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Daniel Dor

El libro de la Sabidurade Salomn

EDITORIAL VERBO DIVINOAvda. de Pamplona, 41

31200 ESTELLA (Navarra)2003

ul es el libro bblico que se ha dudado en clasificar en uno u otro Testamento?Esto es lo que dice de l el Canon de Muratori, un texto cristiano de finales delsiglo II que presenta los libros del Nuevo Testamento: y la Sabidura de Sa-lomn (fue) escrita por Filn en honor de la susodicha Sabidura. Y, en con-secuencia, es necesario leerla, pero no se la puede presentar oficialmente en laIglesia al pueblo, ni entre los profetas, cuyo nmero est completo, ni entrelos apstoles en el final de los tiempos. Finalmente, La Sabidura de Salomnfue situada en el Primer Testamento, puesto que es la obra de un telogo judo,aunque ste no sea Filn.

Escrito en griego, este libro entr en los Setenta, pero queda fuera de laBiblia hebrea (y por tanto de las Biblias protestantes). Igualmente, con frecuen-cia queda fuera del mbito de los lectores de la Biblia. Estar eclipsado por lafigura de Jess, prcticamente contemporneo suyo? O bien sus cualidadesliterarias helensticas confunden a los lectores, acostumbrados a los escritoshebreos? Es cierto que este gran discurso, cuidadosamente compuesto segn lasreglas de la retrica griega, est completamente aislado en el Antiguo Tes-tamento. Pero constituye un magnfico ejemplo de inculturacin: su annimoautor es un testigo excepcional de la fe y de la tradicin judas en la culturahelenstica de Alejandra, en los umbrales de nuestra era. Es l quien proporcio-nar a Pablo y a Juan muchos de los conceptos y de las palabras para expresar elmisterio de Jesucristo, la Sabidura hecha carne.

Daniel DOR, presbtero eudista en Pars, es especialista en estos librossapienciales, que ensea en los seminarios de Rennes y de Caen. Ya present enlos Cuadernos otros tres libros sapienciales: Qohlet, el Sircida (nO 91) y Tobit(n 101). Comparte aqu los frutos de numerosos trabajos recientes, pococonocidos o poco accesibles, sobre este sorprendente libro de la Sabidura.Como dice su autor annimo, la Sabidura divina ha formado amigos de Diosy profetas. Que ella contine guiando a sus lectores por el mismo camino.

Philippe GRUSON

INTRODUCCIN

La dispora juda en AlejandraAl oeste del delta del Nilo, en un pueblo de pesca-

dores llamado Raqotis, Alejandro Magno haba funda-do en el ao 331 una ciudad que deba perpetuar sunombre y convertirse en la capital de sus sucesores,los lgidas. En los dos ltimos siglos antes de nuestraera, Alejandra fue, en efecto, la ciudad ms importan-te del mundo helenstico. Su resplandor y su influen-cia fueron tales que se llam, excesivamente e inclusosin ningn motivo, "alejandrino" a todo lo que es hele-nstico (incluido el judasmo). Pero permaneca muy almargen de un Egipto por otra parte inmutable '.

Los judos estaban presentes en Egipto, y espe-cialmente en la isla de Elefantina, en el Alto Egipto(cerca de la actual Asun), desde el reinado delfaran Psamtico 11 (594-589). Pero su presencia enAlejandra sin duda no se remonta ms all de la po-ca de Ptolomeo 1(323-283). La informacin de FlavioJosefa, segn la cual Alejandro Magno habra instala-do l mismo a los judos en su ciudad, responde cier-tamente a la leyenda:

1. A. PAUL, Le monde des Juifs a /'heure de Jsus (Peti-te Bibliotheque des Sciences Bibliques NT 1; Pars, Descle,1981) 136. A. PAUL, Intertestamento (Cuadernos Bblicos 12;Estella, Verbo Divino, 31981) 35-47. M.-F. BASLEZ, Bible etHistoire. Judai"sme, hellnisme, christianisme (Pars, Fa-yard, 1998), sobre todo pp. 111-116.

Alejandro haba encontrado en ellos (los judos)aliados llenos de celo contra los egipcios y les habaconcedido como recompensa por su ayuda la autori-zacin para residir en la ciudad con los mismos dere-chos que los griegos. Este privilegio les fue manteni-do por sus sucesores, que les asignaron un barrio,para que pudieran preservar sus costumbres ms ri-gurosamente al estar menos mezclados con los ex-tranjeros (Guerra 11, 487).

Los ptolomeos fueron los protectores de las cien-cias y las artes. Acogieron en Alejandra a los sabiosy a los artistas de todo el mundo helenstico. Dos ins-tituciones en particular le dieron renombre internacio-nal: el Museo y la Biblioteca. El Museo, institucin realdedicada a las musas, y por tanto a los artistas inspi-rados por ellas, estaba dirigido por un sacerdote. Elpoder real era el que aseguraba la vida y los gastosde sus acogidos, liberados as de cualquier preocupa-cin y de los trabajos serviles. La Biblioteca se convir-ti en la ms famosa de toda la antigedad y en elcentro del helenismo. Los bibliotecarios eran elegidosentre los sabios: como ocurri en el caso de Zendotode feso, especialista en Homero (283-260), Cal-maco y, sobre todo, Eratstenes (230-195), gegrafo,historiador, matemtico y astrnomo, que hizo adquirirmanuscritos de Sfocles y de Eurpides.

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Durante los cien primeros aos de su existencia,una de las principales realizaciones de la Bibliotecafue la coleccin, correccin y preparacin para suedicin de las obras de Homero: la lJada y la Odisea.Aunque a partir de la ocupacin romana (30 a. C.)la actividad literaria y cientfica de Alejandra conociuna cierta decadencia, con las especulaciones pseu-dofilosficas aportadas por Oriente, se puede decir,sin embargo, que los primeros siglos del cristianismo,con representantes tales Clemente, Orgenes yAtanasia (siglos 1I1-IV), son los herederos de la tra-dicin multisecular del Museo y de la Biblioteca deAlejandra.

Se cuenta que Csar, en su lucha contra Pompe-yo en el ao 47 antes de nuestra era, incendi laBiblioteca de Alejandra. Pero, sin duda, no se tratarams que de la destruccin de un simple depsito delibros preparados para ser transportados a otro lugar.Como compensacin, Marco Antonio habra ofrecido200.000 rollos de la Biblioteca de Prgamo. En el ao272 de nuestra era, bajo el emperador Aureliano, laBiblioteca fue parcialmente destruida. Pero fue duran-te la conquista rabe, en el ao 641 , cuando Alejandravio cmo los rollos de su Biblioteca se convertan enpasto de las llamas.

LOS SETENTAY LA CARTA DE ARISTEAS

El primer testimonio de esta literatura es, eviden-temente, la traduccin griega de la Biblia, los Setenta,conocida desde hace algunos aos como la Biblia deAlejandra. En las sinagogas de Egipto, para el ser-vicio del culto, tuvo lugar el hecho ms audaz en elmundo del yahvismo y uno de los acontecimientos

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ms decisivos en la historia de la espiritualidad de loshombres: la traduccin al griego de las Sagradas Es-crituras hebreas (G. Ricciotti).

La iniciativa de esta versin griega plantea anproblemas a los crticos. Qu crdito se puede con-ceder a las informaciones de la Carta de Aristeas a Fi-crates? Para los judos de la dispora, una vez quehubieron abandonado la lengua de los padres, el ni-co medio para conservar el legado religioso de susantepasados era traducirlo a la lengua extranjera. Elpeligro de perder esta herencia cultural se hizo sentirprimero en las comunidades del judasmo helenstico,antes que en las de Palestina. Esto explica que la tra-duccin de los Setenta haya sido hecha por judos ypara judos, es decir, que fueron orientales bilinges,y no griegos, los que llevaron a cabo la empresa.Nace de las necesidades religiosas de los judos deAlejandra, necesidades tanto litrgicas como pedag-gicas. Y esto es debido a la situacin particular del ju-dasmo en el mundo griego: una importante porcinde judos helenfonos ignoraba, en efecto, la lenguaoriginal de sus propias Escrituras (N. FernndezMarcos).

Los historiadores son cada vez ms reticentes enconceder un papel preponderante a la corte de Pto-lomeo Filadelfo y a los bibliotecarios reales en estainiciativa y en su realizacin. La Carta de Aristeas serefiere nicamente a la traduccin del Pentateuco. Amediados del siglo 111 antes de nuestra era debi deestar disponible y fue difundida no slo en Alejandray en Egipto, sino tambin en las comunidades judasde la dispora e incluso en Palestina. Su testimonioentre los manuscritos del mar Muerto (antes del ao68 de nuestra era) y los seguidores de Bar Kokb(antes del 132) es una prueba de la estima de quegozaba en los alrededores de la era cristiana.

Cada ao, los judos de Alejandra celebraban unafiesta de accin de gracias en la isla de Faros por elantiguo beneficio siempre renovado, que era estatraduccin de las Escrituras. Tras ser adoptada comoBiblia por la Iglesia cristiana, los Setenta fue abando-nada despus por los judos de Palestina, a raz de lascontroversias con los cristianos, a finales del siglo 11de nuestra era.

El autor de la Carta de Aristeas es ante todo unpropagandista de la traduccin griega de la Ley ante'los griegos. Pero mata dos pjaros de un tiro. Porquetodas las garantas que atribuye a la versin griegavalen tanto para los judos como para los griegos. Enefecto, aunque las disposiciones adoptadas para ase-gurar la inmutabilidad del texto pueden interesar a losgriegos cultivados, atrados por textos fieles, en unmedio judo estas mismas disposiciones responden auna exigencia ms radical, fundamentada en el patri-monio de las tradiciones relativas a los orgenes mis-mos de la Ley 2.

Bajo la ficcin de una carta dirigida a Filcrates, loque presenta este documento es, de hecho, un ver-dadero elogio de la Ley juda y de su sabidura, unaapologa del judasmo. Refleja el ambiente literario ycultural del Museo y de la Biblioteca de Alejandra enel siglo 11 antes de nuestra era. Los judos cultivadosleen a Platn y a Homero y envan a sus hijos al Gim-nasio. La inculturacin de la comunidad juda es tal enAlejandra, en esta poca, que produce una obra lite-raria escrita directamente en griego. En este marco esdonde situamos el libro de la Sabidura y la obra deljudo Filn de Alejandra (-20? al 54).

2. A. PELLETIER, Lettre d'Ariste a Philocrate (SourcesChrtiennes 89; Pars, Cerf, 1962) 52-53.

SITUACIN SOCIAL DE LOS JUDOSEN ALEJANDRA

sta es objeto de evaluaciones diversas, puesAlejandra, como todas las ciudades portuarias, eramuy cosmopolita. La integracin de las poblacionesprovenientes de sucesivas oleadas de inmigracinse hace, entre otras formas, por el servicio de ar-mas, que permite adquirir la ciudadana alejandrina,como lo atestigua un papiro que data de Ptolomeo 111(246-221).

Con el trmino politeuma se design una her-mandad, una corporacin, una comuna, una coloniao, ms ampliamente, una comunidad establecida enuna ciudad. Aplicando este trmino y la realidad so-cial as designada al estatuto civil de los judo:. deAlejandra, podemos subrayar a la vez la integracinde los judos y su relativa autonoma: La politeumaofreca y garantizaba a un grupo homogneo deuna raza extranjera la posibilidad de integrarse le-galmente en una sociedad poltica determinada,conservando y significando su diferencia nacional;diferencia que supona vnculos instituidos y cons-tantes con la nacin madre 3. Ahora bien, esta si-tuacin va a conocer profundas transformaciones enla ltima mitad del siglo I a. C. El paso de Egipto bajola dominacin romana en el ao 30 a. C. condujo aun deterioro de las condiciones de vida de los judos,que abandonan el ejrcito de los Ptolomeos y laadministracin del Estado. Algunos aos ms tarde,la modificacin del impuesto tendr consecuenciasdesastrosas: hacia el ao 24-23 se instaur en Egip-to un impuesto personal que deba pagar cualquiera

3. A. PAUL, Le monde des Juifs, 107.

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que no fuera ciudadano, ni de una ciudad griega, nide Roma'.

