El discurso agustiniano de Mateo Alemán: de la herencia ... · El discurso agustiniano de Mateo Alemán: ... y la extensa diversidad de temas religiosos o casos de ... conceptos

CRITICÓN, 107, 2009, pp. 105-135.

El discurso agustiniano de Mateo Alemán:de la herencia adánica a la «reformación»

individual en el Guzmán de Alfarache

Philippe RabatéUniversité de Bourgogne

La consideración limitada y unívoca de los relatos picarescos como textos meramentecómicos nunca consiguió instaurarse como un modo de lectura que pudiera dar cuentade la complejidad de estas obras; en un estudio trascendente sobre la «espiritualidad deLázaro de Tormes», Francisco Márquez Villanueva pudo subrayar antaño algunosmatices del trasfondo espiritual y teológico del Lazarillo de Tormes1. La narraciónficticia y anónima en primera persona permitía un planteamiento de ciertas cuestionesdeterminantes y candentes en el siglo xvi —como la caridad, la falta de vocación deciertos miembros del clero o la legitimidad del comercio de las bulas— que no se libróde la vigilancia de los censores de la Inquisición2. De esta manera, la primera novela dela serie picaresca ya iba renovando una antigua vena anticlerical cuyos modelosprocedían de la literatura medieval. Sin embargo, la lectura estrictamente satírica deldiscurso que podríamos llamar «religioso» no nos brinda una aproximación completa alfenómeno de integración de conceptos teológicos en textos como el Lazarillo de Tormeso el Guzmán de Alfarache. Más allá del pesimismo o de la armagura que se desprenden

1 Márquez Villanueva, 1968. Escribe a modo de proemio de su investigación: «Dios aparece invocado casien cada página (73 veces según nuestro recuento) y Lázaro mantiene a lo largo de los tres primeros tratados unapasionado soliloquio con Dios del que deriva fuerzas y consuelo. El autor conoce bien los aspectos técnicosde la vida espiritual: la oración mental, la contemplación, los signos externos de la experiencia mística [...] enla pintura del falso éxtasis del buldero. Maneja impecablemente conceptos teológicos como el espíritu deprofecía, el transporte en la divina esencia, el “persuadido del demonio” que traduce el suadente diabolo delderecho canónico» (p. 70).

2 Ruffinato, 2000, pp. 328-336 (entre otros pasajes).

CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Philippe RABATÉ. El discurso agustiniano de Mateo Alemán: de la herencia adánica a la «reformación» ...

P H I L I P P E R A B A T É Criticón, 107, 20091 0 6

de las sátiras encadenadas a lo largo del relato, un análisis de las obras mencionadas nosinvita a suponer una trama coherente y a veces implícita de valores positivos y nos incitaa indagar sobre la formación de las principales nociones éticas que estructuran lanarración.

La valoración de las interrogaciones teológicas en la obra de Mateo Alemán diolugar a actitudes críticas o interpretaciones muy dispares; no cabe duda de que «elpensamiento de Guzmán —en palabras de Francisco Rico— tiene la trabazón perfectade quien cursó Teología»3, y la extensa diversidad de temas religiosos o casos deconciencia expuestos durante la peregrinación de Guzmán viene atestiguando talcapacidad reflexiva del galeote-escritor. No nos detendremos demasiado sobre laslecturas muy discrepantes que nacieron de la relevancia decisiva del tema religioso;bastará con recordar que, frente a la interpretación del Guzmán de Alfarache comocatequismo tridentino, defendida por Enrique Moreno Baéz4 y, más recientemente, porMonique Michaud5 o, de manera más atenuada, por Charmaine MacMahon6, la escuelanorteamericana vio en la conversión final de Guzmán una de sus últimas trazas paraasegurarse una salvación de índole social7. Más allá de estos dos ejes de lectura, otrosestudiosos como Edmond Cros intentaron medir el valor operativo y narrativo deconceptos teológicos —justicia y misericordia— para delimitar la proyección social deldiscurso religioso en la novela8. Estas distintas tentativas, cuyas aportaciones nodescartamos de ningún modo, no consideraron con la atención debida el carácterfundamentalmente narrativo y novelesco de las nociones teológicas incluidas en elGuzmán.

Quizás convenga retomar el texto alemaniano como una construcción discursiva quemezcla continua y hábilmente dos niveles: la vida prosaica de un galeote, contada por élmismo desde las galeras, y una interpretación vital de inspiración paulina y agustinianaque permite encauzar la lectura hacia una significación universal mediante una largameditación de los conceptos de conversión y salvación. Lejos estamos, desde este puntode vista, de lo que pasa en el Buscón, donde se da un punto de contacto efímero entrelos episodios de la narración y una referencia bíblica (la analogía entre el «Libroprimero» de la novela quevediana y el calendario cristiano) según estableció EdmondCros9. Si fuera éste el caso del Guzmán, nos encontraríamos con un uso metafórico oalegórico que le resultaría identificable al lector por el establecimiento de unacorrespondencia ingeniosa y explícita entre la vida indigna del protagonista y un modelo

3 Alemán, Guzmán de Alfarache, ed. 1999, pp. 41-42.4 Moreno Baéz, 1948, pp. 52-86. Apunta, en conclusión de las páginas dedicadas a la materia teológica,

que el Guzmán de Alfarache «es un libro de doctrina», un «tipo de novela en la que todo queda subordinadoa un fin filosófico y religioso» (pp. 84-86).

5 Michaud, 1987.6 MacMahon, 2005.7 El mayor representante de esta escuela crítica es Benito Brancaforte cuyas investigaciones dieron lugar a

una obra estimulante: véase Brancaforte, 1980.8 Cros, 1967 y 1971, pp. 111-128.9 Cros, 2006, pp. 41-48. En este capítulo, Edmond Cros propone una detallada reconstitución del marco

temporal de los episodios alcalaínos que marcan la llegada de Pablos en el mundo estudiantil. Esta revela laproximidad entre este tiempo de iniciación ritual a la vida picaresca y los distintos episodios de la Pasión deCristo, como si se apoyara Quevedo en un sustrato celebérrimo para guiar la lectura de su obra.


E L D I S C U R S O A G U S T I N I A N O D E M A T E O A L E M Á N 1 0 7

ejemplar bíblico (Cristo o san Pablo). Es muy distinta la relación instaurada por Alemánentre la «confesión general» del protagonista-narrador y el recorrido de redención y desalvación del pecador que, como veremos, remite, con una unidad indiscutible, a variosde los escritos de san Agustín. El vínculo establecido entre ambos términos por Alemánes a la vez existencial y formal; el recurso a la teología agustiniana le permite ante todoasentar una visión de la vida como juego de contrarios, como despliegue constante dedos aspectos de una misma realidad —el bien y el mal. La encarnación en una vida, alparecer poco ejemplar, de este antagonismo entre los dos principios fundamentales de laexistencia supera la mera ilustración para alcanzar una definición formal —esencial—del hombre fundada en la diacronía de una peregrinación. Como apuntaremos a lo largodel presente estudio, la analogía tiene un hondo valor didáctico, cuyo término esencial esla conversión final del protagonista —calificada por José María Micó de «piedraangular de todas las interpretaciones del Guzmán»10— que viene a cerrar un ciclo vitalbajo la forma de una inversión de los signos negativos, sinónima de renacimiento. A lareconstitución de dicha trama existencial se dedicará el presente trabajo, a partir de unparalelo y de una superposición entre la vida de Guzmán y la vida del pecador tal comola presenta la obra de san Agustín, conocida directa e indirectamente. Tal planteamientonos permitirá medir la coherencia extrema del pensamiento alemaniano, que nosconduce de la idea de pecado original al proceso de la conversión11.

Antes de establecer la existencia de esta herencia agustiniana, demos dos últimasprecisiones proemiales para aclarar las condiciones de elaboración de nuestra encuesta.Ante todo, tenemos que reconocer que no nos resultó fácil medir la influencia de sanAgustín en el texto alemaniano. En muchos casos, parece consistir en una merareapropiación de la doxa agustiniana —y, por lo tanto, del agustinismo— más bien queen una reintegración de elementos sacados literalmente de la obra del «doctor insigne dela Iglesia»12. Resultará pues imprescindible, a modo de postulado metodológico,distinguir tres formas principales de reapropiación. Podremos indagar, en primer lugar,los indicios y huellas de una intertextualidad más o menos próxima a la fuente: más alláde que ciertas páginas de las obras de san Agustín pueden aparecer en el relatoalemaniano en determinados contextos —como el de las consideraciones sobre la graciay el libre albedrío—, el conocimiento indirecto de las fuentes agustinianas es más queprobable en otras muchas digresiones. En dicho caso, será necesario consideraratentamente las mediaciones de teólogos destacados como Fray Luis de León o DomingoBáñez o de autores de obras espirituales como Fray Pedro Malón de Chaide.Lamentablemente, carecemos de indicaciones concretas sobre los libros que pudoconsultar o manejar Mateo Alemán, y la mayoría de las perspectivas y orientaciones denuestro estudio no pasarán de ser meras conjeturas. En segundo lugar, resultaráimperativo añadir a esta primera forma de reapropriación de orden textual, una

10 Alemán, Guzmán de Alfarache, ed. 1987, I, p. 47. Salvo algunas ocurrencias que precisaremosentonces, citaremos siempre por esta edición de José María Micó.

11 El presente trabajo debe más de lo que puedo expresar a las investigaciones de Michel Cavillac. Noobstante, las conclusiones aquí expuestas y las insuficiencias de este estudio son de nuestra enteraresponsabilidad.

12 La expresión, consagrada en aquella época, procede del San Antonio: véase Alemán, San Antonio dePadua, f. 204v.



interpretación de la presencia de san Agustín como recurso estructural y paradigmático:amén de los usos de ciertos tópicos teológicos, la incorporación de la obra agustinianaestriba en el uso de una configuración estética que es propiamente la de un paradigmade escritura caracterizado formalmente como una autobiografía retrospectiva que seesfuerza por dar coherencia y sentido a los distintos acontecimientos vividos y conferirun sentido ejemplar a la vida contada, según una construcción teleológica común anumerosas vidas de santos. En tercer y último lugar, la inscripción de ciertas tesisagustinianas desempeñaría la función de un escenario conceptual en el que la sucesiónde nociones teológicas desemboca necesariamente en la conversión considerada comoproceso vital saturado de significaciones.

En el presente estudio, destacaremos más precisamente tres aspectoscomplementarios nacidos de esta superposición entre trayectoria teológica —historia deuna redención y de una nueva alianza con Dios— y relato humano e individual. Noscentraremos primero en la situación otorgada al protagonista dentro de «la masa deAdán», bajo el signo de una escritura dominada por la idea de pecado original y por elconcepto que Alemán se hace del Edén. Luego, estudiaremos los malos usos y lasaventuras de la libertad o las adversidades de un «hombre de claro entendimiento», ydedicaremos un tercer y último apartado a la conversión final del protagonista.

G u z m á n y l a « m a s a d e A d á n » :v a r i a c i o n e s s o b r e e l p e c a d o o r i g i n a l

De manera bastante evidente e inmediata para cualquier lector del texto alemaniano,el Guzmán de Alfarache queda dominado por un movimiento que nos conduce de laidea de caída a la de redención. En este proceso, al parecer tópico, Mateo Alemán vaincorporando diversos elementos de la doctrina agustiniana que provienen sobre todo delos tratados De civitate Dei, del De peccatorum meritis et remissione, de ciertas páginasdel De diversis quaestionibus 83 y de las Confesiones. Se afirman en estas diferentesobras a la vez la bondad innegable de Dios y la responsabilidad de Adán en lacontaminación de la totalidad del género humano por el pecado13; de este modo, elhombre queda regido, desde el pecado original, por la concupiscencia y la ignorancia, yuna diversidad de vicios lo acosa —concupiscencias múltiples de la carne, de los ojos ydel orgullo14. Al elaborar una narración nutrida de «consejos», al adoptar repetidasveces la perspectiva de un moralista, Alemán inscribe en su propia obra este paradigmade la evocación del hombre enfermo y sometido a un estado de pecado, que necesitarenacer para salvarse bajo la conducta de un nuevo Adán —Cristo— y gracias alsacramento del bautismo.

La integración de este camino vital y espiritual facilitaba la recepción del textoalemaniano en la medida en que esta idea fundamental había conocido toda una serie deformulaciones a lo largo del siglo xvi; una de las más famosas es sin duda alguna el

13 Tal interpretación subraya una línea de continuidad fuerte entre la Epístola a los Romanos de san Pabloy la obra agustiniana en general y, más precisamente, el tratado De peccatorum meritis et remissione; para unestudio de conjunto, véase Delaroche, 1996 (sobre todo las pp. 213-227).

14 San Agustín, Confesiones, X, 30-39.



capítulo «Padre del siglo futuro» del tratado De los nombres de Cristo15. Siguiendo laepístola paulina a los Romanos y el De trinitate, Fray Luis de León intenta justificar laidea de un nacimiento carnal en el que «nace también en nosotros un espíritu y unainfectión infernal que se estiende y derrama por todas las partes del hombre, y seenseñorea de todas, y las daña y destruye»16. De tal suerte que todos somos hijos deAdán, «sus sucesores» y nacemos vestidos de «una vestidura vieja» que convierte a cadahombre en «viejo hombre y viejo Adán»17. Con el advenimiento de Cristo, el hombrevuelve a nacer gracias al bautismo, ya que, como precisa Fray Luis,

nacen [de Cristo] los que se bautizan, y en aquel sacramento se celebra y pone en obra aquestageneración. Por manera que, tocando al cuerpo el agua visible, y obrando en lo secreto lavirtud de Cristo invisible, nace el nuevo Adán, quedando muerto y sepultado el antiguo18.

