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Natureza & Cultura xequemate

Natureza & Cultura, versão americanista – Um sobrevoo (1)

Renato Sztutman (2)Professor do Departamento de Antropologia da USP

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A pergunta que orienta esta apresentação – e que pode soar ingênua – éa seguinte: o dualismo que se estabeleceu entre a natureza e a cultura –algo que, no mínimo, diz muito sobre nós mesmos, ocidentais,modernos, euroamericanos etc. – é bom para pensar associocosmologias ameríndias? Tendo em vista a produção americanistadas últimas décadas podemos nos antecipar e afirmar que a resposta é,claramente, NÃO. O que interessa aqui passa a ser, justamente, comochegamos a esta resposta que, por seu turno, tampouco é unívoca.

Estabeleçamos que estas sociocosmologias – que não devem jamais serconcebidas como desvinculadas da prática, ou seja, que devem ser antesconcebidas como cosmopráxis – apresentam alguns pontos em comum.Vejamos:

1) No tempo do mito, dizse, animais, plantas e outros seres quetendemos a denominar nãohumanos eram humanos, pois secomunicavam plenamente com os humanos, partilhando com eles tudoo que havia no mundo. Este ponto foi discutido por LéviStrauss emvários momentos de sua obra sobre a mitologia ameríndia, em especialna tetralogia Mitológicas, sobre a qual ele medita, de maneira bastanteesclarecedora, na entrevista que concedeu a Didier Éribon (LéviStrauss& Éribon, 2005).

2) No tempo atual, embora diferenciados – sobretudo por suas formascorporais – estes animais, plantas e outros seres que tendemos adenominar nãohumanos ainda se pensam como humanos – aindaportam algo como uma alma humana – e muitas vezes podem se revelarcomo tais. Isto consiste, por exemplo, na ideia de “animismo”, tal comoapresentada por Philippe Descola, tanto em seu trabalho etnográficosobre os Achuar (Jivaro) como em sua obra comparativa (Descola,1986; 2005).

3) Ora, se esses “outros seres” podem se revelar aos humanos comohumanos, isso se dá, muitas vezes, porque eles tendem a ver oshumanos como nãohumanos. Ou ainda, isso se dá devido à ideia deque a humanidade é uma questão de perspectiva; perspectiva que podeser roubada, perdida. Eis o argumento central da reflexão desenvolvidapor Eduardo Viveiros de Castro e Tânia Stolze Lima sobre uma forma depensamento por eles designada de “perspectivismo ameríndio”. Se estareflexão teve sua origem na etnografia tupi, ela pôde ser vislumbradanas terras baixas da América do Sul como um todo (Viveiros de Castro,1986; 1998; 2002 e Lima, 2002; 2005).

4) Nessas paisagens ameríndias, pessoas como os xamãs – ou pajés, sequisermos manter a palavra de origem tupi – podem ter acesso a essahumanidade dos tais nãohumanos, que se apresentam de variadasmaneiras; por exemplo, como “donos das espécies naturais”, “donos dacaça”, espíritos auxiliares ou patogênicos e daí em diante. Ora, essesxamãs – que não consistem exatamente em especialistas rituais, já que

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o xamanismo parece ser ali menos uma posição a ser ocupada do queuma qualidade (ou agência) a ser apropriada – definemse,frequentemente, pelo fato de se submeterem a processos de metamorfosepropiciados, por vezes, pelo uso de substâncias psicoativas como otabaco e os alucinógenos.

5) Certos estados, como o sonho e o adoecimento, passíveis de seremexperimentados por todos, constituem poderosos canais decomunicação com esses outros seres. Como a alucinação e aembriaguez, estes estados são sempre perigosos, pois implicam o riscode não retorno, de uma transformação mais radical. Se xamãs sãoaqueles que podem, com mais facilidade, gerenciar seu próprio trânsito,eles são necessários, muitas vezes, para intervir nos trânsitosmalsucedidos de seus congêneres. Não por acaso, muitas vezes foramreferidos na literatura etnológica como mediadores, diplomatas,curadores ou mesmo médicos.

Tendo em vista todas essas recorrências (aqui perpassadas por certasimplificação), é preciso tecer algumas ressalvas:

1) Estamos, aqui, diante de povos que praticam a caça como modofundamental de “subsistência”, para não dizer de existência. Nessesentido, a relação entre caçador e caça – relação de predação quecompreende sempre dois termos, predador e presa – revelase como abase para a concepção de outras modalidades de relação.

2) A relação descrita acima implica a necessidade de o caçadorconhecer o animal a tal ponto que ele o conceba como sujeito pleno; queele se imagine tomando a posição do animal.

3) A atribuição de humanidade, de subjetividade (alma? consciência?) aesses outros seres é, em larga medida, resultado de um processo deinteração intensiva.

4) Não se trata, portanto, de uma simples projeção de ideias, mas deideias que nascem na interação, na relação real (ou social) entrehumanos e nãohumanos.

5) O foco não recai apenas nos animais de caça. Há outros tipos deinteração; por exemplo, com peixes, com plantas cultivadas, complantas alucinógenas, com espíritos – muitas vezes “imagens”,“espectros”, “duplos” de espécies naturais ou mesmo de humanos,mortos, parentes ou inimigos –, ou até com artefatos.

6) Estas interações não envolvem, porém, todas as espécies, massobretudo as mais significativas na experiência. Por exemplo, osprotótipos da predação – jaguares, sucuris e harpias – que fazem comque o homem ocupe o lugar de presa. E também os porcosdomato,especialmente as queixadas, que se emprestam para pensar a “condição

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humana”, uma vez que vivem de modo gregário e encontramse, nafloresta, em forte estado de vulnerabilidade. (3)

Diante deste panorama, a resposta para a pergunta colocada (se odualismo natureza e cultura é bom para pensar as sociocosmologiasameríndias) é, provavelmente, NÃO. Ou, melhor: não é boa parapensar, ao menos, do modo pelo qual tendemos, os modernos, aconceitualizar esse dualismo. Isso pressupõe muitos níveis analíticos, eo problema se mostra mais complexo do que podemos imaginar. Se odualismo natureza e cultura não é bom para pensar associocosmologias ameríndias, significa que eles(4) se furtam a fazerqualquer distinção deste tipo? Significa que eles não estabelecemdistância alguma entre o que tomamos por natureza e por cultura, porhumano e nãohumano?

O dualismo natureza e cultura é algo bastante enfatizado pelosmodernos no sentido de algo que organiza seu pensamento. BrunoLatour alega que a separação entre natureza e cultura (pensada por elecomo “purificação” ou mesmo como “repartição ontológica”) está nabase da constituição da ciência moderna e mesmo da modernidadecomo um todo, já que o “acordo constitucional” referido pelo autor dizrespeito à separação decisiva, no século XVII, entre ciência e política; aprimeira, engajada em revelar a natureza (alheia à ação humana) e asegunda em construir os coletivos humanos (para além das paixõeshumanas). Latour insiste em que “jamais fomos modernos”: jamaisconseguimos separar natureza e sociedade. Fizemos, sim, proliferar oshíbridos, ainda que tenhamos decidido mantêlos escondidos. O fato éque continuamos articulando em rede elementos heterogêneos. Latouralega que estamos caminhando para um mundo nãomoderno – seja láo que isso possa significar! E isso significa que o tal “acordoconstitucional” passa por uma crise considerável, uma vez quedeixamos de nos representar de modo adequado a partir dele (Latour,1994). Tudo se passa como se o problema da insuficiência do dualismonatureza e cultura para pensar outros povos, entre eles os ameríndios,sinalizasse, também, a insuficiência de nossos modos de representaçãoe, sobretudo, de nossos aparatos conceituais. Estes deveriam ser

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submetidos a uma espécie de “terapia”, de modo a se libertarem deprojeções usuais.