La situacin relativamente privilegiada de los judosde Alejandra iba a conocer avatares an serios mediosiglo ms tarde bajo Calgula (37-41). El prefecto deEgipto, Flaco, declar a los judos de Alejandra "ex-tranjeros e inmigrantes, lo que ocasion primero unaverdadera persecucin y despus una revuelta de losjudos con ocasin de la muerte de Calgula en elao 41. La paz civil no fue restablecida ms que bajoClaudia (41-54), pero, igualmente, supuso el final delos privilegios pasados. Como testimonio disponemosde un papiro descubierto en Filadelfia, atribuido al em-perador Claudia y llamado Carta a los alejandrinos:

"Suplico a los alejandrinos que se comporten consuavidad y humanidad con respecto a los judos que,desde hace tanto tiempo, habitan la misma ciud.dque ellos, que no incomoden ninguna de las prcticastradicionales por las que honran a la divinidad y quese les permita conformarse a sus costumbres, comoexistan en tiempos del divino Augusto y tal como yomismo, despus de haber escuchado a las dos par-tes, les he confirmado. V, por otra parte, mando for-malmente a los judos que no traten de aumentar susantiguos privilegios, que no se les ocurra en el futuro-cosa que jams se haba visto antes- enviar una em-bajada en competencia con la vuestra, como si ha-bitarais en dos ciudades diferentes, que no traten deinmiscuirse en los concursos organizados por los gim-nasiarcas o por el kosmetor, sino que se contentencon gozar de sus rentas y, como habitantes de unaciudad extranjera, con beneficiarse de la abundanciade todos los bienes de la fortuna 5.

4. Ibid., 110.

5. Ibid., 139-140.

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Los judos volvan a ser de nuevo extranjeros enAlejandra.

EL FINAL DE LOS JJ]DOSEN ALEJANDRIA

Desde Alejandro a Adriano, en Alejandra y en lasriberas del Nilo, los judos viven su judeidad en trminos delengua y cultura griegas, permaneciendo fieles a los prin-cipios monotestas judos. Son griegos que permanecen comojudos. Esta doble fidelidad se muestra fecunda en el planocultural, pero no siempre est libre de peligros. No obstante,los casos de apostasa fueron excepcionales.

Pero la gran sinagoga de Alejandra desapareci en lacatstrofe que, a finales del reinado de Trajano, aniquil ladispora juda de Egipto. Fue el final de un perodo de deca-dencia en el que el judasmo alejandrino se hundi despus dela conquista romana de Egipto en el ao 30 de nuestra era. Losromanos no tocaron la autonoma religiosa y cultural de los ju-dos, pero eliminaron el marco institucional que les permitaconciliar el mantenimiento de una identidad nacional con lapertenencia a un grupo dominante. La microsociedad de loshelenos, de la que los judos formaban parte, se disgreg; elelemento griego encontr un lugar privilegiado en una nuevaorganizacin de la sociedad provincial de la que ellos fueronapartados. La violencia de los enfrentamientos entre judos ygriegos en Alejandra en el siglo 1 de nuestra era lleva lamarca de estas conmociones. La revuelta de los aos 115-117puso definitivamente fin a la aventura griega de los judos deEgipto. Sus grandes realizaciones espirituales -la Biblia delos Setenta y la obra exegtica del filsofo Filn- pudieron sersalvadas gracias al naciente cristianismo. Pero la actualidaddel judasmo alejandrino reside sobre todo en la pregunta quenos plantea: en qu condiciones, hasta qu lmites y a quprecio es posible pertenecer a dos culturas, a dos universostan diferentes en su manera de concebir el lugar del hombreen el mundo, frente a lo divino y con relacin al resto de lacreacin, como el paganismo griego y el monotesmo judo?

(Cf J. MELEZE-MoDRZEJEWSKI, La communaut juive:Les Dossiers d'Archologie 201 [marzo 1995] 44-48).

El libro de la Sabidura

AUTOR, FECHAY DESTINATARIOS

El autor del libro de la Sabidura de Salomn (So-fa Sa/omonos) pertenece a la comunidad juda deAlejandra. Esta propuesta es ampliamente comparti-da en el estudio y la investigacin contemporneos.El autor era manifiestamente un maestro en uno delos centros judos de enseanza en Alejandra, bieninformado de la cultura contempornea y empeadoen demostrar la importancia de los principios del ju-dasmo para los futuros maestros intelectuales de supueblo (J. M. Reese). Pero cualquier intento por daral autor de este libro un nombre, clebre (como el nie-to de Jess ben Sira o el Apolo de Hch 18,24) o no,parece una empresa que pone de manifiesto sobretodo la imaginacin de los autores, pues con los mis-mos indicios o argumentos se puede llegar a resulta-dos opuestos. La ficcin salomnica es comn a otrosescritos de sabidura bblica: los Proverbios, el Cantarde los cantares y Qohlet. Contentmonos, por tanto,con el anonimato del pseudo-Salomn.

La fecha de composicin ya no es objeto de con-senso. La horquilla de las dataciones se extiendedesde 200-150 a. C. hasta 150 d. C. Sin embargo, losestudios de estos ltimos decenios reducen esta hor-quilla y oscilan entre el reinado de Augusto (27-14) yel de Calgula (37-41). La primera propuesta parecems probable por las razones siguientes:

- el libro es verosmilmente anterior a la obra deFiln de Alejandra (-20? a 54),

- los contactos con la cultura griega, la filosofahelenstica y las religiones mistricas se evalan aho-ra con mayor precisin,

- el libro no refleja una persecucin abierta con-tra la comunidad juda, sino ms bien la apostasa dealgunos, que hacen causa comn con griegos liber-tinos,

- las alusiones al culto de los soberanos (Sab 14,17)Y a la pax romana (Sab 14,22) pueden corresponderperfectamente al reinado de Augusto,

- finalmente, un estudio preciso del vocabularioraro o de las palabras que aparecen aqu por prime-ra vez en la literatura griega aade algunas confir-maciones.

C. Larcher, en su voluminoso comentario, ofreceprecisiones para cada una de las partes del libro. Re-conoce la unidad de autor, pero el conjunto del libronos parece que ha sido redactado a lo largo de los l-timos treinta aos antes de nuestra era. El orden ac-tual de las tres grandes secciones debe corresponder,sustancialmente, a la sucesin cronolgica de sucomposicin. Un mismo autor es su responsable y diola ltima mano a su obra 6. Nos parece difcil encon-trar en el propio texto argumentos para apoyar estasprecisiones.

Quines son los destinatarios de nuestro libro?Por dos veces, en Sab 1,1 Y 6,1, el autor se dirige alos gobernantes, a los reyes cuya jurisdiccin se ex-tiende por toda la tierra. Semejante carta, abierta alos grandes de este mundo, es una ficcin literaria?Esta defensa e ilustracin de la religin de Israel estdestinada, sin duda, a los judos desarraigados, tenta-

6. C. LARCHER, Le Lvre de la Sagesse, 3 vols. (Pars, Ga-balda, 1983-1985), aqu: v. J, p. 161.

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dos a veces por la apostasa, a esos judos que hayque alentar mediante un escrito que tuviera algunaamplitud y cuyas frmulas no ofendieran a los genti-les, lectores eventuales e incluso lectores objetivos(A. Gelin).

Sin embargo, no hay que olvidar la realeza de laSabidura, de la que Salomn es su personificacineminente. La figura del rey en los escritos sapiencia-les no es nicamente polltica. El maestro de sabiduratrata de hacer una obra de educacin, de instruccin.El discpulo, destinatario de un escrito semejante, esel que maana ocupar su lugar en el manejo de losasuntos de la sociedad y de las relaciones internacio-nales. La educacin de hoy debe conducirle a descu-brir la sabidura de Dios y a conformar su vida a ella.

ESTRUCTURA LITERARIA

Las aproximaciones literarias actuales pueden ha-cerse en dos direcciones distintas y complementarias:

- el estudio de la estructura o de la ordenacinliteraria de un libro o de un conjunto, tomando en con-sideracin todos los indicios literarios, gramaticales yestil sticos;

- el estudio del gnero literario, apelando esta veza los modelos tanto de la retrica antigua greco-ro-mana como a los de la literatura hebrea y juda.

Ahora bien, en el caso del libro de la Sabidura, losdos acercamientos estn profundamente vinculados,como veremos.

La divisin en tres partes parece comnmenteadmitida, pero con variantes bastante importantes re-lativas al comienzo de las partes segunda y tercera.E. Osty presenta la siguiente divisin:

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- 1,1-15: exordio,

- 1,16-5,23: la Sabidura y el destino humano,

- 6-9: la Sabidura en su origen, su naturaleza y suaccin; medios para adquirirla,

- 10-19: la Sabidura y Dios en la historia.

C. Larcher retoma la misma divisin para las dosprimeras partes, pero vincula el captulo 10 a loscaptulos 6-9.

Las investigaciones de P. Bizzeti y M. Gilbert handado un paso decisivo en el estudio de la estructuraliteraria al poner de relieve las construcciones con-cntricas en las dos primeras partes. Ciertamente, lasdelimitaciones entre cada una de las grandes partesson an objeto de discusin, pues algunas conclusio-nes de un conjunto desempean tambin una funcinde anuncio e introduccin del tema tratado en el textoque sigue, pero las grandes lneas de esta divisin deSab estn bien establecidas.

EXORDIO (1-6,21)

A. 1,1-15: exhortacin a los prncipes: la Sabidurano se revela al impo; ste ser juzgado.

B. 1,16-2,24: proyecto de los impos.

C. 3,1-4,20: las paradojas de la existencia: el justoy los impos.

B'. 5,1-23: balance de los impos.

Pi. 6,1-21: exhortacin a los prncipes.

ELOGIO DE LA SABIDURA (6,22-9,18)

6,22-25: introduccin, anuncio de los temas.

A. 7,1-6: Salomn, un hombre como los dems.

B. 7,7-12: Salomn prefiri la Sabidura a todos losbienes.

C. 7,13-22a: la Sabidura, artesana de los bienesmorales y culturales de Salomn.

D. 7,22b-8,1: elogio de la Sabidura: sus 21 atribu-tos, su origen en Dios, sus obras.

C'. 8,2-9: Salomn elige la Sabidura como esposay madre de todo bien.

B'. 8,10-16: teniendo una esposa semejante, Salo-mn se mostrar como un gran rey.

A:. 8,17-21: la Sabidura, un don de Dios que hayque pedir en la oracin.

9: oracin de Salomn.

OBRAS DE LA SABIDURA EN LA HISTORIA (10-19)

10: de la creacin del mundo al xodo, la salvacinpor la Sabidura.

11,1-19,22: el midrs del xodo.11,1-14: 1 anttesis: sed / fuente.11,15-12,27: 1 "digresin: la moderacin divina.13,1-15,19: 2 "digresin: la crtica de los dioses

paganos.16,1-4: 2 anttesis: ranas / codornices.16,5-14: 3 anttesis: tbanos y saltamontes / ser-

piente de bronce.16,15-17,1 a: 4 anttesis: cosecha destruida por el

granizo / man.17,1 b-18,4: 5 anttesis: noche de tinieblas / luz.18,5-25: 6 anttesis: muerte de los primognitos /

la Pascua de Israel.19,1-9: 7 anttesis: el mar Rojo engulle a los egip-

cios / libera a Israel.19,10-22: reflexiones finales; doxologa.

GNERO LITERARIO

Los diversos gneros literarios de los libros sa-pienciales bblicos o egipcios parecen proporcionar unmarco a la investigacin: instrucciones, exhortaciones,

oraciones, proverbios. Con la Sabidura de Salomnestamos ante un escrito del judasmo alejandrino.

Este libro, testigo de la lectura que haca el judas-mo alejandrino de las tradiciones bblicas, testigo deldilogo que el judasmo intentaba establecer con elpensamiento helenstico, construido segn las reglasde la retrica griega, que eleva a la palabra bblica alms alto nivel de la literatura universal, merece laatencin 7.

