuando hablamos de apariencia y realidad, idea y existencia, teo-ría y práctica, espíritu y materia, objeto y sujeto, esencia y existencia, sin-gular y universal, materia y forma, abstracto y concreto, sustancia y cua-lidad, juicio e intuición, percepción e inferencia, entendimiento y volun-

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tad; culmina porque toda la problemática que se expresaba en términosde dualismo, exterioridad, contradicción, incompatibilidad, quedacomo relativizada y así incorporada a la actividad y sistema del pen-sar.252

Rivano precisa que:

Con Hegel se da un triunfo de la filosofía pero al mismo tiempo un fra-caso. En realidad, todo eso está perfectamente bien pero como una granrealización conceptual que lleva a la culminación toda una trayectoriaque parte de los primeros filósofos y que va a través de toda la tradición.Pero, después entonces con Marx que trata de aplicar esa filosofía se pro-duce el fracaso.253

Según él, la filosofía no es una “vertebración sistemática” sino que es una“vertebración dilemática”.254 Después de esta conclusión filosófica, entróRivano en una nueva fase de su evolución intelectual que puso el énfasis enla “totalización tecnológica” y en los determinismos demográficos, ecológi-cos, etológicos y genéticos.

Uno de los problemas centrales de la filosofía social y cultural de Amé-rica Latina es hacerse cargo de mundos dispersos, desarticulados y desliga-dos. El Largo contrapunto es un enorme trabajo de filosofía social y culturalcon vista a comprender estos mundos que se sitúan pero que se desvían dela corriente principal de la cultura occidental. Este libro, aparte de situar-nos en el preciso estado y lugar de esa corriente cultural, posee la originali-dad de incorporar al relato y a la filosofía cultural la histórica disputa entredos payadores, a saber: don Javier de la Rosa, que representa al “aristócratachileno” y al mulato Taguada, que personifica a las “clases populares”.Rivano postula que mediante esta histórica disputa se puede estudiar yexaminar toda la sociedad chilena, en particular su cultura que exhibe des-proporcionados intentos faetónicos.

Las visiones de Félix Schwartzmann y Ernesto Grassi subyacen, enparte, en la comprensión y análisis de la cultura chilena realizada porRivano. Del primero le llamó la atención la manera de definir el conti-nente americano, en el cual alternaban la ausencia de vínculo, la indeter-minación, la crueldad psicológica y la impotencia expresiva. Según Rivanohabía:


Una imagen de Schwartzmann sobre el mundo cultural latinoameri-cano: la de una inundación que arrastra todo, sin concierto, en la indife-rencia y el disparate.255

Del segundo le llamó la atención el modo como particularizaba al conti-nente latinoamericano: como “ausencia de mundo”.256 Según Grassi, “ennuestras latitudes la naturaleza obraba con tal fuerza que frustraba inexora-blemente todos los esfuerzos culturales del hombre americano”.257

Rivano, a través de su experiencia personal, de su desarrollo intelectualy de la histórica disputa entre esos dos payadores, va especificando, preci-sando y rebatiendo aquellos conceptos generales como “ausencia demundo”, “impotencia expresiva”, “indeterminación”, “desgano”, “triunfode la naturaleza” y “caos cultural”. Según Rivano, “de acuerdo a toda unafamilia de nociones generales de filosofía cultural, los pueblos latinoameri-canos oscilaban como títeres sacudidos por fuerzas inconmensurables”.258

Él, por medio de su evolución intelectual, procede a ligar y desligar –arti-cular en dilemas– el mundo cultural chileno.

El momento de la ruptura es el más dramático, advierte él. Es elmomento más peligroso, lo dice Platón y lo reitera Hegel, y Juan Rivano lorepite también, es “el momento en que todo en torno cae y no hay máscamino, sólo despeñaderos de desesperación y escepticismo”.259

Su conclusión final: “Cuanto mayor la lucidez, tanto mayor la impo-tencia”.260

Notas* El autor agradece al Consejo para la Investigación Social y Humanista (HSFR) de Suecia

por el financiamiento de su investigación, la cual es parte de sus actividades académicasen el Departamento de Sociología de la Universidad de Lund, Suecia. También agra-dece al profesor Juan Rivano por su atención y amabilidad para contestar a las pregun-tas de carácter biográfico e inquietudes filosóficas. Agradece también a Ingrid Broschek,Clotilde López, Alicia Frete y Ximena Narea por sus valiosos comentarios.

1 Rivano, J. (1995:318) Largo contrapunto. Santiago: Bravo & Allende Editores.2 Vargas Llosa, M. (1993:339) El pez en el agua. Barcelona: Seix Barral.3 Rivano, J. (1969) Cultura de la servidumbre. Santiago: Ediciones Hombre Nuevo. 4 Rivano, J. (1972) Filosofía en dilemas. Santiago: Prensa Latinoamericana.5 Rivano, J. (1990) Religión y darwinismo. Santiago: Bravo & Allende Editores.6 Rivano, J. (1994) El encierro del minotauro: Ejercicios del Sinsentido, el Mito y el Poder.

Santiago: Bravo & Allende Editores.7 Rivano, J. (1995:476).

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8 En entrevista con él, el 5 de octubre de 2000.9 Rivano, J. (1972:19). 10 Los datos biográficos provienen directamente del Largo contrapunto y de las entrevistas

con él. 11 En entrevista con él, el 1 de diciembre de 2000.12 Juan Rivano cree que su abuelo se llamó así, ello debido a que alguien le mostró una

aviso de una revista comercial del siglo XIX. En entrevista con él, el 28 de septiembre de2000.

