E S C R I T O S D E T E O L O G A e s l a v e r s i n e s p a o l a d e S C H R I F T E N Z U R T H E O L O G I E , s e g n l a e d i c i n a l e m a n a p u b l i c a d a e n S u i z a p o r l a B E N Z I G E R V E R L A G , E I N S I E D E L N

H a n h e c h o l a v e r s i n e s p a o l a J U S T O M O L I N A , L U C I O O R T E G A , A. P. S N C H E Z PASCUAL, E. LATOR, b a j o l a s u p e r v i s i n d e l o s PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J., ALFONSO ALVAREZ BOLADO, S. J .

y J E S S A G U I R R E Director de la seccin religiosa de Taurus

KARL R A H N E R

E S C R I T O S DE T E O L O G A

TOMO I

TAURUS E D I C I O N E S - MADRID

Licencias eclesisticas Chur, den 27. Oktover 1959 } Christianus Caminada, Bischof von Chur

IMPRIM POTEST Vindobonae, die 28 oct. 1959

Antonius Pinsker, S. J., Praep. Prov. Austriae

N I H I L OBSTAT IMPRIMASE

Madrid, 2 septiembre 1961 Madrid, 18 octubre 1961 Dr. Alfonso de la Fuente Jos Mara, Ob. Aux. Vic. Gen.

Primera edicin espaola: Mayo de 1961 Segunda: Mayo de 1963 Tercera: Noviembre de 1967

1967, by TAURUS EDICIONES, S. A. Claudio Coello, 69 - B, MADRID -1

Depsito Legal: M. 21.462.1967

CONTENIDO

Pgs.

Prlogo 9 Ensayo de esquema para una dogmtica 11 Sobre el problema de la evolucin del dogma 51 Theos en el Nuevo Testamento 93 Problemas actuales de cristologa 167 La Inmaculada Concepcin 223 Sobre el,sentida del dogma de la Asuncin 239 Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo ... 253 Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia ... 327 Sobre el concepto escolstico de la gracia increada. 351 Sobre el concepto teolgico de concupiscencia 381

P R O L O G O

El nmero de las revistas teolgicas especializadas se va haciendo cada vez ms inabarcable. Esto hace que artculos aparecidos en ellas estn ms escondidos que publicados. No es cosa del autor de tales artculos, naturalmente, inda-gar si esa oscuridad es su merecida suerte o una desdicha lamentable. Pero si tiene, en general, derecho a publicar algo, no podr tomrsele a mal el intento de hacerlo multiplicando la probabilidad de su lectura. Segn esto, hemos intentado aqu desenterrar de las revistas unos cuantos artculos, pres-cindiendo de los trabajos estrictamente histrico-dogmticos 1.

Citamos aqu el primer lugar de aparicin de los estudios publicados, que en algn caso han sido tambin refundidos. Quiz facilite esto un juicio justo. Los trabajos que no se nombran aparecen por vez primera en esta obra. Los publi-cados se citan por orden cronolgico:

Zur schotastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gna-de: ZkTh 63 (1939) 127-157; Zum theotogischen Begriff der Konkupiszenz: ZkTh 65 (1941) 61-80; "Die Gliedschaft an der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius XX." Mystici corporis Christi: ZkTh 69 (1947) 129-188; Friedliche Erw-

1 Por ejemplo: Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus:

ZAM 8 (1932) 21-38; Le debut d'une doctrine des cinq sens spiri-tuels chez Origne: RAM 13 (19322) 113-145; La doctrine des sens spirituels au moyen-ge: RAM 14 (1933) 263-299; Der Begriff der ecstasis bei Bonaventura: ZAM 9 (1934) 1-19; Coeur de Jsus chez Origne: RAM 14 (1934) 171-74; Snde ais Gnadenverlust in der frhkirchlichen Literatur: ZkTh 60 (1936) 471-510; Die protestan-tische Christologie der Gegenwart: Theologie der Zeit 1 (1936) 189-202; Ein messalianisches Fragment ber die Taufe: ZkTh 61 (1937) 258-271; De termino aliquo in Theologia Clementis Alexandrini: Gregorianum 18 (1937) 426-431; Augustinus und der Semipelagianis-mus: ZkTh 62 (1938) 171-196; Die Sndenvergebung nach der Taufe in der regula fidei des Irenaus: ZkTh 70 (1949) 450455; La doctrine d'Origne sur la Pnitence: RSR 37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456; Zr Theologie der Busse bei Tertullian: Festschrift fr Karl Adatn (Dusseldorf 1952) pp. 139-167; Busslehre und Busspraxis in der Di-dascalia Apostolorum: ZkTh 72 (1950) 257-281; Die Busslehre des heiligen Cyprian von Carthago: ZkTh 74 (1952) 257-276; 381-438.