"Pero el libro de la Sabidura abandona la ins-truccin al discpulo de los antiguos proverbios, in-cluso la de Jess ben Sira, que concerna a la exis-tencia cotidiana y a la conducta de la vida. Se puededecir que, sobre este punto, perdi algo del realismode los escritos hebreos. Su reflexin es ms sintti-ca: trata de descifrar el sentido mismo de la existen-cia vivida por sus contemporneos 8.

Estos juicios de dos autores contemporneospueden guiar nuestra reflexin.

El midrs

Se ha hablado mucho de mdrs en relacin con

sentido para la comunidad presente, se puede con-siderar que todas las partes del libro entroncan o re-curren al midrs 9. El midrs que se menciona aques ms un estilo, un mtodo de lectura de los textosbblicos, que un gnero literario bien determinado.Podremos verificarlo en la lectura de los textos de latercera parte (Sab 10-19), donde los elementos de lossignos y prodigios de la salida de Egipto (las plagasde Egipto) son reledos y reinterpretados con losacontecimientos de Israel en el desierto siguiendo elrelato de Ex y Nm.

El elogio

Por lo que respecta a la reflexin ms sintticao a las reglas de la retrica griega, es P. Beauchampquien, desde 1964, ha orientado la investigacin.Hay que situar a Sab en las categoras del discursoexhortativo (logos protreptiks) o en las del discursodemostrativo (logos epidiktiks)? Y en el discurso de-mostrativo, hay que establecer una subdivisin titula-da elogio (enkomion)? Siguiendo a P. Beauchamp,se puede considerar todo el libro como un elogio de laSabidura, elogio construido segn las reglas de laretrica greco-latina. Pero las particularidades del li-bro de la Sabidura se dejan sentir a lo largo del texto:el autor est marcado por una mentalidad hebrea,manifestada ya en los captulos 1-6, pero, sobre todo,en las comparaciones de los captulos 11-19. Losjudos y los egipcios no intervienen solos: aparece untercer compaero, el cosmos, por el que Dios mani-fiesta su accin.

"El autor insiste en la bsqueda y la adquisicin dela Sabidura, pero sabe que el hombre slo puede

9. "Sagesse de Salomon, en Suppl. Dict. Bible, col. 86.

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recibirla y que, como Salomn (1 Re 3), convienepedirla a Dios, lo que es ya inteligente (y don de laSabidura misma, ef. Sab 8,21). Dicho de otra mane-ra, todo el elogio cae hacia la oracin: Sab 9 est enel centro (M. Gilbert, ibd.).

Al aplicar las caractersticas del elogio (enkomion)al libro de la Sabidura, podemos releer la estructuraliteraria establecida precedentemente. Esto se lleva acabo de manera sencilla en la presentacin que sigue,debida a M. Gilbert.

El discurso comienza con un exordio (1,1-6,21),donde el autor trata de mostrar ante todo el intersque ve en proceder a un elogio de la Sabidura. Esteexordio se inicia con una pgina muy densa donde eltema principal del libro est englobado en una apre-miante exhortacin dirigida a los lectores (1 ,1-7).

Para hacer sentir de qu manera el tema no es evi-dente por s mismo, el autor hace que hablen sin tar-dar los adversarios de su tesis, los "impos" (2,1-20),antes de ofrecer su interpretacin de algunas situa-ciones paradjicas vividas por los que practican lavirtud (3,1-9; 4,7-15). El autor argumenta a partir delproblema humano fundamental, el de la muerte. Des-de la fe, afirma que "la justicia es inmortal" (1,15) Yque "Dios ha creado al hombre para una existenciaimperecedera" (2,23). El exordio acaba con una nuevaexhortacin (6,1-11) Y con una presentacin clsicadel motivo del elogio: la Sabidura (6,12-16).

En principio, el elogio (6,22-9,18) debe describir ala vez el origen, la naturaleza y las obras de la Sabi-dura. Pero, a propsito del origen, el autor, que sepresenta con los rasgos de Salomn, el sabio por ex-celencia, comienza mostrando cmo le ha sido dadala Sabidura (7,7-11). Subraya que slo la oracin esten el origen de este don de Dios. Luego, despus deuna breve splica en la que pide a Dios hablar bien de

la Sabidura (7,15-16), procede finalmente al elogiopropiamente dicho de la Sabidura: describe su natu-raleza (7,22-24), su origen en Dios (7,25-26) y susobras (7,27-8,1). Despus vuelve al sabio que ha de-seado obtener la Sabidura (8,2-15), antes de pedirlacomo se debe en una ardiente oracin: es el centrodel libro (9,9-18).

A modo de confirmacin con ejemplos, el autorpasa entonces a la mencin de las obras de la Sa-bidura en la historia de la salvacin (10,1-19,9).Recuerda en primer lugar su accin en favor de lospatriarcas (10,12-14). Despus, se detiene largamen-te en la historia del xodo, en las plagas de Egipto yen los beneficios concedidos a Israel en esta poca.El aspecto irrisorio de algunas plagas provocadas porbichos le proporciona la ocasin para alabar a Diospor su amor y su paciencia hacia todos, incluso hacialos pecadores (11,23-12,19). Estas mismas plagasconducen luego al autor a mostrar que el culto de lanaturaleza, aunque errneo, era menos grave a susojos que la veneracin de algunos animales practi-cada en el Egipto de su tiempo (13,1-9). Retomandoa continuacin su relato de las plagas de Egipto, elautor se detiene en la noche pascual, en la que sevive la salvacin de unos y la muerte de los primog-nitos de los otros (18,6-16). La evocacin del gloriosopasado de Israel termina con una reflexin sobre el

paso del mar Rojo (19,6-9). A modo de conclusin, elautor puede entonar entonces una ltima accin degracias (19,22).

La ltima parte del libro (10-19) es especialmentetpica de las preocupaciones del autor. Los judosfieles encuentran en ella la historia de los Patriarcasy del xodo, fuente tradicional de donde el pensa-miento judo saca su fuerza y su inspiracin. Pero losincrdulos y los indecisos sern seducidos por unapresentacin sutil, una lectura bastante rebuscada ynueva de los acontecimientos y un velo de anonimatoque excitar su perspicacia (lo mismo que en otros es-critos antiguos, a ningn personaje se le llama aqupor su nombre). En resumen, la antigua historia de Is-rael est aqu cubierta con una vestidura y acompa-ada por una reflexin que deba hacerla seductorapara los espritus ganados por la cultura griega. Deci-didamente, la fe de Israel no es una religin superada,sino exactamente la que necesitan los "brbaros" 10.

Nuestro propsito en este Cuaderno es lustrar lainculturacin de la tradicin bblica en el mundo del ju-dasmo alejandrino. Por tanto, proponemos el estudiode algunos textos tomados de cada una de las tresgrandes partes del libro de la Sabidura.

10. M. GILBERT, La Sagesse d'/srae/, 122-123.

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PRIMERA PARTE

EL JUSTO y LOS IMPOS (Sab 1-6)

Prlogo: Exhortacin para amar la justicia (1,1-15)

El poema que inicia el libro no slo es el prlogode la primera parte (1,1-6,12), sino incluso, como ve-remos al trmino de nuestra lectura, el prlogo detodo el libro. La seccin est perfectamente delimita-da por la palabra justicia, que forma una inclusin:Amad la justicia, los que gobernis la tierra (1,1) YEl imperio del abismo no reina sobre la tierra, porquela justicia es inmortal (1,14-15).

Este poema es ante todo una exhortacin dirigidaa los gobernantes ya los reyes de la tierra (1,1 Y6,1-2). De hecho, los destinatarios de estas exhorta-ciones son muchos hermanos judos del autor. Utilizaaqu la ficcin literaria del rey Salomn, figura del sa-bio, que se dirige a sus iguales. Pero todo sabio esrey, y as es como cada judo de la dispora alejandri-na es invitado a la realeza de la sabidura. .

La divisin de la percopa puede establecerse as:

- 1,1-5: amar la justicia,- 1,6-11: hablar correctamente ante Dios,- 1,12-15: la justicia inmortal.

1 ESTROFA (1,1-5)

La exhortacin inicial incluye tres imperativos:"Amad la justicia... tened rectos pensamientos

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sobre el Seor... buscadlo con sencillez de cora-zn.

Amad la justicia (agapsate ten dikaiosynen). Elverbo est en aoristo para designar una accin que.omienza: Poneos a amar la justicia. La expresinamar la justicia (rectitud, equidad) se encuentra en8,7, que contiene la nica enumeracin griega de lasvirtudes cardinales en la Biblia: justicia (rectitud), tem-planza (moderacin), prudencia y fuerza (fortal~z).La misma expresin se encontraba ya en el teXtogriego de Isaas 61,8, y, sobre todo, en la$ otacionesde Israel, donde este amor a la justicia (o a la rectitud)es un atributo del Seor; as, 1 Cr 29,16-17; Sal 11,7;45,8 (que concierne al rey).

Por tanto, la justicia (dikaiosyne) es un trminoclave de nuestro texto (vv. 1.8.15). No es otra cosaque la vida en conformidad con la voluntad de Diosexpresada en la Ley, la fidelidad concreta al bien, elrechazo del mal y del pecado (v. 4), de la doblez (v. 5),del insulto (v. 6), de la murmuracin y de la mentira(v. 11), es decir, de la injusticia (adika) y de la iniqui-dad (vv. 5.8.9).

"Tened rectos pensamientos sobre el Seor: setrata del verdadero conocimiento del Dios revelado aIsrael, en la lnea de los profetas (Os 2,22; Is 11,2.9;

Jr 22,15-16). Una idea recta de Dios entraa normal-mente un comportamiento justo, relaciones humanasjustas y rectas. Este tema ser ilustrado en la digresinde los captulos 13-15, donde el desconocimiento deDios tiene como consecuencia la perversin de lavida.

Buscadlo con sencillez de corazn. El v. 2 ofre-ce el fundamento de esta exhortacin: Porque semanifiesta a quienes no exigen pruebas, se revela aquienes no desconfan. El pensamiento est aquprximo a la predicacin de los profetas del final delexilio: Is 55,6-7. ...

Los pensamientos torcidos alejan de Dios, y elpoder, puesto a prueba, confunde a los necios (1,3).Este versculo justifica, por contraste, lo que acabade ser dicho. La expresin es comn a la enseanzade los antiguos sabios (Prov 21,8; 2,11-15) Y a lapredicacin de los profetas (Is 59,1-2). El poder (heDynamjs) es el sustituto del nombre divino en losrabinos palestinenses (en hebreo, ha Gebur), perotambin, en el mundo helenstico, el Principio queacta en el mundo es visto ms como un Poder quecomo una razn.

En los vv. 4-5 observemos los paralelismos: almaperversa y cuerpo esclavo del pecado; doblez,pensamientos sin sentido e injusticia y, sobre todo,Sabidura y Espritu. El alma y el cuerpo no sonaqu las dos partes distintas de la persona, como enla antropologa griega (con el juego de palabras:soma, cuerpo, y serna, prisin del alma, psyj);por el contrario, segn la antropologa semtica, am-bos designan a la persona, como lo atestiguan variasexpresiones de nuestro autor: 3,1; 8,19-20 Y9,15 ". El

11. Gf. PLATN, Fedn, 66b-67b, 81b-c y Fedra, 247b.

vocabulario es muy griego, pero el pensamiento estcorregido por la tradicin bblica. Aqu, cuerpo yalma son calificados de manera negativa parasignificar la condicin pecadora del hombre entero(cf. Jn 8,34 o Rom 7,14).

Despus del Poder, y antes de la Sabidura (1,6),el Espritu santo es un espritu que ama a los hom-bres (1,6). La expresin Espritu santo ya era em-pleada para expresar algo de la relacin del Seorcon sus fieles en Is 63,10-11 o en Sal 51,13 (de lamisma manera en Dn 5,12; 6,4 griego).

El Espritu santo que educa: la educacin (paj-deja) no es aqu la formacin humanista de losgriegos, sino la formacin juda para vivir conforme ala Ley de Dios, guiada por su Espritu. Los tres verbosdel v. 5 sugieren imgenes militares:-.es la es~ategiadel Espritu santo. .

