Mirko Wischke

¿Es necesario comprender el pasado?*Sobre el significado de la antigüedad griega para la

autocomprensión de la modernidad en Nietzsche y Gadamer

para Timos l. Introducción

Abstract, Are we really interested in unders-tanding historical texts? Why would this be so?What is it that does iruerest us in the past? Is thereanything interesting in history? Or are we just mo-tivated by curiosity? In this paper 1study FriedrichNietrsche 's and Hans-Georg Gadamer's answersto these questions. 1assume that Nietzsche and Ga-damer have found a solution to the mystery of thepositioning of norms. 1 analyse their solutions byconsidering the conditions they presuppose in or-der to bring Greek antiquity and modernity into arewarding relationship with one another:

Key words: Nietzsche, Gadamer, philo-sophy of history.

Resumen. ¿Estamos realmente interesadosen comprender textos históricos? ¿Por qué de-biera ser así? ¿Qué es lo que nos interesa delpasado? ¿Qué hay de interesante en la histo-ria? ¿O sólo nos motiva la curiosidad? En esteartículo estudio las respuestas que dan Frie-drich Nietzsche y Hans George Gadamer a es-tas preguntas. Asumo que Nietzsche y Gadamerhan encontrado una solución al misterio de ladeterminación de normas. Analizo sus solucio-nes considerando las condiciones que presupo-nen para establecer una relación fructífera en-tre la antigüedad griega y la modernidad.

Palabras clave: Nietzsche, Gadamer, filoso-fía de la historia.

¿A causa de qué? ¿Qué nos interesa realmen-te del pasado? ¿Hay algo en general que nos inte-resa de la historia? ¿O se trata de mera curiosidad?

A continuación me interesa indagar la res-puesta que Friedrich Nietzsche y Hans-GeorgGadamer ofrecen para estas preguntas. En tantome intereso por sus respuestas presupongo queen Nietzsche y Gadamer puede encontrarse unaelucidación de las razones por las cuales la filo-sofía debería confrontarse intensamente con suhistoria. Y me dejo guiar por la suposición de re-cibir de parte de ambos, tal vez, una indicaciónpara la solución del problema que Rorty dejaconscientemente en vilo: que el encuentro con al-go o alguien nuevo es causa de que pensemosdistinto sobre nosotros mismos, con independen-cia de que cada filósofo no analítico, o quien sededica a las humanidades, se proponga tal cam-bio.' Supongo que un cambio semejante sólopuede esperarse bajo condiciones muy determi-nadas. A estas condiciones remite el "enigma dela valoración", para el cual Nietzsche y Gadamer,según mi opinión, han encontrado una solución.A continuación indagaré sus soluciones de la si-guiente manera: examinaré las condiciones-acerca de las cuales Nietzsche y Gadamer sepreguntan- que permiten poner lo pasado y lopresente en una relación de plena tensión. Al ha-cer tal cosa, eso es lo que expondré, asignan a laocupación con el pasado un sentido que ellosmismos perciben como requerido de fundamen-tación. En primer lugar (1) quisiera iluminar este

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLI (104), 61-72, Julio-Diciembre 2003

62 MIRKO WISCHKE

sentido en la traslación nietzscheana del pensa-miento griego del agon a la relación entre moder-nidad y antigüedad; en segundo lugar (II), meocuparé de la tesis de Gadamer según la cual elencuentro con lo transmitido libera a la concien-cia para que comprenda sus propios límites. Fi-nalmente (111) ha de explicarse hasta qué puntoNietzsche y Gadamer se deshacen, en sus inten-tos respectivos de poner pasado y presente enuna relación de tensión plena, de la premisa de lafilosofía de la historia según la cual los valorestienen que estar necesariamente presupuestos.Mi tesis es que Nietzsche ciertamente resuelve el'enigma de la valoración' que se le plantea comofilólogo. Sin embargo, el peligro de que sin valo-raciones semejantes la filosofía se disuelva enuna disciplina puramente histórica obliga aNietzsche a aferrarse a las premisas de la filosofíade la historia. Por el contrario, Gadamer puede es-quivar esta presuposición con una hermenéuticafundada en el modelo dialógico de la filosofía pla-tónica, sin tener por ello que ponerla en cuestión.

11. El agon entre modernidad yantigüedad: Friedrich Nietzsche

En marzo de 1875, Nietzsche diseña conCarl von Gersdorf una carátula para una conside-ración que, como documentan cartas y proyectosde este período, habría de ser elaborada según elmodelo de las Consideraciones intempestivas.Su título es: "Nosotros los filólogos". La motiva-ción ocasional es el primer centenario de la filo-logía alemana moderna, fundada por FriedrichAugust Wolf, en la que tanto el concepto de edu-cación como el de antigüedad clásica adquierenun significado normativo.

Ahora bien, en su consideración Nietzscheno rinde homenaje a los progresos de la cienciaque celebraba su centenario, ni propone pronós-ticos sobre tareas futuras, ni discute diferentesmétodos y posiciones, como es el caso, por lo de-más, en circunstancias de este tipo. En lugar deello, Nietzsche recrimina a la filología no com-prender realmente la antigüedad y no formareducadores sino sólo eruditos. ¿Cómo llegaNietzsche a este juicio y qué infiere de él?

Nietzsche elabora sus reproches a partir deldiagnóstico según el cuál la filología clásica se ha-bría transformado en una ciencia de investigaciónenciclopédica. Lo que percibe como trágico en di-cha transformación es que, a causa de este desarro-llo, el nervio teórico vital de la filología clásica, esdecir, la relación crítica entre su saber y la auto-comprensión cultural de su época, ha sido cortado.

Ya en su lección inaugural de Basilea en1869, Nietzsche veía a este nervio dañado debi-do a que la filología clásica había abandonadosu propósito original de "sostener críticamentefrente al presente el espejo de lo clásico y delmodelo eternamente válido't.? en favor de unainvestigación meticulosa de las fuentes. La con-secuencia de esta renuncia a la tarea normativo-formad ora sería la transformación de la antigüe-dad griega en un mero objeto de investigación, yya no en un medio para entendemos y orientara nuestra época, para superarla y superamos.'En esta renuncia se manifiesta para Nietzscheun cambio cargado de consecuencias y fundadoen el hecho de que los estudios histórico-filoló-gicos se han convertido en un fin en sí mismo,y no ya en un medio para obrar valorativa y co-rrectivamente en nuestra época.