Tales consideraciones provenían directamente de lo que Michel Cavillac llama «laantropología agustiniana»: según ella, el hombre antes de la salvación es «[...] el hombre“natural”, salido de la semilla “corrupta y viciada del cuerpo animal de Adán”, no esmás que una masa de perdición: “omnes una massa luti facti sumus quod est massapeccati”»19. Esta «masa de Adán» queda constituida por todos los hombres20 aconsecuencia de la caída del primer padre que convirtió al hombre en bastardo. Talbastardía la remedia la aparición de Cristo que logra legitimar al pecador e imponerle lafigura verdadera del padre Dios21. La regeneración del hombre supone una diacroníaaplicable a la totalidad del género humano y establece el pecado original (herencia deAdán) y el advenimiento de Cristo como los dos nacimientos —según la carne y según lagracia— que determinan a todos los cristianos, como si el pecado no pudiera existir sinla redención, el mal sin el bien, como complementos esenciales e indisociables.

Semejante visión de la historia de la humanidad, que nació conjuntamente de laepístola paulina y de su interpretación agustiniana, había conseguido afirmarse yconvertirse en parte del dogma de la Iglesia a lo largo de los siglos22. En el siglo xvi, laexposición completa y original de Fray Luis parece haber sido una de las fuentes directas

15 Luis de León, De los nombres de Cristo, pp. 120-159.16 Ibid., p. 124.17 Ibid., p. 128.18 Ibid., p. 147. Sobre el «nuevo Adán», véase san Agustín, De trinitate , XIII, 21, tratado que hemos

podido leer en la última versión francesa: saint Augustin, Œuvres, ed. 2002, t. III.19 Cavillac, 1994, pp. 102-103. La cita aducida proviene de la quaestio LXVIII del D e Diversis

quaestionibus 83, Saint Agustin, Mélanges doctrinaux, p. 274 (‘y todos constituimos una sola y única masa delodo: la masa del pecado’).

20 A propósito del carácter polémico de la transmisión del pecado original a la totalidad del génerohumano, véase el estudio de Cohen, 1980.

21 En el San Antonio de Padua, Mateo Alemán va afirmando el carácter de mediación de la muerte delprimer al segundo Adán: «Y pues así es, bienaventurados aquellos que alegremente dejan tan pesada carga,dando con ella y consigo en el sepulcro donde redimen las imposiciones y pechos en que nos dejó el primeroAdán obligados; y libres dellos van a gozar con el segundo de la caballería y franquezas de sus cortesanos»(f. 248v-249r).

22 Sobre la formación de la doctrina agustiniana en las polémicas, y más precisamente durante lacontienda con los Maniqueos, los estudios clásicos de Ernesto Bonaiuti sobre el concepto de massa perditionisy de pecado original subrayan la deuda importante de san Agustín para con san Pablo y algunos de suscontemporáneos; véase Bonaiuti, 1917 y 1927.



de Mateo Alemán a la hora de escribir su obra, sin que esta lectura excluya otras23. Laimportancia decisiva de este dogma se manifestó en la escritura de la narraciónalemaniana hasta darle la forma y la unidad de un discurso sobre el pecado y lascondiciones de la redención.

Herencia adánica y discurso en primera persona

La inscripción en el Guzmán de las nociones de corrupción y regeneración —queacabamos de definir brevemente— no desempeña solamente el papel de un tópicodiscursivo y retórico, sino que resulta ser inseparable de la misma esencia de laconfesión, concebida como el «alarde público» de un «médico enfermo»24; por eso, seconvierte la relación seudoautobiográfica en enseñanza a contrario:

Digo —si quieres oírlo— que aquesta confesión general que hago, este alarde público que demis cosas te represento, no es para que me imites a mí; antes para que, sabidas, corrijas lastuyas en ti. Si me ves caído por mal reglado, haz de manera que aborrezcas lo que me derribó,no pongas el pie donde me viste resbalar y sírvate de aviso el trompezón que di. Que hombremortal eres como yo y por ventura no más fuerte ni de mayor maña25.

Por lo tanto, la vida de Guzmán se presenta como un antídoto —o una «atriaca»según el término alemaniano— saludable, como un trabajo de lo negativo que se asientaen la consideración axiológica de san Agustín según la cual el bien no puede existir sin elmal, cuya existencia queda justificada de este modo. Esta necesaria unión de loscontrarios aparece en numerosos lugares de la obra agustiniana, y más precisamente enuna aserción famosa del Enchiridion ad Laurentium, aducida por Michel Cavillac:

[...] en la creación no hay nada, ni siquiera lo que se llama el mal (etiam peccata) que no estébien ordenado y puesto en su lugar de manera que realce mejor el bien [pues] el Diostodopoderoso, ya que es soberanamente bueno, jamás dejaría un mal cualquiera existir en susobras si no fuera lo suficientemente poderoso y bueno para hacer salir el bien del propio mal26.

Tal justificación tópica de la necesaria existencia del mal conllevaba la posibilidad deexponer detalladamente los numerosos errores del protagonista, de la misma maneraque san Agustín evocara, hasta el Libro VIII de las Confesiones, los pecados y desvaríosde su juventud, las resistencias de su cuerpo y de su alma frente a la adopción definitivade la verdadera fe. Desde luego, se podría objetar que este imperio inicial del pecado,bajo todas sus formas, no es exclusiva del texto agustiniano y las vidas ejemplares de los

23 No hemos podido aún explorar la influencia posible de Benito Arias Montano sobre el texto deAlemán; ciertos elementos históricos podrían justificar semejante hipótesis si tenemos en cuenta que AriasMontano se retiró a Sevilla al final de su vida y fue allí donde murió en 1598. Es cierto, tal coincidenciacronológica y geográfica no puede constituir de por sí un argumento suficiente, sino una indicación sobre laposible circulación y transmisión de dicha obra. En cualquier caso, en la primera parte de su Obra magna,intitulada Libro de la Generación y Regeneración del Hombre o acerca de la Historia del Género Humano,publicada en 1593 en la imprenta de Plantino en Amberes, Arias Montano elabora una de las sumas máscompletas y eruditas del siglo xvi sobre la redención y regeneración del «hombre viejo» en «hombre nuevo».

24 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, I, 1, p. 43.25 Ibid., II, I, 1, p. 42.26 Apud Cavillac, 1994, p. 99.



padres del desierto solían ser precedidas de una existencia nada ejemplar antes de laconversión. Sin embargo, la correspondencia que conviene subrayar entre los dos textosconsiste en la decisión de narrar en primera persona esta experiencia negativa superadapor la gracia divina. Hay que reconocer una afinidad muy fuerte entre las obraspersonales y autobiográficas de san Agustín y la voluntad alemaniana de referir unaexperiencia ejemplar en primera persona. Alemán debió de conocer y manejar losdistintos escritos de san Agustín que calificaríamos de «íntimos», obras parcialmenteapócrifas como en el caso de los Soliloquios27, pero que circulaban y tenían un éxitoconsiderable28. Así, el acto de escritura guzmaniano se integra claramente en lapedagogía en primera persona de las Confesiones agustinianas y legitima —a la manerade una pétition de principe— la exposición detallada de pecados y conductas negativascomo si se tratara de constituir un inventario de las conductas condenables que se dirijaa «todos los que comieron la manzana»29. De esta suerte, la herencia adánica seacompaña de la presentación detallada de los pecados. Quizás convenga ahora analizarmás precisamente la coherencia del discurso alemaniano considerado como un acto deconfesión.

El mundo de Guzmán es un mundo posterior a la salida del Edén, marcado por elmal y la potencia del pecado, como queda esclarecido en una de las declaraciones másdensas del texto:

Porque como después de la caída de nuestros primeros padres, con aquella levadura se acedótoda la masa corrompida de los vicios, vino en tal ruina la fábrica deste reloj humano, que nole quedó rueda con rueda ni muelle fijo que las moviese. Quedó tan desbarat[ad]o, sin algúnorden o concierto, como si fuera otro contrario en ser muy diferente del primero en que Dioslo crió, lo cual nació de la inobediencia sola. De allí le sobrevino ceguera en el entendimiento,en la memoria olvido, en la voluntad culpa, en el apetito desorden, maldad en las obras,engaño en los sentidos, flaqueza en las fuerzas y en los gustos penalidades30.

La narración, en su aspecto más anecdótico de sucesión de peripecias —o consejas—aparece como una demostración de la verdad de esta constancia del mal y del pecado, y,en un primer momento, los distintos episodios sólo parecen asentar y desarrollar tansólo esta idea.

Guzmán, el pecado original y el descubrimiento del mundo

El principio de la narración del Guzmán coincide con una declaración rotundaacerca de la herencia adánica del protagonista: «Podrasme bien creer que, si valieraelegir de adonde nos pareciera, que de la masa de Adam procurara escoger la mejor

27 Sobre este particular, se consultará con provecho la síntesis reciente de Hugo Lezcano Tosca sobre lahistoria del género del soliloquio: véase Lezcano Tosca, 2006, pp. 19-38 (sobre el «modelo agustiniano»).

28 Siguiendo a Bataillon, Cavillac subraya la importancia de una compilación de textos agustinianostitulada Meditaciones, Soliloquio y Manual, cuya fortuna editorial fue importante a lo largo de la primeramitad del siglo xvi: véase Cavillac, 1994, p. 99, nota 41, y también Lezcano Tosca, 2006, pp. 19-20 y 26-28.

29 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, I, 1, p. 40.30 Ibid., II, III, 5, p. 433.



parte, aunque anduviéramos al puñete por ello»31. Reflexión desengañada del que nopudo elegir su ascendencia y que se esfuerza por relativizarla a golpe de ingenio. Elencuentro inicial de sus padres en el marco edénico del paso de Gelves —paisajeparadisiaco en el que ya preexisten el pecado y el engaño, como ya apuntó CarlosBlanco Aguinaga en un estudio trascendente32— sitúa este nacimiento bajo la figura delos primeros padres. Esta presencia originaria —casi arcaica— del mal anuncia laproliferación de las maldades mundanas que se expresan en las dos burlas regresivas delLibro primero de la Primera parte. A la naturaleza protectora del principio de la novela,«adornad[a] de frondosas arboledas»33, responde la hostilidad y tosquedad de larealidad descubierta repentinamente. ¿No afirma el protagonista, al llegar a la casa de laprimera ventera, «como el famoso Colón, haber descubierto un mundo nuevo»?34 Estanovedad presenta una unidad evidente y negativa —«Ellos, el pan, jarro, agua, salero,sal, manteles y la huéspeda, todo era de lo mismo»35— que va a marcar la visión delhéroe alemaniano hasta el desenlace de la obra. Esta revelación de la maldad, antespresentida, se integra en un discurso que puede ser leído tanto a nivel cómico (el de laburla) como a un nivel teológico, aplicando una hermenéutica que podríamos calificar,esquemáticamente, de agustiniana.

El texto alemaniano parece invitarnos a semejantes conclusiones morales, al enunciarun pesimismo radical que parece aniquilar la totalidad de la historia humana o reducirlaa una afirmación definitiva:

Este camino corre el mundo. No comienza de nuevo, que de atrás le viene al garbanzo el pico.No tiene medio ni remedio. Así lo hallamos, así lo dejaremos. No se espere mejor tiempo ni sepiense que lo fue el pasado. Todo ha sido, es y será una misma cosa. El primero padre fuealevoso; la primera madre, mentirosa; el primero hijo, ladrón y fratricida. ¿Qué hay ahora queno hubo, o qué se espera de lo por venir? Parecernos mejor lo pasado consiste sólo que de lopresente se sienten los males y de lo ausente nos acordamos de los bienes; y, si fueron trabajospasados, alegra el hallarse fuera dellos, como si no hubieran sido36.

Así, la importancia decisiva del pecado original constituye una herencia nefasta parael hombre que no vive según la fe, que no respeta las obligaciones contractadas con supropio bautismo. Todos los hombres pecan en Adán, según la fórmula paulina de laEpístola a los Romanos37 y, a este primer pecado, se añaden los pecados propios de cadahombre a lo largo de su vida. La maldad del mundo, las numerosas tentaciones que seofrecen constantemente al protagonista alemaniano, no pueden disculpar a Guzmán,que sigue ejerciendo su voluntad, aunque ésta se muestre enferma y debilitada. De allí,quizás, el carácter algo sistemático en el texto de esta presencia del mal y del pecado;como si los distintos episodios de la obra, las sucesivas peripecias de la vida del galeote

31 Ibid., I, I, 1, p. 130. La expresión «andar al puñete» (o «a puñetazo») debe entenderse, según aclaraJosé María Micó, como ‘reñir’ (ibid., nota 26).

32 Blanco Aguinaga, 1957, p. 318.33 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, 2, p. 147.34 Ibid., I, I, 3, p. 167.35 Ibid., I, I, 3, p. 168.36 Ibid., I, III, 1, p. 377.37 Romanos, 5, 12-19.



se confundieran con una serie de usos negativos del libre albedrío y se integraran en unademostración llena de didactismo —y no exenta de repeticiones— del valor anti-ejemplar de la vida de Guzmán. Conjuntamente, tal elaboración se integra en unaconsideración del hombre como ser perfectible, inscrita en el texto alemaniano con elrecurso a la noción de homo perfectus38:

Yo también he ido tras de mi pensamiento, sin pensar parar en el mundo. Mas, como el finque llevo es fabricar un hombre perfeto, siempre que hallo piedras para el edificio las voyamontonando. Son mi centro aquestas ocasiones y camino con ellas a él39.