Philippe Descola corrobora a ideia de uma crise da noção corrente denatureza, neste início do século XXI, e, por conseguinte, do naturalismocomo ontologia que sustenta a existência de uma esfera capaz detranscender a ação humana (Latour, 2001). Essa crise (menos oficialdo que oficiosa, para voltar aos termos de Latour) poderia ser deduzidaa partir de diversos sintomas. Passemos por alguns, ainda que de modosuperficial. Um deles, comenta Descola, pode se atestado nos estudosde etnoecologia que atentam para a inoperância da noção de “naturezavirgem” ou “intocada”, uma vez que a ação humana interfere tanto naconformação dos ambientes como na produção contínua dabiodiversidade. A floresta (muito se discutiu sobre este tema) submetese a um processo constante de “antropização”. Em suma, populaçõescomo as ameríndias transformam, ativamente, o ambiente em quevivem e não podem ser reduzidas a sujeitos passivos diante de umanatureza intocável. Descola lança foco, também, sobre odesenvolvimento da psicologia experimental, que passa a verificarestados mentais tidos como propriamente humanos em populaçõestidas como nãohumanas. Tais pesquisas autorizariam ideias como asde que podemos encontrar cultura e tecnologia entre os chipanzés,assim como linguagem entre baleias e golfinhos(5). Outro sintomaimportante, agora em outro domínio, seria o avanço da biotecnologiano mundo moderno e, por conseguinte, a possibilidade de transformar osubstrato biológico do homem; por exemplo, por meio de técnicas comoa reprodução in vitro, a clonagem, a intervenção no genoma humano, oadvento de homensmáquina ou ciborgues etc. Tal assunto tem sidobastante discutido na antropologia contemporânea, cada vez maissensível ao problema da constituição das ciências modernas, bem comoa questões de gênero e sexualidade, regiões em que o dualismo naturezae cultura parece vacilar. Toda essa discussão tem ganhado espaçoespecialmente nos trabalhos mais recentes de Marilyn Strathern, que sedebruça sobre temas como parentesco euroamericano e sistemas depropriedade intelectual(6). Tudo se passa como se fatos internos àprópria ciência e ao mundo moderno contribuissem para a crítica daseparação moderna entre natureza e cultura e, nesse sentido, para amaior sensibilidade ou abertura aos ensinamentos, às lições dassociocosmologias ameríndias. Mas a maior sensibilidade ou abertura aesses ensinamentos não significa isenção de malentendidos. Afirmarque o mundo moderno vêse invadido por todos esses sintomas e alegara crise de sua ontologia naturalista (ou mononaturalista, como prefereLatour, seguindo Viveiros de Castro) não significa atestar a morte destaontologia, que continua a operar em muitos domínios. Há imensadificuldade de nos livrarmos da ideia de natureza como algo inato e,portanto, como algo exterior à ação humana. Essa é uma dasconstatações de Roy Wagner em sua comparação dos ideais da ciênciacom o pensamento dos povos da Nova Guiné (Wagner, 1977). Mesmoquando sustentamos a importância de pensar a responsabilidade do

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homem perante o mundo natural, como no caso dos movimentosecologistas e ambientalistas – bastante variáveis entre si –, nãoconseguimos abrir mão deste princípio estruturador. Ora, nem todos ospovos vêemse atados a uma ontologia como a dos modernos. Outrospovos, como os ameríndios, estariam acostumados a conceber o quechamamos de natureza como um domínio fortemente dependente daação humana, em interação constante com o domínio humano. Dessemodo, se quisermos manter o termo ocidental “natureza”, que nemsempre encontra tradução nas línguas indígenas, devemos lembrar quea “natureza” de uns não é a mesma que a “natureza” de outros e issoconduz a uma série de malentendidos. Um deles é, por exemplo,imputar aos povos ameríndios uma vocação ecológica, de inclinaçãoconservacionista. Não há como negar que estes povos tenhamdesenvolvido uma relação menos destruidora com o “mundo natural”,bem como uma prática de conhecimento com relação a este mundo quetem muito a nos ensinar. O ponto é que o modo pelo qual elesconceitualizam suas relações com o, assim chamado, “mundo natural”é bem diferente da maneira pela qual nós, os modernos, tendemos aconceitualizar nossas relações. Notese que Philippe Descola tornouseresponsável pela cadeira intitulada “Antropologia da Natureza”, noCollège de France. Com isso, ele pretende mostrar justamente que anatureza (o “mundo natural”) é definida de modo diverso conformetransitemos por diferentes ontologias, sendo o nosso naturalismo –convicto ou em crise – apenas uma delas.

Fugindo de dualismos, Descola percebe quatro modos de identificaçãoentre o homem e o “mundo natural”, aos quais ele denominaontologias. O naturalismo seria uma dessas ontologias, ao lado doanimismo, do totemismo e do analogismo. O ponto é que todas elascoexistem, apesar das diferentes ênfases. Não seria errôneo afirmar quese entre os modernos predomina o naturalismo, entre os povosamazônicos predomina o animismo (Descola, 2005). O argumento deDescola é, grosso modo, o de que o dualismo natureza e cultura, talcomo o concebemos, não pode se verificar nas sociocosmologias de boaparte das populações humanas, dentre elas, as ameríndias. Osmodernos não fariam mais do que projetar sobre estas populações estedualismo que não lhes diz respeito. O argumento de Descola é debatidopor autores como Eduardo Viveiros de Castro e Tânia Stolze Lima, quegeraram concomitantemente o conceito de perspectivismo. (Comoveremos, estamos com Viveiros de Castro e Lima diante de uma teoriaetnográfica, diante da construção de um conceito antropológico a partirdo conceitual nativo(7)). Entendo, por meio da leitura que venhorealizando da obra destes dois autores, que o perspectivismo não é ummonismo e, sim, a reconceitualização de um dualismo. Porém, um“dualismo em perpétuo desequilíbrio” – este seria, aliás, um princípioque subjaz ao pensamento ameríndio, como propõe LéviStrauss (1993)(8). Em outras palavras, tratase de um dualismo provisório, em que ospólos não são jamais fixos, devendo ser refeitos a cada novo momento.

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Para Viveiros de Castro e Lima, antes de postular uma identificaçãoentre humanos e o “mundo natural”, é preciso pensar nos modos pelosquais os ameríndios produzem afastamentos diferenciais,distanciamentos entre mundos. Como propõe Marilyn Strathern tendoem vista o caso de Mount Hagen (Terras Altas da Nova Guiné), separaresferas como o “doméstico” e o “selvagem” (tradução provisória que elaencontra para a oposição entre mbo e romi) como figura na línguadestes povos – não significa atribuir ao pólo selvagem um caráterinerte, portanto passível de ser controlado pelos homens. O problemado dualismo natureza e cultura, para os modernos, seria, segundoStrathern, o esvaziamento de agência, de intencionalidade da“natureza”, que poderia, assim, ser controlada, manipulada pela“cultura”. Segundo Strathern, em vista de Hagen, teríamos de pensar,na contracorrente das noções que nos são caras, uma relação nãohierárquica – avessa, portanto, à gramática do controle – entrenatureza e cultura. Os melanésios não estariam preocupados empostular a existência de um domínio inerte, alheio à ação e à intençãohumanas. Eles não tornariam equivalentes selvagem e “natural”,doméstico e “cultural”(9). Que fazer, então, com a ideia de que isso quedenominamos “mundo natural” possa ser pleno de intenção,consciência e agência? Eis o problema mais interessante.