13 En entrevista con él, el 28 de septiembre de 2000.14 Naranjo, E. (1997:130) Den auktoritära staten och ekonomisk utveckling i Chile. Lund:

Sociologiska institutionen, Lunds universitet.15 Lagos, R. (1966:22) La industria en Chile: Antecedentes estructurales. Santiago: Instituto

de Economía, Universidad de Chile.16 Cariola, C. & Sunkel, O. (1991:119-121) Un siglo de Historia económica de Chile:

1830-1930. Santiago: Editorial Universitaria.17 Tönnies, F. ([1925] 1988:27) Hobbes. Madrid: Alianza Universidad.18 En entrevista con él, el 28 de septiembre de 2000.19 Tönnies, F. ([1925] 1988:27).20 En entrevista con él, el 28 de septiembre de 2000.21 En entrevista con él, el 28 de septiembre de 2000.22 En entrevista con él, el 28 de septiembre de 2000. Rivano define la voz de su madre

como “llena, cálida, articulada y contundente” en el Largo contrapunto (1995:394).23 Rivano, J. (1995:390).24 Sartre, J. P. ([1964] 1982:15) Las palabras. Madrid: Alianza Editorial.25 Naranjo, E. (2000:63) Jean-Paul Sartre och Mario Vargas Llosa. Lund: Heterogénesis.26 Vargas Llosa, M. (1993:51).27 Vargas Llosa, M. (1993:69-70).28 Rivano, J. (1995:52). Aun cuando una vez sintió una decepción de él al dejar incon-

clusa una pregunta suya. 29 Naranjo, E. (2000:71).30 Rivano, J. (1995:238).31 Rivano, J. (1995:240-241).32 Rivano, J. (1995:304).33 En entrevista con él, el 26 de octubre de 2000.34 de Beauvoir, S. ([1981] 1983:369) La ceremonia del adiós. Barcelona: EDHASA.35 Sartre, J. P. ([1964] 1982:95-96).36 Vargas Llosa, M. (1993:19).37 Vargas Llosa, M. (1993:114).38 Rivano, J.(1995:114).39 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.40 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.41 Aquí hace alusión al Poema 15 de Pablo Neruda ([1924] 1993:37) Veinte poemas de

amor y una canción desesperada. Barcelona: Seix Barral.42 Según él su poesía está perdida. En entrevista del 8 de noviembre de 2000.43 Rivano, J. (1995:13).44 Rivano, J. (1995:13).45 Rivano, J. (1995:78). 46 En entrevista con él, el 26 de octubre de 2000.47 Rivano, J. (1995:109). 48 Según él, en la revista del liceo nocturno deben estar sus primeros artículos. En entre-

vista del 8 de noviembre de 2000.


49 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.50 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.51 Rivano, J. (1995:132).52 En entrevista con él, el 28 de septiembre de 2000.53 En entrevista con él, el 28 de septiembre de 2000.54 En entrevista con él, el 1 de diciembre de 2000.55 Rivano, J. (1995:252). 56 En entrevista con él, el 28 de septiembre de 2000.57 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.58 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.59 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.60 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.61 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.62 En entrevista con él, el 5 de octubre de 2000.63 En entrevista con él, el 1 de diciembre de 2000.64 En entrevista con él, el 26 de octubre de 2000.65 En entrevista con él, el 26 de octubre de 2000.66 En entrevista con él, el 26 de octubre de 2000.67 Aquí se usa la categoría de “filósofo profesional” para marcar una distinción con los pio-

neros de la filosofía.68 Naranjo, E. (2000:84).69 Vargas Llosa, M. (1993:403).70 Rivano, J. (1995:296), según él expresión de Gastón Gómez Lasa.71 Vargas Llosa, M. (1993:461).72 En entrevista con él, el 5 de octubre de 2000.73 En entrevista con él, el 9 de enero de 2001.74 En entrevista con él, el 26 de octubre de 2000.75 En entrevista con él, el 1 de diciembre de 2000.76 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.77 Rivano, J. (1962) Entre Hegel y Marx: Una meditación ante los nuevos horizontes del

Humanismo. Santiago: Ediciones de la Universidad de Chile.78 En entrevista con él, el 1 de diciembre de 2000.79 En entrevista con él, el 26 de octubre de 2000.80 En entrevista con él, el 8 de noviembre de 2000.81 Frei, E. (1989:33) Memorias: 1911-1934. Santiago: Planeta.82 En entrevista con él, el 26 de octubre de 2000.83 Rivano, J. (1995:186). 84 Rivano, J. (1995:38). 85 Rivano, J. (1995:385).86 Rivano, J. (1995:38).87 Rivano, J. (1995:385).88 Vargas Llosa, M. (1993:76).89 Vargas Llosa, M. (1993:76).90 Rivano, J. (1995:51). 91 Rivano, J. (1995:13).92 Rivano, J. (1995:25). 93 Rivano, J. (1995:124). 94 Rivano, J. (1995:26). 95 Rivano, J. (1995:23). 96 Rivano, J. (1995:22).97 Rivano, J. (1995:10).

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98 En entrevista con él, el 28 de septiembre de 2000.99 Rivano, J. (1995:298).100 Rivano, J. (1995:58). 101 Rivano, J. (1995:56). 102 Rivano, J. (1995:58). 103 Rivano, J. (1995:60). 104 Rivano, J. (1995:61). 105 Rivano, J. (1995:62). 106 Rivano, J. (1995:63). 107 Rivano, J. (1995:63). 108 Rivano, J. (1995:44). 109 Rivano, J. (1995:44). 110 Rivano, J. (1995:249). 111 Rivano, J. (1995:257). 112 Rivano, J. (1995:251). 113 Rivano, J. (1995:46). 114 Rivano, J. (1995:48). 115 Rivano, J. (1995:50). 116 Rivano, J. (1995:50). 117 Rivano, J. (1995:51). 118 Rivano, J. (1995:65). 119 Rivano, J. (1995:66). 120 Rivano, J. (1995:69). 121 Rivano, J. (1995:71). 122 Rivano, J. (1995:76). Rivano, J. (1991:104) Diógenes: Los Temas del Cinismo. San-

tiago: Bravo y Allende Editores. En este libro se encuentran más desarrolladas las ideasalrededor de Diógenes y su filosofía.

123 Rivano, J. (1995:78). 124 Rivano, J. (1995:82). 125 Rivano, J. (1995:84). 126 Rivano, J. (1995:87). 127 Rivano, J. (1995:92). 128 Rivano, J. (1995:163).129 Rivano, J. (1995:264).130 Rivano, J. (1995:263).131 Rivano, J. (1995:345).132 Rivano, J. (1995:33).133 Rivano, J. (1995:35).134 Rivano, J. (1995:158).135 Rivano, J. (1995:159).136 Rivano, J. (1995:166).137 Rivano, J. (1995:23). 138 Rivano, J. (1995:23). 139 Rivano, J. (1995:100). 140 Rivano, J. (1995:100). 141 Rivano, J. (1995:102). 142 Rivano, J. (1995:103). 143 Rivano, J. (1995:208).144 Rivano, J. (1995:99). 145 Rivano, J. (1995:99). 146 De Beauvoir, S. ([1981] 1983:219).