Nietzsche sitúa a la filología clásica en unatradición impregnada por la "religión griega" dela época de Goethe y el programa educativo deWilhelm von Humboldt, cuyo legado cultural yautocomprensión habría dirigido a la filologíaclásica. Sin embargo, en tanto ella se habría vol-cado cada vez más a cuestiones especializadas so-bre la producción de textos metódicos, estudioslingüísticos e investigación de fuentes, la filolo-gía clásica se dispersa, para Nietzsche, no sólo encuestiones de detalle. Los nuevos métodos de in-vestigación separan también el material de lasfuentes de su elucidación, por lo cual cae la dife-rencia entre lo relevante e irrelevante para la in-vestigación. Para Nietzsche, ambos fenómenosson indicios suficientes de que la investigación fi-lológica infinita se ha degradado a un tipo de "tra-bajo de hormiga"." En vista de la infinitud de unainvestigación (sobre)especializada, Nietzsche sepregunta, preocupado, por el sentido de la filolo-gía clásica, que alguna vez había consistido enobrar "intempestivamente -es decir, contra el

¿ES NECESARIO COMPRENDER EL PASADO? 63

tiempo y, con ello, en el tiempo, y, como es deesperar, a favor de un tiempo venidero't.f

La empresa científica filológica no podríaseguir adelante con esta tarea porque mediante sumodo de investigación perdería de vista, o bienno podría ver en absoluto, aquello que se oponecríticamente al presente y que una vez constituyóla pretensión y propósito de la filología clásica.Alejado de una comprensión nueva y más pro-funda de los grandes e incomparables logros delos griegos a partir del contexto completo del pa-sado, el quehacer especializado de los filólogossólo recibiría su sentido del sistema de la ciencia;una equivocación fatal, en opinión de Nietzsche.Pues lo que para la filología clásica había sidooriginariamente sólo un mero medio, se habríavuelto ahora fin y contenido de su investigación:la antigüedad se ha degradado a "objeto de unaciencia pura".6

Ahora bien, Nietzsche no se detiene en sucrítica en un desarrollo de la filología que, en suopinión, trae consigo consecuencias fatales. Susreflexiones están más bien dirigidas al modo co-mo ha de continuarse la pretensión de la filologíaclásica de antaño. Nietzsche vincula su críticacon la meta de hacer nuevamente intempestiva ala antigüedad para una nueva generación de filó-logos, de tal modo que la ciencia especializadade la antigüedad, dedicada cada vez más a cues-tiones específicas, no se ejerza como un fin eru-dito en sí mismo, sino que sirva como apertura deun potencial de crítica del presente.

Nietzsche quiere volver este potencial con-tra la absolutización de las normas del siglo die-cinueve. Semejante conciencia crítica de la mo-dernidad se origina en una distancia respecto delpropio presente que posibilita, en principio, una(retro)referencia a la antigüedad. Pues para con-servar esta distancia se necesita, para Nietzsche,una relación normativa que no podemos extraerde nuestro presente, pero con la que debemosobrar, valorativa y correctivamente en nuestrotiempo. Esta relación normativa puede lograrsesi se estudia la "antigüedad ejemplar" como aun "hombre ejemplar"? imitando y continuandosu desarrollo. Lo que Nietzsche percibe comodigno de imitación y ejemplar puede extraersede su exposición de los filósofos pre-platónicos:

aquellos pensadores "icáricos", como él los lla-ma, que comienzan con Tales y terminan con De-mócrito o bien con Sócrates.f

La exposición nietzscheana de aquellos pen-sadores transforma el punto de vista acostumbra-do del desarrollo histórico de la filosofía griegaantigua en su contrario. Según aquél, los grandessistemas filosóficos de Platón y Aristóteles, queparten de Sócrates, expresan el punto más altodel pensamiento griego, mientras que los pensa-dores pre-socráticos representan los estadios pre-vios de esta época brillante. Por el contrario,ellos no son para Nietzsche los predecesores dePlatón y Aristóteles, sino sus opuestos."

"Intempestiva" es la exposición nietzs-cheana también por otra razón. Las construc-ciones doctrinarias de los primeros filósofos al-canzan para él un punto de vista que las vuelveirrefutables, es decir, verdades atemporales: elpunto en que se manifiesta la personalidad delos filósofos. En virtud de estas personalidadesla "filosofía pre-platónica" pertenece a aquello"irrefutable" e "indiscutible", que la "historiaha de conservar". 10y por eso Nietzsche exponela historia de la filosofía griega más antigua co-mo una sucesión de semblanzas de "maestrosde vida"!' que retrata como individuos ejem-plares, capaces de asentar valores e imponercriterios, por encarnar una "identidad entre vi-da y filosofía".'? La(s) historia(s) de estosmaestros de vida -y no la historia de sus filoso-fías- le permite(n) a Nietzsche poner al descu-bierto aquello que ninguna filosofía posteriorestaría en condiciones de refutar, ni un "cono-cimiento posterior" de robarse: al "gran hom-bre",13 que es grande porque en él triunfa elhombre científico sobre el mítico y el hombresabio sobre el científico. En el "gran hombre"estaría conservada una posibilidad vital para to-dos los tiempos, que elevaría al "hombre porsobre el ansia ciega e irrefrenada de su impulsohacia el conocimiento't.!"

A la pregunta de porqué para Nietzsche laantigüedad griega es una "fuerza (...) que deter-mina de manera ejemplar la historia completa dela humanidad occidental't.P no es posible res-ponder, sin embargo, sólo con su exposición y re-conocimiento de los pensadores pre-platónicos.l''

64 MIRKO WISCHKE

La antigüedad griega es también ejemplar poruna razón completamente distinta: a saber, por sucapacidad para transformar en una contienda de-portiva y poética "la furia devastadora de tigre'"?con que guerreaban las tribus griegas. Según laexposición de Nietzsche, el impulso guerrero ydestructor ha sido sublimado mediante el inven-ción del agon. Los griegos le impusieron ciertasreglas y de esta manera lo limitaron al terreno deldeporte y la poesía.l''

Nietzsche traslada este poder de contiendadescubierto por los griegos a la relación de lamodernidad con la antigüedad. Así como en laantigüedad griega el agon contribuyó, con la li-beración de nuevas formas de vida, a una reno-vación fundamental, también la modernidad, enlucha competitiva con la antigüedad, debe in-crementar las fuerzas para su propia renova-ción. Con la noción de lucha competitiva parecequedar resuelto lo que se le presenta al joven filó-logo Nietzsche como la antinomia de su especiali-dad: que la antigüedad es una materia limitada y noinagotable de la filología, y su tarea de comprendermejor la propia época a través de la antigüedad es,por el contrario, eterna. 19

Con esta antinomia, Nietzsche se vinculacon la definición de August Boeckh sobre la"esencia de la filología": por un lado, volver areconocer lo "conocido", representarlo en supureza, remover el "malentendido" y la "falsifi-cación de las épocas"; por otro lado, provocarcon esta tarea el fin de la filología como cien-cia. La "esencia" de cada ciencia reside, segúnBoeckh, en la infinitud de su campo específicode investigación. Ahora bien, si la filología sólovuelve a reconocer lo ya "conocido", entoncessu campo específico no cuenta con un materialilimitado sino limitado. Pero donde acaba la in-finitud, concluye Boeckh, llega la ciencia a sutérrnino.?"