Esquemas de identificação: animismo e totemismo

Sigamos as trilhas do conceito de animismo de Philippe Descola para,então, voltarmos ao conceito de perspectivismo, proposto por EduardoViveiros de Castro e Tânia Stolze Lima. E passemos, apenastangencialmente, pela controvérsia produzida entre eles(10).

A gênese do problema, em Descola, reside em sua monografia sobre osAchuar, povo jivaro da Amazônia equatoriana. Monografia esta voltadapara o estudo da relação entre simbolismo e práxis entre formas deconceber (classificar, por exemplo) e de experimentar (viver) o “mundonatural”. Não se trata, para Descola, de se ater exclusivamente à

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dimensão do simbolismo, isto é, do “mundo natural” como fonteinesgotável de símbolos “bons para pensar” as relações sociais, mas,antes, de pensar a relação entre os homens e o “mundo natural” comouma relação social plena, real. Os Achuar dizem que as mulheres sãomães das plantas que cultivam em suas roças; identificamse, assim,com Nankui, criadora e “dona” destas plantas. Em suma,conceitualizam suas relações com estes seres em termos deconsanguinidade. Já os homens concebemse como cunhados dosanimais de caça, traçando com eles relações de afinidade. Concluise,daí, que os seres que habitam o “mundo natural”, ao interagirem com oshumanos, são tidos como parceiros sociais plenos.

Com efeito, entre os Achuar as relações de parentesco se estendem parao mundo nãohumano, integrando a vida humana à ecologia. Nissoconsiste a ideia de uma “natureza doméstica” (avessa, aliás, à de“natureza domesticada”): o prolongamento do mundo familiar ao“mundo natural”. A continuidade postulada entre humanos e espéciesnaturais se dá pela noção achuar de wakan, que Descola traduz,provisoriamente, por “alma”. Todos os seres do cosmos achuar possuemwakan, o que os faz gente (aents) e oferece indícios de sua humanidadeanterior, atestada no tempo do mito, tempo que tende a retornar,irromper sobre o tempo atual. Wakan, alma, significa, antes de tudo,faculdade de entendimento e comunicação e, também, consciência,intencionalidade e agência. Se os homens se separaram das outrasespécies no tempo do mito, se foram se diferenciando por meio de suasformas corporais e específicas, teria restado, ainda, a possibilidade decomunicação propiciada por uma miríade de encantamentos,designados como anents (Descola, 1986; 1993).

Descola partiu do caso achuar para pensar o animismo ameríndio demodo geral e, buscando um quadro comparativo bastante amplo,enfrentou a tarefa de inventariar os diferentes modos de identificação erelação entre o homem e o “mundo natural” ou, em outros termos,modos de identificação e relação entre os existentes. Todo este esforçoculminaria na redação de seu livro Pardelà nature et culture, de2005(11). Voltamos, aqui, à questão inicial desta apresentação: paraDescola, o dualismo natureza e cultura que organiza o pensamento dosmodernos não funciona em todo lugar; ou, ao menos, não do mesmomodo em cada lugar. Este dualismo partiria de exigências propriamenteocidentais, de uma filosofia moderna da natureza que parte, justamente,da ideia de uma natureza una e transcendente, capaz de englobar asculturas devendo, estas, serem tomadas sempre no plural. Descolapropõe, a esse respeito, que pensemos em quatro ontologias diversaspara dar conta desta identificação entre os existentes; entre o homem eo “mundo natural”. Haveria o naturalismo que predomina entre osmodernos. Haveria o analogismo, que predomina em certas partes daÁfrica, na Mesoamérica, na Índia, na China, entre outros lugares.Haveria o totemismo, que predomina na Austrália e, finalmente, oanimismo, tão presente na Amazônia, na Sibéria, na Ásia do Sul, em

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certas partes da Nova Guiné, alhures. Descola insiste em atentar para ofato de que tudo são tipos ideais, o mundo jamais podendo se reduzir aeles, uma vez que as condições para cada esquema de identificação jáestariam todas dadas em cada caso. A coexistência entre essesesquemas jamais deixaria de operar sendo possível alegar, inclusive,que uns se mantém dominantes, ao passo que outros permanecemrecessivos. Examinemos o problema do animismo, que é aquele que sedestaca nas paisagens ameríndias.

Em primeiro lugar, Descola distingue o animismo como ontologia dototemismo como método de pensamento (como lógica classificatória) ,tal como definido por LéviStrauss. Segundo Descola, LéviStrauss, emobras programáticas como O totemismo hoje e O pensamentoselvagem, teria menosprezado essas ontologias e sobretudo esseaspecto da identificação e relação do homem com o “mundo natural”,em proveito da lógica classificatória, do dispositivo de estabelecimentode descontinuidades entre séries humanas e nãohumanas. Em outraspalavras, ele teria privilegiado o eixo horizontal da classificação dosexistentes (que aposta nas descontinuidades) em detrimento do eixovertical da “religião” (cujo alicerce reside na aposta em refazer ocontínuo).

Em Pardelà nature et culture, Descola volta aos Ojibwa, povo de línguaalgonguina da América do Norte, de onde vem o termo ototeman (quesignifica “aquele de minha parentela”), do qual derivou a palavra (ouconceito) totem. Lembremos que a relação dos Ojibwa com o “mundonatural” foi discutida por LéviStrauss no primeiro capítulo de Ototemismo hoje, no qual é apresentado o cruzamento de dois diferentessistemas: o sistema totem e o sistema manido, o primeiro prestandosea designar clãs patrilineares por meio de nomes de animais, o segundoatribuindo a cada indivíduo um “espírito guardião”, pautandose poruma espécie de panteão sobrenatural algo hierarquizado. Guiado pelaetnografia recente de Howell, Descola alega que para os Ojibwa, maisimportante que o sistema totem é o sistema manido, que nada maisseria que um modo de identificação de tipo anímico, pressupondo umarelação de pessoa a pessoa entre um ente humano e um nãohumano(relação efetuada, vale ressaltar, no plano do sonho). Para os Ojibwa,enfatiza Descola, os animais possuem alma, são pessoas; no entanto,eles diferem das pessoas humanas devido à sua forma física; à suafisicalidade. Enfim, para Descola, o animismo como ontologia não éum totemismo, método de pensamento que opera pela lógicaclassificatória, pautado no paralelismo das séries humanas e nãohumanas, no estabelecimento de descontinuidades. O totemismo, talcomo definido por LéviStrauss é, em suma, um método de pensamentoque opõe série natural e série cultural a partir do estabelecimento de“semelhanças entre diferenças”. Lembremos que, neste esquema, adiferença entre um animal X e um animal Y equivale à diferença entreum clã A e um clã B, o que não significa, de modo algum, que hajaidentificação ou relação real entre animal X e clã A, permanecendo,

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esta, na ordem da metáfora (LéviStrauss, 1987). Já o animismo,enfatizado por Descola, é um modo de identificação entre humanos enãohumanos por meio de uma interioridade compartilhada; sua alma.

