encima del mar01 - biblioteca.semarnat.gob.mxbiblioteca.semarnat.gob.mx/janium/Documentos/encima-del-mar.pdf · con una mirada antropológica y arqueológica, centrada sobre los procesos

“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”

Significación del agua y cosmovisión

en una comunidad tzotzil

Daniel Murillo Licea


Significación del agua y cosmovisión en una comunidad tzotzil

IMTA

Coordinación de Tecnología de Comunicación, Participación e Información

México, 2005

398.208 974 287 Murillo Licea, DanielM48 “Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”. Significación del agua y cosmovisión en una comunidad tzotzil / Daniel Murillo Licea.- Jiutepec, Morelos: IMTA, 2005. 194 pp. 15.5 x 22.5 cm Incluye bibliografía ISBN 968-5536-64-3 1. Agua 2. Religión y cultura 3. Creencia religiosa 4. Tradición oral 5. Tzotziles

El presente libro se realizó en el marco del proyecto Educación ambiental, comunicación y transferencia de tecnología en apoyo al desarrollo sustentable en los Altos de Chiapas, financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología. Se presentan los resultados específicos de la segunda etapa, sobre significación del agua.

Coordinación editorial:Coordinación de Tecnología de Comunicación,Participación e Información,Subcoordinación de Editorial y Gráfica

Cuidado de la edición: Antonio Requejo del Blanco.

Diseño de portada:Óscar Alonso Barrón.Fabián Reyes Balderas.

Diagramación: Rosario Castro.

Fotografías de la portada: Daniel Murillo Licea.

Primera edición: 2005.

CP-0502.25

D.R. Instituto Mexicano de Tecnología del AguaPaseo Cuauhnáhuac 8532,Progreso, Jiutepec, MorelosC.P. 62550MÉXICO

ISBN 968-5536-64-3

Impreso en México - Printed in Mexico

A Caro y a Maiglyn, compañeros de la misma aventura en el contacto

con los Anjeles.

Índice

INTRODUCCIÓN Y AGRADECIMIENTOS 9

PRÓLOGO O DE ALGUNAS CONSIDERACIONES DE PRINCIPIO 13

LA ZONA DE ESTUDIO Y LA COMUNIDAD DE POZUELOS 19 Pozuelá o Pozuelo 22 El manantial Nitjom 25 Agua entubada del Tzonte’witz 27 Elementos simbólico-culturales tzotziles de los Altos de Chiapas 30

ORGANIZACIÓN SOCIAL Y RELIGIOSA POR EL AGUA 37 El Martoma de la Santa Cruz 37 El Patronato del agua 44 Las reglas comunitarias sobre los recursos naturales 47 Recursos naturales y la diferenciación femenina-masculina 52

LA TRADICIÓN ORAL EN POZUELOS Y LA SIGNIFICACIÓN DEL AGUA 59 Los cuentos y leyendas: lo otro 63 Los rezos: la comunicación con los dioses 68 Los sueños: la otra comunicación 85

LA RITUALIDAD EN POZUELOS: ESPACIO Y TIEMPO 99 Puntos y espacios ceremoniales de Pozuelos 102 El agua, el tiempo y el circuito ritual 112

EL AGUA Y EL MUNDO SOBRENATURAL 127 Un diálogo con la sobrenaturaleza 127 El agua, los cerros, los Anjeles 129 La representación de los Anjeles 132 Comunicación y otredad, mundo sobrenatural y naturaleza 135

Introducción y agradecimientos

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CONCLUSIONES. JUN KO’ON TE OYUN TA POZUELOS 141 Sacralidad y diálogo 142 Reflejos en los símbolos 144 Diálogo, identidad… Sentido 146 Post scriptum: UN DIÁLOGO CON EL PASADO 149 Primera estancia: el árbol sagrado 150 Segunda estancia: sombras en Palenque 154 Tercer estancia: de Chaques, Anjeles y Martomas 158

APÉNDICE: RELATOS DE POZUELOS 165 La Xpak’inte’ y el temascal 165 La cruz y el Tzonte’witz 166 Los Anjeles 167 Los Totil-me’il y los Vaxakmen 167 Los santos del Tzonte’witz 168 El Anjel se los llevó 168 La invitación del Anjel 168 El sueño del curandero 170 El Valapat’ok 170 Los Anjeles y los seres humanos 171

BIBLIOGRAFÍA 173

FOTOGRAFÍAS 181


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INTRODUCCIÓN Y AGRADECIMIENTOS

Los procesos subjetivos y su nivel semiótico en relación con el medio ambiente son poco abordados: últimamente se ha retomado la difusión de investigaciones desde los aspectos de cosmovisión y de tradición oral, por ejemplo, y se debe reconocer el avance en los temas sugeridos en la actualidad. La subjetividad es algo tan etéreo que no es tan sencillo aprehenderlo. En el caso específico de este libro, la subjetividad es parte intrínseca, sustancial. La línea de investigación sobre significación del agua, en el marco de la institución donde laboro, el Instituto Mexicano de Tecnología del Agua (IMTA), es una relativamente nueva. Aun dentro del ámbito de los estudiosos de las ciencias sociales en el IMTA, el tema es complejo, a veces inadvertido y, otras veces, incomprendido. Sin embargo, a través de los años me he dedicado a la consecución de esta línea, lo que me ha llevado a librar batallas en campos que pudieran considerarse como disímbolos: la comunicación rural, la evaluación y sistematización de proyectos, la historia y la tradición oral, la investigación social y la significación del agua. Entre estos campos he encontrado caminos que me han permitido tender puentes de un lado a otro, enriqueciendo el propio trabajo y los resultados de investigación. Esta línea de significación del agua en comunidades indígenas, compartida por algunos colegas del Instituto, puede emparentarse con otras investigaciones antropológicas y etnográficas realizadas por investigadores de múltiples instituciones y universidades, sobre las significaciones acerca de montañas, cerros, cuevas y agua, y que han resultado en un avance sustancial para el conocimiento de la cosmovisión actual de algunas zonas predominantemente indígenas en México.1 También hay una línea interesante desarrollada en el campo de la semiótica ambiental.2 La línea sugerida en el campo académico no es, entonces, nueva, sino que lo es en el contexto de que se ha desarrollado en un instituto de investigación y desarrollo tecnológico, en donde la mirada sobre los fenómenos es más de tipo ingenieril y en donde la mirada antropológica y de comunicación, actualmente, no es reconocida a cabalidad en el área de investigación social, ya que predomina una visión más centrada sobre la sociología y la “medición” a través de metodologías cuantitativas, centradas siempre sobre encuestas.

1 Véase, a guisa de ejemplo, los libros: Broda, Báez-Jorge, 2001; Broda, Iwaniszewski, 2001; y Albores, Broda, 2003, en la bibliografía, al final de este libro.2 Línea explorada por Ortiz Espejel y Andrade Frich, en el estado de Puebla, México. Ver bibliografía al final de la presente obra.


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Es por ello que el tema cobra una relevancia aparte, ya que los procesos sociales tienen que ver con los procesos tecnológicos y productivos, hay un enlace entre unos y otros y la bisagra que se desdobla para hacerlos funciona, parte de lo subjetivo, de eso que no puede verse pero que obliga a la actuación, a la comprensión, a la discusión, al entendimiento, a la comunicación. Y sin esa parte, invisible, la tecnología puede convertirse en un aparato sin uso alguno. Es, en esa parte del conocimiento, donde también existe la significación y es este nivel semiótico el que nos interesa resaltar. De esta forma, el tema de este libro es la significación del agua en una comunidad tzotzil de los Altos de Chiapas. La información de primera mano contenida en este libro proviene de una serie de entrevistas, reuniones, visitas de campo y lo que solemos denominar como “textos” en la investigación de tradición oral; esta investigación fue desarrollada durante los años 2004 y 2005. He privilegiado el enfoque de historia oral temática con los entrevistados para obtener una mayor y más rica apreciación de su entorno, de su vida social y religiosa, de sus creencias, en fin, de su cosmovisión. Porque a fin de cuentas, este libro, mediante el acercamiento mencionado, apunta hacia la cosmovisión en una comunidad tzotzil. Al hablar de cultura indígena no puedo dejar de lado hacer la mención de que muchas de las observaciones vertidas en este libro tienen que ver con una mirada antropológica y arqueológica, centrada sobre los procesos de significación, las estructuras que perviven y los elementos prehispánicos que aparecen en la cultura sincrética de los indígenas tzotziles. Creo que quien desprecia la arqueología (y también, de paso, también la literatura) en un trabajo de campo en donde lo que entra en juego es la cosmovisión, tiene un acercamiento “frío” a la realidad y no tiene una mirada entrenada para observar procesos culturales de largo alcance o procesos, como lo que he llamado en trabajos anteriores, pulsiones históricas. Por ello he incluido, al final del libro, tres pequeños apartados: uno sobre los árboles sagrados míticos, otro sobre las huellas en Palenque y uno más acerca del Códice Dresde y la organización religiosa mayense actual. El acercamiento que intento hacer a la realidad, cosmovisión y significación del agua en este libro se centra sobre elementos tomados de diversas disciplinas, diversos enfoques, diversos niveles y diversos abordajes. Hay una serie de personas que se han involucrado en el proceso de investigación y que debo mencionar, antes de seguir adelante. Por principio de cuentas, debo agradecer a Eulogio Díaz Gómez por su apoyo en la investigación, en reconocimiento de terreno, en la traducción del tzotzil al español y en la transcripción de todas las entrevistas efectuadas. Eulogio Díaz llevó a cabo su investigación La sustentabilidad en el manejo


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comunitario del agua por los tzoziles de los Altos de Chiapas; el caso del paraje Pozuelos, Mpio. de San Juan Chamula, para obtener un posgrado a la par que recorríamos terreno y nos topábamos con opiniones y creencias que nos contaba la gente de Pozuelos. Sin Eulogio Díaz esta investigación no hubiera sido posible, debo aclarar. Salud. Otra persona involucrada es Oritia Ruiz, mi compañera, quien, haciendo un trabajo paralelo de investigación, también, apoyó la realización de trabajo de campo, el registro fotográfico y, con su intuición y sensibilidad me mostró puertas que, de otro modo, hubieran permanecido cerradas. Varias partes de este libro fueron discutidas con ella, mientras nos topábamos con descubrimientos y con tazas de café en abundancia. Más que salud. Hay tres personas más a las que debo agradecer y que son habitantes de Pozuelos. Uno de ellos es el Mayordomo de la Santa Cruz, en el periodo que hicimos trabajo de campo, Don Manuel Díaz Gómez, quien nos apoyó en todo siempre y con quien entablamos una relación de amistad que nos llevó a la elaboración de un primer libro, hermano del que tiene en sus manos el lector, recopilando algunos de los testimonios orales directos obtenidos en campo, algunos de ellos incluidos como apéndice del presente libro. Este primer libro fue entregado a los habitantes de Pozuelos en 2005. El guía en la obscura senda del simbolismo fue otro habitante de Pozuelos, Manuel Hernández Gómez, con quien hicimos los más asombrosos descubrimientos y nos reveló información valiosísima. Él fue quien nos puso en contacto con un rezador y curandero en Pozuelos, Don Salvador López Collazo, a quien también hay que agradecer porque otorgó pistas muy importantes e interpretaciones imprescindibles sobre su propia cultura y simbolismos, durante el proceso de investigación. También debo agradecer a quienes participaron en el proceso de edición de este libro: Antonio Requejo del Blanco quien hizo la corrección de estilo, el cuidado de edición y, durante el proceso de redacción de este trabajo, aportó bibliografía importantísima, a Rosario Castro, a Óscar Alonso Barrón y a Fabián Reyes Balderas, quienes se encargaron del diseño y diagramación. Por último, cabe mencionar que este libro no hubiera sido posible sin el apoyo financiero del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) y el apoyo del Instituto Mexicano de Tecnología del Agua.

Prólogo o de algunas consideraciones de principio

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PRÓLOGO O DE ALGUNAS CONSIDERACIONES DE PRINCIPIO

En el año de 2003 el Conacyt otorga al IMTA, a través del Fondo Mixto con la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat), un financiamiento para el proyecto Educación ambiental, comunicación y transferencia tecnológica en apoyo al desarrollo sustentable en los Altos de Chiapas, que se planteó como un proyecto integral que incluiría, al menos, tres aspectos importantes: la educación ambiental, la comunicación y transferencia de tecnología y la significación del agua. Las dos primeras líneas de acción se conjuntaron en la introducción de tecnologías como la estufa rural o fogón sin humo, como se le denominó, y un sistema de desinfección de agua por medios solares, de fabricación casera. En principio, delimitando el área de acción, se había considerado dos comunidades para desarrollar la experiencia: una tzotzil y una tzeltal. Sin embargo, las negociaciones con la gente no fueron tan afortunadas como se pensaba. La construcción de dos estufas en la comunidad tzeltal elegida estuvo sujeta a las difíciles gestiones y al propio convencimiento de la gente. Una estufa fue destruida en esta comunidad, experiencia que pudo haberse aprovechado para el conocimiento sobre la tecnología y su apropiación. La comunidad tzotzil elegida fue Pozuelos, sobre todo por la actitud de la gente a participar en el proyecto. Hubo dos compañeros del proyecto, Omar Fonseca y Denise Soares, que se dedicaron, de lleno, a la negociación con las autoridades y a las que debo agradecer por ello, ya que cuando comencé a realizar trabajo de campo, la gente en Pozuelos ya conocía lo que estábamos haciendo y me dieron la bienvenida más fácilmente. Esta vez no me tocó arar, confieso cínicamente. El estudio de significación del agua se centró en el análisis de testimonios orales, obtenidos mediante entrevistas realizadas en tzotzil, traducidas y transcritas en su totalidad para posteriores análisis. Con ello, privilegié la aparición de textos orales como corpus de investigación. Este corpus se ha dividido en dos etapas sustanciales: una que tiene que ver con un eje individual-colectivo y que recoge las experiencias subjetivas de cada entrevistado, y otro colectivo-individual, que recoge el saber comunitario y que se refleja a través del lenguaje y la expresión personal. Del primer tipo obtenemos relatos que tienen que ver con la vida de las personas entrevistadas, estrategias de vida y opiniones. Accedemos al segundo eje a través del sistema de creencias de la comunidad, que se reflejan en tradiciones, mitos, anécdotas y en relatos que se centran sobre la vida social en la comunidad.


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Ya que la significación del agua se crea y se recrea subjetivamente, de manera individual y colectiva, era necesario obtener registros de los pobladores de Pozuelos que incorporaran su percepción en términos de la cotidianidad. Es importante, entonces, el acercamiento hacia lo subjetivo, lo cual se logra sólo con una metodología de carácter cualitativo, que incluye las percepciones en cuanto a memoria, conocimiento, historia, prácticas, rasgos culturales, condiciones sociales, económicas y políticas. Tomando en cuenta que dentro de las metodologías cualitativas que se basan en una situación privilegiadamente intersubjetiva está la entrevista, de manera natural, elegimos ese instrumento de recolección de información. En el caso de Pozuelos utilizamos la entrevista y la entrevista de historia oral temática para obtener información. En una entrevista existen dos sujetos (a veces más, cuando se trata de una entrevista colectiva) que se encuentran en una situación distinta para las dos partes: el entrevistado y el entrevistador. Si bien la entrevista parte de interrogantes planteadas por el investigador, las respuestas son de carácter múltiple, si hablamos de una entrevista abierta o de profundidad. Estas variaciones en las respuestas remiten a un universo de experiencias del entrevistado que permite abrir los cauces de la investigación y tomar sendas que no fueron incluidas por el entrevistador, además de que permiten a este último centrarse sobre su zona de estudio y sobre los sujetos que intervienen en el propio estudio. Pero, en verdad, la situación de entrevista, abordada desde este enfoque, es una situación de comunicación en el que interactúan dos sujetos en el terreno de un rejuego intersubjetivo. En una situación de entrevista sucede un fenómeno de recuerdo, de resignificación, de rememoración de experiencias y se conforma, todo ello, a través de un discurso codificado. Y no sólo eso, porque mientras entabla un diálogo con el investigador-entrevistador, establece múltiples conversaciones en su psique. El entrevistado dialoga consigo mismo, pero dialoga también con los otros que vivieron la misma experiencia, aunque físicamente estén ausentes. El lingüista Tzvetan Todorov hace mención al carácter múltiple y dinámico del contacto con el otro: “En el momento de una interacción entre yo y el otro se establece más de una relación al mismo tiempo: al intercambio presente se añaden intercambios anteriores, antiguos o recientes, intercambios futuros posibles.” (Todorov, 1995:165). Pero, aparte de dialogar consigo mismo, el entrevistado dialoga con la colectividad a la que pertenece, con su memoria histórica, simbólica y con los conocimientos colectivos, es decir, hurga en los registros de su memoria, de su “corpus” campesino, como lo define Rafael Baraona, creencias, opiniones, conceptualizaciones, tradiciones y otorga nuevos sentidos y significados a sus experiencias.3

3 Con Charles S. Peirce podemos decir que el entrevistado estará en un proceso de semiosis en el que los recuerdos, la memoria, son los disparadores.


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Baraona llama “corpus”4 a “la suma y al repertorio de ideas y percepciones de lo que consideramos como el sistema cognoscitivo campesino” (1986:7). No se trata de un sistema formal o cerrado, sino que contiene una organización interna propia y un dinamismo que le permite conjuntar la praxis y el corpus indígena. Este último tiene también elementos históricos y culturales, mismos que no se discriminan y que aparecen de diversas formas en la memoria de uno o varios sujetos. Y agrega:

...La praxis es el nexo que nos permite llegar a captar en su totalidad a la conducta campesina, desde el acudir al corpus para encontrar alternativas viables, hasta las percepciones de la vida corriente que operan como impulsores de las preguntas que se le hacen al corpus. Tendríamos así un eslabonamiento de hitos de pensar-actuar, articulados por la praxis, y con dos infaltables terminales, ambos diferenciados en cuanto a contenidos. El uno, científico técnico (conducta C-T). Al otro, a falta de un término más apropiado, lo llamaremos de contenidos de sentido común (conducta S-C), dominado por percepciones mediatizadas o perfeccionadas en el nivel o en el seno de la familia campesina del vivir en sociedad o, si se prefiere, en el reino de la necesidad (Baraona, 1986: 15).

El indígena entrevistado reconoce la dinámica de la oralidad y de la resignificación o reconstrucción reflexiva de sus recuerdos íntimos y de sus experiencias, los liga con los conocimientos y experiencias colectivas y se reconoce como “extraño” ante el otro y no necesita justificar su narración porque, precisamente, no le pertenece al otro, al entrevistador. La tradición aparece como parte de un conocimiento colectivo, y...

... está viva sólo cuando deja de ser significativa: cuando su validez no descansa en ningún argumento, cuando su origen se confunde con el mito y con la memoria imposible del origen, cuando para el estado de las cosas no hay otra respuesta que ‘porque así ha sido’ o bien ‘porque así lo hacían mis padres’, cuando se resume en la frase ‘así se acostumbra’ (Mier, 1994:74).

Privilegiadamente subjetiva, la metodología que hemos seleccionado tiene mucho que ver con la creación de discursos de los entrevistados. Existen, en estos elementos, rasgos de vivencias, opiniones, creencias, mitos, fantasías y una necesidad de recorrer experiencias y fenómenos sociales: la realidad concreta y la lábil significación, las dos dimensiones unidas en el lenguaje.

4 En este libro uso dos conceptos para “corpus”. El anotado, basado en Baraona, y corpus como conjunto de testimonios orales. Trataré de adjetivar al primero como campesino o indígena, para evitar anfibología.


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Diferenciamos en esta metodología el método, la técnica y la estrategia de la entrevista. El método en esta investigación es la finalidad de la entrevista (significación del agua en indígenas tzotziles de Pozuelos), la técnica es la diferenciación de roles entre el entrevistado, el entrevistador y un tercero que aparece dado las condiciones específicas de la población estudiada: un traductor tzotzil-español. En este sentido, la entrevista también tendrá un juego dinámico en las reglas de aplicación: no sólo en los procesos de significación-evocación del entrevistado, no sólo en el sentido propio de la entrevista. La situación de entrevista es más que el contexto de las propias reglas y normas definidas, es la confluencia de contextos diferentes, si se quiere, de textos diferentes. Por ello Rafael Baraona hace la siguiente observación, que menciona en un proceso de comunicación:

Lo que nos falta es superar la barrera del silencio campesino: entrenar el oído para escuchar los “cuentos no contados”, aprender a educirlos. Incitar a que se nos cuente cómo se está pensando sólo implica, a lo mejor, que se nos acepte como aprendices merecedores. A los colegas que consideran que esto es una mera cuestión de procedimiento, los invito fraternalmente a pensarlo de nuevo (Baraona, 1986: 8).

Para el caso de Pozuelos, esos “cuentos no contados” forman parte de las narraciones y las creencias que los habitantes nos regalaron. Pero hay ocasiones en que esos cuentos o relatos no aparecen, sino en circunstancias especiales y, muchas veces, también son tópicos que no se preguntan, sino que aparecen en el inconsciente colectivo. Recuerdo a Paul Ricoeur: “los símbolos sólo acuden al lenguaje en la medida en que los elementos del mundo se hacen transparentes” (Ricoeur, 1999:74). Y así tenemos que el mito en Pozuelos no aparece desligado de la acción cotidiana, de las palabras antiguas, de la oralidad y de la vestimenta, del fogón, de los manantiales, de las cruces, del maíz… El mito pervive a través de los rituales que se realizan en Pozuelos, en los lugares sagrados donde se manifiesta la divinidad, aquello que pertenece a una dimensión no lingüística y en donde “en el universo sagrado, la capacidad para hablar se funda en la capacidad del cosmos para significar” (Ricoeur, 1999:75). El que pregunta es el otro, el que se encuentra fuera, el que viene a conocer. Y, es ahí, donde nos consideramos como aprendices, por un lado, pero también como parte de la comunidad: el saber colectivo traspasa las fronteras del idioma, de la regionalización. Un proceso de comunicación se abre. El proceso de significación fluye. Uno de los enfoques sobre los que me interesa llamar la atención es uno al que se refirió Tzvetan Todorov en su libro La conquista de América, el problema del otro: la conjunción entre la alteridad, semiótica y comunicación. Todorov hace hincapié en que la conquista se llevó a


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cabo debido a un malentendido con los signos y los símbolos. Cortés y Moctezuma partían de una clara diferenciación sígnica que los llevó a encontrar una crisis de significación. Uno de los elementos que entraron en juego en esta crisis era el sistema de comunicación tan distinto entre los españoles conquistadores y los indígenas, ya que mientras para los primeros se privilegiaba la comunicación interhumana, para los segundos también existía la comunicación con el mundo. Es por ello que Todorov reflexiona:

Pero esta victoria, de la que hemos salido todos nosotros, tanto europeos como americanos, al mismo tiempo da un serio golpe a nuestra capacidad de sentirnos en armonía con el mundo, de pertenecer a un orden preestablecido: su efecto es reprimir profundamente la comunicación del hombre con el mundo, producir la ilusión de que toda comunicación es comunicación interhumana; el silencio de los dioses pesa tanto en el campo europeo como en el de los indios (Todorov, 1995:105).

Si tal silencio es un golpe mortal para las creencias y para el mantenimiento de esta comunicación con el mundo, entonces debe haber mecanismos, desde los pueblos indígenas, para que esta comunicación se restablezca. Los diálogos con las deidades deben retomarse (o no deben dejarse, abandonarse) y es entonces cuando encontramos una cultura llena de sincretismos, donde la búsqueda de la voz de los dioses es lo importante, donde la cultura oral no puede acallarse y donde, si comunicación quiere decir también “hacer en común”, es necesario que el mundo siga funcionando en relación con el ser humano, el universo, los seres que deciden el destino de los humanos. Así, ese hacer en común se aplica a los elementos de la naturaleza y de la sobrenaturaleza tambiény, siguiendo en esa misma dirección, puedo decir que la comunicación es un lazo entre significaciones, representaciones y percepciones, para el caso de la comunicación interhumana, y un enlace entre significaciones, percepciones y simbolismos, en el caso de la comunicación del ser humano con el universo.

La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos

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LA ZONA DE ESTUDIO Y LA COMUNIDAD DE DE POZUELOS

¿Sabes por qué ponemos las cruces en los manantiales? Dicen que porque ahí es donde obtenemos nuestro alimento, o sea,

que es lo que nos permite vivir.

MANUEL HERNÁNDEZ GÓMEZ.

La zona hidrológica a la que pertenece la zona de los Altos de Chiapas es la región XI, Frontera Sur, que incluye a los estados de Chiapas y Tabasco y algunas áreas de Oaxaca y Campeche. Esta zona hidrológica tiene una superficie de 102,000 km2 y una precipitación para la zona de Los Altos, de hasta 4,000 mm (CNA, 2001). Las dos zonas hidrológicas en las que se encuentra la región son la de la cuenca del Grijalva y del Usumacinta, definiéndose como la de medio Grijalva a la que pertenecen los Altos de Chiapas. Esta zona tiene una superficie de 20,044 km2, un total de 34 municipios y una precipitación media de 1,258 mm (CNA, 2003). La zona de los Altos de Chiapas abarca 17 municipios del estado, ocho considerados como tzeltales y nueve como tzotziles. La región se caracteriza por sus altas montañas y hondos precipicios y en su territorio aparecen dos montañas que son las elevaciones más altas: el Tzonte’witz (2,858 msnm) y el Huitepec (2,717 msnm), (Romano, 2002:102). A continuación se presentan los municipios de la zona y su índice de desarrollo social, tomando en cuenta la metodología y los índices construidos por el entonces Instituto Nacional Indigenista y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo.

Municipios tzeltales Índice de desarrollo social

Altamirano 72.77

Amatenango del Valle 61.28

Chanal 50.37

Oxchuc 79.81

Pantelhó 60.74

Las Rosas 72.74

Tenejapa 75.85

Cancuc 37.80

Fuente: Índice de desarrollo social de los pueblos indígenas.


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Municipios tzotziles Índice de desarrollo social

Chalchihuitán 43

San Juan Chamula 43.79

Chenalhó 70.54

Huixtán 65.67

Larráinzar 70.01

Mitontic 64.25

San Cristóbal de las Casas 86.41

Teopisca 81.71

Zinacantán 59.9

Fuente: Índice de desarrollo social de los pueblos indígenas.

La zona tzotzil de los Altos de Chiapas está conformada por nueve municipios, existen 206,000 hablantes de tzotzil y el índice social de la zona es de 65.03, aproximadamente, lo que contrasta con el 52.15 del total de la etnia tzotzil (De la Vega, 2001). Los asentamientos de los Altos de Chiapas son dispersos. Aunque nombrados como poblados, algunas de las zonas son difícilmente identificables para la mirada foránea y son difíciles de observar los límites de cada comunidad. Como causa de esta dispersión territorial, en los Altos se denomina como sna o paraje a la zona ocupada por cierto grupos social que, en otras circunstancias, llamaríamos como poblado o comunidad. Los parajes han sido definidos como: “Estos grupos de chozas, dispersas entre los campos de cultivo, reciben el nombre de parajes. Los parajes no tienen una delimitación precisa.” (Pozas, 1987:65). Me permito hacer una observación a este respecto: los parajes, como he dicho, parecerían tener una delimitación difusa, también como lo menciona Pozas, pero eso concuerda para la mirada foránea. Para los pobladores los límites de los parajes son delineados con claridad. Así, los pobladores de una zona saben bien cuáles son los límites de su territorio. Existen algunas marcas geográficas o mojones, para llamarlo en lenguaje coloquial, que demarcan los territorios entre parajes y también hay elementos de la naturaleza y geomorfológicos que delimitan ese espacio. Por otro lado, hay también un sistema simbólico que lo delimita (por lo menos pudimos apreciarlo en la comunidad o paraje estudiado, Pozuelos, y reconocerlo también en la cabecera municipal de Chamula). Esto no es gratuito, ya que el sistema simbólico tzotzil tiene algunos rasgos


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importantes en la delimitación espacial. Por ejemplo, la comunidad de Pozuelos y la de El Pinar, para la mirada foránea con un mismo espacio territorial. Sin embargo, los pobladores de ambos lugares reconocen los límites de su paraje y lo han marcado con unos recuadros de cemento en los que se graba una cruz, como señal de límite. Al respecto, se puede generalizar que:

... el tipo de comunidad tzeltal-tzotzil que prevalece en casi toda el área, es el de caserío o paraje agrupado en torno a uno o varios manantiales, que mantienen importantes lazos sociales y ceremoniales con un “centro ceremonial” como Zinacantán o Chamula (Adams, 1990:45).

Chamula, el municipio donde centro la atención ahora, tiene una altitud promedio de 2,300 msnm y cubre una superficie aproximada de 82 km2 (Burguete, 2000:54). El periodo de lluvias es de fines de mayo a finales del mes de octubre. Una característica esencial es que las comunidades se abastecen de agua de pozos y manantiales. Existen tres tipos de corrientes de agua en el municipio: las perennes, las intermitentes y las corrientes que desaparecen (Burguete, 2000:65-66). Así visto, el territorio tiene la característica de ser un lugar privilegiado de agua subterránea. Chamula tiene una población de 59,005 habitantes (INEGI, 2001), repartidos en cien comunidades. Existen 12,264 viviendas, de las cuales 39% tiene agua entubada, 9% cuenta con drenaje y 78.9% tiene electricidad. Como hemos visto, el índice de desarrollo social es de 43.79. Es en el municipio de Chamula donde se ubica la comunidad de estudio.Pozuelos, por su parte, se sitúa a 2,460 msn, muy cerca tanto de San Juan Chamula como de la ciudad de San Cristóbal de las Casas. En el censo de 1940, Pozuelos aparece clasificado como “congregación”, es decir, una categoría más pequeña que la de un paraje. En aquel entonces Pozuelos tenía una población de 173 habitantes monolingües de tzotzil (Pozas, 1986:68). Para 1956, Pozuelos aparece como un paraje del Barrio de San Juan, de Chamula, con noventa familias y 420 habitantes (Pozas, 1986:71). En el actual Pozuelos vive una población total de 452 habitantes (INEGI, 2001), de los cuales 48.8% son hombres y 51.2% mujeres. Es de notar la poca variación en el crecimiento de población de la década de los años cincuenta del siglo pasado a la fecha. Existen 97 viviendas y, de éstas, hay servicio de agua entubada en 93.81% del total y cuentan con drenaje el 97.3%. Asimismo, del total de viviendas, 92.7%, tiene electricidad y 98.9% cocina con leña. El idioma predominante es el tzotzil, ya que 83.77% de la población de Pozuelos lo habla, aunque son monolingües de tzotzil sólo 42.4%, y 39.3% habla también el español. En observación de campo se pudo


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comprobar que la mayoría de las mujeres son monolingües y los hombres son los que hablan los dos idiomas, aunque prefieren expresarse en tzotzil. Son tres fuentes de agua principales con las que cuentan los habitantes de Pozuelos: por un lado existe un pozo del que brota poca agua y que se llena con agua de lluvia, denominado Pozuelo o Pozuelá, y que se encuentra en el límite de Pozuelos y El Pinar, comunidad aledaña. En este pozo la gente toma agua en época de escasez (de los meses de febrero a abril, aproximadamente). La segunda fuente de agua es Nitjom, una serie de manantiales a cierta distancia, hacia la comunidad de Tsatzu, en donde la gente de Pozuelos acude para tomar agua, aunque de difícil acceso, aun yendo en automóvil o camioneta, ya que parte de la carretera que va a este manantial está derruida. Cabe señalar que Nitjom se considera como un lugar común, donde cualquier paraje puede llegar a tomar agua, según reglas intercomunales. Estas reglas y su rompimiento las veremos más adelante, cuando se aborde la organización social. La tercer fuente principal de agua es la entubada, cuyo origen se encuentra en el cerro Tzontehuitz o Tzonte’witz, con una altitud de 2,876 metros, en un manantial específico (actualmente en obras de remodelación y compostura de tuberías) que fue encontrado y reclamado por la comunidad en la década de los años ochenta del siglo pasado. Cabe señalar que son varias las comunidades que toman agua de diversos manantiales que nacen del Tzonte’witz y que, por ello, el “cerro del musgo” sea considerado como punto sagrado importante en la visión geográfica-simbólica de la zona. A continuación veremos las características principales de estas tres fuentes de abastecimiento del agua.

Pozuelá o Pozuelo

Los habitantes de Pozuelos reconocen exactamente de dónde proviene el agua que usan en la comunidad. Precisamente, el pozo al cual acuden Pozuelo o Pozuelá, lo comparten con la comunidad de El Pinar; es un pozo de origen ancestral, el cual, según testimonios recogidos, fue encontrado por los viejos pobladores y por ello el pueblo se llama Pozuelos: se trata de una aproximación a un mito de origen de la propia comunidad y que se entrevera con la aparición del agua. La fundación de Pozuelos se realiza a partir de una serie de pozos de agua que dan nombre a la comunidad, aunque el propio nombre sea una derivación del castellano. En principio, la comunidad se llamaba Pozuelá, “el pozo donde sale agua”, y con el tiempo se transformó a su forma castellana actual.


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La importancia del agua en la comunidad remite al propio origen de la misma, ya que en esta pequeña historia se encuentra un germen importante: la fundación de una comunidad con su fuente de abastecimiento. Con este principio es imperativo continuar la visión de la comunidad y del agua. Por ello, en las características de los parajes en los Altos de Chiapas es que se organizan alrededor de fuentes de agua, pozos o arroyos. Pero precisamente, regresando a Pozuelo, la fuente de agua de la comunidad, un entrevistado la describe de la siguiente manera:

Anteriormente, por eso se llama Pozuelos aquí, porque se hacían varios pozos, como cuatro o cinco que los viejos lo hicieron y cuando se llenaba de agua, ahí íbamos a traer agua cuando era yo niño. Posteriormente, en 1980, 1981 y 1982, el gobierno aprobó una línea de agua potable que venía cerca de la torre de Tzonte’witz y ahí viene el agua que actualmente tomamos y desde ahí dejamos de tomar agua en los pozos que dije anteriormente. Solamente cuando se rompen las tuberías, entonces sí tomamos de ahí, porque este sistema de agua potable está muy lejos, tiene una longitud de nueve punto seis kilómetros. Cuando no hay agua en los pozos, entonces vamos a traer agua aquí atrás del cerro, en donde hay un campo grande y ahí hay varios ojos de agua, se llama Nitjom, entonces ahí lo traemos cargando en la espalda con ánforas y cántaros (MDG).

En este relato fundacional de Pozuelo también existe un antecedente: la creencia de que en cierta parte del paraje existía agua en abundancia, en algún momento del pasado que no se ha identificado. El relato lo menciona así uno de los entrevistados:

Anteriormente, dicen que esa gran depresión estaba lleno de agua, pero un día llovió bastante que se llenó demasiado y no soportó la tierra en la parte de abajo y se rompió y se creó una salida de agua subterráneo. Entonces ahí empezó a escapar el agua hasta que desapareció. Porque anteriormente dicen que ahí habían patos y otros animales. Entonces en la gente hicieron un pozo de cinco o seis metros de profundidad, en donde brota un poco de agua y se llena. Por eso anteriormente, para encontrar el agua en tiempos de cuaresma, era peleado, la gente llegaba a traer agua desde las diez, once, doce y la una de la mañana, se llenaba de gente en ese lugar y hacían cola, que hasta se creaban problemas porque algunos se robaban el agua que el otro ya había sacado del pozo y salían corriendo (MDG).

La más cercana fuente de agua de la comunidad es, precisamente, este manantial original. El comportamiento del agua en él es mencionado por una entrevistada:

Llegábamos a traer allá en Nitjom, también íbamos a traer aquí en un pozo que se llama Pozuelo que está aquí nomás abajo, ahí encontrábamos agua en temporadas de lluvia, ahí tomábamos, pero en temporada de


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cuaresma, bajaba el nivel de agua ahí en el pozo, aunque sigue saliendo, ya sale muy poco. Entonces nos vamos a Nitjom, ahí hay suficiente agua, ahí no se acaba, por eso ahí llegamos a traer (ADG).

Una dificultad con el pozo de la comunidad es que no tiene agua en cantidad suficiente y, en época de escasez, la gente tenía que ir a tomar agua para evitar viajar a Nitjom. Una entrevistada lo narra de la siguiente forma:

Había otro aquí nomás abajo, que le llamamos pozo, pero no era suficiente, como todos tomábamos agua de ahí, desde la una o dos de la mañana salimos para ir a traer el agua, como estaba todavía muy oscuro no mirábamos bien para ir a traer el agua, los que se despiertan y levantan para ir a traer el agua, encuentra agua, y el que se va cuando amanece sólo lodo van a encontrar (DHD).

La comunidad de Pozuelos se ubica en una zona de pocos manantiales de agua. Por ello, un entrevistado narra que también se hacen pozos artificiales para contener agua de lluvia y que la comunidad pueda tener con un reservorio en épocas de escasez. Aún así, parece que los habitantes pasan por verdaderas penurias en tiempos de seca, ya que el agua de Pozuelo se agota y el agua entubada también, así que las fuentes de agua son los pozos de captación de agua de lluvia y el manantial Nitjom. Sobre el particular, un entrevistado ha dicho:

... Así cuando es tiempo de lluvia, así como ahorita como está lloviendo, ahora ya tenemos pozos, no tan cercas de las casas pero así como aquí ya un pozo; más allá ya hay otro pozo donde se deposita el agua, con pozo. Así escarbado la tierra, pues, y ahí se junta el agua. Ya cuando se junta el agua pues ahí nomás aprovechamos para tomar, o sea, ahí sirve para todo el alimento, ahí donde aprovechamos cuando es tiempo de lluvia, pero cuando no es tiempo de lluvia pues no hay nada aquí, se queda absolutamente seco, y tenemos que ir a buscar donde está el agua, así cuando era yo más joven, más niño (MHG).

El agua de Pozuelo sigue utilizándose y una manera de asegurar la permanencia de agua en él es la ceremonia que se realiza cada año, para agradecer al dueño del manantial. Esto se describirá más adelante, pero es importante mencionarlo ya que en los testimonios se puede ver que la acción cotidiana no se desliga del acto religioso y la cosmovisión está presente en cada acto. Uno de los testimonios lo muestra de la siguiente manera:

Ahora no lo utilizamos, porque tenemos el agua de la llave, pero cuando no tenemos nada de agua, entonces sí lo utilizamos, porque ahí está el agua. Lo limpian cada año, lo hacen unos días antes de la fiesta de Santa


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Cruz, una vez limpiado, entonces se hace la fiesta para llevar las ofrenda a los Anjeles,5 dicen que le echan un poco de sal al agua, porque así lo dejaron nuestros antepasados, que deberíamos cuidar el agua de los manantiales, y que deberíamos de poner cruces en los cerros y en las cuevas donde están los Anjeles (ADG).

Una razón poderosa para mantener el manantial en buenas condiciones es la presencia de estos seres sobrenaturales. Esta actitud, difícil decir si se trata de una actitud conservacionista o que se desprende de sus creencias, ha ayudado a mantener el follaje alrededor de los manantiales, ya que se trata de lugares sagrados. El mantenimiento de los manantiales en la zona es común y la responsabilidad compartida de cuidar el entorno del mismo también. En un testimonio se menciona:

Lo que nosotros hicimos como comunidad de Pozuelos, hace como doce o trece años lo compramos el pedazo de terreno donde brota nuestro manantial, compramos dos hectáreas para proteger los árboles que se encuentran alrededor del manantial, entonces esa área no pueden tocar nadie, hasta es vigilado por bienes comunales del municipio y se ha hecho un documento que nadie puede usar esa área o que quieran invadir porque lo compramos (MDG).

El manantial Nitjom

La gente de Pozuelos toma agua de su segunda fuente de abastecimiento, el conjunto de manantiales denominado como Nitjom, que se encuentra a algunos kilómetros de Pozuelos. Nitjom es un lugar que es compartido con otras comunidades. Mediante un recorrido de campo se comprobó que se trata de un sistema de manantiales que nacen en un paraje junto a la comunidad de Tsatzu y en el que ahora comienzan a proliferar las casas. Los entrevistados mencionan cómo es ir a Nitjom por agua:

Si es por eso, hasta ahora está ese pozo, nomás que ahora ya no tomamos de ahí, porque ya tenemos llave y agarramos agua de la lluvia, y si ya no hay, entonces sí vamos a Nitjom. (...) No ahí nunca se acaba, cuando no tenemos agua aquí, la llegamos a traer en carro hasta allá, como tenemos tinacos como ese que está allá y tenemos dos; uno lo utilizamos para traerlo en el carro y el otro donde lo llegamos a poner, esto es en épocas de cuaresma (DHD).

Pero el problema con Nitjom es que el agua no es suficiente para todas las comunidades cercanas a Pozuelos, el agua es escasa y los parajes

5 El sentido tzotzil de los ángeles es distinto al del castellano. De hecho se utiliza la grafía Anjel.


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se pueblan más rápidamente. De Nitjom toman agua algunas otras comunidades, tal y como lo menciona una entrevistada:

Muchos, como aquí estamos cerca del lindero de San Juan, allá en la carretera donde están las casas aquellas ya pertenece al paraje El Pinar, y de este otro lado se llama Yaalboc, aquí es Pozuelos y más allá Saclamantón (Tzadamantón), más allá Chix, Joltzemen, Sactzu (Tsatzu), Muquem y así se va (DHD).

El hecho de que varias comunidades puedan ir a tomar agua de Nitjom se explica por un hecho ocurrido en el pasado, que permanece en el inconsciente colectivo y perdura hasta nuestros días: los ancianos o los ancestros dejaron ese manantial para uso común, sin restricciones ni nombrando dueño a nadie. Este hecho es mencionado en un testimonio:

Anteriormente no tenía dueño, cuando yo era chica, era puro campo abierto, no había gente. Mi mamá me decía que más antes, dice que eran puros ocotales y pastizales, pero el agua ahí estaba. No sé cómo es que se fue desapareciendo estos árboles, ahora ya no hay, sólo es campo abierto. Dice también que así lo dejaron nuestros ancestros que estas tierras es para toda la gente, que es un área de uso común. (...) Pero los de la comunidad de Sactzu (Tsatzu) son malos, se adueñaron de las tierras y lo dividieron, pusieron sus potreros, por eso ahora ya hay potreros y casas en todos lados. Cuando era yo chica, no habían casas, me acuerdo que ahí íbamos a pastorear, nuestros borregos se soltaban y podían pastar por todos lados. Ahora ya no porque ya tiene dueño, pero sólo así se apoderaron de esas tierras, fue regalado, agarraron la cantidad que ellos quisieron. Ahora ya está todo dividido y sembrado de maíz. Sólo que no nos prohíben el agua (ADG).

Al parecer los habitantes de la comunidad de Tsatzu han faltado a este hecho fundado en el pasado, sobre el manantial de Nitjom, es decir, al paraje de uso común, pero han reivindicado su propia falta con el hecho de no negar agua a ninguna de las otras comunidades. Este hecho, en otras circunstancias, podría desatar conflictos importantes entre comunidades, pero la salvedad es que, aunque se han apropiado de tierras, del agua no lo han hecho. En recorrido de campo pudimos observar el hecho de la ocupación de tierras, como se ha mencionado antes, así como algunas estructuras de concreto que sirven como depósitos de agua para algunos de los manantiales, lo que le da al paraje un extraño sentido de conformación entre lo tradicional y lo moderno, pero el uso del agua no ha variado, se mantiene en la comunidad de parajes aledaños. Los manantiales en Nitjom están organizados de la siguiente manera: en cada uno de ellos (así como en las cuevas cercanas) existe un altar con tres cruces, de las que hablaremos más adelante. Frente a ellas se encuentra el manantial u ojo de agua que se divide en tres pequeños cuerpos de agua.


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El primero se utiliza para agua potable de los habitantes de los parajes aledaños, el segundo se utiliza para que tomen agua los animales y, el tercero, es para que las mujeres laven la ropa. Así se mantiene un orden en el mantenimiento del agua y se evita la contaminación del agua potable. Generalmente, es en este tercer cuerpo de agua que se encuentran piedras o tablas en donde las mujeres se hincan y tallan la ropa. A diferencia del pozo ubicado en Pozuelos, que sólo se utiliza para obtener agua potable, encontramos esta diferenciación de usos en los demás manantiales. También en el manantial de Tzonte’witz encontramos otra diferenciación, que será explicada en el siguiente apartado.

Agua entubada del Tzonte’witz

La tercer fuente de agua de la comunidad es un manantial situado en la parte baja del cerro Tzonte’witz. Es llamado Manantial mayor y Manantial menor, ya que son ojos de agua que corren hasta formar un pequeño arroyo. Aunque los manantiales son sagrados para los tzotziles, el agua del manantial está entubada y en uno de los ojos de agua se está construyendo un contenedor. En otro de los ojos de agua se encuentra una caseta con cruces, donde se reza al Dueño de la Tierra. La tubería de este manantial pasa por varios parajes hasta llegar a Pozuelos, sin embargo, mediante recorridos de campo se encontró que durante el trayecto de la tubería hay un tanque de almacenamiento que no está en uso, posiblemente por la poca cantidad de agua que llega a través de la tubería hasta la comunidad de Pozuelos.

Esta baja en la cantidad de agua es percibida por los habitantes y podría explicarse de diferentes formas: la tubería rota, la tubería obstruida, la baja de agua del manantial o la voluntad del Dueño de la Tierra. En los testimonios aparecen estas razones, además de la falta de árboles para cuidar los manantiales. Los testimonios obtenidos indican cuál fue la historia de introducción de agua potable en Pozuelos:

... El agua potable que llegó aquí desde 1982 o 1983, más o menos así, creo que empezaron a solicitar desde 1981 creo, pero ya inició el trabajo... parece que 1982 o 1983, antes no había agua potable, tenemos que ir a cargar hasta en tiempos de verano, hasta allá en un campo donde hay manantial que se llama Nitjom, hay un campo ahí donde nace el agua y ahí donde tenemos que ir a traer con cántaro, con ánfora lo que sea y nos vamos con la familia, antes así era cuando crecí yo, así estaban las cosas (MHG).

Los trabajos de agua potable fueron pedidos por la comunidad directamente y utilizando mano de obra de los mismos habitantes, para


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la construcción del sistema, aunque en principio dos comunidades lo utilizaban: Pozuelos y Tzadamantón. El siguiente testimonio recupera esa experiencia:

Toda la gente lo solicitó y trabajó para la construcción. El gobierno no pagaba la mano de obra, que hasta los muchachos que tenían 15 o 18 años participaron en la construcción, sólo les dieron las tuberías, pero la gente lo construyó, sin recibir ningún pago. No como ahora, que donde construyen un sistema de agua el gobierno les paga el día de trabajo, aunque sean gente de la misma comunidad. Porque anteriormente éramos dos parajes los que utilizábamos el agua, junto con Saclamantón (Tzadamantón), nos repartíamos tres días cada quien, pero ahora ellos buscaron otra fuente de agua porque llega más fuerte a esa comunidad y por eso ahora solamente lo utilizamos nosotros. Pero como ellos todavía trabajaron en la construcción del sistema que nosotros tenemos ahora, entonces trabajaron la mitad de la comunidad para la construcción del sistema de agua que ellos tienen ahora, pero el gobierno ya les pagó el día de trabajo. Por eso nos dejaron para nosotros el agua que tenemos, si no ya no tuviéramos agua (DHD).

Sin embargo, el agua ha escaseado tanto que en Pozuelos ya es insuficiente. Por ello, la propia comunidad ha tomado medidas de conservación y uso del agua:

Pues ahorita como que se ha cambiado un poco... ya tenemos agua potable, ya está cerca, ya desde un principio también que se llegó nuestro agua aquí en la comunidad... o sea, éramos dos comunidades, Pozuelo y Saclamantón (Tzadamantón). Antes, cuando recién trajimos el agua, pues lo alimenta las dos comunidades, pero ahorita ya no, hasta apenitas casi nos alimenta una comunidad, hasta ya nos prohibimos que (en) el tiempo de derrame ya no quiere la gente que lavamos la ropa que ya quiere que lavamos donde hay agua, y como allá donde nace el agua, donde viene nuestro agua potable también del manantial de allá, es que tenemos un poquito comprado allá, pero la mayor parte pues es del dueño, pues tiene que cortar, tiene que sacar leña ahí también, ahí creo que es donde baja el agua (MHG).

Como respuesta a esta baja de cantidad de agua, los habitantes de Pozuelos han tomado normas claras de utilización del agua y, al parecer, se trata de normas generales establecidas en toda la comunidad. Estas normas permiten no sólo el cuidado ambiental (aún muy rápido saber si esto obedece a una conciencia ecológica culturalmente integrada), sino también la mejor utilización del agua. Estos dos aspectos se ven reforzados por la propia identidad tzotzil y sus reglas de aplicación. Para el caso de regulaciones de manantiales, en los municipios de Zinacantán y Chamula, por ejemplo, existen medidas coercitivas:


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En lo general el derecho al uso del manantial requería de la participación obligatoria de todos, los que no cumplían con esto estaban expuestos a la censura, a la exclusión social y al despojo de los derechos de uso y aprovechamiento del bien (Burguete, 2000:84).

