INTRODUCCIÓN

El Auténtico Sendero Espiritual

RECORRER EL SENDERO ESPIRITUAL correctamente resul-ta ser un proceso sutil. No podemos emprender el camino con unsalto ingenuo, ya que hay numerosos desvíos que sólo conducen auna visión deforme y egocéntrica de la espiritualidad. Nos con-vencemos de que estamos creciendo espiritualmente cuando, enrealidad, sólo fortalecemos nuestro egocentrismo por medio de lastécnicas espirituales. A esta distorsión fundamental la podemosdenominar «materialismo espiritual».

El enfoque aquí presentado es el budista clásico, no en sentidoformal, pero sí en el sentido de que representa el corazón del estilocon que el budismo aborda la espiritualidad. Aunque el budismo noes teísta, no excluye necesariamente a las disciplinas teístas. Lasdiferencias entre los distintos caminos son, más bien, cuestión deénfasis y de método. Los problemas básicos del materialismo espiri-tual son comunes a todas las disciplinas espirituales. El métodobudista parte de nuestra confusión y sufrimiento para llevarnos adesenmarañar sus orígenes. El método teísta, en cambio, parte de lagrandeza de Dios y trata de cobrar conciencia de ella, para así llegara experimentar la presencia de Dios. Pero, como el mayor obstáculopara establecer una relación con Dios son nuestras propias confusio-nes y actitudes negativas, el método teísta también tiene que afron-tarlas. La soberbia espiritual, por ejemplo, constituye un problematan grave para las disciplinas teístas como para el budismo.

Según la tradición budista, el sendero espiritual es el procesogracias al cual nos abrimos paso a través de nuestra confusión ydescubrimos el estado despierto de la mente. Cuando este desper-

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/ / / S « / / , / / / 0J / \flli M / « ' \i u n í , i i o ( I r l , i i i K ' i i i c se ve o s c u r e c i d o por e l ego y por la corres-

p o i u l k ' M U ' paranoia, pasa a un estado de latencia. De manera queno se trata tanto de desarrollar el estado del despertar, como dequemar las confusiones que lo oscurecen. Es el proceso de quemarestas confusiones el que nos permite sacar a relucir nuestra ilumi-nación o despertar original. Si el proceso tuviera lugar de otramanera, el estado de despertar sería un producto, dependería delprincipio de causa y efecto y también sería, en consecuencia, sus-ceptible de desaparición. Todo cuanto es creado ha de perecer tardeo temprano. Si la iluminación fuera algo fabricado, siempre cabríala posibilidad de que el ego impusiera nuevamente el estado deconfusión. Pero la iluminación es permanente porque no la produ-cimos, sino que tan sólo la descubrimos. En la tradición budista seutiliza a menudo la analogía del sol que asoma sobre las nubes paraexplicar el descubrimiento de la iluminación. La práctica de lameditación permite despejar la confusión del ego y vislumbrar elestado del despertar. La ausencia de ignorancia y de paranoia nosabre los ojos a una maravillosa perspectiva de la vida en la que des-cubrimos una nueva manera de ser.

El núcleo de la confusión estriba en que el ser humano creetener un yo que le parece continuo y sólido. Cada vez que surge unpensamiento o una emoción u ocurre algún acontecimiento, tene-mos la sensación de que hay una entidad que cobra conciencia delo que sucede. Sentimos, por ejemplo, que hay un «yo» que estáleyendo estas palabras cuando, en realidad, la sensación del yo esun evento transitorio y discontinuo que, dada nuestra confusiónhabitual, nos parece sólido y continuo. Y, dado que tomamos esapercepción confusa como una realidad, luchamos por mantener yacrecentar la supuesta solidez y continuidad del yo, alimentándolocon el placer y protegiéndolo del dolor. A la vista de que la expe-riencia nos amenaza constantemente con revelarnos nuestra transi-toriedad, luchamos incesantemente para alejar cualquier posibili-dad de descubrir nuestra auténtica condición. «Pero —podemospreguntar entonces— si nuestro verdadero estado es el del desper-tar, ¿por qué nos empeñamos en evitar su conocimiento?» La res-puesta radica en que vivimos tan absortos en nuestra propia visiónconfusa del mundo que éste no sólo nos parece real, sino tambiénel único mundo posible. Esta denodada lucha por mantener la sen-sación de solidez y continuidad del yo es obra del ego.

El ego, sin embargo, no siempre logra protegernos del dolor y,

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por eso, la frustración que acompaña a sus empresas nos obliga,tarde o temprano, a examinar nuestra conducta. Siempre hay bre-chas o intervalos en la conciencia del yo que nos permiten llegar acomprender en cierta medida lo que está sucediendo.