9

pungen ber das Pfarrprinzip: ZkTh 10 (1948) 196-198; Ue-bcr den Ablass: ZkTh 11 (1949) 481-490; Naur und Gnade: Orientierung 14 (1950) 141-145; Theos im Neuen Testamenta: Bijdragen 11 (1950) 211-236; 12 (1951) 24-52; Zum Sinn des Assumpta-Dogmas: Schweizer Rundschau 50 (1951) 585-596; Schuld und Schutdvergebung: Anima 8 (1953) 258-212; Auferstehung des Fleisches: Stimmen der Zeit 153 (1953) 81-91; Die Unbefteckte Empfangnis: Stimmen der Zeit 153 (1954) 241-251; Zur Frage der Dogmenentwicklung; Wis-senschaft und Weltbild 7 (1954) 1-14; 94-106; Theologisches zum Monogenismus: ZkTh 16 (1954) 1-18; 171-184; Proble-me der Christologie von heute-: Das Konzil von Chalkedon (editado por A. Grillmeier y H. Bacht) III tomo (Wrz-burg 1954).

Los artculos que se refieren a la teologa de la vida espi-ritual aparecern reunidos en otro tomo.

Si los estudios teolgicos recogidos en esta obra pudieran contribuir un poco antes de que sean olvidados definitiva-mente a consolidar la conviccin de los jvenes telogos de que la dogmtica catlica no tiene ningn motivo para descansar sobre sus grandes laureles, sino que, por el con-trario, puede y ha de seguir avanzando, permaneciendo fiel, en ese su quehacer preciso, a su ley interna y a su tradicin, entonces esta modesta recopilacin habra logrado su inmo-desto propsito.

Innsbruck, julio 1954. KARL RAHNER, S. J.

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ENSAYO DE ESQUEMA PARA UNA DOGMTICA

Programas no realizados y frases sobre cmo habra de hacerse esto o lo otro sin haberlo hecho todava, son cosa barata. Despiertan la sospecha de que los realizadores de tales proyectos pertenecen a esas gentes que siempre y de todo saben ms que nadie. Mas, por otra parte, el hombre jams ha realizado algo sin ese revoloteo previo del plan que precede a la obra. Los programas son, pues, inevitables.

Hoy parece casi imposible que un solo telogo escriba una dogmtica completa que sea algo ms que un manual escolar o una deferente recopilacin de lo que suele decirse sobre el tema. En tal caso, quiz no sea ya slo arrogante sabihondez trazar un programa, no realizado, de una dogm-tica que pueda servir de base para una discusin de cmo debera intentar elaborar conjuntamente una dogmtica ca-tlica actual un grupo de telogos.

Basta con echar una ojeada atenta y sin prejuicios sobre el trabajo dogmtico catlico en nuestros das. Se observarn con sorpresa hechos que no habra por qu esperar a priori. Desde luego, estas observaciones son siempre unilaterales y esquemticas; sern incluso afortunadamente para la rea-lidad misma, en este o en aquel caso, injustas. Siempre puede decrsele al que las hace: medice, cura te ipsum. Pero es que el que est dentro de la casa de cristal no tendr nunca derecho a arrojar piedras sobre ella? No cabe duda que podra aceptar para s, por puro afn de realidad, que se rompan sus propios cristales. Si pasamos revista a la pro-duccin dogmtica de los ltimos decenios de modo esque-mtico, es claro, e inevitablemente, en determinados casos y con determinadas personas, injusto, podemos dividirla en tres grupos 1: manuales, monografas histrico-dogmticas

1 Prescindimos, naturalmente, de los escritos de haute vulgari-

sation, as como del periodismo y de la piratera teolgica (que tambin existen). Con mucha razn prescindimos tambin de los tra-bajos (a menudo necesarios, pero a veces superfluos), cuya misin es ser el pan de la enseanza religiosa para la masa del pueblo cris-tiano, pan que debe ser amasado de nuevo cada da, aun cuando hoy parezca lo mismo que ayer. Nos limitamos, pues, a la produccin

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y monografas sobre cuestiones dogmticas especiales o mar-ginales.