Otra fuente de abastecimiento de agua en Pozuelos es la recolección de agua de lluvia, y algunos testimonios mencionan esta técnica usada para mantener agua en temporadas secas:

... Pero cuando es temporada de lluvias, también recogemos el agua que cae de nuestro techo y lo almacenamos en varios trastes que tenemos y no es necesario que vayamos a traer en los pozos. (...) En la temporada de lluvias casi toda la gente de la comunidad agarra agua de la lluvia, porque es más cerca de la casa y no tenemos que ir a los pozos porque está lejos de nuestras casas, algunos de doscientos a trescientos metros de distancia. Por eso que sufrimos para abastecernos de agua (MDG).

El agua como bien común

En la comunidad de Pozuelos, debido también a las reglas indígenas tzotziles, la aplicación de normas es muy importante y forma la base de la comunidad. Las normas establecidas deben seguirse al pie de la letra, en tanto que no existan modificaciones importantes con acuerdo de toda la comunidad. Así, las reglas de distribución de agua son compartidas por los miembros de Pozuelos, en general, y el agua es considerada como un bien común. Debido a estas reglas y a los procesos culturales de los tzotziles, el agua no se considera como posesión de nadie, de ahí se explica el acuerdo de compartir agua de distintos parajes y también así se explica la molestia patente en algunos testimonios, de los pobladores de Tsatzu, que han tomado para sí bienes naturales que les pertenecen a todos los demás parajes. Esta visión compartida del agua permite que las reglas sean claras en bien de la comunidad, y no sólo de una parte o grupo específico. En Pozuelos el agua es un bien común y los pobladores saben cómo deben usar el agua, para lograr su, como lo llamaríamos desde el campo institucional, “uso eficiente”. Desde las reglas claras de mantener tres reservorios para usos distintos en los manantiales, hasta el uso del agua entubada, forman parte de la vida comunitaria. La reprobación de ciertos actos de “robo de agua” en Pozuelo lo demarcan de la misma forma. La referencia a que los ancestros dejaron el manantial Nitjom para uso común también ha pesado lo suficiente en las comunidades para que este principio ancestral sea respetado. De hecho, la cosmovisión indígena de esta zona permite que los manantiales sean cuidados y conservados en buenas condiciones, así como el correcto uso del agua por los pobladores.


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En este punto hay una confluencia de los derechos consuetudinarios, las reglas de organización y uso y el mundo sobrenatural y simbólico. Por ello es conveniente hacer una revisión de los conceptos simbólicos generales en el pueblo indígena tzotzil, elementos que ayudarán a decantar mejor la información contenida en los capítulos posteriores.

Elementos simbólico-culturales tzotziles de los Altos de Chiapas

Sin querer ser exhaustivos, se presenta un marco general y sintético de algunos conceptos que se consideran importantes para el entendimiento cabal de la cultura tzotzil. No se trata de realizar una disertación completa sobre estos elementos (que algunos así lo ameritarían, a la forma a como Köhler, 1995, lo hace, o López Austin, 2003), sino dar pautas muy generalizadas sobre la cosmovisión de los habitantes de la región tzotzil de los Altos de Chiapas.

El mundo y el tiempo

Para los tzotziles el mundo se representa con tres estratos principales: el cielo, la tierra y el inframundo. El inframundo está lleno de cavernas que se conectan unas con otras, es la base del mundo y es el reino de la humedad, de las aguas subterráneas. Un entrevistado en la comunidad de Pozuelos comentó: “... encima del mar está el cerro” (SDL). Enmedio se encuentra la tierra, el mundo del hombre que proviene de la Cuarta creación (Gossen, 1990:46). Arriba está Winajel, el cielo, dividido en tres capas: la primera “no tiene sustancia propia; sus fenómenos visibles son, en realidad, una intensa penetración de lo que sucede en los dos niveles superiores” (Gossen, 1990:42); en la segunda se encuentran las estrellas y la luna y, en la tercera, el sol, “Nuestro padre”. El sol viaja por el cielo cada día y los puntos cardinales son identificados como lados del sol. Así, siguiendo a Gossen (1990:53-55), y tomando en cuenta los rumbos cardinales y sus colores característicos (de la Garza, 2001:25) los puntos cardinales son:

Este: calor creciente, cualidad de buen presagio y orientación positiva. Color característico: rojo.Oeste: calor menguante, incipiente muerte del ciclo vital, orientación negativa. Color característico: negro.Norte: el lado del cielo a la derecha, máximo calor, comparte buen presagio y orientación positiva. Color característico: blanco.Sur: el lado del cielo a la izquierda, noche y mundo subterráneo, comparte orientación negativa. Color característico: amarillo.


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Como puede observarse, las categorías de puntos cardinales están dadas por el preponderante movimiento del sol. En los puntos intercardinales existen seres que detienen el cielo (Gossen, 1990:43; Vogt, 1993:31; Köhler, 1995:125-126). Köhler habla acerca de que estos seres pueden encontrarse en los puntos solstilciales, más que en los puntos cardinales (Köhler, 1995:85-98). Así, el mundo es cuadrado para los tzotziles, quienes encuentran un cuadrado perfecto con las esquinas del mundo y un centro, que, para cada pueblo tzotzil, es el centro del universo o “el ombligo del mundo”.6 Así lo consigna Vogt (1993) para el poblado de Zinacantán, Gossen (1990) para el poblado de San Juan Chamula, Köhler (1995) para el poblado de San Pablo, en el municipio de Chalchihuitán y Villa Rojas, en el poblado de Chan Kom, en Yucatán (1986:130). El poblado es el centro del mundo y el orden de las cosas. Por otro lado, Gossen también hace una excelente clasificación del tiempo, basándose en trabajo de campo realizado con chamulas. Para Gossen (1990), los chamulas tienen cuatro series temporales importantes en sus relatos, que se diferencian como creaciones. Cada una de ellas ha sido más satisfactoria que la anterior, pero el elemento creador fue el sol, que trajo orden a la Tierra y permitió nuevas creaciones. Según Gossen, las categorías de tiempo se dan de la siguiente forma:

Las opiniones respecto de la antigüedad de la Primer Creación varían entre 300 y 80,000 años. En cuanto a la Cuarta, jamás se dice que empezó hace más de 400 años y, de acuerdo con algunos informantes, acaso haya comenzado hace apenas 120 años, que es el máximo límite del recuerdo genealógico (Gossen, 1990:45).

Sin embargo, siguiendo al mismo autor, los chamulas identifican sucesos dentro de esta cuarta creación que delimitan tiempos específicos. En el estudio realizado por Guiteras Holmes, las categorías de tiempo están dadas a partir de la individualidad de su informante de la siguiente forma:

Al considerar la secuencia temporal, hace la distinción entre: 1) la época en que ocurrieron cosas que no vimos nosotros ni nuestro padres, cuando comenzó el mundo y sólo dioses vivían sobre la Tierra; 2) lo que mi abuela vio y acerca de lo cual me habla; 3) lo sucedido cuando yo era pequeño; 4) lo que está pasando hoy (Guiteras Holmes, 1986:239).

6 Dentro de las culturas polinesias, por ejemplo, en la Isla de Pascua es interesante descubrir que también llaman a su lugar de asentamiento Tepito Te Henúa (Ombligo del mundo), y cuentan con un lugar específico donde existe una representación de este ombligo, que refuerza su cosmovisión. Pero esto es otra historia.


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Estas dos visiones no se contradicen sino que refuerzan la idea de una memoria genealógica no mayor de 120 años para acontecimientos recientes. Además, en el testimonio del informante de Guiteras Holmes aparece un tiempo mítico (donde son protagonistas los dioses) y tres tiempos delimitados por la edad del ser humano: la vejez (lo que contaba la abuela), la niñez y la edad adulta. En cuanto a la regencia del tiempo entre los tzotziles, también es importante mencionar la conservación del calendario maya, sobre todo para la agricultura. En el caso de Pozuelos, se mencionó el uso del calendario maya para las labores de campo, pero este conocimiento sólo lo sabían oralmente algunas personas mayores. Se conoce que la mayoría de los pueblos tzotziles utilizan el calendario maya, que consta de “365 días, compuesto de dieciocho meses de veinte días y un mes de cinco días” (Gossen, 1990:48).

Los dioses

Existen tres categorías para las deidades en los pueblos tzotziles. La primera corresponde a los dioses ancestrales, la segunda a las deidades de los cerros y la tercera a los santos introducidos por la doctrina cristiana. En el sincretismo de la cultura tzotzil actual hay caminos hacia uno y otro lado y, por ello, es de llamar la atención que se den algunos paralelismos. Por ejemplo, dentro de la primera categoría se encuentra el sol como deidad, llamado también “Nuestro padre” y mencionado también Jesucristo (Gossen 1990:43 y Köhler, 1995:17). La primacía del sol en la cultura tzotzil es importante, ya que es el dios que creó el mundo y realizó las subsecuentes creaciones de los hombres. En este mundo politeísta aparecen otras deidades, como la diosa de la tierra y la diosa de la luna. En la cosmogonía chamula la luna es la madre del sol, quien salpicó su cara con agua caliente y por eso quedó ciega de un ojo. Con menos luz, tendría que alumbrar la tierra de noche (Gossen, 1990:406). Pozas menciona: “Chultotic, el sol, tiene su madre que es Chulmetic, la luna; tenía también un padre, pero murió hace mucho tiempo.” (Pozas, 1987:231). El siguiente grupo de deidades es el de los dioses de los cerros. Generalmente, identificados como Anjeles, que tienen a su cargo el mantenimiento de ojos de agua, del bosque, de la abundancia y de los animales. Su manifestación es, también, la del rayo. Es a estos dioses que los tzotziles les rinden culto a través de las fiestas del 3 de mayo, cuando inicia el periodo de siembra. Sin embargo, los dioses de los cerros mantienen una correspondencia con las entidades “santas” del cristianismo. En algunos relatos aparecen santos que se han ido a vivir a los cerros y el hecho de que en el cerro sagrado Tzonte’witz existan tres


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altares (uno dedicado a San Juan Mayor, otro a San Juan Menor, santos patronos de Chamula, y a San Lorenzo, patrono de Zinacantán) es una huella de este sincretismo de la cultura tzotzil. Los dioses ancestrales (Totil Me’iletik)7, que representan a los padres y madres antiguos, también se encuentran en los cerros. La simbología de esto es bastante complicada y merecería un estudio particular, para dilucidar los elementos de la cultura maya antigua de los elementos cristianos y qué papel juegan unos y otros en la cultura sincrética actual de los tzotziles.

Sobre los Anjeles, un habitante de Pozuelos mencionó: “... Es el que tiene el agua, es el que tiene guardado el agua, dicen que son encima del mar, encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel.” (SDL).

El tercer grupo de deidades de los tzotziles son los santos que están en las iglesias. En Pozuelos no hay ninguna iglesia, sólo altares particulares, así que la referencia más cercana es la iglesia de San Juan Chamula, un lugar que también merece una descripción etnográfica exacta y que no es parte de este estudio. Vale señalar que en la iglesia están varias figuras de santos. Según Vogt (1993:36), 42 figuras de santos se resguardan en las tres iglesias del centro ceremonial. El patrón de la iglesia de San Juan Chamula es San Juan Bautista, que se encuentra en el altar mayor. Sin embargo, respondiendo al principio del hermano mayor y el hermano menor, existe otro San Juan que está:

... en la nave del templo junto a otros santos; esta última imagen es la que sacan en andas en procesiones, a la que le traen ramas de laurel para que las bendiga, para usarlas como remedio, en los casos de dolores y enfermedades (Pozas, 1987:104).También hay algunos santos que no tienen mayordomos:

No todos los santos que hay en el templo tienen mayordomos; hay un grupo de santos viejos, alineados a una de las paredes del templo, a los que no se les rinde culto, no se les quema copal, no se les prende candela, nada se sabe de ellos porque nadie los conoce; estos santos no tienen mayordomos. (Pozas, 1987:104-105).

Existe la modalidad de santos o cajitas habladoras (que no fueron encontradas aún en Pozuelos, si es que existen) y cuya función es comunicar a su dueño los designios divinos. Generalmente, estos santos parlantes permanecen en custodia de las personas en sus propias casas. (Guiteras

7 En sentido estricto, la palabra para designar en plural a los ancestros en tzotzil es Totil’meiletik o Totil?meiletik (Vogt, 1993:307), tomando en cuenta la derivación del plural Etik. En el caso de la variación dialectal de Pozuelos la forma singular y plural es la misma: Totil’meil. A lo largo de este libro se respeta esta forma de uso.


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Holmes, 1986:227). Se desliza, con ello, un paralelismo interesante en comunidades yucatecas y de Quintana Roo, donde aparecen cruces parlantes que demarcan un tiempo mítico de fundación de comunidades (Villa Rojas, 1992:281; Abán May, Góngora Pacheco y Domínguez Aké, 1994).

Alma y nagualismo

Dentro de los tzotziles se reconoce la existencia de un alma íntima del ser humano, lo que se denomina como Ch’ulel, instalada en el corazón de los humanos y otorgada por los dioses ancestrales. Esta alma tiene 13 partes y la pérdida de una de ellas hace que la persona que la sufrió tenga un desequilibrio. Normalmente, se acude a chamanes, rezadores o curanderos para que traigan el alma de vuelta, a través de rituales específicos. Vogt ha descrito con detalle uno de esos rituales de aflicción (Vogt, 1993). Con sus especificaciones y diferencias, Köhler ha descrito otro, en la comunidad de San Pablo (Köhler, 1995) y varias observaciones sobre la pérdida de alma se encuentran en el trabajo de Guiteras Holmes (1986). Los chamanes tienen un papel importante en los pueblos tzotziles, ya que tienen los conocimientos para sanar, y estos poderes les han sido otorgados por los padres y madres a través de tres sueños, por los que el aprendiz de curandero debe pasar para obtener su sapiencia (Vogt, 1993 y 1992; Laughlin, 1992). A este respecto un autor menciona:

Todo aquello que sea interpretado como consejo divino advierte y da cuenta de la “carga” del que sueña. No sólo se comunica íntimamente con los dioses en sus sueños, sino que puede dirigirse a ellos mediante sus rezos y pedirles ayuda (Laughlin, 1992:25).

El Ch’ulel puede ser afectado o perderse debido a un susto por una caída. Los chamanes serían los encargados, también, de atraer el Ch’ulel perdido. En San Juan Chamula existe la creencia de que una caída puede perjudicar al Ch’ulel. Cuando una persona cae en un cuerpo de agua su alma queda en ese lugar y hay que recogerla: “Los pequeños casi siempre dejan el chulel en el agua, que es donde más juegan; los grandes, por los caminos, en el río, cuando van a las fincas.” (Pozas, 1987:214-215). Las almas de los hombres son más calientes y fuertes que las de las mujeres; los niños nacen fríos; los ancianos tienen más calor. “El servicio que se rinde a la comunidad aumenta el calor, ya que los funcionarios han estado en íntimo contacto con las deidades que gobiernan la vida y la muerte.” (Guiteras Holmes, 1986:237). El alma del tzotzil está ligada, también, a un animal, su nagual, que se considera como compañero animal. Lo que suceda a uno le sucederá al


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otro. Por ello, si el nagual de una persona ha sido dejada fuera del corral que hay en los cerros, por los dioses ancestrales, el hombre sufrirá una enfermedad y será labor del shamán o curandero ayudarle a que el animal vuelva a su corral y sea cuidado de nuevo (Vogt, 1993:37-40).

Algunos principios en los tzotziles

Algunos autores identifican principios simbólico-culturales presentes en los pueblos tzotziles y que reproducimos someramente en este apartado.Cabe señalar que algunos de estos principios tienen características especiales en Pozuelos o presentan variaciones.

• En las ocasiones rituales existe una marcada división del trabajo. Así, los hombres se dedican a la agricultura y a los rezos a los dioses; las mujeres se dedican a la cocina, al cuidado de los niños y al tejido (Vogt, 1992:93).

• Existen réplicas del universo en las comunidades tzotziles y éstas aparecen desde la disposición en las casas, la construcción de las mismas y hasta en el comportamiento en los rituales (Vogt, 1992:93).

• Hay una dicotomía importante entre elementos mayores y menores (en el poblado de Zinacantán existe lo b’ankilal y el ¿its’inal). Así, hay pares que representan algo de mayor representación y de menor representación (Vogt, 1992:94).

• Existe una primacía a seguir el paso del sol, según la cultura tzotzil, al contrario de las agujas del reloj, así se invoca también la primacía de la mano derecha; el valor de la derecha es de positivo, verdadero o auténtico (Gossen, 1990:54).

• También hay una primacía del concepto de “arriba”, ya que lo más alto tiene características positivas y lo que se encuentra más abajo tiene características negativas que pueden ser dañinas (Gossen, 1990:58-59).

• La diferenciación entre lo caliente y lo frío también es una característica bidimensional en los tzotziles. Existe la primacía al calor, debido, sobre todo, a la simbología del dios sol entre este grupo indígena. Los hombres tienen más contacto con lo caliente y las mujeres con lo frío, ya que éstas últimas generalmente están descalzas en sus hogares. El ciclo vital es aumento de calor y los alimentos, rezos y bebidas (pox) en los rituales aumentan el calor del cuerpo, lo que es bueno (Gossen, 1990:59-60). De aquí se desprende el siguiente principio cultural. El principio del fogón podría estar alimentado por el mito de que la luna es la madre del sol, es decir, quien lo cuida y alimenta, hasta que éste crece y la enceguece, según el mito ya citado.


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Organización social y religiosa por el agua

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• La primacía de la masculinidad está más que sobreentendida en las patrifocales comunidades tzotziles. En el mito, el sol enceguece a la luna, el maíz le es dado al hombre por un dios, que lo sacó de su ingle; en los templos, los santos están ubicados a la derecha, las imágenes femeninas, a la izquierda (Gossen, 1990:63-66).

• La luz es primordial en este encuentro de contrarios y tiene una primacía esencial por su característica unida con el calor del sol. Lo luminoso es el día, lo bueno, lo deseable, lo que asciende. Lo obscuro es la noche, lo peligroso, cuando el mal está suelto.8 El vestido tradicional de los hombres chamulas es un ropón blanco o negro (chuj), mientras que las mujeres utilizan faldas negras (Gossen, 1990:61-63).

• La diferenciación de hermano mayor y hermano menor se ve de nuevo aquí, en la primacía de lo antiguo sobre lo nuevo. El hombre de mayor edad es el que tiene los conocimientos, la experiencia, que debe ser consultado para las celebraciones de las fiestas o solventar conflictos en la comunidad. Hay naguales mayores y menores, antiguos y jóvenes. La ubicación de los cargos de mayor edad al final de la fila de las procesiones demarcan el principio del sistema de cargos que ha sido mencionado líneas arriba, y que tiene que ver con la supremacía de lo viejo; en este sentido, el que encabeza la fila es el que menos rango tiene. Esto también aplica al tamaño de las velas que se utilizan en los rituales tzotziles (Gossen, 1990:66-69).

• Existen conductas buenas y malas. Malas son las que atentan contra el principio de perpetuación de la sociedad y se salen del orden moral. Asimismo, una conducta buena es hacer un bien para el colectivo, en reciprocidad con los demás habitantes de una comunidad. El menosprecio por los deberes (familiares, comunales o de festividades) son malas conductas que perturban el orden establecido (Guiteras Holmes, 1986 238-239).

8 El mito de La Llorona, presente en el Pozuelos actual, es parte de este principio, unido a la diosa lunar y a la contraparte femenina, que representa lo frío y lo peligroso.


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ORGANIZACIÓN SOCIAL Y RELIGIOSA POR EL POR EL AGUA

Si es que vieron las cruces, es que vienen los Dioses.PASCUALA GÓMEZ COLLAZO.

Para entablar comunicación con sus deidades, los indígenas deben tener personas “autorizadas” que ejerzan un cargo y que puedan interceder en la comunicación entre ellos y los seres sobrenaturales. Las personas que ocupan cargos en los pueblos indígenas se convierten en líderes, pero también tienen el papel importante de ser un canal de comunicación entre las cuestiones cotidianas y las sagradas. El sistema de cargos es un sistema de intermediación entre el sistema social y el sistema simbólico de los tzotziles. En el caso de Pozuelos, existen dos tipos de organización, relacionadas con el agua: un grupo que podríamos llamar como de organización social y que corresponde al denominado Patronato del agua, y otro, de organización religiosa, que tiene que ver con el Mayordomo de la Santa Cruz o Martoma Vo’, Mayordomo del Agua. Aunque existe un paralelismo entre estos dos sistemas, de ninguna manera tienen la misma jerarquía. El patronato tiene como función reparar las tuberías de agua potable que provienen del cerro Tzonte’witz, es decir, se ocupa de cuestiones cotidianas en relación con el agua potable. El grupo del Martoma Vo’ se ocupa de las cuestiones sagradas y del festejo del día de la Santa Cruz, fiesta del calendario indígena mesoamericano por la que bordearé más adelante.

El Martoma de la Santa Cruz

El cargo de Mayordomo del agua se renueva cada año y, según los entrevistados, es un lugar privilegiado que debe ser “apartado” desde mucho tiempo atrás; se habla de veinte años antes para ocuparlo. Este cargo tiene su origen en la cultura maya antigua y se refiere a una carga que soporta un individuo por el lapso de un año:

La tierra y el lodo simbolizan posiblemente, la tierra del camino y el plazo de un año que el ocupante de un cargo cumple, puede corresponder al periodo de tiempo o a la distancia que hay entre los lugares de descanso a lo largo del camino de la eternidad. Los periodos de ocupación de un puesto están marcados en ese camino, a lo largo del cual marchan lo ocupantes de cargos llevando sus cargas de responsabilidad social (Bricker, 1992: 362).


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Los elementos de bastón, carga, camino y huellas que indican tierra lodosa aparecen claramente en varios almanaques del Códice Dresde (Cfr. artículo presentado en el Post scriptum de la presente obra). Posiblemente haya una relación directa entre los sistemas de cargos y peregrinaciones a los lugares sagrados con la cultura maya antigua, como se retrata en el códice citado. En el caso de San Juan Chamula, las personas que ocupan este cargo pertenecen a determinadas familias que son influyentes o cuentan con prestigio en la comunidad, pero lo importante es que, aunque el nombramiento para un cargo religioso otorga prestigio, “debe ser desempeñado con espíritu religioso, pues se trata de un auténtico servicio a la comunidad” (Gossen, 1990:35). Una entrevistada en Pozuelos menciona el sistema seguido para que un habitante de la comunidad llegue a ser Martoma:

Entre veinte o treinta años, que asigna una por año, depende en qué año les tocó. Cada uno o depende hasta qué año se ha realizado el último apartado, que esto se registra en listas de turnos. Por ejemplo, los que quieran apartar turno para ser autoridad ahora, les va a tocar dentro de once, doce o hasta veinte años. Depende hasta en qué año está apartado (PGC).

Esta regla de “apartar” el cargo con anticipación no es privativa del municipio de Chamula, ya que en Zinacantán, Cancian (1990) registró el proceso de listas de espera. En cuanto a esto, ya que Cancian lo describe mucho mejor, nos ajustamos a sus observaciones y ponemos de relieve dos de sus comentarios: las listas de espera permiten y aseguran un acceso ordenado a cargos religiosos y, por otro lado, permiten que las personas se preparen con suficiente antelación para ocupar su cargo (Cancian, 1990:226). En el caso de Pozuelos existe un grupo que ocupa este sistema de cargos y, por supuesto, está más simplificado que en la cabecera municipal, San Juan Chamula, o que en Zinacantán. El caso de Chamula es más complicado por tratarse, además, de uno de los centros ceremoniales de la zona tzotzil, pero en el caso de Zinacantán se han registrado distintos cargos, como Mayordomo, Mayores, Secretario, Escribanos, Alféreces, Regidores, Alcaldes viejos, Músicos y Consejeros rituales (Vogt, 1993:54). El Mayordomo de la Santa Cruz en Pozuelos es la autoridad en cuanto a agua y a las festividades que deben realizarse, especialmente la celebración del 3 de mayo para pedir buenas cosechas y lluvia suficiente al Dueño de la Tierra. Al cambiar de Mayordomo en Pozuelos, cada año se otorga el bastón de mando al nuevo Martoma. El Mayordomo en 2004 describe este cambio de bastón de la siguiente forma:


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Sí, un mes y medio antes de tomar posesión del cargo, nos vamos al pueblo (cabecera municipal) con las autoridades del pueblo de quienes poseen el bastón de mando, entonces juntos nos trasladamos a una cruz que le llaman “Alma”, entonces en este lugar es donde hacemos el juramento para el cargo que voy a desempeñar, es como ir a recibir el cargo antes (MDG).

El papel del sistema de cargos se erige sobre una figura, la del Martoma, pero en realidad se trata de un grupo de personas que tiene que ver con los cargos y con funciones específicas. Para el caso de Pozuelos, por ejemplo, se trata de un grupo de, al menos, 17 ocupantes. Las funciones están bien definidas y tienen que ver, en su mayoría, con los días de festejo y con el día principal, el de la Santa Cruz. Los cargos están divididos en: Kuch nichim, Antuñeros, Maestros músicos, el Tzayavil, el Javil, el Japlomal, el Yajvo´tik y el Va’lej. Explicaré la función de cada grupo en las siguientes líneas. Los Kuch nichim (carga flor) son los cargadores y buscadores de las ramas y adornos que se utilizan en las cruces de manantiales, cuevas de rayo y Kalvarios, los lugares sagrados en los que se hacen ofrendas y que son puertas de comunicación con los dioses. Los Kuch nichim pueden ser hasta cinco personas, dirigidas por un cargador de adornos principal, y su trabajo consiste en adornar las cruces con las plantas y flores que sean necesarias. En algunas ocasiones las plantas que se utilizan escasean en el área, pero es la labor de los Kuch nichim conseguir la vegetación que sea necesaria para cumplir con su función y mantener a los dioses contentos y bien cuidados:

En la casa de los mayordomos ponen también donde hay cruces, en Chamula cada veinte días se cambia la sombra de la cruz hasta que complete un año de servicio. Tienen que estar cambiando todo el año, para que siempre tenga sombra para dios, así dicen porque, no sé muy bien, paro la cosa es que así dicen los viejitos. Por eso es importante la conservación del kilón, del concón y las bromelias que utilizamos, yo estoy haciendo trabajo de conservación de estas especies, ya tengo sembrado algunas plantas cerca de mi casa y como ésta, ya tengo mis bromelias creciendo en este árbol, por eso este árbol lo voy a conservar hasta que crezcan bien las bromelias (MHG).

Según uno de los pobladores de Pozuelos que forma parte de este grupo de Kuch nichim, es imprescindible colectar bromelias, concón, kilón (bromelias colgantes o llamadas también flor de cadena), tiltil (rama de pino) y la juncia, con que se adorna el piso, tanto de los altares domésticos como de los manantiales, así como de los altares que se encuentran en el Tzonte’witz. La labor de estos “buscadores” de plantas es ardua, ya que cada veinte días deben cambiarse los adornos de las cruces, para que se


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mantengan frescos y respondan al ciclo calendárico maya antiguo. Sobre esta labor de búsqueda nos habla un entrevistado:

Nosotros, los encargados de los adornos tenemos que buscar, como por ejemplo hoy salimos a las cinco de la mañana para buscar los adornos y ya mañana lo vamos a poner en la cruz. (...) Es muy importante que sembremos más pinos y el concón también, porque ya no crecen tampoco, aquí ya no se da bien porque no es la tierra donde crece (MHG).

El segundo grupo de ayudantes del Martoma lo conforman los llamados Antuñeros o artilleros, que tienen como función “quemar camaro” durante las celebraciones de la Santa Cruz. Según los entrevistados, son tres cohetes y tres cañones los que se queman al inicio, a la mitad y al final del rezo dedicado al manantial o al Dueño de la tierra. En la comunidad de San Andrés Larráinzar, mientras el santo patrono, San Andrés, salía en peregrinación, pudimos observar que los cohetes se tronaban al inicio, a la mitad y al final del rezo, también. Los Antuñeros utilizan cohetes y los cañones, unos pequeños depósitos de metal, llenos de pólvora. Pero no sólo en las fiestas los Antuñeros y en general el grupo que acompaña al Martoma tienen funciones. Cada veinte días, mientras se cambian las flores de los Kalvarios, los artilleros también “truenan cohete” de la misma forma. El significado de esta acción combinada lo explica uno de los habitantes de Pozuelos:

Pero esto tiene un sentido. Por ejemplo, cuando empezamos a amarrar los adornos se lanzan cohetes, y cuando vamos a la mitad del trabajo otra vez lanzan cohetes y cuando terminamos el trabajo también se lanzan tres cohetes. Según los Yajvotik, es para indicar que ya comenzamos a construir la casa de Dios, y cuando ya vamos en medio, dicen que es para que Dios ya esté contento, y cuando termina es para que ya esté más contento porque ya se terminó de construir la casa de Dios, así dicen que eso es el significado (MHG).

Los encargados de tocar música en las circunstancias especiales son denominados como Músicos maestros o Mastaro etik, y tocan el arpa, el acordeón, la guitarra y el tambor. La música es de gran importancia en las celebraciones del 3 de mayo. Los instrumentos utilizados pueden variar. Por ejemplo, en Zinacantán, Vogt (1993:148) describe el uso de violín, arpa, guitarra, tambor y flauta. También tienen un Maestro principal que, en el caso de Pozuelos, se menciona como el que toca el arpa. El siguiente cargo es el del Tzayavil, la persona encargada de despachar la comida al final de las celebraciones. El Tzayavil debe estar al tanto de la cantidad de comida y administra los platillos que se servirán, de acuerdo con el compiral (la comida ritual), que consta de atole, tamales de frijol,


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pan y pox (aguardiente). Debe nombrar a un encargado de medir y servir el pox. Este encargado toma el nombre de Javil y mide por litros la cantidad que se necesita de pox. En ocasiones se nombran tanto dos Tzayavil como dos Javil, para poder hacerse cargo de sus tareas, en el caso en que la comida ritual tiene muchos asistentes. En la fiesta de cambio de Mayordomo, generalmente hay dos Javil y dos Tzayavil, uno que sirve desde los garrafones de pox y, el otro, que se le ha llamado como andante, que lleva a las mesas y a los asistentes la bebida. El siguiente cargo o comisión es el del Japlomal, encargado de “llevar los trastes de Dios, que llamamos”, es decir, el encargado de mantener encendido y cargar con el brasero con copal. Esta comisión sólo es ocupada por un miembro y, en palabras de los pobladores, “es el encargado de alimentar a los dioses cuando se hace el cambio de los mayordomos (MHG).” Los dos siguientes cargos tienen que ver con la organización de las ceremonias, en conjunto con el Martoma, y con las palabras que se dirigen a los dioses, súplicas o rezos. El primero es llamado Yajvo´tik, que cumple el papel de asesor del Mayordomo y cuya función es guardar una memoria ritual de las celebraciones. En este sentido, el Yajvo´tik es uno de los depositarios de la tradición indígena, algunos de ellos fueron, en el pasado, Martomas, y se les denomina como pasaros. Por fortuna existen varios Yajvo´tik, ya que quienes han sido conferidos con cargos religiosos anteriores pueden fungir como asesores del Mayordomo en turno. Al tener un excargo religioso, los Yajvo´tik adquieren un alto nivel de respeto en la comunidad y, sobre todo, ayudan a que las celebraciones se hagan de la forma como lo marca la costumbre. En opinión de Gossen (1990:213), el Mayordomo, aparte de ejercer su función ritual con el cargo que le ha sido conferido, se prepara para convertirse en consejero, “si es que ha desempeñado bien su cargo.” El nuevo Mayordomo de Pozuelos debe realizar una especie de acto ceremonial para pedirle al Yajvo´tik que le ayude y le acompañe. Un integrante de las comisiones del Martoma mencionó el tipo de palabras que debe dirigirle, para que acepte ayudarle:

Quiero que hagas favor, vengo a nombrarte, quiero que hagas favor porque así lo pensé en que me acompañes, que trabajemos juntos, me vas hacer el favor, que nos acompañemos y que lo veamos nuestro dios. Porque quiero que me digas qué voy hacer, porque tú ya sabes cómo se hace, porque ya fuiste dos o tres veces autoridad (MHG).

Al Yajvo´tik se le regala pox para que acepte, pero, como todo el comportamiento ritual, también debe haber ciertas condiciones para que el Yajvo´tik acceda a ayudar al nuevo Mayordomo. Una vez que lo hace,


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dicta al Mayordomo lo que se necesita para las celebraciones: le dice qué debe comprar y conseguir, sugiere a las personas de la comunidad que deben ocupar cada cargo y cada comisión. Pero la decisión final de cómo agrupar las comisiones queda a juicio del Mayordomo. Cancian (1990:62) ha definido las funciones de este asesor de la siguiente manera:

El Consejero de Ritual es un maestro de ceremonias para el ocupante de un cargo. Sabe qué tareas deben realizarse, cuándo y cómo, y le dice la ocupante del cargo o a sus ayudantes que las hagan. Sabe qué cosas se necesitan y le dice a los otros que las consigan.

El Yajvo´tik no sólo cuenta con la experiencia necesaria para la consecución de las ceremonias rituales, sino que tiene prestigio dentro de la comunidad y es, como ya dijimos, un depositario de la tradición. El último cargo oficial es el del Va’lej, el encargado de encender las velas y decir las palabras adecuadas para la ocasión, ya sean rezos, súplicas o plegarias. En la comunidad de Pozuelos existen tres Va’lej, uno principal y dos ayudantes. En la cultura tzotzil es muy importante la plegaria ritual, como en muchas otras culturas indígenas mesoamericanas, ya que se trata de dirigirse a los dioses. Este cargo también lo ocupan personas que ya tienen un prestigio en la comunidad y que tienen talentos especiales para ello. Algunos también pueden ser curanderos y pueden obtener sus aptitudes a través de sueños. En Zinacantán, por ejemplo, hay varios casos registrados de este tipo de comunicación con lo sobrenatural a través de los sueños (Cfr. Laughlin, 1992). Un Va’lej de Pozuelos habla sobre este tipo de comunicación, a través de la otra vida, la otra parte, donde los sueños son una puerta a otra realidad, paralela:

Es el regalo que se lleva, porque es para que lo coman los dioses, el incienso es un perfume, igual como utilizan los mestizos, porque lo he soñado y me han dicho, si le ponemos suficiente incienso, ellos sienten que sus cuerpos se calientan y que tampoco les da hambre, así me dicen en mi sueño (SLC).

Sobre los aspectos del sueño como comunicación más adelante presento un apartado específico. Valga aquí sólo la referencia, de momento. También vale hacer notar la referencia que hace el Va’lej sobre la comida de los dioses y el hecho de que el cuerpo de ellos se caliente, al igual que el principio de frío-caliente que ya veíamos con anterioridad. Aparte de estos puestos y comisiones que apoyan la labor del Mayordomo en turno, existe un papel no reconocido en los cargos y es el que juega la esposa del Mayordomo en el año en que éste sirve a la comunidad. La esposa del Martoma es la encargada de rezar y “echar vela”, tres veces al día en la capilla de San Isidro. Ella pide porque la comunidad


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tenga alimento, que no haya problemas ni enfermedades y que no falte nada para la celebración de las fiestas. Este hecho hace que la figura del Martoma cambie porque la responsabilidad es compartida entre el grupo que le acompaña y su esposa, el elemento femenino imprescindible que también se convierte en un ente mediador entre los humanos y los dioses. En este caso, la esposa del Martoma es quien pide, desde el altar de San Isidro, el mantenimiento de la comunidad y, en este sentido, su papel se asemeja al del Va’lej, sólo que con un trabajo de mayor intensidad, dada la frecuencia en la realización de los rezos. Además es ella quien se encarga, junto con el Martoma, del cambio de ropas de San Isidro. Regresando al tema del presente apartado, simplemente como una síntesis, debo decir que los cargos religiosos en Pozuelos, entonces, son muy delimitados. A continuación presento un resumen con los cargos y con las funciones principales.

Cargo Actividad principal

Martoma Vo’ Mayordomo, encargado de las festividades de la Santa Cruz y cuidador de San Isidro.

Kuch nichim Encargados de mantener bien adornadas las cruces de manantiales y Kalvarios.

Antuñeros o artilleros Encargados de quemar cohetes y cañones.

Músicos maestros o Mastaro etik

Encargados de la música ritual.

Tzayavil Encargado de despachar la comida en las celebraciones.

Japlomal Encargado de “llevar los trastes de Dios”, es decir, el encargado de mantener encendido y cargar el brasero con copal.

Yajvo´tik Cumple el papel de asesor del Mayordomo.

Va’lej Encargado de encender las velas y decir rezos, súplicas o plegarias rituales.

Esposa del Martoma Rezar y pedir por el bienestar de la comunidad, tres veces al día.


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El Patronato del agua

De otra parte, además de la organización religiosa, aparece la organización social en torno al agua. Ésta se da en la figura del Patronato del agua, un grupo de personas cuya función específica es mantener en buen estado la línea de conducción de agua potable del cerro Tzonte’witz a la comunidad de Pozuelos. Este Patronato se formó por decisión de la comunidad, al ver la necesidad de contar con agua potable y es un sistema basado en cargos, pero diferenciándolos de los religiosos, por ello no participan en las festividades y acuden como invitados, a menos que algún miembro del Patronato, como uno de los Va’lej, tengan una doble función. El Patronato en Pozuelos actualmente está conformado por seis personas que son nombradas en asamblea general de la comunidad, haciendo coincidir el calendario religioso, ya que se realizan estos nombramientos el 2 de mayo. A diferencia de los cargos religiosos, los miembros del Patronato son nombrados en la asamblea, sin ningún contexto ritual en particular, lo que demarca también su papel. Al parecer existe una lista otro paralelismo con la organización religiosa, en las que se anotan las personas que deben ocupar un cargo en el Patronato, y se trata de un servicio a la comunidad, ya que también se pudo averiguar que cuando la lista se ha agotado, se empieza de nuevo. Además, algunas personas pueden ser nombradas fuera del orden de la lista, pero cuidando de que no hayan ocupado cargos inmediatamente anteriores. Una de las funciones del Patronato es mantener los manantiales en buen estado y limpios. Cada quince días los del Patronato visitan el manantial que sale del Tzonte’witz para cuidar que no esté tapado, que no haya animales muertos y que se mantenga en buen estado general. También, el Patronato es el encargado de organizar los trabajos anuales de mantenimiento de la línea de conducción de agua potable que lleva el agua de este manantial hasta Pozuelos. En este trabajo, que se lleva a cabo en el mes de agosto, se limpian los callejones por donde pasa la línea de conducción y participa toda la comunidad. Generalmente se hace en domingo, para contar con la participación de la mayoría de la gente. Al parecer, se trata de un tipo de organización para prestar servicios comunitarios, emparentada con la costumbre del tequio, llamada así en Oaxaca y que tiene que ver con el “trabajo común convocado por las autoridades y que generalmente está orientado a la realización de obras de beneficio social o colectivo para el pueblo.” (López, 1993:50). En todo caso, la definición ayuda mucho más a comprender el tipo de trabajo que se efectúa con estas faenas de mantenimiento en Pozuelos. El tequio, también, “es un trabajo, además de colectivo, gratuito no remunerado y que deja a quien le presta la satisfacción de haber


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“cumplido con su pueblo.” (López, 1993:50). Todas estas características corresponden al trabajo de mantenimiento de la línea de conducción de agua que hemos mencionado anteriormente. Según los pobladores de Pozuelos, el Patronato debe limpiar el manantial del Tzonte’witz unos veinte días antes de la celebración de 3 de mayo y, tal vez, como parte de su último trabajo. El Patronato entrante toma posesión a partir de esa misma fecha. Al parecer, Pozuelos no es el único caso en el que se tiene un Patronato, lo que puede indicar un modelo social de organización por el agua en la zona. Se tiene registrado el caso de comunidades evangélicas (El Duraznal, Pozo Colorado, Laguna del Carmen, Nuevo San Juan, etc.), creadas por expulsados de municipios de Chamula y Zinacantán y que, con motivo de la introducción de agua potable y de uso de aguas residuales para riego, también crearon su Patronato, pero en la década de los años noventa del siglo pasado (Kauffer, 2004:119). El primer Patronato en Pozuelos se formó en 1981, con el objetivo de presentar una solicitud para obtener el sistema de agua potable para la comunidad, y hacer las gestiones necesarias ante las autoridades encargadas del agua (Comisión Nacional del Agua). En ese entonces se nombró a un presidente, a un secretario y a un tesorero. A continuación presento una crónica de la introducción del agua potable en Pozuelos, así como el papel del Patronato.9

Una crónica de la introducción de agua potable en Pozuelos

El primer patronato se formó en el año de 1981. (...) Pero me parece fue directamente en Tuxtla (Gutiérrez), en la Comisión Nacional del Agua, parece que fue ahí donde metieron la solicitud, pero el Patronato son los que saben. Ahora en 1982, cuando cayó ceniza en abril, es cuando comenzábamos los trabajos, en eso estábamos poniendo la línea (de agua potable) y haciendo las excavaciones en 1982. Pero antes que empezáramos los trabajos de callejón y excavación (se reunieron) el Patronato y un alemán que vivía en el barrio del Cerrillo, un señor que le decíamos Don Guillermo, dicen que venía de Alemania, nomás que vivía en San Cristóbal, pero ya se murió. Entonces ese señor tenía un aparato que sirve para determinar el nivel en cada cerro y determinar la altura que tiene sobre el nivel del mar donde se ubica el manantial, y el nivel donde va a pasar la línea de agua, y le fue poniendo una seña donde pudiera pasar la línea. Una vez que se

9 Esta crónica se desprende de una entrevista realizada exclusivamente por Eulogio Díaz Gómez a uno de los pobladores de Pozuelos (MHG), el 20 de octubre del 2004. Me he tomado la libertad de editarla y presentar una síntesis.


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determinó la línea donde pasaría nuestra línea (de agua potable), y vieron que era posible que el agua llegara hasta nuestra comunidad el Patronato y Don Guillermo porque siempre estuvieron acompañando a Don Guillermo, entonces cuando estaban seguros que podría llegar hasta aquí el agua, hicieron una reunión general y preguntaron si estábamos dispuestos a trabajar. (...) La gente dijo: “Si el gobierno ya aprobó nuestra solicitud, entonces por qué no, pues vamos hacer el trabajo.” Entonces empezamos a trabajar hasta donde pudimos... Bueno, yo todavía no entré a trabajar luego, porque los que empezaron a trabajar fueron solamente aquellos que ya estaban casados o ya tenían mujer, pero como en esos momentos ya me iba a casar, entonces me incluyeron para trabajar, por eso vi cómo concluyó el trabajo; creo que terminamos en 1983. Nosotros trabajamos 55 días cada padre de familia en la introducción de esta línea. Por eso vi cómo comenzaron los trabajos desde el inicio hasta el final, hasta que llegó a Pozuelos. Entonces se construyeron tanques, entonces probaron si llegaba bien el agua en la comunidad, entonces vimos que llegó bien. Como esta línea lo hicimos entre dos comunidades, Pozuelos y Saclamanton (Tdzamantón), por eso (es) que ese sagrado manantial que está en Tzonte’witz o donde viene nuestra agua actualmente, antes abastecía a las dos comunidades. No sé cómo se enojó el Sagrado Cerro y el sagrado Anjel, porque de repente vimos que comenzó a bajar la presión (del agua), por eso ahora está baja la presión del agua, y más en la temporada de sequía. Será porque están cortando muchos árboles alrededor del manantial, parece que es así. Porque antes estaba muy bien, porque era suficiente para abastecer el agua, se abastecían tres días en Saclamanton (Tdzamantón) y tres días en Pozuelos. Estaba muy bien. Antes se derramaba el agua en nuestro tanque. Como teníamos otro tanque cerca de la escuela, también se derramaba, pero ahora ya no, ha bajado la presión, será por la sequía o será porque están tirando árboles nuestros compañeros, como hemos comprado una hectárea, pero sólo una hectárea. Cuando se terminó el trabajo de la línea y quedó listo, entonces fueron a poner una cruz, le llevaron ofrendas, le llevaron sal de esos enteros que venden los zinacantecos, le llevaron tres piezas en el manantial, para que nos mande más agua el Dios Anjel. Así también, la cruz que pusieron es para que Dios nos bendiga y que ese bendito manantial nos pueda abastecer de agua a las comunidades, y que no vayamos a sufrir sequías o desabasto en el manantial y que siempre tengamos agua, porque tenemos dos manantiales en ese lugar y ahí se pusieron las cruces y las ofrendas, así también en los tanques de aquí en Pozuelos, también pusieron cruces y ofrendas. Por eso comenzamos a celebrar cada 3 de mayo la fiesta para nuestra agua, y ya no lo podemos dejar de festejar.


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Así es, entonces ahí empezamos a llevar ofrendas en el manantial y donde pasaba la línea también se pusieron cruces, por eso en cada fiesta también se llevan ofrendas ahí donde pasa la línea. (...) Bueno, en medio de la línea, es para que no le vaya a pasar algo nuestras tuberías, para que lo cuiden los benditos Anjeles, la bendita tierra, y cuiden nuestras tuberías y el agua. Por eso se ponen. (...) Así vi que llegó la línea en Pozuelos, entonces se empezaron a distribuir la red en la comunidad. No se introdujo en cada domicilio, se dejó cerca donde existen varias casas cercas, donde existen dos o tres casas cercas, y se dejó en medio de éstas, pero para aquellas familias que tenían dinero para comprar sus tuberías para introducir cada quien en sus domicilios lo podían hacer. Así vi que se hicieron los trabajos en la introducción del bendito agua, pero para los que no querían, tenían que ir a traer ahí donde se dejó el tubo para esas familias. (...) Sí, ahora ya tenemos cada quien en nuestras casas. (...) Algunos sí introdujeron el agua potable en sus casas, pero algunos les dieron apoyo parece, pero no sé dónde lo consiguieron, sólo sé que sí consiguieron. Pero sólo les dieron aquellos que todavía no tenían en sus casas, aquellos que ya tenían ya no les tocó, o sea que este mejoramiento se hizo después. (...) Más o menos parece que hace como siete u ocho años que esto se hizo. (...) Sí, ahora cada casa tiene, nomás como digo, no hay agua, hay veces que se va el agua, por eso en cada cuaresma tenemos que ir a traer en el lugar donde crecimos antes, no sé si conozcas en un campo que le llamamos Nitjom, ahí es donde llegamos a traer (MHG).

Las reglas comunitarias sobre los recursos naturales

Se puede realizar una división de las reglas comunitarias sobre los recursos naturales en dos tipos: las externas, que tienen que ver con la relación con otras comunidades o parajes, y las internas, que se abordan para el caso de Pozuelos. En el caso de reglas externas, entre comunidades o parajes, cabe señalar una serie de observaciones que tienen que ver con una mirada desde la antropología jurídica, pero que se aplican igualmente a nuestro escrito:

El aporte de cooperaciones y las acciones de corresponsabilidad para el sostén físico y ritual de los cuerpos de agua constituyen importantes soportes jurídicos sobre los que se fundamenta el derecho para legitimar la adquisición y la ratificación del aprovechamiento de un cuerpo de agua en Chamula y Zinacantán. Pero también sirve como marco legal para excluir a los individuos, grupos o comunidades y así negarles acceso al agua y es, simultáneamente, un recurso de legitimación de los grupos de poder económico y político que conciertan decisiones sobre el agua para su propio beneficio (Burguete, 2000:276).


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En cuanto a esto, existen lugares considerados como comunitarios, en donde los pobladores tienen opción de usar los recursos naturales, privilegiando el uso del agua. Tal es el caso de los manantiales del Tzonte’witz y las zonas específicas que se consideran como lugares públicos, y en el caso de Pozuelos, este lugar es el terreno donde nacen los manantiales de Nitjom, donde, en teoría, cualquier comunidad puede tomar agua y en los que, los parajes aledaños, tendrían la obligación de mantener en buen estado. Abordemos primero el caso de la serie de manantiales de Nitjom.

Los manantiales de Nitjom y del Tzonte’witz: lo intercomunitario

Un principio básico del manejo del agua y el mantenimiento de los manantiales sería el acuerdo para una cierta corresponsabilidad en el manejo de los recursos naturales entre parajes y comunidades, así como en un marco jurídico no escrito, en el que hay un compromiso de mantener los manantiales en buen estado para el sostenimiento de todos los parajes involucrados. Sin embargo, ya que Nitjom es un lugar público y común a varios parajes, podría estar sujeto a una organización específica. Cuando describí el lugar mencioné la organización que se tiene en el lugar, mediante fosos y usos diferenciados, lo que marcaría el uso de una regla intercomunitaria y entre los parajes, para el uso del agua. La organización en los manantiales de Nitjom muestra un tipo de organización intercomunitaria basada en reglas específicas, fijadas por las autoridades de las comunidades y ratificadas, en la acción, por los pobladores de los diferentes parajes. Pero, al tratarse de un bien natural escaso, Nitjom también se ha transformado en un campo de disputas por el agua. Se supone que cada uno de los barrios de la cabecera municipal de San Juan Chamula tiene un terreno comunal para uso público de los diferentes parajes aledaños. El barrio de San Pedro cuenta con un terreno llamado Kuchulumtik, el barrio de San Sebastián, con el de Ch’aj ton, y, por último, en el barrio de San Juan se encuentra Nitjom. Los pobladores de Pozuelos, como ya se ha mencionado, bajan a tomar agua de ese lugar en época de sequía, pero han notado que los pobladores de Tsatzu han comenzado a invadir el terreno comunal, haciendo a un lado las reglas no escritas sobre los parajes de uso público. Aunque este tipo de conflicto se escala hacia la intervención de autoridades de Chamula, los pobladores de Pozuelos tienen la percepción de que la gente de Tsatzu va a continuar apropiándose del lugar, hasta el terreno que ocupa el manantial de Pozuelos.