El budismo tibetano utiliza una metáfora muy interesante paradescribir el funcionamiento del ego conocida como los «TresSeñores del Materialismo», a saber, «el Señor de la Forma», «elSeñor de la Palabra» y «el Señor de la Mente». En nuestra conside-ración de los Tres Señores que ofrecemos a continuación, los térmi-nos «materialismo» y «neurosis» se refieren a la actividad del ego.

El Señor de la Forma supone la búsqueda neurótica de comodi-dad, seguridad y placer materiales. Nuestra sociedad altamenteorganizada y tecnológica refleja la preocupación por manipular elambiente físico a fin de protegernos de la irritación que nos pro-vocan los aspectos más crudos, ásperos e impredecibles de la vida.El ascensor automático, la carne troceada y envuelta en celofán, elacondicionador de aire, el inodoro, el entierro privado, la jubila-ción asegurada, la fabricación en serie, los satélites meteorológi-cos, las máquinas excavadoras, la iluminación fluorescente, elhorario de nueve a cinco, la televisión, todo ello son intentos decrear un mundo más seguro, predecible, manejable y placentero.

Pero el Señor de la Forma no representa tan sólo las condicio-nes de seguridad y de bienestar vital que buscamos por sí mismassino que se refiere, más bien, a las preocupaciones neuróticas quenos impulsan a crear dichas condiciones tratando de controlar a lanaturaleza. Es el afán que tiene el ego de distraerse y afianzarse así mismo en su intento de evitar la irritación. Así, nos aferramos anuestros placeres y posesiones, tememos el cambio o bien lo for-zamos intentando, en suma, construir nuestro propio nido o nues-tro patio de recreo privado.

El Señor de la Palabra se refiere al uso del intelecto para relacio-narnos con el mundo, que nos lleva a adoptar conjuntos de categorí-as que nos sirven de asideros para manipular los fenómenos. El pro-ducto más complejo de esta tendencia son las ideologías, es decir, lossistemas de ideas con los que racionalizamos, justificamos y santifi-camos nuestras vidas. El nacionalismo, el comunismo o el budismo,por ejemplo, nos proporcionan identidades, normas de conducta yexplicaciones acerca del cómo y el porqué suceden las cosas.

Pero, al igual que en el caso anterior, en sí mismo el intelectono es completamente equiparable al Señor de la Palabra. El Señor

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de la Palabra representa la tendencia del ego a interpretar todo loque le amenaza o irrita, de tal modo que el ataque acabe siendoneutralizado o transformado en algo «positivo», siempre desde elpunto de vista del ego. El Señor de la Palabra se refiere al uso delos conceptos como filtros para protegernos de la percepción direc-ta de lo que es. Tomamos los conceptos demasiado en serio y losutilizamos como instrumentos para consolidar nuestro mundo ynuestro yo. Si existe un mundo de cosas que tienen un nombre,entonces, también «yo» debo existir como una de esas cosas. Noqueremos dejar ningún espacio para la amenaza de la duda, laincertidumbre y la confusión.

El Señor de la Mente, por su parte, se refiere al continuo esfuer-zo que hace la conciencia para mantenerse consciente de sí misma.El Señor de la Mente impera cuando hacemos uso de las disciplinasespirituales o psicológicas como un medio de mantener nuestraautoconciencia y de aferramos a la sensación del yo. Tanto las dro-gas como el yoga, la oración, la meditación, los trances y las distin-tas modalidades de psicoterapia, pueden utilizarse de esta manera.

El ego es capar de aprovechar cualquier cosa —incluso la espi-ritualidad— en su propio beneficio. Por ejemplo, cuando sabemosde la existencia de alguna técnica contemplativa que puede resul-tar beneficiosa como práctica espiritual, el ego comienza a consi-derarla primero como un objeto fascinante y, luego, como un obje-to de estudio. Sin embargo, puesto que el ego es algo sólido e inca-paz de absorber nada, a la postre sólo consigue imitarla,. Es asícomo el ego trata de estudiar y de remedar las prácticas de la medi-tación y de la vida contemplativa. Cuando conseguimos aprendertodos los trucos y las respuestas del juego espiritual, nos limitamosa producir automáticamente una imitación de la espiritualidad, por-que el verdadero compromiso —la auténtica espiritualidad— nosexigiría la eliminación del ego y, en realidad, lo último que quere-mos es renunciar a él. Sin embargo, nunca experimentamos aque-llo que estamos intentando imitar, sino que lo único que hacemoses identificar, dentro de los límites establecidos por nuestro ego,una zona que parece guardar relación con la experiencia original.De ese modo, el ego traduce cuanto recibe a sus propios términos,a su propio estado de salud o a las cualidades que le son familia-res. También disfruta una cierta sensación de gran hazaña y deexcitación por el hecho de ser capaz de reproducir en sí mismo lapauta que imita ya que, a la postre, ese logro tangible también con-

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firma su propia individualidad.Una vez que reforzamos con éxito nuestra autoconciencia

mediante las técnicas espirituales, estamos cerrando prácticamen-te todas las puertas al genuino crecimiento espiritual. Nuestroshábitos mentales se endurecen hasta tal punto que resultan muydifíciles de cambiar. Puede que incluso lleguemos hasta el extre-mo de alcanzar el estado completamente demoníaco de la egoidadabsoluta.