Los manuales son siempre eso: manuales. El que lo haya intentado alguna vez sabe que no es nada fcil escribir un ma-nual decente, ni siquiera una parte de l. Existe en latn y en lenguas modernas toda una serie de buenos manuales de dogmtica. La naturaleza de la ciencia que trabaja sobre la fe catlica y el fin mismo de estos libros, dirigidos a estu-diantes que por primera vez quieren estudiar en sus lneas fundamentales la doctrina de la Iglesia, impone ciertos lmi-tes. Estos libros no pueden tener la ambicin de ser origi-nales a todo trance. Pero es tan heterodoxo pensar que su falta de originalidad sin negar las excepciones es de tales dimensiones que horroriza?

Es verdad que los libros de texto han mejorado algo en los ltimos tiempos: en el aspecto histrico-dogmtico, en la bibliografa de todos modos, raramente trabajada a con-ciencia, etc. Pero hagmonos una reflexin. Nadie negar que en los dos ltimos siglos han tenido lugar transforma-ciones, histricas y espirituales, trascendentales. En amplitud, profundidad e influencia sobre la Humanidad, no son me-nores que las acaecidas en el tiempo que va de San Agustn a la alta escolstica. Por ello, si la dogmtica es un empeo y una ciencia del espritu que tiene que servir a su propio tiempo, puesto que de l brota o debiera brotar; si ha de servir a la salvacin, y no a la curiosidad terica bien que el conocimiento mismo sea ya una parte de la salva-cin, y la salvacin es siempre salvacin de hombres de-terminados en un tiempo concreto; si creemos que la reve-lacin divina es una fuente tan rica en tesoros de verdad que jams puede agotarse (Dz. 3014), es justo esperar nece-sariamente que una dogmtica actual sea, por lo menos, tan diversa de una de 1750 como lo son entre s los escritos de San Agustn y la Summa theologica, de Santo Toms.

teolgica que se suele llamar cientfica. Es verdad que, en teologa, es especialmente problemtica la distincin entre ciencia y vulgariza-cin. Pues en este caso, la ciencia descansa sobre la fe del pueblo. Tal ve/ lia ocurrido siempre que la teologa cientfica sedente (para echar mano de una problemtica expresin de H. U. v. Balthasar) ha aprendido ms de la teologa no cientfica, de la teologa orante (y predicante) que viceversa. Pero este problema no es de este lugar.

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Y qu sucede, en realidad? Para las lecciones de dogma-tica al uso, lo mismo podran servir hoy Billuart o los Wir-ceburgenses, que una dogmtica actual. Lo que en una dog-mtica actual2 es propiamente dogmtica no historia de los dogmas o pobres migajas de ella, ni tampoco haute vul-garisation, no se diferencian en nada de las dogmticas de hace doscientos aos. No se diga que, dada la inmutabilidad del depositum fidei, no puede diferenciarse absolutamente en nada. Esto es sencillamente inexacto. Basta intentar ha-cerse una idea, por ejemplo, de la contingencia histrica del canon uniforme de problemas, tratados, etc., usuales en los textos de dogmtica desde hace ms de dos siglos para ver que tal afirmacin es falsa 3.

Cuntas cosas han desaparecido hoy de los manuales que en el libro de texto compuesto por Santo Toms la Summa theologica fueron tratadas extensamente. Dnde est es-crito que los siete sacramentos deban ser explicados uno de-trs de otro y que este tratado ocupe aproximadamente un tercio de la dogmtica? Vase el espacio que se dedica al tratado De resurrectione Christi o, en general, al De mys-teriis vitae Christi, y pregntese si esta exigidad que ya por s misma dice bastante sobre ciertas actitudes de mayor alcance y perspectivas del espritu de los telogos dogmti-cos es, sencillamente y sin ms, obvia. Por qu, por ejem-plo, en el tratado De penitentia se estudia ordinariamente, de manera expresa y detallada, el aspecto personal y existen-cial del hecho sacramental (De virtute penitentiae) y por