147 Rivano, J. (1995:99). 148 Rivano, J. (1995:100). 149 Rivano, J. (1995:103). 150 Rivano, J. (1995:205). 151 Rivano, J. (1995:288). 152 Rivano, J. (1995:99). 153 Rivano, J. (1995:34). 154 Rivano, J. (1995:107). 155 Rivano, J. (1995:108). 156 Rivano, J. (1995:111). 157 Rivano, J. (1995:280). 158 Rivano, J. (1995:283).159 Rivano, J. (1995:286).160 Rivano, J. (1995:285).161 Rivano, J. (1995:296).162 Rivano, J. (1995:342).163 Rivano, J. (1995:316).164 Rivano, J. (1995:314).165 Rivano, J. (1995:223). 166 Bradley, F. H. ([1893] 1961) Apariencia y Realidad. Santiago: Ediciones de la Univer-

sidad de Chile.167 Rivano, J. (1995:14). 168 Rivano, J. (1995:252). 169 Rivano, J. (1995:252). 170 Rivano, J. (1995:270). 171 Rivano, J. (1995:278).172 Rivano, J. (1995:270). 173 Rivano, J. (1995:271). 174 Rivano, J. (1995:274). 175 Rivano, J. (1995:320). Aun cuando, Rivano dice que Bertrand Russell sostenía que

Bradley era místico y que todos le advertían que tuviera mucho cuidado con Marx queera un “profeta con las patas arriba”.

176 Rivano, J. (1995:321). 177 En conversación con él, el 16 de noviembre de 2000.178 En conversación telefónica con él, el 6 de febrero de 2001.179 Rivano, J. (1995:54). 180 Rivano, J. (1995:55). 181 En conversación telefónica con él, el 6 de febrero de 2001.182 Rivano, J. (1995:316).183 Rivano, J. (1995:312).184 Rivano, J. (1995:312).185 Rivano, J. (1995:313).186 Rivano, J. (1995:315).187 Rivano, J. (1995:315).188 Rivano, J. (1995:323). 189 Rivano, J. (1995:177).190 Rivano, J. (1995:182).191 Rivano, J. (1995:173).192 Rivano, J. (1995:168).193 Rivano, J. (1995:170-171).194 Rivano, J. (1995:174).

190 EDUARDO NARANJO

195 Rivano, J. (1995:166).196 Rivano, J. (1995:175).197 Rivano, J. (1995:177).198 Rivano, J. (1995:335).199 Rivano, J. (1995:335).200 Rivano, J. (1995:278).201 Machiavelli, N. ([1513] 1978:14) El príncipe. Madrid: EDAF. 202 Rivano, J. (1995:271). 203 Rivano, J. (1995:277). 204 Rivano, J. (1995:271). 205 Rivano, J. (1995:321).206 Rivano, J. (1995:322). 207 Rivano, J. (1995:210).208 Rivano, J. (1995:212-213).209 Rivano, J. (1995:217).210 Rivano, J. (1995:382).211 Rivano, J. (1995:382).212 En entrevista con él, el 9 de enero de 2001.213 Rivano, J. (1995:143).214 Rivano, J. (1995:143).215 Rivano, J. (1995:404).216 Rivano, J. (1995:411).217 Rivano, J. (1995:413).218 Rivano, J. (1995:480).219 Rivano, J. (1971) Proposiciones sobre la totalización tecnológica. Santiago: Edición del

Centro de Alumnos de Filosofía de la Universidad de Chile.220 Rivano, J. (1972) Introducción al pensamiento dialéctico. Santiago: Editorial Universi-

taria.221 Rivano, J. (1995:334).222 Rivano, J. (1995:474).223 Rivano, J. (1995:383).224 Rivano, J. (1995:413).225 Rivano, J. (1995:422).226 En entrevista con él, el 9 de enero de 2001.227 Rivano, J. (1995:427).228 Rivano, J. (1995:427).229 Rivano, J. (1995:426).230 Rivano, J. (1995:417).231 Rivano, J. (1995:290).232 Rivano, J. (1995:432). Aquí hace alusión al Poema Fresia de Gabriela Mistral.233 Rivano, J. (1995:436).234 Rivano, J. (1995:437).235 Rivano, J. (1995:439).236 Rivano, J. (1995:440).237 Rivano, J. (1995:474).238 Rivano, J. (1995:470-471).239 Rivano, J. (1995:475).240 Rivano, J. (1995:475).241 Rivano, J. (1995:469).242 Rivano, J. (1995:469).


243 Rivano, J. (1994:72). En El encierro del minotauro ensayó Rivano una contraproposi-ción a la proposición que sugirió Canetti sobre el poder, en su libro Las Masas y elPoder. Para Canetti, la figura arquetípica del poder era la caza-felina, en cambio, paraRivano era la caza-corporada. Según él, esta figura era un artefacto heurístico más ade-cuado para una percepción inteligente del poder. Su distinción se funda en que la caza-felina aferra mientras que la caza-corporada encierra.

244 Rivano, J. (1995:375).245 Rivano, J. (1995:376).246 Rivano, J. (1995:376).247 Rivano, J. (1995:402).248 Rivano, J. (1995:402).249 Rivano, J. (1995:179).250 En entrevista con él, el 5 de octubre de 2000.251 Rivano, J. (1972) Hegel: triunfo y fracaso. Santiago: Departamento de Filosofía, Uni-

versidad de Chile.252 Rivano, J. (1972:10-11).253 En entrevista con él, el 9 de enero de 2001.254 En entrevista con él, el 9 de enero de 2001.255 Rivano, J. (1995:23).256 Rivano, J. (1995:23).257 Rivano, J. (1995:24).258 Rivano, J. (1995:24).259 Rivano, J. (1995:294).260 Rivano, J. (1995:480).