2 ESTROFA (1,6-11)

La segunda estrofa de la exhortacin no retomaslo la enseanza tradicional de los sabios sobre elbuen uso de la lengua y de la comunicacin enla vida social; introduce tambin el discurso delos impos: un discurso que conduce a la muerte(Sab 2-5).

Esta unidad (1,6-11) podra titularse hablar co-rrectamente ante Dios. Los trminos que designan lapalabra y la escucha sobreabundan en ella: blasfe-mia, maledicencia, labios, lengua, sonido, hablar, pa-labra, escucha, eco, odo, cuchicheo, rumor, murmu-racin, boca, calumniador.

Jess ben Sira ya haba tratado abundantementesobre la conversacin del sabio y las trampas de la

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palabra; por ejemplo, en Eclo 37,16-18 '2. Los antiguospro~rbios (Prov 10,20; 12,18; 15,2) ya haban hechoel elogio de la lengua de los justos y de los sabios ydenunciaban la malignidad de la lengua (Prov 10,31;17,4; 26,28; ef. Sal 5,10; 10,7). El Sal 52,4-6 desvelaincluso el vnculo de la lengua con la muerte. Final-mente, la carta de Santiago desarrollar este temacon nfasis (Sant 3,5-10).

Jess ben Sira se refiere a las repercusiones so-ciales del uso de la palabra, pero la Sabidura deSalomn va ms lejos al insistir en el conocimiento detoda palabra, incluso cuchicheada, por parte de Dios,de su Sabidura, de su Espritu.

La boca mordaz da muerte al alma (1,11). Porprimera vez aparece en el libro el tema de la muerte:no la muerte fsica, sino la separacin eterna deDios. Dios no .ha hecho la muerte (1,13). Estamuerte definitiva es la segunda muerte de la quehabla el Apocalipsis (Ap 2,11; 20,6.14; 21,8), la delos impos que rechazan a Dios. Mientras que losjustos no mueren ms que a los ojos de los impos.Por tanto, el uso de la palabra para nuestro autor esuna cuestin de vida .0 muerte ante Dios. Al referirlos discursos de los impos en los captulos siguien-tes (Sab 2,1-20; 5,4-13), tratar de mostrar que noconocen a Dios y sus designios sobre el hombre(2,22-24).

3 ESTROFA (1,12-15)

Estos versculos forman a la vez la conclusin dela exhortacin inaugural (los dos ltimos imperativos

12. Gr. Eclo 5,9-6,5; 20,5-8.18-23; 22,27; 23,12-15;27,4-7.16-21; 28,13-26; 37,16-18.

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de una serie de siete) y la introduccin de la seccinsiguiente. El v. 12 insiste en la responsabilidad indivi-dual personal ante la libre eleccin entre la vida y lamuerte. La vida torcida de 12a no es otra cosa quelas obras de vuestras manos, es decir, las accio-nes plenamente imputables a cada uno. La motiva-cin de esta libre eleccin se ofrece en el v. 13: Diosse convierte en el sujeto. El texto recurre a los temasde Gn 1_3'3.

Al decir que "Dios no ha hecho la muerte", elautor parafrasea negativamente las palabras de snte-sis que comienzan y terminan el relato de Gn 1: "Dioscre el cielo y la tierra", pero Gn 2-3 est tambin presente en su pensamiento. (...) En efecto, -segnGn 2-3, el fruto del rbol de la vida deba asegurar alhombre su subsistencia e incluso su inmortalidad,y, despus del pecado, comer de este fruto le ha-bra asegurado a pesar de todo esta inmortalidad(Gn 2,9; 3,22). Por el contrario, comer del fruto delrbol del conocimiento del bien y del mal le estuvosiempre prohibido bajo pena de muerte (Gn 2,17;3,3). La muerte no estaba, por tanto, entre las inten-ciones del Creador. Pero de qu muerte se trata?No solamente de la muerte espiritual, que separade Dios, sino tambin, segn Gn 2-3, de la muertefsica.

El autor prosigue: "Pues Dios lo ere todo paraque subsistiese" (Sab 1,14). El verbo griego ktizo,"crear", traduce ms tardamente el verbo hebreobar de Gn 1,1. En cuanto a la expresin eis to einai,"para que subsistiese", me parece que recuerda laintencin del Creador cuando llamaba a la existencia

13. Gr. M. GILBERT, La relecture de Gn 1-3 dans le livrede la Sagesse, en ACFEB, La cration dans I'Orient ancien(Lectio Divina 127; Pars, Cerf, 1987) 323-344.

a la luz y al firmamento: el texto hebreo utiliza enGn 1,3.6-7 el verbo ser: "que sea" y "fue", que losSetenta, sin embargo, traduce por el verbo ginomai,salvo en Gn 1,6b, donde se lee el imperativo est,"que sea". (...) La idea de subsistencia no apareceexplcitamente en Gn 1, mientras que en Sab 1,14se impone "a causa del contexto anterior', como diceC. Larcher.

"Las criaturas (lit. engendramientos) del mundoson saludables" (1,14). El griego hai geneseis debetraducir las toledot de Gn 2,4, como lo hicieron quilay Smmaco, pero la palabra no significa ni el origen, nilos gneros y las especies, ni las criaturas, ni lasgeneraciones humanas, sino las producciones suce-sivas de las que ha hablado todo el relato del Gn 1.Ahora bien, estos engendramientos aseguran laconservacin: tal es el sentido que la palabra sote-rioi debe tener aqu, como ya en Platn y en el sigloI a. C. Gn 1 subrayaba varias veces que las diversascriaturas deban perdurar: la vegetacin lleva semilla,los pjaros y los peces reciben la bendicin de la fe-cundidad, igual que el hombre.

"No hay en ellas veneno de muerte". Es la mismaidea que el autor retoma. La destruccin de los seresvivos no est causada ms que por la perversidaddel hombre, como dir despus el relato del diluvio(Gn 8,21-22)>> 14.

Ni el imperio del abismo reina sobre la tierra,porque la justicia es inmortal (1,14-15). Si Dios noha creado la muerte, si las criaturas no llevan en sun veneno mortal, entonces de dnde procede lamuerte? El autor rechaza el subterfugio de atribuir lamuerte a un poder infernal sobrehumano, a un poder

14. M. GILBERT, a. e., 324325.

externo. Aqu, el abismo es la personificacin de lamuerte en su sentido trascendente o la personifica-cin del mal moral. La palabra abismo puede de-signar un lugar de castigo en donde el hombre en-tra por su falta para sufrir la muerte verdadera. Sinduda, podemos elegir desde ahora esta muerte sinos colocamos en el "partido del demonio" (1,16;2,24). Pero esto no invalida en nada la condicindada por Dios al hombre: ste mantiene su entera li-bertad; el poder demonaco del abismo no puedeejercer sobre l ninguna tirana, y cualquiera quevive segn la justicia escapa a la verdadera muerte.El abismo, en el sentido pleno del trmino, no reina,pues, sobre la tierra 15.

La justicia inmortal debe concernir al hombre ysignificar una rectitud general conforme a las normasobjetivas establecidas por Dios. La inmortalidad noes la supervivencia del alma, sino la bienaventuran-za eterna, el hecho de estar cerca de Dios en elamor (3,9).

Al trmino de nuestra lectura podemos subrayar lafuncin de prlogo que desempea esta exhortacincon relacin al conjunto de las tres partes del libro dela Sabidura.

- La justicia, cualidad de los gobernantes rectos,es inmortal (1,1.15), frente a la injusticia de los imposque asesinan (1,16-6,21);

- la Sabidura, espritu benevolente (v. 6), es parael justo fuente de dicha y de xito (6,22-9,18);

- El Espritu del Seor llena la tierra (v. 7), actaen la creacin yen la historia (10-19).

15. C. LARCHER, Le livre de la Sagesse 1, 205.

17

,El proyecto de los impos (1,16-2,24)

La estructura del primer discurso de los imposparece ser sta:

A: 1,16: introduccin del autor,

B: 2,1-11: los impos hablan de s mismos (1),

C: 2,12-16: los impos hablan del Justo,

B': 2,17-20: los impos hablan de s mismos (11)

f\: 2,21-24: conclusin del autor.

La intencin de esta estructura es evidente: eljusto es el personaje central del discurso. Habra queleerlo en paralelo con el segundo discurso de losimpos, en 5,1-23. De esta confrontacin entre losimpos y el justo es el justo quien saldr vencedor.

Los impos se condenan a s mismos al ofrecersu propia definicin: no creen en Dios, niegan la su-pervivencia despus de la muerte, se proponen vivir yviven de hecho de manera hedonista, no respetan a lapersona, tienen la fuerza como nico criterio deaccin y, finalmente, persiguen al justo. El juicio delautor cae sobre ellos sin equvocos: los impos, queinvocan a la muerte, son dignos de pertenecerle(1,16) y, de hecho, tienen experiencia de ella (2,24).La muerte total, definitiva, que concierne a los impos,no alcanza al justo, el cual, propiamente dicho, nomuere (A. Bonora).

INTRODUCCIN (1,16)

Pero los impos llaman a la muerte con gestos ypalabras; la tienen por amiga y la desean: han hechoun pacto con ella, pues merecen compartir su suerte.

18

En el ao 31 a. C., despus de la derrota deAccio (en Grecia), Antonio y Cleopatra fundaron enAlejandra una hermandad religiosa o zasos lla-mada Compaeros de la Muerte (Synapothan-menes, los que deben morir juntos). Los amigosque se inscribieron en ella haban convenido morirjuntos y pasaban el tiempo banqueteando, recibiendocada uno a los otros recprocamente. Cleopatra seencargaba de facilitarles un suicidio fcil.

El tono del libro de la Sabidura es aqu irnico ysarcstico. Se piensa en Is 28,14-15: Hemos con-cluido una alianza con la muerte, que haca ya alu-sin a Egipto, pero el alcance de los dos textos no esel mismo: Isaas hablaba de israelitas presuntuososque se vanagloriaban de escapar de la peste de-vastadora, mientras que el libro de la Sabidura hablade los que van por s mismos ante una Muerte mstemible y la introducen ya en su alma. Ella es consi-derada aqu como un poder opuesto a Dios.

DISCURSO DE LOS IMPosSOBRE s MISMOS (2,1-11)

Este discurso est compuesto por tres estrofas:

- 2,1-5: el sentido de la vida y de la muerte paralos impos,

- 2,6-9: su intencin de aprovechar la vida al m-ximo,

- 2,10-11: su decisin de oprimir a los pobres.

Primera estrofa

La consideracin de su nada fsica es lo que con-duce a los impos a establecer una alianza con lamuerte. Evocan aspectos de la precariedad que lescondena a desaparecer: el fuego desaparece en laceniza (2,3), el fro es vencido por el calor (2,4). Aquse esboza el tema de la destruccin-conservacin delos cuerpos, antes de que sea retomado en detalle enlos captulos 16 y 17, observa Paul Beauchamp'6.

El sentido de la vida y de la muerte para los im-pos contrasta desde el principio con la afirmacin de2,1: No hay remedio para el hombre cuando llega sufin. Ahora bien, el autor acaba de afirmar que lascriaturas del mundo son saludables, buenas para lasalud, aptas para mantener la especie (1,14). Dostesis se enfrentan: hay remedio, dice una; no hayremedio, dice la otra, y la enfermedad de la que se tra-ta es la muerte (Beauchamp). El tono del conjunto estriste y desesperado: una verdadera elega o lamentofnebre.

El tema de la brevedad de la vida es frecuente enla reflexin de los sabios, tanto en la Biblia como enla sabidura de las naciones. Recordemos algunostextos bblicos: Gn 47,9; Sal 144,4; 39,5-6; Job 7,6-7;14,1-2; Ecl 5,12-47 17 La finitud del hombre es el topeque no puede eludir ninguna filosofa, ninguna refle-xin sobre el hombre. El trmino fin (teleut) desig-na aqu la muerte fsica (2,5; 4,17; cf. 5,4). La reaccin

16. Sagesse de Salomon, de I'argumentation mdicalea la rsurrection, en J. TRUBLET (ed.) [ACFEB], La Sagessebiblique. de rAncien au Nouveau Testament (Lectio Divina160; Pars, Cerf, 1995) 177.