2 Pasemos por alto en esta reflexin la teologa fundamental.

3 Poco a poco se hace aqu peligroso el crculo vicioso de una teo-

loga Denzinger. El Denzinger es objetivo en lo que rene y elige, pero es subjetivo como coleccin y antologa. La seleccin est hecha evidentemente, segn el canon de problemas y tesis de la teologa escolar actual: el Denzinger rene y escoge las declaraciones ecle-sisticas que esta teologa necesita. Pero no se encontraran en las fuentes del Denzinger (en las cartas de los Papas, bularios, etc.) muchas otras cosas, si stas se considerasen tan importantes como aquellas otras sobre la que asienta el Denzinger sus declaraciones? Desde que existe el Denzinger con su seleccin (y su ndex syste-maticus) el telogo tiene la impresin, casi involuntariamente, de que el Denzinger es la norma cannica que seala los problemas que deben ser tratados en la dogmtica..., ya que para otros proble-mas no se pueden aducir pruebas del Denzinger. El crculo vicioso se ha cerrado.

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que, con impresionante naturalidad, se considera ocioso estu-diar este aspecto tambin en los otros sacramentos o se los despacha con un par de lneas? O imaginmonos una teolo-ga bblica que en realidad apenas tenemos, pero en cierta medida podemos representrnosla y pregntemenos qu temtica y qu proposiciones no podran derivarse de ella, indicadas tambin para una dogmtica sistemtica. Muchas dogmticas y teologas morales acaso todas? no dicen ni una palabra sobre el tema paulino: ley y libertad4.

Es, sin ms, indiscutible que esto tenga que ser as? Examnese la idea histrica de una dogmtica al uso. En-

tre Adn De Deo creante et elevante, De peccato origi-nan y Cristo no sucede... nada. No podra existir una teologa general de la historia de la salvacin, una teologa del Antiguo Testamento y expresamente una teologa de los caminos de salvacin fuera de la historia de Israel? Otros muchos ejemplos podramos aadir an para hacer ver lo discutibles que son los manuales ordinarios, aun partiendo simplemente de su temtica. Que la historia de los dogmas y la teologa bblica no han actuado todava, de hecho y rigu-rosamente, como fermento de los tratados dogmticos, es cosa que nadie podr negar.

Todava desde otra perspectiva totalmente formal, puede mostrarse que no es posible disculpar la uniformidad y el estancamiento de los manuales con la excusa de la inva-riabilidad del dogma. Cuando una ciencia pierde la energa para formar nuevos conceptos se hace estril, para usar una palabra de la encclica Humani generis5. Si una ciencia quiere seguir desarrollndose, necesita conceptos tcnicos.

4 En el ndice sistemtico de Noldin no me ha sido posible encon-

t ra r la referencia al sermn de la montaa. La encclica de Len XII I sobre la libertad (Libertas praestantissimum) no dice absolutamente nada sobre la l ibertad para la que Cristo nos redime y que l nos ha regalado como gracia. Se habla de la libertad nicamente en sen-tido filosfico y de derecho natural , de la l ibertad que siempre ya tenemos. Se explican estas observaciones que podran multiplicarse fcilmente diciendo que cada autor se escoge t ema segn su propio criterio?

> Expeliendo novimus, dice la encclica Humani generis (Dz. 3.014). La esterilidad de la teologa puede, por tanto, no ser mera-mente una posibilidad abstracta, sino algo que se ha experimentado ya como realidad. No seamos tan ingenuos que pensemos que esto slo pudo suceder en los malos t iempos antiguos.

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Lo adquirido slo puede ser fecundo, para la adquisicin de nuevos y exactos conocimientos, cuando llega a ser mane-jable y apto para una aplicacin ms all de s mismo, me-diante su fijacin en un concepto riguroso. Hipstasis, natu-raleza, sobrenatural, opus operatum, transsubstantiatio, con-tritio, attritio, habitus gratia sanctificans, gratia gratis data y otros muchos son conceptos de este tipo. Su realidad es condensacin y resultado de un trabajo teolgico frecuente-mente de siglos. Por ello han podido ser, y an hoy son, punto de partida e instrumento conceptual para nuevas re-flexiones teolgicas. En cierto modo, son como smbolos y trofeos victoriosos del trabajo teolgico eficaz de los siglos pasados.