Dicha fórmula ya aparecía poco antes en el prólogo al lector de la Segunda parte,como respuesta al contrasentido hecho por «Juan Martí» en su segunda parte apócrifa:

Que haberse propuesto nuestro Guzmán, un muy buen estudiante latino, retórico y griego, quepasó con sus estudios adelante con ánimo de profesar el estado de la religión, y sacarlo deAlcalá tan distraído y mal sumulista, fue cortar el hilo a la tela de lo que con su vida en estahistoria se pretende, que sólo es descubrir —como atalaya— toda suerte de vicios y haceratriaca de venenos varios un hombre perfecto, castigado de trabajos y miserias, después dehaber bajado a la más ínfima de todas, puesto en galera por curullero della40.

A la lectura de estas distintas páginas del Guzmán, no se puede negar la voluntad deAlemán de acudir a una serie de conceptos e imágenes edénicas, tanto de inspiraciónpaulina como agustiniana. La salida de Sevilla, nueva expulsión del Edén, prefigura elretrato del estado viciado del mundo en el que —en palabras de Guzmán copiadas deJob— «[l]a vida del hombre milicia es en la tierra»41. Tal consideración pesimista ymelancólica, que ya transparenta en numerosas declaraciones del protagonista, leconfiere al texto una coherencia ideológica y plantea el problema fundamental de lalibertad del galeote. ¿Podemos considerar que este estado del mundo y del ser humanodestruye las posibilidades de un uso libre de la voluntad? ¿Se integraría entonces elGuzmán en una serie de textos que invalidan las potencias del hombre?

L o s m a l o s u s o s y d e s v e n t u r a s d e l a l i b e r t a do l a s a d v e r s i d a d e s d e G u z m á n

El texto alemaniano puede caracterizarse por un interés constante y casi obsesivo porla idea de voluntad y libertad humana. Si consideramos de manera global losfundamentos del discurso alemaniano, vemos que el protagonista conserva siempre laposibilidad de elegir libremente la vía del pecado y del error y que, a la par, no hayruptura alguna en la «unidad» de su voluntad. El relato, bajo este aspecto, remite a la

38 Esta interpretación no excluye otras lecturas más secularizadas de la expresión «fabricar un hombreperfecto», como la destacada por Norbert von Prellwitz en un apartado de su Discorso brifronte di Guzmánde Alfarache : véase von Prellwitz, 1992, pp. 183-190. La expresión «hombre perfecto» solía emplearsetambién para calificar a un hombre maduro en plena posesión de su entendimiento. Sobre la idea de perfecciónen el humanismo francés, véase el trabajo muy erudito de Faye, 1998.

39 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, I, 7, p. 127.40 Ibid., II, p. 22.41 Ibid., I, I, 7, p. 204.



afirmación agustiniana de la unidad de la voluntad en contra del maniqueísmo, ideaexpresada en una larga consideración en el episodio del huerto de Milán:

Cuando yo trataba de servir a mi Dios y Señor (como mucho antes lo tenía pensado), yo era elque quería y yo mismo el que no quería; ni del todo quería ni del todo dejaba de querer, y portanto luchaba conmigo mismo y yo mismo me consumía. Y esta congoja era contra mivoluntad, pero no por eso era señal de que hubiese en mí dos naturalezas de ánimas contrarias,sino de mi pena. Y, por tanto, no era yo el que la obraba, sino el pecado que habitaba en mí, ymano del castigo de otro pecado más libre, porque era hijo de Adán42.

Para san Agustín, pues, no puede existir una infinidad de voluntades según losobjetos —buenos o malos— deseados y codiciados. La posición de Alemán ofrece, alrespecto, una inflexión doble. En primer lugar, en la corrupción general que domina elmundo del Guzmán, el hombre —y el protagonista como caso particular de esta leygeneral— sólo puede usar negativamente de su libertad. A partir de esta perspectiva, eltexto puede leerse como una serie de aventuras y, sobre todo, desventuras de la libertad,empleada de manera consciente43. El propio Guzmán es quien afirma de manera tajanteesta igualdad frente a la elección que comparten todos los hombres:

Hermano mío, mal sientes de la verdad, que ni ha de ser, ni conviene ser: tú lo haces que sea yque convenga. Libre albedrío te dieron con que te gobernases. La estrella no te fuerza ni todoel cielo junto con cuantas tiene te puede forzar; tú te fuerzas a dejar lo bueno y te esfuerzas enlo malo, siguiendo tus deshonestidades, de donde resultan tus calamidades44.

La elección del mal —por parte de la voluntad libre del hombre— no le puede serimputada a Dios, sino que resulta ser la consecuencia del libre albedrío humano45. Y ensegundo lugar, el narrador queda definido desde la «Declaración» inicial como «unhombre de claro entendimiento ayudado de letras y castigado del tiempo», lo quejustifica su aptitud a «escrib[ir] alguna dotrina»46. Tal virtud inherente al galeote-escritor es determinante en la medida en que le permite a la vez tener una noción delbien y del mal y brindarle al lector une visión retrospectiva unificada de una vida en queno faltan algunos indicios de la presencia divina, que constituyen auténticasprefiguraciones de la conversión final. El acto de escritura permite pues la coexistencia

42 San Agustín, Confesiones, ed. 1993, VIII, 10, pp. 188-189. Citaremos siempre por la traducción dePedro Rivadeneira, publicada por vez primera en 1596 en Madrid. Ya había aparecido en 1554 una primeraversión castellana bajo la pluma de un agustino portugués, Fray Sebastián Toscano, que ofrece un interéssobre todo histórico por haber sido, según el editor del texto, la versión leída por Santa Teresa; véase sanAgustín, Confesiones, ed. 1996.

43 El texto alemaniano hace suyo aquí uno de los fundamentos teológicos de la teología agustiniana: ellibre albedrío no puede ser negado, y la Biblia presupone su existencia; sin embargo, su uso por el hombre nobasta para salvarse sin la manifestación de la gracia divina. Sobre la necesaria existencia del libre albedrío,véase san Agustín, De Gratia et Libero Arbitrio, I, II, 4 (Œuvres, ed. 2002, pp. 884-886).

44 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, III, 10, p. 464.45 Sobre la responsabilidad del hombre en el nacimiento del mal, veáse el tratado De libero arbitrio,

Œuvres VI, ed. 1976, II, 1, 3, pp. 266-269. Allí afirma san Agustín: «Non enim quia per illam [liberamvoluntatem] etiam peccatur, ad hoc eam Deum dedisse credendum est» («No es porque pequemos también porella [la voluntad libre] que hay que creer que Dios nos la otorgó para semejante uso», ibid., p. 266).

46 Alemán, Guzmán de Alfarache, ibid., I, p. 113.



de actos pasados imputables al personaje pecador y de consideraciones presentes queson pruebas de una conciencia clarividente.

Quizás convenga insistir aquí en la suma importancia de este concepto de«entendimiento», cuyos vínculos con el racionalismo humanista en la concepción de laseudoautobiografía alemaniana ya fueron subrayados por Michel Cavillac47. Es en elSan Antonio de Padua donde Alemán nos brinda una definición magistral de estanoción, encabezada por la autoridad de san Agustín48:

Es [el entendimiento] un farol que puso Dios en el alma de donde recibe luz clara la ignoranciacon que conozca y siga la ciencia, y, como parte principal del alma, es quien —aun de muylejos— conoce, mira, oye, considera, y ve todas las cosas. Y aunque muchas veces le acontecepadecer engaño en ellas, es porque hace confianza de sí mismo; empero, si está desapasionado,ve tan claro que por maravilla o nunca yerra el camino, y por la mayor parte acierta en todo.[...] Es el alcalde que guarda nuestra fortaleza, quien la previene, defiende y repara contra losenemigos. De todo lo necesario la bastece, descubre como atalaya las acechanzas de loscosarios del mundo. Compone a la voluntad, templa las iras y ajusta la conciencia49.

Este entendimiento-atalaya merece un elogio tanto más sentido cuanto que «con él,granjeamos la gracia»50. Hasta tal punto que resulta algo sorprendente la interpretaciónde la obra alemaniana como obra pesimista, dominada por una visión negativa delhombre incompatible, además, con el cristianismo. Parece mucho más convincente laidea según la cual el Guzmán pretende juntar dos visiones aparentementecontradictorias51: en efecto, gran parte del texto estriba en esta alternativa entre usonegativo y conciencia activa de la idea de libertad hasta la manifestación final de lagracia de Dios, manifestación que acarrea la conversión del protagonista.

Los malos usos del libre albedrío

Las consideraciones sobre los malos usos del libre albedrío son constantes en elGuzmán de Alfarache, como si el autor quisiera mantener la distancia necesaria para lainterpretación entre los actos del protagonista y su visión retrospectiva y consciente deser redimido. Así, en un episodio durante el cual el héroe alemaniano renuncia a susvotos y a sus estudios de teología para casarse con Gracia, inserta Alemán unaconsideración muy esclarecedora sobre el uso negativo y pervertido de la libertad:

Porque como no sabemos o, por hablar lenguaje más verdadero, no queremos irnos a la manoy, por la corrupción de nuestra naturaleza, flaqueza de la razón, cativerio de la libertad ydébiles fuerzas, deslumbrados desta luz, vamos desalados, perdidos y encandilados a meternosen ella, pareciéndonos decente y proprio rendirnos luego, como a cosa natural, y tanto, comolo es la luz del sol, el frío de la nieve, quemar el fuego, bajar lo grave o subir a su esfera el aire,

47 Cavillac, 1994, pp. 11-86.48 «San Agustín dice del entendimiento ser una parte principal del alma», Alemán, San Antonio de Padua,

f. 352v.49 Ibid., f. 352v-353r.50 Ibid., f. 353v.51 Mercedes Blanco ha señalado recientemente esta capacidad del texto alemaniano de juntar dos

discursos exclusivos el uno del otro a propósito del tema de la caridad: véase Blanco, 2007.



sin dar lugar a el entendimiento ni consentir a el libre albedrío que, gozando de sus previlegios,usen su oficio, por haberse sujetado a la voluntad, que ya no era libre, y en cambio decontrastarla, le dan armas contra sí. Esto mismo le sucede a la razón y entendimiento con lamisma voluntad. Que, cuando en la primera edad, en el estado de inocencia, eran señoresabsolutos los que gobernaban con sujeción y tenían en paz toda la fábrica, quedaron esclavosobedientes después del primer pecado y por ministros de aquella tiranía; luego son favorecidosdel ciego y depravado entendimiento y, sedientos de su antojo, se abalanzaron de pechos por elsuelo a beber las aguas de sus gustos [...]52.

El mal uso del libre albedrío encuentra aquí una justificación fundada en unaconsideración diacrónica sobre el uso de las potencias del alma antes y después delpecado. El encuentro con Gracia reanuda para el protagonista un ciclo negativo depérdida de la libertad y de sujeción del entendimiento, y el mal surge como el resultadode la actividad humana ciega y de la falta de un uso apropiado y razonable de suspotencias. Más allá de los empleos negativos de la libertad, tal comportamiento aleja alprotagonista de una posible salvación mediante el uso de su libre albedrío; para losjustificados y elegidos, la manifestación divina se confunde con un movimiento deinversión: la libertad de amar a Dios, ejercer la caridad y actuar según los mandamientosdivinos es restituida al pecador por el acto de la gracia divina. Ésta convierte laconcupiscencia en amor de Dios, la voluntad negativa en voluntad positiva, buena,capaz de elegir y guardar el bien53.

De tal suerte, el texto alemaniano brinda a su lector, como parte esencial de suantropología, una escenificación novelesca del libre albedrío en un contexto histórico enel que surgen numerosas contiendas teológicas sobre el papel que puede desempeñar lalibertad humana dentro del proceso de la justificación divina54.

Guzmán, miembro del «cuerpo místico de Cristo»

La conciencia de su aptitud para convertirse en hombre de bien acompaña a Guzmándurante toda su peregrinación; así, en la mente del protagonista, permanece intacta lapotencia de la comunión como declara en un momento de iluminación al principio de surecorrido:

«¡Válgame Dios! —me puse a pensar—, que aun a mí me toca y yo soy alguien: ¡cuenta sehace de mí! Pues qué luz puedo dar o cómo la puede hacer en hombre y en oficio tan escuro y

52 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 5, pp. 435-436.53 Para una síntesis sobre la visión agustiniana de la gracia y del libre albedrío en un conjunto histórico,

véase la obra clásica de Baumgartner, 1963, pp. 57-71.54 Como bien se sabe, este punto doctrinal muy complejo fue discutido ampliamente en la famosa

polémica De auxiliis divinae gratiae entre el jesuita Luis de Molina y el dominico Domingo Báñez, polémicaque empezó con la publicación del De concordia de Molina en 1588. Según este último —para resumir demodo muy esquemático— el libre albedrío había sido profundamente alterado por la caída de Adán y elhombre no podía conocer la gracia divina ni colaborar con ella sin la ayuda y la misericordia de Dios. Si esverdad que la valoración positiva de la libertad presente en las tesis molinistas no puede dar razón del discursode Guzmán, una lectura inspirada por la posición extremista de Báñez también resulta ser excesiva ya que laformulación alemaniana de estos problemas, muy lejos de ser rigurosa desde el punto de vista doctrinal,contiene —como subraya no sin humor Francisco Rico— unos «matices dudosos»; véase Alemán, Guzmán deAlfarache, ed. 1999, pp. 41-43, nota 49, que contiene una serie de aportaciones sobre la posición alemaniana.



bajo? Sí, amigo —me respondía— a ti te toca y contigo habla, que también eres miembro destecuerpo místico, igual con todos en sustancia, aunque no en calidad. [...] no seas deshonesto,glotón, vicioso ni borracho. Ten en cuenta con tu conciencia, que haciéndolo así, [...] nofaltará quien levante su corazón y los ojos al cielo, diciendo: “Bendito sea el Señor, que aun enpícaros hay virtud”. Y esto en ti será luz»55.