***

Tudo se passa, para LéviStrauss, como se pensar fosse estabelecerdescontinuidades sobre o real, opor séries naturais a séries culturais,enquanto viver fosse estar imerso no contínuo. No último capítulo (5) deO totemismo hoje, “O totemismo de dentro”, LéviStrauss retoma umapergunta lançada logo no início deste livro: “Por que, afinal, essapredileção por animais e plantas?”. No capítulo 4, “Rumo ao intelecto”,ele havia definido o totemismo como método de pensamento que colocaem homologia uma série natural e outra cultural. Ora, se parássemos aíperderíamos a dimensão do problema que aparece com toda força noreferido capítulo final, quando o autor faz menção à identificação entreo homem e as espécies naturais evocando a noção de piedade –comiseração –, tal como proposta por JeanJacques Rousseau. E, antesmesmo de evocar Rousseau, já havia atentado para a ressonância entreo pensamento de um filósofo como Bergson e o pensamento dos Sioux,outro povo de língua algonquina. Isso porque ambos os pensamentostomam as coisas e os seres como formas fixadas numa corrente deenergia, caracterizada como “movente”. Com Bergson, em simbiose comos Sioux, podemos concluir que o contínuo e o descontínuo são, antesde tudo, dois aspectos inextrincáveis do real, não havendo comoescolher entre eles, todo o esforço sendo o de tornálos perspectivascomplementares.

Com Rousseau, em seguida, LéviStrauss alega que a fonte de todas asoperações lógicas – passagem do animal ao humano, da natureza àcultura, do afetivo ao intelectual – está nessa identificação com Outrem;identificação que, talvez surpreendentemente, permita, justamente, aDistinção. Tudo se passa como no caso dos venenos, tão evocados nosvolumes Mitológicas(12); venenos cujo cromatismo (reino dospequenos intervalos, como reza a metáfora musical) produz um efeitodiatônico, qual seja: o estabelecimento de novas distâncias, novasseparações.

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Essa ideia de identificação – que não é exatamente a mesma queencontramos em Descola – reaparece no final de A origem dos modos àmesa, terceiro volume das Mitológicas(13), no qual LéviStrauss tececonsiderações preciosas sobre certa filosofia moral que os ameríndiosestendem ao “mundo natural”. Ou, melhor: reconhecem nele. Haveriaali, em outras palavras, uma moralidade que permearia a relação entretodos os existentes do cosmos e que decorreria do fato de que as pessoassabem que animais, plantas e afins foram gente no tempo do mito e, decerto modo, continuam a sêlo. LéviStrauss extrai daí um “humanismobem ordenado” que não deixa de ser um póshumanismo, já que se tratade um humanismo em que o homem – sujeito de todo conhecimento –dissolveuse. Permitamme citar um dos trechos finais da terceiraMitológicas, em que estas ideias se fazem evidentes:

“Neste século em que o homem teima em destruir inumeráveis formas devida, depois de tantas sociedades cuja riqueza e diversidade constituíamdesde tempos imemoriais seu maior patrimônio, nunca, com certeza,nunca foi mais necessário dizer, como o fazem os mitos, que umhumanismo mais bem ordenado não começa por si mesmo. Coloca omundo antes da vida, a vida antes do homem, o respeito pelos outrosseres antes do amor próprio. E que mesmo uma estada de um ou doismilhões de anos nesta terra – já que todo modo há um dia de acabar –não pode servir de desculpa para uma espécie qualquer, nem a nossa,dela se apropriar como coisa e se comportar sem pudor oumoderação(14).”

Notese que ao lado deste póshumanismo reside uma espécie decataclismologia que revela a ressonância entre o pensamento do autor edos ameríndios que ele passou anos a estudar. O mundo há de se acabare isso deverá ocorrer no momento em que esta moralidade que une todosos existentes for destituída de lugar. Como veremos, no final destaapresentação será impossível não remeter a postura lévistraussiana aodiscurso engenhoso de um xamã ameríndio, Davi KopenawaYanomami, preocupado com a desumanização da floresta.

Em outro ensaio, LéviStrauss insiste, rebatendo as acusações deidealismo frequentemente a ele lançadas por seus críticos, que oselementos do ambiente não são meros signos arbitrários nos mitos.Diferentemente, o autor reafirma o laço entre o homem e o “mundonatural” ao alegar que a natureza das coisas é de ordem êmica, sendo oespírito e o material empírico sobre o qual este trabalha estruturados domesmo modo. O que permitiria ao homem pensar o mundo seria, assim,o fato de o mundo ser estruturado da mesma maneira que o homem. Naspalavras de LéviStrauss “reconhecer que o espírito não podecompreender o mundo senão porque é um produto e uma parte dessemundo não é pecar por mentalismo ou idealismo” (LéviStrauss, 1986.P.171). Haveria, nesta passagem, a negação da oposição entre espírito ematéria, bem como a ênfase em uma homologia entre o cérebro e omundo. Tratase, em outras palavras, da recusa de separar os estados

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de subjetividade e as propriedades do cosmos. Nesse sentido, a naturezanão seria apenas “boa para pensar” – tal a vulgata extraída do capítulo4 de O totemismo hoje –, ela seria antes a própria condição dopensamento. Como vemos, LéviStrauss se deixa impregnar pelafilosofia moral veiculada nos mitos ameríndios para propor algo comouma nova ontologia em que espírito e mundo, homem e “mundonatural” não mais se destacam.

Poderíamos identificar em LéviStrauss uma tensão entre, de um lado,uma continuidade ontológica e, de outro, uma descontinuidadeepistemológica entre humanos e nãohumanos. Haveria, decerto, umduplo movimento no autor. Se em vários momentos o vemos afirmar aoposição natureza e cultura como condição de todo pensamento (nocaso, de todo o simbolismo), em outros, o vemos propor justamente ocontrário, ou seja, que só é possível pensar porque há uma identificaçãodaquele que pensa com o mundo pensado e esta já seria uma relaçãosocial. Alguns autores refletiram longamente sobre essa tensão. Opróprio Descola alega que haveria, em LéviStrauss, “duas naturezas”:aquela que permanece “boa para pensar” e outra, que se mantémhomóloga ao espírito (Descola, 2004). Patrice Maniglier, por seu turno,vislumbra uma transformação algo cronológica na obra do autor queparte, em As estruturas elementares do parentesco, de um humanismopropriamente moderno, fundado na oposição entre natureza e cultura,para então dissolvêlo, seja nos quatro volumes das Mitológicas, sejanos ensaios mais teóricos de O olhar distanciado (Maniglier, 2008) .Eduardo Viveiros de Castro, de sua parte, identifica um movimento a umsó tempo sincrônico e diacrônico na obra de LéviStrauss, pois se hámesmo uma passagem das obras “préestruturalistas” (As estruturaselementares do parentesco, por exemplo – para as “pósestruturalistas”– as Mitológicas, sobretudo), isso não exclui o fato de esta tensão terestado sempre ali contida, mesmo nas primeiras obras(15). Tudo issonos leva à questão, muito bem colocada por Beatriz PerroneMoisés, deque não podemos desprezar a retórica de LéviStrauss, uma vez que esteconfessa, no final de História de lince, sua simpatia pela máximamontaigniana de que “toda a certeza tem a forma a priori de umcontradição” (PerroneMoisés, 2008).

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Voltemos, pois, aos autores americanistas recentes, que apostam maisfirmemente no pólo da continuidade; na ideia de que o “mundo natural”não é apenas “bom para pensar”. E nesse ponto seguem osensinamentos das cosmopráxis ameríndias. Pois o importante é refletirnão apenas sobre como os ameríndios concebem a passagem danatureza para a cultura, mas também sobre como eles a vivem. Ora,essa passagem ocorre todos os dias; se dá no cotidiano e envolve ações.Como mostra Joanna Overing, o xamã piaroa tem de transformardiariamente a carne de caça em vegetal para evitar o canibalismo,afinal, os animais eram gente no tempo do mito e o tempo do mito atua

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no tempo atual (Overing, 1995).