Pregunto: cuntos conceptos de este tipo han surgido en los ltimos siglos? Hay en el terreno estrictamente dog-mtico termini tecnici theologici, de esos que todo telogo conoce y que se hacen clsicos, que hayan multiplicado en los ltimos siglos el tesoro de los medios de claridad teol-gica? Tal vez corredemptio-corredemptrix. Pero este concepto es todava muy discutido. Y qu otros?

Debera ser esto as? No se puede decir, desde luego, que ya estn trabajados todos los conceptos que en teologa ne-cesitamos como instrumental tcnico propio, o mejor..., que necesitaramos, si los tuviramos. Es muy difcil convencer, naturalmente, al telogo contento de s mismo. Pero o somos de la opinin, blasfema en realidad, de que la teologa est ya a punto de agotar la revelacin divina y que la ha tradu-cido ya totalmente a conceptos teolgicos, o nos habr de parecer extraa y penosa esta actividad tan precaria en la formacin de conceptos teolgicos.

Un pequeo ejemplo. Entre el pecado leve y el grave exis-te una diferencia real, que no se limita a la materia del acto, sino que se da tambin en el aspecto subjetivo: en la profundidad, existencialmente diversa; en el carcter central o perifrico del acto en relacin con el ncleo personal. Esta misma diferencia tiene que existir necesariamente, por la naturaleza de la realidad misma, en el acto moralmente bue-no, de modo que la calidad tica de los diversos actos, tan distintos unos de otros, slo se da en el mismo concepto de acto moralmente bueno analgicamente. Ahora bien, para

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expresar esta diferencia y lo que en ella hay que distinguir no tenemos en teologa ni una sola palabra. Si hubiese un trmino tcnico apropiado, podramos preguntarnos, por ejemplo, entre otras muchas cosas, en otro lugar de la teolo-ga: aumenta la gracia todo acto sobrenatural moral-mente bueno, o slo cmo habremos de decirlo? el grave? Dnde estn los conceptos y la terminologa, exac-tos teolgica y ontolgicamente, que determinen positiva-mente la relacin de los ngeles con el resto del mundo, tambin el material? (La mayor parte de lo que la Escritura dice sobre la relacin de los ngeles con el mundo no se expresa, y a nuestra conciencia actual le resulta nebuloso al calificarlos simplemente de espritus puros).

No se piense que estos progresos de la teologa en cuanto a temtica, planteamiento y solucin de los problemas, for-macin de conceptos, etc., tengan que referirse nicamente si se prescinde de algunos campos especiales, como la mariologa a sutilezas ms o menos insignificantes. Hasta que no se llega a un planteamiento nuevo y riguroso mu-chas veces falta hasta la misma cuestin! y no se consigue una respuesta, parece que lo esencial est claro y que lo nico que queda por resolver son, a lo sumo, algunas contro-versias de escuela, carentes religiosamente de importancia. Pero si la mirada est ejercitada en la historia de los dogmas con ms precisin aqu, en la historia de la teologa y se conoce as que sta no slo se mueve siempre a mejores y ms claras soluciones, sino que tambin es siempre, al mismo tiempo, la historia de falsas componendas en una lnea media lo que equivale frecuentemente a mediocre y, por agotamiento, la historia de las soluciones, muchas ve-ces slo verbales, del ir olvidando y dejando pasar proble-mas, que a favor de una claridad manual y de sinopsis se pasan por alto ad usum delphini; si queremos hacer adems teologa desde el espritu de nuestro tiempo, desde una vida religiosa viva y desde una autntica predicacin a este tiempo nuestro, entonces s que se nos impondrn de sobra nuevos problemas que exigen absolutamente, ante todo, un plantea-miento claro y una respuesta teolgica lcida y cientfica6.

6 Para citar un pequeo ejemplo, permtaseme hacer referencia a

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En verdad, la teologa dogmtica actual ha recibido toda-va muy pocos impulsos de una autntica historia de la teora y de los dogmas. (Sobre esto hemos de hablar an.) La vida religiosa y la teologa no forman una unidad realmente viva si se prescinde de algunos telogos y de algunas cuestiones particulares, como la mariologa. Las incitaciones del tiem-po penetran en la teologa muy debilitadas e inmunizadas. Por eso nuestros manuales de dogmtica tienen el mismo aspecto hoy que hace doscientos aos.