Si bien el Señor de la Mente es el más poderoso a la hora desubvertir la espiritualidad, también los otros dos señores puedendominar las prácticas espirituales. Por ejemplo, el retiro a la natu-raleza, la vida eremítica o buscar tan sólo la compañía de personassencillas, tranquilas y elevadas, pueden ser igualmente una mane-ra de protegernos a nosotros mismos de la irritación y una de lasmanifestaciones que puede asumir el Señor de la Forma. Tambiénpodemos utilizar la religión para que nos proporcione una raciona-lización que nos permita construir un nido seguro, crear un hogarhumilde pero confortable, y encontrar una pareja cariñosa y unempleo estable y sin complicaciones.

Por su parte, el Señor de la Palabra también intenta distorsio-nar las prácticas espirituales. Así, al adoptar un determinado sen-dero espiritual, podemos sustituir nuestras creencias pasadas poruna ideología nueva, pero aun así continuar haciendo uso de estaúltima de la misma manera neurótica en que utilizábamos las ante-riores. No importa cuan sublimes sean nuestras ideas porque,cuando las tomamos con demasiada solemnidad y las utilizamospara reforzar nuestro ego, el Señor de la Palabra se encuentra altimón de nuestras vidas.

Si examinamos nuestros actos con sinceridad, la mayoría denosotros tendrá que reconocer que estamos gobernados por uno omás de estos Tres Señores. Podemos objetar, no obstante: «Muybien. Pero ¿qué importa? Esa es la condición humana. Desdeluego, sabemos que la tecnología no nos ampara de la guerra, elcrimen, la enfermedad, la inseguridad económica, la fatiga del tra-bajo, la vejez y la muerte. Sabemos que nuestras ideologías no nosprotegen de la duda, la incertidumbre, la confusión y la desorien-tación. Sabemos que nuestras terapias no nos amparan de la des-aparición inevitable de los estados elevados de conciencia quealcanzamos fugazmente, ni de la desilusión y la angustia queacompaña a su pérdida. ¿Pero qué podemos hacer? Los Tres

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Señores son demasiado poderosos y no se les puede derrocar.Además, no tenemos con qué reemplazarlos».

El Buda, quien también sintió la inquietud de estas cuestiones,examinó el proceso que da lugar al gobierno de estos Tres Señores.Se preguntó por qué se somete el ser humano a ellos y si existealguna posibilidad de sustraerse a su dominio. Y lo que descubrióes que los Tres Señores nos seducen a través de la creación de unmito fundamental, esto es, el mito de que somos entidades sólidas.Sin embargo, en el fondo, se trata tan sólo de un falso mito, unamentira, un timo descomunal y un grandísimo fraude que constitu-ye la raíz de todo nuestro sufrimiento. Para arribar a dicho descu-brimiento, el Buda tuvo que abrirse paso a través de las complejasdefensas que construyen los Tres Señores para tratar de impedirque los seres descubran el engaño primigenio que constituye labase de su poder. Y no podremos liberarnos del dominio de los TresSeñores a menos que también nosotros nos abramos paso, capa trascapa, a través de las sofisticadas defensas que han erigido.

Las defensas de los Tres Señores están hechas de la mismasubstancia que nuestra mente. Los Tres Señores utilizan la materiaprima de la mente para reforzar el mito fundamental de la solidezdel ego. Si queremos ver directamente cómo funciona ese procesode construcción, tenemos que examinar nuestra propia experiencia.«¿Pero —podemos preguntar ahora— cómo debemos llevar a caboeste examen? ¿De qué métodos o herramientas disponemos?» Elmétodo que descubrió el Buda es la meditación. Él comprobó queel hecho de empeñarse en obtener respuestas no surte ningún efec-to y que solamente cuando cejaba en su empeño gozaba demomentos de profunda comprensión. Así fue descubriendo que, ensu interior, albergaba un elemento de cordura y de despertar que semanifestaba únicamente cuando abandonaba toda lucha. Es por esoque la práctica de la meditación está relacionada con el «dejar ser».

Hay muchas ideas equivocadas acerca de la meditación.Algunas personas consideran que es un estado similar al trance,mientras que otras la conciben como un tipo de adiestramiento o degimnasia mental. Sin embargo, la meditación no es ninguna deambas cosas, sino que tiene que ver con el hecho de aprender arelacionarnos con los estados neuróticos de nuestra mente. No esdifícil, ni mucho menos imposible, tratar con la energía, la veloci-dad y la configuración de los estados mentales neuróticos. En esesentido, la práctica de la meditación consiste en «dejar ser» y en

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intentar seguir la pauta, la fuerza y el ritmo de cada estado mental.De ese modo, nos relacionamos con estos factores, pero no paraconducirlos a un determinado desenlace, sino para conocerlos talcomo son y trabajar con sus propias pautas características.