Lo que Boeckh señala como problemático yrepulsivo, se resuelve para Nietzsche por mediode la restitución de la "internpestividad" a la an-tigüedad y de la contienda con ella. "De hecho",en el pasado se habría "comprendido siempre laantigüedad sólo a partir del presente", concluye

Nietzsche; ahora "el presente" tendría que sercomprendido "a partir de la antigüedad't.U Pa-ra poder comprender el presente de esta manerasería preciso romper con la imagen mistificadade la antigüedad griega que había engendrado larecepción del clasicismo de Weimar en el sigloXIX. Así, en sus conferencias de Basilea, queconstituyen el estudio previo para El nacimien-to de la tragedia, Nietzsche llama la atenciónsobre la insostenible "imagen fantasiosa" de unarte griego. En lugar de ello, defiende la tesisde que, en la comprensión griega, el fundamen-to de la existencia del arte ha sido lo terrible, loabsurdo y lo cruel de la vida humana, a la cualéste tergiversa para hacerla posible en un mun-do de crueldad y repugnancia. Nietzsche sos-tiene, contra la interpretación tempestiva de losasí llamados presocráticos como fundadores dela ciencia, que defienden Edmund Zeller -en suHistoria de la filosofía griega- y también todoel neokantianismo alemán, que aquellos filóso-fos supieron cultivar su impulso hacia el cono-cimiento, a diferencia de la ciencia, que lo hadejado caer. Nietzsche interpreta a los presocráti-cos "más allá" de la interpretación tradicional, deun modo radicalmente distinto·-precisamente deun modo intempestivo- de aquel tipo de filosofarque conoce a través de las corrientes y escuelas fi-losóficas de su tiempo. Sin embargo, no vinculala posibilidad de filosofar que redescubre en lospensadores antiguos con la pregunta acerca delsignificado de esta posibilidad para la compren-sión del filosofar "actual", pues halla la cesuradel corte socrático-platónico históricamente irre-parable. Los esfuerzos de Nietzsche, al menosen aquellos años, estaban dirigidos a buscar,bajo la costra de las interpretaciones, un modode consideración "intempestivo" de los pensa-dores preplatónicos, mediante el cual no se nospresenten como lejanos padres fundadores denuestra cultura científica, sino como su extrañacontra-figura. Queda por considerar si con laidea de una sublimación del impulso de cono-cer en los pensadores icáricos ha introducidoNietzsche en las obras de aquéllos algo másque la ola de una tesis terneraria.P

¿ES NECESARIO COMPRENDER EL PASADO? 65

III. El pasado vuelto extraño:Hans-Georg Gadamer

Sin Nietzsche sería impensable el renaci-miento de la pretensión normativo-formadora ala que había renunciado la filología. Este renaci-miento tiene lugar después de la Primera GuerraMundial a partir de un resurgimiento del concep-to de lo clásico a través de Werner Jaeger (1888-1961). Para Jaeger, en el concepto de lo clásicose funda una incesante necesidad de compararcríticamente presente y pasado. Semejante com-paración tiene por fin una renovación radical, ylo clásico realiza su aporte en tanto opera como"correctivo" de la cultura modema.P Con estacomprensión de lo clásico, Jaeger excede la tareaasignada por Nietzsche al filólogo, a saber, com-prender mejor su época a través de la antigüedad.Pues lo clásico en Jaeger hace las veces de críti-ca abarcadora de un presente que se pone a símismo como norma de manera absoluta.

Si menciono un motivo, al que no puede re-ducirse la historia efectual (Wirkungsgeschichte)filológica de Nietzsche.l" es porque, medianteesta recepción, Nietzsche ha repercutido tambiénde manera subterránea en Hans-Georg Gadamer.Gadamer ha seguido atentamente el debateabierto por Jaeger respecto de la rehabilitaciónde lo clásico y ha reparado, posiblemente tam-bién gracias a Paul Friedlander, su profesor defilología, en la peculiar exposición de Nietzschesobre los primeros filósofos griegos y su inter-pretación de Platón.

Gadamer rechaza expresamente la maneraen que Jaeger le atribuye a lo "clásico" un signi-ficado normativo. Por "clásico", Gadamer en-tiende un proceso en el que por medio de unatransfiguración, apropiación y reprobación, se-lección y rejuvenecimiento tiene lugar unaconstante formación de cánones a través de loscuales lo "clásico" suscita significaciones dife-rentes en distintas épocas.P No se trata en mo-do alguno de un procedimiento arbitrario, sinoque parece surgir a partir de determinados cua-dros de intereses o "valoraciones" (Wertsetzun-gen). Pero éste es para Gadamer sólo un aspecto;el otro se resume en la cuestión de cómo lo "clá-sico", bajo determinadas condiciones, es capaz

de producir efectos. Si están dados estos presu-puestos, que aún habrá que examinar, arribaremosa una autocomprensión crítica de los límites denuestro saber y estaremos preparados para apren-der del proceso de transmisión histórica. Gadamerreconoce tempranamente que ello sólo es posiblebajo una condición: que no le otorguemos a losconceptos un significado, ni le atribuyamos al tex-to un sentido, que realmente no tienen. Que estacondición no es de ninguna manera trivial puedeco1egirse del contexto en que Gadamer la mencio-na por primera vez.

Uno de los primeros ensayos filosóficos deGadamer apareció en 1924, en el escrito de ho-menaje a Paul Natorp, el director neokantiano desu tesis doctoral." Este ensayo introduce la críti-ca de Gadamer a la concepción neokantiana de laproblemática histórica, que tiene su padre espiri-tual en Wilhelm Windelband-? y que halla en Ni-colai Hartmann, el segundo maestro neokantianode Gadamer, una fundamentación en relación consus condiciones trascendentales. Con esta con-cepción, el neokantismo busca una respuesta a lapregunta sobre el sentido filosófico de la investi-gación histórica que, con la tendencia hacia los"hechos históricos" inaugurada por los discípu-los de Hegel (y Schleiermacher), amenaza conponer en cuestión a la historia de la filosofía.i"