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Leve es la parte de la vida Que como dioses rescatan los poetas

(Luis Cernuda)

La vida es difícil. El mundo es un asunto complicado. El ser humanose mueve en él oscilando entre una certidumbre tan radical que nisiquiera se plantea sus contenidos (vivo, siento, estoy rodeado de

seres como yo, el mundo material en torno a mí es suficientemente estable)y la más radical de las incertidumbres (¿Quién soy? ¿Cómo soy percibidopor los demás? ¿Cuál es el sentido de la vida?) y de este cambiante juegonace la inseguridad. Nos sentimos inseguros de la vida y del mundo, poreso los interpretamos. Las interpretaciones nos tranquilizan y nos sitúan enel marco de la vida fundamentada, en el del mundo sustentado por los dio-ses o por la razón o por la ciencia, para que fluya tranquilamente nuestrovivir cotidiano. Pero este vivir tiene su propio curso que, a veces, abandonaese marco y entra en contradicción con él. Un día el hombre despierta y yano cree en los dioses, descree de la razón, duda de la racionalidad de laciencia. Es entonces el tiempo de la filosofía, el de la literatura; el tiempo

Halldenius sid 195

JUAN WILHELMIUniversidad de Lund

Suecia

de investigar nuestras creencias porque ya no podemos vivir cómodamentedentro de ellas.

La filosofía y la literatura son dos formas destruir las creencias que nonos satisfacen, como si fueran dioses que se hubieran convertido antenuestros ojos en ídolos. Nietzsche quiere filosofar con un martillo destruc-tor. Esa expresión no le hubiera sido ajena a Camus. El extranjero estáescrito con esa clase de martillo. Pero filosofía y literatura se han vuelto laespalda desde que Platón expulsara de la ciudad a los poetas. Por eso esinteresante examinar lo que dos grandes filósofos contemporáneos, cuyaobra en muchos aspectos es paralela, Ortega y Heidegger, tienen que decirsobre la literatura.

Es bien conocido que la filosofía madura de Heidegger se caracterizapor un giro hacia la poesía. El pensador alemán sostiene que solamente ellenguaje poético puede poner de manifiesto ante nosotros al Ser, esto es, ala esencia de todo lo que es. El arte sería así la más trascendente de las ocu-paciones humanas. Por su parte, Ortega escribe sobre literatura:

Si nuestras creencias son para nosotros la realidad misma quiere decirseque en el plano de nuestra vida en que funcionan y que a ellas obedece esprofundamente serio, hasta el punto de que todo lo demás son en compa-ración con él vida más o menos imaginaria, esto es, no seria. Lo queintento con esto sugerir se ve claro si recordamos nuestra situación en lapoesía. Mientras leemos una novela estamos ausentes de nuestra vida realy casi transmigrados a la vida irreal de la novela. Durante ese rato casino hemos vivido en serio: al revés, hemos conseguido evadirnos de la one-rosa e irrevocable seriedad que es constitutiva y últimamente vivir.1

Difícilmente podemos imaginarnos posturas más contrapuestas que lasque mantienen sobre la literatura los dos pensadores mencionados: ponerde manifiesto la esencia del universo en el caso del primero y evadirnos dela realidad para el segundo de ellos.

La literatura crea mundos, nos hace vivir entre personas, paisajes y obje-tos ficticios pero que podemos llegar a sentir como más reales que los quecotidianamente nos rodean. Esa capacidad creadora, esa mezcla de ficcióny verdad profunda, crea problemas a los filósofos. ¿Qué puesto ocupan enel universo real los mundos de fantasía creados por el poeta? Mi intenciónen esta presentación no es otra que la de examinar como se enfrentaron aeste problema Ortega y Heidegger.

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Las ideas sobre la literatura de Ortega y Heidegger sólo pueden com-prenderse como parte integrante de sus filosofías que en ambos casos sedesarrollan primero como una recepción de la filosofía de Husserl y des-pués como una ruptura con ésta. Voy, pues, a dedicar parte del escasotiempo del que dispongo a esbozar la idea fundamental de la fenomenolo-gía (nombre que Husserl dio a su doctrina) así como a la razón por la queOrtega y Heidegger se sintieron impelidos a superarla para, al final de estapresentación, poder precisar cómo sus respectivas ideas filosóficas condi-cionaron su forma de concebir la literatura.

La filosofía se caracteriza, no por estudiar un conjunto determinado deproblemas, como hacen la física o la sociología, sino por estudiar los pro-blemas, sea cual sea el campo al que originalmente pertenezcan, de unamanera radical, es decir, yendo a sus más profundas raíces y a sus presupo-siciones últimas. La física, por ejemplo, se pregunta por los componentesúltimos de la materia, pero da por supuesta la existencia de ésta, mientrasque la filosofía debe preguntarse qué es lo que nos autoriza a decir que lamateria existe. Entiéndase esto bien: no es que la filosofía niegue la exis-tencia de la materia o la considere improbable, sino que se pregunta qué eslo que justifica nuestra creencia en la existencia de la materia, qué es lo quenos hace sostener que existe, porque la filosofía, tradicionalmente, ha que-rido ser un saber último, un saber que no dé nada por supuesto, ni siquieraaquello que parezca indudable para el sentido común o la experiencia coti-diana, para llegar a un conjunto de verdades definitivas sobre las que poderlevantar una visión del mundo sub specie aeternis. Este carácter radical de lafilosofía fue puesto en cuestión en la segunda mitad del siglo XIX. Comoreacción al idealismo que había dominado en la época inmediatamenteanterior surge entonces una nueva corriente filosófica: el naturalismo cien-tificista. La postura idealista es bien conocida: lo existente, la realidad, elmundo son creaciones del espíritu y sólo pueden existir en él y por él. Con-tra esta visión de lo real, el naturalismo va a adoptar un modelo de pensa-miento proveniente de las ciencias naturales. Pero las ciencias naturalesreducen lo humano a una cuestión bioquímica y el mundo, el sentido de larealidad, a los términos de la física matemática, lo que va a parecer inacep-table a algunos pensadores de final del siglo. ¿Por qué? Veámoslo con unejemplo. Los naturalistas sostenían que las leyes lógicas como, por ejemplola de no contradicción, tienen una naturaleza psíquica. Las leyes de lalógica quedarían así sometidas a las leyes de la psicología y serían tan revi-sables como aquéllas. Sin embargo muchos filósofos no pueden admitirque las leyes de la lógica no sean autónomas y absolutas, pues éstas siempre

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han tenido el carácter de ser el marco último e infranqueable de la razón.Las mismas leyes psicológicas deben obedecer al principio lógico de la nocontradicción (no podemos escribir un tratado de psicología que sea con-tradictorio) y, por tanto, este principio será de un rango más elevado que elde las leyes psicológicas y los hechos que éstas describen. Quiere decirsecon esto que el principio que nos dice que no podemos afirmar al mismotiempo algo y su contrario no es un hecho empírico debido a la constitu-ción psíquica de las personas sino un principio de orden superior al que lasmismas leyes de la psicología deben ajustarse.