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Una acción inmediata de Pozuelos, hace algunos años, fue la de dar aviso a la “autoridad del pueblo” en Chamula, sobre la invasión de terrenos de Nitjom por parte de la comunidad de Tsatzu. En la comisión fueron gente de Pozuelos, El Pinar, Joltzemen y Yaalboc. No sólo se trataba de que Nitjom era un lugar de donde provenía el agua que la gente usaba para tomar en tiempos de secas, sino que el terreno era ocupado también para el pastoreo. Cuando la autoridad chamula llegó a Nitjom, los invasores huyeron, pero no se tomaron medidas necesarias y esas familias se apropiaron de partes del terreno y lo parcelaron. Según un poblador de Pozuelos, que hizo esta crónica de hechos, “Dicen que la parcela que está debajo de las tres cruces dicen que lo compraron” (MHG). Este rompimiento de las reglas intercomunitarias es reprobado por la gente de Pozuelos, ya que, aparte de tratarse de una actitud que disminuye el uso comunal de recurso naturales, afecta la tradición: “Está mal, porque estamos acostumbrados que ahí tomamos agua desde hace muchos años” (MHG). Además existe el factor de la violencia y las reacciones de los pobladores de Tsatzu, ya que, al parecer, una denuncia en su contra podría acarrear problemas de violencia directa contra los pobladores de Pozuelos. En Nitjom hay, actualmente, alrededor de veinte familias, pero ya se han separado del paraje de Tsatzu, formando el paraje Nitjom. Según los datos del Conteo 2000, Nitjom aparece como una comunidad con 112 pobladores y, como nueva comunidad, sólo el 4.17% de la población tiene agua en su casa. Algunas causas para la violación de las reglas comunitarias deben buscarse en la redistribución territorial, el crecimiento de la población y el acceso al agua potable y a otros recursos. Casualmente los pobladores de Pozuelos no han identificado que haya habido una disminución del agua en los manantiales de Nitjom por la conducta antisocial de los nuevos pobladores-invasores de ese paraje, lo que sí se mencionó, por ejemplo, para el caso descrito en páginas anteriores sobre el manantial que surgía del Tzonte’witz. Lo cierto es que el problema no se ha llevado hasta las autoridades chamulas correspondientes, ya que no ha habido una reacción organizada de los parajes aledaños, sino que se han identificado sólo protestas personales o de grupos de personas. La invasión del paraje Nitjom queda como un punto no resuelto, foco de conflictividad social por el agua y su acceso, y también como un ejemplo del rompimiento de las normas tradicionales preestablecidas. Ahora veremos el otro caso, el del manantial encontrado en las faldas del Tzonte’witz. Como se vio en la crónica de la introducción de agua potable, el sistema que tomaba agua desde el manantial del Tzonte’witz


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alimentaba a dos comunidades. En principio, Pozuelos había encontrado su propio manantial, pagó por el terreno al dueño y los pobladores de Tdzamantón quisieron unirse para obtener agua también. Posteriormente, también quisieron hacerlo los de la comunidad de Milpoleta, pero, creyendo que el agua no alcanzaría para las tres comunidades, no fueron aceptados. Según los pobladores de Pozuelos, el manantial del Tzonte’witz daba mucha agua, con mucha presión como para repartirla tres veces a la semana en cada paraje. El Patronato de Pozuelos era el encargado de administrar el agua y abrir las llaves de distribución, de acuerdo con la cantidad y tiempo de distribución establecido por ambas comunidades. Años después, la comunidad de Tdzamantón encontró otro manantial, exclusivo para su comunidad, y prefirió comenzar los trabajos para obtener una guía de agua potable. Un poblador de Pozuelos relata el conflicto con la comunidad de Tdzamantón:

Porque disminuyó la cantidad de agua en el manantial y ya no hay suficiente agua para todos, por eso buscaron otro manantial también, y cuando lo encontraron nos dijeron: “¿Nos van a ayudar a trabajar porque ya encontramos un manantial también?”. Y le dijimos: “Sí, pero si nos dejan tomar también el agua y nos permite poner nuestra tubería”. Y dijeron: “Sí les vamos a dar, pero ayudemos a trabajar”. Pero cuando vieron que llegaba muy bien el agua y como pusieron sus tanques más arriba, entonces nos dijeron que ya no nos iban a dar porque dicen que si también lo tomamos el agua, ya no iba a tener suficiente presión para que llegara hasta sus tanques, por eso dijeron que no nos iban a dar el agua.Hasta nos enojamos, hubo problemas por eso (MHG).

En el sistema de reciprocidad, los pobladores de Pozuelos ayudaron a los de Tdzamantón a introducir el agua potable, y lo que se esperaba era que las dos comunidades compartieran los manantiales encontrados. Aquí vemos de nuevo cómo existe una afectación directa de una comunidad con otra, lo que provoca diferencias y conflictos. Pero los dos conflictos puestos de relieve en este apartado tienen que ver con el rompimiento de una norma tradicional de ayuda mutua, de bien colectivo contra bien individual. Como conclusión de este apartado, tenemos dos tipos de organización en Pozuelos, uno que está orientado a la cuestión religiosa, formado por el Martoma Vo’ y sus comisiones y que logra una conjunción identitaria con la celebración de las fiestas, y, por otro lado, el Patronato del agua, organización civil que tiene que ver con la gestión y administración del agua potable en la comunidad. En los dos casos existen posibles rompimientos a la norma pero los motivos simbólico-religiosos siempre son más fuertes que los de orden “doméstico”, para llamarlo de alguna manera: existen expulsiones de comunidades por creencias religiosas diferentes. En el caso


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de Pozuelos, hay personas que no asisten a las celebraciones por tener otro sistema de creencias y, por ello, deben pagar multas. El sistema religioso incluye este tipo de “negociación” intracomunitaria, pero el sistema social del agua no tiene este tipo de arreglos tradicionales. Es aquí donde se pueden generar conflictos de diversa índole.

Las reglas intracomunitarias y el agua

La época de sequía en Pozuelos se identifica como de los meses de diciembre hasta marzo o abril. En esa época el agua del manantial del Tzonte’witz baja notablemente, por lo que la gente tiene que acudir a otras fuentes de abastecimiento, como el pozo de la comunidad o el manantial Nitjom. La baja disponibilidad de agua hace que la comunidad de Pozuelos tenga claras algunas reglas que se han fijado para hacer un mejor uso del poco líquido que reciben. Así, mientras el Patronato limpia y mantiene la línea de agua potable y la revisa cada quince días, y mientras el Martoma Vo’ y sus comisiones se dedican a preparar los Kalvarios y las cruces, así como a la preparación de la festividad del 3 de mayo, los habitantes de Pozuelos realizan algunas acciones preventivas. Por principio de cuentas, hay que reiterar el uso de la “multa” en la comunidad. La multa se da por la falta de cumplimiento de los servicios a la comunidad. Un caso específico es, precisamente, la labor del Patronato. Si éste no cumple con sus obligaciones, se le hace una llamada de atención; si nuevamente el servicio es ineficiente o no es atendido, viene una segunda llamada. Pero si el Patronato reincide, se llama a toda la comunidad para acordar un castigo, que la mayoría de las veces es una multa que se fija por la gente o se le impone la tarea de dar refrescos para toda la comunidad. Cuando el agua del manantial del Tzonte’witz no alcanza para toda la comunidad, generalmente quienes tienen agua son los que viven en las partes bajas, mientras que los pobladores de la parte alta, que, paradójicamente, tienen junto a sus casas tanques de almacenamiento, no tienen agua en absoluto, ya que la presión no alcanza a subir el líquido: “Así como nosotros vivimos cerca del tanque de agua, casi no tenemos agua, no es así como los que viven allá abajo que casi siempre tienen agua, en cambio nosotras que vivimos en la parte alta, casi no tenemos agua.” (ADG). En este sentido, la comunidad es conciente de que el agua escasea y no hay, de principio, motivo para conflictos intracomunitarios, ya que se trata de un fenómeno casi natural. Uno de los pobladores menciona que sólo mediante la conducta individual de negar el agua hay problema: “Nadie tiene la culpa por eso, porque si fuera porque no se les quiere dar, entonces sí puede haber problemas, en cambio aquí es porque ya no


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es suficiente la presión para abastecer el agua, entonces por eso no hay problema.” (MDG). Existen llaves comunitarias en las cuales la gente puede tomar agua, pero cuando llega el tiempo de sequía, la gente puede optar por tomar agua de Nitjom, Chamula o San Cristóbal de las Casas. Esto también se hace para obtener agua para lavar. Hay acuerdos comunitarios que establecen fechas específicas de inicio y término de la sequía y es el Patronato el que convoca a una reunión general para anunciar determinada fecha, desde la cual no puede lavarse ropa en la casa, so pena de recibir un castigo y multa, que puede ser de hasta 1,400 pesos. Para imponer una multa se necesita que el Patronato esté seguro de que esa persona incumplió con la regla y se cita a una reunión con un testigo. Si la persona afectada no quiera pagar la multa correspondiente, el caso se turna a la cabecera municipal, en donde se le encarcela. Existe el acuerdo intracomunitario, descrito en el siguiente testimonio: “Como existe un acuerdo interno de la comunidad para que se cumplan esos acuerdos, entonces esa persona que no cumple, no es buena persona, porque molesta a la gente y a él mismo cuando cae en manos de la justicia.” (MDG). El dinero que se obtiene de las multas se utiliza para la reparación de tuberías, mantenimiento o trabajos necesarios en el sistema de agua potable, y es el Patronato quien administra ese dinero. Cuando el agua escasea, la mayoría de las mujeres van a Nitjom por agua. Anteriormente llevaban su ropa para lavar y tomaban agua en recipientes llamados poket. Las reglas de uso del agua de Nitjom están claras:

Lavan donde el agua tiene corriente, ahí se forman en la orilla a lavar. (...) No, ya lo saben todos. Porque las mujeres se dan cuenta cuáles son los manantiales que es para tomar, que normalmente son donde tienen cruces o donde está adornado, entonces lo respetan. Según los ancianos dicen que si alguien lava en los manantiales, dicen que está molestando a la comunidad, porque no se puede que hagan eso. Entonces para que laven tienen que ir donde tiene corriente el agua, para que el agua se vaya por el túnel que esta ahí (MHG).

También existen otras reglas comunitarias que no sólo tienen que ver con el agua, sino con el uso de los recursos forestales y el uso ampliado de los recursos naturales. He preferido hacer esta diferenciación en el siguiente apartado.

Recursos naturales y la diferenciación femenina-masculina

El enfoque cultural de las comunidades tzotziles en general es completamente patrilineal, esto da como consecuencia que la división


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del trabajo sea específica y que, también en general, pueda resumirse en una diferenciación de tareas para el hombre y para la mujer. Esto, aunado asimismo a las consecuencias económicas, y cambios y adecuaciones en las unidades productivas, ha traído como consecuencia que, en la mayoría de las veces, el hombre es quien trabaja en la milpa, trae el sustento a casa y se ocupa de cargos religiosos, de la organización de fiestas y celebraciones y de llevar ofrendas a los dioses. Los rezos, preparación de altares, cruces y peregrinaciones a estos lugares sagrados son hechos por los hombres. Las mujeres tienen a su cargo el cuidado de los hijos, preparación del alimento, cuidado del hogar y animales domésticos, y las labores de tejido y preparación de ropa tradicional. Además, las mujeres son las encargadas de acarrear el agua y la leña a la casa, así como de hacer trabajos en el huerto o en la milpa contigua a sus casas. Pese a que esta diferenciación de tareas haga patente la reproducción de los esquemas tradicionales, en Pozuelos se observó una característica importante: si los hombres son los encargados de los rezos y de la organización de las celebraciones a los dioses, parecería que son ellos los que tienen también a su cargo la reproducción de tradiciones a través de sus relatos orales; sin embargo, se pudo observar que son también las mujeres las depositarias de este saber ancestral, ya que ellas, en mayor medida, cuentan historias relacionadas con su propia tradición, leyendas y mitos, además de la descripción de algunos ritos en relación con los Kalvarios y las cruces en los manantiales. La mujer en Pozuelos tiene un papel por demás importante: es la que cuida el hogar, como el centro de su existencia, pero por ello mismo cuida las tradiciones de su hogar ampliado, el lugar donde vive, el paraje y la comunidad. Las mujeres, por otro lado, participan de manera diferenciada en los rituales del 3 de mayo: mientras los hombres acuden a rezar y a llevar sus ofrendas a los dioses, las mujeres preparan la comida, misma que es parte del ritual completo, ya que todas estas celebraciones terminan en comidas. En la cultura maya antigua también se ofrecía comida a los Chaques, por lo que este elemento ha pervivido durante un largo periodo de tiempo.10

Los dos elementos naturales que aparecen son el agua y el fuego; el agua y la leña. Con lo visto hasta este momento, se puede decir que estos dos elementos, cuando son llevados al hogar, son responsabilidad de las mujeres. Los hombres tienen a su cargo la petición de lluvia, la abundancia en los cultivos y evitar la sequía tanto fluvial como en los manantiales.

10 Así se puede constatar, consultando el Códice Dresde, aunque todo el libro esté poblado de estas alusiones, los almanaques 53 al 68 (de los campesinos y los Chaques), clasificados por Thompson (1988).


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El principio masculino-femenino de las culturas prehispánicas mesoamericanas parece tener cabida en la actualidad en Pozuelos. Lo masculino viene del cielo, es el agua de lluvia. Lo femenino viene de la tierra, es el agua subterránea. El día es masculino, la noche es femenina. Anteriormente los tzotziles sembraban yendo el hombre adelante, soltando semillas de maíz; detrás venía la mujer, sembrando semillas de frijol.11

El hecho de que al agua subterránea es considerada como agua femenina es de llamar la atención. Surge la pregunta de que si los manantiales son de agua subterránea y están ligados a la tierra, ¿por qué la figura sobrenatural del Anjel es predominantemente masculina? Una de las entrevistadas mencionó que el Anjel puede ser hombre o mujer, pero no se puede saber con seguridad su género. Sin embargo, en esta aparente contradicción habrá que buscar más respuestas. Si nos remitimos a la cultura maya antigua, específicamente en el Códice Dresde, existen deidades femeninas que aparecen ligadas al envío de lluvia. Por ejemplo, una diosa joven (posiblemente Ixchel), la diosa de la luna y la Vieja Diosa Roja (del tejido). Aunque no se hace mención de deidades femeninas que envíen lluvia, que podría ser natural, dada la predominancia de los Chaques en la cultura maya antigua, en Pozuelos tampoco se hace referencia a las diosas subterráneas, que deberían enviar el agua de la tierra. Algunos autores han identificado, en otras comunidades mayenses, la aparición de estas diosas, como Köhler (1995:19), en la comunidad tzotzil de San Pablo, municipio de Chalchihuitán; o Villa Rojas (1995: 423) en comunidades tzeltales en el municipio de Tenejapa (en este último caso las diosas están ligadas a cuerpos de agua más grandes, como lagunas). Como se ha mencionado, una de las viejas diosas mayas a veces ayudaba a los Chaques a provocar lluvia o abundancia de agua. En una escena en el Códice Dresde se representa a la vieja diosa roja vertiendo un cántaro con agua.12 Esto nos da pistas del uso del cántaro para recoger agua, en manos de una mujer, el poket, anteriormente en la cultura tzotzil, y ahora cualquier recipiente. La escena del Códice Dresde ha sido interpretada por León Portilla como una en donde se conjuntan elementos de un diluvio universal y de un almanaque de “alteraciones meteorológicas”, en donde hay “un caso de polisemia o pluralidad de significaciones no muy raro en el contexto cultural mesoamericano” (León Portilla, 2003:271).

11 Eulogio Díaz Gómez, comunicación personal, 2005.12 Página 74 del Códice Dresde.


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Sin embargo, lo que interesa resaltar es que la diosa tenía un cántaro con agua, misma imagen de los actuales tzotziles: la mujer acude a los manantiales, cuando el agua entubada escasea, para llevar el líquido a su hogar. En ocasiones la figura del cántaro ha cambiado y las mujeres usan recipientes de diversos materiales, pero la imagen y la función son las mismas. Parecería que existe un tiempo ritual que se repite, un tiempo ritual marcado por la cotidianidad. Llevar agua al hogar es procurar sustento, mantener la vida cotidiana, tener agua para beber. El mismo principio se aplica para la leña: mantener el fogón encendido en la cocina. Los fogones de leña que se utilizan en las cocinas de las indígenas tzotziles, generalmente tienen la característica de estar ubicados al centro de la habitación o a la derecha de la entrada. Esto puede explicarse mediante el predominio de la derecha en los pueblos tzotziles y en el ritual específico de construcción de una casa. En el rito para construir una casa nueva tradicional se delimita el cosmos: cada uno de los cuatro palos que sostiene la choza son los pilares del universo. El techo es el cielo y debajo de la tierra se contiene el inframundo. Hay que hacer un sacrificio de una gallina y enterrarla en el centro de la habitación. Con esto quedan marcadas las dimensiones tzotziles: el cielo, el inframundo, los cuatro puntos cardinales y el centro, “el ombligo del mundo.” (Vogt, 1993: 84-90). Actualmente, en Pozuelos la mayoría de las casas son de materiales como block y cemento, por lo que este rito de construcción de casa pudo haber variado. A lo que me refiero es al sustrato simbólico que permanece. El fogón tiene varios usos: no sólo sirve para cocinar y mantener la comida caliente, sino que sirve para calentar la habitación y secarse en tiempos de lluvias. Las mujeres también lo utilizan para teñir el hilo de lana con que hacen sus textiles, por lo que necesitan calor intenso y constante durante varias horas. Una pobladora de Pozuelos habla acerca de lo anterior: “Lo teñimos en tinas grandes, tal vez no aguanta el fogón. Entonces es necesario que utilicemos algunas parrillas de fierro y leña para teñir. Y además necesita mucho fuego para que pueda hervir el agua donde vamos a teñir.” (VPP). También tiene que ver el tiempo de uso del fuego en la labor de teñir la lana. Otra entrevistada mencionó lo siguiente:

Las cobijas se vende mejor los cafecitos, las faldas las de color negro, porque lo pintamos de ese color con tierra negra. (...) Sí, esa tierra solamente hay en donde hay agua, o es una zona lodosa, es tierra muy negra. Con esa tierra lo ponemos a cocer con algunas hierbas especiales. Para que agarre color necesitamos cocer por dos o tres días, también se venden mejor si se le pone algunos peluches (RMG).


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El hecho de que el fogón esté al centro puede ser la contraparte simbólica del centro del mundo, donde se encuentra el calor que, por otro lado, es una metáfora de las horas más calientes del día, cuando el sol está en su cenit. El fogón cumple, entonces, el papel crucial de mantener el calor. De proveer alimento a los habitantes de las casas. Esto es una réplica del universo, como es la réplica de la cruz el centrar el mundo y unir el cielo y el inframundo. Otro uso del fogón tradicional es el de ahumar la carne que se come en celebraciones y festividades; la carne ahumada con el humo del fogón es una manera tradicional de preparar comida en Pozuelos y es parte de la cultura tradicional alimenticia. Un nuevo fogón o un fogón moderno que se introduzca en las comunidades tzotziles, debería tomar en cuenta entonces los diversos usos que le da la gente y no sólo el uso para cocinar alimentos. Debería contar con una propuesta metodológica centrada en la cultura tradicional y cosmovisión de la gente, quien se busca se apropie de la tecnología, porque el significado del fogón es más profundo todavía. Asimismo, surge la pregunta de por qué el fogón está a cargo de la mujer si su Ch’ulel (energía o alma) es más frío que el del hombre, si la primacía del calor y de la masculinidad está presente en esta comunidad tzotzil. Una explicación que he encontrado es a través del viejo mito del surgimiento del sol: el sol, hijo de la luna, vierte agua demasiado rápido en las piedras calientes del temascal, el agua brinca al rostro de su madre y le ciega un ojo (Gossen, 1990:406, informante: Mariano Gómez Méndez). Como consecuencia de ello, la madre queda con menos luz y se decide que ella viaje en el cielo por la noche, siendo la luna. El hijo se convierte en sol y tiene la primacía de la luz, del calor, de la derecha, de la masculinidad. Pero la madre, la luna, queda a cargo del mantenimiento del calor: debe velar por él, siendo su madre. La mujer tzotzil vela por el calor a través de su fogón, simbólicamente, en protección del sol, su hijo, haciendo una réplica del astro en su propia casa, lo que no se contradice con el sistema de réplicas del universo que realiza el tzotzil ni tampoco con el cuidado que la mujer le debe proporcionar. Si es entendido así, la leña es el mantenimiento del fuego, del hijo, del sol, es su alimento y es la madre quien alimenta a sus hijos. De manera funcional, un entrevistado mencionó que las mujeres prefieren ponerse en su fogón, de frente a la puerta para ver quién llega. De esta forma, el fogón debe estar puesto en una posición que posibilite calentar la habitación (los fogones no están pegados a las paredes, siempre hay espacio para rodearlos), que permita a las mujeres cocinar a gusto (generalmente, utilizando la mano derecha para poner tortillas sobre sus comales) y viendo hacia la puerta. Esto también tiene que ver con el cuidado hacia espíritus malignos que puedan entrar. La propia


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delimitación del espacio de los hogares y su metaforización del universo la explica Vogt de la siguiente forma:

Esta actividad de delimitación ‘enmarcamiento’, según la terminología de Mary Douglas (1996:63-64), de casas y campos sirve para proteger, para mantener adentro y alimentar las almas de casas y campos y para mantener fuera a los demonios, malvados y poderosos símbolos del desorden (Vogt, 1993:97).

Existe una conjunción entre el ámbito doméstico y el ámbito “peligroso” externo: y se da mediante el carbón y la leña. Las actividades domésticas de cortar y llevar leña al hogar también tienen su contraparte: no sólo la mujer se introduce en un ámbito peligroso, como los bosques, sino que, además, algunas veces también se adentra en el mundo de la modernidad, de lo urbano. Anteriormente, en la comunidad de Pozuelos la gente bajaba a San Cristóbal para vender carbón y leña. Ha habido un cambio en esto, posiblemente por el uso extendido de las estufas de gas, pero una entrevistada cuenta su historia y hace mención a un elemento importante: dejaron de vender leña y carbón porque se estaban acabando los bosques:

Íbamos de vez en cuando y llegábamos a ofrecer en las casas, para ver quién quería, le vendíamos principalmente a los mestizos, porque ellos son los que vivían ahí, no es como ahora que ya vienen de otros lugares como los zinacantecos y otras gentes. Pero íbamos de vez en cuando porque no se vendía bien. (...) Lo vendíamos muy barato, lo vendíamos en pesos y tostones. (...) Sí, era muy difícil, ya se empezó a vender más, cuando crecí un poco. Porque se murió mi mamá, entonces crecí con una media hermana y ella vendía carbón también, por eso miraba que si vendía un poco más. (...) Sí, era muy difícil, ahora está mejor, ahora se vende más las cosas, así como ya soy grande, ya sé qué puedo hacer y qué puedo vender, vendo mis tejidos, vendo mis hilos, otras cosas. Ahora ya no vendo leña ni carbón. (...) Porque mi esposo me dice que no acabemos con los árboles (RMG).

Existe un sentido de cuidado hacia el bosque, aunque manejado desde un respeto simbólico por lo sagrado. Las fuentes de agua se cuidan debido a elementos sagrados. Este es un elemento importante que debe tomarse en cuenta y que tiene que ver también con las reglas intracomunitarias sobre el agua y los recursos naturales. En segunda instancia aparece el discurso del cuidado del entorno porque existe una relación entre directa entre el agua y los bosques:

Lo que sí sabemos es que el agua viene de los árboles que existen ahí, porque ellos son los dan el agua; nuestros abuelos nos decían que tenemos que cuidar los árboles donde existe un manantial, por eso cuando tiramos


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La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua

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algunos árboles cerca, tenemos que sembrar más, porque la humedad que guardan en la tierra cuando llueve es el que nos sirve para proveernos de agua (MDG).

El manejo de los recursos forestales en Pozuelos se ha dado en un proceso de diferenciación con los terrenos de otros parajes. Un entrevistado narra este proceso:

En el cerro de Tzonte’witz, era una zona comunal de los parajes de Muquem, Sactzu (Tsatzu) y Yolonam. Ellos podían tirar los árboles que les servían para construir sus casas, para la leña, para el mango de sus azadones. Después esta área de distribuyeron entre las tres comunidades y pusieron sus callejones cada uno, y entonces se repartieron los terrenos. Ahora ya tienen dueños individuales y pueden tirar los árboles. Entonces ya se ve mal, porque existen árboles muy grandes que lo tiran, entonces es ahí donde nos preocupa, porque si siguen tirando no sabemos si posteriormente se vaya a desaparecer nuestro manantial. (...) En esta parte de la donde está nuestra agua sí, pero alrededor existen otras comunidades como Chimjoveltik (Chilimjoveltic), Crucero, Pajaltón Alto, Kotolte, Pathuitz, Tzonte’witz y Chicumtantic, que también lo repartieron los terrenos. Entonces no sabemos cómo vaya a ser después esa área si siguen tirando los árboles (MDG).

La tendencia para conseguir leña es utilizar los árboles que los habitantes de Pozuelos tienen en sus terrenos y milpas, o acudir a lugares donde no hay un dueño. Una entrevistada habla acerca de esto, de la siguiente forma:

(Conseguimos leña) En las montañas, parcelas donde tenemos nuestra parcela, aunque se ve que aquí hay árboles, no es de nosotros, tienen otros dueños. En cambio nosotros llegamos a traer lejos, hay veces lo llegamos a traer en carro, porque ya hay carro; en cambio antes lo traemos en puros burros y caballos. Ahora sólo lo llegamos a cortar y lo acarreamos en carro, antes pagábamos caballos, burros para que lo carguen, entonces era más difícil tener leña, porque están lejos nuestras parcelas. (...) Sí, es de nosotros (el terreno donde sacan leña). Es terreno del que nos heredó nuestros padres (DHD).

El uso de los recursos naturales está, pues, delimitado también por elementos tradicionales: se toma agua y se cortan árboles en terrenos que pertenecen a la comunidad o que son considerados como comunales, y que los antepasados dejaron para uso de la comunidad de Pozuelos. Pero también se cortan árboles en terrenos de la propia comunidad y se mantienen limpios y con árboles los manantiales, tanto de Pozuelos como de terrenos comunales; por ejemplo, los del manantial Ntijom. Es de esta forma como las normas comunitarias se apoyan también en las creencias tradicionales.


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LA TRADICIÓN ORAL EN POZUELOS Y LA Y Y Y LA SIGNIFICACIÓN DEL AGUA

Sólo dicen que son los Dueños de la tierra, pero no sé cómo son. Así lo cuentan nuestros ancestros.

ROSA MÉNDEZ GÓMEZ

Las creencias en la comunidad de Pozuelos corresponden a patrones definidos de tradición tzotzil que se refuerzan por las llamadas “palabras antiguas”. La conservación de la tradición oral ha sido un factor de preocupación constante por los habitantes de esa comunidad y es por ello que, el propio Martoma Vo’, en 2004, externó su preocupación por la pérdida de tradiciones. Aunque Pozuelos está muy cerca de San Cristóbal de las Casas, ha mantenido un nivel fuerte de la tradición que no sólo tiene que ver con la oral, sino en el vestir de las mujeres, en el idioma, en el calendario maya antiguo, en las acciones y en las creencias. En este sentido, la tradición oral de Pozuelos se mantiene y es un elemento definitivo que refleja las costumbres de un pueblo que se debate entre la tradición y la modernidad. Según los pueblos tzotziles existieron creaciones anteriores del mundo y los seres que vivieron en ellas fueron destruidos, específicamente para los chamulas, porque no sabían hablar ni aconsejar (Obregón, 2003:30), así se ve la importancia de la oralidad para los indígenas de este lugar. La estela de comunicación para mantener la tradición oral viva cuenta con varios mecanismos, desde los sueños hasta los rezos enseñados por el Yajvo´tik. Lo cierto es que estos mecanismos son tan difíciles de identificar porque se permean y confunden con cuestiones de la vida cotidiana, que podemos decir que la tradición vive por los actos cotidianos. Aunque la comunicación con los dioses se da en términos de fiestas, rituales y celebraciones, también existe una comunicación fuera de estos ámbitos, que se entrecruza con las actividades sociales, con las labores del tejido de las mujeres, con la visita a la milpa y el desgrane del maíz, con la limpieza de los manantiales, con la disposición del fogón en el hogar, con la comida diaria. Con echar la tortilla sobre el comal del mundo, donde el universo se desliga de su grandilocuencia y adquiere otro carácter, otra interpretación. Con el hecho de recoger cada grano de maíz del suelo, para cuidarlo y protegerlo.13 En este sentido existen símbolos, algunos de los cuales aparecen bajo la forma de metáforas, a través de los testimonios

13 Bernardino de Sahagún hace referencia también a esta costumbre en las culturas nahuas del centro de México (Sahagún, 2002:460).


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orales, mismos que se engarzan bajo formas mixtas durante algunos rituales, particularmente los relacionados con los manantiales y el agua. La tradición oral y sus mecanismos de repetición se presentan como de difícil descripción. Habría que permanecer en la comunidad por más tiempo para vislumbrar algunos de estos mecanismos, entrenar al ojo para la observación de los mismos y, bajo el afán clasificatorio del científico, aclarar los puntos nodales de comunicación y tradición, las bisagras que permiten el paso de la metáfora al símbolo y del mito al rito, con combinaciones extremas. No es tarea en el presente trabajo reflejar lo anterior, pero sí reconocer que la oralidad y la tradición no son fácilmente fijables, retratables: la cámara no retrata, el oído no responde, la voz no corresponde. Entre el sueño y el tejido, entre el petet (huso) y el poket, entre el maíz y el cerro, ahí se encuentra la tradición, el simbolismo, la palabra. Así que podemos hablar de la tradición en Pozuelos desde diferentes ópticas o dimensiones: una, que se refiere a la cotidianidad, en donde la esfera doméstica y de trabajo en la milpa se demarca por las actividades que se realizan, tanto por hombres como por mujeres, en espacios diferenciados. En el caso de la mujer, esta tradición está presente en el actuar propio, pero también en los ámbitos de la cocina, del tejido, de la casa, del entorno, de los manantiales y de los bosques. En el caso del hombre se encuentra en la milpa, principalmente. Otra dimensión tiene que ver con la actividad ritual, propiamente, donde entra más en juego el hombre, a través de los rituales y de los grupos religiosos y comisiones que se organizan para determinados eventos, como el mencionado anteriormente, de la Santa Cruz. En esta dimensión, por ejemplo, es importante la ritualidad completa, la oralidad, el comportamiento, lo visual, lo auditivo, lo olfativo. De hecho, podría pensarse en un camino comunicativo de reapropiación tradicional a través de los sentidos, idea que adelanto en este momento y que expondré más adelante. Esta actividad ritual es en la que se privilegia la tradición oral, pero no debe olvidarse las demás dimensiones. Una tercera dimensión es el propio espacio físico. Esto tiene que ver con la disposición territorial, con el entorno y su adecuación semiótica, con la significación espacial y con saberse dentro de un mundo que se funda como réplica del universo. Las categorías de lo profano y lo sagrado entran en juego en esta dimensión y es, entonces, cuando el espacio físico es de importancia fundamental para encontrarse de nuevo en el mundo y contar con un excedente de sentido que une acciones, lugares, tiempos, rituales y oralidad de maneras insospechadas. Para esta dimensión es importante la disposición no sólo de los espacios domésticos y de la milpa, sino la disposición de los Kalvarios, de los manantiales, de los cerros, de


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las cuevas de rayo, de esta diferenciación entre lugares sagrados, réplicas y lugares no sagrados. La oralidad se une a la tradición, como en las otras dos dimensiones mencionadas, porque creo que la tradición está fuertemente ligada al componente oral, que sin comunicación no puede existir una vuelta de tuerca a la tradición, a la identidad y a la cultura de un pueblo. Podría acusárseme de confundir tradición cultural con tradición oral: nada más cercano, ya que la dimensión tradicional se refleja en el pensar y en el actuar, y la oralidad no se privilegia sólo porque se accede a los cuentos, leyendas, rezos y demás géneros, sino que se alimenta desde la praxis que le da la cotidianidad: no hay leyenda, no hay cuento, no hay rezo si no hay contacto con el cerro, el bosque, el manantial, la ceremonia, el espacio sagrado; si no hay comunicación con los dioses. Es así que algunas tradiciones orales de Pozuelos tienen que ver con historias y leyendas, pero otras tienen que ver con el comportamiento ritual y con el comportamiento doméstico o cotidiano, por llamarlo de alguna manera. Por ello quiero abordar este tema desde la óptica de los depositarios de la tradición oral y de cómo aparece una dinámica que permite la continuación de “la costumbre”, del mito y del rito, de la continuidad identitaria de una cultura indígena, a través del caso de esta comunidad tzotzil. Los privilegiados por antonomasia para conservar la tradición oral son los ancianos. Pero en Pozuelos sólo existen pocos hombres ancianos que ayudan a mantener la memoria del pueblo. El Martoma actual (mayo de 2003 a abril 2004), opinó sobre las condiciones en que se consulta el saber de los ancianos:

Sí, pero en la comunidad ya no existen muy ancianos, los más viejos son de 65, setenta años, que son como cuatro o cinco personas, no hay más viejos. Sí lo tomamos en cuenta porque son mayores que nosotros y saben más que nosotros, por eso le pedimos sus opiniones acerca de nuestros problemas y fiestas. (...) Principalmente son los relacionados a las fiestas, preguntamos qué debemos dar, cuánto debemos dar, de qué tamaño, si lleva refrescos, si es necesario el trago, si es necesario dar pollo... Todo eso y también le preguntamos en qué mes estamos del calendario maya. (...) Pero cuando necesitamos saber del calendario maya, entonces consultamos a los ancianos de la comunidad (MDG).

Uno de los ancianos es el padre de la persona que ejercía el cargo de Martoma en 2004. El anciano habla poco español, trabajó durante algunos años en Tapachula, en haciendas cafetaleras y contó, durante el trabajo de campo, algunas historias y leyendas. Otro anciano es Va’lej, rezador, que también pertenece al Patronato del agua y quien impulsó a la comunidad a retomar sus tradiciones. Este segundo anciano tiene una historia peculiar: él estuvo al borde de la


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muerte, soñó que un ladino le salvaba la vida y le decía que daría servicio a la sociedad, le reveló secretos de las plantas; posteriormente, este hombre fue quien tomó la iniciativa para poner tres cruces en la entrada de Pozuelos, poner la cruz de Pozuelos en el altar de San Juan Mayor en el cerro Tzonte’witz, además de que encontró el manantial en el mismo cerro, el que daría agua potable a la comunidad; ayudó en la construcción de la línea de agua potable y fue parte del primer Patronato del agua; ha desempeñado cargos en la comunidad, fue Martoma Vo’ y es, en la actualidad, Yajvo´tik y Va’lej; por todo ello, puede verse que ha sido asiduo defensor de la tradición del pueblo. Precisamente el papel del Va’lej es el de mantener la tradición oral viva, en lo que se refiere a la comunicación con los dioses. Las palabras, rezos, plegarias o súplicas, como se definan, son importantes en las ceremonias rituales, sobre todo en la de la Santa Cruz. El papel del Va’lej también tiene que ver con la improvisación, así que las palabras sagradas, dirigidas a los seres sobrenaturales, como el Anjel, tienen una parte de repetición, pero mucho de improvisación, aunque el sentido sea lo más importante: “Dicen los viejitos que todo lo que aprenden lo miran en el sueño. Así vienen a sus mentes todos los rezos” (Jiménez Gutiérrez, 1996:65). Y es así como las palabras hacia los dioses vienen a la mente de los Va’lej. No se trata de aprender los rezos de otra persona, sino que los rezos aparecen como una cualidad del individuo y los mensajes les son transmitidos a través del sueño. Es por ello que los rezadores dicen que las palabras nadie se las enseña, que dicen lo que sienten. Sin embargo, los mensajes en los rezos tienen diversos grados de complejidad: los elementos que aparecen en ellos pueden ser identificables, pero otros elementos permanecen en la obscuridad. Tal es el paso de la metáfora al símbolo, de la palabra del hombre a la palabra sagrada, de la comunicación del hombre hacia la comunicación con la naturaleza y con la sobrenaturaleza. Junto al Va’lej, aparece el Yajvo´tik, el consejero, en su papel de depositario de la tradición oral. Se trata de un personaje que tiene las facultades de conocer los actos rituales para reproducirlos con sentido intrínseco, es también el que conoce los significados de los elementos que se usan en los ritos y en las celebraciones. Mientras que el Va’lej guarda las palabras y los sentidos, a través de la metáfora, el Yajvo´tik es quien guarda el sentido de los elementos rituales, quien hace referencia a los símbolos. Diríamos que el Yajvo’tik es quien conoce el funcionamiento ritual de los elementos que intervienen en las diversas formas de simbolización, aunque el conocimiento de una simbolización profunda no pueda ser expresado, pero es conocido dentro de su bagaje cultural o en su inconsciente colectivo. Los significados de los elementos


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que intervienen en los rituales son bien conocidos por este personaje: el tipo y número de velas, la disposición de los elementos, la organización religiosa, el significado de las flores y arreglos que se ponen en los altares y Kalvarios, el tipo de comidas, etcétera. Algunas pobladoras de Pozuelos hablan de que se reúnen veinte mujeres y que obedecen al Va’lej cuando les indica lo que deben preparar. El Tzayavil puede tomar como ayudantes a algunas mujeres, quienes también despachan la comida. Pero el principio de lo masculino prevalece también durante la comida ritual: “Primero se les pasa a los hombres y una vez que ya les tocó a todos, entonces le pasan también a las mujeres. Primero los hombres” (VPP). La observancia a las reglas de la tradición es obvia. El Va’lej es el encargado de indicar el tipo de comida, pero son las mujeres quienes preparan los alimentos rituales. En este sentido, las mujeres son depositarias de la tradición oral, de la forma cómo se prepara la comida y de qué debe hacerse. Aunado a ello, las mujeres son las que ponen el fogón para la fiesta, lo encienden y lo cuidan. La ritualidad de las actividades de la gente de Pozuelos no se circunscribe a los actos públicos, sino también a los privados. En ellos, el proceso para hacer hilo, por ejemplo, mantiene una ritualidad intrínseca. En ese hacer, las mujeres revelan su tradición, su vuelta al pasado, su rehacer del mundo. También es notorio que pocas mujeres hablan español, y es en esta actitud y conocimiento de su lengua materna, que se tejen historias provenientes del ámbito familiar y del ámbito del intercambio comunitario. Las mujeres de Pozuelos son las que más historias cuentan acerca de sus leyendas y creencias, y las cuentan de manera sencilla. Los hombres se detienen más para contarlas.

Los cuentos y leyendas: lo otro

Dentro de las historias que la gente de Pozuelos cuenta están las de seres sobrenaturales, algunos de los cuales difícilmente se pueden identificar como prehispánicos; algunos otros son claramente producto de seres que provienen del tiempo de la Colonia. Estos seres existen en la actualidad en Pozuelos y los cuentos tienen que ver con advertencias, con los peligros a los que se enfrentan los pobladores. Los seres sobrenaturales son parte de eso otro que existe, son personajes que aparecen como respuesta a la búsqueda de comunicación con otros derroteros, con otros planos de la realidad. Estos seres se diferencian de otros, como el Anjel, ya que son más terrenales, tienen que ver con el territorio, con la conducta de las personas, más que con las puertas de comunicación con los dioses. Estos seres terrenos pueden encontrarse más fácilmente, pueden verse, escucharse. Los seres sobrenaturales que se identifican con los dioses,


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como el multicitado Anjel, no son vistos directamente, sino a través de sus signos: el rayo, la lluvia, la escasez del agua. Pero los seres sobrenaturales terrenos tienen encuentros con los seres humanos y estos encuentros han pervivido en la memoria de lo pobladores. Dudo que los seres anotados en este libro sean los únicos que existan, por lo que habría que realizar un trabajo de campo más exhaustivo, en la búsqueda de ellos. Los que son llamados por los tzotziles como pukuj. Pero la gente cuenta las historias de estos seres con los que conviven todos los días.

El Valapa’tok

Es un ser que grita, que vive en las proximidades del Tzonte’witz y con el cual es mejor no establecer comunicación: expresamente, algunos pobladores de Pozuelos dicen que no hay que contestarle, porque responde al diálogo y su visión es terrible. Tiene varias patas y su andar es errabundo, lo mismo puede desplazarse hacia un lado que hacia otro. Su presencia en absoluto es agradable y lo mejor es evitarlo. Es un ser con el que no hay que entablar comunicación alguna, y eso lo coloca en otro plano, además del terrenal, en uno de distinta índole a la de los dioses. Su grito, un llamado, es parecido a la petición a través del rugido del mar del personaje llamado Nanahuatsin, Juan Atzin o Tejé, en la Sierra Norte de Puebla, entre totonacos y nahuas (Oropeza, 1998). Pero la comunicación con él se hace imposible, si no se quiere su compañía. Del Valapa’tok se dice:

Hay veces si lo escuchamos en la noche cuando toman trago, escuchamos cuando lo llegamos a traer nuestro marido, escuchamos que grita en el cerro que le llamamos Tzonte’witz, y escuchamos que no es una persona que está gritando. Mi abuelo decía cuando lo escuchamos dice que es Valapa’tok o es el diablo, y nos dice no le contestemos o no lo imitemos, porque algunos niños son muy traviesos y lo imitan, entonces nos dice que no le contestemos, porque si no, dice que viene a nuestro lado. Por eso sabemos que existen, en el cerro de Tzonte’witz, por eso cuando escuchamos no lo contestamos, y le digo a mis hijos que no le contesten. Mi abuelo dice que está en todas partes del mundo. Sí existe en el cerro de Tzonte’witz o en las montañas, porque se ve que está muy solitario ahí (DHD).

No es un humano, se trata de un ser extraño que grita. Uno de los más ancianos de la comunidad de Pozuelos hizo un comentario sobre este ser sobrenatural:

El Valapa’tok, dicen que tiene pata por acá y pata por allá, cualquier lado se camina, que camina para allá y se camina por allá, así le dicen, Valapa’tok. (...) Asusta a la gente, cómo no va asustar a la gente si saber qué cosa será ése, eso no lo sabemos, dicen la gente que existe (SDL).


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Gossen (1990:348) recopiló dos relatos sobre el Valapa’tok, en su libro sobre los chamelas, y su aspecto repugnante se ve reforzado por “un horrible doble cuerpo, todo velludo”, que, además, “devoraba con sus dos bocas, defecando al mismo tiempo que comía.” En uno de los relatos de uno de sus informantes, Mariano Gómez Méndez, este ser horrible llora por la espalda. En el otro, llora de hambre y su llanto se asocia con las lluvias del mes de junio (Gossen, 1990:369). Lo que llama la atención es el grito o gemido de este ser, como lo relatan en Pozuelos. ¿Es un grito que llama, es un grito al diálogo o al no diálogo? Por el comportamiento que le imputan los pobladores de Pozuelos, lo más probable es que si le contestan a su grito, el Valapa’tok acuda. Entonces el grito es la búsqueda de una comunicación, imposible, de cualquier forma, ya que el propio físico de este ser causa espanto. La tradición marca que no hay que responder al grito y, así, el Valapa’tok no podrá comunicarse nunca con los seres humanos, vive con su triste llamado y en soledad.

Los naguales

Otros seres de los que hablan los pobladores de Pozuelos son de los naguales, las almas compañeras, con formas de animal, que tienen los indígenas tzotziles. Estos naguales viven en el cerro y el destino de ambos seres está anudado: lo que suceda con uno, sucederá con el otro. En Pozuelos sólo se registraron algunas menciones, pero lo importante es que estos seres son protegidos por el Anjel. Mientras el Valapa’tok era un ser solitario, el nagual tiende a ocupar el territorio con los demás naguales; mientras el Valapa’tok vivía en soledad, el nagual es protegido por el Anjel y convive con otros de su misma especie. El nagual también tiene una comunicación especial con su contraparte humana y con los dioses. Podría decirse que el nagual representa al intermediario entre el alma del hombre y el corazón de los dioses y, en ese sentido, su papel es total y absolutamente comunicativo. Un testimonio habla de la relación entre el ser humano, el nagual y el Anjel: “Los Anjeles verdes, ésos son buenos porque son los que nos dan de comer, son los que nos dan la vida y nos cuidan, ellos cuidan nuestro nagual en el cerro y en el cielo, ellos nos dan los alimentos.” (SLC).

La Llorona

El mito de La Llorona es uno que se encuentra en debate: algunos autores determinan que se trata de un mito prehispánico, otros que se dio durante la Colonia. En este caso, siguiendo la tradición de la Ixtabay, tomo a este


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ser como de origen prehispánico, alimentado, sin duda, como toda la cultura indígena, con arquetipos europeos que se insertaron en la cultura sincrética de la Nueva España. En las culturas tzotziles a esta mujer pukuj se le llama también Xpak’inte’. En el caso de Pozuelos, La Llorona es una mujer que toma diversas formas, que tiene el don de transformarse en personas conocidas para la futura víctima y que, generalmente, lleva a los hombres a lugares apartados o a las simas, en donde sufren accidentes o la muerte. Un lugar identificado donde La Llorona ha llevado a algunos hombres, es precisamente el paraje de Nitjom, donde se encuentra la serie de manantiales de los que toman agua las comunidades de Pozuelos y las vecinas. Para seguir con lo anteriormente dicho de los otros seres sobrenaturales, La Llorona es un ser que también busca la comunicación y el diálogo. Si se le habla, ella contesta:

También dicen que existe La Llorona, si los hombres la encuentran en la noche, que se transforma por algún familiar, ya sea como su esposa o como su mamá, dicen que si le hablamos nos contesta, y nos guía por un camino bonito, pero es mentira porque dicen que nos lleva donde hay una sima (ADG).

Existen dos hechos curiosos en este personaje, y es que se le identifica con dos lugares, considerados como peligrosos. Uno de ellos es el bosque, a donde busca una sima y tira a los hombres. El hecho de que el bosque sea considerado como peligroso, no es un asunto nuevo. Ya Calixta Guiteras Holmes (1996:180) lo documenta, en boca de su informante, Manuel Arias Sojom:

Yo: “¿Por qué son peligrosos los nuevos materiales que entran en la construcción de una casa?”M: “Porque vienen del monte y pueden comer el alma.”

El otro lugar con el que se le identifica es con las cuevas, lugar de comunicación de los dioses. Así, de este modo, La Llorona viene a ser una extraña conjunción entre los seres sobrenaturales terrenales y los dioses. Así cuenta sobre ella un poblador de Pozuelos:

La Llorona también de lo que me han contado aquí, nomás que si lo encuentras La Llorona en el camino, pues, si andas borracho, o si andas en el camino cuando está lleno de nube o neblina, ya no te puedes ir. (...). También dicen que te viene a traer como tu esposa, lo miras como que ya es tu esposa pero no, nomás que nosotros ya no nos damos cuenta cuando estamos borrachos, ya es su voz, es su tamaño, todo lo que es tu esposa, el problema que lo miran los que saben dar cuenta, su mano es diferente, como su pie de pato, igual también su pie dicen, pero si te lleva, no te lleva


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en tu casa, te lleva donde está muy tupido, donde hay cueva, donde hay sima, ahí donde te lleva, si llegas cerca donde te tira, dicen que La Llorona se queda riendo, contenta ya. Si te lleva donde está más tupido, donde está más espinoso, nomás que te mira, te molesta, se mira como si está claro el camino, pero no, cuando te despiertas pues ya todo raspado, todo lastimado. Es lo único que he escuchado (MHG).

La identificación de La Llorona con la cueva, lugar de donde puede emerger, también se repite en el siguiente testimonio:

Sí existe, esas vienen aquí en el paraje, y no solamente nos cuentan sino que la hemos encontrado. Aquí cerca hay como una cueva y pasamos por ahí, la encontramos en la noche, hasta los hombres también la encuentran, porque se transforman en nuestro esposo o esposa, cuando lo quieren abrazar, no se puede sino que al acercarse se aleja y nos lleva a donde hay espinas o donde está muy feo, aunque nosotros vemos que está muy bien el camino, pero mentiras, aunque sea que no tomamos, lo encontramos (DHD).

