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《大智度論》與《十住毘婆沙論》中之般舟三昧略探 725
《大智度論》與《十住毘婆沙論》
中之般舟三昧略探
釋海弘
726 福嚴學生論文集
大 綱
一、前 言
二、《大智度論》中之般舟三昧
(一)般舟三昧與般若之關係
(二)念佛三昧與般舟三昧之關係
(三)天眼見佛與般舟三昧力見佛之差別
三、《十住毘婆沙論》之<助念佛三昧品>中之般舟三昧
(一)般舟三昧的禪相分別
(二)般舟三昧成就之果報
(三)般舟三昧的修學次第
(四)修習資糧與出、在家之差別比較
四、結 論
【參考書目】
《大智度論》與《十住毘婆沙論》中之般舟三昧略探 727
一、前 言
初期大乘時代,由於佛弟子對佛陀之永懷,使十方佛的信仰萌芽、發展而茁壯。
而一切佛法之終極目標,必與實踐相結合,大乘佛法雖理想成分提昇,但仍不失佛法
實修實証的原則。而三昧是佛弟子普遍的修習法門,大乘佛子於是將信仰與實修相互
融攝,故念佛三昧乃成為大乘禪觀的特色。如《大智度論》(後文簡稱《智論》)卷
七云:
念佛三昧名十方三世諸佛,常以心眼見如現在前。問曰:云何為念佛三昧。答
曰:念佛三昧有二種,一者聲聞法中,於一佛身心眼見滿十方。二者菩薩道於
無量佛土中,念三世十方諸佛,以是故言:念無量佛土諸佛三昧常現在前。(大
正25,108下~109上)
大 乘 的 念 佛 見 佛 , 主 要 的 是 般 舟 三 昧
(pratyutpanna-buddha-sajmukhqvasthita-samadhi)。般舟三昧之名義如《智論》卷二
七云:「得是般舟三昧,悉見現在十方諸佛,從諸佛聞法斷諸疑網」。(大正25,262
上)十方佛的信仰中,最早為佛子所禮敬者,學界普遍認為是:阿粊佛和阿彌陀二佛。
阿彌陀佛之事記載於《般舟三昧經》,阿粊佛之事記載於《道行般若經》及《阿粊佛
國經》,這三經均係後漢支婁迦讖所譯,由此得知在西元二世紀以前其信仰已經流行。
1 印順法師依《般舟三昧經》所見八大菩薩,數目之增補情形,考定其約成立於《下
品般若經》集成與《中品般若經》尚在成立中之時期,應為西元五0~一00年頃。2
此時大乘佛法有兩大特色:般若法門的傳出與十方佛之信仰,從《般舟三昧經》
中,可見此二大思潮巧妙的融貫,而落實於三昧之專修。般舟三昧直承般若思想,又
啟發日後念佛求生淨土法門,為淨土法門根本所依經典,於彌陀信仰更有切身關係。
般舟三昧成就能於定中見佛,而《阿彌陀經》、《大阿彌陀經》等偏重臨終見佛往生。
可見念佛法門從《般舟三昧經》重三力見佛:佛力、三昧力、本功德力。(大正13,
899中)本是現生可証的,日後漸重於他力接引之發展。3 本文將以《智論》和《十住
1 望月信亨著,印海法師譯《淨土教概論》3~4 頁。 2 印順法師著,《初期大乘佛教之起源與開展》848~850 頁。 3 望月信亨著,印海法師譯《淨土教概論》150~151 頁。
728 福嚴學生論文集
毘婆沙論》中之<助念佛三昧品>所見般舟三昧,略探其要義,重溫初期大乘時代,
大乘佛子修習般舟三昧之遺緒,汲取此中精粹,將有助於更廣泛的了解念佛法門,如
何依念佛而導入第一義諦?今時之念佛人,於此用心著力者甚少,故有寫作本文的動
機。
二、《大智度論》中之般舟三昧 (一)般舟三昧與般若之關係
發上求佛道、下化眾生之心者名為菩薩,然而多有於中途退失菩提心者,如《智
論》卷四偈云:「菩薩發大心,魚子菴樹華,三事因時多,成果時甚少」。(大正25,
88上)又如《十住毘婆沙論》卷五云:「行大乘者佛如是說,發願求佛道,重於舉三