Hay una historia concerniente al Buda, que relata como en cier-ta ocasión instruía a un músico, maestro de sitar, que quería prac-ticar la meditación. El músico le preguntó:

—¿Debo controlar mi mente o dejarla correr desenfrenada?—Tú eres un gran músico —le respondió el Buda—. Dime,

pues, ¿cómo afinarías las cuerdas de tu instrumento?—Se aprietan las clavijas de manera que no queden ni dema-

siado tensas ni muy flojas —le respondió el músico.—Lo mismo debes hacer —prosiguió el Buda— en tu práctica

de la meditación. No trates de imponerte violentamente sobre lospensamientos, pero tampoco caigas en la distracción.

Esta anécdota resume la enseñanza de permitir que la mente«sea» de un modo abierto, sintiendo el flujo de energía del pensa-miento sin intentar sojuzgarlo y sin dejarlo correr fuera de todocontrol, sino adaptándonos a su ritmo y a sus pautas características.En eso consiste la práctica de la meditación.

Dicha práctica es necesaria porque nuestras pautas mentales, ola forma conceptual que imprimimos a nuestra vida, suelen serdemasiado manipuladoras —es decir, una manera de imponernosal mundo— o bien excesivamente salvajes y descontroladas. Por lotanto, la práctica de la meditación tiene que comenzar con el estra-to exterior del ego, esto es, con los pensamientos discursivos y elchismorreo mental que fluye ininterrumpidamente por nuestramente. De hecho, los pensamientos discursivos constituyen la pri-mera línea de defensa de los Tres Señores y los peones en su estra-tegia de engaño. Mientras más pensamientos producimos, mayores nuestra actividad mental y, en consecuencia, más nos convence-mos de nuestra propia existencia. Los Tres Señores están tratandode activar continuamente los pensamientos, intentando que sesuperpongan siempre entre sí, sin que haya ningún espacio entreellos, de manera que no podamos ver más allá. En la práctica de laauténtica meditación, por el contrario, si bien no buscamos fomen-tar los pensamientos, tampoco tratamos de suprimirlos, sino quepermitimos que ocurran de un modo natural y, de ese modo, mani-fiestan la cordura original. Los pensamientos se convierten en unaexpresión de la claridad y precisión de la mente despierta.

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Si logramos superar esta estratagema de la producción constan-te de pensamientos superpuestos, entonces, los Tres Señores agitana las emociones a fin de distraernos. El carácter excitante, vivo ydramático de las emociones cautiva nuestro interés como si éstasfueran la película más apasionante. Pero, cuando practicamos lameditación, por el contrario, tampoco fomentamos las emocionesni las reprimimos. No nos dejamos distraer por ellas sino que laspercibimos claramente y las dejamos ser lo que son. Así, acabantransformándose en una fuente inagotable de energía para nutrir ala acción libre de ego.

Pero entonces, a falta de pensamientos y de emociones, los TresSeñores buscan un arma todavía más poderosa y esa arma son losconceptos. El hecho de asignar un concepto o una etiqueta especí-fica para cada fenómeno, nos proporciona la ilusión de que vivimosen un mundo sólido, definido y poblado de «cosas», cuya solidezsirve para confirmar y garantizar nuestra propia solidez y continui-dad. El mundo existe, luego nosotros, que percibimos ese mundo,también existimos. En ese sentido, la meditación consiste en captarel carácter transparente de los conceptos, de modo que las etiquetasdejen de ser un instrumento para solidificar el mundo y la imagenque tenemos de nosotros mismos y pasen a convertirse en merosactos de discernimiento. Aunque los Tres Señores disponen todavíade más armamento en su arsenal de mecanismos de defensa, resul-ta innecesario extenderse más en el contexto presente.

Gracias al examen de sus propios pensamientos, emociones,conceptos y el resto de las actividades mentales, el Buda descubrióque no tenemos por qué esforzarnos tan denodadamente en probarnuestra existencia, ni tampoco vivir sometidos a los Tres Señoresdel Materialismo. No tenemos que luchar para ser libres, porque laausencia de lucha es en sí la liberación. Ese estado carente de egoes el estado del despertar. El auténtico sendero espiritual es el pro-ceso en el cual utilizamos la práctica de la meditación para conse-guir que la materia prima de la mente deje de ser una mera expre-sión de las ambiciones del ego y se transforme, por el contrario, enuna expresión de nuestra cordura y despertar original.