En esta ocasión, sigue Alemán unas afirmaciones muy famosas y tópicas de sanAgustín que provienen de la Enarratio in psalmum LXX, heredada de la primeraepístola paulina a los Corintios56 y de la Epístola a los Romanos57. Esta declaraciónavanza una representación de la Iglesia de Cristo como cuerpo: «Omnis autem homoAdam; sicut in his qui crediderunt, omnis homo Christus, quia membra sunt Christi»58.Como subrayó Marcel Bataillon, la transmisión de las tesis paulinas, expresadassutilmente por Erasmo y los erasmistas castellanos, fue un fenómeno tan profundo yconstante a lo largo del siglo xvi que sería superfluo desarrollar aquí su influencia sobreel autor del Guzmán59.

De esta conciencia clara de una predisposición para el bien transparecen numerosossignos y ejemplos a lo largo de la peregrinación de Guzmán. Así es el caso cuando pierdepor vez primera un oficio y le confiere a este hecho, desde la perspectiva retrospectivaadoptada por la escritura, la significación determinante de una primera forma dedegradación:

Yo y mi compañero, con los alborotos y breve partida, que casi salimos huyendo, nosquedamos sin oír misa. Yo la solía oír todos los días por mi devoción. Desde aquél se me pusoen la cabeza que tan malos principios era imposible tener buenos fines ni podía ya sucedermecosa buena ni hacérseme bien. Y así fue, como adelante lo verás; que cuando las cosas seprincipian dejando a Dios, no se puede menos esperar60.

Alemán se las ingenia para crear una continuidad entre estos signos iniciales deconciencia reflexiva y la visión madura del galeote, «que escribe su vida desde lasgaleras», entre la vida relatada y la «clarividencia del atalaya» que confiere un valoruniversal a lo experimentado61. Los «soliloquios» del pícaro, como el de la honra62 o laexposición —a veces muy didáctica— de puntos de doctrina toman sus orígenes en esacapacidad meditativa del protagonista existente desde sus primeros pasos y observable

55 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, II, 3, p. 285. Una larga «consideración» —en palabras de Guzmán—sigue esta declaración liminar y desarrolla la noción de «luz» como proyección social y cristiana de cada oficioantes de acabar reconociendo ingeniosamente «que más es dotrina de predicación que de pícaro» (ibid., I, p.288).

56 Véase la nota muy esclarecedora de Francisco Rico: Guzmán de Alfarache, ed. 1999, p. 268, nota 14.La referencia bíblica es Corintios, 12, 12 y siguientes.

57 Romanos, 5, 12-20. Sobre la lectura y las numerosas glosas de esta epístola por San Agustín, véanse losestudios clásicos ya citados de Buonaiuti, 1917 y 1927, y la síntesis más reciente de Delaroche, 1996.

58 San Agustín, Enarratio in psalmo LXX [‘Pues cada hombre es Adán; de la misma manera, entre los quecreyeron, cada hombre es Cristo ya que son los miembros de Cristo’].

59 Bataillon, 1950.60 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, 6, p. 201.61 Cavillac, 1994, p. 67, y también Cavillac, 2007, pp. 39-65 (sobre la noción de atalaya y el discurso

atalayista en el Siglo de Oro).62 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, II, 4, p. 290.



en la «confesión» bajo la forma de numerosas expresiones lexicalizadas y de verbosusados reiteradamente como deliberar, reflexionar o hacer mi cuenta. En determinadoscasos, el pícaro subraya ingeniosamente semejante capacidad de meditación, como alprincipio de la Segunda parte:

Hice mi cuenta con el almohada, pareciéndome, como es verdad, que siempre la prudenteconsideración engendra dichosos acaecimientos; y de acelerarse las cosas nacieron sucesosinfelices y varios, de que vino a resultar el triste arrepentimiento63.

La capacidad deliberativa del pícaro, el uso de su entendimiento, que dieron lugar ano pocas discusiones entre los alemanistas, se pueden leer como un elemento queparticipa de la voluntad persuasiva del protagonista en el marco de un proceso deautojustificación64. Así, formaría parte de la retórica guzmaniana que intenta favorecerun proceso, sino de identificación, por lo menos de empatía entre el lector y elprotagonista, ya que «todos somos hombres»65.

Concluyendo: el Guzmán procura escenificar las aventuras de una libertad y de unaconciencia enfermas que conducen al protagonista hacia formas vitales cada vez másdegradadas desde el punto de vista ético. Esta paulatina decadencia sugiere dos nivelesde lectura nada antitéticos: una consideración cómica que le confiere al texto un papeldestacado en la literatura burlesca del Siglo de Oro; y, de modo indisociable y pese alcarácter a veces alusivo o incompleto de la trama teológica, una interpretación moralbajo el signo del atalayismo. El desenlace del texto, al hacer de la idea de conversión laclave de la totalidad del relato, le otorga definitivamente el estatuto de obra «de veras»,llena de implicaciones de peso, y no solamente de burlas.

« R e f o r m a c i ó n » d e G u z m á n y c o n v e r s i ó n a g u s t i n i a n a

La conversión del protagonista, relatada en el penúltimo capítulo del Guzmán deAlfarache, entra en resonancia con la obra agustiniana de modo inédito y satura, decierta manera, el sentido de la trama teológica que tratamos reconstituir en las páginasque preceden. Este episodio, desprovisto de cualquier consejo o moralidad, se inscribe enel proceso general de una reformación salutífera del individuo. Ya había señalado sanAgustín el valor terapéutico de la intervención divina, comparando la misericordia deDios con una medicina, fuente de una curación definitiva66, y al «segundo Adán»—Cristo— con un médico del alma67. Esta conversión debe ser entendida ante todocomo un don de Dios que toca al elegido con su gracia. El movimiento que sueleprovocar es conforme con la etimología del vocablo: la conuersio es —según apuntaPierre Hadot en una definición diacrónica del término— un cambio de dirección más omenos radical; en el contexto religioso, puede adquirir la dimensión de un cambio

63 Ibid., II, I, 1, p. 40.64 Véase Cavillac, 2001.65 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, I, 1, p. 142.66 San Agustín, De Natura et Gratia, XXXIV, 39.67 San Agustín, De Gratia Christi et de peccato originali, XXIX, 34. Ambos textos aparecen traducidos en

la última edición francesa de las Obras —desgraciadamente escogidas— de san Agustín: ver saint Augustin,Œuvres III, ed. 2002.



completo de vida y costumbres. Hadot vincula esta reforma radical con la conversiónque llama «filosófica» y que tiene hondas raíces platónicas68: la conuersio es unamodificación completa y definitiva del modo de vida y de los valores y usos antesempleados por el sujeto. Por su parte, las Confesiones agustinianas nos brindan elparadigma del movimiento de conversión; en realidad, como precisa el artículoconuersio del Augustinus-Lexikon, la conversión, entendida como «un acontecimientorepentino que conlleva una inversión de los valores, acarrea un cambio de vida [...]vivido con una intensa emoción», puede calificar varios momentos de la vida de sanAgustín69: la conversión a la vida filosófica con la lectura del Hortensio de Cicerón y laentrada en la secta de los Maniqueos constituyen una primera experiencia de dichofenómeno70; el descubrimiento de los Platonicorum libri, una segunda conversiónrelatada en el Libro vii71; y la crisis referida en el Libro viii, seguida por el bautismo,constituyen el tercer momento de conversión en la vida de san Agustín72. Este fenómeno,lleno de implicaciones neoplatónicas, espirituales y metafóricas, permite además crearuna nueva relación apaciguada y restaurada del ser con la comunidad de los hombresredimidos73.

Era necesario recordar detalladamente estos elementos bien sabidos de la herencia ydel discurso de la conversión antes de considerar la naturaleza precisa del cambiopolifacético vivido por el galeote a raíz de este acontecimiento. Éste dio lugar a no pocasinterpretaciones y nos apoyaremos principalmente en la hermenéutica desarrollada porMichel Cavillac a lo largo de sus estudios sobre el texto alemaniano74.Desgraciadamente, la crítica alemaniana no se centró con la suficiente atención en eldiscurso de la conversión expresado reiteradamente por el San Antonio de Padua.Michel Cavillac apuntó, en un trabajo importante, los vínculos muy profundos queexistían entre la historia personal de la familia de Alemán y el proyecto hagiográfico quese intercala entre las dos partes del Guzmán de Alfarache75. A pesar de una serie deestudios muy valiosos de Henri Guerreiro, dedicados tanto al establecimiento del textocomo a la reconstitución de las fuentes del San Antonio76, esta obra sigue adoleciendode cierta falta de interés por parte de los especialistas, aun cuando tratan de subrayar la

68 Hadot, 2002, pp. 223-235.69 Augustinus-Lexikon, 1986-1994, col. 1282-1294 (la cita que hemos traducido proviene de la col.

1289).70 San Agustín, Confesiones, III, 4 y III, 6.71 Ibid., VII, 9.72 Ibid., VIII, 12 y IX, 6. En el artículo ya mencionado del Augustinus-Lexikon, se propone como cuarta

conversión el descubrimiento de la doctrina de la gracia por san Agustín después de 391. Para una visión muyprecisa de las distintas fases del recorrido vital y espiritual de san Agustín, véase la biografía de Lancel, 1999.

73 Sobre este particular, conviene referirse a los trabajos clásicos de Goulven Maldec; sobre la conversión,véase —entre muchos— Maldec, 1994, pp. 91-103.

74 Pensamos más precisamente en Cavillac, 1983, 1994 y 2007, pp. 67-133.75 Cavillac, 1991.76 Los estudios de Henri Guerreiro siguen siendo, hoy en día, la mayor referencia sobre la composición del

San Antonio de Padua; sobre las deudas de Alemán para con la tradición hagiográfica portuguesa, véaseGuerreiro, 1984, 1985a, 1985b y 1999. Su tesis, que integra una edición crítica del San Antonio de Paduaestablecida a partir de la versión de 1604, es una lectura imprescindible (véase Guerreiro, 1992).



unidad del pensamiento y del estilo de Alemán77. Por nuestra parte, procuraremos aquíofrecer una primera serie de consideraciones sobre la línea de continuidad y lasdiferencias evidentes que surgen entre la hagiografía publicada en 1604 y el desenlacecomplejo del Guzmán, y lo haremos a partir de un estudio de las convergenciasdiscursivas y teológicas entre ambas obras78.

El «San Antonio de Padua» (1604), libro de conversiones

La hagiografía alemaniana se somete perfectamente a los requisitos de este tipo deescritos, popularizado en el siglo xvi por las numerosas ediciones de Flos sanctorum:pretende contar la vida modélica de un santo dominado por un anhelo de perfecciónespiritual. Se toman entonces una serie de decisiones, a veces dolorosas, que nos relata elLibro primero del San Antonio de Padua. Destaca así Mateo Alemán el papeltrascendente de la «conversión» de quien se llamaba inicialmente Hernando y escogellevar de ahora en adelante el nombre de Antonio a la edad de veintiséis años:

Y viéndose ya otro que antes era —no obstante que siempre fue muy religioso y varón degrande cristiandad y dotrina, mas como caminaba por otra senda y volvió a ésta, le pareciódecir con el Apóstol: «Vivo yo, mas ya, no yo; vive Cristo en mí»—, se hizo llamar Antonio adevoción de san Antonio Abad, patrón y dueño de aquella santa casa y a quien él procurabaimitar en todas las acciones para que, como retrato suyo, pudiese conseguir el dichoso fin quedeseaba y tenerlo por él en gloria79.

Ya miembro de la orden de San Francisco, el joven Antonio anhela acabar su vidacomo mártir de la fe cristiana, imitando en eso el destino de cinco frailes franciscanosejectutados por el rey de Marruecos. En vez del suplicio deseado, la providencia, bajo laforma de una «tormenta de tribulación»80, aleja al monje de las costas de África delNorte para conducirlo a Sicilia; el futuro santo abandona entonces su proyecto inicial ydecide dedicar su vida a la conversión de sus prójimos a la verdadera fe mediante supredicación y acciones milagrosas. No hace falta detallar aquí los numerosos milagrosreferidos en la hagiografía y que provienen —como apuntó Henri Guerrero de manerapormenorizada a propósito de los dos primeros libros81— de múltiples lecturas colegidasy fuentes reescritas por Alemán. Lo que, en cambio, conviene subrayar en la escrituradel San Antonio es una alternancia entre el relato de las divinas hazañas del santo y lasconsideraciones proemiales o digresiones alemanianas que solicitan al lector de manera

77 Véanse al respecto las últimas contribuciones sobre la hagiografía alemaniana de Michaud, 2005, y deRamírez Santacruz, 2009. En esta última, el alemanista mexicano subraya la línea de continuidad entre eldiscurso médico del Guzmán de Alfarache —ya estudiado en una importante síntesis (Ramírez Santacruz,2005)— y la visión nosológica del San Antonio de Padua.

78 Desde este punto de vista, las páginas que siguen constituyen el primer paso hacia un estudio centradoesencialmente en la hagiografía alemaniana.