El Sombrerón

Aunque la gente de Pozuelos se refirió pocas ocasiones a El Sombrerón, es importante mencionarlo porque forma parte de un constructo cultural en la zona de los Altos de Chiapas. El Sombrerón es un personaje pequeño con un sombrero grande y puede identificarse como un personaje que aparece durante la Colonia española. El Sombrerón en Pozuelos se describe como “Que es sombrerón y chaparro dicen, chaparro, pero (con) el sombrero negro.” (SDL).

El Negro

Pocas menciones hay también al personaje de El Negro, otro ser sobrenatural que aparece durante la colonia. De todos los personajes sobrenaturales, El Negro es el que se presenta como más humano; tal vez por ello en Pozuelos se le dan características fantásticas: “Dicen que existen los negros (...) Dicen que vuela en la noche y que si nos encuentra en la noche cuando salimos dicen que nos puede llevar” (ADG). Los cuentos presentados son sólo una mínima parte de los que pueden encontrarse en Pozuelos. Han sido cuentos con los que he tropezado al realizar trabajo de campo, son cuentos no pedidos, cuentos compartidos. Es de suponer que hay muchos más, con ricas variantes. Pero lo que interesa resaltar aquí es el mecanismo por medio del cual se refunda la tradición oral y se mantiene viva, y, al interior de los cuentos y leyendas, la significación que los narradores le otorgan a la comunicación o al silencio con los seres sobrenaturales; es decir, los personajes incluidos y


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los excluidos. La tradición oral en Pozuelos demarca la existencia actual de estos seres sobrenaturales, pero además de estos cuentos o leyendas, existen otras formas de transmitir la tradición, de forma oral, y esas formas son los discursos y los rezos, súplicas o plegarias.

Los rezos: la comunicación con los dioses

La tradición marca algunas estructuras para entablar una comunicación con los dioses. Los rezos son una parte imprescindible en las celebraciones tzotziles y se llevan a cabo por personas preparadas que ejercen ese oficio, los llamados Va’lej, intermediarios entre la esfera mundana y la sagrada. Son ellos quienes están autorizados para hablar con los dioses, dirigirles palabras, entablar un puente de comunicación con ellos. Los rezos son palabras que vienen de los sueños, de los sentimientos y de la mente de los Va’lej, quienes depositan en su palabra los significados que entienden los dioses. Los rezos son de difícil interpretación, ya que contienen elementos simbólicos y metafóricos que se materializan en este puente de diálogo entre lo mundano y lo sagrado: las palabras, al decirse en distintos contextos adquieren un carácter de búsqueda de comunicación con lo otro, y la respuesta a los rezos viene no por palabras iguales, sino por signos: se pide que el maíz crezca sano, se pide que llueva, se pide a los muertos que regresen, se pide que nada falte, se pide que no haya sequía, se pide por el bien de la comunidad. Los signos que envían los dioses son contundentes y tienen que ver con los actos que la comunidad ha realizado y la comunicación que se establece entre ella y las deidades. La respuesta de esta búsqueda de comunicación, por parte de la comunidad, no es inmediata: los dioses entienden las palabras de los hombres, saborean y disfrutan de las ofrendas, y se muestran complacidos o molestos por los actos de la comunidad. De ellos depende que envíen signos inequívocos de su pensar, de su sentir. Si su corazón se encuentra a gusto, enviarán lo que piden los hombres. Por ello, los rezos son tan importantes: es un acercamiento del tipo de lenguaje que hablan los dioses; contienen un sinnúmero de metáforas y evocan simbolismos no fácilmente explicables. Esta complejidad en los rezos y este papel de diálogo con las deidades no puede ser asumida a la ligera: es una carga importante que conlleva el bienestar a la comunidad. El papel del Va’lej se torna imprescindible para el destino de los pobladores de Pozuelos: es quien puede hablar con los dioses. La complejidad, decía, de estos rezos, hace que tengan muchos significados ocultos u obscuros, aun para los asistentes a los festejos sagrados. No todos los participantes están en condiciones de comprender lo que el Va’lej dice y, podría asegurar, que ni siquiera el propio rezador es


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conciente de los contenidos simbólicos y metafóricos que retoma en sus palabras. Para el caso de la plegaria maya, Montemayor (2004) dice:

Algunos acusan un mayor grado de entonación y de línea melódica; otros obedecen a un recitado más prosístico y de una rapidez inusual. Estos rezos no contienen referencias morales ni buscan una transmisión doctrinal; no necesariamente son comprendidos por los concurrentes, pues se trata de instrumentos formales en sí mismos sagrados que sólo se dirigen a entidades espirituales. (...) Los rezos deben ser efectivos independientemente de que se les entienda o no, pues son la comunicación con entidades invisibles.

En este sentido, durante la realización de entrevistas en Pozuelos, por la propia entonación y los gestos de algunos entrevistados, pude reconocer que estaban recitando ejemplos de cómo se decían algunos rezos o plegarias. La entonación de la que habla Montemayor es muy importante: demarca la diferencia entre el habla y la comunicación con los dioses. De hecho, existen diferenciaciones lingüísticas importantes que hay que mencionar. Los rezos adquieren un carácter sagrado y, por ello, por ese excedente de sentido, adquieren una fuerza inusitada. Pero aún los discursos en situaciones especiales, esta vez dirigidos a personas de alto rango religioso o de respeto en la comunidad, requieren de ciertas fórmulas. La comunicación oral entre los hombres de rango religioso y la comunicación hacia los dioses tienen rasgos precisos, identificables. En el caso de Pozuelos no pretendo hacer una clasificación exhaustiva, sino bordear sobre algunos rezos que fueron compartidos por algunos entrevistados.

Palabras para los dioses

He identificado algunos fragmentos de rezos como los utilizados en la fiesta de la Santa Cruz, aunque han sido recopilados de varios entrevistados. Una característica de estos rezos es que fueron evocados durante las entrevistas, no grabados en la situación real que pertenece al acto ritual, por lo que, tomando esta salvedad, propongo que son reflejo del sentir y del actuar en el acto ritual. Por ello he mencionado “como los utilizados”, porque no han sido desprendidos de un acto ritual in situ, sino de evocaciones del mismo acto ritual. La exploración en ellos estará demarcada, entonces, fuera de este acto ritual específico, aunque se encuentre dentro del ámbito sagrado y del ámbito de comunicación con los dioses.


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Rezo 1

1 Por favor te pedimos que nos ayuden2 con el Apóstol San Juan,3 para que nos cuiden4 y velen por nosotros,5 que no nos vaya a faltar los alimentos6 y que nadie nos moleste, 7 no nos vayas a mandar8 los Anjeles negros,9 los Anjeles amarillos,10 lo que queremos es que nos mandes11 la fertilidad de tus manos, 12 de tus pies, 13 la bendición de tus manos, 14 de tus pies. [MDG]

Como los siguientes, este fragmento de rezo fue dicho durante una entrevista, en este caso, por el Martoma de la Santa Cruz, cuando se hablaba acerca de la fiesta del 3 de mayo. Es, en verdad, un fragmento minúsculo, tomando en cuenta otros rezos, como el recopilado por Köhler (1995), que consta de 1,054 líneas (para el caso del alma vendida, tratamiento por un curandero), o los recuperados por Montemayor (1994), cuyo tamaño oscila entre noventa y cuatrocientas líneas. Es una verdadera lástima no contar con un rezo completo en el caso de la comunidad de Pozuelos. Sin embargo, los fragmentos de los rezos dan pistas importantes sobre la significación. En este rezo, el orador se dirige a un ser indeterminado. La primera línea indica que se trata de pedir ayuda a un ser cuya autoridad permite que se le solicite el envío de algunos seres o ayudantes. Durante la entrevista, este ser no mencionado no aparece tampoco. Por el poder que se le atribuye en la primera línea, supongo que se habla a un dios supremo, pero no tiene nombre definido. El fragmento es una petición a los dioses y puede subdividirse en tres partes: una, en donde se pide protección (líneas 1-6); otra, donde se advierte de ciertos seres nocivos (7-9) y se cierra con una petición de benevolencia (10-14). Aunque este fragmento podría obedecer a leyes intrínsecas en un rezo, sólo se identifica una petición, por lo que podemos conjeturar que se trataba no de poner un ejemplo de cómo se reza en la fiesta del 3 de mayo, sino, precisamente, mostrar una


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parte de ese rezo. Con este fragmento, entonces, es imposible reconstruir una estructura de las súplicas de la fiesta mencionada, pero da elementos para entender cómo funcionan estas plegarias. En este fragmento no hay mención a lugares ni a ninguna geografía, pero sí se mencionan a los seres sagrados. Aparte de la mención tácita en la primera línea a un ser superior, en la segunda línea se pide la ayuda del Apóstol San Juan (patrono de San Juan Chamula y uno de los santos que viven en el Tzonte’witz) y, junto con él, se menciona a los Anjeles negros y amarillos, que podrían ser nocivos. En la cosmovisión maya, el color negro se identifica con el oeste y el amarillo con el sur, así que los Anjeles mencionados provienen de esos puntos cardinales. Además, estos dos colores y los puntos cardinales mencionados, están asociados con apreciaciones negativas, con la noche, con la caída del sol, el mundo subterráneo y, lo más importante en este fragmento, con la muerte del ciclo solar anual (Gossen, 1990:55-57). En el contexto del rezo presentado, se solicita protección y se pide que lo negativo se aleje. Se pide, según las líneas 10-14, la fertilidad, que se contrapone a lo nocivo de los Anjeles amarillos y negros. He dicho que se pide, que no falten alimentos, que los habitantes de Pozuelos no sean molestados, se solicita ayuda, fertilidad y bendición. La mención a las manos y los pies puede interpretarse como que no falte ni el hacer de las manos: la creatividad, ni el hacer de los pies: el andar. En el trayecto hacia la fertilidad se encuentra el rezo, entonces. También podría tomarse en cuenta que los tzotziles tienen la referencia del lado derecho e izquierdo del sol, que se corresponde a lo que los antiguos mayas mencionaban como mano derecha y mano izquierda del sol, es decir, el sur y el norte, el camino que recorre el sol en un ciclo completo (Bernal y Velázquez, 2004:29), lo que podría hacer referencia al trayecto del sol en un ciclo y la petición de fertilidad y abundancia en ese mismo ciclo. Con este rezo queda patente el deseo de que no falte la continuidad de la vida, tratando de salir del lado pasivo, obscuro, amorfo; es decir, el oeste y el sur, representados a través de los colores de los Anjeles, con el mismo recorrido del sol, para que llegue el tiempo cíclico de la renovación. Al mencionar los pies como la experiencia misma de andar la vida y las manos como la posibilidad de dar forma a esa renovación, también se puede interpretar que no falte la unión de la tierra y del cielo, donde se renueva la vida, donde la mano y el pie son la posibilidad de ser partícipe desde la forma y el andar, desde el espacio-tiempo que se pide sea bendecido.14

14 Oritia Ruiz, comunicación personal, 2005.


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Rezo 2

1 Te pedimos que nos des vida2 para el próximo amanecer, 3 el próximo año4 por eso te pongo en tus manos y pies5 nuestras velas y nos tomes en cuenta6 y que sigamos viviendo7 para el próximo amanecer, 8 el próximo año9 estas ofrendas que te traemos10 es cooperación de toda la gente11 te traigo estos doce hilos,12 doce velas, 13 tres veladoras, 14 tres descansadores de tu corazón15 tómalo y recíbelo,16 por favor San Juan, 17 tómanos en cuenta con nuestro señor Jesucristo18 que está en medio del cielo.19 Aquí venimos y estamos en tu tierra, 20 por eso perdónanos y háganos el favor21 así permítanos venir a hablarte22 para el próximo amanecer, 23 el próximo año.24 así también que cuides a nuestro nagual25 también están los Anjeles y los rayos, 26 te pedimos favor para que intercedas por nosotros27 señor Jesucristo,28 San Juan, 29 perdón por favor,30 mándame a tu siervo,31 a tu policía 32 el dueño del mar, 33 el dueño de los lagos34 mándame los tres manantiales,


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35 los tres ojos de agua.36 Dios mío,37 hay Anjel y hay rayo ahora, 38 sombra del mar,39 sombra del cerro40 nueve cuevas y nueve cerros, 41 jóvenes cuevas y jóvenes cerros,42 hazme el favor de mandar a tus policías43 y distribúyelos en cada cerro.44 Por eso te pido favor45 que me cuides mi paraje.46 Estoy sentado en la tierra roja y amarilla47 donde no manantial,48 no hay ojo de agua, 49 no hay nada. [SLC]

Este rezo fue dicho por el Va’lej de la comunidad de Pozuelos y, aunque las primeras líneas no indican a quién se dirige, con quién se busca comunicación, es en la línea 16 donde aparece el destinatario, San Juan. El rezo se divide en tres partes, debido a ello propongo que este rezo sea interpretado como un todo, porque no se trata de una muestra, sino de un discurso completo, que tiene inicio y finales claros, aunque también es corto. La primera parte del rezo es una petición (líneas 1-3) que contrae un compromiso de vida para el próximo amanecer y el próximo año, es decir; una continuación de la vida. En la segunda parte se ofrece, mediante la palabra, una serie de “favores” hacia los dioses (líneas 4-18) y que, en el acto ritual, tienen su reflejo en objetos y acciones reales. Se mencionan, por ejemplo, las velas, la cooperación de la comunidad y algunos elementos metafóricos y que, propongo, no tienen que ver con la realidad ritual; es decir, estos objetos no están presentes físicamente en la ofrenda, sino que son elementos que muestran excedentes de sentido: “doce hilos, / doce velas, / tres veladoras, / tres descansadores de tu corazón.” En esta misma parte se pide que San Juan interceda ante una autoridad mayor, “señor Jesucristo” que “está en medio del cielo”. La tercera y última parte es, de nuevo, una petición, que va desde la línea 19 a la 49. En esta parte se llaman a las fuerzas necesarias para procurar protección a los pobladores de Pozuelos y para que no haga falta nada en el paraje.


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Quiero regresar a la segunda parte de este rezo, para analizar más de cerca algunos elementos presentados. En primera instancia de nuevo aparece la imagen de manos y pies, como poniéndose a cubierto, cobijándose bajo el abrigo de San Juan, el numen al cual se dirige este rezo y que descubrimos un poco más adelante. Se mencionan las velas como elementos importantes dentro de la ofrenda y se menciona que la ofrenda no es individual, sino que se trata de una ofrenda llevada por la colectividad. La ofrenda espera tener el efecto de tener vida, es decir, que haya protección. Se menciona, dentro de los objetos de la ofrenda y que, reitero, no son elementos físicamente presentes, doce hilos y doce velas. Una interpretación posible de estos elementos es que se trata de elementos femeninos que tienen que ver con las labores domésticas, en primera instancia: el bordar y el cocinar, el fuego. La referencia así puesta puede ser importante, ya que se ha dicho que en el ritual del 3 de mayo las mujeres no participan directamente en los lugares sagrados, pero sí lo hacen cuando los hombres regresan y se sirve la comida. Si las mujeres están ausentes en los lugares sagrados, los elementos femeninos no tienen por qué estarlo, así que se mencionan estos dos elementos como parte de esta complementariedad femenina, en un ritual patrifocal. Los doce hilos son referencia a la labor de la mujer al hacer la ropa tradicional, al hilo que se utiliza y que se hace en la misma comunidad de Pozuelos. El número doce de los hilos y de las velas podría ser una mención a los doce apóstoles, con lo que se supondría que este rezo, dirigido a San Juan, en esta parte tiene elementos cristianos, pero, al tratarse de elementos femeninos, como los mencionados, también podría hablarse de una más clara interpretación sobre la base de los doce meses del calendario occidental. “Y las doce velas aparecen, por tanto, aludiendo al individuo, a la presencia del ser humano en esos doce meses, en tanto que el fuego es el elemento que permitiría ver, iluminar, las formas en esa misma temporalidad.”15 Esta observación se ve reforzada por lo que comenta también Calixta Guiteras Holmes: “La palabra ‘hora’ indica la duración de la vida que se le ha acordado a cada ser humano, y se simboliza con la vela encendida” (Guiteras Holmes, 1996:236). El Va’lej de Pozuelos menciona, al respecto, que: “Son doce velas de cera y doce velas de cebo. (…) El cebo es el regalo para la tierra y la cera es regalo par Dios”, las que se ponen en la ofrenda durante el ritual del 3 de mayo. Así, las doce velas adquieren el sentido de los elementos masculinos y femeninos durante el mismo ritual. En las palabras rituales (Roix) del Carnaval de Chenalhó, se menciona, por ejemplo: “… si se acaba el ocote/ si se acaba la vela/ si se agota la vida/ si se agota la existencia…” (Jiménez Historia, 1996: 158), haciendo énfasis también en la vida y en la luz.

15 Oritia Ruiz, comunicación personal, 2005.


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Al final de esta parte (línea 17), queda de manifiesto lo anteriormente dicho, al mencionarle a San Juan que interceda con el que se cree un ser superior. Los siguientes elementos que aparecen en la lista de los objetos ofrendados son tres veladoras y “tres descansadores de tu corazón”. Aunque los números, en esta misma lógica, podrían hacer referencia a la trinidad, me parece que los elementos tienen un origen prehispánico-sincrético basado en los tres pisos que conforman el Universo, el cielo, la tierra y el mundo subterráneo. En cuanto a los “descansadores” para el corazón de San Juan, se debe hacer una precisión. El corazón representa la vida y, además: “El corazón guarda toda sabiduría; es el asiento de la memoria y el conocimiento; a través de él se efectúa la percepción; las emociones constituyen una ayuda para los procesos mentales. Así como para las funciones del cuerpo.” (Guiteras Holmes, 1966:235). En algunos casos, el corazón puede ser también Ch’ulel, el alma de una persona, así que los “descansadores” para el corazón de San Juan hacen referencia a una imagen de cuidado, de salvaguarda. Después de prodigar estos cuidados, el Va’lej pide a San Juan interceda con un ente superior (líneas 15-18). Cabe señalar que se menciona que Jesucristo está en medio del cielo, lo que presenta una ambigüedad en la interpretación: ¿se trata de equiparar a Jesucristo con el sol? ¿O se trata de decir que está a la mitad del camino, tomando en cuenta los trece estratos que conforman el cielo? La primera interpretación es posible, ya que en San Juan Chamula se ha encontrado que existen paralelismos en la tradición oral y en los rezos, acerca del sol, Jesús y “Nuestro Padre” (Gossen, 1990:43 y 249). Además esta interpretación se apoya en que San Juan, quien vive en el interior del Tzonte’witz, debería estar subordinado a una fuerza más alta, como lo es el sol. La segunda interpretación también es posible, dado que, si el cielo se divide en trece partes, en trece estratos,16 la mitad de ellas tiene que ver con nueve estratos más cercanos a la tierra y, los demás, a la posición del sol en el cenit, el punto máximo de calor, antes de que empiece a ocultarse. A partir de la línea 19 y hasta la 49, aparece de nuevo la petición a San Juan. En las primeras líneas se realiza una diferenciación marcada entre el mundo de los hombres y el mundo de los dioses, que recuerda al poema del Rey Netzahualcóyotl: “todos habremos de irnos / todos habremos de morir en la tierra” y se pide, a la vez, perdón y que se conceda un favor, mismo que se decanta en los siguientes versos, para que haya protección al paraje de Pozuelos. Las siguientes líneas son muy significativas del tipo de relación que guarda el Va’lej con los dioses, se trata de varios

16 Cfr. la discusión que realiza Köhler (1995:98-118) sobre si se trata de peldaños o estratos del cielo, interpretando varios datos de comunidades tzotziles y las observaciones de William Holland.


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versos en donde se habla de esta metacomunicación que se establece entre las dos partes y que se refiere a una petición de continuar con esta comunicación con los dioses: “así que permítenos venir a hablarte / para el próximo amanecer / el próximo año”, en donde el Va’lej expresa su deseo de continuar entablando comunicación con lo sagrado, y espera, a cambio, que los dioses le favorezcan con su respuesta. Inmediatamente después, también se demarca otro ámbito de relación entre los hombres y los dioses, al pedir que se cuide a los naguales, los que, como ha quedado dicho en apartados anteriores, son cuidados por los Anjeles, quienes, en el rezo que analizamos, aparecen en la siguiente línea, junto con sus armas, los rayos. En las líneas 28 a la 35 se pide a San Juan que envíe a sus ayudantes, siervos o policías, como se menciona literalmente en el rezo, y pone bajo el mando de San Juan al dueño del mar, al dueño de los lagos, los manantiales y los ojos de agua. Este llamado es para que no falte el agua, desde cualquier fuente. En el rezo, inmediatamente después, se menciona que han llegado esos ayudantes, los Anjeles y los rayos, ahora dirigiéndose al Dios, y haciendo énfasis en la presencia del mar y del cerro, al mencionar la sombra de ambos, también haciendo alusión a que el día comienza a declinar. En la línea 40 se mencionan las nueve cuevas y los nueve cerros, simbolismo específico en el que vale la pena detenerse y que tiene que ver con la cultura maya antigua. En el Libro de Chilam Balam de Chumayel (2001:41) se menciona que los señores de los cuatro rumbos del universo eran guardados por nueve ríos y nueve montañas. Es decir, se trataba de lugares que existían desde el inicio de los dioses y a los que, posiblemente, se haga referencia en este rezo, desde los vericuetos de la memoria y del inconsciente colectivo. Los nueve estratos corresponden, también, en este juego de interpretaciones, al inframundo. Si tomamos las referencias anteriores, sobre las jóvenes cuevas y los jóvenes cerros, tendríamos varios juegos de interpretación: por un lado, los elementos primordiales tanto femenino como masculino, el ámbito de lo obscuro, la cueva, que tiene que ver con el ámbito de la mujer y los cerros, lugar donde habita el señor de la tierra. En ambos casos también se puede hacer referencia a las cuevas y cerros primordiales, que, aun el tiempo que han permanecido, se consideran como jóvenes, en comparación con la vida corta de los humanos en la Tierra, referencia que aparece en el propio rezo, al mencionar que se espera llegar al “próximo amanecer”. La vida del humano está reflejada en un día, mientras la vida de estos lugares primordiales está ubicada en un tiempo continuo, milenario. Esto también se refuerza con los nueve estratos del inframundo, en la comparación del lugar donde los hombres llegarán al final de su vida. En la línea 42 de este rezo el Va’lej habla de nuevo sobre los ayudantes de los dioses, para que sean enviados a custodiar el paraje y se distribuyan en los cerros, formando un escudo protector y vigilante. Este


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tipo de acomodamiento de los Anjeles o ayudantes alrededor del paraje de Pozuelos tiene que ver también con mantener a los Anjeles cerca, para poder hablar con ellos, mantener una comunicación y contar con protección. La última parte del rezo demarca el sentido poético del Va’lej, ya que hace alusión a que espera, precisamente, el próximo amanecer que ha solicitado a los dioses, y lo hace “en la tierra roja y amarilla”, es decir, la tierra en transición del este al sur, según la significación de los colores de las culturas mayenses, en trayectoria el día hacia el mundo subterráneo, donde, finalmente, de manera metafórica, “no hay manantial / no hay ojo de agua / no hay nada”. Y en donde se espera el nuevo amanecer, el mensaje de respuesta de los dioses a la plegaria del Va’lej. Con el asomo del sol, los dioses han consentido en continuar con este diálogo con la comunidad.

Rezo 3

1 La tierra,2 ahí pasa,3 ahí es su camino.4 Perdón, bendita tierra,5 bendito cielo,6 que ahí está pasando7 la corriente de nuestro alimento, 8 de nuestra bebida9 tu sangre, 10 tu caldo,11 Dios mío, 12 señor Jesucristo, perdóname,13 dile a tu Anjel, 14 que me lleve agua, 15 ahí donde está el tanque,16 donde está la pipa,17 Dios mío.18 Será que los Anjeles malos lo están tapando.19 Será que el Pop Anjel,20 el Suy Anjel 21 y el Tzajal Anjel lo están tapando.22 Será que le hablaron y le dijeron a tus hijos


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23 cuántas docenas de velas24 están tapando la corriente del mar.25 Por favor, Dios mío,26 que estás relacionado con los tres mares,27 mándame tu poder, 28 mándame tu bendición.29 Así les digo a los Anjeles.30 Y la tierra no se enoja su corazón.31 No se puede que no tengamos tu sangre,32 tu caldo.33 Porque con eso cocemos nuestro alimento.34 Si se cuece, Dios mío, 35 eso es lo que comemos.36 Todos tus hijos así viven, 37 así se relacionan.38 Aunque sean los de arriba,39 de otros pueblos,40 de tu sangre, 41 de tu caldo, 42 de cuerpo vivimos.43 Por eso te pido favor,44 para que me arregles el camino del bendito agua. [SLC]

Al igual que el rezo anterior, éste también fue pronunciado por el Va’lej de Pozuelos. Al recitarlo, mencionó que esta súplica estaba destinada a los Anjeles, y por ello, después de la línea 17, cuando menciona “Dios mío”, el Va’lej hizo una pausa para un breve comentario aclaratorio, reforzando al destinatario del rezo: “Así es como rezo. Entonces como Jesús es el dueño de la tierra, por eso ordena a sus Anjeles.” Si el rezo anterior se centraba en un paso temporal, en este caso el Va’lej se encuentra en un trayecto espacial: habla acerca de la tierra, del camino del agua, y no maneja elementos temporales definidos. Así, esta petición de lluvia se centra más en el espacio y en las características de los Anjeles, en lugar de la situación temporal de la obtención del agua. El texto se puede subdividir en una primera parte que centra la acción del rezo (líneas 1-5) y luego en una segunda parte donde empieza el movimiento del agua (líneas 6-16) y la petición directa. En una tercera parte del rezo encontramos a los Anjeles, sus características y el hecho de que el agua no llega a donde se espera


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(líneas 17-28). Por último, el rezo concluye con una comparación entre las esencias divinas y el agua, así como con el hombre y su alimento (líneas 29-44). En la primera parte, el Va’lej establece a la tierra como lugar inicial de donde todo surge y en donde es el camino natural del agua. Pero de la tierra, en un plano horizontal, el rezador habla del cielo, logrando con su discurso marcar un eje axial que delimita el centro de su lugar, la línea que une tierra y cielo: demarca mejor el espacio cuando habla del camino del agua, “la corriente de nuestro alimento” y que se refiere a los dos tipos de aguas: tanto la subterránea como la de lluvia. Este especial fenómeno logrado a partir de un eje axial en un espacio demarcado hace que el camino del agua sea doble: que contenga los elementos del inframundo y los del escenario celeste. Enseguida, la serie de comparaciones y repeticiones demarca una asociación de “la corriente de nuestro alimento”, de nuevo, con “nuestra bebida”, con “tu sangre”, con “tu caldo”, en referencia al agua. Al seguir esta asociación podríamos mencionar que la sangre del Anjel es el agua, es el caldo de la vida que da sustento a los seres humanos. En el contexto ritual de la comida, se menciona “?Uch’beik me li Ya?lele’ ”, que significa “beban el caldo, por favor”, (Vogt, 1993:308), y que podría también estar haciendo referencia (dentro de la palabra ritual, pero del simbolismo que esto presupone) a la comida y el sustento que se ofrece después de los rezos. En ese mismo sentido, la sangre, símbolo de fertilidad por antonomasia, podría interpretarse como un signo del mismo comportamiento ritual, ya que se equipara a la savia del árbol, la sangre del árbol del copal, que se quema y se ofrece en incensarios durante estos rituales del 3 de mayo. Al nombrar “Dios mío”, como dije líneas arriba, se pide a un ser superior al Anjel que le ordene que lleve el agua a Pozuelos. Es importante mencionar que aquí aparece un recorrido espacial basado en la tecnología moderna, tomando como recipientes del agua los tanques y las pipas. Casualmente se refiere aquí más al agua que brota del manantial ubicado en el Tzonte’witz, que al agua de lluvia, ya que inmediatamente después se menciona que los “Anjeles malos” están tapando el camino del agua, en específico, tres tipos de Anjel. El Suy Anjel, del que sólo hay una referencia del propio rezador, es uno de color gris y no se cuenta con más datos. Sin embargo, se podría aventurar que suy tiene que ver con un lugar donde rige la Madre de las aguas, una laguna llamada Sme’tik suyil (Guiteras Holmes, 1996:270), que es mencionada por el informante de Guiteras (Guiteras Holmes, 1996:167) y donde la mujer que se convirtió en laguna llora con un sonido que reproduzco, de la misma fuente: “suy, suy, suy”. Si esto funciona, también puede conectarse con la observación de los habitantes de Pozuelos, cuando hablan de que hay Anjeles hombres


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y mujeres. Por alguna razón, entonces, el Suy Anjel podría ser de carácter femenino.

El Pop Anjel, clasificado también como un ente que obstaculiza, que impide que el agua llegue a su destino, se puede identificar como uno de los monstruos del inframundo, denominado como Popchón (Guiteras Holmes, 1996:268), una gran serpiente que obstruía la salida del agua.17 Es importante esta comparación debido a que ello nos revela la personalidad del Anjel: puede tener características humanas, pero puede ser zoomorfizado también. El Anjel, como ser sobrenatural, tiene la ventaja de poder cambiar de forma o de ser identificado con animales, con fenómenos naturales, como en el caso del rayo, o con ángeles. En este rezo, el monstruo mítico que obstruía el paso del agua continúa vigente, reaparece, sus obras se vuelven presentes y hay que tener los aliados necesarios para combatirla. El tiempo mítico está presente en éste más que en otros rezos de los que se han recogido en Pozuelos. El mito es relatado por un indígena tzotzil, en el clásico libro de Calixta Guiteras Holmes:

Hubo una creciente, dice mi madre, que casi iba a sumir la iglesia y que llegó a San Miguel, a Santa Marta y a Magdalena. Hay un animal el popchón que está tapando el sumidero. Las almas de las gentes llamaron al alma del maíz la x’Ob para que buscara el camino del agua, pero no lo pudieron hacer. Trató la x’Ob de San Pedro, la de San Miguel, la de Santa Marta, pero no pudieron. Sólo la x’Ob de Magdalena pudo matar la popchón, que tenía la cabeza dentro del sumidero. La x’Ob, la Madre del Maíz de Magdalena, bailó, engañó, cantó y por eso volteó la cabeza el popchón y ella le enterró en la cabeza el tsutsún tak’in (punta metálica de flecha), abriéndolo en dos, y corrió el agua y así se abrió el camino del agua (Guiteras Holmes, 1996:175).

Llama la atención que el rezador de Pozuelos haya mencionado este nombre en relación a que el mismo ser mitológico estaba tapando el camino del agua, aunque, de forma inversa, mientras el Popchón del mito no dejaba que el agua saliera y la tierra se inundaba, el Popchón en Pozuelos no deja que el ser humano tenga agua y tapa la fuente del manantial que proviene del Tzonte’witz. En ambos casos, el papel del monstruo es el de hacer daño a la humanidad y el elemento que

17 Por su parte, Vogt ofrece la traducción de la palabra pop como estera o petate (Vogt, 1993:307). El informante de Guiteras Holmes explica que popchón “es culebra de petate, como se llama” (Guiteras Holmes, 1996:209). Por otro lado, pop es también el primer mes maya, cuando, en la época prehispánica, se celebraba el año nuevo y es símbolo de autoridad (Soustelle, 2003:148).


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interviene es el agua. El papel de la X’Ob es decisivo, ya que se denomina también como “Señora Anjel” (Guiteras Holmes, 1996:176), lo que marca la diferenciación a la que el Va’lej hace referencia: la distinción entre Anjeles que hacen el bien y los malignos. En este caso, se trata de un enfrentamiento mítico entre Anjeles. El siguiente ser sobrenatural que aparece en el rezo es denominado como Tzjal Anjel, es decir, el Anjel rojo, que tiene que ver con el este. Si el este demarca un calor creciente y es de buen presagio, parecería un contrasentido el que sea utilizado por el rezador en esta plegaria, ya que se refiere a seres que obstaculizan el paso del agua. Pero si recordamos que los dioses mesoamericanos no tienen por qué tener una sola cara, una sola característica que los demarque, el asunto queda zanjado. Las siguientes líneas de la plegaria ritual (22-24) tienen elementos que indican que el destinatario de este rezo no está tan claro como lo indicó el Va’lej de Pozuelos: parecería ser que, al hablar de “tus hijos” se refiere a los hijos de dios, pero también podría ser que se refiera a los hijos del Anjel. Los Anjeles “malos” parece que ya no cumplen su función de hacer daño, sino que muestran una faceta distinta en esta misma estancia, ya que informan sobre “cuántas docenas de velas”, es decir, cuántas presencias a lo largo del tiempo están tapando la salida del agua. Esto indica que existen hechos en el pasado que obstaculizan el sendero del agua, no se trata de actos inmediatos, sino que tienen una temporalidad marcada por el paso de los meses, es acumulativa. Algo obstruye el paso del agua del mar hacia el cerro Tzonte’witz y, en consecuencia, hacia la comunidad. Recordemos que los tzotziles saben que existe el mar, de donde proviene el agua y que está “debajo de los cerros” y rodea la tierra. A ello le denominan nab, las aguas que rodean la tierra y que, en la estancia 24 del presente rezo, es el mar. La reiteración aparece en las estancias subsiguientes, cuando se pide al dios “que está relacionado con los tres mares”, es decir, con todas las fuentes de agua, que ayude, a través de su poder y su bendición. En el siguiente verso, el rezador marca su destinatario, mencionando de nuevo a los Anjeles y dirigiéndose a ellos. Pero también, además de seres emparentados con el agua, los Anjeles son seres que tienen que ver con la tierra y sus poderes. Así, la siguiente estancia demarca: “Y la tierra no se enoja su corazón”, que hace referencia a este carácter sobre los elementos de la naturaleza que tienen los Anjeles y que la petición de agua no es una petición dañina, caprichosa, sino que tiene que ver con la naturaleza en su conjunto y, por ello, no puede haber enojo, no puede haber conflicto. Así, se habla de nuevo de la sangre y del caldo y de la parte alimenticia: se hace mención a cocer el alimento, es decir, a la capacidad del ser humano de cocinar sus alimentos y evitar comerlos


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crudos, hace referencia al alimento que llega a través del caldo divino y de la sangre para sustento de la vida de todos los seres humanos, y de la forma como así se relacionan (líneas 34-42), aunque, como se menciona en el rezo, los habitantes de otros lugares estén ubicados fuera del paraje de Pozuelos: lo que los une es el sustento vital del alimento, la sangre de la tierra, el agua, el caldo sagrado que hace crecer los cultivos. Y aquí aparece una referencia al maíz: “de cuerpo vivimos”, tomando en cuenta el mito de que un dios otorgó un pedazo de su ingle (o de su axila) a los humanos; es decir, el maíz, para que se alimentaran (Gossen, 1990:411; Köhler, 1995:17). Al final del rezo, el Va’lej solicita que se arregle el camino del agua. La petición ha sido hecha y se espera la respuesta de los Anjeles y de los dioses.

Palabras para los muertos

Existe también la comunicación con otros seres, con los familiares que han muerto y a los que se presentan ofrendas durante los primeros días de noviembre. Los difuntos se han ido a reunirse con los padres-madres, ancestros que viven en el interior de las cuevas, los Totil-me’il son, para el Va’lej de Pozuelos:

Los Totil-me’il es para nuestra alma, porque ellos son los que nos reúnen, hay Totil-me’il en el cielo, hay Totil-me’il en la tierra y hay Totil-me’il en los cerros, ellos son los que nos cuidan y nos dan los alimentos, tienen una comitiva como un presidente, un secretario y unos que tienen la lista de los nombres en el cielo y en la tierra. En la tierra son los que hacen las fiestas y caminan con sus banderas, con sus tambores y sus músicas, ellos son los Totil-me’il. Por eso cuando una persona va a topar en el camino a uno de ellos, esta persona se muere rápido (SLC).

Los Totil-me’il son los ancestros que cuidan a los seres humanos desde su morada. Vogt los llamó “dioses ancestrales” (1992:89) y Köhler (1995:143) tiene razón en denominar como desconcertante este mote, ya que no son estrictamente dioses, sino ancestros. Pertenecen también a otro plano de la realidad y son muy importantes ya que representan la liga con un pasado tradicional, que da sentido al presente. Ellos comparten, con los difuntos, otro lugar, otro espacio y otro tiempo. Las fiestas de muertos en noviembre son especiales para entrar en comunicación con ese ámbito, distinto. Como se ha visto, los Totil-me’il también habitan los cerros y tienen la función de “cuidar” y dar alimentos. En los fragmentos de rezos dirigidos a los muertos, los ancestrales padres-madres aparecen como en una alta jerarquía. Estos rezos se dicen en los altares domésticos durante las celebraciones y fueron recuperados, como los demás, en


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entrevistas. Son minúsculos fragmentos que sirven sólo como muestra de esta otra comunicación; por ello sólo haré hincapié en algunos elementos importantes.

Rezo 1

1 Dios mío, 2 tú que nos permitiste llegar al complemento del año, 3 al complemento del día.4 Te pedimos que nos permitas estar vivos5 para el otro año del amanecer, 6 para el otro año de la tierra.7 Te pedimos, señor, que sigas llorando, 8 que sigas gritando.9 Mándanos los tres cielos de agua,10 los tres cielos de tu gracia11 para que sea así el próximo año.12 No nos llames todavía, no nos quieras todavía13 estamos llegando al complemento del año,14 el complemento del día, Dios mío15 que nos permitas estar parpadeando,16 que todavía esté parpadeando nuestra cara17 y que para el próximo año,18 se convierta en un año,19 se convierta en un día. [DSP]

La temporalidad está presente en este fragmento: el año es el día, el tiempo parece acortarse, si se le compara con el otro tiempo, el tiempo que corresponde a los muertos, pero existe en las palabras un dejo de esperanza, de aferrarse a este tiempo humano. El rezo es una derivación católica de gratitud y petición, en donde las huellas del dolor, del sacrificio de esta vida humana están presentes, sobre todo en las líneas 7 y 8, un desdoblamiento de la conducta del dios en la propia experiencia del hombre. Los tres cielos de agua están marcadamente cercanos a los cielos de la trinidad católica. Al inicio de este fragmento el año se convierte en día, así como en el final, lo que demarca el paso fugaz por este mundo, donde los rostros “parpadean”, siguen cubiertos de luz. Cuando la obscuridad se instale, no haya amanecer, no haya parpadeo, llegará, con ello, la muerte. O la resurrección, en este caso.


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Rezo 2

1 Sólo te pedimos que nos cuides,2 nuestros padres-madres3 No me lleves todavía, 4 no me quieras todavía3 Todavía puedo servirle el agua 4 y todavía puedo abrirle su casa. [DSP]

A diferencia del anterior, este fragmento obedece más a una raíz prehispánica o bien, más alejada de un rezo católico. Los elementos y la mención a los padres y madres, los Totil-me’il, hacen de estos versos uno más cercano a recordar que los seres de esta tierra estarán próximos a sus antepasados. El agua aparece aquí como el elemento de restitución: mientras el hombre todavía le pueda servir y pueda ayudar a que siga brotando, la vida continuará. Es curioso cómo en este rezo los papeles se intercambian, porque en las palabras a los dioses, los Anjeles son quienes permiten el flujo del agua, es decir, abren su casa, y aquí ese papel se lo toman los humanos. Posiblemente se hable de un diálogo entre el ritual del 3 de mayo (y el de los muertos, por consecuencia) y la acción de los dioses al dar el agua. Si esto es así, los Totil-me’il y los Anjeles tienen mucho que ver con el agua y los muertos tienen un papel preponderante en que el agua no escasee. ¿Cuáles son estas conexiones entre estos seres? Viven dentro de los cerros, vigilan, cuidan y alimentan. El cerro aparece como una figura importante de mantenimiento, de “bodega”, de lugar del agua, de nuevo. Pero existe, además, un matiz importante que hay que tomar en cuenta:

Los padres-madres son también señores de los cerros. Vogt considera que sus atribuciones son distintas a los de los dioses de la tierra y de la lluvia muy vinculados a la riqueza material puesto que los dioses-antepasados tienen como atribuciones principales la conservación y la vigilancia de los valores morales que dan cohesión a los grupos humanos (López-Austin, 2000:112).

Los padres-madres, entonces, estarían más enfocados a la identidad y pertenencia de la comunidad y tendrían que ver con los antepasados míticos que permitieron a la humanidad sobrevivir. El hecho de continuar esa comunicación con el pasado es una propia comunicación con la memoria y con la propia identidad de los habitantes.


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Los sueños: la otra comunicación

Muchos autores que han estudiado las etnias de los Altos de Chiapas han mencionado en varias ocasiones la importancia de los sueños. Por ejemplo, Vogt hace referencia a que un chamán debe soñar tres veces que los dioses le llaman, antes de convertirse en un verdadero curandero (Vogt, 1993:51); Calixta Guiteras Holmes registra que su informante, Manuel Arias Sojom, le menciona que es el Ch’ulel quien actúa en los sueños (Guiteras Holmes, 1996:130); Gossen (1990:213) prefiere abordar los sueños como una forma que apoya la tradición, aunque en su opinión un curandero se hace en la práctica y en la observación; por su parte, Laughlin dedica todo un libro a los sueños de los zinacantecos (1992) y menciona que ellos reconocen que los sueños son parte de la vida: “Los asuntos diarios de la vida cotidiana, ‘sobre la faz de la tierra’ (ta sb’a b’alamil), se resuelven en el mundo de los sueños, el mundo de los espíritus. No hay descanso durante la noche (Laughlin, 1992:396). La cotidianidad, la vigilia, el sueño y lo simbólico son parte de la misma existencia y todo está conectado, no existen diferencias sustanciales. Como rasgo cultural, los sueños no están ausentes en la vida cotidiana de los pobladores de Pozuelos. La vida onírica es el complemento de la vida cotidiana, conciente. Es así que los dioses y los entes sobrenaturales se comunican con la gente a través de los sueños: es un canal de comunicación abierto en el que los símbolos son muy importantes y su interpretación debe ser acertada para actuar en el mundo consciente de acuerdo con el mensaje transmitido por los dioses. Pero, como hemos visto, los dioses no se comunican por medio de la palabra con los humanos, sino a través de signos y símbolos y mediante un lenguaje cifrado. Así, el espacio onírico es un puente entre la conciencia humana y la supraconsciencia de los dioses y de los ancestros. Existe, sin embargo, un tipo de deidades que sí hablan, los santos habladores o las cajitas habladoras, que he mencionado en un capítulo anterior. En los sueños, los dioses muestran signos y hablan. A veces los sueños revelan la palabra directa de los dioses, como enseñanzas de maestros a aprendices, o a veces denotan acciones, o sentimientos. El soñador intuye, de acuerdo con su propia sensibilidad, el mensaje que se le quiere transmitir y, de esa manera, se encuentra en comunicación con los Anjeles, con los ancestros o con las demás deidades. En Pozuelos los sueños aparecen, sobre todo, de manera importante en el Va’lej, pero no se excluye a los demás habitantes del lugar de que los dioses se acerquen a ellos y les transmitan mensajes que deben ser comunicados a la comunidad. Los curanderos (‘Ilol) y los rezadores (Va’lej) son los que tienen, privilegiadamente, el acceso al mundo onírico donde se manifiestan los


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dioses y su deber es atender el mensaje a través de acciones en el mundo consciente. De los sueños se han desprendido acciones que han afectado la vida de las comunidades, se han desatado acciones que han cambiado elementos presentes en la cotidianidad de los pobladores de Pozuelos. Los siguientes testimonios tienen que ver con el mundo onírico y el mundo consciente. Uno de ellos se asocia con las cruces que reciben al visitante en Pozuelos, un altar que se encuentra en la entrada de la comunidad y que tiene tres cruces. Este altar se halla frente a la casa del rezador y él mismo cuenta la historia:

Hasta que pusimos después la cruz que está enfrente de mi casa, esto lo pusimos porque soñé una vez. Solamente había una cruz, pero dice que está muy solo y que quiere compañía. Entonces les dije a la gente lo que había soñado y por eso pusimos tres cruces (SLC).

Esta historia podría tener un puente de conexión entre la cruz solitaria que habla y las cruces parlantes de X’Ocen, que mencionan Abán May, Góngora Pacheco y Domínguez Aké, (1994). El deseo de la cruz que demarca la entrada a la comunidad de Pozuelos es tener compañía, y eso es precisamente lo que le regalan a la cruz y continúan con la tradición de hacer el cambio de Martoma en ese lugar. Regresando a los sueños, no sólo éstos son parte de la comunicación con los dioses, sino que también han sido tomados como fuente de conocimiento: el rezador de Pozuelos aprendió su oficio en sueños, así como la utilidad curativa de varias plantas. López Austin (2003:133-134) ha mencionado al respecto que:

… el sueño constituye una de las vías de conocimiento, sin duda valiosa, sobre todo cuando se espera establecer por medio de él una comunicación con los seres invisibles. Esto ha persistido, y a través de las imágenes oníricas se ha creído recibir en donación cantos, narraciones y procedimientos terapéuticos.

En Pozuelos, el Va’lej es quien compartió algunos sueños. En ellos se puede reconocer esta conexión entre la vida onírica, como enlace entre la vida cotidiana y el mundo de los dioses. Los dioses y los seres ancestrales son los que tienen conocimientos que les son vedados a las almas que no están preparadas. Para decirlo con Robert Laughlin, las almas deben ser “listas” y “fuertes” (Laughlin, 1992:20); es decir, los dioses se comunican en sueños con personas “autorizadas”, así como lo hacen durante el ritual del 3 de mayo. En su recopilación de sueños en Zinacantán, Laughlin recoge la frase de que los sueños son una forma de “ver con nuestra alma” (Laughlin, 1992:19), con lo que los zinacantecos le otorgan a su Ch’ulel, su alma, un medio para encontrarse con los dioses; esto se repite


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con el informante de Guiteras Holmes (1996:130). Así, encontramos dos formas de comunicación con los dioses, a través de los sueños y a través del alma, cuando ésta se encuentra fuera del cuerpo, ha sido vendida o “se perdió”. El alma de los tzotziles debe ser encontrada y por ello se pide a un curandero su intervención, como enlace entre los humanos y los dioses, para que solicite a los seres sobrenaturales (Anjeles, santos, ancestros) la búsqueda del alma perdida. Köhler lo ha descrito con solidez y con detalle (1995). Mientras el curandero pide a los dioses que busquen, encuentren, liberen y devuelvan el alma del enfermo, ¿el Ch’ulel queda en el mundo de los dioses? ¿La estancia en ese lugar no es una forma de comunicación también? Los efectos pueden ser desastrosos, pero la estancia del Ch’ulel en ese ámbito sobrenatural provoca, en las personas no preparadas, un trauma que los lleva a un estado de enfermedad. El guía hacia la salida es el propio curandero. El Va’lej de Pozuelos narra este tipo de experiencia:

Cuando me asignaron el cargo de curandero, me iba yo a morir. Fueron varios días que estaba yo casi muerto, pero estaba yo joven todavía. Según mi sueño parece que me había yo ido de mi casa, de repente topé en el camino a un mestizo y me dijo: “¿Dónde vas?”, y le dije: “Voy a mi casa”. Y me dijo: “A ver, ven, te voy a pulsar, tú vas a dar un servicio a la sociedad”, me dijo. Entonces regresé, pero ahí cerca del panteón, vi un manantial, ahí había de todo, había manzanilla, había rosa, pero llevaba mi bule y mi jícara para mi agua, entonces con esos me sacó un poco de agua y un manojito de manzanilla y unos cuantos pétalos de rosa que lo sacó dentro del agua; se miraba que habían crecido la plantas dentro del agua. Por eso sabemos el tipo de plantas que usamos como medicinales (SLC).