El relativismo floreció en este mismo periodo. Oponiéndose a la preten-sión de verdad absoluta de los grandes sistemas filosóficos anteriores sequiere hacer la verdad relativa a una época histórica, a una cultura, a undeterminado punto de vista. Criticando el racionalismo idealista escribeNietzsche en las primeras líneas de Más allá del bien y del mal:

Si la verdad es mujer, ¡qué poco han hecho los filósofos para conquistarla!Los filósofos no conocen a la mujer.

Llamar a la verdad “mujer” es caracterizarla como variable, cambiante yNietzsche acusa a los filósofos de no haber comprendido el carácter de laverdad, el porqué de sus cambios. Para el creador de Zarathustra, la verdadno es fundamental y eterna sino que está sometida a nuestros instintos. Esfunción de nuestra voluntad de poder. Esta forma de ver las cosas se vuelveinaceptable para muchos filósofos pues firma la sentencia de muerte de sudisciplina, ya que si la verdad es relativa a nuestros instintos, intereses,situación social o puntos de vista, la filosofía se volvería ideología. Prontose produce, pues, una reacción contra el naturalismo y el relativismo y sepretende restaurar el carácter absoluto e incondicionado del pensamientofilosófico. Husserl es el gran nombre de este último movimiento. Su pro-grama es el de investigar cómo el mundo se da al hombre concreto, perohaciendo esta investigación independiente de todas las circunstancias acci-dentales que amenazan con degradar la filosofía hasta el nivel de una cien-cia particular siempre sometida a revisión o de una ideología cualquiera. Elmétodo que utiliza lleva el nombre de reducción fenomenológica. Asabiendas de que lo caricaturizo voy a tratar de exponer este método conbrevedad.

Husserl pretende, pues, acabar tanto con el naturalismo como con elrelativismo, pero intenta conservar un aspecto positivo de cada una deestas corrientes filosóficas. Del naturalismo desea guardar la objetividad, el

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punto de vista neutral propio de las ciencias, del relativismo la capacidadde enfocar el pensamiento hacia lo concreto y huir de las abstracciones delos sistemas idealistas. Lo que sobre todo intenta Husserl es alcanzar elnivel de lo evidente, de lo absolutamente indiscutible, de aquello que no sebasa en ninguna presuposición, para fundamentar nuestro conocimientodel universo.

¿Cómo se le presenta el mundo al hombre, según Husserl? El mundo,los objetos del mundo se presentan como contenidos de una conciencia.La máxima empirista Esse est percipi se transforma en la de: El ser del objetoes ser objeto para alguna conciencia, para algún sujeto. Y esta máxima se com-pleta con esta otra: El ser sujeto es ser conciencia para algún objeto. Sujeto yobjeto forman una unidad indivisible en el acto de conciencia que no pue-den existir el uno sin el otro, existen el uno con el otro y para el otro. ParaHusserl es de suma importancia distinguir entre las propiedades accidenta-les y las esenciales de todo objeto de conocimiento, así como las de todaconciencia cognoscente. Que la mesa que tenemos delante tenga unadeterminada altura y color son propiedades accidentales; podemos acortarsus patas y pintarla de un color distinto. El que deba tener una altura, cual-quiera que ésta sea, y un color, cualquiera que éste sea son propiedadesesenciales de toda mesa. Así, observando esta mesa, podremos con relativafacilidad descubrir sus propiedades esenciales: lo que la mesa es. Lo mismopodemos decir de la conciencia que percibe la mesa. Ahora bien, las pro-piedades que así descubrimos no son las de una mesa determinada sino lade todo aquello a lo que llamamos “mesa”. Del mismo modo no es unaconciencia individual la que nos interesa sino la conciencia humana comotal. Esta investigación del ser de los objetos y de la conciencia debe hacerse,según Husserl, de una forma absolutamente radical; no se debe aceptar lamenor presuposición. Las ciencias físicas, como dijimos, parten de la pre-suposición de la existencia y permanencia de los objetos físicos. La filosofíano debe hacer otro tanto. Recordemos que Descartes en su duda metódicacon la que buscaba la base indudable y autosuficiente sobre la que cons-truir nuestro conocimiento del mundo, ponía en duda la existencia delmundo exterior (objetos y personas) y sólo consideraba su Cogito, su con-ciencia, como algo indudable, algo inmediatamente dado. Husserl lo va aseguir en esto. No en balde, una de sus principales obras se llama Medita-ciones cartesianas. Veamos cómo procede el filósofo alemán. ¿Cuál es el serde la mesa? Según hemos dicho antes, es el de darse en una conciencia,pero en este acto espontáneo de presentación de un objeto a una concien-cia tenemos todavía dos características no puras, no radicales. De una


parte, la conciencia ante la que el objeto se presenta es la conciencia de unsujeto empírico, con su idiosincrasia, sus intereses, su punto de vista. Deotra, la mesa se nos presenta como existiendo. Su existencia es, siguiendo aDescartes, algo de lo que podemos dudar, y el trabajo del filósofo consiste,según Husserl, en poner en duda todo aquello de lo que pueda dudarse.Así, a este primer acto de conciencia espontánea debe seguirle un acto deconciencia reflexiva en el que, del lado del sujeto suprimamos metodológi-camente todos los intereses, opiniones, puntos de vista, de ese sujeto queparticipa en el acto de conocimiento, obteniéndose así una conciencia queno es propia de ningún sujeto en particular (como particulares, como indi-viduos estamos caracterizados por nuestras opiniones y nuestros puntos devista) sino una conciencia “pura” es decir, la esencia de la concienciahumana. De lado del objeto tenemos que suspender toda afirmación de suexistencia fáctica para llegar a la esencia, al sentido del objeto. Suspende-mos la existencia de la mesa concreta que se me da en un particular acto deconciencia para llegar a dilucidar en qué consiste ser mesa. A este procedi-miento le llama Husserl reducción trascendental porque trasciende lomeramente fáctico. Lo único que se afirma en ella es que el mundo nosviene dado en actos de conciencia, estudiando los cuales podremos diluci-dar la esencia de la realidad y la del sujeto cognoscente. Husserl cree llegarasí a un conjunto de verdades autoevidentes y fundamentales (no se apo-yan en ninguna otra verdad) que justifican nuestra experiencia cotidianadel mundo y en las que también puede basarse el cuerpo teórico de lasciencias.