千大千世界」。(大正26,41上)菩薩之所以能長遠劫於生死中行廣大行,而不畏怯
疲厭,所依的即是般若空慧,否則徒有大悲而缺無所得之方便(般若),所修善法皆
羼夾雜染。而大乘法中有「信增上」與「智增上」的兩類行者,如《十住毘婆沙論》
卷五云:「佛法有無量門…或有勤行精進;或有以信方便易行,疾至阿惟越致」。(大
正26,41中)這二類根性,也就是重智與重信的不同。
然而無論是重信的或是重智的,祇是下手處偏重不同。佛法乃是信、智一如,修
學佛法之次第為:信、解、行、証。信以心淨為體性,信心有三個層次:信忍→信求
→証信。單有智而無信,亦不可能成就佛法的殊勝功德,所謂:「我法甚深妙、無信
云何解」。所以行菩薩道的兩類有情,皆須同重「般若」,即使行易行道,証得無生
法忍後;仍是以「般若空慧」於生死中行嚴土熟生事業。「般若法門」不同聲聞乘那
樣,出發於無常(苦),經無我而入涅槃寂靜,而是直入無生、寂靜的,直觀一切法
不生,所以「法法如涅槃」,奠定了大乘即世間而出世間,出世間而不離世間的根本
原理。4
般舟三昧行法先緣佛相好,取相成功而成就三昧,為攝化「信增上」者之善巧。
然而其非僅如此而已,更有從方便而契入實相之慧觀,舉《智論》卷三五以明之:
4 印順法師著,《初期大乘佛教之起源與開展》自序 2~3 頁。
《大智度論》與《十住毘婆沙論》中之般舟三昧略探 729
般若波羅蜜是諸佛母,父母之中母功最重。是故佛以般若為母,般舟三昧為父。
三昧唯能攝持亂心令智慧得成,而不能觀諸法實相。般若波羅蜜能遍觀諸法,
分別實相。無事不達,無事不成。功德大故,名之為母。(大正25,314上)
此中可見般舟三昧與般若之關係,依三昧力得定,雖有令心不散之功能,亦有調
伏煩惱的力用。心力增強有助於分別抉擇力之提昇,但此慧乃共世間(三界)的,唯
有依此三昧力,進而觀諸法實相方得解脫。然而般若波羅蜜,必建立於戒、定二學之
磐石上,否則此慧有如風中殘燭,隨時有滅失的過患。如論中舉父母為喻,單有母親
無有父緣,法王子亦不得生。
菩薩所修三昧種種無量,何以獨舉般舟三昧,為解此疑《智論》中有明確的解析,
今將其歸結為四點:
(1) 念佛三昧能對治三毒煩惱,及先世業,因念佛故有大福德能度眾生,故勝
其它三昧。
(2) 佛為法王,菩薩為法將,因尊崇恭敬,故菩薩常修念佛三昧。
(3) 菩薩種種功德智慧皆從佛得,念佛恩重故常修念佛三昧。
(4) 菩薩廣學一切法門,為度一切有情,非祇學般舟三昧,餘諸三昧亦當修習;
如空、無相、無作三昧,亦為菩薩所重,今言常念不言不行餘三昧。5
菩薩成就般舟三昧後,如何依此三昧力導入實相呢?如《智論》卷二九說:
從三昧起,作是念言:佛從何所來?我身亦不去。即時便知諸佛無所從來,我
亦無所去。復作是念:三界所有,皆心所作。何以故?隨心所念,悉皆得見。
以心見佛,以心作佛,心即我身。心不自知,亦不自見。若心取相,悉皆無智;
心亦虛誑,皆從無明出。因是心相,即入諸法實相,所謂常空。(大正25,276
中)
由引文得知,見佛並非修習般舟三昧的究極目標,見佛祇是三昧成就之表徵。如
以此為足反倒是著相了,是不得解脫的。般舟三昧的勝義所在:是依修定所得之現觀
經驗,出定後作如理思惟,而了知所見唯心無實,並進一步體察到「心」亦是虛誑妄
想所生,故能直破無明契入無生。
5 《大智度論》卷七(大正 25. 108 下~109 中)。
730 福嚴學生論文集
(二)念佛三昧與般舟三昧之關係
念佛三昧非唯大乘特有,聲聞法中亦有念佛法門,如《雜阿含經》卷三三云:
聖弟子念如來事…如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚、愚癡心。其心正直,得