Es común que los encuentros con los Anjeles o los Dioses de la tierra y del agua sean mencionados como encuentros con mestizos o con ladinos. Lo interesante en este sueño es que la enfermedad del que se convertiría en rezador y curandero era el prólogo a su encuentro con el dios que le otorga el poder de curar. Una visión del sueño podría ser interpretada como la visita a la casa del ser sobrenatural, donde el Va’lej ve varias plantas, un manantial y la abundancia, tal y como se describen las casas de los seres que habitan en los cerros. La visita onírica del Va’lej a la casa del ser sobrenatural está acompañada de la enfermedad y del conocimiento. Es común encontrar en los relatos de los tzotziles que, cuando una persona es llamada para ser curandero, debe visitar tres veces a los seres sobrenaturales. Para el caso de los zinacantecos, por ejemplo, Laughlin señala eso, precisamente: “El que aspire a convertirse en curandero debe comparecer tres veces ante los dioses en la montaña del Calvario (Kalvaryo)” (Laughlin, 1992:21). Un curandero de Chenalhó, entrevistado en las instalaciones de la Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (Omiech) en San Cristóbal de las Casas, también mencionó su experiencia personal cuando se convirtió en curandero:


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Sí, en el sueño... Así cuando ya como salimos uno de quince años, dieciséis años ya lo sé todo, soy curandero. Soy curandero. (...) (Los que aparecen en el sueño dicen) Es que venimos del dios, estamos dando vela, dando incienso, dando todo, la punta de ocote, el cuartito de trago, de copita, todo, me está dando todo, aquí en mi sueño, pues cuando el rezo, pues, no sabemos qué cosa es, pues, que estamos platicando con mi mamá, con todos, con mi tío, pues así, no sé por qué estoy soñando. No, te vas a quedar de curandero, dice, pues, y se fue. Ah, bueno, está bien, perfecto, tanto aquí en tu corazón estás pensando, a ver si es cierto, estoy pensando así, pero como quedó cierto que soy curandero, ahora sí, así me quedo, porque no me va a fallar el sueño, pues, todo noche, todo noche, todo noche, viene un gente ladino, viene a platicar, “¿Cómo estás don Victorio?, ¿cómo está usted?”, y se fue, ¿sí? “Venimos a platicar, venimos a conocer cómo está”, dice, pues, dice un gente ladino. “Bueno, aquí estoy.” “Tá bien, ¿no está enfermo?” “No, gracias a dios no estoy enfermo.” “Está bien, sí, ahí te cuidas mucho”, dice (...), van visitando como es cierto para visitar, pues, así está el sueño, así está el sueño. Sí, así empezó todos así, creció, pues (VVG).

Algunas personas que acompañan al Martoma también se les avisa en sueños que han sido escogidos para formar parte de esta organización religiosa. Es el caso de un Kuch nichim (carga flor): “No es igual que el sueño como que te prestan para cuidar la iglesia, para cargar flores, es para cargar flores ya lo soñamos… el pino y el kilón, que te dije, ¿no? Ése es lo que se sueña uno antes, ¿no? Y ya empieza a venir el Mayordomo.” (MHG).

Los Anjeles también hablan en los sueños, y no sólo dan conocimientos a los que tienen alma fuerte para volverse curanderos, sino que también dan indicaciones, obligan a la reflexión, piden porque se siga creyendo en ellos. Tal vez la representación inconsciente colectiva de la gente hace que los Anjeles busquen reproducir su presencia, a través de mensajes oníricos. El Va’lej de Pozuelos también cuenta lo siguiente:

En una ocasión me platicó un señor del municipio de Tenejapa, que platicó con un señor del municipio de San Juan Cancuc. Dice que ahí donde vive ya están cambiando a otra religión. Entonces este señor que soñó, y que un mestizo le dijo: “¿Cómo está tu paraje? ¿Tienen suficiente comida la gente, tiene maíz, tiene frijol, tiene todo?” Y que le contestó: “No, ya no es igual como antes, ahora ya es menos”, que le dijo. “¿Cómo fue que se perdió?”, que dijo otra vez el mestizo. “No, no lo sabemos”, que le contestó. “Ah, eso es por la religión que están cambiando, porque ya no respetan los Anjeles dueños de los cerros, por eso ahora ya lo almacenaron toda la comida de ustedes, si quieres te voy a mostrar dónde está”, que dijo el señor. “Pero ya no voy a llegar porque ya estoy viejito”, que le contestó. “Si quieres te voy a llevar en el cerro de San Joaquín porque ese cerro es un gran almacén de comida, los cerros grandes son almacenes, si quieres ir a ver te voy a acompañar, para que veas dónde está almacenadas


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sus comidas”, que así le dijeron. “Pero ya no llego porque ya estoy viejo, está muy lejos”, que así le contestó. “Te voy a dar tu bordón y nos vamos despacio”, que así dijo otra vez el mestizo. Y que se fueron, pero antes de llegar al cerro, que le dijeron el señor: “Espérame aquí, voy a ver si está el gobernador”; luego regresó y dijo de nuevo: “Ahí está, vamos”, que le dijeron. Entonces que entraron y hablaron con un señor, y que dijo: “¿Qué quieres?” Y le contestó: “Nada, sólo porque este señor me trajo porque me dijo que aquí tienen almacenada toda la comida.” Y que dijo: “Ah, ¿qué religión eres, estás aprendiendo otras cosas?” Y que le contestó: “No, no estoy aprendiendo nada.” Entonces dice que abrió sus ventanas y puertas, y cuando vio el señor ahí estaba almacenado todo tipo de comida, ahí estaba el chile, el maíz, el frijol, el tabaco, la caña, el plátano, ahí estaba todo, entonces que dijo: “Esto es porque dicen que los cerros ya no sirven, y por eso ya no llegan a dejar ofrendas, por eso lo juntamos en los cerros, porque sus Totil-me’il venían a dejar ofrendas tres veces al año, uno al inicio del año, uno en medio y otro al final del año, pero ahora ya no es así porque están practicando otras religiones, entonces quiero que le platiques a tu gente lo que estás viendo. Ahí donde quedaste parado quiero que ahí sea mi lugar de descanso, ¿sabes qué es eso? Es esto que tengo aquí, que era una cruz que estaba ahí, entonces quiero que traigan una cruz ahí, porque la cruz sirve para descansar, los que saben ponen su cruz en el camino, porque ahí se platica, ahí se descansa, y que la cruz es la que recibe las peticiones para que luego lo pase con Dios”, que así le dijeron el señor. “Ahora tampoco usan el pox, porque nosotros necesitamos para platicar nuestros asuntos”, que así dijo el señor. Esto que te estoy contando tiene como dos años que el señor de San Juan Cancuc me dijo. “Que la cruz es para que arreglen sus asuntos y descansen los Anjeles. Por eso cada paraje tiene sus cruces, tienen sus cruces dentro de la casa y afuera de la casa.” (SLC).

Así como el Dueño del cerro o el Anjel pide que se le siga rindiendo culto, y las maneras de hacerlo, como la colocación de la cruz, símbolo del descanso, de comunicación entre los humanos y entre los humanos y los dioses, también hay sueños donde se piden ofrendas y cómo deben hacerse:

Es el regalo que se lleva, porque es para que lo coman los dioses, el incienso es un perfume, igual como utilizan los mestizos, porque lo he soñado y me han dicho, si le ponemos suficiente incienso, ellos sienten que sus cuerpos se calienta y que tampoco les da hambre, así me dicen en mi sueño (SLC).

Hay ocasiones también en que los Anjeles se enojan y no mandan agua a las comunidades. En esas ocasiones es necesario saber qué ocurre con el Anjel y cómo se puede solucionar el asunto. Los sueños son también espacios en donde se dan los elementos que se necesitan conocer para actuar, para negociar y reestablecer el diálogo con los entes sobrenaturales. De nuevo, el Va’lej de Pozuelos narra lo siguiente:


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Nos pasó una vez cuando mi difunto hijo estaba como (miembro del) Patronato (del agua). Fueron a componer algunas tuberías, pero no podían componer. Entonces una noche soñé y le fui a rezar y dejar ofrendas, hasta ahí se compuso. Por eso el agua camina mediante ofrendas y velas. Hasta que los Anjeles reciban sus regalos, porque la envidia se concentra en ellos, por eso hay que contentarlos con velas cuando esto sucede (SLC).

Algunos otros seres aparecen en sueños, no sólo el Anjel. En una de las entrevistas realizadas al Martoma de Pozuelos, deja claro que a veces el Anjel se presenta, pero otras veces parece no ser el mismo personaje quien habla en los sueños. Él dice:

Porque el Anjel que se presenta en los sueños es otro. (…) Sí, eso lo podemos ver cuando soñamos que estamos en algún lugar y que de repente nos molestan, y vemos a mucha gente, que nos pasa algo cuando estamos haciendo alguna actividad. Pero lo que no estoy seguro es que si también es un Anjel (MDG).

En otros testimonios se puede observar que los santos también tienen este tipo de diálogo onírico con los seres humanos. Existe una historia sobre uno de los tres que viven en el cerro Tzonte’witz, que merece un tratamiento aparte, debido a que permite ligar elementos que tienen que ver con las creencias, las suposiciones y el contexto religioso y sagrado. Es el caso de San Lorenzo, patrono de Zinacantán.

San Lorenzo y el Tzonte’witz: sueños y significaciones

Los habitantes de Pozuelos hacen referencia a una historia en particular, no sólo porque se trata de los vecinos de Zinacantán, sino porque también tiene que ver con la historia del cerro sagrado, del Tzonte’witz. Es la historia de cuando San Lorenzo se mudó de casa. He querido reproducir aquí esta historia porque muestra, precisamente, cómo se conjugan varios elementos que he mencionado hasta ahora. Existe en esta historia la presencia de seres sobrenaturales, la comunicación a través de los sueños, el papel del cerro como lugar sagrado, el rito de la ceremonia del 3 de mayo y la significación de los manantiales y las cruces. La historia de San Lorenzo, entonces, no es una que debe leerse de forma lineal, sino con las ramificaciones que plantean los propios testimonios que anoto a continuación.

Testimonio 1

No, ya era yo Mayordomo en el pueblo cuando llegaron llorando las mujeres zinacantecas en San Cristóbal, entonces les pregunté: “¿Qué


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les pasó?” Y me dijeron: “Ya murió nuestro santo, San Lorenzo.” Y les pregunté: “¿Qué le pasó?” “Dicen que le echó fuego a su iglesia.” Entonces cuando escuché eso, fui luego a Zinacantán, y lo encontré con fuego todavía, las tejas ya estaban en el suelo y algunas vigas que estaban ardiendo todavía. (…) No sé cómo [ardió la iglesia]. Sólo platiqué con un señor de ahí que me dijo que a las diez de la noche pasó un arriero que escucharon que pasó con su campana, luego vino otro a las once de la noche, pero no sabían de dónde vino ese arriero. Ya fue como a las tres de la mañana cuando vieron que estaba ardiendo la iglesia, pero ya se había quemado la mayor parte. La gente de ahí dice que San Lorenzo le echó fuego a su iglesia. (…) No, no había nada de santos, la iglesia estaba vacía. Sólo habían escombros, ladrillos y tejas tirado. (…) No sé (cuándo ocurrió), porque cuando pasé a ser autoridad en el pueblo por primera vez fue en 1973, pero cuatro años después fui Mayordomo otra vez, entonces fue más o menos como en 1977 que se quemó la iglesia (SLC).

Testimonio 2

Se mostró en el sueño. Me acuerdo cuando era yo viajero, los de Vaxequ’en me platicaban que ahí vivían las personas que lo soñaron, eran tres chamulas, que en sus sueños les dijeron: “Van a hacer favor de ir a traer sus trastes de Lorenzo y todas sus cosas.” Entonces nos fuimos, pero no nos dejaron pasar por ahí por San Cristóbal, pero la gente habló con los que no lo dejaban pasar, hasta que nos dieron permiso de pasar. (…) Por ahí por Milpoleta tenemos un centro ceremonial también, dicen que ahí es donde no lo dejaban pasar. Los Anjeles que viven ahí (no dejaban pasar las cosas de San Lorenzo). Pero es reciente que dijeron que fue así, tiene como unos 27 o 28 años. Los zinacantecos todavía lo fueron a llevar para que regresara a su pueblo, pero ya no quiere, está decidido a quedarse, por eso ahí esta ahora todavía (en el Tzonte’witz). Porque los zinacantecos no utilizan velas de colores y tampoco ponen juncia dentro de la iglesia. Una vez pasé ahí en la iglesia de San Lorenzo porque fui a buscar mi caballo que compré en Nachij y se regresaba a su casa; entonces pasé por ahí en la iglesia y me dijeron: “Si traes velas de otros colores no se puede poner”, me dijeron. Entonces les dije que eran sólo velas blancas los que llevaba. Aunque sea en las fiestas no utilizan juncia. Así querían hacer también los de Chamula cuando era yo mayordomo o regidor, no me acuerdo cuándo, pero ya no lo querían poner la juncia. Pero yo les dije que no, porque en mi sueño me dijo que estaba acostumbrado así, porque la juncia es su tapete donde camina. Entonces en mi sueño encontré un señor por allá más abajo, me saludó y me dijo:


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“Dicen que van a desaparecer el tapete, pero te voy a pedir un favor, ve a decir los que quieren desaparecer el tapete que no lo hagan, porque estamos acostumbrados así.” Por eso sólo uno o dos sábados fue que no pusieron juncia en la iglesia, por eso no se puede desaparecer porque es para que pasen los santos. Por eso no desaparecieron y hasta hora sigue igual (SLC).

Testimonio 3

Existen tres, dos San Juan, uno menor y otro mayor, y el otro es San Lorenzo. Los zinacantecos llegan a este lugar porque dicen que una vez la iglesia de San Lorenzo en Zinacantán se quemó, pero uno de los viejitos de Zinacantán soñó que San Lorenzo se había escapado al cerro de Tzonte’witz. Por eso existen tres lugares donde se puede rezar, y se dice que ellos son los dueños del cerro y que abastece de agua a todos los lugares aledaños al cerro, incluso hasta San Cristóbal, porque tienen manantiales y ojos de agua alrededor del cerro. Por eso llegan a dejar sus ofrendas la gente (MDG).

Rica en significaciones es esta narración. Temo que mi interpretación sea pobre en relación con las voces y lo que dan a entender los habitantes e Pozuelos, pero me aventuro a poner de relieve algunos elementos. El primero de ellos es que se debe hacer una diferenciación entre dos tipos de narración: un tipo que tiene que ver con el narrador y su contexto, y otro que se centra sobre el propio relato mítico. Haciendo esta diferenciación en el nivel de enunciación, se puede desligar la información de la narración mítica en sí y de la narración de autor que hacen los pobladores de Pozuelos. Son dos habitantes que hablan de este mito: el Va’lej y el Martoma Vo’. Ambos tienen diferentes puntos de abordaje en la historia, como se ha visto. El Va’lej es participante en la historia, y el Martoma se mantiene al margen y cita la historia, sin intervenir. La propia posición del narrador es importante porque demarca un acercamiento o alejamiento con la historia. De hecho, la narración del Va’lej es la que presenta mayores elementos para hablar de una narración mítica de San Lorenzo. De otra parte, el relato del Martoma presenta los hechos, ya como una narración ajena que ha ocurrido anteriormente, y cuya única liga es el ritual y la ofrenda que se ofrece a los habitantes del Tzonte’witz. Si bien estas dos narraciones se abordan de manera distinta, la historia presenta algunas secuencias que son parecidas. Mas, antes de continuar, quiero hacer referencia al tipo de relato que los informantes han narrado. Lo he llamado relato mítico, haciendo referencia a una serie de elementos que intervienen en él y que se definen como en un esquema de acontecimiento/lucha/orden, o del desorden


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que provoca un acontecimiento inesperado al orden restablecido. Según López Austin: “La narración mítica es la expresión verbal clara, completa, coherente desde su planteamiento inicial hasta su cierre.” (López Austin, 2003:252). Siguiendo esta línea de pensamiento, el cambio de casa de San Lorenzo se interpreta como un relato mítico actual, contado de manera muy somera, es cierto, pero que presenta elementos importantes que hay que desmenuzar. Los testimonios presentados tienen, entonces, dos dimensiones: la del narrador y la de la propia lógica de los acontecimientos que se presentan y que conforman el relato mítico. Hablaré del primer nivel, en primera instancia. Al inicio del testimonio 1, el narrador hace una breve introducción al relato, tomándose como protagonista, que encuentra a las mujeres llorosas de Zinacantán. Cuando las mujeres le comunican lo que sucedió con su santo patrono, el narrador actúa: se dirige al lugar de los hechos y pregunta a otra persona, quien le cuenta acerca de lo que sucedió. En este primer testimonio el narrador tiene el papel principal, al ser quien averigua. Asimismo, él intenta situar el hecho de acuerdo con las fechas personales que le son significativas: sus años como Mayordomo. La trama de esta narración tiene que ver, entonces, con un narrador que se entera de un acontecimiento y decide averiguar por sí mismo lo que sucedió, al realizar una serie de preguntas y por observación directa. Si en los testimonios orales reconocemos que existe un punto en el que existen diálogos, o un nivel de dialogicidad, este testimonio tiene varios niveles. La dialogicidad la entiendo, siguiendo a Bajtín (1999), como un fenómeno de los textos y entre personas, entre personajes citados y entre la sociedad y el texto, la memoria y el texto… Esta dialogicidad se delimita por temas comunes, ideas, referencias. Para Bajtín, el sentido o los sentidos de un enunciado o de un texto son amplificados y modificados por distintas voces, distintos sujetos o entes. Así, un texto estará cruzado al interior por distintas voces, pero también al exterior: tanto dentro como fuera, el texto recibe, modifica, apoya o discute.

Dos enunciados alejados uno del otro, si los confrontamos en cuanto a su sentido y si manifiestan en esta confrontación alguna convergencia de sentidos (aunque sea un tema parcialmente común, un punto de vista, etc.), revelan una relación dialógica (Bajtín, 1999:317).

Regresando al primer testimonio, la dialogicidad está marcada, entonces, por una lógica interna en la narración, que tiene que ver con los personajes que intervienen (el Va’lej y las mujeres, el Va’lej y el hombre que platica lo que sucedió, y el Va’lej y el entrevistador, en otro nivel que se retoma desde el contexto externo).


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En cuanto a la narración mítica, ésta se presenta a través de esta primera secuencia de hechos:

• Aparece un primer arriero, a las diez de la noche.• Aparece un segundo arriero, a las once de la noche.• San Lorenzo quema su iglesia, a las tres de la mañana.• La gente opina que ha muerto San Lorenzo.

Se puede observar que, en la narración del Va’lej, los hechos ocurren al revés: primero, las mujeres establecen la muerte de su santo patrono y después, mediante la averiguación, se conoce la historia. Pero también ocurre que el tiempo parece ser un elemento importante en esta primera secuencia: los tiempos marcados por el arriero y el tañer de la campana; y el establecimiento de que a las tres de la mañana la iglesia ya estaba ardiendo. Puede ser que el establecimiento de tiempos sea una posición del narrador, ya que éste también demarca el hecho ocurrido de acuerdo con su propia temporalidad y fija el hecho en el año de 1977, de acuerdo con fechas en las que ocupó cargos religiosos. Si esto es así, el elemento cambiante sería el tiempo, pero el elemento estático sería la aparición del arriero, el incendio y la muerte de San Lorenzo. Es importante en este punto continuar con el segundo testimonio. En éste, existe un elemento que llama la atención sobre una particularidad que ocurrió después de la muerte de San Lorenzo: un sueño. Pero sólo es la primera frase, a lo que después sigue una nueva introducción del narrador en donde también es personaje principal. Hasta este punto, y en el testimonio anterior, el narrador había tomado la primera persona como forma de enunciación del relato, pero un poco más adelante, la persona preponderante cambia al nosotros. Esto puede tener dos interpretaciones: o el narrador se apropia de la identidad y de la acción del relato y se incluye como protagonista en la saga de San Lorenzo, o, por otro lado, cuando incluye la primera persona del plural está citando a los personajes que soñaron, los tres chamulas que menciona. Así, la apropiación de la historia va desde el testimonio anterior, en donde, para enterarse cabalmente de lo que las mujeres en San Cristóbal de las Casas habían contado sobre el suceso de su patrono, el Va’lej acude como testigo presencial y luego como actor en los siguientes acontecimientos. La trama de este segundo testimonio tiene que ver con que unas personas contaron al narrador que tres chamulas soñaron que San Lorenzo no había muerto, sino que necesitaba “sus trastes” y que debían llevar al Tzonte’witz. Continúa la trama con el viaje de las cosas a través del territorio de los Anjeles, donde éstos le impiden el paso a


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la procesión, así que se establece un diálogo conciliador con ellos, que concluye con la llegada al Tzonte’witz y con la opinión del narrador sobre que los zinacantecos no usan los objetos rituales como se debe. De nuevo aparecen los dos tipos de narración: la el Va’lej, en tanto que narrador que opina y la del relato mítico. En el relato del narrador tiene un peso singular el hecho de que los zinacantecos, a partir de entonces, no pongan juncia ni velas adecuadas en la iglesia, y esto se conecta con la ritualidad. Como ese hecho no es bien visto por el narrador, lo explica y justifica su posición. Es importante destacar la dialogicidad de este texto, de esta narración, porque comienza con unas personas de Vaxequ’en que hablan al narrador acerca de tres chamulas que soñaron y en su sueño, alguien les decía lo que debían hacer. En primer lugar, este nivel de diálogo tiene que ver con un alejamiento de la acción, ya que ésta se da a través de una tercera persona, pero el narrador, tal vez por ello, se acerca a la historia tomando como persona de la enunciación, el nosotros. El segundo diálogo contiene una bifurcación: hay que dirigir palabras a los dioses para que permitan el paso de los objetos de San Lorenzo; digo bifurcación porque este elemento dialoga con la propia tradición tzotzil de dirigirse a los seres sobrenaturales a través de rezos, es decir, esto corresponde más a un nivel estructural de la ritualidad indígena. La otra bifurcación nos lleva a entender el tipo de negociación que se establece con los Anjeles, para que permitan el paso, y este es verdaderamente un tipo de comunicación no explicada al interior del relato, porque no se habla de los obstáculos que los Anjeles pusieron a los trastes de San Lorenzo. Podemos inferir que, al tratar de invadir el centro ceremonial situado en Milpoleta, los Anjeles no permitían el paso para no entorpecer sus propias fuerzas que ahí se movían, para que no hubiera interrupciones de otros Anjeles o seres ajenos a ese particular “ombligo del mundo”, si retomamos la visión de que cada poblado reproduce este centro originario en cada comunidad. Al parecer, el asunto se arregla a través del diálogo y las cosas de San Lorenzo llegan bien al Tzonte’witz, donde establece su casa. Aquí es donde hay una lucha, un enfrentamiento entre los humanos, la representación de un santo católico (los trastes del multicitado San Lorenzo) y los Anjeles, los cuidadores de los cerros. Es el elemento que se necesitaba para continuar con el relato mítico y con mi aseveración de que este relato es uno que se encuentra en construcción todavía, pero que contiene el mismo tipo de estructura que los relatos míticos tradicionales. De esta manera, la segunda secuencia del relato mítico contiene los siguientes episodios:


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• Sueño de los tres chamulas.• Peregrinación hacia el Tzonte’witz.• Encuentro y diálogo con los Anjeles.• Se obtiene el permiso de paso y se llega al Tzonte’witz.

Menciona López Austin (2003:324 y ss.) que un relato mítico debe incluir una razón de por qué ocurren las cosas, una solución o razón esencial que conforma el relato, un nexo entre la propia narración y los hechos cotidianos. En este caso es la justificación de por qué San Lorenzo se fue a vivir al cerro sagrado, junto con San Juan Mayor y San Juan Menor. Por último, el tercer testimonio ofrece una variación a la segunda secuencia del relato mítico que nos ocupa y habla de la estancia de San Lorenzo en el cerro Tzonte’witz. La trama tiene que ver con los santos que habitan en ese cerro sagrado, en una rememoración de que la iglesia se quemó y que el santo patrono de Zinacantán se fue a vivir ahí, de que existen tres lugares donde rezar y que los seres que habitan las montañas son los dueños del agua y que, como pago al cuidado del cerro y del agua, la gente les lleva ofrendas. En este relato el narrador para inadvertido, porque no es protagonista de la historia y existe un alejamiento en la enunciación que permite referirse a hechos bien sabidos por los habitantes tanto de Zinacantán como del municipio de Chamula. Este extrañamiento está marcado también porque se menciona que “se dice que ellos son los Dueños del cerro”, como un conocimiento general, social, no individual. La secuencia de este testimonio agrega una diferencia a la secuencia del testimonio anterior, diciendo que se trató de un anciano el que soñó que el santo se había ido a su nueva casa, no tres chamulas, aunque el elemento estático es, de nuevo, el sueño. A través del sueño, retomamos, la comunicación con los dioses es posible. Precisamente, porque el pasado no está materializado en lo escrito, es que las historias y las narraciones admiten variaciones: es el dinamismo impreso en la memoria, el pasado y la tradición oral. La secuencia última de esta narración mítica es:

• San Lorenzo ahora comparte el Tzonte’witz con San Juan Mayor y con San Juan Menor.

• Existen tres lugares donde rezar, ahora.

Y es mediante este elemento, los lugares dónde rezar, que el mito se funde con la realidad, ya que cualquier persona que suba al Tzonte’witz puede ver la prueba de que los santos viven ahí, en los tres altares llenos de cruces. Aquí también hay otro punto en relación con la ritualidad y es


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la ceremonia de petición de lluvia del 3 de mayo: el testimonio menciona rezos, ofrendas relacionadas con el abastecimiento de agua, manantiales y ojos de agua. En este caso, el complemento del relato mítico lo conforman los espacios físicos, como los altares y el cerro sagrado, pero también las acciones rituales, lo que nos demarca un excedente de sentido en el propio relato y los elementos que refuerzan el mito narrado. Así, asistimos a lo que, de nuevo, López Austin (2003:322) dice acerca de que el mito no está conformado sólo por elementos del lenguaje, sino también por otros elementos que entran en juego y es así como el mito se refuerza y se trae al presente. El mito se refuerza, entonces, desde los rituales y las acciones, la memoria y las creencias, las ofrendas y las palabras de los dioses, la diferenciación de los espacios sagrados y las voces de los Anjeles y de los santos, que hablan desde los cerros, que entablan conversación en sueños y que abren puentes de comunicación con los humanos.

La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo

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LA RITUALIDAD EN POZUELOS: ESPACIO Y ESPACIO Y TIEMPO

Que la cruz es para que arreglen sus asuntos y descansen los Anjeles.

SALVADOR LÓPEZ COLLAZO.

Existen, para los pobladores de Pozuelos, lugares evocadores de la tradición y que permiten la entrada y la comunicación con los dioses. Estos lugares tienen que ver con la esfera pública, pero también con la privada. Y tienen que ver tanto con fechas importantes en las que se hacen ciertas celebraciones, como en lo cotidiano. El espacio y el tiempo para los tzotziles de Pozuelos es muy importante: el transcurso del sol demarca la temporalidad en la que se ve inmersa la comunidad, el calendario antiguo (que parece haber desaparecido casi completamente en Pozuelos) y el calendario juliano, demarcan fechas importantes tanto para la comunidad como para las fiestas tradicionales chamulas. Para la gente de Pozuelos, en tanto que pertenecientes al municipio de Chamula, las fechas importantes de celebraciones son las siguientes:

Para los tzotziles en general, el mundo cotidiano no se desliga del mundo sagrado, de lo sobrenatural y de lo simbólico. Así, las actividades cotidianas responden a simbolismos específicos y la vida de los individuos se transforma: del hecho cotidiano al hecho sagrado. El fuereño se encuentra con toda esta significación que se pone de relieve en las cruces de los Kalvarios, en las cruces fuera de las casas, en los relatos de la gente,

Enero 1 Cambio de autoridades

Enero 20 San Sebastián

Febrero (móvil) Carnaval

Abril (móvil) Semana Santa

Mayo 3 Santa Cruz

Junio 24 San Juan Bautista

Agosto 30 Santa Rosa de Lima

Septiembre 21 San Mateo

Fuente: Marion, 1994: 217 y ss.


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en su vestir, en su actuar... Los signos están ahí, esperando que sean leídos, pero los propios tzotziles viven con y se han acostumbrado a ellos, por eso pueden mantener su tradición viva. Su respuesta “es la costumbre”, como han consignado varios autores que han hecho trabajo de campo en los Altos de Chiapas, demarca esa tradición. Así, de forma natural, los tzotziles de Pozuelos hablan de los poderes del mundo sobrenatural, de los poderes del Anjel, el Dueño de la tierra. La importancia tanto del agua como del fuego para los tzotziles de Pozuelos está patente en sus actividades cotidianas: el cuidado de la milpa, el acarreo de leña, el traer agua, teñir la lana, tejer, cocinar... Y se hace patente también al observar su forma de vida, sus costumbres, los lugares que tienen como sagrados, el espacio en sus hogares, la importancia del fogón. Todo ello también tiene un papel importante en la diferenciación frío-caliente, presente en la cultura tzotzil. El mundo sobrenatural, como lo llamamos desde nuestra cultura, juega un papel sustancial en la vida cotidiana de los habitantes de Pozuelos, pero para ellos es una dimensión de la propia vida. Los rituales que llevan a cabo los tzotziles están ubicados en tres lugares principales:

El comportamiento ritual puede desplazarse lo mismo en los bosques (como por ejemplo en cuevas y delante de los pozos de agua), en las milpas (como cuando se celebran ceremonias de bendición del maíz), y en el hogar (por ejemplo, ante el altar familiar y durante las ceremonias de curación). En otras palabras, el espacio sagrado puede trascender a las otras categorías espaciales (Gossen, 1990:41).

El hecho de que los actuales pobladores de Pozuelos hablen de un manantial que fue dejado por sus ancestros es reflejo de la tradición local y del cuidado con sus tradiciones. Pozuelo es un manantial que no sólo ha perdurado en el tiempo, sino que sigue perdurando debido a los cuidados de la comunidad, por un lado, pero también continúa ahí y en la memoria de los habitantes debido a su mito de fundación. Sin el manantial Pozuelo, la comunidad no hubiera existido. Es un lugar importante porque es un elemento de continuidad con su propia cultura y su propio ser, así como lo es el Tzonte’witz y el centro ceremonial Chamula para la reproducción de su cultura. El agua del manantial de Pozuelos tiene otra dimensión, la simbólica. El que los cerros sean considerados sagrados obedece a la presencia de seres sobrenaturales, también, pero no sólo a ello. Los cerros son la casa del Dueño de la Tierra o del Anjel, lugares que hay que respetar y cuidar. Los cerros son los que guardan también a los animales, los naguales de los habitantes tzotziles, en corrales donde son protegidos. A este respecto, Vogt (1992:115-116) menciona que cada ser tiene un animal compañero


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y que estos animales nacen al mismo tiempo que el ser al que están unidos. Los animales se encuentran en corrales en las montañas sagradas y reciben todos los cuidados de los “mayores” o ancestros. Si el animal corre peligro o es dejado fuera del corral, el alma humana padecerá enfermedades y correrá la misma suerte del nagual. Pero los cerros no son sólo el lugar donde habitan los animales y son cuidados, sino que también son los depósitos de agua y, en gran parte de la tradición mesoamericana, los recipientes o bodegas de agua, como lo explica López Austin: “(el dios Yahwal Balamil) del interior de la tierra y a través de las cuevas libera las nubes cargadas de agua. Yahwal Balamil se ostenta como dueño de todos los productos de la tierra.” (López Austin, 2000:110). Los manantiales son pasajes, puertas de entrada de comunicación con los seres que gobiernan el universo y que delimitan su estancia a través de la tierra. Para el caso de los zinacantecos:

Toda el agua proviene de la colina situada inmediatamente al norte del manantial; por lo tanto el santuario ubicado en esa colina es también un vínculo de comunicación con el Señor de la Tierra. Por otra parte, se llega a los dioses ancestrales (antepasados inmediatos de los mayordomos) por medio de las cruces de las casas y del Kalvario, lugar de reunión de los dioses ancestrales de este grupo de pozo (Vogt, 1993:164).

Las cuevas de rayo son también lugares donde moran los Anjeles, lugares de culto, lugares de entradas al mundo sobrenatural. En cuanto a este tipo de cuevas, un poblador de Pozuelos menciona que:

Lo que han dicho es que hay un lugar cuando lo miran donde sale el rayo. Lo miran los viejitos, lo miran donde sale el reflejo del rayo, pues no ahí es una cueva sagrada, ahí sale el rayo dicen. (...) Entonces qué vamos hacer, pues vamos a poner cruz, pues vamos a rezar cada año, ahí donde empiezan a poner las cruces o llegan a rezar cada año, ahí se empieza pues la fiesta. (...) Sí, donde llegamos a rezar nosotros allá, hay más allá arriba, y por eso así lo hacen la fiesta, ahí enfrente de mi casa, ahí hay cerca (cuevas de rayo), más adelante también hay, ahí hay bastante. Bueno, dice así la gente... (MHG).

Una vez expuesto el tema principal sobre los espacios sagrados, me referiré a estos mismos espacios en específico para la comunidad de Pozuelos.


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Puntos y espacios ceremoniales de Pozuelos

Los Kalvarios

Posiblemente los Kalvarios que existen en Pozuelos sean réplicas del cerro sagrado, el Tzonte’witz. Estos espacios se encuentran situados en tres partes altas de Pozuelos, en cerros pequeños, y uno, el cuarto, situado en el patio de la escuela, cerca de lo que podría considerarse la entrada a la comunidad. Se trata de espacios sagrados donde acude la comunidad para realizar algunas ceremonias. Su significación es un cuanto obscura, porque las respuestas que otorgaba la población de Pozuelos en relación con ellos eran un tanto tautológicas. Queda claro, sin embargo, que los Kalvarios son lugares sagrados, como lo demarca la cruz en cada uno de ellos, y cuya función específica es la de proteger a los habitantes. Los Kalvarios son altares en forma de pequeñas casas que tienen un nicho en la parte de abajo para poner veladoras y ofrendas. En la parte de arriba tienen una cruz azul y son lugares donde también se pide agua a los Anjeles. Parecería ser que son lugares donde los Anjeles vigilan, permanecen y cuidan a la comunidad. Se escogen las partes altas para colocar los Kalvarios, aunque la explicación para el ubicado en el patio de la escuela, fue la siguiente:

Sí es cierto, existen cuatro Kalvarios en la comunidad, ahora que me acuerdo son cuatro, los cerros son tres pero existe otro en la escuela. Ahí es donde nos reunimos, porque anteriormente no había la casa ejidal, entonces la gente pensó, porque sola estaba afuera la cruz, sin nada, sólo cada fiesta o celebración lo cambiamos el adorno. Entonces por eso que la gente dijo que mejor quedara dentro de la casa ejidal, por eso ahora se respeta más ese lugar, hasta ya hay otras cruces, por eso es cierto lo que dice don Manuel (Díaz Gómez, el Martoma en 2004), ahora que me acuerdo es ahí donde nos reunimos, en la casa grande, ahí quedó adentro de la casa ejidal, por eso hay tres Kalvarios y una que quedó en el centro de la comunidad (MHG).

Hay dos versiones sobre los Kalvarios: la primera hace alusión a que los viejitos fueron los que fundaron los primeros Kalvarios y escogieron los lugares precisos. Así lo indica, por ejemplo, una de las mujeres de Pozuelos: “Es para que pidan también el agua. Estos lugares lo han dejado desde nuestros antepasados, ellos le denominaron Kalvarios, que es donde le llegan a dejar las ofrendas a los Anjeles.” (RMG). Tal vez la referencia del testimonio anterior tiene que ver con la sacralidad de los cerros, de los lugares donde fueron puestos los Kalvarios, ya que un entrevistado menciona que es en verdad reciente la construcción de estos altares:


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La gente pensó establecer estos Kalvarios después del levantamiento armado de 1994, fue un poquito después, porque pensaron los viejitos de la comunidad: “¿Por qué no establecemos algunos Kalvarios para que no entren problemas en nuestra comunidad?”, dijeron. Por eso que se establecieron los tres Kalvarios y no entren los problemas a nuestra comunidad, por eso con esto ya no entran los problemas porque está rodeado la comunidad y nos están cuidando, eso sí vi todavía cómo se estableció, porque es reciente (MHG).

Estos lugares sagrados, entonces, tienen la función de proteger a la comunidad y es por ello que se ponen en los lugares más altos, para que los Anjeles puedan, desde ahí, vigilar mejor a la comunidad. Así, mientras hay otros lugares, domésticos, en donde se rinde culto a los muertos, como veremos un poco más adelante, en el caso de la cruz de casa y los altares caseros, en los Kalvarios, espacios públicos, se pide protección:

Los Kalvarios sirven para que las cruces nos cuiden o nos protejan, por eso existen tres Kalvarios. En los Kalvarios se escogieron los cerros más altos de la comunidad, estos tres Kalvarios protegen a nuestra comunidad o paraje. Se le celebra en noviembre para que nos protejan y nos cuiden durante el tiempo que estamos vivos. (…) En noviembre celebramos la fiesta del medio año que es la festividad de los Kalvarios, en esta fiesta le pedimos a dios para que no cuide y nos proteja para el siguiente año y nos permita estar juntos todos de nuevo (MHG).

Sin embargo, como lugar público, en las cruces de los cerros también se necesita al intermediario para que establezca un puente de comunicación entre los deseos de la comunidad y los dioses. El Va’lej es quien realiza los rezos en los Kalvarios, quien es acompañado por dos personas más, y también se le ponen veladoras y velas, así como arreglo al arco de plantas. Estos rezos se realizan en el mes de marzo, aunque los entrevistados no supieron decir por qué. De entrada, al mencionarse que son cuatro Kalvarios, de inmediato se podría suponer que pertenecen a la réplica del universo las cuatro ceibas sagradas de la antigua cultura maya, pero, entonces, ¿por qué sólo hay tres en los cerros y uno en el centro de la comunidad? Cuando se le preguntó a Manuel Hernández si algo tenían que ver con la puesta del sol, hubo confusión y Manuel contestó que no estaba seguro. ¿Están orientados según los puntos cardinales? En este sentido, Vogt, para su estudio en Zinacantán, recurrió a las mismas preguntas y encontró que “todos miran hacia adentro, hacia el corazón del centro ceremonial” (Vogt, 1993:81). Lo mismo ocurre en Pozuelos, si bien la significación de los Kalvarios ya había sido expresada por el propio Manuel Hernández, de forma explícita:


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La ubicación de la cruz es de acuerdo donde vive la gente de la comunidad. En este Kalvario porque aquí hay gente de la comunidad que vive aquí en frente y la cruz se orienta hacia donde están ubicados estas familias. El otro Kalvario que está del otro lado, está orientado hacia el centro de la comunidad y el otro que está más allá está orientado hacia acá. Este es el significado de la orientación de la cruz, para que los cuide (MHG).

De todas formas, los Kalvarios ofrecen un circuito de protección alrededor de la comunidad. El cuarto Kalvario, ubicado en la escuela, fue puesto con la finalidad de pedir protección especial para los niños, para “que aprendan bien” y para pedir sabiduría. Lo interesante es que esta tradición de los santuarios de los cerros, que se observa en otros municipios tzotziles, como Zinacantán, fue retomada en Pozuelos cuando temieron por la colectividad durante el levantamiento del movimiento zapatista: la forma de mantenerse protegidos fue recurriendo a este sistema de una zona de protección y acudiendo, así, a los Anjeles.

Pozuelo y el manantial Nitjom

Ya he mencionado el papel tanto del pozo como del manantial comunitario Nitjom, donde los habitantes de Pozuelos toman agua en la época de secas. Sólo basta señalar aquí que cada punto de donde se toma agua o nace el agua está señalado, igualmente, con una cruz, para el caso de Nitjom. Para el caso del Pozuelo (Pozuelá), existe un altar con tres cruces que se ornamentan con los adornos que ya han sido mencionados: bromellias, kilón y concón, además de una alfombra de juncia. En el mes de noviembre, además, las cruces se adornan con flores de sempasúchil. De Pozuelá se dice que es uno de los tres lugares sagrados que ya existían desde tiempo de los antepasados, junto con los lugares llamados el potrero (Coral vacax) y la cueva roja (Tzajal ch’en) (MDG), pero no se sabe exactamente cómo estos lugares llegaron a ser sagrados. Lo cierto es que los pobladores de Pozuelos hablan de que antes, en el lugar donde se encuentra Pozuelo ahora, había una laguna y que tanto el Coral vacax como la Tzajal ch’en, son lugares donde viven los dioses que cuidaban esa laguna. Al haber una fisura en la tierra, que todavía se puede ver, el agua desapareció y sólo quedó el pequeño Pozuelo. En esos lugares, como recuerdo de la gran laguna, se pusieron cruces que se ven, al frente y a un costado del manantial Pozuelo. Uno de ellos es llamado Nopalé y es en ese lugar donde, cuentan, se aparece un señor, que sale de ahí. Al visitar Nitjom, y de acuerdo con esta diferenciación de pequeños pozos para tomar agua con distintas funciones, puede observarse que sólo el lugar donde sale el agua está marcado con una cruz y es el foso donde


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se toma agua para beber. Los demás fosos (para que beban los animales y para lavar ropa) no tienen ninguna cruz, esto es porque esos lugares fueron construidos, fueron intervenidos por las acciones humanas. En la visita a los Kalvarios, mientras Manuel Hernández hacía una explicación erudita sobre varios asuntos de la cosmovisión tzotzil, de la función de los Kalvarios y la fiesta del 3 de mayo, encontramos varios fosos que almacenaban agua, pero que nuestro guía mencionaba que no eran sagrados. Luego supimos el por qué:

Los pozos que son escarbados por la gente y no sale el agua ahí, ésas no se le ponen cruces, sólo donde sale el agua como son los manantiales, entonces ésos sí se pone las cruces, pero por ejemplo esos que digo no tienen (se refiere a los pozos u ollas de agua de tierra hechas por ellos). ¿Sabes por qué ponemos las cruces en los manantiales?, dicen que porque ahí es donde obtenemos nuestro alimento, o sea, que es lo que nos permite vivir, por eso es muy respetado y ponen las cruces (MHG).

Al parecer hay una clara diferenciación entre los lugares sagrados y los que no lo son, pero no así en como algunos lugares pueden llegar a ser sagrados y otros no. Posiblemente, entonces, Pozuelá y Nitjom son sagrados porque ahí estaban desde que los antepasados existieron, pero los Kalvarios en sí no son sagrados per se, sino que marcan lugares (los cerros) que pueden serlo, tomando como réplica al cerro sagrado, en este caso, el Tzonte’witz.

La Montaña Musgo o Tzonte’witz

El culto a las montañas y a los cerros es un asunto que tiene profundas raíces en la tradición mesoamericana. No entraré en detalles, sino sólo en generalidades para que quede claro por qué el Tzonte’witz tiene una carga ritual importante y es la residencia de los santos patronos de Chamula, de Zinacantán y casa de los Anjeles. Sobre los cerros y los lugares sagrados, Johanna Broda ha mencionado: “Los santuarios de los cerros y las cuevas formaron un paisaje sagrado alrededor de los pueblos, y es dentro de los límites de las comunidades donde la resistencia étnica y la identidad cultural se han conservado vivas hasta hoy.” (Broda, 2001:169). Los cerros han ido de la mano, desde las culturas prehispánicas, con las cuevas, lugares de entrada a un mundo sobrenatural donde habitan los dioses de la tierra y del agua. Las cuevas como atributo femenino de donde nace la vida (por ejemplo, Chicomoztoc, para el caso de los pueblos mexicas) y donde hay mantenimiento para los hombres: comida, granos de maíz, agua, animales... Siguiendo a López Austin (2000:161 y ss.) podemos enunciar algunas características de la significación de las


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montañas: son la morada de los dioses, donde se atesoran riquezas y agua, contiene “semillas” o “corazones”; de ahí sale el viento, las nubes y los rayos y en él viven los seres que producen la lluvia. Dentro de la cosmovisión mesoamericana los cerros tenían una gran significación y en los grupos indígenas actuales esa significación sigue presente, aunque las formas hayan variado. Estudios actuales que tienen que ver con los cerros, las peticiones de lluvia, paisajes rituales y correspondencias astronómicas han sido desarrollados, a través de los años, por diversos investigadores que han creado un corpus etnográfico muy interesante.18 Con ello queda demarcado el territorio sagrado de una montaña, en particular la que nos ocupa, el Tzonte’witz. Se refuerza el carácter sagrado de este lugar con los testimonios de los habitantes de Pozuelos. Sobre cómo el Tzonte’witz se convirtió en un lugar de culto a San Juan, el Va’lej de Pozuelos da una explicación, que se remonta a quinientos años antes, curiosamente coincidiendo con la conquista y la llegada de los españoles a tierras americanas:

Desde nuestros ancestros (Totil-me’il) lo sabían, como antes caminaban en las montañas –porque antes aquí eran montañas–, por ahí por Saclamantón (Tzadamantón) era pura montaña, tiraron los árboles porque dicen que mucha gente se moría porque había mucho jaguar. Ahí en Nitjom tiraron muchos árboles de pino porque los jaguares se comían la gente. Pero como a lo mejor San Juan caminaba, tal vez lo vieron, pero ya tiene mucho tiempo, a lo mejor tendrá como unos quinientos años que pasó eso. Por eso los antepasados lo saben que ahí vive (SLC).

Así como el Tzonte’witz es la casa de San Lorenzo, según vimos anteriormente en el mito contado por pobladores de Pozuelos, también San Juan Mayor y San Juan Menor alguna vez llegaron a vivir al cerro sagrado.19 El Va’lej también habla sobre San Juan y, curiosamente, menciona que el San Juan que vive en el Tzonte’witz ya es una réplica del verdadero:

Creo que San Juan ya es la réplica, porque el original es San Juan Bautista, el que bautizó a Jesús, él es el mayor. Porque cuando nació Jesús buscó a sus apóstoles y ahí estaba Juan, Pablo, San Lucas, Pedro, como eran doce apóstoles. Pero estos son réplicas o son como hijos que fueron bautizados, a lo mejor así fue. (…) No, lo que pasa es que San Juan Menor es el andante, es como en la iglesia que hay un mayor y otro menor, el mayor es

18 Veánse los trabajos compilados por Broda, 2001, 2001a y Albores, 2003, mencionados en la bibliografía del presente libro.19 Para conocer otros relatos de la llegada de San Juan a Chamula, consúltese Gossen, 1990.


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el que se queda y el menor es el que sale a caminar, el menor es como su sustituto, así como nosotros cuando no podemos cumplir un compromiso mandamos nuestro sustituto. Porque el San Juan Mayor no sale y San Juan Menor es el que obedece a San Juan Mayor, es como su secretario o ayudante para cualquier cosa (SLC).

Pero se reconoce que no sólo el Tzonte’witz es la casa de estos tres santos mencionados, sino que también comparten espacio con el Anjel o con los Anjeles. El Tzonte’witz se convierte, así, en un lugar privilegiado de seres sobrenaturales. El siguiente testimonio, obtenido de uno de los habitantes más viejos de Pozuelos, demarca esto y también habla sobre la naturaleza del cerro y de su ubicación en el universo: la presencia del agua se privilegia, en tanto que el cerro es una bodega del vital líquido y es también el lugar donde están los mantenimientos:

Los Anjeles son los que están en los cerros, donde llegan a encender velas y donde hacen fiesta, en Tzonte’witz, es Anjel. (…) Porque es el que tiene el agua, es el que tiene guardado el agua, dicen que son encima del mar, encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel. (…) Es el que cuida el agua, ahí da todo. Porque el cerro de Tzonte’witz casi todo lugar, no hay lugar donde no tienen agua, donde no tienen manantial, donde quiera el manantial, va para abajo, va para allá, para acá y viene de aquí, todo regado los manantiales, no sólo por uno, por eso dicen el Anjel. (…) El 3 de mayo hacemos fiesta, llegan hasta en el cerro, primero pasan a mi pueblo de Chamula, aquí mismo regresan hasta el cerro de Tzonte’witz, donde dicen San Juan y San Lorenzo, ahí dicen que hay varios señores que viven en el cerro, dicen, pero no lo sabemos nosotros, ahí está cada quien sus lugares, donde viven los señores, ahí viene a encender velas, cohetes, guitarras y ahí nomás eso (SDL).

El espacio sagrado de esta montaña, según este testimonio, tiene que ver con el espacio que resguarda el agua y se da a entender que el cerro Tzonte’witz es el que mantiene el agua sobre muchos lugares, además de que está situado sobre el mar. El cerro es, entonces, el lugar donde se guarda el agua, desde donde se manda a los seres humanos. Pero no es lo único que hay dentro del Tzonte’witz, ya que es la casa de los santos, también hay riquezas dentro, hay abundancia de alimento, de animales. Este espacio se considera sagrado porque es el que tiene el mantenimiento de la humanidad. Porque es, en este útero de la Tierra, donde se gesta el agua, la vida, los mantenimientos de la gente:

No hay nada, sólo que ahí vive San Juan, o sea, es su casa, todo lo que tiene como el maíz, el dinero y todo lo que tiene con sus hermanos menores, está ahí todo. San Juan está en Tzonte’witz pero también está sentado en el cielo, nomás que tiene su casa aquí en la Tierra. Ahí están sus cosas, ahí está su dinero, su maíz, su borrego, sus vacas, ahí está todo (SLC).


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El cerro Tzonte’witz no sólo es adorado y visitado por habitantes de los municipios de Chamula y de Zinacantán, sino que la influencia sagrada se extiende a otros parajes y municipios:

Porque es el cerro es sagrado o milagroso, por eso llegan también otros municipios como de Mitontic, Tenejapa y Chenalhó. Ahí vienen a rezar y a dejar sus velas, en esta fecha (el 3 de mayo), pero no sólo en esta fecha, sino que empiezan desde el 28 de abril hasta el 7 de mayo que es visitado este lugar, porque un solo día se llena demasiado y no entra la gente para rezar, por eso llegan diferentes días (MDG).