79 Alemán, San Antonio de Padua, f. 70. Cabe recordar la importancia de la ermita y de la figura de SanAntonio Abad en el Libro VIII de las Confesiones; la aparición del modelo eremítico resulta ser la mayormanifestación del cambio total de tipo de vida.

80 Ibid., f. 75.81 Guerreiro, 1985.



apremiante82. De estos numerosos capítulos, de estos milagros ensartados —a veces, demanera indigesta, a veces con asociaciones ingeniosas—, se desprende un discursocoherente y compartido sobre los poderes de intercesor del santo celebrado; éste viene ainvertir el sino de los hombres, fundándose en la fe y en el deseo de reformación deestos. Este proceso de renovación de la creencia es propiamente una conversión:

Confiar en Dios Nuestro Señor y no confesarse a Dios es mucha locura y disparate; puesconfesar y temer es mucho mayor, porque desconfía de su grande misericordia y, si teme de lapenitencia, ninguna es tan grande que no sea muy pequeña y fácil de cumplir. A nadie leobligan a lo imposible: no dice Dios que nos carguemos de su Cruz; la nuestra nos manda quellevemos, y lo que sufre nuestra fuerza; no pide la muerte del pecador, sino que se convierta yviva83.

A modo de ejemplo, va relatando Alemán el curioso caso de un penitente que vino aconfesarse a san Antonio y no pudo hablar por ser los pecados muchos y la vergüenzaintensa; el santo le encomendó entonces que los apuntase para leerlos cuando supróxima confesión:

Hízolo el penitente, y volviendo después con su confesión escrita, puesto a los pies de sanAntonio la comenzó a referir acusándose dellos con grande dolor de corazón, con ansias ysuspiros del alma, pesándose de haber ofendido a un tan bueno y piadoso Dios. Él, por suinfinita misericordia, fue servido —para consuelo de aquel verdadero penitente y confusión delos herejes, manifestando la maravillosa virtud y fuerza de aquel sacramento— que como seiba por el papel confesando, se iba borrando dél aquellos pecados acusados: con quemilagrosamente conoció el buen hombre que le habían ya sido perdonados; y consoladísimo detan señalada merced, lo publicó alegremente, animándonos a imitarle para que —como él—seamos dignos de tan soberano beneficio84.

De semejante milagro se desprende la idea de una escritura que logra liberar alpecador de su propia maldad; por eso, aparece de manera continua en el San Antonio dePadua la precisión, heredada de las Confesiones y de toda la tradición posterior, segúnla cual «[d]escubre Dios más la generosidad y grandeza suya en un muy grandepecadorazo convertido»85. Uno de los mayores ejemplos de la misericordia de Dios es,desde este punto de vista, el del «insigne doctor de la Iglesia»: «[...] pues habiendo sido

82 En este sentido, el uso del tú parece que sume al espectador en una relación interlocutiva semejante a ladel Guzmán de Alfarache; obligado a participar en la interpretación moral de los actos relatados, el lector delSan Antonio de Padua emprende una colaboración íntima con el autor: «Y si te pasase, o alguna vez teviniesen a la memoria las ollas de Egipto, ¿serías poderoso a siquiera no codiciarlas? Vio Eva la manzana, yapeteciola, comió y pecó. Somos flacos, de carne halagueña y falsa: no te fíes a ti de ti, que cuando piensestener mayor seguro, te dará un traspié con que te derribe» (f. 117v); o, un poco más adelante, en el mismocapítulo, esta declaración al lector rayana en la agresividad tan presente en ciertas páginas del Guzmán: «Malsientes de la verdad, porque tú no eres el juez o censor de las intolerancias, ni esa verdad es hija de Dios, antestuya, y ella y tú sois hijos del demonio [...]» (f. 120r). Francisco Rico ya apuntó en su primera edición delGuzmán esta proximidad formal entre la hagiografía y la novela picaresca: véase La novela picarescaespañola, pp. cvi-cviii.

83 San Antonio de Padua, f. 122r.84 Ibid., f. 124. Lo subrayado es nuestro.85 Ibid., f. 141v.



tan importante a la Iglesia de Dios un san Agustín, le costó a su madre Mónica muchaslágrimas el convertirlo»86. Amén de este primer modelo de conversión, el texto del SanAntonio va citando a veces la señera figura de María Magdalena87 y, de manera másescasa, la de san Mateo88. Obviamente, podríamos considerar tales menciones como unaserie de tópicos omnipresentes en la literatura espiritual áurea; sin embargo, Alemánsitúa claramente su texto, por una parte bajo el amparo de san Agustín —queconstituye, con san Jerónimo, una de las mayores autoridades explícitas89 y, más vecesaún, implícitas del texto— y, por otra parte, bajo el signo de la figura popular de MaríaMagdalena, cuyo destino era la trama de una serie de meditaciones y recomendacionesdel libro de Pedro Malón de Chaide, La conversión de la Magdalena, publicado por vezprimera en 1588. Bajo tales auspicios, el San Antonio ya anunciaba su obsesión por laconversión a la vida cristiana y a la palabra de Cristo; en efecto, «[...] cuando no lahubiera dado, ni tuviéramos más que nacer y morir como las bestias, debiéramosconsiderar cuál es la vida que vivimos»90.

Estas declaraciones de gran peso adquieren una dimensión aún más relevante en unaspáginas que nos parecen ser unas de las más trascendentes de toda la hagiografíaalemaniana. En el último capítulo del Libro segundo, cuyo título reza «De los bienesque resultan de la muerte y del tránsito glorioso de san Antonio»91, Alemán centra sudiscurso en torno a la idea de muerte que debe provocar en el lector la conciencia de sunecesaria salvación. Éste vuelve a encontrar allí los distintos elementos de la trama vitaldel Guzmán de Alfarache: el texto empieza en efecto por la expulsión del Edén y lanecesidad, para «los primeros padres», de vestirse para disimular su desnudez; estaprimera vestidura, hecha de «pieles de animales muertos»92, la sustituirá para loscristianos la conversión en Cristo, nueva vestidura que proviene del nuevo Adán quevenció a la muerte, como ya hemos apuntado antes. Pero tal cambio no puede hacersesin la colaboración del pecador que tiene que «volverse hacia la Gracia»93:

La condenación y salvación está en las palmas de nuestras manos; libre albedrío tenemos, elcamino está patente y descubierto, con cinco puertas abiertas para entrar por ellas al Redentorde vida; los brazos tiene abiertos con que recebir a sus hijos pródigos pecadores: fiestas,banquetes y regocijos hará el Cielo por el que se conviertiere, si dejada con aborrecimiento labellota, manjar torpe y grosero, nos acercaremos a la mesa del mantenimiento celestial [...]94.

86 Ibid., f. 344v.87 Véanse f. 42v (que menciona a la santa en un «soliloquio» de san Antonio) y f. 76-78.88 Ibid., f. 77.89 Las principales menciones explícitas, muy a menudo acompañadas del lugar citado, son las siguientes:

f. 203-204, f. 320v, f. 344v, f. 352v. Convergen todas hacia una celebración de la misericordia divina.90 Ibid., f. 247. Sobre la expresión «nacer y morir como las bestias» en el contexto de la denuncia del

«criptojudaismo», véase el artículo de Márquez Villanueva, 1994.91 Ibid., f. 239-265.92 Ibid., f. 240.93 «Vuelve, vuelve a la gracia, confiesa confesándote, ajústate con Dios de cuentas, llégate a él, recíbelo

dignamente, conoce que te crió, que nació por ti, que padeció por ti, que murió por ti, que resucitó para ti,que tienes atesorado en su Pasión todo el rescate de tu alma [...]» (f. 250).

94 Ibid., f. 252v-253r.



Dicho capítulo formula precisamente para el hombre la necesidad de elegir su propiasalvación; en el San Antonio, nos parece que se manifiesta el mismo discurso obsesivo dela conversión y la misma necesidad de reconstituir una trama existencial cuyo valornarrativo y espiritual es evidente. Si no se pueden negar en absoluto las diferenciasprofundas de intención entre los dos textos, la homogeneidad del ideario en ambos casoses una marca de la constancia que caracteriza la obra de Mateo Alemán hasta lamagnífica Oración fúnebre de Fray García Guerra de 161395. Se podría mencionar laascendencia conversa de Mateo Alemán para dar cuenta de tal afirmación del caráctercentral de la conversión en su obra; sería, sin duda alguna, una interpretación parcialque no alcanzaría la polisemia de la conversión de Guzmán, con sus consecuencias eimplicaciones bien distintas de la vida y milagros de San Antonio.

Semblanza de la conversión guzmaniana

La conversión de Guzmán aparece mencionada de manera implícita en la«Declaración» inicial de la obra, cuando Alemán nos precisa que su personaje está«castigado del tiempo, aprovechándose del ocioso de la galera»96; estos dos tiempos —elde las pruebas, el de la escritura del la «confesión general»— quedarían separados porun periodo bastante largo. De ahí una construcción temporal que dista de ser sencilla sitenemos en cuenta la parquedad de los indicios dejados por el novelista y la complejaimbricación de las temporalidades. Lo cierto es que la conversión permite una inversiónde la trama vital y del significado de la existencia del narrador-atalaya, lo que viene aconfirmar —como reparó recientemente Michel Cavillac97— el apólogo del últimocapítulo del Guzmán de Alfarache. La «conversión» es, en efecto, el resultado de unacrisis corporal y espiritual y los signos que aparecían en la trayectoria vital del pecadorcobran de repente un valor inédito. Tal proceso —presente en numerosos textoscristianos desde la conversión de Saúl— se parece a un alumbramiento y a una miradanueva sobre las cosas, los seres y los actos. Así lo evoca san Agustín en el famosísimocapítulo 12 del Libro VIII de las Confesiones, cuando experimenta la necesidad devestirse de la vestidura de Cristo, propia del hombre nuevo:

Así que con paso presurado volví al lugar donde estaba asentado Alipio y yo había dejado ellibro de las epístolas de san Pablo cuando me levanté, tomele, abrile, leí callando el primercapítulo que hallé y en él estaban estas palabras: No en comidas y bebidas, no en camas ydeshonestidades, no en porfías y contiendas, mas vestíos de N. S. Jesucristo, y no tengáisdemasiado cuidado de vuestra carne, ni sigáis sus apetitos; y no quise pasar adelante, ni fuemenester porque luego, en leyendo esta sentencia, como un rayo de luz que penetró micorazón, todas las tinieblas de mis dudas desaparecieron98.

95 Entre otros rasgos constantes, la proximidad entre el capítulo del San Antonio y la Oración fúnebre encuanto a la representación de la muerte es un hecho tanto más esclarecedor cuanto que la idea de muerte nodesempeña un papel tan fundamental en el Guzmán. Se puede leer este último texto alemaniano en la recienteedición de 2004.

96 La «Declaración para el entendimiento deste libro» sólo pone de realce el destino de Guzmán y su«conversión» a la escritura; véase Alemán, Guzmán de Alfarache, I, pp. 113-114.

97 Cavillac, 2006.98 San Agustín, Confesiones, ed. 1993, VIII, 12, p. 194.



Amén de este primer aspecto de crisis momentánea, la conversión se inscribe en unadoble temporalidad, la del cambio individual y, en un segundo momento, según ladoctrina agustiniana, la de una propagación a la totalidad de la humanidad. Laconversión significa una inversión definitiva y radical del modo de vida; ¿no nos precisasan Agustín que: «[...] vos, Señor, de tal manera me convertistes a vos que ya nobuscaba mujer ni alguna esperanza vana del siglo y me afirmasteis en aquella regla de fe[...]»99? Pero si el episodio del relato alemaniano se integra bajo estos aspectos en latradición agustiniana y, de manera más general, cristiana de la conversión, si el procesode la «atriaca» se inscribe en la idea agustiniana de un mal que acaba sustituido por elbien100, el recorrido guzmaniano nos parece muy disímil en su expresión, en sumanifestación y en su sentido.

Ante todo, conviene interrogarse sobre la misma literalidad del texto y confesar queno aparece el término conversión sino dos términos derivados del verbo reformar. Asídeclara Guzmán a raíz de su crisis: «Luego traté de confesarme a menudo, reformandomi vida […]»101 y, al principio del capítulo 9, nos afirma que «sabía que estaba muyreformado»102. El uso de un término tan polisémico y capaz de integrarse en distintoscontextos discursivos, tanto religiosos como políticos, ya constituye un indiciodeterminante de la singularidad del proyecto alemaniano103.