如來義,得如來正法…於如來所得隨喜心,隨喜心已歡悅,歡悅已身猗息(輕
安),身猗息已覺受樂,覺受樂已其心定。心定已,彼聖弟子於兇嶮眾生中,
無諸罣礙,入法流水,乃至涅槃。(大正2,237下)
祇是大乘更進而念十方佛,聲聞乘著重於釋迦一佛,如《智論》卷七云:
念佛三昧有二種:一者聲聞法中,於一佛身心眼見滿十方。二者菩薩道於無量
佛土中,念三世十方諸佛,以是故,言念無量佛土諸佛三昧常現在前。(大正
25,108下~109上)
又聲聞人重於念佛的功德法身,而大乘行者,念功德法身是不離佛的色身觀,除
三十二相、八十種好外,更觀佛陀之圓滿報身的無量相好。如《觀無量壽佛經》中云:
無量壽佛有八萬四千相,一一相中各有八萬四千隨形好,一一好中復有八萬四
千光明,一一光明遍照十方世界念佛眾生攝取不捨。(大正12,343中)
念佛法門在原始佛教時期,與大乘佛教時代,同為攝受重信的佛弟子,為引入真
實的方便;但大乘的念佛觀,直承原始佛教淳樸的念佛觀,繼而將佛德無限提昇,更
具象化的反映在十方佛常住的信仰,與報身佛的無量相好莊嚴,這巍巍常住的功德相,
似乎更能得到信仰層面之共鳴!而般舟三昧即是初期大乘時期,念佛觀之典範。今舉
《智論》卷二七之文句說明之:
般舟般三昧是菩薩位,得是般舟般三昧,悉見現在十方諸佛,從諸佛聞法斷諸
疑網。(大正25,262上)
《大智度論》與《十住毘婆沙論》中之般舟三昧略探 731
由「念」十方佛成就三昧,故見十方諸佛。進而能聞佛說法解疑,進一步反觀唯
心無實、心亦虛誑。(如前段般舟三昧與般若之關係中所說)於是契入諸法常空的寂
滅性而現証般若。念佛三昧之具體內容,如《智論》卷二一中云:
經中佛自說:如是名號,應當作是念佛。…佛身以三十二相八十隨形好莊嚴…
故視之無厭。見佛身者忘世五欲萬事不憶。…復次佛持戒具足…復次佛定眾具
足…復次佛慧眾具足...復次念佛解脫眾具足…復次念佛解脫知見眾具足。…
復次念佛一切智、一切知見、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不
共法等;念如佛所知無量不可思議諸功德,是名念佛。(大正25,219下~221
中)
此中所舉包括:名號、相好、五分法身、一切智、一切知見、大慈大悲、十力、
四無所畏、四無礙智、十八不共法等,而總結為無量不可思議諸功德。又如引文中言:
念佛能忘世間五欲,可知初發心菩薩未得無生法忍,當先以名號攝持亂心,進而可觀
佛相好,功德法身。於此得勢力即可定中見佛聞法,進而轉入唯心觀契入實相。故念
佛三昧乃般舟三昧之前方便,沒有之前的名號、觀相、法身觀等加行,想定中見十方
佛是不易的,何況契入般若空慧,但《智論》中之念佛三昧與般舟三昧,語義似有混
淆共用之情形,如《智論》卷三十云:
菩薩摩訶薩入念佛三昧悉見諸佛…諸法從本以來常自清淨…從三昧起作是念
言,佛從何所來,我身亦不去;即時便知,諸佛無所從來,我亦無所去…若取
心相悉皆無智…菩薩常不離諸佛者,當學般若波羅蜜。(大正25,276b)
文中並未出現般舟三昧一詞,但所談內容卻是般舟三昧。個人以為:為別於聲聞
之念佛三昧,故大乘法中別立般舟三昧一詞,以突顯大乘念佛三昧的特色。祇是般舟
三昧,偏重三昧成就而見十方佛,由定而起慧觀,契入實相。而念佛三昧包括,成就
般舟三昧前的種種加行,乃至見十方佛後至契入無生,皆名念佛三昧。
(三)天眼見佛與般舟三昧力見佛之差別
天眼為六通之一。為眼根所具有的特殊視覺功能,具稱天眼智証通。今舉《智論》
卷五以作說明:
732 福嚴學生論文集