17. Cf. tambin: Job 7,6-7.16; 9,25; 10,20; 14,1-2; 16,22;17,7; EcI2,22-23; 6,12; etc.

ante la muerte puede ser la aceptacin impasible deun estoico o la intil protesta de los hedonistas ymaterialistas. La apelacin a la experiencia universal

vchate del da (presente)>>. La invitacin a usar losbienes de la tierra se acerca a los consejos deQohlet (3,12-13.22). No se trata aqu simplementede gozar de los bienes presentes, sino de hacer deellos la ocupacin principal y lo nico vlido de la exis-tencia. Pues ya no se trata de festejar en lugar de la-mentarse. La fiesta termina en orga. En efecto, el ho-rizonte de la muerte como nica salida desempeauna funcin de aguafiestas. En los w. 7-8, el textomenciona los banquetes y orgas antiguos, celebra-dos por los poetas de la antigedad greco-romana. Latradicin bblica menciona tambin a veces con rea-lismo los banquetes y borracheras (Is 22,11-13; 28,1;Ez 23,40-42; 2 Mac 6,4-7).

El final, en Sab 2,9, acenta el carcter continuode estas fiestas, pues no se abandona una orga sinquedar citados para la siguiente. El vocabulario delv. 9c: "parte, "herencia, es especfico del judasmopara designar a Israel, la parte del Seor en el mundoo la parte de los levitas en Israel (Dt 10,9; Is 57,6;Jr 13,25). Las convicciones religiosas de los judos ysu pertenencia al Seor son as ridiculizadas en el dis-curso de los impos. Solamente al final comprendernsu error (Sab 5,6-7).

Tercera estrofa (2,10-11)

La intencin se vuelve agresiva y estos versculossirven de transicin: anuncian la persecucin y lamuerte del justo de 2,12-20. El trmino "justo (di-kaios) hace aqu su primera aparicin, y la compara-cin entre la suerte de los justos y la de los impos vaa ocupar lo que sigue de Sab 2-5. Para los impos, nobasta con aprovechar la vida en banquetes y orgasinterminables; an necesitan pasar bruscamente aintenciones agresivas contra los ms dbiles de lasociedad. La serie habitual de pobres en la leyes

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israelitas -el pobre, la viuda, el hurfano (y a veces elinmigrante)- es transformada: el pobre, la viuda y elanciano. La persecucin del anciano va en contra decualquier tradicin de la antigedad, y no slo d~Israel (Lv 19,32; Prov 16,31; 20,29; Dt 28,50).

El v. 11 es el remate de este discurso: la fuerza esla nica norma del derecho. La ley ya no ocupa su lu-gar para la defensa de los pobres. Esta primaca de lafuerza se acerca a algunas teoras griegas que justifi-caban el derecho del ms fuerte como conforme a lanaturaleza (ct. Platn, Gorgias, 483d; Hesodo, Lostrabajos y los das, 192). La razn del ms fuerte essiempre la mejor, afirman los impos. El discurso deSab aplicar esta mxima al Seor, pero ser parajustificar su indulgencia y su misericordia: "Porque tufuerza es principio de justicia, y tu dominio sobre todote hace indulgente con todos (Sab 12,16).

DISCURSO DE LOS IMPosSOBRE EL JUSTO (2,21,16)

A partir del v. 12, el discurso presenta la persecu-cin de un justo, en singular, del que va a ofrecer susdiversos rasgos. El texto se diVide en dos partes. Laprimera tendr su eco en 5,5, y la segunda en 5,4.

- 2,12-16: el propsito de perseguir al justo: suvida y sus pretensiones irritan a los impos,

- 2,17-20: la muerte ignominiosa del justo decididapor los impos.

La pregunta que muchas veces preocupa a loscomentarios de este captulo ha sido la identificacindel justo y/o los justos, as como la de los impos.Siguiendo a algunos autores recientes, y ms parti-

cularmente a M. Gilbert 18, presentamos los resultadossiguientes.

Las identificaciones de los impos que se hanpropuesto: los saduceos, los epicreos o los judosapstatas pueden contener un elemento u otro deldiscurso de Sab 2-5. Pero parece que el autor hu-biera querido delimitar perfectamente un marco en elque los diversos rasgos son generalizados y carac-terizados. Su texto no hace alusin a ningn hechoconcreto, aunque menciona actitudes llevadas al ex-ceso que, sin embargo, slo pueden recordar acon-tecimientos conocidos en Egipto y, quizs an ms,en Palestina.

La identificacin del justo de Sab 2 plantea losmismos pr.oblemas. No se puede mencionar de ma-nera segura un personaje histrico preciso o un grupo determinado del que este personaje sera comosu encarnacin. Teniendo en cuenta la manera enque el discurso habla del justo o de los justos, pa-sando fcilmente del plural al singular, incluso en loscaptulos 3 y 4 (la esposa estril, el eunuco y el jus-to que muere prematuramente), que mencionan ca-sos de justicia, de fidelidad al Seor, se podra llegarincluso a decir que el autor trata de presentar tiposde justicia, de fidelidad a Dios. El cuarto canto delsiervo del Seor (Is 52,13-53,12) Yla splica del justoperseguido en Sal 22 le han proporcionado elementos de inspiracin. Los mismos elementos, as comolos rasgos de Sab 2 y 5, son retomados en el relatode la pasin de Jess en Mt 27,40-43. De hecho, eljusto de Sab 2 y 5 es un retrato robot del israelita fiel:los diversos rasgos son naturalmente acentuados,esquematizados.

18. Gr. M. GILBERT, Le juste traqu, 8g 2,12.17-20:Assambles du Segneur66 (Pars, Cerl, 1974) 30-35.

Pero si es verdad que Sab 2,12-20 es un retratorobot, ya no podemos limitar su interpretacin a la pa-sin de Jess. Pues aunque el autor no parece haceralusin a acontecimientos histricos precisos, no sepuede excluir una aplicacin de este texto a otros jus-tos que no son Cristo en la cruz. Estos justos puedenhaber vivido en el Antiguo Testamento, lo mismo quepueden ser tambin cristianos. Pero siempre es enrazn de su fe como los justos sufren el martirio, ysabemos que el mrtir cristiano es, por encima detodo, un imitador de Jess.

DISCURSO DE LOS IMPosSOBRE s MISMOS (2,17-20)

El ltimo desafo de los impos revela concre-tamente sus intenciones: quieren poner a prueba aljusto, para decidir quin tiene razpn entre ambos. Lainsistencia en las afirmaciones de{ justo (w. 17 Y 20)subraya le. importancia de la prueba. Ser escucha-da la confianza del justo, hijo de Dios? La preten-sin de la filiacin divina, ya anunciada en los w. 13 Y16, es ahora tratada de manera irnica, pues es elSeor mismo quien es puesto a prueba. El preceptode Dt 6,16: No tentis al Seor, vuestro Dios, en-contrar un eco en la tentacin de Jess en Mt 4,3-7.Y nuestro v. 18 parece perfectamente aludido en elrelato de la pasin en Mt 27,43.

CONCLUSiN DEL AUTOR(2,21-24)

Antes de proclamar su fe en Dios y su fe en el hom-bre, en una preciosa relectura de Gn 1,26 que pareceinsistir en la eternidad divina, nuestro sabio pronuncia

21

,su veredicto sobre el discurso de los impos (w. 21-22):Estn ciegos... ignoran... no confan. La forma ne-gativa traduce su extravo fuera del camino recto. Esteextravo no tiene la excusa de 13,6. Las reflexiones

estn aqu ms prximas al Sal 73. Al no conocer aDios ni sus proyectos sobre el hombre, los impos nopueden imaginar una retribucin divina para los queresponden en su vida a la llamada del Dios santo.

Las paradojas de la existencia:el justo y los impos (Sab 34)

Los captulos 3-4 forman la seccin central de laprimera parte del libro de la Sabidura. Es la res-puesta a los'discursos de los impos de Sab 2 y 5.Frente al nihilismo afirmado por stos, el discurso deSab 3-4 afronta las paradojas de la existencia de los

, justos desarrollando una concepcin positiva de lavida humana.

Los captulos 3-4 estn organizados en cuatro dp-ticos:

1. el justo sufriente; el castigo de los impos (3,1-12),2. la mujer estril y el eunuco; la fecundidad de los

impos (3,13-19),3. la esterilidad de los justos; la descendencia de

los impos (4,1-6),4. la muerte prematura del justo; la longevidad de

los impos (4,7-20).

PRIMER DPTICO (3,1-12)

- 3,1-5a: apariencia y realidad,- 3,5b-9: imgenes que expresan la realidad trans-

formada del justo,- 3,10-12: el castigo de los impos.

22

El autor opone la prueba de los justos (3,1-9) Y elcastigo de los malvados (3,10-12). La persecucin yel sufrimiento de los justos es lo que aparece segnlos hombres, a los ojos de los insensatos (3,1-4),pero la realidad a los ojos de Dios es completamen-te distinta. .

Segn V. d'Alario, Sab 3 parece refutar la doctrinade Ecl 9,2-3. Contrariamente al igualitarismo de Ecl-para el que un aniquilamiento sin retorno es el tr-mino de toda v"ida humana-, Sab 3 canta la acogidade los justos en la gloria de Dios como recompensade su prueba. La victoria de los justos junto a Dios setraduce aqu mediante un vocabulario e imgenesque igualmente estn atestiguadas en la tradicinapocalptica del judasmo (especialmente Dn 7-12).Sin embargo, aunque la nocin de resplandor delos justos se aplica en otros lugares a los elegidosresucitados (Dn 12,3; Mt 13,43), la doctrina de unaresurreccin corporal no se explicita en ninguna parteen el libro.

El castigo de los impos (Sab 3,10-12) es una con-dena muy dura. Qohlet calificaba cualquier obra,cualquier empresa del hombre bajo el sol, como va-nidad. Este vocabulario es retomado aqu y redobla-

do, pero aplicado exclusivamente a la suerte final delos malvados. La prosperidad de los malvados yde su familia (Job 21,11) es calificada desde ahorade locura, perversidad, maldicin.

SEGUNDO DPTICO (3,13-19)

- 3,13-15: dicha de la mujer estril virtuosa y deleunuco justo,

- 3,16-19: suerte miserable de la descendencianumerosa de los impos.

Tqmbin aqu el texto subraya vigorosamenteel reverso de las apariencias. A la mujer estril-ilustrada en muchos relatos bblicos: Gn 17; Jue 13;1 Sm 1- se le promete una fecundidad en el mo-mento del juicio. Al eunuco -excluido de la asam-blea litrgica segn Dt 23,2 Y Lv 21,20- se le prome-te, en razn de su fidelidad al Seor, una graciaespecial (...) y un puesto envidiable en el templo delSeor. Los tiempos mesinicos ya estn aqu paral, como en Is 56,4-5.

La suerte de los impos es el fruto de su adulterio,de su unin ilegtima. Sin duda, estos dos trminoshay que entenderlos en el sentido religioso de la tra-dicin de Israel, la infidelidad a la alianza. Pero unadescendencia, incluso prolfica, ya no es signo de labendicin de Dios (cf. Ex 23,6; Dt 7,14; Dt 28,4-22;Sal 128,1-4). Muerte prematura o ancianidad sin honor,la estirpe de los malvados acaba mal (Sab 3,19).

TERCER DPTICO (4,1-6)

- 4,1-2: el precio de la virtud,- 4,3-6: la futilidad de la posteridad de los impos.