Voltemos a Descola para, em seguida, retornar a Viveiros de Castro e,com ele, novamente a LéviStrauss.

Não satisfeito com a definição do totemismo como uma lógicaclassificatória, Descola volta à Austrália, paisagem do totemismo“clássico”, em que grupos de parentesco veemse ligados a um epônimoanimal ou vegetal. No que diz respeito à etnografia australianista, duasordens de fenômenos devem ser distinguidas. Haveria o totemismocomo lógica classificatória e, num plano diverso, o totemismo“propriamente dito”, qual seja: aquele que, à revelia da sugestão de LéviStrauss, opera como modo de identificação entre os homens e o “mundonatural”. Longe de ser uma ilusão, a ontologia totêmica, à diferença daanimista, supõe a identificação entre humanos e nãohumanos emtermos tanto de interioridade como de fisicalidade(16). O totemismoaustraliano consiste, enquanto ontologia particular, na partilha depropriedades – fisiológicas e psicológicas – entre o totem (espécienatural) e os membros do grupo totêmico, grupo exogâmico no sentidoclássico. As propriedades partilhadas por esses membros não sãoderivadas, necessariamente, da entidade epônima, sendo propriedadesabstratas. Os membros do grupo totêmico partilham, então,características morais e materiais que definem para si uma essênciaidentitária.

Em suma, totemismo e animismo não podem ser descritos comoprincípios universais, mas, sim, como ontologias particulares queexpressam diferentes esquemas de identificação e relação entre osexistentes. No totemismo, membros do grupo totêmico compartilhamuma mesma humanidade e se conformam como coletividade que serelaciona com outras coletividades complementares, a exogamiapermanecendo como uma regra entre elas. O princípio diferenciadorentre os seres é, aqui, o próprio grupo totêmico. Já no animismo acondição humana seria estendida a todos os seres no cosmos que, porseu turno, se diferenciam por suas fisicalidades. O modelo de coletivos,aqui, não pode ser o de grupos exogâmicos, mas, sim, o de coletividadesmúltiplas e endogâmicas(17).

Com respeito ao princípio diferenciador do animismo, a fisicalidade,Descola remete à noção de perspectivismo, tal como apresentada porViveiros de Castro e Tânia Stolze Lima. A vulgata do perspectivismo(deslindada por estes autores entre os ameríndios, e não como umapossibilidade ontológica geral) seria a seguinte: seres nãohumanosque se veem sob forma humana deveriam ver os humanos sob formanãohumana, uma vez que a humanidade é uma posição e não umasubstância, uma propriedade intrínseca a certa porção de seres. Umporcodomato, por exemplo, se vê como humano enquanto vê ohumano como jaguar ou como espírito predador. Ora, todos essesexistentes são, potencialmente, humanos (partilham a mesma condição

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de humanidade [humanity]) apesar de não serem todos da espéciehumana (humankind) (18). São todos sujeitos dotados decomportamento, intencionalidade e consciência, estando inseridos emredes de parentesco e afinidade, fazendo festas, bebendo cauim,reportandose a chefes, fazendo guerra, pintando e decorando seuscorpos. O que está em jogo, aqui, portanto, é a diferença entreperspectivas, o que nos envia a uma “filosofia ameríndia da diferença”.

Relações diferenciantes: perspectivismo

A crítica à oposição natureza e cultura está presente tanto no animismode Descola quanto no perspectivismo de Viveiros de Castro e TâniaStolze Lima. Mas de maneiras bem diferentes. Se o primeiro se guia poruma ideia de (esquemas de) identificação, os últimos inspiramse –parcialmente, ao menos – na filosofia deleuziana da diferença; dadiferenciação(19).

Como já salientado, tanto Viveiros de Castro como Lima partiram desuas etnografias sobre povos tupi para chegar à conceitualização doperspectivismo ameríndio. Viveiros de Castro já reconhecia, entre osAraweté do sudeste do Pará, a intensa “troca de perspectivas”, menosentre animais e humanos do que entre matadores e inimigos, homens edeuses, já que o destino de todo ser humano araweté é um devirdeus,seja no posmorte (no caso da maioria dos vivos), seja pelo ato homicida(no caso dos matadores, guerreiros)(20). Lima, de sua parte, percebeu,entre os Yudjá do médio Xingu, que uma troca análoga de perspectivasse deslocava do plano da relação entre vivos e mortos – potencializadanas cauinagens – para o plano da relação entre caçadores e animais decaça (Lima, 2002 e 2005).

Inspirado pelas reflexões de Tânia Stolze Lima, que explora asdiferenças entre os conceitos de animismo e perspectivismo(21),gostaria de atentar para um ponto: se a teoria do animismo refuta ainterpretação lévistraussiana do totemismo, a teoria do perspectivismo(antes de tudo uma teoria da teoria nativa, uma teoria etnográfica, valeressaltar) se debruça sobre o problema da passagem da natureza àcultura; ou, melhor: do contínuo ao descontínuo e viceversa, tal comoela aparece nas Mitológicas(22).

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A tetralogia de LéviStrauss persegue, através dos mitos ameríndios, aum só tempo, a operação das leis do Espírito (o tal “inconscienteestruturante” que, no entanto, vai perdendo terreno) e as formulaçõespropriamente ameríndias quanto à passagem da natureza à cultura.Vemos, aqui, o interesse de LéviStrauss pelas filosofias ameríndias,sejam elas “filosofia moral”, “lógica das proposições”, “ideologiabipartida”, “filosofia quente” ou “metafísica da predação”(23). No finalde L’homme nu, no entanto, LéviStrauss alega que a mitologia dizmuito sobre a sociedade de onde provém e sobre o funcionamento doespírito humano e diz pouco sobre a ordem do mundo, a natureza doreal e a origem do homem e seu destino. Nesse sentido, afirmar que osporcos são ou foram humanos diria pouco sobre os porcos e, menosainda, sobre os humanos.

Segundo Viveiros de Castro, que lê LéviStrauss para além de LéviStrauss, essa constatação seria problemática e mesmo contraditóriacom relação ao conteúdo da tetralogia, visto que a explicitação do modode operação do espírito humano já traria, em si, implícita, uma reflexãosobre a ordem do mundo. Em suas palavras, “o que eles [os ameríndios]dizem – e, se preferir o leitor, ensinam – é que não há por que escolher,pois não há como separar entre a natureza do real e o espírito humano,a ordem do mundo e o movimento da sociedade” (Viveiros de Castro,2001 p.6). Nesse sentido, a ideia de “porco” iluminaria a de humano e ahumanidade dos porcos diria muito sobre o conceito de humano para osíndios.

Os mitos contidos nas Mitológicas falam da passagem da natureza paraa cultura, ou melhor, do contínuo para o descontínuo. Os mitos falamde um tempo em que “os animais eram gente” e deixaram de sêlo.Falam tanto de uma glória – a aquisição da cultura pelos homens –quanto de uma tragédia – a perda de comunicação entre os homens e osoutros seres (animais, plantas e espíritos). As Mitológicas referemse,em suma, a uma passagem da natureza para a cultura, mas que nuncase completa, podendo ser revertida. Referemse ao perigo da volta aoestado de continuidade, à perda da condição humana pelos humanos.

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Como já discutido, LéviStrauss apresenta uma série de figuras dosensível – o arcoíris, os eclipses, as algazarras, os venenos – que tempor característica a conjunção de esferas separadas, como o céu e aterra, a noite e o dia etc.; todas elas caracterizadas pela metáforamusical do cromatismo (os pequenos intervalos, os semitons, os luscofuscos), que nos transporta a um território invadido pela confusão entrecategorias “culturais” e “naturais”.