天眼通者,於眼得色界四大造清淨色,是名天眼。天眼所見,自地及下地六道
中眾生諸物,若近若遠、若覆若細諸色,無不能照。(大正25,98上)
此謂以四根本靜慮為依地,而証得的色界四大種所造的淨色眼根,名為天眼。以
此眼能照了自地乃至下地的遠近粗細諸物,故名為天眼通。其體為與眼識相應之慧,
其性屬無記。6 然而天眼之品類,亦因所証神通妙用之淺深,而有所不同。如《智論》
卷五云:
佛法身菩薩清淨天眼一切離欲,五通凡夫所不能得,聲聞辟支佛亦所不得。所
以者何?小阿羅漢小用心見一千世界,大用心見二千世界;大阿羅漢小用心見
二千世界,大用心見三千世界;辟支佛亦爾,是名天眼通。(大正25,98上)7
因此天眼通之極致,所見不過三千大千世界,但佛、菩薩之天眼卻可見十方恒沙
世界,有此分別乃因般若波羅蜜力故,般若波羅蜜中,無近、無遠、無所罣礙。8 得
無生法忍之菩薩,能以天眼見十方諸佛國土。但未得無生法忍之菩薩,亦有方便可得
見十方諸佛剎土。此方便即是般舟三昧,然此與天眼見佛有何區別呢?如《智論》二
三云:
此天眼不隱沒無記。般舟三昧離欲人、未離欲人俱得;天眼但是離欲人得。般
舟三昧,憶想分別,常修常習故見;天眼修神通,得色界四大造色眼,四邊得
遍明相,是為差別。天眼功易,譬如日出,見色不難;三昧功難,如夜然燈,
見色不易。(大正25,306上)
6 無記者三性之一,佛典將一切法分為善、不善、無記三性。無記者,指事物之性不可判
定為善或不善。如《順正理論》卷四云:「言無記者,謂不可記說為善、不善故,應讚
毀法,可記說在黑白品中,名為有記。若於二品皆所不容,體不分明,名無記法」。(大
正 29. 348 中)天眼通本身非善非惡,依天眼所見後,所起的造作乃有善惡之別,故言
天眼性屬無記。 7 詳見《中華百科全書》(3)1255 頁a天眼通中之說明。 8 《大智度論》卷三三(大正 25. 306 上)。
《大智度論》與《十住毘婆沙論》中之般舟三昧略探 733
由此段引文可以看出,天眼見佛與依般舟三昧力見佛的差異性。天眼是修神通所
得的色界四大造色眼,在神通未退失之前,具有相當的穩定性,欲見則現故不隱沒,
是無記性的(如註6中之說明)唯初禪以上離欲(欲界)之人能得。而般舟三昧之見佛,
需精勤數數修習,待三昧成就乃得,定力退失即隱沒不現,又此三昧是離欲、未離欲
人皆可經修習功成的。故論中喻天眼如日出見色不難,般舟三昧如夜燃燈見色不易。
然而正因為般舟三昧見佛功難,是需憶想分別,常修常習故見。故行者能於見佛後,
反觀心的造作性,而了知佛無所來我亦不去,而體証心的虛誑性,契入諸法常空。而
天眼是神通境界,是修得的果報,其性不隱沒欲見則見,故欲依天眼見佛,而得「唯
心無實」的觀慧,反倒是不易的。
三、《十住毘婆沙論》之<助念佛三昧品>中之般舟三昧
在修習三昧時,應先對禪法之屬性清楚了知,纔不致於盲修瞎練?諸如:對治那
方面的煩惱最得力,繫屬欲界定、色界定或無色界定,能否依此定起無漏慧觀而得聖
道;修習中乃至成就三昧,其間的果報境界如何,及修習之前方便、次第…。有這些
認知方不致於走偏,修持時才有準繩可遵依循,今僅依《十住毘婆沙論》中之<助念
佛三昧品>而做般舟三昧之──(禪相分別,成就果報,修學次第,修習資糧與出、
在家之差別比較)等四點說明。
(一)般舟三昧的禪相分別
定增上學,有著淺深不等之差別,而般舟三昧依修定者,功行之殊異,所修雖同
是般舟三昧,然三昧成就時,所証境界多有分別。如《十住毘婆沙論》卷十二中說:
是三昧所住處少相、中相、多相。如是等應分別…是三昧或於初禪可得、或第
二禪、或第三禪、或第四禪可得。或初禪中間得勢力,能生是三昧。或少者人