En esta concepción, la montaña también es un punto de comunicación importante con los dioses. Se le rinde culto, se le llevan ofrendas, se espera que haya una respuesta a las acciones rituales, a la “comida para los dioses”, a las palabras dirigidas. Necesita mantenerse, visitarse, entablar un diálogo con todos sus habitantes, reconocer que es una réplica del mundo de los hombres. Y se espera una respuesta, que se da por acontecimientos sobrenaturales, propios de lo dioses y de los antepasados:

Sí, ahí vive. Los que saben cómo debe ser, se van a dejar ofrendas en el cerro porque ahí vive el señor. Pero es cierto que ahí vive, porque desde que fuimos a dejar la cruz en el cerro, ahora ya no ha crecido mucho la helada, si crece todavía pero ya es poquito, no como antes que era demasiado lo que crecía (SLC).

El interior de los cerros es un mundo que no se ve a simple vista: es el ámbito de los dioses y de los Totil-me’il, es la morada de Bolom, el dios jaguar, que es el corazón del cerro; lugar de entrada al inframundo, lugar donde se guardan los mantenimientos, donde se mantienen vivos los compañeros naguales de los hombres y donde surge el agua. El cerro es el lugar sagrado porque representa lo femenino, lo obscuro, lo frío, el reinado del agua subterránea, de la tierra, la obscuridad, pero que mantiene vivos a los hombres. En ese gran espacio femenino viven seres sobrenaturales, el Dueño del agua, el Dueño de la tierra, el Anjel, los antepasados, los animales compañeros... La figura del cerro tiene que ver con un espacio de protección, de cuidado. Un espacio devorador para quien penetre a través de las cuevas: el tránsito del mundo del hombre al mundo de los dioses no se da de forma gratuita o fácil, sino que al traspasar esa frontera liminar el hombre se encuentra en el mayor de los peligros porque está sujeto a las voluntades, leyes y espacios de los dioses. El cerro Tzonte’witz es, entonces, el lugar que da mantenimiento a varios parajes de los Altos de Chiapas, es el lugar donde viven los santos patronos, los Anjeles y los antepasados, y es el lugar que está encima del mar y que alimenta surgideros de agua, que produce las lluvias y que guarda los corazones,


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las semillas. Así, se convierte en un punto importante entre el mundo sagrado y el mundo profano, entre el mundo de los hombres y el mundo de los dioses. Un punto de frontera, un espacio liminar que une, que comunica estos dos mundos.

Cuevas de rayo o Sná Anjel

En Pozuelos también existen las cuevas de rayo, casas del rayo o Sná Anjel. Se trata de lugares sagrados donde habitan los Anjeles también. A uno de esos lugares sagrados fuimos guiados por Manuel Hernández, uno de nuestros informantes. La cueva de rayo que visitamos está cerca de la casa de Manuel, atravesando su milpa y subiendo una pequeña pendiente. Ahí, entre la maleza, estaba la entrada: la semejanza con un arco maya fue la primera impresión que me causó. Esa puerta en especial era un lugar al que fácilmente uno podía verse transportado; creo que fue ahí cuando entendí cabalmente el símil de las cruces como puertas hacia el mundo de los dioses. Dentro, un espacio reducido, donde cabíamos apenas cuatro personas, pero al fondo, mientras la poca luz se filtraba entre las rendijas de esa cueva, veíamos una cruz. Para llegar a ella sólo podía hacerse de una persona a la vez y nuestro guía nos mencionó que el Va’lej era el único que entraba en esa cueva a rezar. Los demás que lo acompañaban deberían esperar afuera. Este lugar, Manuel mencionó varias ocasiones que era sagrado y en verdad lo tenía en alto respeto. A primera vista el lugar parecía una construcción, pero Manuel fue enfático:

Es natural, es muy bonito, lo dejó así el Diosito. Como que está construido, pero no, es natural. Hay unas partes, hay como tres o cuatro cuevas así están. Hay otro allá y hay otro más allá, que son así, están bonito las cuevas (…), o sea, así nada más están pegaditos con medio o sea con piedras nada más. Lo dejan la cruz así, hay unas partes así nada más, no todas las partes así que hay cuevas, pero siempre ya lo saben la gente que si lo escuchan el ruido donde sale el rayo lo respetan pues, el sonido lo respetan. (…) Desde que me acuerdo esta cueva así es, ya estaba así, no cae, hay otra cueva más allá pero no lo consideramos todavía casa de rayo, pero hay otra cueva muy bonito también, está aquí nomás adelante (MHG).

La cueva es el lugar donde habita el Anjel, que sale en forma de rayo, que contiene también la imagen acústica de un trueno. El lugar, aunque prácticamente escondido, es un lugar sagrado público, donde se llevan ofrendas al igual que en los Kalvarios. Existe, efectivamente, muy cerca de esta cueva, otra más que se llama Arpatón, que es un túnel de piedra impresionante. Sin embargo, esa cueva no es sagrada porque no se ha visto la presencia de ningún Anjel ahí. La diferencia entre la cueva sagrada y la “profana”, para utilizar este par de contrarios, es el signo de que


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algún Anjel la habita, signo que puede ser un reflejo de luz, un rayo, un trueno:

El casa de rayo lo hacen donde hay una persona que lo escuchan donde sale el rayo, o sea que piensan que ahí está el Diosito; el Diosito ahí es su casita, por eso lo respetan con un crucito. Si lo escuchan donde sale el rayo, aquí es una gran casa de rayo. Antes, cuando vivimos muy cerca aquí más abajito, escuchamos, hasta lo vimos el reflejo. (Desde) La casa de veras se mira que llega el reflejo, de la casa ahí donde estábamos antes. (…) Yo me acuerdo cuando era yo niño (que) el reflejo llega(ba) dentro de la casa. Por eso lo respetaron esa cueva, ya lo saben que aquí está la casa del rayo (MHG).

Cruces de casa y altares

Existen cruces en los espacios privados, también. Privilegiadamente, estos espacios tienen que ver con la casa y su entorno, así, encontramos en las casas en Pozuelos una cruz, de manera general cerca de la puerta de entrada. Están cubiertas de ramas de pino y la mayoría están puestas sobre una piedra o una base de cemento, es decir, no están en contacto directo con el suelo. Los habitantes de Pozuelos no supieron qué decir frente este hecho, pero Vogt, para los tzotziles de Zinacantán, dice:

La razón es doble: desde un punto de vista práctico, la base de la cruz, si estuviera clavada en el suelo, se deterioraría rápidamente en el clima lluvioso de los Altos de Chiapas; simbólicamente, las cruces no deben estar Yut Balamil, “en la tierra”, porque la tierra representa y pertenece al dominio del Señor de la Tierra (Vogt, 1993:77).

Las cruces fuera de las casas son para resguardar a los habitantes, para protección, al igual que las cruces de los Kalvarios. Por lo regular también se ponen unas pequeñas cruces en los tejados, con igual función. En algunas casas las cruces de patio se encontraban muy deterioradas durante las primeras visitas que realizamos a Pozuelos, es decir, en los meses de junio y julio. Para el mes de noviembre todas las cruces habían sido pintadas y arregladas, con motivo de las fiestas dedicadas a los muertos. Es en este mes que ocurre otra celebración importante que marca la mitad del año. La organización de los adornos para las cruces de los Kalvarios, de la entrada del pueblo y las del manantial, también es hecha por el Martoma, y, al igual que en la fiesta de la Santa Cruz, se ofrece una comida, el compiral.


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Cruces y encrucijadas

En torno a Pozuelos hay otras cruces que son las que aparecen en algunos caminos o en encrucijadas o en descampado. La más importante es el grupo de tres cruces que se alza sobre un altar, a la entrada de Pozuelos, frente a la casa del Va’lej, en una encrucijada. Es un punto de reunión y es un punto que demarca la existencia de la comunidad. Al igual que las demás cruces, como las de los manantiales y Kalvarios, se adorna con bromelias, ramas de pino, concón y kilón. Y en todas las cruces se suman las flores de sempasúchil durante noviembre, en las celebraciones de difuntos. Pero hay también otro tipo de cruces, las de camino, que aparecen, por ejemplo, yendo hacia el Tzonte’witz, y que se encuentra frente a un cementerio. La cruz cuida también a los muertos. En el terreno donde se ubica Pozuelo hay varios altares con cruces que pueden verse en la espesura. En éstos también hay adornos, de acuerdo con la época del año. Cerca de este pozo está la delimitación entre el municipio de Chamula y de San Cristóbal de las Casas, marcada por una línea de alambre de púas. Hay cruces del otro lado, que pertenecen a San Cristóbal, y hay cruces que pertenecen también a la comunidad vecina de El Pinar. En total existen de 21 a 23 “Kalvarios pequeños”, como los denominó Don Manuel Díaz Gómez. Así, de esta forma, en Pozuelos y sus inmediaciones existen varios puntos de contacto con los dioses.

Iglesias

Otro punto ritual son las iglesias. Por un lado están las que se ubican en la cabecera municipal de San Juan Chamula, pero también Pozuelos tiene una pequeña iglesia, construida por el Martoma en funciones durante 2004. Esta iglesia está dedicada a San Isidro Labrador, San Isigro, el patrono de la comunidad. La fiesta del santo se ha hecho coincidir con el 3 de mayo y, con el cambio de Martoma, también el santo cambia de casa. Ocho meses antes de que haya este cambio de autoridades, el próximo Martoma debe arreglar la casa donde irá a vivir el santo. La persona que lleva el control de la lista de autoridades también tiene la responsabilidad de vestir a San Isidro:

El control de la lista, se encarga una sola persona, que es la misma quien viste a la imagen de San Isidro. Él se encarga de vestirlo como es la ropa de nuestro pueblo. Entonces a él se le pregunta si hay cupo todavía, qué tanto falta para el cargo o hasta qué año está apartado, para que, quien lo solicita lo anote en la lista dependiendo del año que le toque. También se hace el lavado de la ropa de San Isidro Labrador, la ropa es también como la ropa tradicional de nosotros, hecha de lana. Entonces con él se aparta con una anticipación de unos dos hasta seis años. Entonces cuando el Martoma


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sabe que se acerca el tiempo que le va a tocar el cargo, le va a preguntar a su asesor y a esta persona que está encargado de vestir a San Isidro, de las cosas que necesita preparar y de las personas que necesita nombrar para las festividades. (…) La persona que teníamos nombrado para vestir al santo, ya era algo viejito, pero ya se murió, entonces nombramos a otra persona. Esta persona ya tiene tiempo que acompañaba al que teníamos anteriormente, por lo tanto ya tiene experiencia, por eso lo nombramos, pero él está joven todavía (MDG).

La figura y el culto a San Isidro en Pozuelos es relativamente nuevo, en un tiempo que va de seis a ocho años. Sin embargo, este culto se ha integrado a las fiestas de la Santa Cruz y al cambio de autoridades religiosas. El lavado de la ropa del santo puede ser una tradición retomada de las festividades de la Semana Santa, como veremos un poco después. Con la introducción de San Isidro, en las fiestas del 3 de mayo se comenzó a dar el compiral, y el santo se compró por consenso de la comunidad:

Así quisieron la gente, porque se consensó en una reunión general de la comunidad para la compra del santo. La ofrenda que dábamos para Todos Santos se pasaba a pedir en las casas, así era cuando crecí. Vienen los más viejitos con su música pidiendo la ofrenda que son las velas, hay unos que dan dos o tres velas por casa. Pero ahora ya no es así, porque ahora coopera la gente y el mayordomo de la cruz se encarga de comprar las velas (SLC).

La entrega que hace el Martoma saliente al entrante, de la figura de San Isidro, también tiene un ciclo ritual que se respeta. Primero el santo debe salir de la casa del Martoma que sale, hasta el lugar donde están las tres cruces que demarcan Pozuelos y ahí la procesión se dirige a la casa del Martoma entrante. Es muy importante la participación de ambos mayordomos en esta entrega, ya que debe dejarse a San Isidro contento en su nuevo hogar: “Si lo trae hasta en el camino donde se hace el cambio y la entrega del santo al nuevo Mayordomo, pero de todas maneras tiene que ir a dejar hasta en la casa del nuevo Mayordomo para establecerlo bien en la casa (MHG).

El agua, el tiempo y el circuito ritual

Aunque en el calendario de Chamula existan algunas fechas importantes, como el carnaval en el mes de febrero y el día de San Juan (24 de junio), en Pozuelos aparecen tres fechas como importantes dentro de la dinámica interna. Con ello no se está afirmando que las otras fechas de los chamulas no sean importantes, sino que los habitantes de Pozuelos pusieron énfasis en estas tres fiestas cuando se les preguntaba acerca de sus festividades. Seguramente la gente de Pozuelos en especial el Martoma y su grupo


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participan activamente en estas celebridades, porque en la fiesta del 3 de mayo y en Semana Santa lo hacen, como lo dicen en sus testimonios. De esta forma, el tiempo ritual, en boca de la gente de Pozuelos, tiene tres fechas destacadas: la de la Santa Cruz, el Día de Muertos y la Semana Mayor. Agrego que, como dice López Austin: “Con el rito se paga y con el rito se pide.” (López Austin: 2003:199).

La fiesta del 3 de mayo

A lo largo de este libro he mencionado muchas veces esta celebración. También he mencionado algunos elementos que aparecen en su desarrollo, la organización religiosa, las palabras rituales y los lugares donde se llevan ofrendas. En este apartado, entonces, revisaré lo anotado hasta ahora y lo complementaré con información proporcionada por los habitantes de Pozuelos, sobre los procesos rituales. En primer lugar hay que mencionar que la fiesta de la Santa Cruz no se festejaba de igual manera que en la actualidad, sino que existe un cambio que parece coincidir con el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), hace once años. Anteriormente a la fiesta del 3 de mayo no asistía toda la gente, no se servía el compiral, es más, el Martoma no daba comida. Al parecer 1994 fue un año en el que la comunidad decidió retomar sus tradiciones: por un lado se pusieron los Kalvarios, que protegerían al pueblo, y por otro, se comenzó a festejar la Santa Cruz, a iniciativa de personas mayores que ya antes habían tenido un cargo religioso y que instauraron o reinstauraron la celebración. Tal vez se puede interpretar que en esta toma de tradiciones influyeron las peticiones del EZLN en cuanto a respeto de las tradiciones indígenas, aunque la gente de Pozuelos hable de que se pusieron las cruces para mantener protegida a la comunidad. Sea cual sea el hecho de fondo que propició que los habitantes de Pozuelos retomaran algunas de estas tradiciones, que por cierto sí eran observadas en otros lugares, como la cabecera municipal y Zinacantán, en la actualidad la siguen y respetan al pie de la letra. Pero eso no es todo: no se instauró la fiesta en forma mecánica, sino que se tiene una explicación para cada elemento que en ella aparece. Tal es el sentido de los cargos religiosos, el Martoma y su grupo, como ya hemos visto en páginas anteriores, o el simbolismo de algunos elementos que aparecen en la cruz y en las fiestas. La razón principal que otorgan los habitantes de Pozuelos a la reinstauración de la fiesta del 3 de mayo es que antes “no se celebraba bien la fiesta, además de que no se tenía un lugar específico para la cruz, lo ponían donde tuvieran lugar disponible” (MDG); ya hemos visto también que el Va’lej de Pozuelos soñó que debía ponerse una cruz primero y, después, que estaba muy sola y pidió, también mediante un sueño, que


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se pusieran tres cruces. La introducción del culto a San Isidro aparece tres años después de que se instaura la celebración de la Santa Cruz, como lo menciona uno de los entrevistados:

Entonces dijeron que se tenía que respetar la cruz, por eso cuando la persona que solicite el cargo, tiene que tener un lugar exclusivo para la cruz, aparte donde duermen y comen. Los que iniciaron esto fueron los que han ocupado algún cargo en el pueblo, como había varios en la comunidad, entonces ellos organizaron a la gente y reflexionaron que no estaba bien como se estaba haciendo la fiesta y que se debía respetar la cruz. Antes era una cruz lo que traspasaba, porque no estaba todavía la imagen de San Isidro. Entonces la gente pensó que se debería respetar más la cruz, porque proviene desde nuestros ancestros, y ahí pagó nuestros pecados, derramó su sangre y murió por nosotros. Entonces dijeron que también nosotros debemos respetar más por esa razón. Por eso que se debe de tener un lugar específico para la cruz (MDG).

La fecha de la fiesta, antes, era indeterminada. Se podía celebrar el primero, el 2 o el 3 de mayo, o, en ocasiones, se posponía hasta el 26 o 27 de julio. Tampoco se adornaba la cruz ni con bromelias ni juncia ni ramas de pino. Con esto se puede ver que, frente a la relajación de la costumbre, se impone una nueva instauración de una regla comunitaria, que deviene en multas para los que faltan a la fiesta o no participan. Las fechas también se delimitan con exactitud, para que coincidan con las celebraciones de la cabecera municipal, San Juan Chamula. El cambio de Martoma era una ceremonia que no era pública, en tanto que nadie estaba obligado a asistir y no se otorgaba comida, no se buscaba, en una palabra, la colectividad:

Sí, se reunían, nomás que no era obligatorio y cada quien comía en su casa. Sólo lo acompañaban (al Martoma) durante el cambio de cargo. Una vez terminada la ceremonia, se retiraban cada quien a su casa y lo dejaban solo al Martoma entrante. Por eso también los viejitos lo vieron que así estaba mal. Entonces pensaron que era mejor que el cambio de cargo se diera a la vista de toda la gente y que se reunieran para convivir, pero sabían que eso implicaba mucho gasto para la compra de la comida, pero que no era necesario que diera bastante, sino que solamente para que no tuviera hambre la gente que va asistir al acompañamiento, porque así se ve mejor cuando hacemos todos juntos la fiesta y estamos contentos un rato. Entonces la gente le pareció bien la idea y la mayoría aceptó, entonces desde ahí se levantó una lista para los voluntarios que quieran servir con el cargo, y los que no quieren no es obligatorio. Porque anteriormente era obligatorio tener el cargo de Martoma, y se nombraba en asamblea general y ahí se decidía quién iba a tener el cargo, aunque la persona nombrada no quisiera (MDG).


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Este testimonio demarca también el uso de las listas de cargo, ya mencionadas también, a las que Cancian (1990) hace tanta referencia. Parece ser, entonces, que la estructuración de la fiesta fue de fondo: no sólo era importante la celebración, las cruces que se ponían, sino los cargos, el nombramiento y la comida. Salvador López Collazo, el Va’lej de Pozuelos da su opinión, como el personaje que instauró la celebración de nuevo:

Yo comencé la fiesta, pero lo hacíamos más sencillo. Ahora ya tenemos un Mayordomo y se hacen los cambios de Mayordomo aquí en el camino donde está la cruz, ahora ya tocan música regional, pero eso es reciente. (…) Sólo nos juntábamos. Cuando comenzamos a celebrar, primero construimos nuestra cruz, primero damos la ofrenda en nuestra cruz, luego nos íbamos al pueblo y después a los cerros, pero no eran muchos cerros. Ya cuando nos da hambre entonces se regresan cada quien a su casa a comer, pero algunos tardaban más horas que otros, entonces hay veces que esperamos mucho tiempo. Entonces pensé, ¿por qué no les damos de comer a la gente para que ya no esperemos mucho tiempo? Porque estaría mejor que comamos juntos los que salimos a dejar las ofrendas. Entonces así lo hice, cuando me tocó ser Mayordomo prepararon tortillas para todos y busqué algunas mujeres para que nos ayudaran a hacer las tortillas y hacer la comida. Por eso cuando fuimos a dejar las ofrendas, les dije: “Ahora ya no van a regresar a sus casas a comer, porque aquí vamos a llegar a comer todos juntos.” Así comenzamos a dar comida en la fiesta. Después pensamos en comprar una cruz para hacer el cambio del Mayordomo, para que se represente el cambio del Mayordomo, por eso lo compramos la cruz que tenemos ahora, y después compramos a San Isidro (SLC).

Antes de comenzar con la fiesta es necesario tener una junta para los preparativos, en la que se define el gasto para la fiesta, el dinero con que debe cooperar cada familia y los elementos que son necesarios (velas, camaro, incienso, flores). Esta reunión se lleva cabo con el Martoma y con su asesor, el Yajvo´tik. Luego, los días de celebración son tres, del primero al 3 de mayo:

Llegan todo el paraje, nos juntamos todos los días 1, 2 y 3 de mayo. (…) El primer día es para preparar las velas, veladoras y música que se van a llegar. El segundo día es para ir a rezar en los lugares sagrados, empezamos en la iglesia de la cabecera municipal que es la iglesia de San Juan y después vamos a un lugar sagrado que tenemos en el cerro de Tzonte’witz, y ahí llegan mucha gente de varias comunidades y hasta llegan Zinacantecos. (…) Nosotros llegamos el día 2 para rezar, después de que regresamos de este lugar, nos vamos a los otros lugares sagrados de la comunidad que son los cerros a lo que llamamos Kalvarios. (…) Para el día 3 de mayo sólo hacemos fiesta aquí. Aquí tenemos un santo que se llama San Isidro


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Labrador y celebramos la fiesta este día, se hace el cambio del Martoma y el santo también cambia de casa, así como de una cruz. San Isidro es el patrono de nuestra comunidad que le pedimos favor para que abogue por nosotros con Dios (MDG).

Aunque la comunidad entera coopera para la compra de adornos y utensilios rituales en las fiestas del 3 de mayo, el Martoma es quien debe cubrir los gastos de la comida, del compiral:

El Mayordomo es el que tiene que dar, el tiene que comprar maíz, frijol, chile, sal y café, pero si siempre es bastante lo que tiene que comprar, entonces siempre se realiza un gasto fuerte. (…) Si el Martoma no tiene dinero para comprar las cosas, entonces tiene que pedir prestado. El maíz se acaba de cuatro a cinco costales por cada fiesta, también el frijol se acaba de tres a cuatro litros, pero se puede combinar un poco si hay verdura, tomate en caldo, lo que haya para comer. Entonces el Martoma es el que compra todo, la gente sólo acompaña. También los trastes tiene que comprar, los canastos para las cosas y las ollas para cocer la comida (MDG).

Existe, también, un asunto importante: el día 2 de mayo se hace el cambio de las personas que forman parte del Patronato del agua, es decir, de las autoridades civiles, y el día 3 se hace el cambio de autoridades religiosas. El Martoma durante 2004 menciona más detalles, como las horas en que se sirve el compiral:

El 2 de mayo se hace el cambio del Patronato del agua, entonces se reúne toda la comunidad, cuando entrega el cargo los que van a salir y reciben los que van a entrar, entonces el día 3 de mayo ya hay nuevo Patronato para el agua, entonces a partir de ahí empiezan a ejercer su cargo, ellos son los que pasan lista. El día 3 de mayo se hace el cambio del Martoma de la Santa Cruz, entonces en esa fecha el Martoma entrante, en la mañana, invita a comer a toda la gente de la comunidad el compiral, más o menos a las once o doce del día. Entonces cuando terminan, el Martoma saliente también invita a comer a la gente, nomás que más tarde, más o menos como las quince o dieciséis horas. El compiral consta de pan, tamalitos de frijol, atole, café… eso es lo que se ofrece cada año. Es así como celebramos el día de la Santa Cruz (MDG).

Como hemos visto, las ofrendas que se llevan a los Anjeles en esta fecha constan de incienso, velas; se adornan las cruces con flores y ramas de pino y se hacen rezos. Cada una de estas ofrendas se conecta con uno de los sentidos: la comida para los dioses es el incienso, que tiene que ver tanto con el sentido del gusto como del olfato. Las velas tienen que ver con el sentido de la vista, los rezos con el sentido del oído, que también se acompaña con la música y con el camaro. Los adornos de la cruz, como se ha dicho ya, representan la casa, y, según los rituales tzotziles


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de habitación de una casa nueva, se trata de abrazar, es decir, de cuidar: el sentido del tacto. Vogt ha mencionado algunos temas simbólicos para los tzotziles de Zinacantán (1993:290 y ss.); uno de ellos es el abrazar, en el sentido de protección. Dice este autor que los santuarios de cruces abrazan, ya que forman parte tanto del mundo natural como del cultural, formando una línea fronteriza entre las dos dimensiones. Los humanos hablan con los dioses y los “abrazan” al ponerles su juncia, su tapete para que caminen, sus adornos de flores y plantas, para que tengan sombra, su comida. Los cinco sentidos de los humanos y de los dioses parecen encontrarse en estas fiestas, en donde la luz, el incienso, la voz, el sonido, el abrazo, representan una comunicación especial. La otra dimensión sería el inconsciente, en donde también hay comunicación, me refiero a los sueños. En este marco simbólico, los habitantes de Pozuelos “abrazan” a sus dioses, como lo hacen también con sus muertos en noviembre. Al abrazar a sus dioses, los que otorgan ofrendas también solicitan “favor”:

Si, todavía celebramos, ahí asistimos para llevar, música regional, con guitarras, acordeón y también cohetes, como nuestros antepasados lo hacían, los que saben cómo son los católicos tradicionalistas, que es ahí donde rezan, queman velas y veladoras. Ahí se hincan y piden que no falte el agua y la comida, el maíz y el frijol. (…) No, ahí se pide, el maíz, el frijol, la papa, las verduras, sus animales domésticos como caballos, perros, gallinas y borregos, todo piden que esté bien todo. Le piden a las cruces, a la tierra y las cuevas o lugares sagrados (MDG).

Durante los tres días de la fiesta, el Martoma debe estar presente. Para el caso de la visita al Tzonte’witz es acompañante, y quienes tienen el papel preponderante, como intermediarios entre el mundo de los hombres y de los dioses, son los rezadores. El Va’lej es quien se encarga de la ceremonia, de dirigirse a los Anjeles y a los santos, y es quien marca las pautas durante las ceremonias:

… y hacemos lo que hace el rezador, si cuando hace la oración lo hace hincado, también nosotros nos hincamos, si es parado, también nos paramos, pero no rezamos, porque él sabe lo que tiene que decir y lo que tiene que pedir, por eso nosotros no podemos interrumpir el rezo (MDG).

Las ofrendas que se dejan en cada lugar son diferentes, según la posición que tenga cada lugar, o cada Anjel. Así, se privilegia la ofrenda que se deja en el Tzonte’witz:

Si está bien el tiempo y no está lloviendo, sí tocan (música) un rato, pero si está lloviendo no, sólo reza y se dejan la ofrendas y ya nos regresamos. Las ofrendas se distribuyen desde aquí para cada uno de los lugares donde se van a rezar. Se hace una ofrenda para San Juan Mayor, uno para San Juan


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Menor, uno para San Lorenzo, otro para Pozuelo y otro para el manantial mayor. Pero las ofrendas no son iguales para cada uno, hay unos que son más que otros. (…) En el altar principal (San Juan Mayor), así también en los manantiales es diferenciado la cantidad de ofrendas, pero en el altar de San Lorenzo y de San Juan Menor es la misma cantidad de ofrendas que se llevan (MDG).

Cuando hace falta, se organizan varios grupos para acompañar las procesiones, tanto al Tzonte’witz como a Chamula, y éstos se reparten. La procesión de los tres días es, entonces, como sigue:

1º de mayo Preparación de la celebración entre el Martoma y el Yajvo´tik.

2 de mayo Procesión a la iglesia de San Juan Chamula.

En esta iglesia se ofrenda a cada uno de los 42 santos.

Procesión al cerro Tzonte’witz.

Se visita primero a San Juan Mayor.

Se visita a San Juan Menor.

Se visita a San Lorenzo.

Cada comunidad visita su manantial en el Tzonte’witz. Al de Pozuelos se le llama Manantial mayor y Manantial menor.

Se invita a la comitiva a comer en casa del Martoma.

En Pozuelos se hace cambio del Patronato del agua.

3 de mayo Comida en casa del Martoma saliente.

Se hace procesión al pozo o Pozuelo.

Se hace procesión a los Kalvarios y cuevas de rayo.

Se hace procesión de San Isidro, de la casa el Martoma saliente a las cruces de Pozuelos.

En las cruces de Pozuelos se hace cambio de Martoma.

Se entrega a San Isidro al nuevo Martoma y se hace procesión a su casa.

Comida en la casa del Martoma entrante.


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Durante el cambio de Martoma se adorna el camino de la casa de éste hasta el lugar donde se entrega el cargo, las cruces de Pozuelos. El camino es adornado con ramas de tiltil y de ocote. Al llegar a las cruces de Pozuelos deben ser pronunciadas ciertas palabras rituales. Esta entrega, en Pozuelos, se denomina como “dar gracia” y, al hacer la entrega se dice, por ejemplo:

Ahora te voy a dejaren tus pies y en tus manosla Santa Cruz, bendito hombre,la Santa Cruz mestizo (MHG).

Aunado a esto, hay todo un lenguaje ritual para entregar a San Isidro y el cargo de Martoma, incluyendo un episodio donde se da, de nuevo, el acto simbólico de cuidar del santo patrono, el abrazo:

Entonces hacen la entrega cuando rezan o platican los dos, entonces cuando van a la mitad del rezo, el Mayordomo entrante abraza un rato al santo y cuando terminan de dar gracia, lo devuelve el santo al Mayordomo saliente otra vez. Entonces es el encargado de ir a dejar hasta la casa del Mayordomo entrante, lo mismo para los ayudantes del Mayordomo así rezan, igual para los antuñeros (MHG).

Este episodio en particular es significativo del cambio de carga que realizan los dos Martomas. Es en este momento de la entrega del mando y de San Isidro que ocurre la “presentación” ante las cruces, lugar privilegiado donde se hace este ritual y ante el santo patrono de Pozuelos, de los nuevos encargados de mantener la comunicación con los dioses y de cuidarlos. Este acto de presentación se convierte en uno de carácter público, ya que se realiza en un lugar abierto, pero también es de carácter privado, cuando se trae y se lleva a San Isidro de una casa a la otra y se instala en su nuevo hogar, donde vive el nuevo Martoma. Pero hay una dimensión más, que es la que he mencionado, es un ritual hacia la sobrenaturalidad, si se me permite decirlo así. Es la presentación de los nuevos cargos ante los dioses. Y, además, es la presentación de un año nuevo que se inicia, ya que el calendario antiguo maya comienza en el mes de mayo. Así es que la carga del Martoma saliente pasa, junto con el año nuevo, al Martoma entrante. Este elemento dinámico, ya que se trata de una serie de procesiones, de movimientos rituales, tiene su contraparte con otra dimensión del ritual, que es la dimensión estática. Ésta tiene que ver con las demás participantes


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en la celebración, las mujeres, que no se encuentran al margen de la fiesta, pero tienen papeles y lugares definidos, como los hombres. Éstos últimos son los que asisten a la fiesta en Chamula, en el Tzonte’witz y en Pozuelos, mientras las mujeres permanecen, preparando el compiral y los demás alimentos. Sólo las mujeres que son viudas tienen que pagar para comprar lo necesario para la celebración, como jefas de familia, pero cooperan sólo con la mitad de la cuota que se pide. Y su papel es el que tienen en su casa: el cuidado del fogón y de la alimentación. He dicho que es el Va’lej quien indica qué alimentos se prepararán y es el Tzaya’vil quien los reparte a la hora de la celebración en casa de los Martomas. Pero las mujeres son quienes están a cargo de toda la comida ritual. Si lo vemos de esta forma, no sólo los lugares sagrados tienen que ver con la ritualidad, sino que el espacio público corresponde al hombre, pero el espacio privado corresponde a la mujer. La ritualidad no puede estar completa si falta un elemento, como lo indicaba el Va’lej y Manuel Hernández: no se hacía la fiesta adecuadamente. Porque los dos espacios rituales, tanto el privado como el público necesitan de una comunión, de una conjunción que se da cuando se sientan a la mesa a comer. Ya lo decía también el Martoma, Manuel Díaz Gómez, que se necesitaba que conviviera la comunidad. Es, mediante la comida, que esta convivencia de espacios, de contrarios o de complementarios, se puede dar. Las mujeres no sólo “hacemos las tortillas para que coman la gente, hacemos la comida para los hombres que llegan hacer la fiesta.” (PGS), sino que son las que posibilitan que el ciclo ritual se cierre y quede completo. Las mujeres de Pozuelos tienen que ver con la ritualidad de la fiesta de la Santa Cruz, desde mi punto de vista, con igual intensidad que los hombres. De esta forma, los hombres se comunican con los dioses y los alimentan, en tanto que las mujeres alimentan a la comunidad mediante la preparación de las comidas que se ingieren como conclusión del acto ritual. La cocina es privilegiada por las mujeres como la culminación de las fiestas y, en este sentido, se puede establecer que existe una comunicación de los hombres con los dioses, de los hombres entre sí, de los hombres con las mujeres y de las mujeres entre sí. Es de llamar la atención que la comida sea el punto de encuentro de la ritualidad entre hombres y mujeres. Las mujeres preparan el compiral, la comida ritual que se sirve y se convida a la comunidad. El compiral consta de pan (mut vaj), tamales de frijol (pitubil), atole, café, pox y, según el dinero que pueda ser recolectado y la opinión del Martoma y del V’alej, pollo o carne. La festividad de la Santa Cruz dura tres días, y los tres días se sirve comida, en las casas del Martoma saliente y del Martoma entrante. Se trata de un encuentro comunitario, en donde hay una reunión que refuerza los lazos del paraje e identitarios. Se menciona que ese día “se reparte en partes iguales para todos los que asisten a la fiesta, hasta los niños, nadie se queda sin comer.” (MDG).


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El compiral, según varios pobladores de Pozuelos, no se puede cambiar. Si el Mayordomo tiene dinero suficiente, puede invitar algo más, pero lo básico es lo que ya se ha mencionado. El pox tiene un papel importante también y en las comidas rituales no se sirve a granel, sino que se lleva una cuenta especial:

... También incluye el pox. El pox se sirve en la mesa, así da el (Martoma) que sale y el que entra, pero son copas pequeñas donde se sirve, son doce copas o medias le llamamos aquí. Se reparte a toda la gente que asiste y donde se acaba las doce medias es todo lo que se da. Primero toman los Mayordomos el entrante y el saliente, luego sus ayudantes y, si queda todavía, se le ofrece a cualquier persona hasta donde se termine las doce medias (MHG).

El acto ritual de preparación de comida tiene que ver con una diferenciación de la que ya se ha hablado: los hombres llaman a la lluvia, las mujeres al fuego. Esto se apoya en la creencia de que las almas de las mujeres son más frías que las de los hombres, pero también en el mito del cuidado de la luna hacia su hijo el sol. Los ámbitos privados y públicos se ponen en juego en el ritual de la Santa Cruz y las mujeres se juntan a preparar la comida. El Día de Muertos

Es también en esta celebración que la comida es un elemento importante que aparece. Privilegiadamente privada, la fiesta de muertos es el momento en que los ancestros y los desaparecidos regresan a la comunidad de Pozuelos. El altar doméstico se viste de colores y de flores, de comidas y de cruces. Es la fiesta de mitad del año, como lo dicen los pobladores de Pozuelos. En las casas se ponen altares decorados con flores de sempasúchil, juncia en el piso, ramas de pino sobre los altares, velas e imágenes de santos; también había incensarios, fruta, platos y vasos para que los muertos se alimenten. Si ha habido un difunto que forme parte de la familia, también se coloca una cruz junto o sobre el altar, una por cada difunto en la familia. Las velas se ponen para que los difuntos puedan ver la comida que se les ofrece, tamales de frijol, atole, naranjas, carne de res, chayote y refrescos. Los muertos llegan durante el primero de noviembre y las almas regresan al inframundo “como a las ocho o nueve de la mañana.” (PPD). Una entrevistada afirma que las almas de los muertos permanecen durante 24 horas en el mundo de los hombres: “Dicen que llegan a las nueve de la mañana el día 1 de noviembre y regresan a las nueve de la mañana el día 2, entonces cuando regresan, ya podemos comer la comida que queda.” (DSP).


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Se queman velas, para que los muertos puedan ver su comida dentro de las casas. Al igual que la fiesta del 3 de mayo, la comunidad coopera para la compra de flores, que adornarán los Kalvarios y las cruces de Pozuelos, así como las que están en el manantial:

Primero cooperamos diez pesos cada familia para comprar flor de sempasúchil, velas. Porque antes pasaban a pedir en cada casa las velas, pero como no damos igual las velas, unos dan más grandes y otros muy chicos, así también la flor de sempasúchil algunos dan más que otros. Entonces por eso acordaron dar una cooperación. El año pasado dimos cinco pesos, ahora son diez pesos, entonces el Mayordomo de la Santa Cruz y su secretario juntan la cooperación. Después lo van dejar en cada uno de los Kalvarios y en cada manantial, las flores y las velas. Cuando terminan todos, entonces regresan a la casa del mayordomo para que ofrezca el compiral. Porque así es la costumbre de nuestros antepasados. (…) Sólo los hombres o padres de familia (se juntan ese día), eso sí ,se juntan todos, por eso pidieron cincuenta pesos de multa para el que no llegara (DSP).

Según una entrevistada (DSP), las flores sirven porque los muertos “… ahí llegan a persignarse. Dicen que ya no es igual como vivimos en la Tierra que no nos persignamos sino que ahí lo tenemos de compañía todo el tiempo.” Las ramas de pino ofrecen sombra y perfume a la cruz del difunto y a las almas de los muertos. Primero, las almas de los muertos llegan a la cruz de patio, donde se persignan y, en algunos casos, ahí mismo, en la base de la cruz, se les deja una naranja partida:

La naranja es para que lleguen a comer ahí las almas, porque es igual como nosotros cuando vamos por ahí lejos y llegamos con mucha sed queremos comer algo jugoso, entonces así son también ellos; es para que cuando vengan lleguen a comer la naranja para saciar su sed (DSP).

A cada difunto le corresponde una cruz, sus trastes con comida, un refresco y pox, así como un manojo de flores de sempasúchil. Durante el 2 de noviembre, ya que las almas han tomado sus alimentos, y “cuando regresan las almas, entonces nos juntamos toda la familia para comer la comida que dejaron.” El comer los alimentos que han sido ofrendados a los muertos es una forma de compartir con ellos, es reforzar un lazo entre el mundo de los seres vivos y el de los muertos. En este sentido, las cruces de patio y las de los altares, en el Día de Muertos, es un lugar de comunión, de encuentro. Los habitantes de Pozuelos acuden poco al panteón, porque tienen que caminar “como dos horas”, pero existe una celebración organizada por el grupo religioso de la cabecera municipal, Chamula, que es encabezado por un Mayordomo llamado “de los tres hombres”. Él es quien ofrece el compiral en ese lugar y “llega a dejar refrescos, tamales de frijol, pan, atole y carne de res, él llega hacer la fiesta.” (DSP).


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En las casas, también es importante dirigir unas palabras a los dioses, en celebración de la fiesta y buscando, de nuevo, una comunicación especial en la que se pide y se agradece la vida. Los ejemplos de los rezos ya han sido transcritos en un capítulo anterior.

El agua y el Viernes Santo

Durante el trabajo de campo se recogieron testimonios acerca de la festividad más importante en relación con el agua, la del 3 de mayo, ya que era el elemento principal. Sin embargo, un comentario (que después fue ampliado en una entrevista) de una indígena de Pozuelos, abrió una puerta hacia la simbolización del agua en el ritual del Viernes Santo. El siguiente testimonio, entonces, es un ejemplo de cómo el agua juega un papel importante más allá de la sola presencia específica en una celebración como la del 3 de mayo:

Si es que vieron las cruces, es que vienen los dioses. Aquí los que tienen cargos religiosos, entonces ellos llegan a dejar las cruces en los manantiales, porque ahí sale el agua, llegan a dejar juncia (hojas de pino), árboles pequeños, cruces. Son ofrendas que se dejan. Entonces se trae agua, bastante agua para lavar la ropa de Dios en la casa. (...) Es la ofrenda lo que llamamos aquí, para el Dueño del Cielo. Por eso se trae el agua. En cambio, en el pueblo existen otros Martomas, como el de San Juan, de la Virgen del Rosario, de Santa Rosa; ellos llegan a los manantiales que tiene el pueblo de Chamula. En cambio aquí no, aquí se tiene que ir a traer el agua con cántaros, tienen que ser doce cántaros… (PGC).

Cuando la entrevistada mencionó lo anterior, el hecho de utilizar 12 cántaros nos dio la pista para entender que hablaba de una festividad distinta a la del 3 de mayo. El carácter de la entrevista era difícil, ya que se trataba de una mujer mayor, bastante tímida y cuidadosa en sus comentarios. Seguramente aceptó que la grabáramos ya que con anterioridad habíamos entrevistado a su esposo, lo que le dio confianza con nosotros. Pero esta entrevista, en particular, fue difícil. Por esta renuencia, se prefiere hacer una glosa de la entrevista, que resultaba en ocasiones confusa, y presentar sólo algunas citas específicas. La entrevistada habló de los treinta Pasiones, cargos religiosos también, de San Juan Chamula, relacionados con San Juan, que se reúnen para traer agua del manantial en 12 cántaros, uno por cada apóstol, durante el jueves de la Semana Santa, por la tarde. Para el viernes, con el agua traída del manantial se lava la ropa de la figura que representa a Jesucristo: “El día jueves en la tarde y el viernes lavan la ropa, y así se termina el evento.” (PGC). La ropa se lava en casa de la autoridad actual y el agua se prepara con manzanilla, laurel y rosas, y la ropa se acomoda en cajas grandes especiales. El Mayordomo correspondiente tiene a su cargo la ropa y en su


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casa debe guardar la caja grande que la contiene. La ropa de Dios: “Son muy variados, algunos son de lana, otros de mantas especiales para la ropa de Dios” (PGC), igual a la que utilizan los hombres de la comunidad. Cuando se le preguntó si era necesario confeccionar cada año una nueva muda de ropa, la entrevistada contestó:

No, ya están hechas, pero si quiere hacer también lo puede hacer. Porque es difícil para hacer, entonces si compra nuevos, se le queda lo demás en la casa de la autoridad saliente, porque ya hay nuevos, sólo lo cambian, quien puede cambiar, pero si no, no es necesario (PGC).

Esta actividad de lavar la ropa de los santos es común en los pueblos chamulas y se realiza en fiestas determinadas, generalmente con los santos patronos de cada pueblo. Así lo consigna Pozas (1987), por ejemplo. Por otro lado, Manuel Hernández mencionó un mito de por qué se come pescado durante la Semana Santa, que reproduzco tal cual lo contó:

Según dicen que es porque cuando lo empezaron a hacer la cruz y empezaron a derribar el árbol que sirvió para hacer la cruz, como lo hacen con hacha, entonces salen muchas astillas o pedazos de madera cuando le dan cada hachazo. Entonces esos pedazos son los que se convirtieron en pescados; entonces es por eso que se come pescado en Semana Santa, según dicen que es así, pero los que saben más son los más viejitos (MHG).

De este mito existe, también, una versión recogida en San Juan Chamula por Gossen (1990:400).

De lo visto en este capítulo, podemos decir que el mito se engarza con el rito y que el primero tiene formas de representación más allá de los relatos, de la tradición oral. Está presente en las cruces, en las representaciones del vestir, en el caso de zonas arqueológicas; está en las construcciones, los enseres, las figurillas, los vasos. Esta multiforma del mito es lo que lo refuerza, lo rehace, le da vida, le reconoce un carácter polisemántico. Y el rito, en este caso, las fiestas o celebraciones, son un recuerdo del mito, una reactualización, una nueva experiencia de comunicación entre los tiempos, los dioses y los hombres, la naturaleza y la sobrenaturaleza. Así, en decir de López Austin:

El rito es la forma adecuada de recibir a los dioses en su tiempo y circunstancia. La fiesta no es un mero recuerdo del origen del tiempo; no es una mera conmemoración. Se actúa por la necesidad presente de adecuarse al arribo divino. Se colabora con el dios que llega, armonizando la acción ritual con la acción pautada del dios (López Austin: 2003:198).


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Es en esta armonización que se dan las celebraciones en Pozuelos, que se retoma la tradición de la Santa Cruz y se vuelve presente un mito y un tiempo pretérito. Pero, a su vez, el tiempo se renueva: los dioses encuentran quien los cargue durante el año que inicia, durante el trayecto del año, tal es el papel del Martoma, por ejemplo, en la comunidad de estudio.

El agua y el mundo sobrenatural

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EL AGUA Y EL MUNDO SOBRENATURAL

Nosotros no sabemos como será, cómo lo hace el Señor, el Anjel, pues, cómo lo manda hacer el agua.

SALVADOR DÍAZ LÓPEZ.

Un diálogo con la sobrenaturaleza

En el enramado ritual en Pozuelos, en los puntos de contacto con los dioses, las fiestas y celebraciones encontramos, como he dicho, puntos de comunicación entre el mundo humano y el mundo de los dioses. Es en estos puntos esenciales de espacio y tiempo que los humanos hablan a los dioses y se espera una respuesta, el establecimiento de un diálogo. Si los hombres ofrecen y piden durante las celebraciones, dan ofrendas y otorgan palabras, los dioses no pueden permanecer callados. Su silencio puede ser la terminación del tiempo y del espacio, la falta de continuidad en las propias leyes que demarcan la relación de estas dos dimensiones. El silencio de los dioses sólo podría ser interpretado como un augurio de un cataclismo final que diera cuenta de la terminación de una era. Los dioses no pueden permanecer callados, necesitan otorgar respuestas, cuales sean, pero respuestas. Y los humanos las esperan. Tal es el diálogo que se establece: pero la respuesta desde el mundo sobrenatural se da a través de hechos en la naturaleza o en apariciones en sueños, como ya hemos visto. Generalmente, las respuestas desde el mundo sobrenatural actúan sobre la naturaleza en forma de acciones: el viento que derriba la milpa, la lluvia que se retrasa o que es abundante, el agua del manantial del Tzonte’witz que disminuye, todas son respuestas, con esquemas favorables o desfavorables para la gente de Pozuelos, pero respuestas al fin. El hombre que se comunica con los dioses, el Va’lej, es quien porta la palabra del hombre, pero no es el responsable de la respuesta de los dioses, sino el intermediario: los seres sobrenaturales actuarán de acuerdo con varios factores, desde que las palabras dirigidas a ellos hayan sido las adecuadas, hasta que en el paraje no haya habido actos que rompan las reglas de funcionamiento comunitario. La acción de los dioses sustituye al silencio, es la respuesta en sí. En este marco de relación entre los dos mundos, las respuestas pueden ser no esperadas o no pedidas. Esa diferencia entre el mundo de los humanos y ese mundo otro es lo que caracteriza el punto, la bisagra, entre lo dinámico y lo estático: las leyes y la costumbre parecerían marcar que las fiestas, como la de la Santa Cruz, tienen un ritual determinado que hay que cumplir, como hemos visto ya. Pero la respuesta de los dioses es


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impredecible, es el elemento no conocido, inesperado. Hay signos de que los humanos están actuando de acuerdo con los dioses o en desacuerdo y muchos de esos signos se pueden leer en el agua. La gente de Pozuelos habla muchas veces de esos signos, de esos indicios, de esa forma de relacionarse no con “su medio ambiente” sino con su entorno a través de su propio sistema simbólico. Los signos del agua son claros, contundentes. Cuando una de las mujeres habla de que el agua no se termina nunca en los manantiales de Nitjom y de Pozuelo o Pozuelá, no es sólo porque siempre haya agua: más bien siempre existe el riesgo de que se acabe por la voluntad de los dioses, pero también siempre habrá agua en esos lugares porque son sitios demarcados por la tradición, por los ancestros, sitios de origen que abren la puerta no sólo a los dioses, sino a la memoria y a su propia historia. Al tomar agua de Nitjom o de Pozuelá se asiste a una conjunción de tiempo y espacio, a más que una recreación del hecho de que los antepasados también tomaban agua de esos lugares, de la misma forma. Esta recreación de una acción tan cotidiana es también una forma de recreación de toda una tradición, que, como un espejo, se demarca en meter un cántaro o una cubeta al agua y tener el gesto de llenarlo de agua. Tal sencilla acción, la de mantener un recipiente con agua en las manos, es una constante que nos marca estos regresos fundamentales al pasado. Las mujeres de Pozuelos lo hacen actualmente, cuando el agua escasea en sus casas, pero ya desde el pasado lejano, la vieja diosa roja tenía un cántaro lleno de agua que derrama sobre la tierra (Códice Dresde, 74). La acción, paradójicamente, es una acción estática, es una acción recreadora y es una acción cotidiana. Pero en lo cotidiano es donde puede verse esta simbolización asimismo, simbolización del entorno, de los signos, de los dioses, de los seres; en fin, del espacio y del tiempo. Tal es el caso del fogón, también. El poner la tortilla sobre el comal es dar vida al hombre del maíz sobre la superficie plana de la Tierra, mientras abajo pasa el sol con el fuego traído por el abuelo (Uch) o el tlacuache. El hecho de que el fogón esté en el centro de la habitación es porque es el centro del mundo, es la fundación del mundo y, moverlo de lugar es mover esa centralidad. Evitar el humo (en la casa, en la milpa) es evitar la formación de nubes que ayudan a la lluvia. Cambiar un elemento de acción, sin conocimiento y sin cuidado, por cotidiano que parezca, es afectar una visión del mundo. El fuego, como también ya hemos visto, ha sido cuidado por la mujer desde tiempos inmemoriales. En cierto modo existen patrones de acción que se ven aparejados con patrones de comunicación con el entorno y con la tradición. Cuando los informantes me responden que “así es la costumbre” me están informando que hay actos que refieren a un hacer del mundo al principio, de una refundación de las acciones a través de


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rituales, palabras, hechos. Me informan que están poniéndose en el papel de otros, de sus ancestros, de los Totil-me’il, quienes ahora pertenecen a ese otro mundo sobrenatural. Esa capacidad de los habitantes de Pozuelos en particular y de los pueblos indígenas, en general, de recrear las acciones, los tiempos y los espacios de sus antepasados (esos otros, pero tan parecidos; esos otros, pero tan traídos en la sangre y en la piel), esa capacidad, digo, es lo que mantiene la fuerza de la costumbre y de la tradición. De esta manera, el agua de los pozos de los antiguos no se seca, es más, sobrevive. Una historia contada por un habitante de Pozuelos fue significativa, ya que él hablaba de que la hondonada en donde se encuentra Pozuelo, antes, hacía muchos años, era una gran laguna que sufrió una hendidura en el fondo y el agua se fugó. Como huella, quedó el pozo donde la comunidad realiza la fiesta del 3 de mayo, pero el agua de ese pozo, pese a que escasea, no se seca nunca. Ocurre lo mismo con el manantial de Nitjom, que fue dejado por los ancestros para uso común de los parajes. La herencia de manantiales que dejaron los Totil-me’il persiste y las acciones que van en contra de ello son reprobadas. Por ello los que habitan en Tsatzu, paraje aledaño al manantial Nitjom, podrían considerarse como “malos” si niegan el agua. El agua de los pozos antiguos no desaparece. Por ello están las cruces, por ello se hacen celebraciones, por ello se mantiene la vegetación en torno a ellos y se cuida de no ensuciarlos.