Aun cuando la crítica no fuera del todo con-vincente, Gadamer no considera injustificado elreproche de Hartmann a la generación de historia-dores de la filosofía representada por JohannEduard Erdmann y Eduard Zeller, según el cualéstos, con su inmenso trabajo de clasificación y or-den del material histórico, habrían olvidado lo quela filosofía realmente es.29 y no es del todo con-vincente porque no se le puede reprochar a Zellery Erdmann lo que es en general el interrogante detoda su generación, a saber, en qué podía consistirla filosofía después de Hegel. Cuán dramática erala situación filosófica tras la muerte de Hegel pue-de advertirse de la inquietante descripción de Wil-helm Windelband. Windelband se ve forzado aconstatar que, por un lado, la filosofía amenaza condisolverse en el relativismo de la historia de la filo-sofía; mientras que, por otro lado, parece disolver-se en una psicología empírica y en un pensar decosmovisiones (Weltanschauungsdenken).30

66 MIRKO WISCHKE

Al mismo tiempo, el reproche de Hartmannes objetivamente correcto, pues, como ya sabíaKant, una exposición puramente histórica de lafilosofía narra meramente cómo y en qué ordense ha filosofado hasta el momento.I' Por eIloHartmann puede afirmar con razón que la histo-riografía de Johann Eduard Erdmann, AugustBrandis, Heinrich Ritter, Karl Prantl, EduardZeller y Kuno Fischer se situaba en 10 esencialpor debajo de la pregunta por la opinión doctri-naria y el sistema. Se preguntaba por el "hechohistórico", es decir, por aquello que los pensa-dores anteriores habían enseñado, habían opina-do y a qué concepción global habían aspirado.No se preguntaba, en cambio, por 10 que habíanvisto, reconocido, concebido y por los "logros"que habían dejado tras de sí. Con ello, la filoso-fía parecía caer en la misma antinomia que, ajuicio de Nietzsche, ya había sacudido a la filo-logía: no generar nada por sí misma por desearsolamente Ilegar a conocer 10 conocido. Sin em-bargo, así como a Boeckh se preguntaba preo-cupado si el filólogo debía escribir nuevos li-bros de la misma manera en que "los boticarioshacen nuevos compuestos, vertiendo el fluido deun tubo a otro",32 también el neokantismo tardíose pregunta, no sin razón, por el sentido filosófi-co de las investigaciones acerca de la historia dela filosofía. Ya en 1864 atto Liebmann había se-ñalado con urgencia que la filosofía no sólo co-rría peligro de diluirse en el conjunto de las cien-cias especializadas, sino que también amenazabacon transformarse en patrimonio de una "exposi-ción historiográfica't.P Su preocupación estabajustificada. De manera semejante, también PaulNatorp se vio obligado a dejar sentado en 1882que la filosofía, desde que se había dejado arras-trar por la amplia corriente de la investigaciónhistórica, amenazaba con decaer.é"

Pero ¿cuál fue el resultado de aqueIlas in-vestigaciones sobre la historia de la filosofía?La respuesta lacónica de Hartmann es: Jugend-geschichte Hegels de Dilthey nos enseña, porejemplo, mucho sobre la personalidad del pensa-dor y la historia de su tiempo; sin embargo, ape-nas nos dice algo o muy poco acerca de aquelloque Hegel conoció o bien sobre 10 que su épocay las generaciones posteriores pudieron aprender

de él.35 Frente a ello, la concepción de la histo-ria de los problemas debe poner al historiadorde la filosofía en condiciones de discerniraquello que hay de auténtico en las filosofíashistóricamente dadas, es decir, los aportes su-pratemporales significativos contenidos enellas. De esta manera, no sólo debe exponersela continuidad histórica, que es característicade la historia de la filosofía como ciencia, sinoque, además, debe tenerse en cuenta que cadanueva generación de filósofos está conminada aaprender siempre de manera distinta en razónde las nuevas y cada vez más sutiles diferencia-ciones entre conocimiento y error en el "imagi-nario histórico". 36

Sin embargo, también Hartmann se quedaen el terreno de los hechos históricos que ahorapresentan los problemas disciplinares. Éstosocupan ahora el lugar de los sistemas y las opi-niones doctrinarias. Hartmann puede probar,ciertamente, que los problemas han aparecidoen una secuencia histórica y que, por su parte,fueron concebidos en el progreso histórico. Conello, refuta de un modo impresionante la idea deque la historia de la filosofía es un conglomera-do incoherente y arbitrario de opiniones y críti-cas, tal como suponían las investigaciones delos historiadores de la filosofía de la generaciónde Zeller y Fischer. Sin embargo, Hartmann nose limita, como la generación de historiadoresde la filosofía criticada por él, a un mero infor-me de los hechos, sino que quiere extraer delpasado 10 duradero: aqueIlo que a pesar de la di-versidad de la historia ha estado presente desdesiempre y es por ello comparable. En la pers-pectiva de Hartmann, la historia de la filosofíase conserva y afirma en el compendio de susproblemas; por el contrario, 10 que hay en ellade singular y excepcional es difícil de explicar,cuando no resulta por completo inexplicable. Elprecio de la fundamentación de la estructuraunitaria en el proceso de conocimiento históricode la filosofía es una fuerte simplificación y es-quematización de su historia.

Gadamer advierte que la representación deHartmann de una investigación de "problemas"filosóficos queda atrapada en aquella generaciónde historiadores de la filosofía hegeliana, que él

¿ES NECESARIO COMPRENDER EL PASADO? 67

critica de un modo tan agudo. Y reprocha a losdefensores de la historia de los problemas elhaber reducido la relación de la filosofía con suhistoria a una búsqueda certera de precursoreshistóricos de los diversos problemas. El signifi-cado profundo de las filosofías anteriores parala filosofía de hoy reside según Gadamer, sinembargo, en la autocomprensión crítica, y noen la génesis de problemas invariables.

Ésta era también, como ya lo mencioné, laexigencia de Nietzsche, para quien "la posicióndel filólogo frente a la antigüedad" no debe estardirigida por el propósito "de constatar en la anti-güedad aquello a lo que nuestra época confieregran valor", sino que debe proceder de un modoinverso Y Pero mientras que para Nietzsche pre-valece la pregunta de cómo debiéramos compor-tarnos frente a la herencia de la antigüedad -demodo crítico, preservador o negador-, para Ga-damer resulta significativa una pregunta total-mente distinta: la de la alteridad (o "internpesti-vidad") de lo transmitido, en la que la libertad dela comprensión encuentra sus límites. Lo otro deuna obra transmitida consiste para Gadamer en elsaber confiado a ella, en el que se ha adentrado eltrabajo de las generaciones pasadas. Este saber seha vuelto extraño para nosotros, pues, en primerlugar, ya no está presente de manera inmediata si-no sólo en la forma de un recuerdo escrito; y, ensegundo lugar, porque ha sido tergiversado por in-terpretaciones que destacan determinados aspec-tos y dejan que otros motivos se pierdan de vista.