Al pretender valorar este estado de cosas sera falso creer que la diferencia que echamos de menos deba y pueda con-sistir en la adaptacin meramente literaria a nuestro tiempo, verbal y retrica, de una dogmtica vieja, en nuevas apli-caciones, perspectivas o corolarios prcticos. Lo que tiene que hacer la dogmtica una dogmtica cientfica, atenta en su escuchar riguroso y serio, reflexionando con rigor sobre lo escuchado es esforzarse por aplicarse a su propio objeto. Slo entonces puede permitirse el querer ser actual, cosa siempre muy peligrosa y casi siempre muy infecunda. Si la dogmtica es, en esta aplicacin a su propio objeto, ms rigurosa de lo que hasta ahora ha sido, entonces se har automticamente actual: atraer hacia s a su poca, sin que sea necesario que sea ella quien se acople..., en lo que siemr pre se llega tarde.

El malentendido prctico ms importante de la llamada teologa de la predicacin o al menos fomentado por ella fue precisamente la opinin, nacida como supuesto, de que la teologa cientfica podra quedar como estaba, y que lo nico que haba que hacer era constituir al lado una teologa kerigmtica. Tal teologa, en lo esencial, consistira en decir lo mismo que la teologa cientfica escolstica haba elaborado ya, pero de manera algo distinta, ms kerig-mticamente, y en disponerlo de manera ms prctica. En realidad, la teologa ms rigurosa, entregada apasionada y nicamente a su objeto, en incesante preguntar siempre nue-vo, la teologa ms cientfica es a la larga la ms kerigmtica.

mi opsculo: Die vieten Messen und das eine Opfer (Freiburg 1951). Cfr. B. Neuheuser, Die vielen Messens: Catholica 9 (1953) 1951-153, y tambin el artculo de F. Vandenbroucke, La conclbration, acte liturgique communautaire: La Maison-Dieu 35 (1953), 48 ss.

2 17

La poca vitalidad de nuestros manuales, el escaso servicio que prestan a la predicacin y al testimonio, no nacen de que en ellos haya demasiada escolstica y teologa cientfica, sino, al contrario, de que ofrezcan muy poca. Y la razn es que, al quedarse hoy en el ayer, tampoco pueden conservar lim-piamente lo de ayer. Pues el pasado slo puede conservarlo, en rigor, quien se sabe obligado al futuro, quien conserva conquistando.

Las monografas sobre historia de los dogmas segundo de los grupos en que dividamos ms arriba los trabajos actuales de la dogmtica cientfica catlica no pueden su-plir esta insuficiencia de los manuales. No slo porque no es lo mismo dogmtica que historia de los dogmas, sino tam-bin por una razn quiz ms significativa: la mayora de estos trabajos son absolutamente retrospectivos. El pasado no es en ellos impulso para el futuro de la dogmtica. Mues-tran cmo se ha llegado a lo que hoy tiene vigencia. Desde la posicin actual desandan el camino. Muy raras veces hay alguien que en tales trabajos llegue a una de las viejas en-crucijadas por las que antes, sin atencin o quiz incluso fatalmente, se pas de largo. Muy raramente hay alguien que desde all encuentre un camino que hoy pueda conducir a campos hasta ahora inexplorados.

Claro est que habr muchos trabajos hechos, sobre todo, por puro afn histrico hacia el pasado, entendido de una manera dinmica. Permtasenos, por ahora, dejar intocado el tema de si algn da en otras circunstancias ms am-plias la dogmtica sacar de ellos algo ms importante que el mero conocimiento retrospectivo de su propio pasado, ya superado; de si este mirar hacia atrs no es, en verdad, un otear el porvenir y un encontrar en el pasado un frag-mento de futuro an no alcanzado. Exigir de cada trabajo histrico particular un resultado inmediato y demasiado r-pido que estimule la dogmtica el joven principiante, so-bre todo, pregunta con impaciencia excesiva y fcil para qu sirven propiamente tales trabajos histricos es poner en peligro la seriedad y la profundidad del trabajo histrico en la teologa, cultivar un diletantismo que quiere cosechar antes de haber sembrado.