El agua, el cerro, los Anjeles

El agua de los manantiales proviene de lugares no visibles. De lugares debajo de la tierra. Estos lugares no visibles parecen marcar el contexto espacial de los habitantes de Pozuelos: forman parte de otro mundo, de otra dimensión, donde lo sobrenatural aparece. El agua es enviada desde el inframundo, y el inframundo es el lugar donde habitan otros seres, los santos, los Anjeles, los ancestros. El interior del cerro Tzonte’witz es la morada de ellos y es, también, pese al contrasentido y al efecto que ello puede causar, ahí es donde viven, en el inframundo, San Juan Mayor, San Juan Menor y San Lorenzo. Su morada es lo obscuro y lo frío, el interior del cerro. La vida, el agua, los mantenimientos, provienen de este espacio, reino obscuro y frío, lugar de origen por antonomasia. El agua que proviene del manantial Nitjom, la de Pozuelá, la que sale del manantial del Tzonte’witz, toda esa agua que llega a la comunidad de Pozuelos proviene de un lugar, que es el mar. El mar se abre como la posibilidad inmensa que desdibuja los contornos del espacio físico-ritual de la comunidad, que se demarca, en lo inmediato, con el centro del mundo en Pozuelos, que se replica en Chamula. Pero el agua que rodea la tierra proviene del mar y es de ahí que los cerros, como grandes depósitos, almacenan el agua.


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El cerro, puesto sobre el mar, el cerro, la casa de los Anjeles. El agua obtenida, almacenada, distribuida por seres sobrenaturales que la otorgan a los humanos. El Tzonte’witz, que se alza, lleno de musgo y de neblina, para presentar un paisaje ritual en torno a su existencia y a los manantiales que brotan a sus pies. El Tzonte’witz, lugar donde se conjunta el mundo humano y donde habita lo sobrenatural, al mismo tiempo lugar peligroso y lugar que otorga cuidado y mantiene. La doble valencia continúa, como el carácter de sus habitantes, de los Señores de la tierra, los ancestros, los Anjeles, los dioses. Es en particular la figura del Anjel de la que más hablan los habitantes de Pozuelos. Una entrevistada mencionó: “Es un Chauk, en tzotzil así se le llama. No sé cómo son, sólo dicen que son los Dueños de la tierra, pero no sé cómo son. Así lo cuentan nuestros ancestros.” (RMG). Existen dos diferencias lingüísticas en el nombre de este ser sobrenatural, una que apunta a una raíz castellana (Anjeles-ángeles) y otra hacia una raíz de lengua mayense. Chauk, en tzotzil significa literalmente trueno o rayo. La palabra originaria en maya es kahoq, que por derivación se transformó en chahwuq (en idioma tzeltal), chawuk (en tojolabal y chuj), chahk (chol), y que tiene que ver la voz yucateca chaak, Dios de la Lluvia (Spero, 1991: 1). Baste recordar que Chaac tenía como arma y como insignia un bastón de rayo, al igual que lo tenía Tlaloc, para las culturas del centro de México.20 Pero la palabra en maya original significaba “Dueño de la Tierra”, el lagarto celeste, dragón o serpiente, Cauac o Kawak, monstruo cuyo mascarón aparece repetidas ocasiones en la iconografía maya, por ejemplo en los tableros de varios templos en Palenque. En este sentido, se emparenta el monstruo celeste, el Dueño de la Tierra y el rayo en una misma figura. De otra parte, la palabra Anjel tiene dos posibilidades de interpretación. Me atengo a lo que ya ha hecho notar Köhler: la palabra puede derivar del vocablo castellano arcángel, que en tiempos de la Conquista fue una figura importante de evangelización, San Miguel, sobre todo (y de ahí que los rayos también sean conocidos como San Migueles, p.ej. en los pueblos nahuas de la sierra norte de Puebla). Pero existe la interpretación de que el sonido ángel sea una derivación castellanizada (a conveniencia, por supuesto) de la palabra maya canhel, que tiene que ver con bastón de mando, por un lado, y por el nombre del soberano que lleva el nombre del Dios de la Lluvia, por otro (Köhler, 1995:123-125). Pero aún existe un significado más para la palabra canhel: también significa esencia o principio vital, como aparece mediante la referencia del robo de la serpiente de la vida en el Libro de Chilam Balam de Chumayel (2001:

20 Véase el artículo de Stanislaw Iwaniszewski, 2001:96-111, en el libro La Montaña en el paisaje ritual, mencionado en la bibliografía al final de este libro. Iwaniszewski menciona algunos cetros-serpiente-rayo encontrados en la cumbre del Iztaccíhuatl.


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43); dragón o serpiente e insignia (Roys, 1967:67); y se le identifica con la vegetación y con la sangre, en su carácter de Bolon Dz’acab, híbrido de humano y serpiente. Y, también en el mismo libro maya, aparece la referencia de Cangeles Ik (2001:100), que Mediz Bolio traduce como espíritus o ángeles de los vientos, pero que, dado el carácter polisémico de la palabra, podríamos decir que se trata de esencias de los vientos, deidades de los vientos y que se conectan con los Chaques, ya que el símbolo de Ik es el de la lluvia y el viento. Bajo el cobijo de la refuncionalización semántica de la palabra Anjel, entonces, podríamos tener el trueno, el bastón de mando, la lluvia, la esencia, el viento, características imprescindibles de estos seres, características también que tienen que ver con el dios antiguo, Chaac. Hay un hecho que también hace falta resaltar, y es la descripción que ofrece Fray Diego de Landa cuando se refiere a una celebración maya dedicada a Bolon Dzacab. De Landa dice:

… metían la imagen en un palo llamado kante poniéndole a cuestas un ángel en señal de agua, y este año había de ser bueno y estos ángeles pintaban y hacían espantables; y así la llevaban con mucho regocijo y bailes a la casa del principal donde estaba la otra estatua de Bolonzacab (Landa, 2003:141).

Es una verdadera lástima que De Landa no haya descrito tales imágenes a las que se refiere como ángeles, pero lo importante es que menciona que estas figuras tenían que ver con el agua. ¿Por qué De Landa les da un carácter de ángeles y de inmediato las asocia con esa representación? En este texto, el cronista colonial, sin darse cuenta, menciona un germen de esta identificación de los ángeles con el elemento agua y, en consecuencia, con los representantes y ayudantes del dios Chaac. Con estos elementos que aluden a la palabra con que se denomina a estos seres sobrenaturales, el Anjel, lo importante es que se asocia con el trueno y con la lluvia. En la comunidad tzotzil de Pozuelos existe esta identificación. Los Anjeles viven en cuevas, de donde emergen para repartir la lluvia y esto se conecta con la creencia mesoamericana de que los cerros eran grandes depósitos de semillas, alimento, agua. Sin embargo, existe una anfibología cuando se intentó conocer las diferencias entre los númenes conocidos como Dueños de la tierra y los Anjeles, como vemos en los siguientes testimonios:

Creo que no es el mismo, porque son diferentes los Dueños de la tierra, cerro o cueva, pero son diferentes. El Anjel que vemos salir en forma de rayo, dicen que es malo, porque hay veces que nos pega o nos mata, pero lo que no sé, es que si es el Anjel que se llega a rezar en los cerros y cuevas (MDG).


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Es el dios que nos da el agua, están en los cerros, en cada uno de los cerros dicen que ahí están los Anjeles (ADG).

La figura del Anjel, entonces, representa a los seres que viven en los cerros, pero también se menciona al Dueño de la Tierra. En los testimonios de los habitantes de Pozuelos no queda claro si el Anjel es el mismo que el Dios de la Tierra. Algunas personas identifican a los dos como el mismo ser, pero otras, como en el caso del testimonio anotado, hacen una diferenciación. Con los elementos que hemos visto, podemos decir que el Anjel es la representación de los antiguos Chaques, mientras que el Dueño de la Tierra podría ser el Cauac, el monstruo de la tierra. También existe otra denominación registrada en el caso de Pozuelos, que permite darse cuenta de que los truenos, rayos y relámpagos se emparentan, pero también significan cosas distintas. Para el caso del trueno, un entrevistado mencionó:

Cuando se oyen truenos, nosotros le llamamos Sactselavel (trueno), se presenta cuando ha pasado una lluvia fuerte o que ha llovido lejos, pero ya no truena, nosotros ya no le llamamos Anjel, sólo le decimos Sactselavel, o también le dicen que es un Anjel muerto (MDG).

La representación de los Anjeles

En la literatura revisada, el Anjel y el Dueño de la Tierra (y de nuevo se presenta una anfibología, porque en algunos casos parecerían ser los mismos seres sobrenaturales), aparecen como “ladinos” y sus características físicas corresponden o a ladinos gordos o a extranjeros (Gossen, 1990; Vogt, 1993; Burguete, 2000; Köhler, 1995). En Pozuelos existen dos ancianos que ofrecieron su propia descripción del Anjel. Uno de ellos dijo:

Hay dicen, pero no lo sabemos si es cierto o no es cierto, porque no lo sabemos, dicen que lo consiguen en el camino, lo encuentran así parado, es así como un alemán (extranjero), meco de una vez (muy güero), pelo blanco y la cara es digamos barbudo, es barbón. Pero cuando va uno acercando, acercando, ahí se pierde, no le puede hablar, ahí se pierde (SDL).

¿Cómo penetró en la cultura tzotzil la representación de un ladino gordo o de un extranjero para adecuarse a la figura del Anjel, que representaría a los Chaques, ayudantes del dios Chaac, para provocar y llevar la lluvia? Los Anjeles, según la gente de Pozuelos, tienen otras características. A veces son más humanos, como podremos ver en el siguiente testimonio:


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Los Anjeles son mayores que nosotros o son primeros que nosotros y por eso quedaron como Anjeles y ahora viven en los cerros, porque ahí es la casa que les dio Jesús. No hay superiores, porque el dios los repartió parejo en cada cerro. Pero ellos también tienen hijos y pecan también como nosotros y también comen. (...) Ellos comen maíz también, que ellos comen la esencia del maíz y lo que comemos nosotros es lo que ellos dejan (SLC).

Los Anjeles provocan la lluvia, son más antiguos que los seres humanos, viven en los cerros y tienen actividades parecidas a los humanos: comen la esencia de las cosas, el maíz, el copal, tienen hijos; están conectados con las cruces-árboles sagrados y entran en comunicación con los hombres de diversas maneras; aparecen en sueños, y a veces, se aparecen a los habitantes en diversas formas: ya como ladinos, como rayos o truenos. Los castigos del Anjel también son temibles. Pueden perjudicar al bajar los niveles de agua o secar un manantial. Algunos pobladores de Pozuelos se refirieron a que los Anjeles se molestaban por las tuberías que sacaban agua de los manantiales. Algunas personas también buscan comunicarse con los Anjeles para provocar sequías:

Eso es por que algunas personas tienen envidia, porque hay algunas personas que van a hablar con los Anjeles para que desvíe la corriente de agua a otro lado, por eso, pero todo lo hacen a base de velas. También cuando hay veces nos enojamos entre las personas que tomamos agua en el manantial, por ejemplo cuando algún patronato no funciona bien y le decimos, pero se enojan y hacen su trabajo enojados, entonces eso no les gusta los Anjeles y por eso disminuyen la cantidad de agua (SLC).

Como vemos, el funcionamiento del Patronato y de la comunidad también está regulado por los Anjeles. El mantenimiento de las fuentes de agua debe hacerse como un trabajo gozoso, bien hecho, para complacer al Anjel que habita en estas fuentes. Pero también hay advertencias, amenazas o castigos de otro tipo, como cuando estos seres sobrenaturales toman la forma de rayo. Una entrevistada mencionó un hecho que pudiera ser sobrenatural y que afecta la vida cotidiana de los habitantes de Pozuelos:

Ahora tenemos miedo de ir a traer al agua ahí (a Pozuelo), porque hace como un año se llevó a dos niños. (...) Se llevó el Anjel, porque ahí salió un rayo cuando ellos estaban arrancando arena. No sé si es que estaban esperando que pasara la lluvia cuando salió el rayo y ahí nomás murieron. Por eso que ahora ya tenemos miedo de ir a traer el agua ahí porque nos puede llevar también. Nos espantó, por eso ya casi nadie agarra agua de ahí, por eso más llegamos a traer en Nitjom o San Cristóbal para los que tienen carro. Por eso que ahí encontramos el agua (DHD).


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Esta anécdota permite ver el poder que tienen esos seres sobrenaturales, como el Anjel, sobre el agua y la población. Actualmente se pueden observar dos cruces donde murieron los niños a los que hace referencia el testimonio mencionado. Generalmente, este tipo de hechos suceden cuando el Anjel está enojado o se hace algún acto en las inmediaciones del manantial, que le molesta. En algunos casos, se ha mencionado el hecho de que dos novios estén haciendo el amor como una conducta indeseable frente a un manantial y que ha acarreado la ira del Anjel (Burguete, 2000:245). Estos hechos tienen repercusiones importantes en la vida cotidiana de la gente, como el miedo a tomar agua de Pozuelo y buscar fuentes alternas de abastecimiento, cuando hace falta, como el manantial Nitjom o la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Es un ejemplo de la forma en que se liga lo “sobrenatural” y aparece el aspecto simbólico. Para señalar los diferentes modos en los que el Anjel puede enojarse, cabe recordar una observación que hizo Pozas durante su trabajo de campo en Chamula, durante la década de los años cincuenta del siglo pasado:

En las regiones donde el agua puede aprovecharse para el riego de los sembrados, no se hace, porque se enoja el “Ángel” (el rayo). Excepcionalmente, y pidiéndole permiso al “Ángel”, puede aprovecharse el agua para riego (Pozas, 1986:248).

Recordemos que cuando se introdujo el agua potable en Pozuelos, tomando agua de los manantiales en Tzonte’witz, el Anjel también se enojó por la tubería y por la falta de árboles. La solución fue llevar ofrendas, quemar vela (o poner candela, como también se denomina a esta acción), establecer una comunicación con el Anjel que habitaba en dicho manantial. El Va’lej de Pozuelos ofrece la siguiente crónica de los hechos:

Son los Anjeles malos porque ellos fueron invocados para hacer eso. Entonces lo que le decimos es que ya no se enojen y hay que se acabe todo. (…) No, porque también lo sienten y entonces nos quita el agua. Eso lo vimos porque cuando era patronato mi difunto hijo lo fuimos a ver donde estaba tapado el agua y lo venimos buscando en las tuberías, y cuando vimos había agua en las tuberías, pero no tenía corriente, estaba estancado. Es porque estaba tapado con aire. (…) No sé por qué, a lo mejor estaba enojado alguien de otro paraje, no sé, sólo le dije (al Anjel) cuando fui a rezar, que estaba tapado por su aliento, por el viento de su boca, por envidia, “Perdóname y hazme favor de abrir el agua con tus pies y manos”, así le dije al Anjel. Entonces camina el agua cuando sabemos cómo pedir con los Anjeles (SLC).


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Así que el Anjel no es sólo protector de fuentes de agua, sino protector de la comunidad de Pozuelos y los actos que considere molestos o en contra del bien de la comunidad deben tener un castigo. Las respuestas de este ser sobrenatural son variadas, como hemos visto a lo largo de este libro. Pero las respuestas son siempre entendidas por la comunidad de Pozuelos. Tal es el lazo que une el mundo de los hombres con el mundo de la divinidad.

Comunicación y otredad, mundo sobrenatural y naturaleza

El Anjel recibe el llamado. La lluvia comienza. A lo lejos se escucha un trueno y la gente dice que es un Sactselavel, un Anjel muerto. En el Tzonte’witz habitan seres nocturnos, extraños, los pukuj. Dentro de los cerros está el ladino, que guarda las riquezas, el Señor de la tierra. En el monte, en un corral, están los animales que representan a los naguales. También en el cerro habitan los ancestros, en las cuevas habitan los rayos. Están las cruces, como extraños seres-puertas-dioses. Existe una multiplicidad de otredades en torno a esta comunidad tzotzil. Más abajo se encuentra una otredad mayor, confusa, la ciudad de San Cristóbal de las Casas. Están los otros, también, los ladinos que viven en la ciudad, los “extranjeros” que los visitan y les preguntan cosas. En Pozuelos hay una otredad inequívoca, una otredad que está demarcada por el acto del otro, por el propio ser y el actuar dentro de los marcos culturales de la tradición y dentro de las intuiciones que permiten una pervivencia y un cambio aparejado, que, en lugar de hacer más frágil la cultura y la identidad, la refuerza. Si el otro es el diferente, Pozuelos estaría rodeado de otredades, delimitado dentro de su espacio ritual a través de las cruces y de los Kalvarios, pero con una otredad amenazante que se esgrime en la aparición física o inconsciente de esos otros. Los otros, casualmente, pueden tener acercamientos con la población de Pozuelos, acercamientos que los hacen, en cierto modo, cercanos, como los Anjeles que cuidan la comunidad y que demarcan el circuito ritual y mítico en Pozuelos. Hay, entonces, otredades más calientes que otras, otredades más frías, alejadas. La semejanza puede ser parte de la identidad retomada en el otro, como en el caso de las comunidades vecinas, Tsatzu o Zinacantán, o la cabecera municipal, Chamula, pero hay otredades invisibles también más cercanas, como los Anjeles o los Totil-me’il. Otredades distintas, alejadas, como los ladinos de San Cristóbal de las Casas. Pero esta otredad es la que demarca también la propia identidad de los habitantes de Pozuelos. En este juego de reconocimientos y espejos, la tradición se enfrenta consigo misma para seguir existiendo, porque la propia tradición


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es dinámica, se mueve, cambia, se transforma, deja de ser y se recobra, juega con los hilos de la memoria y se enlaza con el pasado, el presente, el presagio, la vuelta al mundo desde la ritualidad o desde el sentarse en esa silla de patas cortas, diminuta, para hacer énfasis en el relato de algún mito. La otredad en Pozuelos aún es demarcada por ese mundo más abajo, por ese mundo sobrenatural más arriba, entre las cuevas y los cerros, el monte y el agua, las cuevas y los manantiales. Hay formas de comunicación con esas otredades, aunque sean múltiples y distintas. Las palabras y los rezos, los ritos, los mitos, son parte de esa comunicación con lo sobrenatural. El mantenimiento de los pozos de agua, de los manantiales, de los bosques, del fuego, es una forma de comunicación con la naturaleza. Pero las otredades que presentan dificultades son las que hacen daño o son muy incomprensibles. Tal es el caso de los pukuj y de los extranjeros, los que no pertenecen ni a la comunidad ni a la etnia tzotzil. La lengua es una diferencia sustancial entre la otredad. Los habitantes de Pozuelos han realizado sus propios códigos para comunicarse con sus dioses, con sus antepasados, con sus muertos. Se conocen las respuestas, se esperan las respuestas. Se conoce también la regularidad de las cosas, pero también se acude a la interpretación de irregularidades para explicarse la realidad. No toman a mal, por ejemplo, el cambiar la fiesta del 3 de mayo a otra fecha anterior, aunque podría decirse que los Anjeles esperan sus mensajes en determinados tiempos. Eso no afecta el contacto con los seres sobrenaturales. En el cambio de Martoma, en mayo del 2005, la fiesta del 3 de mayo se adelantó 15 días, porque algunos personajes que participaban activamente en la fiesta fueron llamados para participar en la celebración en la cabecera municipal y su presencia era importante. El mensaje a los Anjeles, el hablar con los Anjeles fue realizado antes del tiempo previsto, pero ello parece no alterar ni el comportamiento ritual ni la festividad ni a los propios Anjeles. Cuando se fija una nueva fecha para la realización de ciertos ritos la aceptación es casi inmediata. Posiblemente la gente cree que los que están autorizados para hablar con los dioses han sido comunicados o les han pedido permiso para hacerlo. La tradición, se ve, es flexible. Por ello ha persistido durante largos periodos de tiempo. Por ello se ha podido recuperar, para el caso de Pozuelos. El corpus indígena que se consulta, no sólo por los autorizados y que tienen que ver con la realización de las fiestas, sino con el colectivo, tiene múltiples opciones, variaciones que permiten tomar un camino alternativo sin que la tradición se vea afectada sustancialmente. Este corpus indígena de conocimiento colectivo es el que actúa sobre las decisiones, o mejor debo decir, junto con las decisiones de la gente de Pozuelos. La regulación social


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de la tradición, en verdad, la encabezan las autoridades religiosas, pero la aplicación es secundada por la comunidad. Y no sólo las autoridades religiosas tienen el peso sustancial en las decisiones de este tipo, sino las personas consideradas como pasaros, gente que se ha ganado el respeto de la comunidad. ¿Cómo se da este mecanismo de entendimiento, seguimiento, identificación y aceptación? Parece que la respuesta no está a la mano, sino que se encuentra en el propio corpus, en esa acción de pensar-hacer que delimita espacios y tiempos maleables. Cuando ocurren estos cambios, propuestos más por los humanos que por los dioses, puede llegarse al entendimiento de que los dioses son comprensivos y el cumplimiento de darles ofrendas y hablar con ellos, en un circuito ritual temporal y espacial, no se ve afectado. Tal es la confianza que se tiene en la comunicación con esa otredad: comunicación, entendimiento o comprensión. No así sucede con las demás otredades. Este es un rasgo distintivo de la relación ser humano-sobrenaturaleza. Aunque también se encuentra la mediación a través de la naturaleza, de los recursos naturales, de los elementos primordiales. Los Anjeles, a fin de cuentas, están humanizados: comen, escuchan, hablan, tocan, observan. La identificación con ellos se da en el plano del propio cuerpo, de la tradición de las ofrendas y el conocimiento ancestral, manejado a través de los mitos y relatos contados, los lugares sagrados, el tiempo sagrado. La naturaleza es el medio por el que los Anjeles depositan sus respuestas hacia los humanos, su voluntad, su castigo, su presencia. Si no hay agua o si se rompen las tuberías de agua, es voluntad de los Anjeles. Si hay un viento fuerte que tira o daña la milpa, los Anjeles son los que lo han mandado, o se han convertido en los propios elementos naturales para realizar sus acciones: tal caso es el del Tzajal Anjel, que tira las milpas en forma de viento. O la presencia sola de los dioses: las formas del Anjel mediante el rayo o el trueno. Pero hay una característica en este ciclo de humanidad, sobrenaturaleza y naturaleza, y es la falta de silencio. El silencio sólo podría significar el fin de la era cuando los hombres han sabido aconsejar y hablar, la época actual para los chamulas. No hay silencios simbólicos en las condiciones naturales, hay mensajes, una multiplicidad de voces que hay que escuchar y que se manifiestan de muy diversas maneras. Ésa es la vida tzotzil, la tradición de los ancestros, en donde una nube, un trueno, un viento, una lluvia ligera, significan. Su aparición y presencia guardan un elemento simbólico y dejan de ser parte de la naturaleza y se convierten en signos que son leídos. Hay una prestancia a la lectura, a dejar el silencio, y esta destreza intrínseca permite que el Anjel se manifieste a través de a naturaleza. El daño pude ser doble: de los humanos a los


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seres sobrenaturales y viceversa. No hay punto medio, no hay descanso, sino un constante revenir de signos y de respuestas, de mensajes. La interpretación es inmediata, como si el corpus indígena estuviera preparado para recibir cualquier mensaje, menos el silencio o una otredad mayor, aplastante, como la de la sociedad ladinizada, o los extranjeros, o, simplemente, los humanos que no hablan la lengua verdadera y causan los mismos sentimientos que hacia los pukuj: miedo, en esa extrañeza extrema. El llanto de una niña toztzil de tres o cuatro años me acompaña: fue impulsado por la presencia del extranjero con grabadora y cámara fotográfica que aparece en el solar de su casa. Misma sensación descrita por el traductor e intérprete, compañero en esta investigación, Eulogio Díaz Gómez, cuando, siendo niño, veía extraños llegar a su casa. Mismo miedo al escuchar al Valapat’ok cuando grita. Esa otredad extrema es, también, una muestra del caos en un mundo de orden. Un microcaos que aparece dentro del centro del mundo y que puede resultar alarmante. En verdad puede haber silencio, provocado por la falta de reconocimiento de la lengua extraña, pero también hay un bucle, un regreso al caos primigenio que se aborda desde el orden fundante que da el permanecer en la comunidad, mientras los Anjeles vigilan desde los Kalvarios, mientras la cruz-ceiba se yergue en cada altar doméstico, fuera de cada casa, en los manantiales y cuevas. Y ese es precisamente un sentir de la cultura tzotzil (y tal vez de la mayoría de las culturas actuales de tradición mesoamericana): el caos que amenaza, siempre. La fundación del orden la otorgan las cruces, el recuerdo primigenio del centro, del cosmos puesto en orden, de la comunicación, también, de los puntos de la tierra, los enlaces entre los estratos del mundo. Así, en este tiempo ritual cotidiano, en el que encender el fogón en las mañanas funda el mundo de nuevo, todos los días, y cuando el dios sol se esconde para hacer su recorrido bajo la tierra, que provoca una incertidumbre de entrada al caos y a la obscuridad, digo, en este tiempo ritual cotidiano se retoma una circularidad ritual que no está en nuestra cultura urbana o que se ha deslavado, se ha profanado. Pero esta circularidad remite a un tiempo otro que es el mismo, que es el actual. Ayer San Lorenzo se fue a vivir al Tzonte’witz. Ayer el sol salpicó el ojo de su madre dejándola tuerta. Ayer y hoy se mezclan, en un tiempo indefinido que se demarca por el relato del Va’lej cuando el dios se arrancó un pedazo de su cuerpo y creó al maíz y al ser humano. Este tiempo circular, este tiempo otro, es vivido por los habitantes de Pozuelos. Ellos no necesitan de más tiempo, porque su tiempo es diferente, como su tradición y su cultura, como su habla, como su sonrisa distinta. Necesitan de su tiempo y al hablar de ello no les cuesta mas que la regularidad de la naturaleza y la respuesta de la sobrenaturaleza. Pero esta regularidad


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de la naturaleza presenta variaciones, por ello se reconoce como regular: se sabe que puede llover o no llover, que puede haber años secos o años lluviosos; es como el corpus indígena: presenta múltiples posibilidades sin dejar de ser. Hablar de tiempo para los tzotziles de Pozuelos es relativo: el reloj marca una hora distinta a la de abajo, la de la ciudad. La fiesta del 3 de mayo es movible. El tiempo ocurre, se desgaja como las ramas que cortan las mujeres para alimentar el fogón, como el fuego que se mantiene encendido, como el agua de Pozuelo, que disminuye pero no se agota. Así es el tiempo: recurso inagotable. Así es la naturaleza: con múltiples posibilidades. Así son los dioses: con múltiples formas de acción y de respuesta. Los Anjeles mantienen la comunicación con los seres humanos porque éstos así lo hacen, en correspondencia. La naturaleza responde también. El silencio, la variación de un tiempo otro, el olvido como señal de silencio para llevar ofrendas a los Anjeles y contar las historias míticas sería asestar un golpe a la tradición, a la identidad. A la memoria.

Conclusiones. Jun Ku,on te oyun ta Pozuelos

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CONCLUSIONES. JUN KO’ON TE OYUN TA POZUELOS

Tiene que hablarse al Dueño del cerro, del manantial, esté ahí o no, de todas maneras se tiene que ir a hablar.

MANUEL DÍAZ GÓMEZ.

A lo largo de este trabajo he tomado varios elementos en consideración. Quisiera revisar rápidamente algunos de ellos, de forma genérica. Primeramente hice una revisión de las fuentes de agua de Pozuelos, así como la interpretación mítica que los pobladores de Pozuelos hacen de su manantial. Asimismo, también en la misma línea, mencioné las fuentes de agua de la comunidad: el manantial Nitjom y el Tzonte’witz, como lugares donde existen reglas comunitarias y extracomunitarias. En el Tzonte’witz, sobre todo, aparecen algunos mitos y simbolismos que hacen referencia al cerro sagrado, a lo que contiene y a los seres sobrenaturales que ahí viven. Para entablar un diálogo con ellos, los pobladores de Pozuelos han retomado algunos tipos de organización religiosa y, para mantener en buen estado los manantiales del Tzonte’witz que alimentan a su comunidad, han creado una organización social, el Patronato del agua. Ambos tipos de organización están conectados por cuestiones simbólicas y sagradas. Hay otro tipo de organización que también tiene su paralelo al interior de la comunidad, si observamos la diferenciación entre sexos y actividades. Ambos están unidos también por el simbolismo, del agua y del fuego, sobre todo. Casualmente, por cierto, la mujer (con Ch’ulel frío) está a cargo del fogón y el hombre (con Chu’lel caliente), está a cargo de la cruz-árbol sagrado que tiene que ver con el agua. Esta es una forma de complementariedad en una aparente sociedad patrifocal. Los elementos simbólicos y sagrados se ven reflejados en la oralidad, la identidad y la cultura de las personas de Pozuelos. Las formas de mantener la tradición oral (y los símbolos detrás) han sido los rezos, las palabras sagradas y las leyendas o mitos narrados. En la oralidad aparecen seres sobrenaturales, los otros, que tienen sus propios espacios mediante los cuales se comunican con los seres humanos: los sueños, las fiestas, los fenómenos de la naturaleza, los lugares sagrados, las cruces. Los rezos son variados y aparecen de acuerdo con este circuito ritual temporal y espacial, en donde lo mítico se une a lo cotidiano. La fiesta del 3 de mayo aparece como una frontera, un espacio liminar entre la terminación del año y el comienzo del siguiente, como el fin de la época de secas y principio de la de lluvias, como cambio de autoridades y sus cargos y, además, como


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cambio de la casa del santo patrono, San Isidro. En esta ritualidad a través de fiestas y celebraciones aparecen fechas importantes, unidas a eventos y acciones en donde los elementos simbólicos y sagrados están presentes y permiten un diálogo con los seres sobrenaturales. Este diálogo, además, es entre el mundo del ser humano, el mundo sobrenatural y la naturaleza. Un ser sobrenatural importante que une decisiones y acciones, con presencia continua, es el Anjel, a quien describimos y que, a veces, toma formas como la de rayo o viento, pero también es antropomorfizado. De igual manera, la cruz se antropomorfiza: tiene voluntad propia y deja de ser sólo un espacio de comunicación, una puerta para el mundo de los dioses, sino que se convierte en sí misma en un numen. En este breve repaso, quisiera acentuar el carácter comunicativo de esta relación, o serie de relaciones, que se establecen entre algunos de los elementos que he mencionado. Los diálogos posibles que pueden leerse y que han sido expuestos a lo largo de este libro.

Sacralidad y diálogo

La naturaleza tiene sus propios medios de comunicación con los hombres: el Tzonte’witz, aunque cerro sagrado, hogar de tres santos venerados en Chamula y en Zinacantán, está siendo talado y los habitantes de Pozuelos han notado una baja en el agua de sus dos manantiales, de donde sale el agua entubada hacia la comunidad. Se sigue quemando vela y hablando a los dioses, y éstos parecen responder. Los ritos específicos que incluyen a la naturaleza y toman como destinatarios a los dioses se siguen realizando, lo que alimenta un tiempo mítico en el que los seres humanos retoman la relación con los dioses, con sus ancestros y con los recursos naturales que los rodean. Hablar a los dioses es un acto que se efectúa en la cotidianidad: las fiestas son un ejemplo, pero hay varias personas que piden a los dioses beneficios y protección. El Va’lej de Pozuelos hace rezos varias veces a la semana, manteniendo una comunicación continua con los dioses y los Anjeles. El caso de este rezador es especial, por las características que lo revisten. Puede decirse que si alguien en Pozuelos mantiene una comunicación constante, un diálogo, no sólo con los seres sobrenaturales, sino con los elementos naturales, es Don Salvador López Collazo, rezador. No sólo en la vida consciente, sino a través de sueños, este personaje se comunica, busca el diálogo, porque está convencido de que cuando se pierda el diálogo, y aparezca ese silencio espantoso, el orden se perderá. Lo sagrado para el Va’lej está, entonces, no sólo en los dioses y en los Anjeles, sino en la naturaleza misma. El mantenimiento de las fuentes de agua, las peticiones de lluvia, no son actividades aisladas ni acontecimientos, sino parte de la vida de las personas en Pozuelos. El mundo significa, así que existen signos de la naturaleza y, por ende,


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signos de la sobrenaturaleza. El ser humano está pendiente de la lectura de esos signos y les contesta, a través de palabras o de acciones. Diríamos que a través de actos y palabras los seres humanos buscan dialogar con sus dioses. Pero este contacto no se funda en el momento presente, sino que se lleva a cabo un acto en donde los espejos de la memoria aguardan y se revelan. El acto mítico se enlaza con el acto ritual, con el acto de la palabra y con el acto de la acción. Se enlaza con la música, con los cohetes, con las luces de la vela, con los tejidos, con la comida, con el incienso, con los lugares, con las cruces, con el agua, con la colectividad. En Pozuelos se funda la relación entre tres diferentes ámbitos a través de los actos cotidianos. Entonces el mundo de los humanos, el de los dioses y la naturaleza se funden en actos que reacondicionan el andar del mundo y del universo: el futuro depende de la luz de las velas, de la juncia en el piso, de las palabras apropiadas, de la comida ritual. La conjunción entre cielo y tierra se da a través de las cruces, en tres ámbitos: Vinajel (cielo), Balamil (superficie de la tierra) y Olontik (el inframundo). La cruz se yergue, tocando los tres ámbitos, haciendo una unidad. Por ello el símbolo de la cruz aparece en varios lugares de Pozuelos. Es de resaltar el Kalvario ubicado junto a la escuela, ya que es una importante síntesis simbólica de varios elementos culturales. Ahí aparecen cinco cruces. Una de ellas, la mayor de todas, está unida a una menor, como la tradición de los hermanos, como los dos manantiales, como San Juan Mayor y San Juan Menor. Las otras cruces están solas, pero la síntesis de ellas, a través de la figura de quincunce, hace que los lados de la Tierra se unan, si tomamos como representación de cada cruz las esquinas del mundo y la gran cruz como la central. Encontramos así que el universo está completo: los tres ámbitos del mundo se tocan y los cuatro lados del mundo también. El centro se marca por la gran cruz, la gran ceiba central, la antigua ceiba verde de la cultura maya. Lo femenino (el número tres, de los ámbitos del universo) y el masculino número cuatro (de los ámbitos del espacio del mundo) se unen. El centro representa el orden del universo y es así como la conjunción entre lo masculino y lo femenino, la luz y la obscuridad, lo caliente y lo frío, encuentran su orden, su equilibrio. Es de llamar la atención que también en este lugar se reúne la colectividad y se toman decisiones que afectan el destino de los pobladores, que en este Kalvario se pide protección y sabiduría. Dadas estas representaciones de complementariedad entre las fuerzas frías y las calientes, evocadas por el Kalvario de la escuela de Pozuelos, llama la atención que los tzotziles sean considerados como una cultura patrifocal, como aquí también hemos anotado. Sin embargo, esto puede ser así porque se presta más atención a las actividades “dinámicas” masculinas, que a las actividades “estáticas” femeninas. Éstas últimas tienen


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que ver con la ocupación en labores domésticas pero que mantienen un orden del mundo, un orden cultural y sagrado que no es visto a cabalidad. El largo proceso para hacer las ropas que visten, desde el cuidado de las ovejas, el corte de lana, el cardado, el teñido, la hechura de hilo, el tejido y el lavado son actividades que podrían considerarse como domésticas, pero hace falta un estudio a fondo sobre la labor de las mujeres. Apenas aparecen visos, hilos que habría que saber anudar. Esta cotidianidad es inherente a la estructura frío-caliente de la cultura tzotzil: lo caliente sería la actividad hacia fuera, lo frío sería la actividad hacia dentro del núcleo familiar. De nuevo tomo como ejemplo el relato sobre la madre del sol: el cuidado hacia el hijo, la madre que prodiga, que sustenta, que alimenta, que cuida. ¿Qué otra labor realiza la mujer tzotzil sino mantener, cuidar, alimentar, vestir, recreando el tiempo mítico en que la madre luna cuida a su hijo el sol? ¿Qué otro factor de la naturaleza tan inherente a la mujer como el cuidado del fuego y del fogón, del acarreo de leña para alimentar al hijo y la propia tierra, que da sustento? La representación femenina de la naturaleza aparece en los tejidos, en la tortilla puesta en el comal caliente, en el acarreo de agua cuando escasea, en el hijo que se carga con el rebozo, mientras se realizan múltiples actividades. La mujer tzotzil tiene un papel preponderante de recuperación y mantenimiento de la cultura y de la tradición, y una recreación de los ámbitos sagrados. Cualquier cambio que se introduzca en la esfera cotidiana debe tomar en cuenta el papel de la mujer como reproductora de la sacralidad; si no es así, lo introducido se convertirá, tarde o temprano, en ruido, en estorbo, en una asimilación que puede quedar fuera del repertorio del corpus indígena, por tratarse de una pieza que no encaja, ajena, extraña. En cuanto a la cultura patrifocal, en mi opinión, ésta se establece sólo haciendo un recorte de actividades, pero no tomando en cuenta la totalidad del núcleo familiar. Si así fuera, se vería que la mujer tiene un papel preponderante sin el cual el lado masculino no funcionaría a cabalidad. Un papel preponderante mediante el cual las corrientes frías no tocarían las calientes y no podría ser posible el movimiento, la complementariedad en el mundo humano y en el mundo de la naturaleza. No habría luna que hubiera permitido al sol permanecer en el cielo.

Reflejos en los símbolos

Los símbolos se enlazan con los mitos. Aún en actos cotidianos, simples, como recoger maíz del suelo, o agachar la cabeza para que una persona mayor, un pasaro, ponga la palma de la mano derecha sobre ella, existen referencias y excedentes de sentido, para ocupar la terminología de Paul Ricoeur. No se trata de actos simples, de actos individuales, sino que son


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actos que tienen que ver con una colectividad y que permiten retomar diálogos con lo sagrado, con los ancestros, con los dioses. Por ejemplo, en el acto cotidiano de preparar la comida también hay elementos míticos y rituales que se enlazan con el hombre-maíz sobre el mundo-comal. El mito se encuentra a flor de piel y sus representaciones van más allá del planteamiento lingüístico: el mito se da en el orden de las acciones y de las cosas, en las figuras, en las actitudes, en las acciones. No es que exista un sobresimbolismo, sino que existe un lazo invisible entre la memoria, la praxis, el pensamiento. Existe, como he dicho, un excedente de sentido que va más allá de códigos aprendidos: recoger el maíz del suelo no es un hábito, es un acto físico que guarda un sentido específico sobre la esencia y la presencia del maíz. El código y el acto no es sólo levantar el grano, es abrazar, en la definición de este acto en la cultura tzotzil, es mantener un diálogo entre distintos ámbitos. Podemos decir aquí, de nuevo, entre el ámbito humano, natural y sobrenatural. Y no es un proceso sencillo: es un momento en el que la memoria dialoga con la colectividad, dialoga con las pulsiones míticas que están frente al propio acto. La mazorca de maíz rojo es la representación de la hija del Anjel, el maíz rojo tiene su sangre. De nuevo, el mito a flor de piel. El mito que se asoma, desde la memoria, a los ojos de Don Manuel Díaz Gómez, que, a su vez, se agacha mientras conversamos y levanta, con delicadeza, un grano de maíz. El mito no se agota en la tradición oral, sino que rebasa la tradición. El mito ha sido fuertemente aludido en este trabajo en su carácter de relato y de acción ritual. Pero también aparece en las acciones cotidianas, porque las ramificaciones míticas no tienen un solo sentido, una sola referencia. Encender el fogón, vestirse, tomar los implementos de trabajo… Todo tiene una sobrecarga simbólica, un excedente de sentido. La representación de la naturaleza se une a los símbolos de la sobrenaturaleza: la juncia es la hierba, el piso de los dioses; el arco y las flores en las cruces son la casa de los dioses. Y todo ello se une al ser humano, a la antropomorfización de la sobrenaturaleza: las velas, el tiempo del ser humano; el incienso, comida para los dioses; el caldo de dios como su sangre; el maíz como el hombre; el sol como ente masculino y la luna como femenino; los Anjeles que son de ambos sexos. El mundo es, a fin de cuentas, una antropomorfización. Las cruces pasan por el mismo proceso: se hace referencia a que la cruz habla, que tiene voluntad; se habla de los pies de la cruz, de las ramas que se ponen a manera de sombra, para que descanse. La cruz, que se convierte en hombre, en maíz. En una vieja leyenda maya se habla de que Itzamná fue desmembrado y cada parte de su cuerpo fue enviada a diferentes puntos cardinales: la cabeza al norte, las manos al oeste, los pies al sur y el tronco y su pene,


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al este (López Austin, 2003:347-348). Esta antropomorfización se otorga también a los dioses, ya que hay mayores y menores, los bankilal e its’nal, respectivamente. Estos calificativos aplican en las familias y entre los dioses, como hemos visto en el caso de San Juan Mayor y San Juan Menor. Pero no sólo en eso, en la designación lingüística, sino que aparecen en simbolismos de otro orden: algunas cruces en altares domésticos tienen este doble carácter, ya que aparece una pequeña cruz al frente, unida a una mayor, que se encuentra tras ella. Cuando preguntamos al Va’lej que por qué tenía, afuera de su casa, estas dos cruces, la explicación fue que algunas veces es visitado por autoridades de Chamula que portan estandartes y que es necesario colgar.21 La cruz grande es, en forma práctica, del tamaño adecuado para los estandartes. Pero esa misma explicación no funciona en el altar doméstico del entonces Martoma, Manuel Díaz Gómez, ya que aparecen las dos cruces, pero la mayor no tiene las proporciones que guarda las del Va’lej. Hay otra explicación o una configuración cultural que permite, de forma automática, asignar el valor de mayor y menor a ciertos objetos, personas o lugares. Recordemos que también existe un Manantial mayor y uno menor que nacen de las faldas del cerro Tzonte’witz. Así como existe este tipo de configuración cultural, también existe una sacralidad otorgada, reconocida a plenitud a ciertos espacios, tiempos, acciones y personas. En cuanto a espacios y tiempos hemos abundado anteriormente en ello, Kalvarios, cruces de casa, altares, cruces de manantial, cuevas de rayo… En cuanto a personas, tiene una gran autoridad el Martoma en turno, pero también las personas que conforman la comitiva, el Va’lej y los pasaros. Aún cuando Don Manuel Díaz Gómez ya no es Mayordomo actualmente, la gente habla de él con respeto y le otorga todavía poderes de decisión. Son estas personas, como hemos señalado anteriormente también, quienes son los depositarios de la sacralidad, no sólo de la cultura oral y la tradición. Son los que mantuvieron un diálogo con los dioses y son los que tienen autoridad porque la facultad de hacerlo no es privativa del tiempo que dura su cargo: se trata de características que se adquieren (o que se desarrollan) con el paso de la vida.

Diálogo, identidad… Sentido

Como he observado, los habitantes de Pozuelos mantienen un diálogo con los dioses pero no sólo en un tiempo presente, sino también pasado. El diálogo que se establece entre los tiempos y los espacios son de la

21 Salvador López Collazo, comunicación personal, 2005.


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mayor importancia en el ciclo ritual de la gente que habita en el lugar. Dialogar con la propia comunidad y con su propia memoria es una forma de mantenerse en el dinamismo que infringe una cultura atrapada entre los polos de la modernidad y la tradición. Dialogar con el pasado a través de los actos cotidianos, de los rituales de Pozuelos y a través de la recuperación mítica es mantener un tiempo vigente; la organización del grupo que acompaña al Martoma Vo’ es, en especial, un diálogo identitario que recupera la memoria y los recuerdos: las formas de cómo se realiza la fiesta del 3 de mayo, pero también la recuperación de símbolos, la repetición de mitos, la recreación de las palabras rituales, las fiestas, los lugares sagrados. En el ámbito cotidiano es exactamente lo mismo: el recuerdo de dónde debe estar instalado el fogón, cómo hacer la masa, cómo hilar, qué actividades realizar. Todo se refiere a los antiguos, y a ellos se recurre en verdad cuando se rememoran hechos históricos-míticos, cuando se organiza la comunidad y se toman decisiones. Los Totil-me’il no están ausentes de la dinámica comunitaria, como tampoco lo están los muertos. Hay un respeto por lo antiguo, por lo anterior, como un gancho unido al origen, a la propia memoria. Los pasaros y los ancianos son muy respetados, por ello lo es también el maíz, los manantiales, el fuego, el hilado, las tradiciones en general. Se trata de la primacía de lo antiguo sobre lo nuevo. El diálogo con los asesores que conocen las palabras exactas y la organización y simbolismos en las fiestas, las ofrendas dejadas a los muertos en noviembre, son sólo ejemplos de esta búsqueda de dialogicidad en Pozuelos. Pero el nivel de diálogo está inherente en los actos, en las acciones de las personas: podría decir que se dialoga con la memoria, pero también con el corpus indígena, que presenta opciones, caminos, respuestas, preguntas. Los procesos de rememorar y de tomar decisiones se encuentran con un intrincado laberinto de procesos paralelos: el recuerdo, la resignificación, la rememoración de experiencias individuales, colectivas y vicarias; una reconstrucción de simbolismos… Se dialoga con elementos prestados del presente, pero también con elementos ausentes. Se dialoga con la memoria histórica, con el recuerdo mítico, con las percepciones, ideas, modos de pensar, con el pensar, el actuar y el hacer en común. La identidad de la gente de Pozuelos tiene que ver, entonces y por supuesto, con sus costumbres, que incluyen el vestir, el comer, el hablar y tantos otros elementos que ya he mencionado en párrafos anteriores. Pero la identidad también tiene que ver con una configuración de visión del mundo, lo que se llama cosmovisión, pero no sólo con sus elementos funcionales, sino con sus estructuras y sus mecanismos internos de respuesta, de explicación, de interpretación de los hechos del mundo.


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Post scriptum: Un diálogo con el pasado

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El sentido de estar en el mundo es el de mantener un orden que no es, por supuesto, un orden original y que ha sido trastocado ya. Lo que está fuera de la comunidad es proveedor de ese caos: el monte es peligroso, los materiales de las casas lo son. Los ladinos y los “alemanes” son imágenes del caos. El contexto urbano, la modernidad, son elementos que vienen del caos. Una forma de mantener un cierto orden (y con ello todo lo que implica en cuanto a identidad y tradición, mantenimiento de mitos y ritos) es mantenerse a salvo a través de los dioses: las puertas y lugares de comunicación se tornan importantes y son parte del sentido para la gente de Pozuelos. Con ello, se toma también el papel de los dioses y de sus respuestas, el papel de la naturaleza: la regularidad de los ciclos es parte del orden. El tzotzil vive en un delgado hilo que mantiene ese orden y que puede romperse por varios lugares, aún en sueños. Parecería que Pozuelos, tan cerca de la ciudad de San Cristóbal de las Casas, podría ser absorbido como colonia periférica en algunos años. Pero el orden y el caos entrarían en choque, como puede verse en los indígenas que viven en colonias periféricas de la ciudad, en donde se respira un ambiente de confusión, de tensión entre estos polos opuestos. Pero lo nuevo se digiere lentamente: Pozuelos no es una comunidad cerrada. Mantiene un diálogo con sus ancestros, sus muertos, sus dioses. Con su memoria.