勢力少故名為少,又少時住故名為少;又見少佛世界故名為少。中多亦如是。
說是三昧或說有覺有觀,或無覺有觀,或無覺無觀。或喜相應、或樂相應、或
不苦不樂相應。若有入出息、或無入出息…或有漏、或無漏。或欲界繫、或色
界繫、或無色界繫。或非欲界、或非色界、或非無色界繫。是三昧是心數法、
心相應、隨心行法、共心生法。非色、非現、能緣。非業、業相應、隨業行。
734 福嚴學生論文集
非先世業果報,除因報。可修、可知、可証。亦以身証、亦以慧証。或可斷、
或不可斷,有漏應斷、無漏不可斷。(大正26,88中)
般舟三昧之特性,從引文看來,含蓋了九次第定全體,今以簡表配合前文對照,
即可明瞭。
欲 界 色 界 無 色 界
初禪 初禪中間 二禪 三禪 四禪
有覺有觀 無覺有觀 無 覺 無 觀 未到地定
喜 相 應 樂相應 不苦不樂相應
有 出 入 息 無出入息
空
無
邊
識
無
邊
無
所
有
非
想
非
非
想
欲界繫 色 界 繫 無色界繫
非三界繫
非 欲 界
非色界 非 色 界
非 無 色 界 非無色界
般舟三昧依禪定勢力之不同,所見之佛有多寡之別,般舟三昧非一得永得,若不
依此三昧力導入無漏,無論所証境界如何殊勝絕妙,終是生死凡夫。此三昧是修習所
得的因報,非先世果報所得,當修習多修習,勿令數數懈廢。務使每次修習皆能得力,
如僅是偶發的現觀經驗,不能於每次修習三昧皆得現前,那是無法因修習而得大利益
的。務使每次修習,三昧皆能現前。如此熟悉三昧之行法,而增長三昧力,方能由有
漏而導入無漏,由五蘊身,証此三昧「亦以身証」。進而能起般若觀慧,止觀相資,
雖見佛而不以有取心見佛,故論云:「亦以慧証」。
故知般舟三昧是可修可証的,以能緣之心而緣佛之相好,成就時能見十方佛。然
而見佛祇是其善巧方便,非究竟真實義;如執實有佛可見,即不符論意:「有漏應斷、
無漏不可斷」的精神。佛法非認為定境越深即能解脫,因正定有助於引發聖慧,故重
於三昧之修習。依引文所見,祇要有欲界定即可成就般舟三昧,如論云:「或欲界繫」。
也有在無色界定成就般舟三昧的,如引文中言:「或無色界繫」。但欲界定成就的可
以是屬於無漏之三昧,而無色界定成就的,亦可能是有漏的三昧。這是沒有定論的,
端看行者能否依此三昧力,轉入般若正觀,纔是有漏、無漏的關鍵所在。
緣佛相好是成就般舟三昧之前方便,三昧成就能見佛,進而了知,此三昧乃心所
有法(即心數法),見佛是定心相應而現,隨心行法共心生的。有此了知,即不執實
《大智度論》與《十住毘婆沙論》中之般舟三昧略探 735
有佛來為我所見,這些都是修習前當有的認識;否則對境執實,則失佛法正定之特質,
恐入偏邪不可不慎!9
(二)般舟三昧成就之果報 10
「先以欲勾牽,後令入佛智」的精神,在大乘法門中有極致的發揮。而法門欲普
為流傳,必先明修學之功德,方能使人增長信心、意欲。在般舟三昧的弘傳中,有著
深化與淺化兩個層面。深化的是:在定中起唯心無實觀,引入三解脫門,或融攝「般
若」而說無著法門。11 淺化的如:聞此三昧不驚不畏得無量福,也鼓勵書寫、讀誦。
如<助念佛三昧品>中舉出:聞→信受→持誦→講說→定心修習→三昧成就。這種種
功德,後者超勝前者的功德,可見其接引之善巧方便。
論中設問修習是三昧得何果報,論主以:「於無上道得不退轉」總答。能如法修
學,能於無上道得不退轉,是毋庸置疑的。但此乃別時意說,非即修即証。論主進一
步作細部說明修習所得果報,今將其歸結為九點來說明:
(1) 不墮劫盡時的火患。
(2) 無有官事。
(3) 不遇怨賊、獅子、虎狼、惡獸、惡龍諸毒蟲等。
(4) 不為諸惡鬼神所擾。
(5) 遠離一切諸病得善終。