Más allá del materialismo espiritual (páginas 11-24)

Padmasambhavay el Materialismo Espiritual

GURÚ RINPOCHE —más conocido en Occidente con el nombrede Padmasambhava— fue un maestro originario de la India quellevó las enseñanzas completas del buddhadharma al Tíbet. Paracomenzar, probablemente debamos definir a grandes rasgos el per-sonaje de Padmasambhava y explicar cómo se inserta en el con-texto de las enseñanzas budistas y, en particular, por qué los tibe-tanos han llegado a admirarlo tanto. El sigue siendo, hoy en día,una fuente de inspiración para nosotros en Occidente. Hemos here-dado sus enseñanzas y, desde este punto de vista, podríamos decirque Padmasambhava todavía sigue vivo.

Me parece que la mejor manera de definir a Padmasambhavaante una audiencia de cultura occidental y cristiana será decir quefue un santo. Vamos a considerar la profundidad de su sabiduría yde su forma de vida y la manera tan ingeniosa que tenía de rela-cionarse con sus discípulos. Éstos eran tibetanos, gente extrema-damente salvaje e inculta. A pesar de que ellos mismos lo habíaninvitado al Tíbet, no sabían muy bien cómo recibir y acoger a ungran maestro extranjero. Los tibetanos eran muy testarudos y tos-cos, personas eminentemente prácticas y entorpecieron tanto comopudieron la actividad de Padmasambhava en el Tíbet, aunque losobstáculos no procedían tan sólo de los habitantes, sino también delas diferencias climáticas y geográficas y del medio social en gene-ral. En cierto modo, la situación en la que se encontrabaPadmasambhava es muy similar a la nuestra aquí. Los norteameri-canos son muy hospitalarios, pero su cultura también tiene aspec-tos muy primitivos y poco refinados. En el nivel espiritual, porejemplo, no se puede decir que la cultura estadounidense permitaun fácil descubrimiento de la claridad, por ejemplo, ni que favo-rezca su aceptación.

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Existe, por tanto, un cierto paralelismo según el cual los tibeta-nos se corresponderían con los norteamericanos y Padmasambhavasería simplemente Padmasambhava.

Antes de examinar en detalle la vida y las enseñanzas dePadmasambhava, me parece útil tratar de explicar qué se entiendepor santo en el contexto de la tradición budista. La noción de san-tidad en el cristianismo y en el budismo es, en cierto modo, opues-ta. En la tradición cristiana se suele considerar santo a quien man-tiene una comunicación directa con Dios, hasta el punto de que, aveces, cae en una embriaguez divina que le permite hacer prome-sas tranquilizadoras a la gente. La gente suele considerar a los san-tos como un modelo de desarrollo y de conciencia superior.

Para el budismo, la espiritualidad es algo muy distinto. Es unenfoque no teísta que no se plantea, en consecuencia, el principiode una divinidad externa. En consecuencia, no existe la menorposibilidad de sonsacarle promesas a una divinidad ni de conseguirque ésta descienda desde las alturas a la tierra. La espiritualidad,según el budismo, consiste en un despertar interno y no en unarelación con algo externo. Por lo tanto, desde la perspectiva budis-ta, la noción del santo como alguien que logra extender su indivi-dualidad hasta establecer un lazo con un principio para luego obte-ner algo de él y compartirlo con los demás, es algo difícil de acep-tar e incluso inexistente.

En el contexto budista, un santo —Padmasambhava, ponga-mos por caso, o un gran ser como el propio Buda— es alguien quesirve de ejemplo del hecho de que un ser humano común, corrien-te y confundido, tiene la capacidad de despertar por sí mismo gra-cias a los acontecimientos de la vida, sean del tipo que sean. Eldolor, los sufrimientos de todo tipo y el caos que forman parte dela vida empiezan a sacudirnos y despertarnos. Conmocionados,nos preguntamos entonces: «¿Quién soy? ¿Qué soy? ¿Por quéocurre todo esto?». Luego vamos más a fondo y nos damos cuen-ta de que hay algo en nuestro interior que está haciendo esas pre-guntas, algo inteligente que no se halla totalmente sumido en laconfusión.

Esto mismo sucede en nuestra propia vida. Tenemos una sensa-ción de confusión —o que, al menos, nos parece tal—, pero esaconfusión está apuntando a algo sobre lo que merece la pena refle-xionar. Las preguntas que nos planteamos cuando estamos sumidosen la confusión son muy poderosas. Nos preguntamos: «¿Quién

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soy, qué soy, qué es esto o qué es la vida?», y muchas cosas más.Luego exploramos un poco más y seguimos preguntando: «¿Quiénhace las preguntas? ¿Quién pregunta "quién soy yo, qué soy oincluso por qué soy así"?». De ese modo, seguimos cuestionandoy metiéndonos cada vez más adentro de nosotros mismos. Ésa esla espiritualidad no teísta en la plena acepción del término. Lasfuentes externas de inspiración ya no nos estimulan a adaptarnos alas situaciones externas. Por el contrario, las situaciones externasexistentes nos hablan de nuestra confusión, lo que nos lleva a pen-sar más, a reflexionar cada vez más detenidamente. Cuando inicia-mos este proceso, surge naturalmente otra interrogante porque, unavez que hayamos descubierto quién y qué somos, ¿cómo haremospara aplicar este conocimiento a nuestra situación vital? ¿Cómo loimplementaremos en la práctica?