Las competiciones atlticas ofrecen cierta imagen-plida, segn Pablo en 1 Cor 9,24-25- del ejerciciode la virtud. El tema de la memoria, del recuerdo, esinterpretado de una manera original, pues es pruebade inmortalidad, mucho ms que una posteridadinnumerable. El libro de la Sabidura, afirma V.d'Alario, responde as a la pregunta planteada porQohlet, sin por ello recurrir a la solucin tradicional.La fecundidad carnal de la que hablaba Job es des-preciada, mientras se exalta otra fecundidad por surelacin con la virtud. El motivo del recuerdo debe serentendido en un sentido amplio: no apunta slo a lamemoria de los hombres, sino que abarca tambin lade Dios. Al recuerdo eterno del justo (4,1), Sab 4,19opone el de los impos, que perece, a falta de habercultivado el menor valor duradero. Es la rplica a2,4a: el olvido en la memoria de los hombres es elcastigo asignado por Dios a los malvados. Seale-mos adems que 4,19 forma inclusin con el v. 1bpor la repeticin de la misma palabra: "memoria"(mneme). Mediante este procedimiento, el tema delolvido es enriquecido con un significado ms amplio,pues concierne desde ahora a la memoria de Dios,que no registra el nombre de los impos. Su existenciano se prolongar en la dicha del ms all, y su suertefinal ser la ruina total (5,21-23> 19. '

La posteridad de los impos es tratada en 4,3-6 conirona y burla. Estos versculos, eco inverso de Sal 1 ycita de la enseanza moral de Sen Sira (Eclo 23,25;40,15), conducen a la sentencia final: Los hijos deuniones ilegtimas son testigos de la maldad de suspadres cuando se los examina (4,6).

19. V. D'ALARIO, La rflexion sur le sens de la vie en89 1-6. Une rponse aux questions de Job el de Qohlet,en N. CALDUCH-BENAGES I J. VERMEYLEN (eds.), Treasures ofWisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. FS M.Gilbert (BETL 148; Lovaina, Peelers, 1999) 328.

23

CUARTO DPTICO (4,7-20)

- 4,7-16: la muerte prematura del justo,- 4,17-20: la longevidad de los impos.

Expone la paradoja ms difcil de entender paratodas las generaciones de sabios y de moralistas. Lamuerte prematura del justo es un desafo para larazn humana. La muerte de los jvenes es doble-mente enigmtica, incluso para los que consideran lavida como un don de Dios. El enigma se convierte enun misterio insoluble si, adems, el joven es justo ytemeroso de Dios.

4,7-16 se'opone a la concepcin tradicional de lasabidura israelita: morir colmado, lleno de das, saes la bendicin que Dios reserva a sus amigos(Abrahn en Gn 25,7-8; Job en Job 42,16-17; etc.).Pero la afirmacin de la inmortalidad personal de losjustos, la comunin plena con el Seor, cambian radi-calmente la perspectiva: morir joven ya no es una des-gracia irremediable. Significa ser preservado de laeventualidad del mal (4,11-12). Sin duda, aqu encon-tramos una visin un tanto pesimista del mundo y delcamino de la existencia terrena. Morir joven es tam-bin el signo de una madurez interior que alcanza laverdadera meta de la vida humana y predispone a lainmortalidad bienaventurada.

En 4,17-20, el discurso se dirige a los ancianos, alos que ciertamente han alcanzado la madurez de laedad, pero no la de la sabidura o la prudencia. Lasuerte final de los ancianos, que no entienden los de-signios del Seor, es presentada con alguna crueldad:

24

- el castigo supremo despus de la muerte espermanecer sin sepultura. Los vv. 18-19 retomanelementos de la stira de Isaas contra el rey de Babi-lonia en Is 14,4-20;

- el juicio de Dios: Al rendir cuenta de sus delitosllegarn temblando y sus pecados se levantarncontra ellos para acusarlos (Sab 4,20).

Antes de tratar en el captulo 5 del juicio escatol-gico de los impos y de la convocatoria final (en unaficcin literaria que retomar Mt 25,31-45), Sab 3-4 hainvitado a sus lectores a reflexionar sobre la justicia deDios en las paradojas de la existencia humana. Conacierto, V. d'Alario escribe: El libro de la Sabiduralee las crticas de la justicia de Dios expresadas porJob y por Oohlet como otras tantas expresiones deimpiedad: son los malvados los que rechazan la ideade un seoro de Dios sobre la vida individual y sobr!3la historia. Por otra parte, el autor adopta la distincintradicional entre justos e impos. En consecuencia,aplica el motivo de la fugacidad de la vida a los mal-vados, y no a todos los hombres. El recuerdo, que yano se vincufa~a los impos, asegura la supervivenciade los justos; SlJ valoracin permite responder a lascrticas de Job y de Oohlet. A la experiencia comn,que no ve al justo retribuido por sus obras, el libro dela Sabidura opone su fe en la intervencin ltima deDios, que ofrecer al justo una vida dichosa despusde la muerte 20.

20.lbd.

Balance de los impos (5,1-23)

lOS IMPos ANTE ELJUSTO GLORIFICADO (5,1-14)

El autor vuelve a conceder la palabra a los imposen 5,4-13. Su discurso est introducido por los w. 1-3,donde opone su espanto a la seguridad del justo. Enlos w. 4-5 aqullos reconocen la victoria de ste: el de- .safo de su confianza en Dios ha sido aceptado; desdeahora comparte la vida de los hijos de Dios, los ele-gidos' introducidos en la intimidad del Dios Padre (cf.Sal 16,3; Is 4,3; Dn 7,18.21-22; 8,24). El doble interro-gante del v. 8 no espera respuesta. Las cinco compara-ciones de los w. 9-12, tomadas de la tierra (v. 9), el mar(v. 10) y el aire (vv. 11-12), expresan ~on verdaderabelleza potica- la brevedad de la existencia de losseres humanos, la fugacidad de su paso por la tierra.

El balance de los impos retoma los diversos ele-mentos del captulo 2 segn estos paralelismos:

- 5,4 II 2,17-20: la muerte ignominiosa del justo,- 5,5 112,12-16: el justo es hijo de Dios,- 5,6-7 II 2,6-9: el comportamiento de los impos y

el fracaso de su proyecto,- 5,9-13 II 2,1-5: la concepcin de la vida de los

impos y sus consecuencias.

En la cita de Sab 2, Sab 5 no se opone solamentea los temas comunes de las diversas corrientes de lafilosofa greco-romana, sino tambin a las afirmacio-nes ms especficas de la literatura sapiencial israeli-ta, de Job y Qohlet. V. d'Alario ha sealado:

a) Sab 5,9-13 y Job 10,18-22; 14,1-2 YSal 39,5-7b) Sab 5,6-7 y EcI 9,7-9c) Sab 5,6-8 y Job 12,6d) Sab 5,4 y Job 10,12; 31,14.

Pero es importante sealar el cambio radical de si-tuacin entre Sab 2 y Sab 5. En Sab 2, la vida est enel presente; los impos reflexionan sobre esta vidaen el presente y consideran la muerte como una rea-lidad futura. En Sab 5, la muerte de los impos es unarealidad ya presente y toda la reflexin parece tenerel ms all como marco. La meditacin de Sal 49(w. 8.17-20) subyace en el discurso de Sab 5,3-13.

EL SEOR JUZGAR ALOS IMPos (5,15-23)

Despus de haber concedido la palabra a los im-pos, el autor ofrece sus propias reflexiones; el Seores el sujeto principal de este ltimo discurso, compues-to por cuatro estrofas. En la primera estrofa (5,15-16),la suerte del impo se opone a la de los justos.

La segunda estrofa (5,17-20) describe la armadu-ra y el equipo para el combate del Seor, en la lneade Is 59,16-17.

La tercera estrofa (5,21-23a) detalla lo que se ha-ba dicho sobre la creacin. Las catstrofes natura-les son consideradas como manifestaciones del com-bate de Dios. La creacin entera est al servicio deDios en su castigo a los impos. En la tercera parte dellibro (Sab 10-19), durante la relectura de los prodigiosdel xodo, la creacin ser presentada igualmentecomo sierva de Dios para la salvacin de los israelitas.

La cuarta estrofa (5,23b) constituye una hbil tran-sicin. Los impos perseguidores del justo se convier-ten ahora en una categora universal. La tierra enteraes el teatro de la injusticia.

25

Exhortacin a los responsables (6,1-21)

LLAMADA A LOS RESPONSABLES (6,1-11)

La primera parte concluye con una nueva exhor-tacin a los que nos gobiernan, peroracin moralsobre el tema del juicio escatolgico. Los motivos de1,1-15 son retomados junto con el del juicio, mien-tras que la bsqueda de la sabidura, presente enSab 1, se desarrolla en 6,12-21. Estamos en estasexhortaciones en presencia de un tratado sobre lamonarqua ~'? Ms sencillamente, la enseanza delos sabios se dirige a los que tendrn que asumir res-ponsabilidades en la ciudad del maana, incluso aun-que este discurso prepare ya la experiencia personaldel Salomn de la segunda parte (Sab 6,22-9,18).

La enseanza tradicional (ef. Prov 8,15-16) sedirige a los gobernantes (tyrannoi, en 6,9 y 6,21, sinel sentido peyorativo de tiranos). Que se conviertanen sabios para gobernar y administrar justicia. Noera ya sta la oracin de Salomn en 1 Re 3,9-12?

LA SABIDURA Y LOS SABIOS (6,12-21)

Los vv. 12-21 estn fuertemente vinculados a loque precede y forman una excelente transicin hacia

21. M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire, 111.

26

la segunda parte: el elogio de la Sabidura. El trlT)i-no mismo de sabidura est cargado con un senti-do nuevo: no es slo una doctrina (v. 9), sino la ver-dad divina que brilla a travs de sta e incita alhombre interiormente. La Sabidura es desde ahorael centro de atencin; se convierte en el tema deseis movimientos en direccin del sabio, y el empleode formas verbales que alternan plurales genricosy singulares tpicos traduce la reciprocidad: loshombres van en busca de la Sabidura. Las ense-anzas sobre la bsqueda de la Sabidura de Prov 8;Eclo 4,11-19; 14,20-15,20 reciben aqu acentos nue-vos, por ejemplo en 6,16.

Para indicar la funcin de las exhortaciones deSab 1 y Sab 6, M. Gilbert escribe: En los dos extre-mos de este conjunto se encuentra por tanto una ex-hortacin; se dirige directamente a los que tienen po-der sobre la tierra; se les invita a buscar a Dios, quese deja encontrar por el fiel, el creyente; se les insta abuscar la Sabidura, que se deja encontrar por los quedan muestras de celo. Que recuerden que su poderno es absoluto, que ellos mismos sean sometidos aun examen divino. Que no busquen la muerte: la Sa-bidura conviene a la monarqua y conduce a la inco-rruptibilidad 22.

22. M. GILBERT, Sagesse de Salomon, en DBS, XI,col. 70.

SEGUNDA PARTE

EL ELOGIO DE LA SABIDURA(Sab 6,22-9,18)

La segunda parte del libro ha sido objeto de dospresentaciones de M. Gilbert en los Cuadernos Bfbli-

cos: a los que se puede acudir con provecho:

- El elogio de la Sabidura (Sab 7-9>, en M.GILBERT / J.-N. ALETTI, La Sabidurfa y Jesucristo(CS 32; Estella, Verbo Divino, 61999) 33-43;

- El Espritu y la Sabidura (Sab 7,22-8,1>, en ElEspfritu Santo en la Biblia (CS 52; Estella, Verbo Divi-no, 61999) 19-21.

Quin es Salomn en 6,22-9,18?

Merece la pena prestar atencin a la ficcin salo-mnica que aparece en estos captulos 23. Ningnnombre propio ni de lugar ni de persona aparece en ellibro de la Sabidura, fuera del mar Rojo (Sab 10,18).Pero la identificacin del que habla en Sab 7-9 noofrece ninguna duda. Varios elementos del texto nopueden aplicarse ms que a Salomn, por ejemplo:

T me elegiste como rey de tu pueblo, para go-bernar a tus hijos e hijas. T me ordenaste edificar un

23. M. GILBERT, La figure de Salomon en Sg 7-9, entudes sur le judai"sme hellnstque (Lectio Divina 119;Pars, Cerf, 1984) 225-249; La procration: ce qu'en sait leIivre de la Sagesse [sobre Sab 7,1-3]: NRT 111 (1989)824-841, YJ. BRIERE, "Salomon, DBS, XI, cols. 468-470.

templo en tu monte santo y un altar en la ciudad de tumorada (9,7-8).