Haveria um paradoxo nas Mitológicas. De um lado, o contínuo éapresentado como caos, como regressão à natureza, à desordem. Osindígenas atribuem às figuras cromáticas um valor maléfico, alegaLéviStrauss. De outro lado, algo de muito importante se perde com apassagem da natureza para a cultura; tamanha é a tragédia daincomunicabilidade. É neste cenário que aparece o xamanismo –sempre aliado ao uso do tabaco – como mediação necessária. Se, demodo geral, os mitos de O cru e o cozido (primeiro volume) (24) estãomais centrados no tema da passagem da natureza para a cultura, os deDo mel às cinzas (segundo volume) (25) discorrem sobre a regressãoda cultura para a natureza. Neste último livro, LéviStrauss sublinha aimportância do xamanismo como esforço de manter em comunicaçãoesferas separadas no tempo do mito, algo, aliás indispensável para amanutenção – ou produção – da vida social, visto que, nestas paisagensameríndias, a cultura se estende à sobrenatureza.

Não seria errôneo afirmar que o paradoxo das Mitológicas reflete opróprio paradoxo do pensamento ameríndio, qual seja: partir da ideiade que é preciso separar natureza e cultura e, ao mesmo tempo,restabelecer a comunicação entre elas, isto é, sua continuidade. Talvezseja este, também, o paradoxo do perspectivismo – esta teoriaantropológica impregnada da teoria ameríndia e viceversa,simetricamente –, conforme atinado por Viveiros de Castro e TâniaStolze Lima. Este paradoxo seria o seguinte: os animais (ou outrasespécies naturais, mas não quaisquer espécies) são humanos e, aomesmo tempo, não são humanos. Os animais são humanos que sedisfarçam sob um corpo animal e, ao mesmo tempo, não são humanosporque deixaram de sêlo no tempo do mito. Em outras palavras,humanos e nãohumanos partilham a condição humana – tal a liçãoanimista – e, ao mesmo tempo, se diferenciam pelos seus corpos – tal alição perspectivista. Isso leva Tânia Stolze Lima a constatar que aafirmação “os Yudjá pensam que os animais são humanos” é falsa. Emvez disso, seria mais adequado afirmar: “para si mesmos, os animaissão humanos”. Afinal, o perspectivismo preza o fato de que não hárealidade independente de um sujeito. Nas palavras da autora: “Eupoderia, assim, dizer que os Juruna pensam que os animais pensam quesão humanos. [...] O ponto é que os animais estão longe de seremhumanos, mas o fato de se pensarem assim torna a vida muitoperigosa” (26).

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A ideia de perspectivismo conduz a pensar não apenas as semelhançasentre animal (porcodomato, por exemplo) e humano, mas suadiferença, o processo de diferenciação a que se submetem. Ou, comoalega Viveiros de Castro: “Não é para identificar [os animais] aoshumanos, mas para diferenciálos de si mesmos, e a nós de nósmesmos” (Viveiros de Castro, 2002 p. 136). O perspectivismo implicapensar a passagem relativamente reversível – ou, para usar umaimagem de Viveiros de Castro, “em espiral” – do contínuo aodescontínuo, passagem não de um estado de indiferenciação para umestado de diferenciação; mas passagem de diferenças intensivas(internas) para diferenças extensivas (externas). Os seres míticosmisturam atributos humanos e nãohumanos e, no mito, as diferençasentre pontos de vista são ora anuladas, ora exacerbadas. O tempomítico é, pois, um tempo em que as perspectivas não estavam fixadas:animais eram gente; ou, melhor: eram animaisgente. Havia a genteonça, a genteanta e toda essa gente deixou de sêlo, tornandoextensiva a diferença entre gente e bicho. Na passagem para o tempoatual houve, assim, uma diferenciação radical, uma perda decomunicação, algo como uma fixação de perspectivas. O tempo mítico émarcado por “diferenças infinitas”, internas a cada personagem,simultaneamente gente e onça, gente e queixada, gente e sucuri.Viveiros de Castro conclui: “O mito propõe um regime ontológicocomandado por uma diferença intensiva fluente e absoluta que incidesobre cada ponto de um conjunto heterogêneo, em que a transformaçãoé anterior à forma, a relação é superior aos termos e o intervalo éinterior ao ser” (Viveiros de Castro, 2007 p.324). O tempo atual, por seuturno, é o tempo das “diferenças finitas”, externas. Em vez datransparência dos tempos míticos, a opacidade. Vemos um corpoanimal como tal, mas na verdade ele esconde uma forma humana.Vemos um corpo humano como tal, mas na verdade ele esconde umaafecção jaguar. É então que Viveiros de Castro lança mão do

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neologismo DiferOnça – ao referirse jocosamente a Derrida – parapensar essas diferenças intensivas, internas. A DiferOnça, mais do queuma Diferença, é um vetor de diferenciação intensiva, uma qualidadeinterna ao sujeito. O contínuo no perspectivismo não é, portanto,ausência de diferença, mas a diferença em estado contínuo, em estadointensivo (27a).

O desafio perspectivista deslindado por Viveiros de Castro consiste nofato de que nenhuma posição é segura no cosmos. Sendo a humanidadeuma questão de ponto de vista, uma posição intercambiável, paira no arsempre o perigo de “virar bicho”, “virar espírito”, “passar para o outrolado”, algo como morrer. Tendo em vista este problema, DominiqueGallois distingue entre os Wajãpi do Amapari (Amapá) a noção de“transformação” (reversível) e a de “metamorfose” (irreversível): aprimeira seria desejada, ao passo que a segunda seria temida. Decorredaí que nenhuma posição no cosmos ameríndio é segura, já que esteestaria marcado pela incessante luta de perspectivas. “Se tudo éhumano, então tudo é perigoso”, comenta Viveiros de Castro em tomcertamente roseano (2008 p 88).

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Há duas cenas de O homem urso, documentário de Werner Herzog, queconduzem à ideia de perigo aqui referida. Herzog narra a história deTimothy Treadwell, um expert em ursos que, justamente, por buscarviver entre estes animais ferozes, acabou sendo devorado por um deles.A primeira cena que me vem à mente traz o depoimento de SvenHaakanson, diretor do Museu Alutiq de Kodiak e nativo da região(provavelmente membro de um grupo de língua alutiq). Interrogado porHerzog, ele afirma que Treadwell teria cruzado uma barreira com a qualele e seu povo teriam vivido durante cerca de sete mil anos. Isso porque,para os povos da região, o território dos ursos foi sempre respeitado,ursos e homens devendo evitarse mutuamente. O depoimento de Svensobrepõese, no filme, a imagens de Treadwell, num rio, aproximandose sorrateiramente de um urso, que lhe parece indiferente. A outra cenaque me vem à mente é aquela na qual o próprio Herzog interroga seupersonagem, em voz over, quando este, diante de uma raposa morta(provavelmente atacada por um animal de maior porte), lamenta o atode tamanha brutalidade, vendo nele uma exceção diante do quadroharmônico oferecido pela natureza. Nesse ponto, Herzog faz questão dedistanciarse de Treadwell: “Creio que o denominador comum danatureza não é a harmonia, mas o caos, a hostilidade e a matança”.Isso torna o diretor menos distante dos ameríndios perspectivistas doque seu personagem, figura excêntrica que teria alimentado o sonho dedeixar a civilização humana para viver entre os ursos(27b).