Pero, aunque esto es verdad y de importancia, tenemos,

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sin embargo, derecho a preguntar si la excesiva y mltiple esterilidad dogmtica en que se ha quedado el actual trabajo catlico sobre la historia de los dogmas no se deber a que ni ha acudido a la historia con una pregunta autntica, es decir, abierta, preocupada por la realidad misma y por esto, lo nico que puede percibir es lo que ayer u hoy fue ya contestado, ni la ha interrogado con esa profundidad en la que la historia es oda en su decir ms oculto, que en-tonces quiz no era todava expresamente teologa cient-fica, sino ms bien el eco an de la predicacin, de la fe, de la vida cristiana. Hoy, sin embargo, estos decires escondidos son para nosotros, o podran ser, ms importantes quiz que muchas otras verdades o theologmena cuya historia es pa-tente de una manera ms inmediata.

Los trabajos sobre historia de los dogmas para ser dog-mticamente fecundos, no pueden reducirse a contar de manera resumida lo que en tiempos pasados se dijo sobre esto o sobre aquello. En tal historia del espritu, el historia-dor tiene que dirigir su mirada, a la par que el telogo anti-guo oyendo, claro est, lo que ste dice, a la realidad misma; no relatar teologa antigua, sino, con la antigua, ha-cer teologa.

Es verdad que este mtodo corre el peligro mayor que en el mero relato de interpretar falsamente las fuentes y de introducir problemas modernos en los antiguos textos. Pero, a fin de cuentas, es indiscutiblemente el nico mtodo que nos hace llegar al pensamiento, y no slo a las palabras, de los textos antiguos. Que esto haya sido logrado no se prueba solamente por el hecho de examinar un conjunto de textos, ordenarlos, estructurarlos externamente y terminar emitiendo, desde el tribunal de la teologa actual, un juicio sumario sobre si el autor antiguo era ya entonces tan listo como nosotros hoy y en qu medida.

El mtodo de la mera erudicin coloca todo al mismo nivel. No puede percibir el oculto dinamismo interior de una teologa antigua. No encuentra en ella esos activsimos ele-mentos inexpresados y los supuestos escondidos. Pasa por alto la divergencia, el desnivel, entre lo dicho y lo pensado, entre una solucin particular tratada quiz demasiado aprisa y la concepcin radical. Posee las partes, pero no su

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vnculo espiritual. Lo que no ve es precisamente lo que en la teologa histrica podra ser fecundo para la dogmtica actual.

Examnese, por ejemplo, el tratado De gratia, de Hermann Lange. Es el compendio ms documentado histricamente sobre la doctrina escolstica de la gracia. Lange conoca verdaderamente los resultados de la investigacin histri-ca en este terreno 7, tal como se presentaba entonces. Pero si nos preguntamos qu significan para el contenido genui-namente teolgico de su libro, hemos de decir en un juicio, naturalmente, sumario: sinceramente, nada. La culpa no es de Lange, sino de tales trabajos histricos, de su infruc-tuosidad dogmtica.

Una cosa parecida podra decirse del mejor compendio escolstico del tratado De paenitentia, el de P. Galtier, uno de los mejores conocedores e investigadores sobre historia de la penitencia. Dejando aparte los datos histricos que su obra contiene y la apologtica de la doctrina eclesistica sobre la penitencia contra los ataques de una historia de la penitencia mal interpretada, nos queda un tratado dogmtico que se parece a los de los dos ltimos siglos como un huevo a otro huevo. La culpa de esto es de Galtier, en cuanto dogmtico? De ningn modo. La culpa es de los trabajos mismos. Que esto no tenga necesariamente que ser as se ve para escoger, intencionadamente, un ejemplo totalmente sin pretensiones en la investigacin de Poschmann sobre la historia de las indulgencias 8. Qu hace, en los trabajos de De la Taille o de De Lubac, de lo histrico algo tan inci-tador y actual? El arte de leer textos histricos, de tal ma-nera que de ellos no slo resulten papeletas de voto en favor o en contra de nuestras posiciones actuales recibidas ya desde hace largo tiempo, sino que nos digan sobre la reali-dad misma algo sobre lo que nosotros o en absoluto no habamos reflexionado, o no con el rigor suficiente. Esto no significa que se haga teologa histrica para defender las opiniones propias nuevas con citas escogidas de los Padres

7 Hasta la aparicin de su libro, naturalmente. Hoy, tras los tra-

bajos de Bouillard, De Lubac, Rondet, Auer, Landgraf, Alfaro, sobre este tema, tal vez (?) algunas cosas seran un poca distintas.

* Cfr. segundo tomo de estos Escritos, pp. 181-207.