A esta primera diferencia de orden literal frente al modelo agustiniano se asocianotras divergencias esenciales. Si nos centramos, por ejemplo, en el texto de la Segundaparte del Guzmán , resulta impresionante el carácter de absoluta soledad delprotagonista durante este proceso de conversión; a diferencia del Libro VIII de lasConfesiones que nos brindada toda una serie de mediaciones y de signos queanticipaban dicho desenlace —como el famoso sueño de santa Mónica104— no apareceen el relato alemaniano ningún intercesor como Poticiano, ninguna vida ejemplarreferida como la de san Antonio Abad105, ningún compañero de conversión comoAlipio, ningún texto como el de san Pablo, tan presente en otras páginas del Guzmán. Elprotagonista alemaniano va descubriendo solo los indicios de su justificación: «Ya conlas desventuras iba comenzando a ver la luz de que gozan los que siguen a la virtud y,protestando de morir antes que hacer cosa baja ni fea, sólo trataba del servicio de miamo»106. Desde luego, se podría justificar desde un mero punto de vista narrativo estasoledad casi completa del protagonista: un relato seudoautobiográfico tenía quefavorecer la expresión individual, al límite del solipsismo, de una experiencia. Sinembargo, en un contexto histórico en el que las prácticas religiosas habían sufridonuevas formas de control nacidas del Concilio de Trento, la relación íntima y directa

99 Ibid., p. 195.100 Esta misma idea de inversión aparece con bastante regularidad en el San Antonio de Padua, y Cristo es

por ejemplo calificado de «saludable antídoto» (f. 235r).101 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 506.102 Ibid., II, III, 9, p. 510.103 Sobre esta ausencia literal del término conversión y la reformación, véase Cavillac, 2006, pp. 198-200.104 El sueño de la madre de Agustín y su desciframiento ocupan los últimos capítulos del Libro III (ibid.,

III, 11-12).105 Ibid., VIII, 6-7.106 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 505.



que une al pícaro con Dios no puede considerarse un detalle107. Esta regeneraciónsolitaria adquiere además los tintes de una transacción en su sentido más económico;recordemos la formulación densa y patética de la conversión que, como en el caso deAgustín, se enuncia en estilo directo (Guzmán se habla a sí mismo):

«Acaba de recordar de aquese sueño. Vuelve y mira que, aunque sea verdad haberte traídoaquí tus culpas, pon esas penas en lugar que te sean de fruto. Buscaste caudal para hacerempleo: búscalo agora y hazlo de manera que puedas comprar la bienaventuranza. Esostrabajos, eso que padeces y cuidado que tomas en servir a ese tu amo, ponlo a la cuenta deDios. Hazle cargo aun de aquello que has de perder y recebiralo por su cuenta, bajándola de lamala tuya. Con eso puedes comprar la gracia, que, si antes no tenía precio, pues los méritos delos santos todos no acaudalaron con qué poderla comprar, hasta juntarlos con los de Cristo, ypara ello se hizo hermano nuestro, ¿cuál hermano desamparó a su buen hermano? Sírvelo conun suspiro, con una lágrima, con un dolor de corazón, pesándote de haberle ofendido. Quedándoselo a él, juntará tu caudal con el suyo y, haciéndolo de infinito precio gozarás de vidaeterna»108.

Como subrayó Michel Cavillac, las metáforas económicas se habían integradopaulatinamente al discurso teológico bajo la forma de «cuenta de Dios» o cuenta divinapara la salvación; de modo paralelo, teólogos como Tomás de Mercado, autor de unaSuma de tratos y de contratos109, habían intentado elaborar un marco teológico y éticopara que la actividad de los mercaderes no provocara casos de conciencia o reparosmorales. Amén de esta propagación semántica en los textos espirituales de la época, lapropia obra alemaniana nos brinda varios testimonios de este recurso a una metáforaeconómica para calificar la gracia de Dios, verdadero «tesoro divino» en el San Antoniode Padua110.

Sin embargo, conviene también considerar que dicho alumbramiento ocurre despuésde una ganancia modesta del galeote en «cosa de vivanderos» 111, lo que constituye una

107 Más allá del problema de la sinceridad del narrador-autobiógrafo, convendría reflexionar sobre elcarácter singular y privilegiado de esta relación con Dios: podría interpretarse, por una parte, dentro de unaamplificación del marco discursivo del Lazarillo de Tormes (con la mención reiterada del nombre de Dios quesubrayábamos inicialmente) y, por otra parte, relacionándolo con una tradición literaria muy diferente de lapicaresca —la mística. Estas orientaciones constituirán el punto de partida de un futuro estudio nuestro.

108 Ibid., II, III, 8, pp. 505-506.109 Mercado, Suma de tratos y de contratos; sobre la importancia de esta obra, ver Cavillac, 1994,

pp. 242-250.110 En efecto precisa Alemán: «Mas ¡ay de aquél —si hay alguno— que rasgare sus carnes y no lo hiciere

con la intención y devoción que debe; pues en ello hace a Dios notable ofensa, y pensando tener algoatesorado se le volverá tesoro de duende, carbón y negregura. Cuando quisiere valerse dello, representandoaquella moneda y haciendo con ella parte de pago de la deuda de sus culpas, le preguntará el Señor: “¿Cuya esaquesa figura? Si es de César, dáselo a César; si lo hiciste por el mundo, páguetelo el mundo. Cirineo alquiladofuiste, no te debo nada; quien te alquiló que te pague; prémiente allá tu vanidad y ambición; paguen tusdeudas aquellos por quien te encargaste dellas; que no pago yo, ni se libran en mí las ajenas”» (Alemán, SanAntonio de Padua, f. 235r); y a propósito de la misericordia divina: «De manera que si el hombre rindiere aDios el que recibió prestado de su mano liberal y generosa, le dará Dios todo el suyo para que lo dispongasegún su voluntad, y dice: “Decidle al justo, que gaste francamente de mis tesoros, que se sirva de mirecámara, que se valga de mi propia carne y sangre, que yo lo tengo por bien y huelgo dello”» (ibid. , f. 266v).

111 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 505. Ver el análisis detallado de Cavillac, 2007, pp. 77-83.



motivación textual y narrativa más inmediata. Frente a la formulación de estaconversión, puede interrogarse el lector y considerar que este cambio repentino no esverosímil si tenemos en cuenta la negatividad del recorrido vital de Guzmán. Laconfianza casi absoluta del protagonista en su capacidad para invertir los signosnegativos de su experiencia puede leerse así como una prueba de cinismo, lo que fue lalectura propuesta por ciertos críticos112. Según esta perspectiva, la voluntad del pecador,por fuerte y determinada que esté, no podría nunca provocar la redención ni lareformación del individuo. Pero en el contexto teológico de finales del siglo xvi, lagracia de Dios podía afectar a los mayores pecadores a modo de ejemplo para los demáshombres. San Agustín lo expresa de manera repetida antes y después de la conversión deVictoriano:

Y aun vos, Señor, que sois Padre misericordioso, más os gozáis cuando un pecador hacepenitencia, que de los noventa y nueve justos que no tienen necesidad de ella. Y nosotrostambién recibimos gusto cuando oímos decir cuán regocijado va el pastor que lleva sobre sushombros la oveja descarriada, y cómo dan el parabién las vecinas a la mujer que halló ladracma perdida para que se recoja en vuestros tesoros [...]113.

De suerte que «nos habemos de holgar más en la conversión de un grande pecador»,según el título atribuido por Rivadeneira a un capítulo del Libro VIII de lasConfesiones114. Abundan las reformulaciones de esta aserción en la literatura espiritualdel siglo xvi, y se solía afirmar más precisamente la relación proporcional entre pecadoscometidos y gracia otorgada por Dios a los santos. Así, Pedro Malón de Chaide justificael recurso a la exposición de los pecados de María Magdalena durante los sermones apartir de una argumentación de la misma índole:

Porque, como dicen los teólogos, algunas veces el pecador se levanta a mayor gracia que la quetenía antes que cayese; porque así como nunca un elemento se fortifica tanto como cuandotopa con su contrario, que entonces para resistirle se une y ayunta toda su virtud y fuerza,porque desea rendir y vencer a su enemigo, así ni más ni menos suele suceder en algunoscorazones generosos y escogidos y santos, que mientras no caen en las manos del pecado, nomuestran aquellos hervores y deseos encendidos de la caridad, que vemos en otros particulares;mas cuando topan con el pecado y se ven caídos y derrocados a los pies de sus enemigos,sintiendo la gracia divina que los llama, sin la cual no puede un hombre, después de caído,levantarse, conócenla y danle entrada en el alma, y con ella, y con su libre albedrío y con una

112 Amén del libro ya citado de Brancaforte (Brancaforte, 1980), pensamos en las interpretaciones deArias, 1977 y Johnson, 1978.

113 San Agustín, Confesiones, VIII, 3, p. 174.114 Ibid., VIII, 4, p. 176. Así comenta Agustín la conversión del retor Victorino: «Por esta causa, cuando

Victorino estaba en mayor reputación y su pecho parecía una torre inexpugnable, en la cual el demonio sehabía encastillado, y su lengua una saeta aguda y penetrante con que había herido a muchos, y tanto debía sermayor el gozo de vuestros hijos viendo que vos, como Rey nuestro y poderoso, atábades al fuerte ylimpiábades los vasos inmundos para que, Señor, os sirviesen y fuesen provechosos en vuestra casa» (ibid.,p. 177). Sobre la importancia de este tópico y su reformulación por Pedro Malón de Chaide en La conversiónde la Magdalena, ver Rico, 2000, pp. 83-84. La importancia de este tema de la inversión y de la herencia delejemplo a contrario agustiniano en el Guzmán de Alfarache ya fue subrayada por Michaud, 1987, pp. 371-373.



generosa fuerza, ayuntando y recogiendo toda su virtud, expelen el pecado y todos los rastrosde él, y quedan con doblado espíritu y viven con más cautela y recato y andan más sobre sí,por no verse otra vez rendidos; y aunque les quedan señales de la herida, estanles entoncesmuy bien, como al soldado que peleando por la batalla cayó y, herido y corrido, se levanta ymata a su enemigo115.

Esta inversión espectacular del mal en bien no puede hacerse —insistamos en ello—sin la participación directa del pecador, lo que Michel Cavillac, después de FranciscoRico, subrayó en un paralelo luminoso con una página del San Antonio de Padua116. Eneste texto, Alemán da la siguiente traducción de una sentencia del Sermón CLXIX desan Agustín, «Fecit te [Deus] sine te, sed non salvabit te sine te»: «Quien te hizo a ti sinti, no dudes que no te salvará sin ti»117. Y aduce Michel Cavillac una glosa muyesclarecedora de esta frase en la Luz del alma de Felipe de Meneses, obra publicada porvez primera en 1554:

Pero para ser justificado es necesaria su voluntad, como dice san Agustín: «Hízote ser hombresin ti, mas no te hará bueno sin ti». Cerca de lo cual es mucho de considerar que aunque lajustificación del hombre depende [de] Dios y de su misericordia y gracia, pero queriendo elhombre nunca le faltará Dios por la ley y asiento que él por su misericordia quiso hacer con élde no le faltar en semejante caso y así los santos doctores encareciendo este tan señaladobeneficio suelen decir que está Dios tan presto y aparejado para dar la mano al que está caídoen el pecado, que en el mesmo punto que él la pidiese se la da; y no ha él dicho: «Señorayúdame», cuando ya está con él. De suerte que aunque no sea verdad que no puede el hombresalir por sí solo del pecado, no se puede excusar de culpa, si no sale, pues tiene el ayudador yla ayuda tan a la mano, que el quererla y alcanzarla todo es uno118.

La participación guzmaniana, conforme con el paradigma de las Confesiones,desemboca en una regeneración profunda del ser redimido, que consiguió, con la ayudade Dios, convertir sus pecados en bienes y renacer bajo la forma de un hombre nuevo:

En este discurso y otros que nacieron dél, pasé gran rato de la noche, no con pocas lágrimas,con que me quedé dormido y, cuando recordé, halléme otro, no yo ni con aquel corazón viejoque antes. Luego traté de confesarme a menudo, reformando mi vida, limpiando miconciencia, con que corrí algunos días. Mas era de carne. A cada paso trompicaba y muchasveces caía; mas, en cuanto al proceder en mis malas costumbres, mucho quedé renovado de allíadelante119.

115 Malón de Chaide, La conversión de la Magdalena, I, pp. 286-287.116 Cavillac, 1994, p. 156. La primera cita de esta autoridad agustiniana proviene de Rico, 2000, p. 83.117 Alemán, San Antonio de Padua, f. 218. A esta occurrencia convendría añadir otra traducción de este

texto agustiniano insertada en el San Antonio de Padua; en la narración intercalada sobre el santo y elsalteador, precisa Alemán: «El santo hizo su diligencia, mas como aunque quien me hizo a mí sin mí no mesalvará sin mí, no tuvo su oración efeto» (f. 83r).

118 Meneses, Luz del alma cristiana , citado por Cavillac, ibid., pp. 156-157. La versión aquí citada es lasiguiente: Meneses, Luz del alma cristiana, ed. 1978, pp. 426-427.

119 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 8, p. 506.



El lector, aquí, no puede dejar de recordar el llanto de san Agustín en el huerto deMilán cuando decide alejarse de su compañero Alipio, «pareciéndo[le] que, para llorar,era más a propósito la soledad» y que las lágrimas eran «un sacrificio aceptable a vos,Señor»120.

La conversión cobra sentido dentro de una temporalidad en la que se va extendiendoa todas las acciones de la criatura redimida. Esta fase de progresiva conformación vital ala evidencia descubierta durante la iluminación no deja de ser problemática y delicadapara el recién convertido. Frente a las tentaciones omnipresentes, Guzmán se refiere asíimplícitamente a la analogía agustiniana —presente en el contexto polémico anti-pelagiano del De Natura et Gratia121— que compara al hombre justificado con unconvalescente: queda en el hombre redimido cierta impotencia a seguir el bien y apermanecer firme en su nueva conducta. Por eso, tiene que recurrir a la oración,concebida como una petición a la que Dios responde confiriéndole al hombre la graciaeficaz, o sea la misma posibilidad de actuar conforme con los preceptos bíblicos122. Laperseverancia es, pues, un don de Dios que le permite al creyente colaborar con la graciadivina123. ¿Podemos rastrear en el Guzmán semejante perseverancia del protagonista ylograría la lectura del texto descartar el espectro del cinismo o de la hipocresía delgaleote? Vamos a dedicar nuestras últimas observaciones al entramado de valoresmorales que nacen de la conversión —o, más bien, reformación—, y que se diferencianmuy sensiblemente de la doctrina agustiniana.