Num mundo talhado pela predação – pela luta de perspectivas, termotalvez mais amplo e mais apropriado – se tudo é humano, eu posso nãoser humano, posso ser animal. Assim, se tudo é humano, tudo é,

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também, animal. Permitamme, sobre este ponto, traçar mais umparalelo com a filmografia moderna. Uma situação análoga aparecenas cenas finais de Blade Runner, de Ridley Scott. Não me refiro àversão standard, de 1982, mas à versão do diretor, exibida ao públicoem 1992. Rick Deckard, o caçador de andróides – guardião dahumanidade que luta contra os replicantes rebeldes –, é levado a crerque pode ser, ele também, um andróide, alvo de sua própriaperseguição. Um origami na forma de um unicórnio o transporta paraum sonho recorrente: aquele de um unicórnio correndo pela floresta:imagem que não tem referente no real, logo produzida artificialmenteem sua memória, o que revela que ele pode ser, como a mulher que ama,mais um replicante(28). A ideia de que o Outro – o nãohumano, oandróide, o inimigo – sou Eu, a ideia de que este Outro me é imanentereenvia ao perspectivismo ameríndio como apresentado por Viveiros deCastro. O ponto é que entre os ameríndios estas posições sãointercambiáveis, não sem um perigo extremo, ao passo que na ficçãocientífica em questão a confusão de limites entre humano e nãohumano é tida como um escândalo: ao replicante que rouba a condiçãohumana só resta a repressão do Estado.

Se pensarmos que, no mundo moderno, os nãohumanos em questão –ou melhor, os humanos nãohumanos – são andróides, computadores,robôs, máquinas e não porcosdomato, jaguares, anacondas, oparalelo se esclarece. Ele se esclarece, também, se considerarmos aanálise criativa de Pedro Ferreira sobre a correlação entre o mundo dosxamãs indígenas e o universo da tecnologia, mais especificamente, damúsica eletrônica, techno, executada pelos DJs das grandes cidades,que experimentam nas pistas de dança algo como um “transemaquínico”; veemse como parte de uma maquinaria. Operam um devirmáquina em tudo análogo ao deviranimal. O que fariam esses DJs, eisso de um modo consciente, seria efetuar uma leitura xamânica denossas maquinas, da nossa tecnologia (Ferreira, 2007).

O Outro sou Eu; o Outro me é imanente. Voltemos às paisagensameríndias, mais especificamente aos Yudjá do médio Xingu, entre osquais Lima comenta o infortúnio de seus caçadores, não de andróides,mas de bichos. Um caçador não quer tornarse porco; pelo contrário,quer manterse como tal. Ele não pode deixar que os porcos imponhamsobre ele a sua perspectiva, isso lhe seria mortal. Ao animal, alega aautora, não pode ser dada nenhuma chance de tomar a palavra, poisisso colocaria em risco a posição do caçador. As perspectivas estão emluta, todos os seres do cosmos permanecem ávidos para impor a suaperspectiva, para ocupar o ponto de vista da humanidade, únicopropriamente passível de ser ocupado por um sujeito. Estamos diante,aí, de uma cosmopolítica no mais do termo: a política dada na luta porposições no cosmos. Diante do perigo das caçadas, a lição de moral deum xamã yudjá seria a seguinte: “Cuidado! Os porcos se parecemconosco; portanto não os tratem como pessoas; senão vocês viramporcos!” (Lima, 2002 p. 38)

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Coda

Parece, a essa altura, ser ponto pacífico a não possibilidade deprojetarmos o dualismo moderno natureza e cultura para a realidadedos povos ameríndios (mesmo entre nós, é preciso lembrar, ele jáaparece bastante borrado...). Notese que o problema não está nodualismo propriamente dito (pois este pode se revelar em “perpétuodesequilíbrio”, como já salientado), mas na exigência moderna deoperar por polarizações e limites rígidos entre o que se convencionouchamar natureza e cultura, humano e nãohumano, corpo e alma. Ospovos ameríndios invertem o modo de pensar predominante entre osmodernos. Em vez de mononaturalismo, de uma só natureza (universal)para várias culturas (particulares), Viveiros de Castro propõe quepensemos, diante dos ameríndios, um multinaturalismo, múltiplasnaturezas para uma só cultura ou Espírito. Pois, se o Espírito é o lugarda comunicação metafísica entre todos os existentes, os corpos fazemse lugar da diferenciação, da singularização, da especiação. Em vez depensar categorias puras, polares, os ameríndios pensariam em termosde diferenças intensivas, internas. O nãohumano seria, assim,imanente ao humano, e essa porção imanente poderia ser acessada,entre outras coisas, pelo xamanismo e suas técnicas de êxtase.

Quando projetamos nossas expectativas com relação à natureza sobre arealidade dos índios tendemos, portanto, a cair em malentendidos. Pormais que a ecologia e o ambientalismo façam um apelo ético para aparticipação e a responsabilidade do homem diante do “mundonatural”, a natureza em jogo continua sendo uma “naturezaobjeto”,que se revela, em última instância, como recurso natural que deve sertratado de maneira sustentável, mas, ainda assim, visando odesenvolvimento produtivo. Mas se tudo são malentendidos, há, comodiria Sahlins, malentendidos produtivos. Bruce Albert debruçousesobre um deles em um artigo genial, já bem conhecido pelos etnólogos,em que analisa o discurso de Davi Kopenawa Yanomami, xamã e líderpolítico que se apropria dos enunciados ambientalistas para construir areivindicação em defesa da terra indígena. Davi o faz mantendose fielaos princípios de sua cosmologia. Ele fala em defesa da floresta tendoem vista a corrida do ouro e a invasão das terras yanomami pelosgarimpeiros, cuja atividade é associada à produção de uma fumaçapatogênica que ataca a floresta sempre concebida como entidade viva,composta por uma comunidade de espíritos, os xapiripë, imagens vitaisdos animais, auxiliares dos xamãs, sem os quais nada é possível(Albert, 2000).

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Como afirma Albert, Davi xamaniza o discurso ambientalista ao mesmotempo em que lhe dirige uma crítica mordaz. Davi diz, por exemplo, que“a ecologia [esse discurso dos brancos sobre a floresta] é, antes de tudo,palavras de Omama, o demiurgo Yanomami”. Ele acrescenta, ainda,que os xapiripë são os responsáveis pela entropia cósmica; sem elestudo resvalaria no caos. Davi elabora um discurso pleno deneologismos, apoiandose sempre na lógica mítica, que deslinda, pormeio da evocação da imagem da queda do céu, toda umacataclismologia, toda uma profética. Para Davi, o céu desabará se osbrancos continuarem alheios aos ensinamentos dos xamãs, o mesmopodendo ser dito aos Yanomami de hoje, muitas vezes desinteressadospelo xamanismo e seu aprendizado. Mas é apenas por meio doxamanismo que é possível ver – e, portanto, travar comunicação com –os xapiripë. É o xamanismo – sempre apoiado na inalação do yãkoana(pariká), esta substância que dá acesso ao invisível, a realidadesuprassensível – que permite a interação dos homens com a terrafloresta, uma vez que transporta os primeiros a um plano em que aúltima se revela uma miríade de subjetividades plenas de intenções.