Al parecer, hay dos maneras de afrontar el problema. La primeraconsiste en intentar vivir de acuerdo con lo que nos gustaría ser y lasegunda en tratar de ser lo que realmente somos. Esforzarse por vivirde acuerdo a lo que nos gustaría ser es como fingir que somos divi-nos, personas realizadas o cualquier otro modelo de esta índole.Cuando cobramos conciencia de las cosas que andan mal en nos-otros —es decir, de nuestras debilidades, problemas y neurosis—hay un impulso natural que nos lleva a hacer todo lo contrario, comosi la posibilidad de equivocarnos o de caer en la confusión fuera algoinsólito para nosotros. Nos decimos: «Piensa positivamente, hazcomo si todo anduviera bien». A pesar de que sabemos que algo andamal en el ámbito de las situaciones concretas de la vida cotidiana, nole damos la debida importancia: «Olvidémonos de esa "mala vibra-ción". Pensemos de otra manera. Finjamos ser buenos».

Esa actitud se conoce en la tradición budista como «materia-lismo espiritual». Es una actitud poco realista o, como dirían loshippies en su jerga, una actitud pasota: «Olvidémonos de lo maloy hagamos como si fuéramos buenos». Podríamos considerarcomo materialismo espiritual cualquier método —budista, hin-duista, judío o cristiano— que nos proporcione técnicas paraintentar relacionarnos con lo bueno, lo mejor, lo óptimo o con elbien supremo y divino.

Cuando entramos en contacto con lo bueno, nos sentimos feli-ces, fascinados y pensamos: «¡Por fin he encontrado la respues-ta!». Esa respuesta nos dice que lo único que debemos hacer esconsiderar que ya estamos liberados. Luego, cuando empezamos

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a pensar que ya somos seres libres, nos basta con dejar que la vidasiga su curso.

Acto seguido, añadimos otro elemento para reforzar nuestromaterialismo espiritual: vinculamos todo lo que desconocemos ono entendemos en nuestra búsqueda espiritual con diferentes librossagrados que describen lo que está más allá del pensamiento y másallá de la palabra, lo inefable, el Yo inefable y quién sabe a cuán-tas cosas más. Relacionamos nuestra incapacidad de comprenderlo que nos sucede con cosas indecibles e inexpresables. De esamanera, la ignorancia se transforma en un descubrimiento más. Yese «gran descubrimiento» lo conectamos con alguna hipótesisdoctrinal, tal como la existencia de un «salvador» o alguna otrainterpretación de las escrituras.

Antes no sabíamos absolutamente nada, pero ahora «sabemos»algo que, en realidad, no sabemos. Ahora sí hay algo ante nosotros.No somos capaces de describirlo con conceptos e ideas, perohemos aprendido que, para empezar, podemos deformarnos hastatransformarnos en algo bueno. Así que, por lo menos, hemosencontrado un punto de partida consistente en tomar nuestra con-fusión y, de manera directa y consciente, transformarla en un esta-do libre de confusión. Pero lo que nos lleva a actuar así es precisa-mente la búsqueda de placer aunque, en este caso, de placer espi-ritual. Al hacerlo, afirmamos que la naturaleza del placer que bus-camos está más allá del conocimiento, porque en realidad no tene-mos la menor idea de la clase de placer espiritual que conseguire-mos con esta maniobra. Y todas las interpretaciones espirituales delas escrituras que se refieren a lo que está más allá del conoci-miento, las aplicamos al hecho de que no sabemos lo que estamoshaciendo con la espiritualidad. Sin embargo, nuestra convicciónespiritual es ahora certeza, puesto que hemos logrado suprimir lasdudas originales con respecto a quiénes y qué somos, nuestra sen-sación de que quizá no seamos. Hemos borrado todo eso y es posi-ble que ya ni siquiera lo recordemos.

Al suprimir ese desconcierto del ego que nos condujo a lo des-conocido —un desconocido cuya naturaleza no entendemos—, nosencontramos ante dos tipos de juegos que nacen igualmente de laconfusión: el juego de lo desconocido en sí y el juego de lo desco-nocido trascendente. Ambos forman parte del materialismo espiri-tual. No sabemos qué somos, ni tampoco quiénes somos, pero sísabemos que nos gustaría ser algo o alguien. Decidimos seguir tra-

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tando de ser lo que nos gustaría ser, a pesar de que no sabemos loque es. Ése es el primer juego. Luego, para colmo, además de que-rer ser algo, también queremos asegurarnos que existe algo en elmundo o en el cosmos que se corresponde con ese «algo» quesomos. Tenemos la sensación de que vamos a descubrir lo que que-remos saber pero, a la postre, no logramos comprenderlo y es asícomo acaba transformándose en lo desconocido trascendente. Y,como no lo entendemos, nos decimos: «Transformemos esa confu-sión mayor, esa confusión gigantesca, en la espiritualidad de lainfinitud de Dios», o algo por el estilo.