La autoridad de la enseanza de Salomn enSab 7-9 no est fundamentada slo en el Salomn dela historia, tal como es presentado en las tradicionesde 1 Re 3-11 y 2 Cr 1-9. Es un Salomn con la fuerzade la edad, con el fasto de su obra y de su gloria, quequiere comunicar su experiencia humana y espiritual.Habla en pasado (los verbos estn en aoristo) decmo era antes de obtener la Sabidura. En este mo-mento del relato, considera las ventajas de su bs-queda, de su compaa y de sus esponsales con laSabidura (Sab 8,9-16). Pero descubri y experimenttodos estos bienes por la concesin de la Sabidura, yesto es lo que da autoridad a su discurso (7,12-14).

27

Un hombre maduro, por tanto, pero no el viejo sa-bio o el viejo rey cuyo corazn no fue enteramentedel Seor, su Dios, a causa de su amor por sus mu-jeres extranjeras (1 Re 11,1-8). El libro de la Sabidu-ra no contiene ni el juicio de Salomn (1 Re 3,16-28),ni la visita de la reina de Sab (1 Re 10), ni la admi-nistracin, los trabajos o incluso la poltica internacio-nal. El saber enciclopdico (1 Re 5,12-13) se convier-te en Sab 7,17-21 en un conocimiento universal en lostrminos de la cultura helenstica, aunque con una co-loracin apocalptica,

para una gestacin es a la vez el ms comn y el me-jor. El nio del que habla Sab 7,2 nace en las mejorescondiciones fisiolgicas, y el autor sigue las teoras co-munes de su poca. No dice nada sobre la animacindel embrin. Sin duda, este embrin ya era "l", peroel autor no explica de qu manera lo era. En esto sealeja de Aristteles, para quien el padre transmita elalma a su hijo 25. Ningn rey comenz de otro modosu existencia, pues el comienzo y el final de la vidason iguales para todos (vv. 5-6).

..B. Sjllomn pidi la Sabidura(7,7-12)

Apoyndose en la oracin de Salomn en elsantuario de Gaban (1 Re 3,4-15 y 2 Cr 1,6-12), es-tos ven:culos exaltan la Sabidura como el bien msprecioso, por encima de los tesoros ms raros (cf.Job 28,15-19; Prov 3,14-15; 8,10-11.19). Sin embargo,se seala que son los valores apreciados por losgriegos, salud y belleza, los que se ponen al frente. LaSabidura es madre de todos estos bienes.

c. La Sabidura, artesana de los bienesmorales y culturales (7,13-22a)

Despus, Salomn pide a Dios su ayuda para ha-blar correctamente de la Sabidura, para comunicar aotros lo que ha recibido de ella. Es la primera vez enla Biblia que un autor pide a Dios que le ayude antesde escribir. Dios, que gua a la Sabidura y dirige alos sabios, comunica a Salomn el saber enciclop-dico. Ya Eclo 39,12-35, siguiendo a Job 38-39, esta-

25. M. GILBERT, La procration: ce qu'en sait le Livre dela Sagesse: a. C" 824-841.

bleca un catlogo de conocimientos cientficos. Aqu,la cultura del mundo helnico es referida a Dios comofuente de toda verdad.

o. Elogio de la Sabidura(7,22b-8,1) 26

Al espritu de la Sabidura se le dedican 21 atri-butos (vv. 22b-23) extrados del vocabulario filosfi-co-religioso helenstico. Despus, la actividad de laSabidura, cuyo origen divino se reafirma (v. 25), esconsiderada primeramente en el cosmos (vv. 24-26) y,luego, en el mundo de los hombres que se hanconvertido en amigos de DioS y profetas (7,27-8,1).Estos versculos proporcionarn un lenguaje a la cris-tologa de algunos escritos del NT, ya sea el reflejounido a la Gloria (Heb 1,3), el espejo o la imagen(2 Cor 3,18; 4,4; Col 1,15).

El v. 27, que es el ncleo de la parte central dellibro, revela la grandeza de la Sabidura en el univer-so y, sobre todo, en el hombre, la criatura privilegiada:Aunque es una, lo puede todo, sin salir de s, todo lorenueva, y, entrando en cada poca en las almassantas, hace amigos de Dios y profetas.

C'. La Sabidura, esposa y madre(8,2-9)

En Sab 7,13-22a, la Sabidura estaba presentecomo un tesoro; aqu, es la Sabidura divina, rica enintimidad y de la ciencia de Dios, la que se convierteen la esposa perfecta y en la madre de todos los

26. Gr. M. GILBERT, El Espritu y la Sabidura, en ElEspritu Santo en la Biblia (eS 52; Estella, Verbo Divino,61999) 19-21.

29

bienes 27. Es una historia de amor donde las reflexio-nes de los enamorados alcanzan su pleno desarrolloen la decisin final: Por eso decid hacerla mi com-paera, sabiendo que sera mi consejera en la dichay mi consuelo en las penas e inquietudes (v. 9).

,B'. La Sabidura real (8,10-16)

La compaa ideal de Salomn en el ejercicio desu realeza, en la administracin del reino y en laresponsabilidad judicial: as es trazado el retrato delsabio cuya fama franquea las barreras sociales y lasfronteras nacionales. La reflexin de Salomn seconstruye en torno al v. 13: Por ella alcanzar inmor-talidad y dejar eterno recuerdo a la posteridad. staera la ambicin del sabio segn Eclo 39,9.

A'. La Sabidura solicitada en la oracin(8,17-21)

Los w. 17-18 abren perspectivas nuevas. El pa-rentesco con la Sabidura no introduce slo la pe-

27. Cf. P. BEAUCHAMP, pouser la Sagesse - n'pouserqu'elle? Une enigme du livre de la Sagesse, en M. GILBERT(ed.), La Sagesse de /'AT(BETL 51; Lovaina, Peeters, 1990)347-369.

rennidad del recuerdo (cf. v. 13), sino ms bien unainmortalidad personal, ms all de la muerte, que esde una naturaleza diferente que la simple sustanciade un alma preexistente.

Era yo un muchacho de buen natural y me cupoen suerte un alma buena; o mejor, siendo bueno,vine a un cuerpo sin taras (8,19-20). Buen natural(eufyes) aparece en 2 Mac 4,32; este trmino griegose remonta a Scrates y a Platn y tiene que vercon las cualidades del cuerpo y, sobre todo, las delalma: un cuerpo con buena salud y un espritu biendispuesto en el plano intelectual y moral. El almabuena que ha recibido sin duda no remite a ningu-na concepcin griega de la preexistencia del alma,sino ms sencillamente a Gn 2,7, donde el hombrees un cuerpo animado. Sin embargo, es cierto queSab 8,20, sin acercarse a la preexistencia del alma,acepta del pensamiento griego la idea de una pree-minencia del alma sobre el cuerpo (cf. Sab 9,15:Porque el cuerpo corruptible es un peso para elalma y esta tienda terrena oprime al espritu quereflexiona) 28.

28. M. GILBERT, La procration, 830-837.

La oracin de Salomn (9,1-18)Es una de las oraciones ms hermosas de la Bi-

blia, enriquecida con toda la tradicin sapiencial y conla experiencia espiritual del judasmo alejandrino. Si-tuada exactamente en el centro del libro, la oracin de

30

Sab 9, anunciada en Sab 7-8, constituye tambin sueje. Al comienzo habla de la creacin y del proyectocreador de Dios, como Sab 1-6, y al final menciona lasalvacin concedida, que ser el tema de Sab 10-19.

,

LA ORACIN DE SALOMN (Sab 9)1 Dios de nuestros antepasados, Seor de la misericordia,

que con tu palabra creaste el universo2 y CON tu SABIDURA formaste al HOMBRE

para que dominase sobre tu creacin,3 para que gobernase el mundo con santidad y justicia,

e hiciera justicia con rectitud de espritu;4 DAME la SABIDURA que comparte tu TRONO

y no me excluyas del nmero de tus hijos.

l.

a

b

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

PORQUE yo soy tu siervo, hijo de tu esclava,HOMBRE dbil Yde corta vida,incapaz de comprender el derecho y las leyes.PUES aunque~O sea perfecto entre los hombres,sin la SABIDURIA que procede de ti ser TENIDO EN NADA.

T me elegiste como rey de tu PUEBLO,para GOBERNAR a tus hijos e hijas.T me ordenaste edificar un templo en tu monte santoy un altar en la ciudad de tu morada,a imitacin de la tienda santa que preparaste desde el principio.

Contigo est la Sabidura, que CONOCE tus obras;estaba PRESENTE cuando hacas el mundoy sabe LO QUE ES AGRADABlE a tus ojosy lo que es conforme a tus mandamientos.

Envala desde el santo cielo,desde EL TRONO de tu gloria MNDALA,

para que me ASISTA en mi tareay sepa yo LO QUE te ES AGRADABLE.Porque ella, que todo 10 SABE Y10 comprende,me guiar con acierto en mis empresas,y con su gloria me proteger.

As mis obras te agradarn,GOBERNAR A TU PUEBLO con mSTICIAy ser digno del trono de mis antepasados.

PUE~ QU HOMBRE puede conocer los designios de Dios?QUIEN puede hacerse idea de lo que quiere el Seor?

LOS PENSAMIENTOS de los mortales son frgilese inseguras nuestras reflexiones.

c

n.

d

e

b'

e'

d'

m.

31

15

16

17

Porque el cuerpo corruptible es un peso para el almay esta tienda terrena oprime al espritu que reflexiona.

Si a duras penas vislumbramos lo que hay en la tierray descubrimos con trabajo lo que est a nuestro alcance,

QUIN puede rastrear lo que hay en los cielos?QUIN conocera tu designio

si t no le DIERAS la SABIDURAy ENVIARAS tu santo espritu DESDE los cielos?

e'

b"

18 As se enderezaron las sendas de los que viven en la tierra,aprendieron los HOMBRES qu e lo que te agraday se salvaron POR LA SABIDURIA.

La primera estrofa (9,1-6) es titulada por M. Gilbertcomo Vocacin y debilidad del hombre. Salomnimplora humildemente al Dios de los Padres: Damela sabidura que comparte tu trono y no me excluyasdel nmero de tus hijos (v. 4). Ella le permitircumplir su vocacin de hombre (Gn 1,28) Y de rey (1 Re 3,6), de acuerdo con la voluntad del Seor dela misericordia.

La segunda estrofa (9,7-12) remite a la misin es-pecfica de Salomn como rey, juez y constructor deltemplo. La peticin del v. 10 tiene que ver con el discer-

32

a'

nimiento para conocer lo que es agradable al Seor yas asumir la realeza tal como es descrita en los textosque enmarcan la primera parte (Sab 1,1-15 y 6,1-21).

La tercera estrofa (9,13-18) vuelve sobre la debili-dad humana e insiste en una ltima peticin: Quinconocera tu designio si t no le dieras la sabidura yenviaras tu santo espritu desde los cielos? (9,17).As se afirma la imposibilidad para el hombre de cono-cer la voluntad de Dios sin el don de la Sabidura y delEspritu, considerado aqu como fuente de renovaciny de vida interior en la lnea de Ez 36,26-29.

AMOR DE LA SABIDURA DIVINAEste poema alfabtico, descubierto en parte en Qumrn (llQPs 21-22), como conclusin del Sircida, aparece como una

especie de relectura del libro de la Sabidura (Sab 7,7-12; 8,2-4.9.16). Esto expresa de qu manera el medio esenio, aparentementelejos de los sabios de Alejandra, pudo sin embargo dejarse impregnar por un lenguaje de sabidura que traspasa las fronteras.