El horizonte de la conversión de Guzmán:el cambio de vida y la confesión como testimonio

Como es bien sabido, nacen de este cambio de vida repentino y absoluto una serie deimplicaciones que exceden una dimensión puramente espiritual. Michel Cavillac, en elmayor estudio publicado sobre la conversión final del galeote124, distingue tressignificaciones —ética, política y poética— de este acontecimiento125. Indudablemente,Alemán quiso multiplicar los actos de su protagonista redimido y sometido a untratamiento cruel, fuente de numerosas humillaciones. Acusado injustamente, herido ytorturado cual mártir cristiano, encomienda Guzmán su alma a Dios:

Rezaba con alma lo que sabía, pidiendo al cielo que aquel tormento y sangre que con loscrueles azotes vertía, se juntasen con los inocentes que mi Dios por mí había derramado y mevaliesen para salvarme, ya pues había de quedar allí muerto126.

Este proceso de purificación y de puesta a prueba del recién convertido desemboca enuna doble resolución. Ante todo, seguir viviendo, a pesar de la experiencia dolorosa,

120 San Agustín, Confesiones, VIII, 12, p. 193.121 San Agustín, De Natura et Gratia, LV, 65-LX, 70, con una reflexión, en LX, 70, sobre la idea de

perfección para el cristiano (véase saint Augustin, Œuvres III, ed. 2002, pp. 781-785).122 Ibid., LXVI, 79.123 Véase Baumgartner, 1963, pp. 65-69.124 Cavillac, 2007, pp. 67-133.125 Cabe recordar que las conclusiones de Cavillac fueron discutidas por Henri Guerreiro en un artículo

muy detallado a partir de un estudio literal de la temporalidad de la conversión: véase Guerreiro, 2001.126 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, III, 9, p. 516.



según la regla descubierta durante la iluminación, o sea según la ley de Dios: «[...] yosiempre confié levantarme, porque bajar a más no era posible»127; la perseverancia seafirma como la forma más adecuada de vivir su propia conversión de manera duradera einscribirla en su existencia. Sin embargo, de modo más inmediato, la denuncia delcomplot urdido por Soto le ofrece a Guzmán la posibilidad de una reintegración en elcuerpo político mediante la salvación de la galera. Esta segunda decisión podría leersecomo una consecuencia lógica de la nueva vida y de los nuevos valores adoptados por elhéroe alemaniano, y las «dos palabras del servicio de Su Majestad», muy lejos designificar el triunfo del cinismo, entrarían en una conservación de la autoridad política yse inscribirían en el concepto —desde luego, de los más acogedores— de razón deEstado. ¿No disimularía en realidad tal comportamiento virtuoso el deseo profundo devengarse del enemigo Soto y, de manera más general, unas motivaciones más turbias quelas declaradas al lector?128 De ser el caso, la conversión no habría eliminado todos losafectos del «hombre viejo» o «viejo Adán» que albergaba el pecho de Guzmán. Encualquier caso, y por razones que no conviene desarrollar en este trabajo, nos parece quedicho comportamiento no le permitió al galeote alcanzar la libertad soñada y la«confesión» pública fue redactada, por lo menos parcialmente, después del episodio dela denuncia.

Tal comportamiento por fin virtuoso no acarrea un reconocimiento del galeote ytampoco le permite alcanzar de manera inmediata la liberación deseada. El protagonista,que «no vacila en pintarse malvado —aun cargando las tintas, como otro san Agustín enotras Confesiones— y en acumular sobre sí desgracias, desaires y ridículos»129, noescribiría su «confesión general» para subrayar el desenlace afortunado de su propiaexistencia miserable; no escribiría tampoco animado, como san Agustín, por unproselitismo y el deseo de dar cuenta de un destino ejemplar; no le incitaría a laredacción del «alarde público» la voluntad de alabar a Dios, respetando en eso elsentido inicial de la confessio. Apostaríamos más bien por un valor de compensación dela escritura frente a la posible no-liberación del protagonista130. La voluntad persuasivaaparecería en esta alternancia entre «consejo» y «conseja» que recordaría, desde elpunto de vista formal, la sucesión de episodios autobiográficos y de sermones morales odigresiones teológicas en el texto de san Agustín. La conversión encontraría así en laescritura de la seudoautobiografía una prolongación inédita y algo desengañada: elsueño de adueñarse de su destino sustituido, para el protagonista alemaniano, por laposibilidad de dominar con la escritura la constitución del tiempo y los afectos de laexperiencia.

127 Ibid., II, III, 9, p. 519.128 Véase el artículo muy estimulante de Cavillac sobre el último capítulo (Cavillac, 2005).129 Rico, 2000, p. 80.130 Habría que insistir, una vez más, en la gran proximidad con el texto del Lazarillo de Tormes, obra en

la cual la última batalla para ganar la honra se desarrolla en el «prólogo». La escritura le confiere entonces aLázaro una victoria inesperada sobre su interlocutor (Lazarillo de Tormes, ed. 1988, pp. 4-6).



C o n c l u s i o n e s :d e l a t r a m a t e o l ó g i c a a l s e n t i d o p o l í t i c o

A lo largo de estas páginas, hemos intentado rastrear las huellas de una supervivenciade la doctrina agustiniana en el Guzmán de Alfarache, bien de manera directa —comopodemos comprobar con la proximidad formal entre los dos modelos de escritura—, obien de manera indirecta, con mediaciones más o menos probables, como las de FrayLuis de León, Felipe de Meneses o Pedro Malón de Chaide131. A pesar del carácter muyincompleto de nuestra exposición, la riqueza de la herencia agustiniana ya se puededefinir como múltiple. Ante todo, va asentando, casi confirmando un recorridoespiritual que se confunde con la trama ficticia del Guzmán de Alfarache. La historia deun pecador, contada por él mismo, encuentra así una reformulación ingeniosa en eltexto de Mateo Alemán, no desprovista de connotaciones o episodios cómicos. Lapresencia de términos agustinianos favorece y acompaña el proyecto alemaniano deafirmar y escenificar el nacimiento de un hombre nuevo que logró superar losdeterminismos, la tentación del pecado y los malos usos del libre albedrío. Esta historiasingular se expresa tanto a través de citas literales de san Agustín como a partir de todauna doxa transmitida por mediaciones y traducciones diversas. La lectura del SanAntonio de Padua nos parece confirmar la importancia de este modelo existencial comofuente de meditación y escritura.

Más allá de esta primera proximidad de tipo temático y estructural —o más bien deinventio y de dispositio—, la propia trama formal de las Confesiones o de losSoliloquios aparece como una fuente de inspiración posible de una escritura y de unestilo. Si bien quedan indiscutibles los vínculos estrechos entre el texto alemaniano y losdiálogos y textos enciclopédicos del Renacimiento, de carácter sumamente digresivo,estos no excluyen una influencia formal agustiniana, visible en la alternancia demomentos de «narración» y de momentos de «sermón» e incluso de «exposición»,según el término empleado por el primer traductor al castellano de las Confesiones. Lasvoces del Guzmán entrarían así en resonancia con la oralidad de varios textosagustinianos, entre ellos los diálogos y, sobre todo, los soliloquios.

Quizás se origine tal proximidad en la voluntad del autor de crear un público, comosubrayó Márquez Villanueva en un trabajo importante sobre la estrategia editorial deAlemán132. Las reminiscencias del estilo y de la introspección agustinianos le resultaríanfamiliares a unos lectores acostumbrados a los textos espirituales de autores destacadoscomo Fray Luis de Granada o Pedro Malón de Chaide, o incluso místicos como El librode la vida de Santa Teresa. Ya nos probó el Lazarillo que las llamadas novelaspicarescas no habían renunciado nunca a proponer una reflexión teológica enmarcadaen el ejemplo preciso de un cuerpo y un alma sometidos a la maldad y a las tentacionesmundanas. Por eso, el recuerdo de las Confesiones aparece como un recuerdo estilístico

131 El alférez Luis de Valdés menciona, en su elogio de la Segunda parte y al «príncipe de la elocuencia»que la engendró, esta anécdota que no es forzosamente apócrifa: «Bien lo sintió ser así un religioso agustino,tan discreto como docto, que sustentó en aquella universidad, en un acto publico, no haber salido a luz libroprofano de mayor provecho y gusto hasta entonces, que la primera parte deste libro» (Alemán, Guzmán deAlfarache, II, pp. 26-27).

132 Márquez Villanueva, 1990; las aportaciones de Anne Cayuela son también de suma importancia a lahora de entender el carácter inédito del proyecto alemaniano (véase Cayuela, 1996).



dentro de lo que es realmente —como subrayó José María Micó133— una enciclopediade estilos.

De manera quizás más restringida e historicista, se podría defender una lectura másutilitarista de la doctrina augustiniana como si se tratara de una especie de defensa y deamparo que le permitiría al autor enunciar una filosofía conversa so capa de ortodoxia.Tal visión sería más contextual que propiamente literal, más sometida a la herméuticaconversa compartida por varios críticos que a una lectura detallada de las inflexionesheredadas de los escritos de san Agustín. El carácter turbio y polisémico de los últimosactos de Guzmán en la narración —esta denuncia de Soto no exenta de venganza— nosinvita a reflexionar sobre la totalidad de lo que hemos podido leer, como si nuestrapropia mirada tuviera que hacerse también retrospectiva. Esta consideración global de laobra desembocaría en la conclusión siguiente: si parte del fundamento conceptual yteológico de la obra es agustiniana, si el esquema del relato se funda en unareapropiación parcial del esquema de las Confesiones, la diferencia con la doctrinaagustiniano es evidente cuando se considera la capacidad del protagonista para vivir suconversión con los demás. San Agustín había descubierto su pertenencia a unacomunidad a lo largo del Libro IX de las Confesiones y la conversión había permitidoreforzar los vínculos con los íntimos y familiares134. En cambio, en el Guzmán, estemovimiento de ensanchamiento al otro y de escenificación de la alteridad no favorece laexpresión de una relación apaciguada con el otro, como si se impusiera una visiónpersonal y atalayista que pertenece a otro ámbito. A la herencia agustiniana ad usumpropium sucede la formulación de una filosofía individual en el plano ético —unaconstrucción del sujeto que podríamos calificar con la famosa fórmula de Gracián, «unarazón de Estado de ti mismo135»—, una concepción tacitista de la sociedad en el planopolítico y una visión mercantilista en la materia económica. A partir de una basediscursiva de estricta ortodoxia, el Guzmán se convierte de esta manera —y como lohabía anunciado el alférez Luis de Valdés— en una «escuela de fina política, ética yeuconómica»136, deseo y designio últimos de su autor.

Referencias bibliográficas

Alemán, Mateo, Guzmán de Alfarache, ed. José María Micó, Madrid, Cátedra (LetrasHispánicas, 86 y 87), 1987, 2 vols.

——, Guzmán de Alfarache, ed. Francisco Rico, Barcelona, Planeta (Clásicos universales Planeta,36), 1999 (1ª edición: 1967).

——, San Antonio de Padua, Sevilla, Clemente Hidalgo, 1604.

133 Alemán, Guzmán de Alfarache, I, pp. 57-63.134 Queda de sobra conocido el momento conmovedor en el que la madre de Agustín confiesa que, con la

conversión de su hijo, «ya ninguna cosa me deleita en esta vida; no sé que hago más en ella y para qué vivo,habiéndoseme cumplido tan bien la esperanza que tenía. Una cosa sola por la cual yo deseaba detenerme unpoco en ella, que era verte católico cristiano antes que muriese» (san Agustín, Confesiones, ed. 1993, X, 10,p. 217).

135 Gracián, El Héroe, p. 67.136 Alemán, Guzmán de Alfarache, II, p. 28.



——, Sucesos de don Fray García Guerra y Oración Fúnebre, ed. Gonzalo Santoja, León, InstitutoCastellano y Leonés de la Lengua (Serie Beltenebros Minor, 2), 2004.

Agustín, San, Confesiones, trad. Pedro Rivadeneira y Ángel Custodio Vega, Barcelona, Planeta(Clásicos universales Planeta, 223), 1993.

——, Confesiones , trad. Fray Sebastián Toscano, Madrid, Fundación UniversitariaEspañola/Universidad Pontificia de Salamanca (Serie B: Lecturas, 5), 1996.

Augustinus-Lexikon, ed. Cornelius Mayer, Basel, Schwabe, vol. 1, 1986-1994.Arias, Joan, Guzmán de Alfarache: the Unrepentant Narrator, London, Tamesis Books (Serie A:

Monografías, 66), 1977.Arias Montano, Benito, Libro de la Generación y Regeneración del Hombre o acerca de la

Historia del Género humano , ed. Fernando Navarro Antolín, Huelva, Universidad de Huelva(Bibliotheca Montaniana), 1999.

Augustin, Saint, Œuvres III: Philosophie, catéchèse, polémique, dir. Lucien Jerphagnon, Paris,Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2002.

——, Œuvres VI: Dialogues philosophiques, trad. Goulven Madec, Paris, Desclée de Brouwer,1976.

——, Œuvres X: Mélanges doctrinaux, trad. Bardy, Beckaert y Boutet, Paris, Desclée de Brouwer,1952.

Bataillon, Marcel, Erasmo y España, trad. Antonio Alatorre, México/Buenos Aires, Fondo deCultura Económica, 1950, 2 vols.

Baumgartner, Charles, La Grâce du Christ, Paris, Desclée, Le mystère chrétien (Théologiedogmatique, 10), 1963.