Nietzsche presupone esta alteridad para pre-sentar la antigüedad como una contrafigura que serevela paso a paso y contra la cual compite deno-dadamente el presente moderno. Pero él ve tam-bién el peligro de que lo extraño de la tradición nosea en absoluto tenido en cuenta, y menos aun co-mo acicate para una interpretación crítica.

Gadamer avizora una causa de este peligro enel afán de la filosofía neokantiana de trasladar laidea de progreso a la relación de la filosofía con suhistoria. En ninguna otra obra aparece de un mo-do tan claro y cristalino el interés por una exposi-ción histórico-evolutiva como en la tan discutidamonografía de Paul Natorp sobre Platón (1903).No hay sitio alguno donde se formule tan abier-tamente el propósito de presentar a Platón como

un precursor del tratamiento crítico del proble-ma del conocimiento como en aquel libro. Na-torp reconoce en la doctrina de las ideas de Pla-tón las raíces histórico-filosóficas de aquelidealismo crítico, para decirlo con las palabrascon que el nuevo kantismo de la Escuela deMarburgo interpreta la filosofía trascendentalkantiana. Gadamer observa que el libro de Na-torp se caracteriza ante todo por haber proyecta-do en la filosofía platónica el concepto modernode ciencia ínsito en el espíritu del neokantismode Marburgo.V Pero ello no explica por qué estelibro de Natorp sigue siendo controvertido, inclu-so entre los neokantianos, que estaban en generalde acuerdo en que Platón debía ser consideradocomo el primer filósofo que intentó fundar laciencia. Esto se debe a que la exposición tras-ciende con mucho el concepto que se tenía dePlatón. Para Natorp, Platón no sólo es el funda-dor de la ciencia europea puesta en marcha porSócrates; tampoco es solamente el descubridorde la doctrina del conocimiento y de la ciencia,sino el primer filósofo que ha practicado y fun-damentado el idealismo filosófico con ayuda deuna metodología trascedental.'?

Paul Natorp fundamenta su punto de vistasosteniendo que el idealismo de Platón está toda-vía en ciernes. Con su idealismo rudimentario, lafilosofía de Platón representa frente al sistemakantiano una configuración mucho menos com-pleja, por lo que en la exposición de Natorp el de-sarrollo de la doctrina de las ideas de Platón seentiende como una introducción al idealismo(trascendental), tal como versa el subtítulo de sulibro. Este no es, sin embargo, el único argumen-to con el que justifica su proceder. Paul Natorpconsidera que incluso la idea fundamental delidealismo moderno está radicada de una maneramucho más pura en Platón que en Kant, pues ladoctrina platónica de las ideas está libre de todosaquellos elementos que aparecen en Kant con ladoctrina de la cosa en sí.

Del mismo modo que en su investigación so-bre la Descartes' Erkenntnistheorie (1882) ya sehabía reconstruido la doctrina cartesiana bajo elespíritu del criticismo kantiano, también predo-mina en esta investigación de Natorp el interéspor una acercamiento sistemático, en provecho

68 MIRKO WISCHKE

del cual las diferencias -en este caso las de Pla-tón con respecto a Kant- pasan ampliamente a unsegundo plano. Para no dejar que la filosofía pla-tónica se convierta en algo moribundo, Natorpjustifica su modo de proceder sosteniendo que nomerece demasiada atención la diferencia y alteri-dad entre el filosofar pasado y presente. Pero es-ta falta de atención es una de las razones por lascuales Natorp no puede, a los ojos de Gadamer,discutir de manera fructífera la filosofía pasada ysus logros singulares. El ideal científico que elneokantismo toma de las ciencias naturales operacomo un filtro que deja pasar de lo transmitido só-lo aquello en que se reconoce el entendimientoversado en filosofía. Ello se refleja nuevamenteen muchas investigaciones neokantianas sobre lahistoria de la filosofía, cuando éstas se dedican,por ejemplo, a la prehistoria de la filosofía kan-tiana -en el sentido más amplio- o cuando ela-boran un panorama del tratamiento crítico delproblema del conocimiento en la historia de lafilosofía anterior. Ésta queda allí reducida, enlo esencial, a una prehistoria de la filosofía delpresente.

Así, cada esfuerzo dirigido a una conside-ración consistente de la historia de la filosofíase mueve inevitablemente en círculo. Por un la-do se afirma que la filosofía necesita su historiapara conservar esclareciemiento y conocimien-to sobre su lugar histórico en el desarrollo de símisma. Y, por otro lado, no se puede desconocerque en la selección de lo que debe pertenecer ala historia de la filosofía ya está presupuestauna clara representación de la filosofía. Pero-podemos dejarlo sentado de aquí en más- ladedicación neo kan tiana por la historia de la fi-losofía no sólo está impregnada por esta tenden-cia según la cual lo transmitido se eleva a obje-to de investigación. Ella se caracteriza tambiénpor una pauta crítica antepuesta a la investiga-ción de la historia de la filosofía. De ella resul-ta una selección que presta atención a lo que pu-do ser reconocido como filosofía (en el sentidode una ciencia) por las filosofías anteriores.

Desde el punto de vista del neokantismo, latraslación de la idea de progreso de las cienciasnaturales es no sólo legítima sino que, además,

está justificada por un interés histórico y sistemá-tico. En primer lugar, porque desde la perspecti-va de la filosofía más desarrollada y progresivapuede juzgarse de mejor manera el verdadero lo-gro de los filósofos anteriores, pues el juicio yano se ve oscurecido por especulaciones metafí-sicas sino que se rige por claros criterios cien-tíficos. En segundo lugar, porque se parte de lacreencia de que ocuparse del pasado de la filo-sofía ha de servir en lo esencial para un escla-recimiento del tratamiento crítico del problemadel conocimiento, esto es, de la génesis de la fi-losofía moderna.

En contra de una aproximación tal, cuyofin es la modelación de coincidencias y afinida-des, Gadamer pone en cuestión la voluntad decomprender mejor, de manera reflexiva, lo quecada situación filosófica más desarrollada hatransmitido. De esta manera, puede que textosantiguos sean entendidos de manera novedosay distinta, pero seguramente sin que se atiendaa la correspondiente pretensión contenida enellos. Además, la posibilidad de una correccióny ampliación de la expectativa que el texto ex-presa queda ya tan excluida del preámbulo dela interpretación como un complemento auto-crítico o una corrección de la propia compren-sión de la filosofía. Si se parte de que el pensa-dor temporalmente posterior es también unpensador más adelantado en su especialidad, noestá en principio excluido que la filosofía ac-tual pueda aprender algo de sus filosofías pre-decesoras, pero ello es, sin embargo, bastanteimprobable. En efecto, esta traslación obliga nosólo a fuertes simplificaciones y reducciones,que Gadamer critica en la historiografía neo-kantiana, sino también acalla las voces distin-tas de la tradición filosófica que se han vueltoajenas, las reduce a una mera prehistoria queno es ni ajena ni distinta, pues desemboca ine-vitablemente en el presente. El esfuerzo siste-mático del neokantismo de darse a sí mismo unpasado que se remonte más allá de Kant con-duce no sólo a una visión muy limitada de latradición. También está guiado por la ilusiónde una libertad de comprensión que no conoceningún límite.