Acababa de despedirme de una mujer en Pozuelos; vi que se sentaba en la hierba y se ponía su telar de cintura. Me enfilé hacia su casa, para salir. En el camino me encontré con la hija y con las nietas, de las que me despedí. Y, de pronto, escuché un canto, lastimero, melancólico. Me detuve y regresé mis pasos: era la mujer que acababa de dejar, que tejía y entonaba ese canto. Se me aclaró que estaba llorando, pero había una musicalidad en su llanto, en su plegaria, en su dolor, que me causó una honda impresión. Supe que no se dirigía a nadie en especial, se me aclaró que hablaba de su hijo, que acababa de morir semanas antes. Ella se comunicaba con su memoria, mediante el canto-plegaria; lo hacía enmedio de la naturaleza, en el campo; lo hacía mientras tejía, entre lo cotidiano y lo mítico; lo hacía dirigiéndose a los dioses; lo hacía dirigiéndose a su hijo. De todas maneras, el dolor de Doña Sebastiana se expresaba buscando un diálogo. Me quedé un rato escuchándola. No me tocaría escuchar la respuesta a su plegaria. Habría que hablar, estén o no los dioses, los ancestros, los muertos o el alma del hijo de Doña Sebastiana.


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POST SCRIPTUM: UN DIÁLOGO CON EL PASADO

Debo aceptar y poner en advertencia al lector que los siguientes apartados funcionan como apuntes generales en los cuales es necesario profundizar. En primera instancia formaban parte formal del presente libro, pero dado su carácter de apunte o ensayo, decidí incluirlos al final, además de que, en el camino de su escritura, encontré datos y visos importantes y algunos de ellos podrían compararse a la información que obtuve en Pozuelos. Aunque he sido criticado por buscar, mediante trabajo de campo y visitas directas a sitios arqueológicos mayas, particularmente Palenque, estos visos, justifico mediante estos apartados el asomo a la cultura maya antigua: espero que las siguientes líneas ayuden a comprender un poco estos paralelismos y a decir, junto conmigo, que los restos arqueológicos aún tienen significaciones que otorgan luz en el presente. No se trata de piedras muertas, sino que buscan entablar diálogo con quien desee escuchar. Engarzando el hilo que nos ha dejado el mito y los elementos mencionados sobre tradición oral en la comunidad de Pozuelos, quisiera bordar un poco sobre otros elementos tradicionales de la cultura tzotzil que pueden entresacarse de los brumas de la memoria de las culturas mayenses y permiten encontrar que, así como hemos visto la doble cara del mito, su aspecto dinámico y su aspecto estático, también hay algunos comportamientos rituales y simbólicos en la comunidad de Pozuelos que tienen raíces profundas. Muchas de ellas, sorprendentemente, son explicadas por algunos tzotziles, como Manuel Arias Sojom, en el clásico libro de Calixta Guiteras Holmes, o como Manuel Hernández Gómez y Salvador López Collazo, en el caso de mis informantes en Pozuelos. Sólo con una revisión exhaustiva, que no se realizará aquí, es posible hallar paralelismos más profundos entre los visos de la cultura maya prehispánica y la cultura sincrética actual de los tzotziles, tomando en cuenta la diferencia temporal y cultural, y tratando de identificar elementos que tengan conexiones directas y no sean anacrónicos. Por principio de cuentas, debería tomarse como punto de partida algunos elementos que han aparecido hasta el momento y que se refieren a aspectos naturales con los que las culturas mayenses han y siguen teniendo contacto. Los elementos a considerar son los dioses y la lluvia, las ceremonias y los cargos rituales, el espacio físico y los simbolismos generales que se pueden identificar. Entramos, así, en un terreno semiótico.


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Primera estancia: el árbol sagrado

El Libro de Chilam Balam de Chumayel (2001:89), al hablar de los dioses antiguos, menciona que:

Y se levantó la Gran Madre Ceiba (Yaax Imix Che, “Ceiba verde”), en medio del recuerdo de la destrucción de la tierra. Se asentó derecha y alzó su copa pidiendo hojas eternas. Y con sus ramas y sus raíces llamaba a su Señor.

En este extracto podemos tomar en cuenta de que el árbol verde aparece cuando la tierra fue destruída, y renace como marcando un nuevo espacio y una nueva tierra. La sagrada ceiba verde se levanta para refundar el universo, para dar nueva continuidad a la tierra. Pero esta vez, la propia ceiba delimita su propio espacio: surge en el centro de la tierra, se levanta hacia el cielo y quiere ser eterna, por ello pide las hojas que le vestirán en su existencia. Pero, además, una vez asentada, a través de sus ramas y de sus raíces llama a un dios, indeterminado en el texto. Este pasaje del libro antiguo maya permite hacer una reflexión acerca de la importancia de la ceiba verde como centro del mundo. Y no sólo eso, sino que, debido a que tiene voluntad propia (pide y llama), se convierte en un lugar de encuentro entre el universo, el mundo celeste adonde miran sus ramas más altas, donde se asienta el mundo de los hombres, la tierra, y el inframundo, las raíces. Pero no sólo ello, sino que, al llamar su “señor”, también se convierte en un lugar para comunicarse con los dioses. Es a través de la ceiba, y por propia voluntad de ella, que se pueden realizar diálogos con otros mundos, con otras dimensiones, donde los dioses habitan. Antes del levantamiento de la ceiba verde ocurren otros acontecimientos: es el fin de la tierra, y las grandes aguas han inundado todo, la Gran Serpiente había sido robada, se cayó el cielo y la tierra se hundía. Se trataba de una era de caos total, caos que llevaba la destrucción del mundo. Pero el orden comenzó a restablecerse: aparecen los cuatro Bacab, que nivelan la tierra y que fundan sus lugares de estancia eterna. Luego, se yerguen cuatro ceibas más, primero la ceiba blanca, la negra, la amarilla y la roja, aunque en el texto original no se menciona ésta última. Y, después, se yergue la gran ceiba verde, en el centro. El simbolismo de la organización del mundo bajo esta forma de quincunce es representativa de la cultura maya antigua: desde el trazado de las ciudades hasta la organización religiosa tenían que ver con ello. Snodgrass (1990:s/n), habla de la conformación del “cosmos cruciforme mesoamericano” y plantea la organización religiosa, social y hasta arquitectónica siguiendo este patrón.


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Con estos elementos, la cultura maya antigua puso orden al caos que imperó en la tierra, después del gran diluvio. El árbol se yergue como ayuda para mantener el orden del universo, pero no se trata de un árbol común, que corresponde sólo a la naturaleza, sino que corresponde también a la sobrenaturaleza: es el puente de comunicación con los dioses; pero también tiene una voluntad propia, lo que le da un carácter humanizado, más próximo a los dioses que a los hombres. Así se recompone el universo, así se permite que los “hombres amarillos” caminen por la faz de la tierra. Aunque todavía no había sol ni luna. El principio de orden estaba dado por el establecimiento del espacio, los puntos cardinales o los lados del cielo, como les llaman los tzotziles actuales, y los tres niveles del universo mencionados. Aunque la ceiba pide hojas eternas, se puede decir que pide hojas en su tiempo mítico sin tiempo. Es hasta que aparecen el sol y la luna, que el tiempo llega al mundo. Las acciones del orden al desorden habían sucedido, entonces, en un tiempo otro, en un tiempo mítico, en un tiempo sin tiempo, diferente. En otro tiempo. Lo anterior tiene mucho que ver con algunas culturas mayenses actuales, que guardan en sus concepciones un núcleo duro de simbolismos, que se repiten, bajo otras formas y con cambios, por supuesto, pero que hacen referencia a hechos míticos que no se pueden dejar de lado fácilmente. Lo anotado sobre la ceiba sagrada no se contradice con lo que ha consignado ya Gossen (1990:45) sobre el papel preponderante del sol en la cosmovisión chamula: “Fue el sol el que estableció el orden sobre la tierra”, y sobre las cuatro creaciones que sus informantes testimonian. En realidad, los informantes de Gossen también mencionaron que existían cuatro seres que sostenían el universo o uno solo, que lo cargaba en sus espaldas, el Vaxakmen, muy emparentado con la figura del clásico Atlas, así que los elementos fundantes (las ceibas o postes, el “ombligo del mundo” y el sol) aparecen como los fundadores del espacio y del tiempo. En las comunidades indígenas en general, en las comunidades tzotziles en particular y, específicamente en Pozuelos, las cruces tienen un papel importantísimo. Aunque los pobladores de Pozuelos se autonombran como católicos, la cruz que tienen en sus altares, en las afueras de sus casas, en la encrucijada en al entrada del pueblo, en los Kalvarios, en los manantiales, en las cuevas de rayo, no sólo hace referencia al simbolismo cristiano. Existen paralelismos y huellas que apuntan al relato mítico que he expuesto en líneas anteriores. Frans Blom, citado por Villa Rojas (Villa Rojas, 1986:144), dice: “... la cruz que vemos dentro de su recinto (o choza) no es la cruz cristiana, sino el descendiente directo de este Yaxché, el árbol que pide agua para vivir.”


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Cuando comencé a realizar trabajo de campo en Pozuelos, vi todas esas cruces, y también noté que eran de dos colores: azules o verdes. Las cruces azules las observé en Pozuelos, en los lugares que he descrito, y las verdes en el cerro Tzonte’witz, en la casa de San Lorenzo, San Juan Mayor y San Juan Menor. La pregunta sobre por qué las cruces eran azules la hice a bocajarro a una de las entrevistadas, tratando que me develara un misterio profundo y pecando de ingenuo. La respuesta me obligó a llegar más allá de lo que pregunté. Simplemente la respuesta fue: “No sé, a lo mejor porque así lo pide dios” (PGC). La respuesta tuve que buscarla en otro lugar. En un profundo estudio sobre categorías de color en Zinacantán, Collier menciona que: “los zinacantecos usan nombres que contienen el radical tzotzil /yox-/ en donde los americanos usan las palabras ‘verde’ y ‘azul’” (Collier, 1992:422-423). Sin embargo, el hecho de que las cruces sean de colores verde y azul demarcan otro concepto maya antiguo: el del simbolismo de esa gama de color con el centro del mundo (Vogt, 1993:19). De esta forma, las cruces tienen un solo color, yox, que cubre las gamas de verde y azul al mismo tiempo. Por ello las cruces en todos los altares son de estos colores, que hacen referencia más que a la ceiba verde, a lo que ello significa, es decir, el mantenimiento del orden en el mundo y la puerta de entrada para comunicarse con los dioses. Pero también tiene que ver con otro concepto, y es que, cada comunidad tzotzil y tzeltal de los Altos de Chiapas reconoce que vive en el centro del mundo, en el “ombligo de la tierra”, asunto nada extraño, por lo que consideran que sus lugares son sagrados, y que ya hemos mencionado en el capítulo primero de este libro. En específico, para la comunidad de San Juan Chamula, Gossen realizó un trabajo interesante al pedir a sus informantes la elaboración de mapas de su entorno, donde esto se ve claramente (Gossen, 1990:37 y ss.). Pero la respuesta anterior de la entrevistada, junto con otra observación que hizo uno de los informantes clave en esta investigación, Manuel Hernández, dieron pautas para encontrar una humanización de la cruz y una voluntad detrás de ella. Lo que dijo Manuel Hernández, en su descripción de los elementos vegetales que adornan las cruces, fue:

El kilón (bromelias colgantes) representa la pared, el concón es el techo o la sombra para Dios, por ejemplo como nosotros cuando caminamos y llegamos a descansar en algún lugar, buscamos la sombra de un árbol verde, eso es más o menos lo mismo, eso es el significado, entonces el kilón es la pared de la casa de Dios, la juncia (agujas de pino) es el petate o es donde descansa Dios, el arco adornado con las bromelias, dicen que es la sombra para la cruz, para que la cruz descanse, así es la costumbre (MHG).


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En este testimonio, Manuel Hernández también humaniza la cruz, dándole la propiedad de descansar y de caminar. Y habitar, porque las metáforas utilizadas por Manuel tienen que ver con la comparación con una casa. Así que existe un ser (denominado como Dios en este pasaje, en otro como Jesús y en otro de manera indeterminada, como el diosito, hablando de los Anjeles) que es la cruz. No que representa, no que es signo, sino que es en sí. Esto lo asegura Salvador López Collazo, el Va’lej, en un testimonio ya anotado anteriormente, cuando la cruz le habla en sueños y le pide compañía, y es por eso que existen tres cruces en Pozuelos. La cruz también, entonces, tiene voluntad porque habla, se comunica. En su estudio sobre los tzotziles de Zinacantán, Vogt menciona que las cruces son “como ‘puertas’ hacia las casas de los dioses ancestrales” (Vogt, 1993:19)22, las entradas hacia ese otro universo donde habitan los seres sobrenaturales, donde se abre esa otra dimensión que tiene que ver con la sobrenaturaleza. El concepto de puerta no es privativo de Zinacantán, ya en un trabajo de campo realizado en la década de los años ochenta del siglo pasado, un colega tomó algunos registros de video en el cementerio de Chamula y mencionaba que existían puertas sobre las tumbas.23 Estas entradas también tenían que ver con el contacto con los muertos, cuya comunicación se privilegia en el mes de noviembre. Por cierto, encontramos en De Landa otra referencia que une lo anteriormente dicho con la gran ceiba. En su Relación de las cosas de Yucatán, el autor menciona que los antiguos mayas creían en dos vidas futuras, una llena de penas y la otra, gozosa, que describe así:

… los descansos que decían habrían de alcanzar si eran buenos, eran ir a un lugar muy deleitable donde ninguna cosa les diese pena y donde hubiese abundancia de comidas y bebidas de mucha dulzura, y un árbol que allá llaman yaxche, muy fresco y de gran sombra, que es (una) ceiba, debajo de cuyas ramas y sombra descansarían y holgarían todos siempre (De Landa, 2003:137).

De Landa habla acerca de la ceiba, Yaxche, que en El Libro del Chilam Balam de Chumayel se nombra como Yaax Imix Che, y que es la gran ceiba verde. Es decir, los muertos que “han obrado bien” en vida, descansarán junto con la gran ceiba verde, lo que hace más fuerte el simbolismo de la cruz-ceiba en las culturas mayenses actuales. La cruz penetró en la cultura indígena para cambiar su forma, pero la referencia se hizo más contundente: por un lado, tiene que ver con este lugar de descanso, junto a los ancestros, y por otro, tal y como lo dice Manuel Hernández:

22 Vogt (1993:151) habla también de un árbol sagrado zinacanteco, donde chamanes y mayordomos se reparten los adornos para las cruces. 23 Jorge Martínez Ruiz, comunicación personal, 2004.


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Sí es Dios, ¿sabes por qué lo respetamos la cruz?, es porque ahí se murió Dios, ahí lo clavaron sus pies y manos el señor Jesucristo, el dueño del cielo, por eso lo respetan la cruz en la comunidad porque ahí se derramó la sangre de Dios, el jugo de Dios, por eso es respetado porque así saben y dicen los ancianos, así quedó establecido que se debe respetar, ahora se respeta más porque se le pone el arco, se le pone sombra, se le pone concón, en cada casa se adorna bien con kilón, o sea, lo respetan, porque ahí es donde murió Dios, así dicen los ancianos (MHG).

De nuevo, se abre un campo de referencia que deseo mencionar en cuanto a la descripción de Manuel Hernández, y que puede guardar cierta referencia con un rito maya descrito también por De Landa, pero que tenía que ver con esclavos: en primera instancia se le desnudaba y se pintaba su cuerpo de azul, para poner en su cabeza una corona (coraza, le llama De Landa), se bailaba con él, y lo ataban a un madero que se ubicaba en el patio de los templos, para sacrificarlo mediante flechas, disparadas al corazón (De Landa, 2003:128). Aparecen dos elementos importantes, el palo de madera y el color azul. ¿Cómo intervinieron este tipo de sacrificios en el sincretismo en las culturas indígenas ocurrido durante la colonia? Es una pregunta que todavía debe ser contestada, pregunta difícil, por cierto. Sin embargo, este sincretismo está presente en las culturas tzotziles actuales. Así, la cruz-ceiba aparece como punto nodal de comunicación con los dioses. Los elementos mencionados se entrecruzan y es difícil hacer una diferenciación entre ellos mediante los testimonios obtenidos en la comunidad de Pozuelos. A tal punto están imbricados que es reveladora, por esto, la siguiente frase: “Es por eso que se ponen las cruces, porque ahí está Dios con sus árboles y sus cruces” (PGC). Más contundente fue el informante de Calixta Guiteras Holmes, Manuel Arias Sojom, cuando dijo: “La cruz es un árbol, el Ch’ulte’ (Árbol Sagrado)” (Guiteras Holmes, 1996:163). Así, el árbol sagrado, o su réplica, se alza en los altares de Pozuelos, en los manantiales, en las casas, en los Kalvarios. Y tiene que ver con ese orden fundante en algún tiempo, es un signo del mito de creación, y es un ser, para ser congruente con lo que los informantes han expresado, que habla, tiene voluntad y permite el paso hacia otra dimensión, donde los hombres pueden comunicarse con los dioses.

Segunda estancia: sombras en Palenque

Algunos días después de hacer trabajo de campo en Pozuelos y visitar el centro ceremonial del Tzonte’witz, viajé a Palenque en busca de respuestas, de visos que me permitieran descubrir algunas pistas simbólicas


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importantes. Yo acababa de hacer algunas entrevistas en relación con el simbolismo de la cruz y el asunto me tenía fascinado. Cuando llegué a mi habitación del hotel encontré un cuadro con la fotografía de la lápida de Pakal y fue entonces cuando varios elementos cayeron en su sitio. Fue en ese momento que entendí el simbolismo de la cruz actual en Pozuelos, como un eje que comunica el mundo celeste, el mundo de los humanos y el inframundo y en el que el ser humano es una parte. Los días subsiguientes visité Palenque y encontré algunos elementos más que me permitieron confeccionar algunas hipótesis sobre la cruz y el árbol sagrado, mismas que dieron pie al apartado anterior. Las sombras halladas en esa ciudad maya fueron determinantes para conectar elementos simbólicos que pervivían en Pozuelos y a los que Vogt, por ejemplo, ya hacía referencia, de pasada: “Evidencias de que la cruz era también un símbolo maya prehispánico se encuentran, por ejemplo, en Palenque…” (Vogt, 1993:27, nota a pie). Una de las más importantes ciudades mayas de la antigüedad, fue, sin duda, Palenque. Para el tema de este apartado haré referencia a tres motivos principales: El Tablero de la Cruz, El Tablero de la Cruz Foliada y la Lápida de Pakal. Estas piezas artístico-religiosas tienen que ver con motivos que han sido interpretados en múltiples ocasiones y por varios autores. En este sentido sólo me referiré a los elementos que perviven y han sido hallados en la comunidad de Pozuelos, con cambios y de manera sincrética, pero que conservan rasgos esenciales o importantes en el contexto de las culturas mayenses actuales. Primeramente, las tres piezas contienen elementos importantes en cuanto al simbolismo de la ceiba sagrada y la forma de la cruz. Específicamente, el Tablero de la Cruz Foliada muestra una escena donde el motivo central es una cruz, la representación de una planta de maíz, de donde surgen, en lugar de mazorcas, dos cabezas humanas, tal vez la representación del dios del maíz o, dado que los hombres fueron hechos de maíz, según la cosmovisión maya, la representación de algunos seres humanos. Aquí, al igual que en los otros tableros existe la cruz como eje que permite una comunicación entre el mundo celeste, el inframundo y el plano de los humanos. En los tres tableros aparece la representación del Señor de la Tierra, el Cauac y los tres presentan una corona sobre su cabeza que hace referencia a Kin, el sol. Este Cauac podría ser interpretado también como Itzam-cab-Aim, el brujo cocodrilo del agua y de la tierra, mencionado en el Libro del Chilam Balam de Chumayel (2001:89). Un ave se posa sobre el árbol, lo que representa el cielo y los hombres aparecen dando una dimensión al plano de la tierra. Mientras que en el Tablero del templo de la Cruz y en el de la Cruz Foliada aparecen dos personajes al lado del árbol y de la planta de maíz, respectivamente,


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en la Lápida de Pakal aparece el gobernante enmedio, como parte de la ceiba y cayendo hacia atrás, hacia la tierra. En esta lápida y en el Tablero de la Cruz aparece una serpiente bicéfala, la representación de Itzamná, lagarto celeste, cruzando las ramas superiores del árbol que tienen con motivos de jade. Mientras que en el Tablero de la Cruz de las serpientes emergen pájaros-serpiente (Schele, 1974:2), de las fauces de los ofidios en la Lápida de Pakal emergen dos dioses: el del fuego y el dios protector de familias nobles, Bolon Dzacab. Una representación parecida de Itzamná con su representación antropomórfica saliendo de sus fauces aparece en la página 4 del Códice Dresde. En esta misma lápida hay representaciones del dios sol, dos mascarones que aparecen en la parte superior, así como representaciones del maíz cerca del cuerpo de Pakal, hacia arriba: una mazorca de maíz y la representación de una semilla de maíz. Estas piezas contienen concepciones del mundo para los mayas antiguos, pero también tienen pistas importantes que enriquecen la visión de la cosmovisión de los actuales grupos indígenas mayenses y, en nuestro caso en particular, el de los tzotziles de Pozuelos. Para los entrevistados de Pozuelos el año comienza en mayo y la ceremonia de mitad del año es la dedicada a los muertos. Esto coincide con el calendario maya antiguo, en donde pop era el primer mes del año (recordemos que pop era símbolo de autoridad) y el primer día de ese mes era Ik, dedicado a la lluvia y al viento, es decir, a Chaac, cuyo símbolo era una T mayúscula. En la iconografía maya antigua Chaac a veces aparece con un símbolo de Ik en los ojos. En Palenque existen varias ventanas en la parte alta de las pirámides que representan a Ik, con la forma de una T mayúscula, a veces invertida y, también a veces, formando una cruz, al juntarse los dos tipos de T. Es de llamar la atención que el símbolo de esta letra coincide con la simbología de la cruz y que las ventanas en Palenque parecen indicar que se pide y se agradece la lluvia. En la ciudad de Uxmal aparecen varios mascarones de Chaac, en los que la prominente nariz aparece bajo estas dos formas: cuando se eleva hacia el cielo, se trata de dar las gracias por la abundante lluvia. Cuando aparece el mismo Chaac con la nariz hacia abajo indica que se trata de una petición de lluvia, señal de que el agua ha sido escasa. El simbolismo de la T mayúscula se puede aplicar en el mismo caso: para pedir y para agradecer. Con este doble simbolismo que se genera en el símbolo de la cruz, podemos sugerir dos asuntos. El primero tiene que ver que en la comunidad tzotzil de Pozuelos, el calendario maya antiguo sigue rigiendo, aunque no se conozca o lo conozcan sólo algunas personas. Pero la ceremonia del 3 de mayo coincide con las fechas dedicadas a Ik, es decir, al viento y a la lluvia. Es éste un factor que no ha cambiado sustancialmente. El otro asunto es que el simbolismo de la cruz, además de representar al árbol sagrado, hace referencia a este doble carácter de pedir y agradecer. Así, el asunto sobre


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si la fiesta del 3 de mayo es una en la que se hace una cosa o la otra, o demarca el principio de la época de lluvias o el fin de la de secas, podría estar matizado, ya que se trata de las dos acciones a la vez, dependiendo de si el año ha sido seco o lluvioso. La doble T mayúscula, de otra parte, adquiere el mismo simbolismo del árbol sagrado y se enlaza con el significado referente al agua. En el Tablero del Templo de la Cruz y en el de la Cruz Foliada, el ave, Itzamná en su forma de pájaro celeste, parece observar a Pakal. No así en la lápida, en la que Pakal tiene el rostro vuelto hacia arriba pero el ave no lo voltea a ver. Es significativo que Pakal esté sobre el monstruo de la tierra y que el ave celeste ya no pueda mirarlo a la cara. Mientras que en los otros dos tableros Pakal parece mirarle y rezar o cantar. El rito del rezo en Pozuelos tiene que ver con la iconografía maya antigua que se ve en los motivos de los que hablamos en este apartado y es aquí donde se enlaza de nuevo el pasado, la palabra dirigida a los dioses, la comunicación y respuesta que se espera. En la lápida de Pakal, ya no hay más respuesta de Itzamná, sino que ahora Pakal pertenece al dueño de la tierra. Pero también Pakal está en el lugar privilegiado para entablar comunicación con los dioses, la cruz, el árbol sagrado, que, en esta representación parece ser parte de él. No sé a ciencia cierta si el árbol está detrás de Pakal o éste nace de él, recordando también la imagen que aparece en la página 3 del Códice Dresde, pero podríamos decir que Pakal forma parte de este árbol, Yaax Imix Che, la ceiba verde ubicada en el centro. La humanización de la naturaleza y de la sobrenaturalaza, en esta imagen, no podría estar más clara. Tal vez esta humanización es a la que también hacen referencia los testimonios obtenidos en Pozuelos, al darle características humanas a las cruces sagradas. La gran ceiba verde, bajo la cual descansa Pakal, es la puerta hacia el otro mundo, el de los Totil-me’il, quienes regresan desde sus casas en la fiesta de mitad de año tzotzil. Pakal observa a la gran ceiba, pero también parece observar uno de los discos solares que se ubican a los lados de la ceiba, en la parte superior, esto parece corresponder al Vinajel, el paraíso solar, donde las almas de los muertos acompañan al sol durante su trayecto por el cielo. Esta idea se ve reforzada porque en el tronco de la ceiba, junto a las piernas de Pakal se observa una figura que Alberto Ruz (1973) ha calificado como única en la iconografía maya y es la mitad del rostro del dios solar. Claramente, entre la mano izquierda y la rodilla derecha de Pakal, se ve el diente serrado, símbolo del dios solar. Así, el sol aparece como uno de los dioses importantes en la muerte del gobernante de Palenque. Es igual en las comunidades tzotziles actuales, particularmente en el municipio de San Juan Chamula. Pakal muere, como lo demarca su caída en las fauces del Cauac y los símbolos que aparecen entre los dos: la semilla del maíz, el caracol (que alude a la muerte, pero también al útero, a la


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obscuridad, entre otros atributos) y el signo cimi, muerte. Pero también Pakal representa al maíz que vuelve a la tierra y que resurge. Esta creencia sigue vigente en la comunidad tzotzil de Pozuelos, ya que los hombres han sido hechos de maíz: el hombre resurgirá. Es por eso que el Va’lej de Pozuelos dice que los hombres surgen del maíz que el dios arrancó de su cuerpo y que el hombre es lodo y regresa a la tierra cuando muere. El hombre es el maíz. Elementos que se mantienen vigentes en Pozuelos y que el propio Alberto Ruz ha mencionado:

Hombre y maíz son la misma cosa, puesto que participan de la misma sustancia y han de tener el mismo destino: como el grano enterrado, el hombre depositado en tierra después de muerto habrá de germinar y brotar de nuevo, vivo (Ruz, 1973:225).

Tercer estancia: de Chaques, Anjeles y Martomas

Son conocidos los dioses que eran ayudantes del dios patrono del agua, los Tlaloques, para el universo mesoamericano del centro de México; los Chaques, para los mayas. Estos personajes eran quienes distribuían el agua de lluvia, quienes viajaban por el camino del cielo para repartir el agua. El paralelismo que puede hacerse con los Anjeles actuales que habitan en las montañas de los Altos de Chiapas no es, pues, gratuito. Sobre todo si se toma en cuenta de que en Pozuelos, por ejemplo, existe una clasificación de Anjeles a través de colores, y que demarcan sus actuaciones de esa forma. Recordemos que ya en los antiguos documentos mayas, como el Códice Dresde, aparecen las figuras de Chaques haciendo referencia no sólo a colores, sino a lugares específicos y signos calendáricos. En la página 69a del citado códice, por ejemplo, aparece un Chac sobre una ceiba, la que tiene la mitad de color rojo (lo cálido) y la mitad azul (lo frío), en la conjunción y movimiento de las fuerzas de la tierra, y en la comunicación del inframundo con lo celeste. Existen varias representaciones de los Chaques que habría que revisar. Este códice nos demarca la existencia de un almanaque que tiene que ver con las lluvias y el clima, es decir, de la naturaleza, pero también de la actuación de los dioses sobre ella. Entonces, es un almanaque sobre la naturaleza y la sobrenaturaleza, también. Los dioses mayas antiguos debían llevar una carga de tiempo, lo que delimitaba los hechos que ocurrirían en determinados años y con determinados dioses patronos. Así, de esta forma, el tiempo como carga era imprescindible en la vida de los dioses, de “deidades-periodos que van pasando sus cargas a otras” (León-Portilla, 1986:103) y de “los hechos y consecuencias que de ellos se derivan para los seres humanos” (León-Portilla, 1986:104). Esta imagen de carga y tiempo es ejemplificada en el


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siguiente extracto de Thompson sobre su interpretación de la estela D de Copán citado por el mismo León Portilla:

La cuenta de los tunes (los años). La diosa de la luna es quien preside. El dios Chicchan lleva la carga del baktún. El dios terreno del plano de los muertos lleva el katún. El dios de la tierra lleva la carga del año. La deidad que simboliza completamiento quita su carga al uinal y ha recorrido su jornada con el kin. El dios de los muertos descansa tras llevar a cuestas al dios Ahau (León-Portilla, 1986:104).

Así, el tiempo era una carga para las deidades, en el sentido de que procuraban continuar con el camino del tiempo y llevaban los años a cuestas, sobre su protección. Como anota León Portilla, y también como lo dice López Austin:

Cuch indica en maya, entre otras cosas, la relación existente entre los dioses que, al unirse, forman una unidad de tiempo: uno de los dioses es cargador; el otro es la carga que el primero lleva sobre la espalda; entre ambos forman un “dios-tiempo”. Por ello cuch es “carga”, pero también “destino” y “cargo”, tanto en su forma oral como en su glifo (López Austin, 2003:224).

Ha sido Victoria Bricker (1992) quien ha hablado antes de la carga, el tiempo y el camino, como antiguos conceptos mayas aplicados actualmente a la realidad de Zinacantán. En su artículo “El hombre, la carga y el camino”, Bricker expone que existe un concepto lineal y direccional del tiempo que permite que exista la figura del camino y del relevo en la carga de los tiempos, y tiende un puente importante entre esta concepción del espacio-tiempo y el sistema de cargos religiosos en la comunidad de Zinacantán. El paralelismo es importante, ya que el papel que reciben los mayordomos es el de la carga de un año, muy parecido a lo que hacían los antiguos mayas y su concepción del tiempo entre los dioses. Bricker lo menciona de la siguiente forma:

Los periodos de un año de ocupación de un puesto están marcados en ese camino, a lo largo del cual marchan los ocupantes de cargos llevando sus cargas de responsabilidad social. Cuando llegan al final de uno de estos periodos, transfieren sus cargas a quienes los sustituyen, en una ceremonia de investidura y luego se retiran para tomar un descanso. Los cargos, pues, pueden ser considerados como cargas llevadas por relevos de ocupantes de cargos en el curso de la vida de la comunidad (Bricker, 1992:362).

Siendo esto así, el sistema de cargos es un reflejo, una réplica de este antiguo concepto de carga de los dioses. Y, siguiendo a Bricker, el camino es la procesión y es el propio tiempo. Aplicado a la fiesta de la Santa


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Cruz, la procesión ritual que se da entre Pozuelos, San Juan Chamula y el Tzonte’witz forma parte de esta significación de carga y tiempo, responsabilidad e investidura. Bricker lo menciona así:

La procesión corresponde al camino representado en la estela y roles de cargo son la carga que llevan los funcionarios. Según el antiguo concepto maya del tiempo, la dirección en la que transporta la carga del tiempo el cargador, es el futuro; la dirección que se aparta del sentido en que camina, es el pasado. En esta forma el futuro se encuentra al frente de la procesión y el pasado en la retaguardia (Bricker, 1992:364).

Según lo observado en Pozuelos, los Martomas tienen la autoridad durante un año, promueven las celebraciones, asisten a las peregrinaciones, tienen su carga y su responsabilidad, tienen que ver con la petición de lluvia a los Anjeles y a los seres que habitan en los cerros, se les otorga un bastón de mando que les delimita su cargo religioso y cambian, cada año, su responsabilidad: la depositan en el nuevo Martoma Vo’. Esto hace que el paralelismo sea contundente. Ya lo mencionaba López Austin, en un párrafo citado un poco más arriba: un dios cargador y un dios de carga que forman una unidad de tiempo. Si el hombre puede ser el cargador, la responsabilidad en su espalda recae entre él mismo y el dios que lleva a cuestas. Así podría explicarse la existencia de mayordomos para fiestas religiosas y santos patronos. El Mayordomo es quien carga a cierto dios sobre su espalda por un lapso de un año, hasta que el siguiente toma su puesto. Sobre este paralelismo también se puede anotar como una estructura que se repite en las culturas mayenses actuales y que reproducen este modelo maya antiguo, ya que existen representaciones en el Códice Dresde acerca de ello. Por ejemplo, el almanaque 70, página 65b, en el que se representa a un Chac sosteniendo un báculo, con un bulto en la espalda y avanzando por un camino. La sola imagen evoca lo conceptos de tiempo-espacio que he mencionado, así como la carga de Chac. Pero, “en legítimo uso de mi imaginación”, como dice un estimado amigo escritor, Andrés González Pagés, sugiero que, aun desde tiempos antiguos podría haberse dado este sistema de cargos, en los que algunos sacerdotes tomaban la carga de ciertos dioses, para continuar con el camino y con la responsabilidad hasta que concluyera su tiempo, su periodo, y pasaran su responsabilidad-dios al siguiente sacerdote. Si esto es así, y si la réplica del sistema de los dioses se establece como uno en comunicación con el sistema religioso de los hombres, la investidura del Martoma Vo’ es la parte que tiene que ver con los dioses, una investidura que le convierte en Anjel humano o Chac humano, para el paralelismo con la cultura maya antigua. La investidura que se hacía de humanos como encarnaciones de dioses es ya muy conocida en el pensamiento mesoamericano. ¿Por qué no pensar que la representación que aparece en el Códice Dresde es la de un Martoma Vo’ de la antigüedad?


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Códice Dresde, fragmento de la página 65b.


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Claves de los informantes

RMG- Rosa Méndez Gómez.

MDG- Manuel Díaz Gómez.

PGC- Pascuala Gómez Collazo.

ADG- Andrea Díaz Gómez.

DHD- Dominga Hernández Díaz.

SDL- Salvador Díaz López.

MHG- Manuel Hernández Gómez.

SLC- Salvador López Collazo.

VPP- Verónica Patishtán Pérez.

DSP- Dominga Sántiz Pérez.

PPD- Pascuala Pérez Díaz.

VVG- Victorio Vázquez García.

SSP- Sebastiana Sánchez Pérez.

MS- Manuel Sántiz.

PPG- Pedro Pérez Gómez.

PGS- Pascuala Gómez Sántiz.

Apéndice: Relatos de Pozuelos

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APÉNDICE: Relatos de Pozuelos

La Xpak’inte’ y el temascalAndrea Díaz Gómez

Cuentan que una ocasión un muchacho la encontró en la tarde cuando había mucha niebla. Dicen que este muchacho lo mandaron a buscar hierbas para el temascal. Entonces se fue a buscar, que vino por una vereda por aquí abajo, entonces que encontró a su mamá, que tenía puesto su rebozo, entonces le hablaron y que le dijeron: Apúrate porque tu papá está muy enojado y ya no nos vamos a bañar en el temascal, porque tu papá está muy bravo, nos puede pegar, mejor apúrate, nos vamos a la casa de tu abuelita. Su abuelita vivía aquí en la comunidad de El Pinar, entonces se fueron y que se fueron en un camino muy amplio y bonito. Entonces su mamá de verdad lo empezó a buscar donde se había ido su hijo cuando vio que no regresaba y se empezó a preocupar, y así pasó la noche. Amaneció al siguiente día, entonces pensó que ya habían matado a su hijo, y estaba muy arrepentida de haberlo mandado a buscar las hierbas. Pero dicen que el muchacho lo habían llevado aquí nomás abajo, rumbo a Nitjom, en donde hay un árbol frondoso y que está hueco en el tallo, dicen que ahí lo fueron meter, que según era su mamá y que le había dicho que mejor se durmieran dentro del temascal, que para él era su temascal. Entonces cuando amaneció, según que era su mamá que le dijo que ella iba a ver cómo estaba su abuelita y que lo esperara ahí, entonces se quedó dormido otra vez. En un rato más vio que empezaba a aclarar y estaba amaneciendo, entonces vio que estaba durmiendo dentro del tallo de ese árbol, entonces no se explicaba cómo es que había llegado hasta ahí, y que se desorientó y bajó hacia Nitjom, y empezó a caminar en las lomas del campo, pero no se acordaba dónde estaba y dónde quedaba su casa. Así lo cuentan que sucedió. Entonces después que pudo recordar dónde vivía, regresó. Entonces su mamá le preguntó, por qué es que se había ido hasta ese lugar, entonces contestó que porque para él era su mamá que lo había llevado.


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La cruz y el Tzonte’witzSalvador López Collazo

Antes aquí en Pozuelos crecía mucha helada en la tierra. Pero un día vino un señor que se llama Miguel y me dijo: Tío, ¿por qué no ponemos nuestra cruz, así como le hacen los demás parajes, qué tal si juntamos la gente y le proponemos que se ponga una cruz en nuestra comunidad? Porque antes El Pinar y Pozuelos era el mismo paraje. Entonces le dije que estaba bien, y por eso un día platiqué con algunas personas mayores que yo y les hice la propuesta de poner una cruz en la comunidad, entonces dijeron: Si hay alguna persona que organice y le avise a la gente para que cooperen para hacer la cruz, nosotros estamos de acuerdo, pero si tú quieres organizar, adelante, te apoyamos me dijeron. Un día convoqué a una reunión a toda la gente en mi casa, entonces les platiqué nuestra propuesta, y les pareció bien, entonces lo mandamos hacer la cruz en el paraje de Sactzu y lo llevamos a Tzonte’witz en el centro ceremonial, porque ahí vive San Juan, porque el San Juan que está en la iglesia, ahí sólo junta su comida como si fuera su cocina. Sí, ahí vive. Los que saben cómo debe ser, se van a dejar ofrendas en el cerro porque ahí vive el señor. Pero es cierto que ahí vive, porque desde que fuimos a dejar la cruz en el cerro, ahora ya no ha crecido mucho la helada; sí crece todavía, pero ya es poquito, no como antes que era demasiado lo que crecía, cuando se derretía parece que hubiera caído un aguacero muy fuerte porque quedaba mucha agua. Hasta que pensamos cómo hacer disminuyó, ahora crece pero ya es poco. Sólo llevamos velas y veladoras esa vez al Tzonte’ witz, no me acuerdo cuántas llevamos de cada cosa, pero sólo eso llevamos. Entonces cuando llegamos ahí, dijeron los compañeros: ¿Ahora quién va a rezar? ¿Por qué no haces favor de rezar? me dijeron. Desde entonces me nombraron como el rezador.


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Los AnjelesSalvador López Collazo

Los Anjeles son mayores que nosotros o son primeros que nosotros y por eso quedaron como Anjeles y ahora viven en los cerros, porque ahí es la casa que les dio Jesús. No hay superiores, porque el dios los repartió parejo en cada cerro. Pero ellos también tienen hijos y pecan también como nosotros y también comen. Ellos comen maíz también, que ellos comen la esencia del maíz y lo que comemos nosotros es lo que ellos dejan. Existen varios tipos de Anjeles, existen Anjeles malos. Existen los Tzajal Anjel (Anjeles rojos), Suy Anjel (Anjeles grises) y Pop Anjel. El Pop Anjel es el que tira las milpas cuando pasa un viento fuerte. El Tzajal Anjel es el malo. Por eso cuando van a pedir en los cerros sus milpas y se mueren, quiere decir que es un Tzajal Anjel el que vive ahí. En cambio los Anjeles verdes, ésos son buenos porque son los que nos dan de comer, son los que nos dan la vida y nos cuida, ellos cuidan nuestro nagual en el cerro y en el cielo, ellos nos dan los alimentos. En cada cerro están los Anjeles verdes, nomás que están revueltos todos con los demás Anjeles, están los Tzajal Anjel, el Suy Anjel y el Pop Anjel, son Anjeles malos. Por eso cuando algunas personas que están enojados contigo, van a hablar a los Anjeles malos y nos morimos, porque dicen que le ha vendido nuestra alma a los Anjeles malos.

Los Totil-me’il y los VaxakmenSalvador López Collazo

Los Totil-me’il es para nuestra alma, porque ellos son los que nos reúnen, hay Totil-me’il en el cielo, hay Totil-me’il en la tierra y hay Totil-me’il en los cerros. Ellos son los que nos cuidan y nos dan los alimentos, tienen una comitiva como un presidente, un secretario y unos que tienen la lista de los nombres en el cielo y en la tierra. En la tierra son los que hacen las fiestas y caminan con sus banderas, con sus tambores y sus músicas, ellos son los Totil-me’il. Por eso cuando una persona va a tapar en el camino a uno de ellos, esta persona se muere rápido. Los Vaxakmen son los que cargan la tierra, el cielo y todo lo que hay en la tierra, hicieron todas las iglesias cuando estuvieron aquí en la tierra, están en el cielo. Dicen que el Vaxakmen es el padre celestial o el padre eterno, él es el dueño de todo, todas los niveles de cielo, él lo hizo todo.


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Los santos del Tzonte’witzManuel Díaz Gómez

Existen tres santos en el Tzonte’witz. Dos San Juan, uno menor y otro mayor, y el otro es San Lorenzo. Los Zinacantecos llegan a este lugar porque dicen que una vez la iglesia de San Lorenzo en Zinacantán se quemó, pero uno de los viejitos de Zinacantán soñó que San Lorenzo se había escapado al cerro de Tzonte’witz. Por eso existen tres lugares donde se puede rezar, y se dice que ellos son los dueños del cerro y que abastece de agua a todos los lugares aledaños al cerro, incluso hasta San Cristóbal, porque tienen manantiales y ojos de agua alrededor del cerro. Por eso llegan a dejar sus ofrendas la gente.

El Anjel se los llevóDominga Hernández Díaz

Ahora tenemos miedo de ir a traer al agua ahí, porque hace como un año, se llevó a dos niños. Se llevó el Anjel, porque ahí salió un rayo cuando ellos estaban arrancando arena, no sé si es que estaban esperando que pasara la lluvia cuando salió el rayo y ahí nomás murieron. Por eso que ahora ya tenemos miedo de ir a traer el agua ahí porque nos puede llevar también, nos espantó, por eso ya casi nadie agarra agua de ahí, por eso más llegamos a traer a Nitjom o a San Cristóbal para los que tienen carro. Por eso que ahí encontramos el agua.

La invitación del AnjelSalvador López Collazo

En una ocasión me platicó un señor del municipio de Tenejapa, que platicó con un señor del municipio de San Juan Cancuc, dice que ahí donde vive ya están cambiando a otra religión. Entonces este señor que soñó, y que un mestizo le dijo: ¿Cómo esta tu paraje? ¿Tienen suficiente comida la gente, tiene maíz, tiene frijol, tiene todo?


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Y que le contestó: No, ya no es igual como antes, ahora ya es menos, que le dijo. ¿Cómo fue que se perdió? que dijo otra vez el mestizo. No, no lo sabemos, que le contestó. Ah, eso es por la religión que están cambiando, porque ya no respetan los Anjeles, Dueños de los cerros, por eso ahora ya lo almacenaron toda la comida de ustedes. Si quieres te voy a mostrar dónde está, que dijo el señor. Pero ya no voy a llegar porque ya estoy viejito, que le contestó. Si quieres te voy a llevar en el cerro de San Joaquín porque ese cerro es un gran almacén de comida, los cerros grandes son almacenes, si quieres ir a ver te voy a acompañar, para que veas dónde está almacenado sus comidas, que así le dijeron. Pero ya no llego porque ya estoy viejo, está muy lejos, que así le contestó. Te voy a dar tu bordón y nos vamos despacio, que así dijo otra vez el mestizo. Y que se fueron, pero antes de llegar al cerro, que le dijeron el señor: Espérame aquí, voy a ver si está el gobernador. Luego regresó y dijo de nuevo: Ahí está vamos, que le dijeron. Entonces que entraron y hablaron con un señor, y que dijo: ¿Qué quieres?Y le contestó: Nada, sólo porque este señor me trajo porque me dijo que aquí tienen almacenado toda la comida. Y que dijo: Ah, ¿que religión eres, estas aprendiendo otras cosas? Y que le contestó: No, no estoy aprendiendo nada. Entonces dice que abrió sus ventanas y puertas, y cuando vio el señor ahí estaba almacenado todo tipo de comida, ahí estaba el chile, el maíz, el frijol, el tabaco, la caña, el plátano, ahí estaba todo, entonces que dijo: Esto es porque dicen que los cerros ya no sirven, y por eso ya no llegan a dejar ofrendas, por eso lo juntamos en los cerros, porque sus antepasados (Totil-me’il) venían a dejar ofrendas tres veces al año, uno al inicio del año, uno en medio y otro al final del año, pero ahora ya no es así porque están practicando otras religiones, entonces quiero que le platiques a tu gente lo que estas viendo. Ahí donde quedaste parado quiero que ahí sea mi lugar de descanso, ¿sabes qué es eso? Es esto que tengo aquí que era una cruz que estaba ahí, entonces quiero que traigan una cruz ahí, porque la cruz sirve para descansar, los que saben ponen su cruz en el camino, porque ahí se platica, ahí se descansa, y que


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la cruz es la que recibe las peticiones para que luego lo pase con Dios, que así le dijeron el señor. Ahora tampoco usan el pox, porque nosotros necesitamos para platicar nuestros asuntos que así dijo el señor. Esto que te estoy contando tiene como dos años que el señor de San Juan Cancuc me dijo.

Que la cruz es para que arreglen sus asuntos y descansen los Anjeles. Por eso cada paraje tiene sus cruces, tienen sus cruces dentro de la casa y afuera de la casa.

El sueño del curanderoSalvador López Collazo

Cuando me asignaron el cargo de curandero, me iba yo a morir. Fueron varios días que estaba yo casi muerto, pero estaba yo joven todavía. Según mi sueño parece que me había yo ido de mi casa, de repente topé en el camino a un mestizo y me dijo: ¿Dónde vas? Y le dije: Voy a mi casa. Y me dijo: A ver, ven, te voy a pulsar, tú vas a dar un servicio a la sociedad me dijo. Entonces regresé, pero ahí cerca del panteón vi un manantial. Ahí había de todo, había manzanilla, había rosa, pero llevaba mi bule y mi jícara para mi agua, entonces con ésos saqué un poco de agua y un manojito de manzanilla y unos cuantos pétalos de rosa que lo saqué dentro del agua. Se miraba que habían crecido las plantas dentro del agua. Por eso sabemos el tipo de plantas que usamos como medicinales.

El Valapat’okDominga Hernández Díaz

Sí, existen. En los cerros sí existen. Hay veces si lo escuchamos en la noche cuando toman trago, escuchamos cuando lo llegamos a traer nuestro marido, escuchamos que grita en el cerro que le llamamos Tzonte’witz, y escuchamos que no es una persona que está gritando. Mi abuelo decía, cuando lo escuchamos dice que es Valapat’ok o es el diablo, y nos dice no le contestemos o no lo imitemos, porque algunos niños son muy traviesos y lo imitan, entonces nos dice que no le contestemos, porque si no, dice que viene a nuestro lado.


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Por eso sabemos que existen, en el cerro de Tzonte’witz, por eso cuando escuchamos no lo contestamos, y le digo a mis hijos que no le contesten. Mi abuelo dice que está en todas partes del mundo. Sí existe en el cerro de Tzonte’witz o en las montañas, porque se ve que está muy solitario ahí.

Los Anjeles y los seres humanosSalvador López Collazo

Son muchos los Anjeles. Ellos viven en los cerros. Porque según nuestros antepasados, dicen que los primeros hombres o sus primeros hijos que hizo el dios, fueron los Anjeles, que los hizo de lodo, y luego les dio vida. Y que se alimentaban de su propia saliva, pero el dios vio que no tenían nada qué comer, entonces que dijeron los Anjeles: Lo que comes, eso vamos a comer también. Entonces dios pensó: “Eso no está bien, no debe ser así”, que dijo. Y lo volvió a hacer de nuevo, entonces le quitó un pedazo de su cuerpo y le dio de comer. Cuando vio, empezaron a hablar y pidieron sus comidas. Es por eso que de ahí nacimos todos y por eso comemos maíz y frijol. Si, somos lodo. Por eso cuando nos morimos, nos volvemos tierra de nuevo.

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Enseñanza en el andar.

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A la espera de un difunto. Fotografía: Oritia Ruiz.

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Cuidar al hijo, el sol, movimiento, calor.

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El agua y el Anjel en el manantial de Pozuelos.

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Observar lo mismo, vislumbrar el siguiente rezo. El Va’lej de Pozuelos y su nieta.

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El fuego de la vida se consume.

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“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”. Significación del agua y cosmovisión en una comunidad tzotzil, se terminó de

imprimir en el mes de diciembre del 2005 en los talleres deImage & Printers, ciudad de México. La edición consta de mil

ejemplares.

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