Blanco, Mercedes, «El Quijote y el Guzmán: dos políticas para la ficción», Criticón, 101, 2007,pp. 127-149.

Blanco Aguinaga, Carlos, «Cervantes y la picaresca. Notas sobre dos tipos de realismo», NuevaRevista de Filología Hispánica, 11, 1957, pp. 313-342.

Brancaforte, Benito, Guzmán de Alfarache, ¿conversión o proceso de degradación?, Madison,Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1980.

Buonaiuti, Ernesto, «The Genesis of St Augustine’s Idea of Original Sin», The HarvardTheological Review, 10, 2, April 1917, pp. 159-175.

——, «Manicheism and Augustine’s Idea of Massa Perditionis», The Harvard Theological Review,20, 2, April 1927, pp. 117-127.

Cavillac, Michel, «La conversion de Guzmán de Alfarache: de la justification marchande à lastratégie de la raison d’État», Bulletin Hispanique, 85, 1-2, 1983, pp. 21-44.

——, «Le San Antonio de Padua et le roman familial de Mateo Alemán à l’heure de l’Atalaya»,Bulletin Hispanique, 93, 1991, pp. 107-133.

——, Pícaros y mercaderes en el «Guzmán de Alfarache». Reformismo burgués y mentalidadaristocrática en la España del Siglo de Oro, trad. Juan M. Azpitarte Almagro, Granada,Universidad de Granada (La tradición crítica, 2), 1994.

——, «El diálogo del narrador con el narratario en el Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán»,en Voces Áureas, número monográfico de Criticón, 81-82, 2001, pp. 317-330.

——, «Sobre la “bondad, inocencia y fidelidad” de Guzmán. Nota al capítulo final de laAtalaya», en Por discreto y por amigo: Mélanges offerts à Jean Canavaggio, eds. ChristopheCouderc y Benoît Pellistrandi, Madrid, Casa de Velázquez (Collection de la Casa deVelázquez, 88), 2005, pp. 385-396.

——, «Una nota al Guzmán de Alfarache: la anécdota del cuadro invertido (Segunda parte, III-9)», en El Siglo de Oro en escena. Homenaje a Marc Vitse, coords. Odette Gorsse y FrédéricSerralta, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail/Consejería de Educación de la Embajadade España en Francia, 2006, pp. 193-201.



——, Atalayisme et Picaresque: la vérité proscrite, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux,2007.

Cayuela, Anne, Le paratexte au Siècle d’or. Prose romanesque, livres et lecteurs en Espagne auXVIIe Siècle, Genève, Droz (Collection Travaux du Grand Siècle, V), 1996.

Cohen, Jeremy, «Original Sin as the Evil Inclination. A Polemicist’s Appreciation of HumanNature», The Harvard Theological Review, 73, 3/4, July-October 1980, pp. 495-520.

Cros, Edmond, Protée et le Gueux. Recherches sur les origines et la nature du récit picaresquedans «Guzmán de Alfarache», Paris, Didier, 1967.

——, Mateo Alemán: introducción a su vida y a su obra, Salamanca, Ediciones Anaya, 1971.——, El «Buscón» como sociodrama, Granada, Universidad de Granada (Biblioteca de Bolsillo,

27), 2006.Delaroche, Bruno, Saint Augustin lecteur et interprète de Saint Paul, Paris, Institut d’Études

Augustiniennes (Série Antiquité, 146), 1996.Faye, Emmanuel, Philosophie et perfection de l’homme. De la Renaissance à Descartes, Paris,

Vrin (Philologie et Mercure), 1998.Gracián, Baltasar, El Héroe. Oráculo manual y arte de prudencia, eds. Antonio Bernat Vistarini

y Abraham Madroñal Durán, Madrid, Castalia (Clásicos Castalia, 273), 2003.Guerreiro, Henri, «Santa Cruz de Coimbra y el San Antonio de Padua de Mateo Alemán»,

Criticón, 26, 1984, pp. 41-79.——, «Del San Antonio de Padua a los cinco mártires de Marruecos. Rui de Pina y Mateo

Alemán: aproximación crítica a una fuente portuguesa», Criticón, 31, 1985a, pp. 97-141.——, «La tradición hagiográfica antoniana de los Libros I y II del San Antonio de Padua de

Mateo Alemán», Criticón, 32, 1985b, pp. 107-196.——, Études sur l’œuvre de Mateo Alemán, Thèse de doctorat d’état sous la direction du

Professeur Robert Jammes, Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 1992, 5 vols.——, «El San Antonio de Padua de Mateo Alemán: tradición hagiográfica y proceso ideológico de

reescritura: En torno al tema de pobres y poderosos», Criticón, 77, 1999, pp. 5-52.——, «La conversion de Guzmán aux galères: temporalité narrative, réalité et théologie», en

Mateo Alemán et les voies du roman au tournant des XVIe et XVIIe siècles, ed. MoniqueMichaud, Poitiers, Université de Poitiers (Les Cahiers Forell, 16), 2001, pp. 107-163.

Hadot, Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel (L’Évolution del’Humanité), 2002 (1ª edición: 1993).

Johnson , Carroll B., Inside Guzmán de Alfarache, Berkeley, University of California(Publications in Modern Philology, 118), 1978.

Lancel, Serge, Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999.Lazarillo de Tormes, ed. Francisco Rico, Madrid, Cátedra (Letras Hispánicas, 44), 1987.León, Fray Luis de, De los nombres de Cristo, ed. Javier San José Lera, Barcelona, Galaxia

Gutenberg/Círculo de lectores/Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, 2008.Lezcano Tosca, Hugo, El género del soliloquio en la literatura hispánica (desde San Agustín a

Lope de Vega), Madrid, UAM Ediciones, 2006.MacMahon, Charmaine L., «Desengaño» and Salvation in «Guzmán de Alfarache», Potomac,

Scripta Humanistica (154), 2005.Maldec, Goulven, Petites études augustiniennes, Paris, Institut d’Études Augustiniennes (Série

Antiquité, 142), 1994.Malón de Chaide , Pedro, La conversión de la Magdalena , ed. Félix García, Madrid, Ediciones

de la Lectura (Clásicos Castellanos, 104, 105, 130), 1930, 3 vols.Márquez Villanueva, Francisco, Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid-Barcelona,

Alfaguara, 1968.



——, «Sobre el lanzamiento y recepción del Guzmán de Alfarache», Bulletin Hispanique , 92, 1(Hommage à Maxime Chevalier), 1990, pp. 549-577.

——, «“Nasçer e morir como bestias” (criptojudaísmo y criptoaverroísmo)», en Los judaizantesen Europa y la literatura castellana del Siglo de Oro, coord. Fernando Díaz Estebán, Madrid,Letrúmero, 1994, pp. 273-293.

Meneses, Felipe de, Luz del alma cristiana, ed. Ismael Velo Pensado, Madrid, FundaciónUniversitaria Española/Universidad Pontificia de Salamanca (Serie A: Textos, 26), 1978.

Mercado, Tomás de, Suma de tratos y de contratos, ed. Restituto Sierra Bravo, Madrid, EditorialNacional, 1975.

Moreno Baéz, Enrique, Lección y sentido del «Guzmán de Alfarache», Revista de FilologíaEspañola (Anejo, 40), 1948.

Michaud, Monique, Mateo Alemán, moraliste chrétien: de l’apologue picaresque à l’apologétiquetridentine, Paris, Aux Amateurs de Livres, 1987.

——, «Entre histoire et histoire pieuse: San Antonio de Padua de Mateo Alemán», en Homenaje aHenri Guerreiro. La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y delSiglo de Oro, ed. Marc Vitse, Madrid/Frankfurt am Main, Iberoamericana/Vervuert(Biblioteca Áurea Hispánica, 34), 2005, pp. 35-62.

La Novela picaresca española I, ed. Francisco Rico, Barcelona, Planeta (Clásicos Planeta, 12),1970.

Prellwitz, Norbert von, Il discorso bifronte di «Guzmán de Alfarache», Roma, Bagatto Libri,1992.

Ramírez Santacruz , Francisco, El diagnóstico de la humanidad por Mateo Alemán: el discursomédico del «Guzmán de Alfarache», Potomac, Scripta Humanistica (156), 2005.

——, «La visión nosológica de Mateo Alemán en el San Antonio de Padua (1604: ¿ediciónprinceps en dos versiones?)», en Ignacio Arellano, Robin Ann Rice eds., Doctrina y diversiónen la cultura española y novohispana, Madrid/Frankfurt am Main, Iberoamericana/Vervuert(Biblioteca Indiana, 13), 2009, pp. 185-207.

Rico, Francisco, La novela picaresca y el punto de vista, Barcelona, Seix Barral, 2000.Rivadeneira , Pedro de, Tratado de la tribulación, Madrid, Fundación Universitaria

Española/Universidad Pontificia de Salamanca (Serie A: Textos, 36), 1988.Ruffinato, Aldo, Las dos caras del «Lazarillo». Texto y mensaje, Madrid, Castalia (Nueva

Biblioteca de Erudición y Crítica, 17), 2000.

*

RABATÉ, Philippe. «El discurso agustiniano de Mateo Alemán: de la herencia adánica a la“reformación” individual en el Guzmán de Alfarache». En Criticón (Toulouse), 107, 2009,pp. 105-135.

Resumen. El presente estudio intenta reconstituir parte de la influencia de san Agustín en el entramadocomplejo de las ideas teológicas del Guzmán de Alfarache. El mayor indicio de este paralelismo estriba en elaprovechamiento, por parte de Mateo Alemán, del modelo vital que se desprende de los escritos agustinianos yde las principales mediaciones quinientistas de las enseñanzas del obispo de Hipona: elige ofrecerle por lotanto a su protagonista un recorrido que lo conduce del pecado a la redención, vinculando su origen con elepisodio bíblico del Edén y el dogma del pecado original. Tal carga inicial domina la larga peregrinación delprotagonista y lo condena a una serie de usos negativos de su libre albedrío. Este ciclo regresivo se acaba conla condena del protagonista a las galeras y con el episodio muy comentado de la conversión que actúa, segúnla apología de Guzmán, como una justificación tardía e inesperada. Sin embargo, y a pesar de un uso reiteradode esta noción en el San Antonio de Padua en la más estricta tradición agustiniana, el desenlace del relato distade ser tan unívoco. El recurso literal a la noción de «reformación» confirma la emergencia en el texto



alemaniano de una nueva conciencia individual, capaz de inscribirse en una defensa del «bien común». Bajoesta perspectiva, el agustinismo del Guzmán sería una doctrina ad usum, adoptada —amén de suspotencialidades narrativas— para favorecer la transmisión de un sentido último que se libraría de la sujeciónestricta a una doctrina.

Résumé. La présente étude tente de reconstituer une partie de l’influence de saint Augustin qui se manifeste ausein de l’écheveau de concepts théologiques du Guzmán de Alfarache. Le plus grand indice de ce parallélismerepose sur le profit que Mateo Alemán retire du modèle vital qui se dégage des différents écrits augustiniensainsi que des principales médiations des enseignements de l’évêque d’Hippone élaborées tout au long du xvie

siècle: Alemán choisit en ce sens d’offrir à son protagoniste un parcours qui le conduit du péché à larédemption, en liant son origine à l’épisode biblique de l’Éden et au dogme du péché originel. Une tellepesanteur initiale domine la longue pérégrination du protagoniste et le contraint à une série d’usages négatifsde son libre arbitre. Ce cycle régressif se clôt par la condamnation du protagoniste aux galères et l’épisode fortcommenté de la conversion qui acquiert, selon l’apologie de Guzmán, la valeur d’une justification tardive etinespérée. Toutefois, et en dépit d’un usage répété de cette notion dans le Saint Antoine de Padoue dans la plusstricte orthodoxie augustinienne, le dénouement du récit est loin d’être aussi univoque. Le recours littéral à lanotion de «reformación» confirme l’émergence dans le texte alémanien d’une nouvelle forme de conscienceindividuelle, apte à s’inscrire dans un projet de défense du bien commun. Sous cet angle, l’augustinisme duGuzmán serait une doctrine ad usum, adoptée —outre ses potentialités romanesques— pour favoriser latransmission d’un sens ultime qui dépasse la stricte sujétion à un dogme.

Summary. This study aims to reconstitute a part of the influence exerted by Saint Augustine in Guzmán deAlfarache’s cluster of theological concepts. The major clue allowing the parallelism between the two authors isthat Mateo Alemán uses the vital model appearing in the Bishop of Hippo’s works as well as in the theologicalwritings about his dogma written during the 16th century. Alemán offers his protagonist an itinerary that leadshim from original sin to final redemption. An initial heaviness dominates the long peregrination of theprotagonist who misuses his free will. This regressive cycle ends with the protagonist being sentenced to thegalleys and with the much commented episode of the conversion, which acquires, in the Guzmán ’s apology,the value of a late justification. However, the end of the narration is far from being univocal. The use of thenotion of “reformación” confirms the apparition of a new form of individual consciousness able to seek thecommon good. Seen from that point of view, Guzmán’s augustinism can define itself as a doctrine ad usum,which is followed by Mateo Alemán in order to convey a meaning that ends up free of the Augustinian dogma.

Palabras clave. Agustín, San. Alemán, Mateo. Conversión. Guzmán de Alfarache . Pecado original. SanAntonio de Padua.


Documents

El discurso agustiniano de Mateo Alemán: de la herencia ... · El discurso agustiniano de Mateo Alemán: ... y la extensa diversidad de temas religiosos o casos de ... conceptos