Heidegger empieza su carrera filosófica como discípulo de Husserl, yOrtega que ha estudiado con los neokantianos de Madburgo, adoptan alprincipio de sus carreras la doctrina fenomenológica. Ninguno de los dostarda, sin embargo, mucho en apartarse del maestro. Tanto Heideggercomo Ortega reprochan a Husserl que la concepción de la conciencia puraes una recaída en la idea del sujeto abstracto propia de los sistemas idealis-tas. Por otra parte, ambos afirman que la conciencia no puede suspender niaun metodológicamente la existencia de los objetos que se le presentan.Presentarse a la conciencia es existir, aunque en algunos casos la concienciatenga que corregir la atribución de existencia, como en el caso de las aluci-naciones o los espejismos. Para ambos pensadores es esencial continuar elintento de Husserl de unir lo objetivo del naturalismo con lo concreto delrelativismo y de llegar a alcanzar el terreno firme de lo evidente. Ambos cri-tican, como Husserl, la ciencia por basarse en presuposiciones no comple-tamente justificadas y buscan un conocimiento filosófico que sólo se base

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en sí mismo, pero a ambos les parece que Husserl se ha apartado de lo con-creto. Fuera de este acuerdo fundamental, las concepciones de la filosofíade Heidegger y Ortega se separan.

Heidegger es un pensador con una decidida tendencia al misticismo.Un elemento clave de su filosofía es la idea de lo sublime: aquello que tras-ciende la vida del hombre y le da sentido. Lo sublime es la verdad y la ver-dad no es otra cosa que comprender el Ser. Veamos esto con un ejemplo:esta mesa es alta, rectangular, marrón…, pero ninguna de esas cualidadeshace a la mesa ser mesa. Lo que hace a la mesa ser mesa es su ser. La verdaddel Ser no nos viene dada por una descripción, la verdad no es una adecua-ción del pensamiento con la realidad sino que se nos manifiesta en la expe-riencia directa de lo real. Para comprender esto podríamos pensar en laexperiencia amorosa. Lo que el amor es no podemos saberlo mediante unadefinición o una descripción sino que es algo que se nos revela en la expe-riencia misma de enamorarse. De esta manera podría entenderse lo queHeidegger quiere decir cuando sostiene que el Ser se nos revela en la expe-riencia directa que hacemos de él.

Según Heidegger, el hombre presocrático vivía en presencia, en comu-nión con el ser; vivía una vida auténtica. Pero la filosofía, y con ella lahumanidad, pronto perdieron el contacto con el Ser. Se cayó en el olvidodel Ser y la vida humana se empobreció. La tarea de la filosofía es, segúnHeidegger, la de encontrar un camino de vuelta al Ser. Ahora se hace nece-sario aclarar todo esto para no caer en la mera enunciación de una termi-nología vacía. ¿Qué es vivir en presencia del Ser y qué es su olvido? Veá-moslo con un ejemplo. Pensemos en la diferencia que existe entre un mís-tico y un teólogo racionalista. Podría decirse que el místico vive en presen-cia inmediata de Dios mientras que el teólogo, que intenta probar la exis-tencia de Dios con argumentos, no vive en su inmediata presencia. El pen-sar racional sobre Dios oculta la esencia de Dios, aparta al hombre de él,conduce al hombre al olvido de Dios, aunque éste sea el objeto de la activi-dad intelectual del hombre. De una manera similar a esta piensa Heideggerque el griego antiguo vivía en comunidad con el Ser y que nuestra tarea esencontrar el camino para volver a él. El vehículo que Heidegger propone esel lenguaje. Pero antes de que el lenguaje nos lleve de vuelta a ese vivir pri-vilegiado que perdimos es necesario comprender cómo fue también el len-guaje el que nos apartó del Ser. Volvamos al ejemplo de la mesa para poderapreciar este aspecto de la filosofía de Heidegger. Podemos hablar de cadauna de las cualidades de esta mesa utilizando frases atributivas (la mesa esalta, la mesa es rectangular…) pero no podemos utilizar, según Heidegger,


una frase atributiva para decir: “la mesa es”. Esta frase parecería incom-prensible e incompleta: al decir “la mesa es” no estaríamos aún diciendonada de la mesa. No podemos, según el filósofo alemán, hablar del Sercomo hablamos de las características de las cosas particulares a las quevemos siendo. Pero así empezó a hablar Aristóteles de la esencia de lascosas, de una manera similar a como se habla de las propiedades accidenta-les de estas, es decir con frases atributivas. El precio que pagamos por ello,nos dice Heidegger, es el del olvido del Ser al que ocultamos bajo el velo dellenguaje cotidiano. El Ser deja de ser evidente para el hombre.

El camino de regreso al Ser pasa también, siempre en opinión de Hei-degger, por el lenguaje. En su primera época Heidegger va a dedicarse aintentar restaurar el significado primitivo de nuestros conceptos, el quetenían en el mundo presocrático. Este lenguaje nos traería la presencia delSer por estar quienes lo utilizaban, los griegos antiguos, en contactodirecto con el Ser mismo. Para volver a este lenguaje “auténtico” se dedicaHeidegger a unas especulaciones etimológicas que pocos filólogos acepta-rían. Posteriormente cambia la dirección de su trabajo y hace que el len-guaje poético sea el vehículo por el que el Ser se nos manifiesta. ¿Qué razo-nes aduce para ello? Dos principalmente. La primera es que el lenguajepoético nos habla de una manera elevada que conviene a lo sublime, unamanera que rompiendo la rutina del hablar cotidiano, nos puede acercar alSer. La segunda es que el lenguaje literario rompe con la forma lingüísticade las frases atributivas y de las definiciones poniendo de manifiesto cuali-dades en lo nombrado que el lenguaje ordinario no puede manifestar. Así,si un poeta como Lorca nos habla de “silencio de cal y mirto”, no está atri-buyendo, en el sentido corriente de la palabra, la cualidad de ser de cal y deser mirto al silencio.