Esto nos debería dar una cierta idea de lo que es el materialismoespiritual. El peligro del materialismo espiritual es que, cuando cae-mos bajo su influencia, asumimos todo tipo de hipótesis. En primerlugar están las hipótesis de orden personal y doméstico que formu-lamos porque queremos ser felices. En segundo lugar, las hipótesisespirituales, que surgen cuando permitimos que ese gran descubri-miento, ese descubrimiento gigantesco y trascendente, siga siendoun misterio. Eso trae consigo nuevas hipótesis de mayor enverga-dura si cabe. No sabemos qué lograremos verdaderamente al alcan-zar esa cosa desconocida pero, de todos modos, la describimos entérminos vagos como, por ejemplo, «absorción en el cosmos». Ycomo nadie jamás ha podido llegar tan lejos, si alguien pusiera enduda nuestro descubrimiento de la «absorción en el cosmos» inven-taríamos nuevas explicaciones lógicas o buscaríamos apoyo en losescritos religiosos y otras autoridades.

Todo esto no hace sino reforzar nuestras convicciones y demos-trarnos que la experiencia que proclamamos es auténtica. Nadiepuede ponerla en tela de juicio. De hecho, llega un momento en queya no caben las dudas. Nuestra perspectiva se vuelve tan rígida queya no hay espacio alguno para cuestionar nada. Podríamos llamar aeso el «logro de la egoidad», que es lo contrario del logro de la rea-lización. Cuando llegamos a ese punto, si los otros rechazan la agre-sión y la pasión que intentamos imponerles, la culpa es suya. Noentienden nuestra inefable espiritualidad, así que ellos tienen laculpa. Lo único que podemos hacer para ayudarlos es «jibarizarlos»,arrancarles el cerebro y el corazón. Así quedarán reducidos a títerescuyos hilos podremos manejar fácilmente.

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Hemos esbozado aquí a grandes rasgos un retrato del materia-lismo espiritual, que es el primero de los dos posibles abordajesde la espiritualidad que hemos indicado anteriormente, es decir,tratar de vivir según lo que nos gustaría ser. Hablemos ahora delsegundo abordaje, que consiste sencillamente en tratar de vivirsegún lo que somos.

En este segundo caso, contemplamos nuestra confusión, sufri-miento y dolor, sin intentar encontrarles una explicación ni respues-ta. Por el contrario, se trata de explorar e ir cada vez más lejos tra-bajando con nosotros mismos, con nuestra vida y con nuestro psi-quismo, sin buscar soluciones, sino simplemente observando lascosas tal como son, observando lo que se nos pasa por la cabeza demanera sencilla y manteniéndonos absolutamente fíeles a lo quesucede. Si somos capaces de entregarnos a este proceso, se nos abrela extraordinaria posibilidad de transformar nuestra confusión —esdecir, el caos y la neurosis de nuestra mente— en un nuevo materialde estudio. Esto nos permite seguir profundizando cada vez más. Noconcedemos mayor importancia a un elemento especial ni intenta-mos convertirlo en una respuesta. Por ejemplo, si descubrimos algu-na falta en nuestra personalidad, podríamos pensar que ahí está elquid del asunto, el núcleo del problema y, por ende, la solución. Perono es así. No tenemos que quedarnos estancados ahí e ir aún máslejos y preguntarnos: «¿Por qué existe la espiritualidad? ¿Por quéexiste el despertar? ¿Por qué siento este alivio? ¿Por qué este descu-brimiento de que la espiritualidad me proporciona placer? ¿Por qué,por qué, por qué?» Calamos cada vez más y más y más hondo, sincejar en nuestro empeño, hasta que llegamos a un punto en el que yano hay más respuestas. Ni siquiera hay preguntas. Llega un momen-to en que tanto la pregunta como la respuesta desaparecen simultá-neamente. Es tal la fricción existente entre ambas que se produce uncortocircuito. Cuando por fin llegamos a ese punto tendemos natu-ralmente a renunciar a toda esperanza de recibir una respuesta ocualquier otra cosa. Ya no nos queda ni la menor esperanza. Estamossimplemente desesperanzados. Esto se podría llamar «trascender laesperanza» si quisiéramos expresarlo en términos más elegantes.