¿ES NECESARIO COMPRENDER EL PASADO? 69

IV. El enigma de la valoración

Sobre el trasfondo de tales consideracionespierde su secreto el "enigma de la valoración"del que habla Simmel. Se reduce a una selecciónde reflexiones familiares apenas contrastablesdesde un punto de vista metodológico, cuya ar-gumentación lógica queda por revisar. La conse-cuencia de ello es, para Gadamer, una igualaciónde las diferentes filosofías anteriores, con susdistintas perspectivas y planteos, a la peculiari-dad de la propia situación filosófica presente.Mediante la aplicación del horizonte de interpre-tación al texto, lo único que puede ser percibidode las filosofías anteriores es aquello que permi-te la perspectiva limitada de la propia compren-sión filosófica, pero no lo que caracteriza a estaperspectiva en su diferencia. Para Gadamer, talmodo de consideración deja entrever más bien elmodo como se comprende a sí misma, en cadacaso, la filosofía actual que lo que se entendíapor filosofía en el pasado. Pues ella no reconoceen las filosofías anteriores aquello otro que las dis-tingue de sí misma, sino que está empeñada en veren ellas la propia génesis. De este modo, la dedica-ción por la historia no acarrea ninguna consecuen-cia para el propio filosofar. Y desaparece lo queGadamer describe como la característica propia decada experiencia plenamente efectiva: la medita-ción crítica.

Como es sabido, también August Boeckh de-fendió el punto de vista de que las ideas de la an-tigüedad, en tanto pueden "ser puestas en una re-lación viviente con el pensamiento moderno"ejercen respecto de él "un efecto purificador'V'''Gadamer ofrece, sin embargo, otra interpretaciónde esta concepción. El desecha la tesis de Boeckhsegún la cual la historia de la filosofía sea en últi-ma instancia una ciencia filológica, es decir, histó-rica,"! en favor de aquel "efecto purificador" conel que Boeckh mide la escala de relación vivienteentre el pensamiento antiguo y el moderno.

Ahora bien, lo que hasta ahora he expuestono parece excluir que Nietzsche y Gadamer le denla razón a los críticos de la filosofía de la historiaque advierten acerca de un vínculo excesivamen-te pragmático con el pasado. Aquellos críticos in-dican que un pragmatismo de esa clase tiene por

consecuencia un entramado de construcciones einterpretaciones, que no sólo oculta cómo ha sidorealmente el pasado, sino que también hace recaersobre sí la sospecha de no estar seriamente intere-sado en el pasado histórico. Pero ¿dan Nietzsche yGadamer la razón a tales críticas?

Como quienes aprueban la pertinencia de losjuicios de valor en la filosofía de la historia,Nietzsche y Gadamer no consideran que tengamucho sentido sostener que el pasado tendría queser reconocido tal como alguna vez ha sido real-mente, esto es, liberado de todos los agregadosmodemizantes.f? De igual manera, ambos pare-cen estar convencidos de que una comprensiónde lo pasado en modo alguno es posible o, cierta-mente, sólo en un sentido estrictamente limitado:ellos presuponen que no existe el pasado. De es-te modo, Gadamer habla de "una pluralidad devoces" en las cuales resuena el pasado.P YNietzsche afirma que aquello que nosotros seña-laríamos como pasado es en realidad una "multi-plicación de muchos pasados'i."

No obstante, Nietzsche se resiste a una misti-ficación de la antigüedad, y Gadamer busca consu concepción de una historia conceptual líneasdirectrices que permitan que el pasado obre en susingularidad a partir de un procedimiento meto-dológicamente revisable. Tanto Nietzsche comoGadamer no consideran que por aggiomamientoscomo los de los autores mencionados al comien-zo haya que pagar precio inaccesible. Aun cuandoGadamer sostiene que estamos en libertad detransformar o desechar la tradición y Nietzscheconsidera legítimo, en caso de necesidad, rompercon "un" pasado para darse otro nuevo, amboscritican a todos aquellos autores que perciben elpasado solamente bajo el aspecto de su carácterde precursor unidimensional de la modernidad. Auna ocupación territorial semejante del pasadopor parte del presente moderno contraponeNietzsche la "internpestividad" de la comprensiónartística y filosófica en la época trágica de losgriegos; Gadamer, la alteridad de lo transmitido,que no tiene que ser nivelada sino reconocida.

Nietzsche combate con la temática de lacomprensión artística y filosófica griegas antesde las guerras persas con el fin de restablecer la"intempestividad" de las épocas pasadas frente a

70 MIRKO WISCHKE

la modernidad. Pero su apreciación positiva de lasujeción del impulso de conocimiento a través delos primeros filósofos, cuyo desencadenamientocon Sócrates y la consiguiente búsqueda de ayu-da en el arte, conlleva claros rasgos de una valo-ración que Simmelllamaría enigmática. Frente alintento de Nietzsche de trasladar el conceptogriego de agon a la relación de la modernidad pa-ra con la antigüedad, una valoración semejanteparece ser en el fondo superflua. Pero no es así.Compitiendo, la modernidad lucha sólo con unmodelo. Si la antigüedad ha de ser este modelopara la modernidad, entonces debe poseer aque-llo que la modernidad no tiene. Buscar en la an-tigüedad aquello de lo que la modernidad carecesupone que lo buscado es algo importante y degran valor para nosotros.

Frente a ello, Gadamer sostiene que la filoso-fía antigua no es para nosotros modélica, en el sen-tido en que ella nos presente nuestras faltas y defi-ciencias como una imagen especular. Es modélicaporque, con la fuga de Platón hacia los logoi, la fi-losofía protagoniza un giro "epocal" hacia el len-guaje. Esta fuga hacia los logoi significa lo mismoque la apertura al "diálogo-dialéctica": aquella"figura prototípica de la filosofía",45 que Gada-mer entiende como un comienzo del filosofarque siempre se renueva a sí mismo. En el diálo-go-dialéctica platónica, se abre para Gadameruna posibilidad de concebir la posición neokan-tiana -y la de los historiadores de la filosofía cri-ticados por ella- no como posiciones contrapues-tas, sino como puntos de vista que se presuponenrecíprocamente.