(6) 佛與諸天皆共愛念、護念、稱讚。
(7) 諸天乃至諸佛,皆欲見是菩薩來至其所。
(8) 所未聞經自然得聞。
(9) 乃至夢中皆得前舉八種利益。
以上所列出的(1)~(6)是修習般舟三昧而感得之吉祥;(7)~(9)應是三昧成就後所
感得的果報。般舟三昧,以能緣之心緣佛相好,成就時見十方佛及其剎土。見佛後更
能從佛聞法,般舟三昧是修習所成就,故現生可証。非到命終才見佛,因此諸天乃至
9 有關《十住毘婆沙論》卷十二(大正 26. 88 中)之引文,可參閱新國譯一切經《十住毘
婆沙論Ⅱ》294~295 頁;326 頁。 10 關於般舟三昧成就之果報,此段請參閱《十住毘婆沙論》卷一二(大正 26. 87 下~88
中)之原文。 11 印順法師著,《初期大乘佛教之起源與開展》851 頁。
736 福嚴學生論文集
諸佛,皆欲見是菩薩來至其所。這無非意味著,行者在般舟三昧的修持已能得力,故
諸天乃至諸佛,皆欲見是菩薩來至其所。所未聞經自然得聞,則比第(7)點更為殊勝了,
能聞佛說法解其疑網。夢中皆得如是諸利益事,則是夢中三昧餘勢相隨的說明。此中
有一點值得吾人留意的,論中雖廣舉修習般舟三昧之利益,但末了總是附加一句「唯
除業報必應受者。」可見在般舟三昧傳出之時代,雖廣闡三昧的種種不思議功德,但
並非神乎其神,仍立足於佛法因緣果報之理則。
(三)般舟三昧的修學次第
般舟三昧之修習,並非下手即觀佛的相好,新發意菩薩,未與定心相應,即刻觀
相是不易取相成就的。如《十住毘婆沙論》卷一二云:
是人未得天眼故,念他方世界佛,則有諸山障礙。是故新發意菩薩,應以十號
妙相念佛。(大正26,86上)
念佛的十種德號,有助攝護粗心,並增長淨信心。此為觀相之前方便,身心安穩
後更當進修觀相,多修習故而成就三昧。如《十住毘婆沙論》卷一二云:
以緣名號增長禪法,則能緣相。是人爾時即於禪法得相,所謂身得殊異快樂。
當知得成般舟三昧,三昧成故得見諸佛。(大正26,86中)
以緣名號為修習三昧之前加行,進而緣佛相好,如法觀佛相好,而於緣相中得自
在的輕安樂,進而成就般舟三昧見十方佛。然而色身觀成就,當轉觀諸佛法身;因色
身非佛之真身,佛是成就法身功德乃得圓滿菩提。待法身觀功成,更當提昇至實相觀,
實相無相而諸法宛然,諸佛因體証諸法的寂滅性,乃能不著一法現証涅槃。般舟三昧
成就,雖能見十方佛為其說法,佛說法無非欲令眾生入於佛智,佛智是於一切相不起
虛妄分別的,是故行者需泯除能見,所見之對立相,方能與佛心相契。如《十住毘婆
沙論》卷一二云:
「不染著色身,法身亦不著。善知一切法,永寂如虛空」。(大正26,86上)
《大智度論》與《十住毘婆沙論》中之般舟三昧略探 737
般舟三昧之修學次第即:名號→觀相(32相80種好)→法身觀(四十不共法)12 →
實相念佛。如同卷中說:
行者先念色身佛,次念法身佛。何以故;新發意菩薩,應以三十二相八十種好
念佛。如先說轉深入得中勢力,應以法身念佛,心轉深入得上勢力,應以實相
念佛而不貪著。(大正26,86上)
修學般舟三昧,應依此次第進次而修不應躐等。然而這是就階段性的偏重不同而
說,實則名號、觀相、法身觀、實相念佛,是無法斷然割離的,在修習的過程中,必
然是相資而互含互攝,如此功夫方能相續成片。
(四)修習資糧與出、在家之差別比較
般舟三昧,是精勤的常行三昧,其具體行法如《十住毘婆沙論》卷一二所示:
初四法者。一於三月未嘗睡眠,唯除便利、飲食坐起。二於三月乃至彈指不生
我心。三於三月乃至經行不息。四於三月兼以法施不求利養。(大正26,86下)
如此三月的精勤專修,非常人所能為,修習前必當有前方便,息伏欲心、增長道