Esta no esperanza —que es la esencia de la loca sabiduría—supone la ausencia de esperanza, la falta absoluta de esperanza.Incluso va más allá de la desesperanza. (Claro que si nos esforza-mos por convertir esa no esperanza en una solución, volveremos acaer en la confusión... o algo peor.)

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El proceso consiste en ir cada vez más allá, en cavar cada vezmás hondo, dejando a un lado todos los puntos de referencia espi-rituales, la idea de un salvador y las balizas del bien y del mal. Ala postre, podemos arribar al nivel fundamental de la no esperanza,al estado en que se trasciende toda esperanza. Eso no significa quenos convirtamos en zombis. Todavía conservamos todas nuestrasfuerzas y nos sigue fascinando lo que descubrimos y lo que se nosrevela sin cesar una y otra vez. Este proceso de descubrimiento varegenerándose automáticamente, de modo que podemos seguircavando cada vez más profundamente. Este continuo proceso deprofundización es el trabajo propio de la loca sabiduría y lo quecaracteriza a un santo en el contexto de la tradición budista.

Padmasambhava se mostró con ocho manifestaciones que estánrelacionadas con ese proceso de penetración psicológica que con-siste, primeramente, en atravesar la capa de lo psicológico y, des-pués, en seguir traspasando capa tras capa hasta arribar a lo másprofundo. Éste es el proceso al que debemos someternos a nosotrosmismos cuando estudiamos la vida de Padmasambhava, sus ochomanifestaciones y la loca sabiduría.

En este contexto, vemos que la actitud budista con respecto a laespiritualidad consiste en ir despejando implacablemente todas lasposibilidades de confirmarnos a nosotros mismos en diferentespuntos del sendero espiritual. Cuando, por ejemplo, descubrimosque hemos efectuado algún progreso en el plano espiritual, elhecho de haber descubierto ese progreso se considera un obstácu-lo que nos impide seguir adelante. Por esa razón, no tenemos lamenor posibilidad de descansar, de relajarnos o de sentirnos com-placidos por lo que hemos logrado. El sendero espiritual no admi-te detenciones, sino que es un esfuerzo constante y sin concesio-nes. Ésa es la esencia de la espiritualidad de Padmasambhava.

Padmasambhava tuvo que lidiar con los tibetanos de la época.Imaginémonos a un gran mago y erudito de la India —un vidyad-hara o maestro tántrico— que arriba al País de las Nieves. Lostibetanos creían que les iba a transmitir maravillosas enseñanzasespirituales que les permitirían conocer la esencia de la mente. Lasesperanzas de los tibetanos eran enormes. El trabajo dePadmasambhava consistió, pues, en ir desbrozando, capa tras capa,sus esperanzas y abrirse paso a través de lo que suponían que erala espiritualidad. Finalmente, al término de la misión dePadmasambhava en el Tíbet, cuando se manifestó como Dorje

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Enseñanzas Esenciales

Troló, había logrado despejar todas esas capas de esperanza. Lostibetanos comenzaron a darse cuenta de que la espiritualidad con-siste en ir más allá de la esperanza y el temor, así como el súbitodescubrimiento de la inteligencia que acompaña a ese proceso.

Loca sabiduría (páginas 13-22) ESTILOS DE PRISIÓN

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La Broma Cósmica

Si QUEREMOS DETENER la ambición del ego es necesario quecomprendamos el modo en que establecemos el yo y su territorio yver cómo utilizamos nuestras proyecciones a modo de credencia-les para demostrar que existimos. Los esfuerzos para confirmarnuestra solidez provienen de la incertidumbre que nos produce laposibilidad de nuestra inexistencia. Movidos por esa incertidum-bre, intentamos probar dicha existencia buscando algún punto dereferencia externo, algún objeto sólido del que podamos sentirnosseparados y con el que podamos entablar una relación. Sin embar-go, este proceder es muy discutible cuando realmente volvemos lavista atrás, cada vez más atrás. ¿Y si lo único que hubiésemoshecho es perpetrar un fraude gigantesco?

El fraude radica en la sensación de que el yo y el otro son algosólido. Esa fijación dualista nace de la vacuidad. Al principio no haymás que espacio abierto, un cero contenido en sí mismo que norequiere relación alguna. Pero, para confirmar este grado cero del sery probar que el cero existe, nos sentimos obligados a crear el uno. Sinembargo, ni siquiera eso es suficiente, ya que es posible que no nosconformemos tan sólo con un mero uno y un cero. Así que empeza-mos a extendernos y avanzar cada vez más. Creamos el dos para con-firmar la existencia del uno y, luego, seguimos adelante y confirma-mos el dos con el tres, el tres con el cuatro y así sucesivamente.Sentamos un precedente y asentamos los cimientos que nos permiti-rán seguir expandiéndonos sin cesar hasta el infinito. Es lo que deno-minamos samsara o el círculo vicioso de la confirmación sin fin denuestra propia existencia. Cada confirmación exige una nueva con-

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