Aun cuando Gadamer haya tomado el con-cepto aristotélico de phronesis como un testimo-nio de que hay formas de saber irreductibles a lacomprensión moderna de la ciencia, esto no esel producto de una valoración, sino el resultadode una investigación histórico-conceptual, quetiene por fin disipar los sentidos y significadossedimentados históricamente. No obstante,puesto que a partir del diálogo con la tradicióndebemos aprender a reconocer la limitación denuestras opiniones, puntos de vista y conoci-mientos, una valoración semejante no puede, enúltima instancia, ser dejada de lado sin más. Yninguna otra cosa son, según Gadamer, nuestros

prejuicios: prejuicios con los que llevamos adelan-te una conversación o con los que comenzamos ainterpretar una obra escrita. Que ello conduce for-zosamente a una revisión de estos prejuicios,muestra, sin embargo, hasta qué punto están, en elfondo, requeridos de justificación y corrección to-dos los prejuicios y todas las valoraciones. A par-tir de ello extrae Gadamer la conclusión de quelos prejuicios deben ser examinados de maneraestricta en cuanto a su legitimación.

Por consiguiente, tampoco a él le parecepertinente plantear la pregunta acerca de si lapremisa de la filosofía de la historia puede sermantenida intacta: que se trata de establecer va-lores. Sobre la base de la forma de diálogo des-cubierta por Platón, Gadamer no tiene que plan-tearse, sin embargo, esa pregunta. La necesidadde valoraciones y la buena disposición para surevisión resultan necesariamente de que la filoso-fía se corrija y perfeccione de manera permanen-te en conversación con su propia historia.

Dedicarse al pasado -sea el de la antigüedadgriega o el de la tradición filosófica- presuponepara Nietzsche y Gadamer un sentido eminente-mente ético en virtud del cual esa dedicación ad-quiere en general un sentido. Dedicarse a formasde lo transmitido tiene un origen ético en la me-dida en que nos entendemos a nosotros mismos(Nietzsche) o porque incorporamos nuestra limi-tación (Gadamer), cuya experiencia no pasa delargo sin dejar rastro.

He pretendido mostrar mediante este desarro-llo que la valoración propia de la filosofía de la his-toria es mucho menos enigmática de lo que Sim-mel supone. Que la antigüedad griega representapara nosotros una posibilidad de superación (Ga-damer), sólo puede entenderse de la manera si-guiente: que las tradiciones históricamente pasadaspueden operar bajo determinadas condiciones co-mo medio de un encuentro crítico consigo mismo,en lugar de reducirse a una constatación acrítica decertezas auto suficientes y autoengañosas, tal comoNietzsche debió observarlo en sus colegas filólo-gos y Gadamer en sus maestros neokantianos. Pa-ra no caer en las ilusiones de un saber en aparien-cia sustraído a toda crítica se requiere de una ins-tancia que nos obligue a revisar este saber y nosilustre sobre sus límites y su provisoriedad.

¿ES NECESARIO COMPRENDER EL PASADO? 71

Notas

La traducción al castellano, incluyendo los pasajescitado de otros autores, es de Esteban Mizrahi.

1. Se trata de un tipo de encuentro como el que Pla-tón tuvo con Sócrates, Pico della Mirandola conPlatón, Romeo con Julieta, Hitler con Wagner,Quine con Camap, Harold Bloom con Blake.

2. Friedrich Nietzsche, Homer und die klassischePhilologie. Antrittsrede an der Universitat Basel,gehalten am 28. Mai 1869, en: Friedrich Nietzs-che, Nachgelassene Werke. Zweite Abteilg., Bd.IX, Leipzig 1903, pp. 1-24, aquí: p. 2.

3. Friedrich Nietzsche, Notizen zu Wir Philologen(l874nS) en: G. Colli y M. Montinari (edits.)Kritische Studienausgabe (en lo sucesivo con lasigla: KSA), München 1988, Bd. 8, p. 97, 6(2).

4. Ibid., p. 32, 3(63).5. Friedrich Nietzsche, Vom Nutren und Nachteil

der Historie für das Leben (1874), KSA 1, p. 247.6. Friedrich Nietzsche, Gedanken und Entwürfe zu

der Betrachtung 'Wir Philologen' (1874nS), en:Nachgelassene Werke, Zweite Abteilg., Bd. IX,en la edición señalada, p. 343-423, aquí: S. 409(268). Esta tesis de Nietzsche se relaciona con lamodificada comprensión de los filólogos forzadapor Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf. ParaWilamowitz, el fin de las ciencias de la antigüe-dad consiste, ciertamente, en dejar que la vidagreco-romana se tome nuevamente vital por me-dio de la "fuerza de la ciencia" (Geschichte derPhilologie, en: A. Gercke, E. Norden (comps.),Einleitung in die Altertumswissenschajt, Bd. 1,Heft 1, Leipzig/Berlin 1921, p. 1-80, aquí: p. 1.Sin embargo, una tarea semejante es para él in-compatible con aquella de sostener al presentefrente al espejo de lo clásico.

7. Friedrich Nietzsche, Notizen zu Wir Philologen,en la edición señalada, p. 89, S( 171).

8. En Philosophenbuch, la secuencia de pensadores«icáricos» termina con Demócrito; en el manus-crito Die vorplatonischen Philosophen (1872-1876) tanto como en Wissenschaft und Weisheitim Kampj Erganzungen und Neuentwürfe(l87S), Sócrates está al final de la línea de estospensadores. Cfr. KSA 8, p. 119, 6(SO).

9. Tilman Borsche, Nietzsches Erfindung der Vorso-kratiker, en: Josef Simon (cornp.), Nietzsche unddie philosophische Tradition 1, Würzburg 1985,pp. 62-87, aquí: p. 77.

la. Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragis-chen Zeitalter der Griechen, KSA 1, pp. 801-872,aquí: p. 801.

11. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente(187S-1879), KSA 8, p. 119. 6 (SO).

12. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente(1869-1874), KSA 7, p. 398,16 (17).

13. Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragis-chen Zeitalter der Griechen, KSA 1, pp. 801-872,aquí: p. 802.

14. Ibid., p. 816.IS. Hans-Georg Gadamer, Die neue Platoforschung

(1933), Gesammelte Werke (en lo sucesivo con lasigla: GW), Bd. S, pp. 212-229, aquí: p. 228.