Hay todavía otra razón por la cual el lenguaje literario es el adecuadopara hablarnos del ser. Heidegger quiere comprender como el mundo le esdado al hombre. El análisis de los conceptos, que tan relevante papel hajugado en la filosofía del siglo veinte, no es adecuado para llevar a cabo estatarea porque el concepto es, según Heidegger, un esquema que no es capazde captar la totalidad de las situaciones en las que vive el hombre, la totali-dad de la forma en las que la realidad nos está dada. Pongamos de nuevo unejemplo para clarificar este punto. Pensemos en algo tan cotidiano comoun par de zapatos. El concepto “zapatos” no puede recoger el lugar queestos objetos ocupan en el conjunto de nuestro vivir, y ese lugar es, paraHeidegger su esencia. El arte, al contrario que el concepto puede darcuenta de esa totalidad. Así, cuando en El origen de la obra de arte, comenta

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Heidegger un cuadro de Van Gogh que representa, precisamente, un parde zapatos usados, ve el filósofo alemán en esta obra el auténtico reflejo dela vida campesina:

En el cuadro de Van Gogh ni siquiera podemos decir dónde están loszapatos. En torno a este par de zapatos de labriego no hay nada a lo quepudiera pertenecer o corresponder, sólo un espacio indeterminado... Unpar de zapatos y nada más. Y, sin embargo...

En la oscura boca del gastado interior bosteza la fatiga de los pasoslaboriosos. En la ruda pesantez del zapato está representada la tenacidadde la lenta marcha a través de los largos y monótonos surcos de la tierralabrada, sobre la que sopla un ronco viento. En el cuero está todo lo quetiene de húmedo y graso el suelo. Bajo las suelas se desliza la soledad delcamino que va a través de la tarde que cae. En el zapato vibra la tácitallamada de la tierra, su reposado ofrendar el trigo que madura y su enig-mático rehusarse, en el yermo campo en baldío de invierno. Por este útil[los zapatos] cruza el mudo temer por la seguridad del pan, la calladaalegría de volver a salir de la miseria, el palpitar ante la llegada del hijoy el temblar ante la inminencia de la muerte en torno. Propiedad de latierra es este útil y lo resguarda el mundo de la labriega. De esta resguar-dada propiedad emerge el útil mismo en su reposar en sí.2

Vemos que, en opinión de Heidegger, el lenguaje poético al referirse altiempo, al hombre, al mundo, a la vida, nos trae a nuestra presencia su ver-dadero ser. La poesía, leída en la adecuada actitud espiritual, nos mani-fiesta el Ser. La poesía es, por tanto, la actividad más seria, más profunda,más elevada, a la que puede dedicarse el hombre ya que nos presenta el Serde manera concreta, siendo cada cosa lo que es, con la mayor objetividad,es decir, de forma igual para cada ser humano y en el contexto de la totali-dad de la vida del hombre. Creo que no es desacertado pensar que unacaracterística de la literatura, la de crear un universo en el que el lector sesumerge como si fuera más verdadero, más auténtico es trasformada porHeidegger en una idea metafísica, la idea de que la literatura pone antenosotros la auténtico esencia del mundo que antes estaba oculta.

Ya vimos, al empezar esta presentación, que la opinión de Ortega sobreel valor de la literatura es radicalmente distinta. Ortega se aparta comple-tamente del misticismo y en su filosofía no hay lugar para la idea de losublime. En su libro ¿Qué es la filosofía? compara Ortega el pensamiento


conceptual con el místico de forma claramente desfavorable para esteúltimo:

Llamamos filosofía a un conocimiento teorético, a una teoría. La teoríaes un conjunto de conceptos en el sentido estricto del término concepto. Yeste sentido estricto consiste en ser el concepto un contenido mental enun-ciable. Lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es concepto, yun conocimiento que consista en visión inefable del objeto será todo loque ustedes quieran, inclusive será, si ustedes quieren, la forma supremade conocimiento, pero no es lo que intentamos bajo el nombre de filoso-fía.3

Es pura retórica la concesión que al final de la cita anterior hace Ortega asus hipotéticos interlocutores de que el pensamiento místico pudiera ser laforma suprema de conocimiento. En la misma obra, sólo unas páginas,unas páginas después, queda claro lo que el pensador madrileño realmenteopina sobre este asunto:

Además de portentosos decidores, los místicos han tenido siempre un grantalento dramático. El dramatismo es la tensión sobre normal de nuestraalma, producida por algo que se nos anuncia para el futuro… Todo buendramaturgo conoce el efecto de mecánica tensión que produce esta seg-mentación del camino hacia un futuro anunciado. Y por eso los místicosdividen siempre su itinerario hacia el éxtasis en virtuales etapas. Unasveces se trata de un castillo dividido en moradas… –así Santa Teresa–;otras veces es la subida a un monte con altos en la ascensión, como en SanJuan de la Cruz… Mas he aquí que al llegar a la última morada, a lacima del Carmelo… el místico guía, que no ha parado de hablardurante un momento, nos dice: «Ahora quédese usted hay sólo; yo voy asumergirme en el éxtasis. A la vuelta le contaré a usted.» Dócilmenteesperamos ilusionados con la perspectiva de ver al místico retornar antenuestros ojos directamente del abismo… Helo aquí que ya vuelve, seacerca y nos dice: «pues ¿sabe usted que no puedo contarle nada o pocomenos porque lo que he visto es en sí mismo incontable, indecible, inefa-ble?» Y el místico, tan locuaz antes, tan maestro del hablar, se torna taci-turno en la hora decisiva, o lo que es peor todavía y más frecuente, noscomunica del trasmundo noticias tan triviales, tan poco interesantes, quemás bien desprestigian al más allá… El místico, de su travesía ultra-

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mundana, no trae nada o apenas que contar. Hemos perdido nuestrotiempo. El clásico del lenguaje se hace especialista del silencio.4

Vemos así que el conocimiento místico no es tal conocimiento por no serconceptual; es un efecto literario que finge una seriedad trascendental.Para Ortega la mística es, sobre todo, literatura.