Davi brinca com as palavras dos brancos e submete o discursoecológico a uma crítica cosmológica ou mesmo xamânica. Ele diz, porexemplo, que a palavra “meioambiente”, que insistimos em empregar,significa simplesmente “florestanatureza residual”, ou seja: um“ambiente partido ao meio”. Albert salienta que Davi não consente, emseu discurso exegético, nem uma ecologia científica, que sonha comuma natureza nãoantropizada, nem uma ecologia política, que lutapela conservação ou preservação da biodiversidade. A ecologia de Davié, antes de tudo, uma ecologia xamânica, baseada na relação socialentre humanos e espíritos xapiripë, imagens de animais, ou melhor,segundo a glosa de Viveiros de Castro, uma região ou momento deindiscernibilidade entre o humano e o nãohumano. Viveiros de Castro

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encontra na fala de Davi “uma humanidade molecular de fundo, ocultapor formas molares nãohumanas, e fala dos múltiplos afetos nãohumanos que devem ser captados pelos humanos por meio dos xamãs,pois é nisto que consiste o trabalho do sentido; literalmente [citando opróprio Davi], ‘são as palavras dos xapiripë que aumentam nossospensamentos’” (Viveiros de Castro, 2007 p. 321).

Para fechar esta apresentação, que já se alongou demais, prossigo comas palavras de Davi Yanomami: “Antes a gente não pensava: ‘vamosproteger a floresta!’ Pensávamos que nossos espíritos xamânicos nosprotegiam. Só isso. Esses espíritos foram os primeiros a possuir‘ecologia’. Eles afugentam os espíritos maléficos, impedem a chuva decair sem parar, calam o trovão... e, quando o céu ameaça desabar, sãoeles que falam à ‘ecologia’. Eles protegem o céu quando este quer setransformar, quando o mundo quer escurecer. Eles são a ‘ecologia’ e porisso impedem as coisas. Nós tínhamos essas palavras desde sempre,mas vocês, os brancos, inventaram a ‘ecologia’ e então essas palavrasforam reveladas e propagadas por todo lado” (Albert, 2000 p. 261).Vemos que esta defesa da “ecologia” parte, aqui, de uma configuraçãoyanomami; e que apenas existe com referência aos espíritos xapiripë.(Reencontramos nela o póshumanismo profético das Mitológicas deLéviStrauss, ao qual me referi há pouco.)

Podemos concluir, enfim, que todas estas ontologias xamânicas(calcadas no que autores como Descola e Viveiros de Castrodenominaram, respectivamente, “animismo” e “perspectivismo”, aindaque sob sentidos variáveis) estão longe de constituir universosfechados. São, antes de tudo, instrumentos cognitivos para enfrentar ahistória; no caso, história do confronto entre mundos diversos, entreontologias diversas, entre naturezasculturas diversas – se assimpodemos chamálas de modo a afastar o dualismo enrijecedor que pairasobre nossas práticas de conhecimento.

Notas

1 Este texto – que prefiro manter em sua cadência oral – é uma versãotransformada da aula que proferi em fevereiro de 2008 durante oconcurso para professor da área de etnologia indígena doDepartamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras eCiências Humanas da USP. O tema sorteado foi “natureza e cultura”, ofamoso dualismo que os antropólogos contemporâneos – e osamericanistas, particularmente – cuidam problematizar ou mesmodissolver. Notese que minha intenção foi produzir uma reflexão aberta,no sentido de conectar certas visões sobre o problema sem me preocuparem produzir uma síntese. Contei com a oportunidade de apresentar estetexto em duas outras ocasiões: o seminário do Núcleo de AntropologiaUrbana – NAU, ocorrido em maio de 2008, na USP, em São Paulo, e oseminário “Sextas na Quinta”, ocorrido em novembro do mesmo ano,

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no Museu Nacional, no Rio de Janeiro. Agradeço, respectivamente, aosgentis convites de José Guilherme Cantor Magnani, de MarcioGoldman e de Gabriel Banaggia, que me estimularam a desdobrar asquestões formuladas de início. Agradeço, também, aos alunos eprofessores que estavam presentes nestas ocasiões e que me ajudaram apensar.

2 Pesquisador do Núcleo de História Indígena e do Indigenismo(NHII/USP) e do Laboratório de Imagem e Som em Antropologia(LISA/USP).

3 Vejase, sobre este propósito, a reflexão de Carlos Fausto, 2002.

4 N.R.: os ameríndios.

5 Sobre como os primatólogos concebem a “cultura” dos símios, verSilva & Sá, 2005.

6 Veja, especialmente, Strathern, 1992.

7 Sobre esta questão epistemológica, veja Lima, 2002.

8 Para uma discussão deste “dualismo em perpétuo desequilíbrio”, verViveiros de Castro, 2008.

9 “No nature, no culture: the Hagen case” (Mac Cormack & Strathern,1980).

10 Para uma discussão da “controvérsia” entre Descola e Viveiros deCastro, veja Latour (2009). [Ver Nota 1 do Blog]

11 Veja, também: Descola, 1992, 1998 e 2004.

12 Veja, em especial, O cru e o cozido: Mitológicas I; op. cit.

13 Op. cit

14 As origens dos modos à mesa. Op. cit.; p. 460.

15 Viveiros de Castro, Eduardo.”Xamanismo transversal”, op. cit.

16 Veja Descola, 2008.

17 Descola, Philippe. Pardelà nature et culture; op. cit.

18 Para uma distinção entre humanity e humankind na cosmologiados modernos, veja Ingold, 1995.

19 Veja, a esse respeito, Viveiros de Castro, 2007.

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20 Viveiros de Castro, Eduardo. Araweté, os deuses canibais. Riode Janeiro: Zahar/Anpocs, 1986.

21 Veja, sobretudo: Lima, 2006.

22 Veja, a esse respeito, Viveiros de Castro, Eduardo. “Xamanismotransversal”; op. cit.

23 Faço referência a expressões que aparecem em obras como Aorigem dos modos à mesa: Mitológicas III, op. cit,

24 História de lince (op. cit.) e o Posfácio à revista L’homme(154155): “Question de parenté”. Paris: LAS, 2000.

25 Op. cit.

26 Op. cit.

27a Ao revisar o texto para colocálo aqui, percebi que havia uma Notaa mais no artigo publicado pela Revista Ponto Urbe, sem estar,entretanto, marcada no próprio texto. Conferi o texto original e percebique, ao invés da Nota 27b, havia uma outra que assim dizia:

Ver, sobre este ponto, o wiki Amazone(http://amazone.wikia.com/wiki/Página_principal), no qual umtexto de Viveiros de Castro sobre o perspectivismo ameríndio, intitulado“A onça e a diferença”, é submetido a um processo de autoria múltipla.

A Nota 27, inclusive, parece ter sido colocada erronamente, já que elaremete ao filme assinalado na Nota 28(O homem urso), sendo que aNota 29 é aquela se refere ao filme Blade Runner.

Esta nota não figura no artigo publicado pela revista. (N. do Blog)

27b Lima, Tânia S. O dois e seu múltiplo; op. cit. p. 26.

28 O homem urso (Grizzly Man. Direção de Werner Herzog. EUA,2005).

29 Blade Runner (Direção de Ridley Scott, roteiro de HamptonFancher e David Peoples, baseado na novela "Do Androids dream ofelectronic sheep?", de Philip K. Dick. EUA, 1982 [versão do diretor:1992]).

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Nota do Blog:

1 Para quem se interessar, fiz uma tradução livre para este artigo. Elase encontra em: http://epifenomenos.blogspot.com/2009/05/osindiosnafrancasegundolatour.html

Fonte:

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2 COMENTÁRI O S :

rafael pansica disse...

oba! vou começar a ler agora!!!grande achado larissa: os blogueiros agradecemos!!!

abraçorrafa

1 1 DE AGOSTO DE 2009 23:36

Ivã disse...

Valeu, Larissa! Lerei hj mesmo!abraços, Ivã

15 DE SETEMBRO DE 2009 1 1 :10

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