Ale!" Siendo an joven, Mem: Mis entraas se conmueven como unantes de torcerme, en su bsqueda;yo la busqu. por eso la adquir (como) una

Bet: Vino a m en toda su belleza, adquisicin excelente.

cuando al fin yo la descubr. Nun: Yahv me ha dado la recompensa de mis labios

Gumel: Como la flor que cae al madurar las uvas Ycon mi lengua le doy gracias.

alegrando el corazn, Smek: Volved hacia m, insensatos,Dalet: as mi pie march directamente, Ypermaneced en mi escuela.

pues desde mi juventud la he conocido. Ain: Hasta cundo careceris de He: Inclin un poco mi odo Yvuestra alma estar alterada hasta el extremo?

y encontr gran seduccin. Pe: He abierto mi boca y he hablado:Waw: Ella fue para m una nodriza; Adquirid para vosotros la sabidura sin dinero.

a mi maestra entregu mi honor. Sade: Haced que entre vuestro cuello en su yugoZain: Me propuse divertirme, y que vuestra alma soporte su carga.

encelado del bien, Qof: Est cerca de quien la busca,sin descanso. y quien (le) da su alma la encuentra.Het: Quem en ella mi alma

Res: Contemplad con vuestros ojos lo pequeo que soy,sin retomo.pero he padecido por su causa y la encontr.

Tet: Inflam mi deseo por ellaShin: Escuchad, Numerosos, mi enseanzay en su exaltacin no estuve tranquilo.

< > y adquiriris plata y oro graciasYod: Mi mano abri [sus puertas] a m.

y yo examin su desnudez.Tau: Que vuestra alma se regocije por causa de mi

Kaf Limpi mi mano (para ir) hacia [ella] penitencia,y en la pureza la encontr. y no tengis vergenza de mis cnticos.

Lmed: Adquiri para m un corazn (inteligente) Cumplid vuestras obras con justiciadesde el comienzo; y vuestra recompensa os ser dadapor eso yo no la abandonaba. a su tiempo.

(Hasta la Ka/, la traduccin es de F. GARCA MARTNEZ, Textos de Qumrn [Madrid, Trotta, '2000] 344-345. El resto sigue la versin deA. DUPNT-SOMMER y M. PHILONENKO (eds.), Les crits intertestamentaires [La Pliade; Pars, Gallimard, 1987] 318-322.

33

TERCERA PARTE~

LAS OBRAS DE LA SABIDURIA EN LA HISTORIA(Sab 10-19)

,De la creacin al Exodo (10,1-11,1)

La Biblia de Jerusaln (2000), lo mismo que J.Vlchez en The International Bible Commentary,considera que la tercera parte del libro comienza enSab 10, y la titula La Sabidura acta en la historiao La justicia de Dios en la historia. La TraductionOecumenque de la Bble, por el contrario, retrasa elcomienzo de esta tercera parte, titulada Meditacinsobre el xodo, a Sab 11,4. No se trata de retomaraqu las cuestiones de la estructura literaria y delgnero literario especficos de estos captulos, estu-diados en la introduccin, sino solamente de recordaralgunos elementos.

La oracin de Salomn en Sab 9 conclua el elogiode Sab 7-8. Sab 10 comienza el recorrido por la his-toria, que contina hasta el final del libro. En el cap-tulo 10, la Sabidura es an el tema, mientras que apartir del captulo 11 lo es el propio Dios. El trminoSabidura, Sofa, que era empleado tres veces enSab 1-5, veintiuna en Sab 6-9 y cuatro en Sab 10, sloreaparece dos veces en Sab 14,2.5. La tercera partecomienza, por tanto, con esta fresca introduccin, quepodemos titular, siguiendo a L. Alonso Schokel, DeAdn a Moiss, la salvacin por la Sabidura. Des-pus, el texto contina en Sab 11-19 con la synkrss,

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la confrontacin entre los acontecimientos del xodoy del desierto, y los israelitas y los egipcios o cana-neos. Las anttesis o dpticos de los acontecimientosdel xodo, que se encadenan en un largo desarrollo,son interrumpidas por dos digresiones (11,15-12,27,la moderacin divina, y 13-15, la crtica de los diosespaganos) y salpicadas por fragmentos hmnicos. Eltrmino digresin es quizs incluso impropio, en

1cuanto que e~tas exposiciones estn fuertementeunidas al contexto de los captulos 10-19.

Los fragmentos hmnicos han sido estudiadosigualmente por M. Gilbert 29 Al emplear corrientemen-te la segunda persona para dirigirse al Seor, igualque en el cntico de Moiss en Ex 15,6-17, el texto deSab 10-19 merece ser llamado una anmnesis hm-nica del xodo, es decir, un recuerdo con forma dehimno de los principales acontecimientos del xodo.Este himno tiene la caracterstica de estar dirigido engran parte directamente al Seor, nombrado entonces

29. L'adresse a Dieu dans I'anamnese hymnique del'xode, en V. COLLADO BERTOMEU / E. ZURRO (eds.), Elmisterio de la Palabra. Homenaje a Luis Alonso SchOkel(Madrid, Cristiandad, 1983) 207-225.

en segunda persona. Cuando el autor acta de otramanera, es decir, cuando el "t" dirigido al Seor estausente, se trata generalmente de las faltas de losenemigos y del castigo que se sigue de ellas. (...) Sinembargo, cuando el ''t'' dirigido al Seor interviene dela misma manera a propsito de los enemigos, espara subrayar que la moderacin del Seor, cuandocastiga, est fundamentada en su amor por su criatu-ra, en su misericordia, que apunta a la reconciliacinde los culpables. (...) Por otra parte, Dios no es slo elSeor que se ha vinculado a Israel; tambin es elSeor universal; la intencin universalista del autor semanifiesta en algunas expresiones, como Creador(poesas, 16,24), Providencia (pronoa, 14,3), Padre(14,3), Seor amigo de la vida (despots phlopsyjs11,26), Salvador universal (panton soter, 16,7> 30.

ESTRUCTURA LITERARIA

Podemos sealar que en los vv. 1-14 el texto pre-senta una serie de personajes annimos, protagonis-tas de los acontecimientos que marcan la historia pormedio de la Sabidura, que es designada por el pro-nombre enftico ella (aut). A partir del v. 15, elprotagonista se vuelve colectivo, el pueblo santo.F. Genuyt seala perfectamente la diferencia entre lasdos partes: La primera (10,1-14) empalma por sim-ple yuxtaposicin una serie de acontecimientos nota-bles, centrados todos en personajes annimos, defini-dos como "justos", ante los que la Sabidura asumefunciones diversas. La segunda (10,15-21), en lugarde centrar la atencin en las individualidades, se inte-resa directamente por la liberacin del pueblo, bajo ladireccin de un fiel del Seor. Se tiene la impresin

30. Ibd., 224-225.

entonces de que el texto, dejando de proceder poracumulacin o adicin de acontecimientos notables,procede por superposicin de episodios y de haza-as, de tal manera que el relato adquiere cierta pro-fundidad y densidad 31.

Para mayor claridad de la lectura, desvelemoseste anonimato:

10,1-4: de Adn a No,10,5: Abrahn,10,6-9: Lot,10,10-12: Jacob,10,13-14: Jos,10,15-11,1: Israel y Moiss.

EL GNESIS (10,1-14)

En Sab 10,1-4, el autor no procede a una relectu-ra de Gn 1-11, sino que insiste solamente en la accinde la Sabidura en esta prehistoria de la humanidad.Lo que el texto de Gn atribua al Seor o a su Palabra,el autor lo atribuye a la Sabidura de Dios, especial-mente en la salvacin de la humanidad, en Adn enprimer lugar (10,1-2) Y despus en No (10,4).

En Sab 10,5, la historia de Abrahn est fuerte-mente vinculada al episodio de la torre de Babel, enGn 11, lo mismo que la de Lot (Sab 10,6-9) es puestaen relacin con el castigo de las ciudades de la Pen-tpolis. Ms all de los textos de Gn 11-12, Gn 22 oGn 19 para Lot, el autor se inspira en tradicionesjudas extrabblicas.

Sab 10,10-12 no mantiene del ciclo de Jacobms que sus encuentros, sus enfrentamientos con su

31. La sorte d'gypte (Lyon, Profac, 1996) 104.

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hermano Esa (Gn 27), con su to y suegro Labn(Gn 29-31) y, finalmente, con Dios (Gn 32,25-33).

La historia de Jos, mencionada en Sab 10,13-14,retoma, en Gn 37,12-36 y Gn 39-41, la temtica deljusto perseguido y despus glorificado, ya presenteen la tradicin bblica (Job, Is 52,13-53,12) Y en laprimera parte de la obra (Sab 2,12-20; 5,4-5).

Ms all de estas referencias a las fuentes bblicasde Sab 10,1-14, es necesario entender el propsitodel autor. F. Genuyt ha caracterizado muy bien estapgina analizando los actores, los peligros y las fun-ciones temticas y figurativas. Esta lectura ilustra per-fectamente la fructfera aportacin de un acercamien-to semitico a los textos bblicos. Me permito citarlaaqu ampliamente.

Los actores

La referencia a personajes conocidos de la histo-ria bblica no est indicada por el texto. No se men-ciona a ninguno de estos personajes por su nombre.Es por la referencia a las pruebas a las que se han en-frentado como puede establecerse esta identificacin.Por tanto, el libro de la Sabidura es una historia quesupone conocida otra historia. Elimina de forma natu-ral cualquier referencia de tiempo, lugar (excepto laPentpolis, 10,6, Y el mar Rojo, 10,18) Ynombres. To-dos los personajes de los que nos cuentan las pruebasestn reunidos bajo el ttulo de "justos", y sus adver-sarios slo son conocidos por los ttulos de "impos" o"pecadores". Sin duda, se suceden en el tiempo, perono se nos proporciona ninguna informacin cronolgi-c o genealgica. Igualmente, el texto hace abstrac-cin de su pertenencia tnica; por tanto, no sabemossi tienen alguna relacin de filiacin entre s ni a qupueblo pertenecen. Finalmente, para cada personaje

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se menciona una sola hazaa, entre todas las que na-rran los libros del Gnesis y del xodo, que permitaidentificarlo.

Podemos preguntarnos si se trata propiamentehablando de un relato, con la continuidad que suponeen general. Pero ms bien se tiene la impresin de quees una seleccin de casos ejemplares destinados ailustrar los principales riesgos y peligros o pruebascon los que se encuentra el ser humano. Y, sin em-bargo, la historicidad no est enteramente abolida,sino que se trata ms bien de una especie de instau-racin del ser humano en la historia, una historia te-mtica, ya que los personajes slo son conocidos bajola oposicin entre el "justo" y el "impo". (oo.) Sobre elperodo que precede al xodo, se tiene la impresinde que la historia de la humanidad es una sucesin demomentos peligrosos en la que todo habra podido ve-nirse abajo y que siempre hay una especie de recu-peracin de la rectitud. Gracias a la Sabidura escomo la humanidad supera sus pruebas. En resu-midas cuentas, la historia humana es el relato de los

1 acontecimientos que se reparten tres actores: la Sabi-dura, el justo y los impos.

Los peligros

Con ocasin de los ejemplos aportados, el librode la Sabidura establece una especie de lista deriesgos, peligros y obstculos a los que est some-tido el ser humano; consiguientemente, a sus extra-vos: clera fratricida, inundacin de la tierra, per-versidad de las naciones, impiedad, ignorancia,faltas, enemigos, trampas, prisiones, cadenas, men-tiras, etc. Entre estas pruebas, dos son la excepcin,porque no son la consecuencia de ninguna falta: poruna parte, la coaccin que se le impone al justo(Abrahn) en contra de la ternura hacia su hijo (alu-

sin al sacrificio de Isaac); por otra, el combate li-brado por otro justo, Jacob, contra alguien que noera un enemigo (alusin a la lucha de Jacob conDios). En el resto de las pruebas vemos desfilar to-das las situaciones que se pueden mencionar cuan-do se trata de jalonar la experiencia de la humanidaden su historia. Se reitera con insistencia el dobleresultado de sus pruebas: uno feliz para el justo, elotro desgraciado para los impos. Y siempre inter-viene la Sabidura para salvar al justo, mientras queel impo sucumbe a sus propias faltas. Con esta con-clusin de tipo repetitivo se obtiene la posibilidad deescribir una especie de relato universal, reducido aun solo criterio de interpretacin, que es de ordenmora!.

Funciones temticas y figurativas

Aunque el conjunto de los comportamientos hu-manos puede clasificarse entre estas dos funcionestemticas, el "justo" y el "no justo", hay, por el