16. En Alemania ha tenido lugar un fuerte movimientofilosófico-literario, orientado por la exposiciónnietzscheana de los primeros filósofos griegos, a sa-ber, en el círculo del poeta Stefan George. Para es-te círculo, los pensadores icáricos de Nietzscheeran tomados como un tipo de hombre, para la cual,la ciencia no está fragmentada en un "sinnúmero decampos de conocimientos cosificados" (FriedrichGundolf, Paracelsius, Berlín 1927, p.13S) y para elque tiene que ser transformado nuevamente "el sa-ber en sabiduría, el conocer en hacer, el filosofar enla creación de valores". Friedrich Wolters, StefanGeorge y"los apuntes para el arte". Deutsche Geis-tesgeschichte seit 1890, Berlín 1930, p. 481.

17. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente(1869-1874), KSA 7, p. 399, 16(18).

18. Alexander Aichele, Philosophie als Spiel. Platon,Kant, Nietzsche, Berlín 2000, p. 117.

19. Friedrich Nietzsche, Notizen zu Wir Philologen,en la edición señalada, p. 31, 3(62).

20. August Boeckh, Encyklopiidie und Methodologieder Philologischen Wissenschaften, editado porEmst Bratuscheck, Leipzig 1877, p. IS.

21. Friedrich Nietzsche, Notizen zu Wir Philologen,en la edición señalada, p. 31, 3(62).

22. La interpretación nietzscheana de Sócrates ha sidovarias veces criticada y considerada como algo ex-traño. Así, ya el investigador de la antigüedad Wil-helm Nestle en 189,0 había señalado la interpreta-ción personal que Nietzsche hacía de la filosofiagriega temprana; ciertamente, en su artículo "Frie-drich Nietzsche und die griechische Philosophie",en: Grichische Welcbedeutung in ihrer Bedeutungfür die Gegenwart. Vortage und Abhandlungen.Darmstadt 1969, pp. 2SS-29S, aquí p.2S9. Tambiénes digno de mención el filósofo Kurt Hildebrandtque provenía del círculo del poeta Stefan Georg,quien en su trabajo sobre la Nietzsches Wettkampfmit Sokrates und Platon (1921) -con el cuál se doc-toró bajo la dirección del neokantiano Paul Natorp-demostró el caracter contradictorio e insostenibledel juicio de Nietzsche sobre Sócrates.

72 MIRKO WISCHKE

23. Werner Jaeger, Der Wandel des Platobildes im19. Jahrhundert (1928), en: Werner Jaeger, Hu-manistische Reden und Vortrage, Berlin 1960,pp. 129-141, aquí: p. 139.

24. Así podría mencionarse también a Paul Friedlan-der (1882-1968), quien da cuenta en una carta asu maestro Wilamowitz del 4 de julio de 1921,cómo ha influido la interpretación nietzscheanade Platón en los filólogos.

25. Hans-Georg Gadamer, Rhetorik, Hermeneutikund Ideologiekritik. Metakritische Erorterungenzu "Wahrheit und Methode" (1967), GW 2, pp.232-250, aquí: p.247.

26. Se alude aquí al artículo "Zur Systemidee in derPhilosophie," en: Festschrift für Paul Natorp,BerlínlLeipzig 1924, pp. 55-75.

27. Wilhelm Windelband, Geschichte der Philosop-hie, en: Die Philosophie im Beginn des 20. Jahr-hunderts, Festschrift für Kuno Fischer (1905),editado por Wilhelm Windelband, Heidelberg1907, pp. 175-553, aquí: p. 542.

28. Edmund Husserl habla de una costra de "hechoshistóricos" externos de la historia de la filosofía,que sirven para hacerlos "chocar", con el fin depoder mostrar su sentido interior y cuestionar crí-ticamente. Edmund Husserl, Die Krisis der euro-paischen Wissenschaften und die transzendentalePhdnomenologie. Eine Einleitung in die phano-menologische Philosophie (1936), en: Husserlia-na, Bd. VI, Haag 1976, pp. 1-276, aquí: p. 16.

29. Nicolai Hartmann, Der philosophische Gedankeund seine Geschichte (1936), en: Nicolai Hart-mann., Kleinere Schriften, Bd. 11:Abhandlungenzur Philosophie-Geschichte, Berlín 1957, pp. 1-48, aquí: p. 11.

30. Wilhelm Windelband, Die Philosophie im deuts-chen Geistesleben des XIX. Jahrhunderts, Tübin-gen 1909, p. 92.

31. Immanuel Kant, Lose Bliitter zu der Preisschriftüber die Fortschritte der Metaphysik; en: Gesam-melte Schriften (Akademieausgabe), Band XX, 3.Abteilg.: Handschriftlicher Nachlafi, Band VII,Berlín 1942, pp. 333-341, aquí: p. 340.

32. August Boeckh, Encyklopiidie und Methodologieder Philologischen Wissenschaften, editado porErnst Bratuscheck, Leipzig 1877, p. 14.

33. Otto Liebmann, Kant und die Epigonen (1864),Berlín 1912, p. 223. Esta preocupación se en-cuentra aun en Heinrich Rickert, Geschichte undSystem der Philosophie, en: Archiv für Geschich-te der Philosophie (1931) Bd. XL, Erste Halfte,pp. 7-46, segunda parte, pp. 403-448, en particu-lar: p. 11. Cuán justificada está una preocupaciónsemejante, puede extraérselo de una observaciónde Kuno Fischer según la cuál la filosofía no pue-de ser ninguna otra cosa que historia de la filoso-fía. Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philo-sophie, 1. Bd., Heidelberg 1912, p. 8.

34. Paul Natorp, Descartes' Erkenntnistheorie. EineStudie zur Vorgeschichte des Kritizismus. Mar-burg 1882, p. V.

35. Nicolai Hartmann, Der philosophische Gedankeund seine Geschichie, en la edición señalada, p. 8.

36. Ibid., aquí: p. 35.37. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente

(1875-1879), KSA 8, p. 28, 3(52).38. Hans-Georg Gadamer, Zur Phanomenologie

von Ritual und Sprache, en la edición señalada,p. 431.

39. Paul Natorp, Platos ldeenlehre, en la edición se-ñalada, p. 464.

40. August Boeckh, Encyklopiidie und Methodologieder Philologischen Wissenschaften, en la ediciónseñalada, p. 27.

41. Ibid., p. 1842. Lo que para Simmel es un autoengaño, a saber:

suponer que uno podria aferrarse en la historiapuramente a la realidad. Georg Simmel, Proble-me der Geschichtsphilosophie, en la edición se-ñalada, p. 392, observación.

43. Hans-Georg Gadamer, Verdad y método (1960),GW 1, p. 289.

44. Friedrich Nietzsche, Notizen zu Wir Philologen,en la edición señalada, p. 34, 3(69).

45. Hans-Georg Gadamer, Plato als politischer Den-ker(1935), GW 5, pp. 327-340, aquí: p. 338.