Dos conceptos clave para entender la filosofía de Ortega son el de cre-encia y el de idea. Creencia es aquello que damos por descontado en nues-tro vivir de cada día: que el suelo nos sostendrá si empezamos a andar, quelos objetos que tocamos tienen una existencia física real, que el sol saldrámañana. No pensamos en nuestras creencias; son demasiado próximas,demasiado evidentes para que reflexionemos sobre ellas. Las creencias nohablan de la realidad sino que son la forma en la que la realidad nos estádirectamente dada. Las ideas son aquello que pensamos sobre las cosas queno nos están dadas en la experiencia inmediata. La solidez de la tierra quepisamos es una creencia: La Tierra, concebida como planeta que gira alrededor del sol, es una idea.

Lo esencial del vivir, para Ortega, es un sistema de creencias que viven-cialmente no cuestionamos jamás, pero en filosofía debemos hacerlo puesla filosofía nace, según Ortega, precisamente cuando nuestros sistemas decreencias chocan con un sistema de creencias alternativo y al perder su evi-dencia deja un lugar que es ocupado por la duda. De la existencia delmundo físico que nos rodea dudó, como es bien conocido, Descartes. Esposible, por tanto, poner intelectualmente en duda la existencia delmundo. Esto no se puede hacer cuando vivimos de manera natural yespontánea, lo que indica que la filosofía se aparta de la manera natural devivir, la filosofía es “no vida”. Ortega, como tradicionalmente hacen losfilósofos, trata de encontrar el punto del que nunca podremos dudar. Esepunto, si no es el mundo como se nos manifiesta en nuestro vivir coti-diano, no puede ser otro que el de nuestra propia duda. En efecto, dudar esdudar de algo, ese algo es puesto en cuestión en el acto de dudar, pero loque permanece firme es el hecho de que dudamos. Una persona que dudade todo está, al menos, positivamente segura de que duda. Vemos queOrtega sigue aquí parcialmente a Husserl en la idea de que la filosofía es elconocimiento tan absolutamente libre de presuposiciones que inclusodebe dejar de suponer como algo seguro la existencia del universo físico,pero el pensador español se aparta del alemán al sostener que quien poneen cuestión el mundo físico no es una conciencia pura, no personal, sino la


conciencia de una persona con señas concretas de identidad que se llameMaría López o José Ortega.

Vivir es para Ortega el asunto perfectamente serio de estar instalados enla realidad a través de nuestras creencias. Filosofar es el asunto dramáticode reconstruir conceptualmente el mundo, creando ideas de él cuando des-creemos de nuestras creencias. Pero estas ideas de la filosofía pueden con eltiempo llegar a parecernos tan evidentes que se convierten en creencias.Hacer literatura o arte en general, es crear un universo ficticio en el que nofuncionan ni creencias (la literatura fantástica suspende nuestras creencias)ni conceptos pues ya hemos visto como el lenguaje literario escapa almodelo de la frase atributiva y al pensamiento conceptual. La literatura noes, por tanto para Ortega una cosa seria o dramática sino una mero juego,una evasión de los asuntos graves de la vida. En su libro La deshumaniza-ción del arte pone Ortega de manifiesto, con un ejemplo, su concepcióndel carácter frívolo del arte que puede hacerse extensible a la literatura.Imaginemos, nos dice Ortega la habitación en la que un hombre impor-tante agoniza. A su lado está su mujer cuyo estado es el de estar existencial-mente implicada en lo que está ocurriendo. También se encuentra allí unmédico cuya implicación no es existencial sino profesional. Una actitudtambién profesional aunque más desinteresada es la del periodista quetambién se encuentra allí para informar a sus lectores. Por último, se hallaen la habitación un pintor quien, completamente desinteresado de lo queestá ocurriendo desde un punto de vista vital, medita sobre la forma en quepuede plasmar esa escena en un lienzo. De la agonía, el pintor se interesaexclusivamente, en la composición del dibujo que va a realizar, en la luz, enla combinación de colores.

La recreación de la vida que lleva a cabo el arte es, para Ortega, meraforma; sólo artificio, sólo juego sin trascendencia. Los universos literariosson combinaciones de palabras cuya perfección formal tiene como únicofin el de procurarnos placer estético.

Nos damos cuenta ahora, con cierta sorpresa, de que dos pensadoresprovenientes de la misma escuela de pensamiento reaccionan ante elmismo fenómeno –la posibilidad de la literatura de crear mundos ficti-cios– de manera radicalmente diferente. Este hecho debemos entenderlocomo consecuencia de las ideas filosóficas de estos dos pensadores que hetratado de esbozar a lo largo de esta charla. ¿Cómo debemos relacionarnosnosotros, lectores apasionados, con estas ideas sobre la literatura? Lo pri-mero que debemos hacer es constatar que tanto Heidegger como Orteganos hablan de la literatura en general, sin darse cuenta de que se están refi-

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riendo a aquel tipo de literatura que prefieren: la literatura romántica ale-mana que busca lo sublime para uno, y para el otro, la literatura que en losaños veinte y treinta se llamaba vanguardista y que acentuaba los compo-nentes formales en detrimento del contenido. Ambos pensadores cometenasí una falacia: la de tomar la parte por el todo. Posteriormente podemosdejar que hablen nuestras preferencias. Si nos acercamos a la literatura conun pathos existencial buscando en ella una investigación de la condiciónhumana simpatizaremos con las ideas de Heidegger. Si al leer perseguimosun mero placer estético que nos ayude a soportar los sinsabores de la vidacotidiana, nos inclinaremos por el análisis de Ortega. Mas quizá la posturamás acertada fuera la de integrar las ideas de estos dos pensadores en unavisión más compleja de ese fenómeno pluridimensional al que llamamosliteratura.

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Eduardo Naranjo & Inger Enkvist (eds.) - folk.uio.nofolk.uio.no/jmaria/lund/2000/textos/antologi.pdf · 2003-04-28 · José Ortega y Gasset, ... contempla estrellas para no ver las