念方可成就。否則難保中途不畏縮退怯,論中廣舉:六種四法,二種五法。並立在家
菩薩與出家菩薩,修習般舟三昧時應遵行的準則,且廣說五十種助三昧法。13 今將其
歸結為五點作要略性之說明:
(1) 需依止善知識而學
此中善知識,指的是:能通達般舟三昧行法的善知識,論中一再強調親近善士的
重要,需殷勤供養,並視之如佛。如離善知識之教誨而學,修習中遇到障礙,無人可
以請教,或未証言証,或生種種禪病,因此必須親近有此現觀經驗的善士,方能捨有
所得心,抉擇是非,如此方能與般舟三昧的修習善巧相應,修習才容易成就。
12 請參閱《十住毘婆沙論》卷十,四十不共法品第二十一(大正 26. 71 下~83 下)。 13 《十住毘婆沙論》卷一二(大正 26. 86 中~87 下)。
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(2) 造像、書寫、讀誦
定心中所見的佛,乃意識所現非像佛,但行者必先依塑像或畫像,以為起修之方
便,緣相得力後進而捨像,雖不緣佛像,以串習力故,意識自能現佛相好具如真佛。
初學者供養佛像,借助佛像修觀是必要而不可或缺的。並也鼓勵書寫、讀誦《般舟三
昧經》這有助於增長對法的恭敬心,同時在抄寫讀誦中,能加強對行法的憶持力,對
日後行持般舟三昧,能建立起正確知見,能解迷網。
(3) 信心之建立
「信為能入、智為能度」。對法門沒有淨信,那是無法從中受益的,修習般舟三
昧亦然,如沒有如金剛般的信心,那是不可能見佛聞法,進而導入實相的。如《十住
毘婆沙論》卷一二云:
若沙門、婆羅門,若天魔梵;及餘世人無能傾動,名為信力不可動。(大正26,
86中)
這信力的建立,必仰賴於前文所說的:(i) 依止善知識而學(親近善士)(ii) 書寫、
讀誦(多聞熏習);經如理思惟(三昧之修持),成就般舟三昧後,見佛解疑,進觀
唯心無實,契入真實。(法隨法行)是故般舟三昧之行法,是與四預流支的修學次第
吻合不悖的。
(4) 樂遠離、喜空閑靜處、於五陰生怨賊想
未正修般舟三昧前,必已常樂修梵行,出離心殷切,深徹了知,於五陰假合之身,
染著五欲的過患。行者身心需先有此調適方得正修,如貿然進修恐有發病、亂心之虞,
不可不慎!
(5) 在家、出家修習之差別
論中廣舉二十條在家修學守則,六十項出家修學守則。今僅作提綱挈領的說明,
在家菩薩方面,現將其歸納為十二要則,作原則性的說明:a.信心。b.不求果報而修。
c.捨內外物。d.三皈五戒無毀缺。e.行十善。f.斷淫。g.不染五欲樂。h.不嫉妒。i.常願
出家。j.常受齋戒。k.具足慚愧心。l.敬說法者。(大正26,87上)故知當先去除有所
求心,不求果報方與定法相應;論中並強調:內、外財的布施,此能去貪,在日後正
《大智度論》與《十住毘婆沙論》中之般舟三昧略探 739
修三昧時,才不致對世間生起種種樂著。而持戒、齋戒、斷淫能攝護三業,俾使三業
清淨,不隨染污心行而轉。此雖對在家菩薩而說,卻也強調常願出家;因為三月的專
修,非一般染著五欲的俗人可修,必是好樂沙門法的居士方堪修學。般舟三昧是大乘
法,所以也強調十善;十善為總相戒,亦是菩薩戒之根本。由以上所見,可得到一個
結論:欲修習般舟三昧者,平日應以無染心(不求果報)行一切善法,積植福德資糧。
親近善士、聞法,積植智慧資糧。福慧齊資,如此在正修三昧時,心的堪能性自然能
提昇,容易與定法相應。
出家菩薩修習的守則,與在家菩薩,並無本質上的不同,只是要求更為精嚴。更
強調持戒,如論卷一二中說:「乃至微小罪心大怖畏」。(大正26,87上)又強調:
不貪利養、住頭陀功德、不惜身命心常念死,更強調悲心,此乃大乘出家菩薩之風範,
於利他中完成自利,於自利中念念不捨一切眾生。
四、結 論
般舟三昧的修學次第,含攝念佛法門,淺深不等的次第。使得重信的念佛法門,
非僅止於仰信層面,更落實於精勤的事修;最終仍緊扣佛法一切法空的精神。如《智
論》卷八十七云:菩薩不應以三十二相八十種好念佛,不應以佛的三無漏(戒、定、
慧),五分法身、十力、四無所畏…等念佛,因為一切法無自性故。14 這並非否定佛
所修集的一切功德,乃因一切法無有自性,方可成就一切無漏功德;若一一法有其自
性,則有漏煩惱永無轉染成淨之可能性,是故菩薩雖念佛一切功德,卻不執此功德法
身實有自性,更何況佛的色身相好。
般舟三昧能立足於佛法(一切法空)的根本立場,但在接引眾生時,開出種種異
方便,如本文「般舟三昧的修學次第」中所說。一般所說:念佛法門三根普被、鈍利
全收,應是基於此一意義而說。從本文之探討中可以明白:念佛法門亦重次第、亦重
慧証,非僅止於求佛臨終接引而已。可以是稱名、或是緣相、法身觀、唯心觀,乃至
契入般若的實相念佛。有此認知對念佛法門信心之建立,是直從法上立根的,是自力、
佛力感應道交的;是沒有宗派情見的。
14 《大智度論》卷八七(大正 25. 667 中)。
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從成就般舟三昧來說:所見非一佛、乃十方佛、十方剎土。即可了知大乘佛法「佛
佛道同」、「法法一味」的精義。從見佛而進觀唯心所現,這並非否定佛的存在,乃
是以般若空慧,証知諸佛法身遍一切處。如無三昧力雖佛法身遍一切處,自不能見。
故可知「實相無相」,念佛法門能不共外道的偶像崇拜,乃因有般若的攝導。般舟三
昧的修學次第,含攝了戒、定、慧,三增上學的完整學程。如本文<在家、出家修習
之差別>中所舉:「乃至微小罪心大怖畏」。可見此法門對戒法之尊重態度,依持戒
而淨心,此為修習三昧的前方便。戒法清淨身心無悔,起修三昧時(佛緣相好),則
心力提昇容易成就,如法修習待三昧成就(見十方佛),此是修定。定成就後,更以
觀慧引發無漏慧(了知唯心無實,心亦虛誑,而悟諸法常空)。這與原始佛教的解脫
道次第正相契相合,如《中阿含經》卷十,42經中云:
持戒便得不悔,因不悔便得歡悅,因歡悅便得喜,因喜便得止,因止便得樂,
因樂便得定。…因定便得見如實,知如真…生已盡,梵行已立,所作已辦不更
後有。(大正1,485中)
可見般舟三昧並沒有脫出佛法常軌,仍是遵循三學相資依戒得定,依定發慧的修
道次第,祇是與十方佛的信仰,做了巧妙的結合,成為攝引信行佛子,導歸真實的無
上方便。
《大智度論》與《十住毘婆沙論》中之般舟三昧略探 741
【參考書目】
1 《大智度論》大正藏第二十五冊。
2 《十住毘婆沙論》大正藏第二十六冊。
3 新國譯大藏經,釋經論部(13)《十住毘婆沙論Ⅱ》大藏出版株式會社發行1995
年11月現在。
4 望月信亨著,印海法師譯《淨土教概論》,華宇出版社,77年2月初版。
5 印順法師著,《初期大乘佛教之起源與開展》,正聞出版社,70年5月初版,83年
7月七版。
6 印順法師著,《成佛之道》增註本,正聞出版社,83年6月初版。
一、前 言 二、《大智度論》中之般舟三昧 (一)般舟三昧與般若之關係 (二)念佛三昧與般舟三昧之關係 (三)天眼見佛與般舟三昧力見佛之差別 三、《十住毘婆沙論》之<助念佛三昧品>中之般舟三昧 (一)般舟三昧的禪相分別 (二)般舟三昧成就之果報 (三)般舟三昧的修學次第 (四)修習資糧與出、在家之差別比較
四、結 論 【參考書目】