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y telogos anteriores tal abuso se da tambin, naturalmen-te, sino para dialogar con un pensador antiguo; no para enterarse, en ltimo trmino, de su opinin, sino para apren-der algo sobre la realidad misma.

La teologa histrica tiene demasiado de relato y muy poco de auvOsoXofstv; por ello, las ms de las veces apren-demos de ella solamente aquella parte de teologa pretrita que ya est incorporada a nuestra teologa de hoy, y no aquella parte que, en nuestro pasado, nos conforma el futuro. Ningn milagro, pues, si hasta ahora el trabajo, grande, y en su positivo rendimiento siempre digno de elogio, de la teologa histrica no ha tenido todava el vigor suficiente para superar las deficiencias, antes consignadas, de los manuales.

El tercer grupo de nuestra clasificacin comprende obras sobre cuestiones dogmticas especiales y marginales. Esto significa que existen muchos trabajos principalmente sobre mariologa a los que nicamente hay que objetar una cosa: que, junto a ellos, existan demasiado pocos que traten pro-blemas ms centrales. Por esto, uno tiene la impresin tal vez totalmente injusta con algn que otro telogo de que esos trabajos sirven a una fcil coartada, para pasar de largo junto a otras cosas que, miradas segn las leyes de proporcin de la revelacin, habra que tratar necesaria-mente, pero que requeriran mucho ms valor y mucho ms riesgo que la temtica de hecho escogida.

La trinidad, el hombre-Dios, la redencin, cruz y resurrec-cin, la predestinacin y la escatologa son cuestiones eriza-das de problemas en los que nadie entra. Ante ellas todo el mundo hace una respetuosa reverencia. Tal reverencia es un malentendido. El pensamiento de las generaciones preceden-tes aunque haya llegado a resultados condensados en defi-niciones conciliares no es nunca un lecho sobre el que pueda descansar el pensamiento de las generaciones que vie-nen detrs. Una definicin tiene mucho ms de comienzo que de trmino. Es un hic Rhodus, una abertura. Nada de lo que la Iglesia ha conquistado realmente vuelve a perderse. Pero no hay nada que le ahorre al telogo el tener que seguir trabajando sin descanso. Lo que slo se almacena, lo mera-mente entregado, sin esfuerzo renovado y personal ab ovo, desde sus ltimas races reveladas, se corrompe como

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el man. Y tanto ms difcil es reanudar una tradicin viva cuanto ms tiempo se encuentre rota por un mero entregar mecnico9.

Rendimos nuestra admiracin al nmero ingente de tra-bajos mariolgicos actuales. No dudamos que, al menos en general, tambin ellos estn impulsados por el movimiento mariano de la Iglesia actual, que es un don del Espritu. Pero sobre cuntos temas reina la calma funeral del cansan-cio, de la falta de inters! Aun dentro de los lmites de la ortodoxia, durante toda la Edad Media existieron diferencias muy profundas en torno a las doctrinas trinitarias. Hoy, sin embargo, el noventa y nueve por ciento de los que han estudiado dignamente su teologa habrn de confesar que no saben nada de tales diferencias y que apenas oyeron algo de eso durante sus estudios.

Dnde existen trabajos teolgicos sobre los misterios de la vida de Cristo? En espaol y en francs existe un grueso libro acerca de la Ascensin del Seor, ciego completamente para todo problema que no quepa dentro de la crtica de textos o la apologtica histrica del hecho. El mismo Diction-naire de Thologie catholique, a pesar de su enorme ampli-tud, ha olvidado un artculo sobre este problema. Y ms sensible an es, en la teologa actual, la falta de una refle-xin radical sobre el ser y la significacin de los misterios de la vida de Cristo en general. De la vida de Cristo, lo nico que le interesa todava a la dogmtica actual es la encarna-cin, la fundacin de la Iglesia, su doctrina, la ltima cena y la muerte. La apologtica trata todava de la resurreccin desde puntos de vista de teologa fundamental. Todo lo de-ms sobre los misterios de la vida de Cristo no se encuentra ya en la dogmtica, sino nicamente, todava, en la literatura piadosa.

Dnde hay un trabajo moderno sobre la doctrina de la transubstanciacin y la imagen del mundo de la fsica ac-tual? l0. La Humani generis no ha llamado la atencin sobre

9 H. U. v. Balthasar, Was sol Thologie? Inh Ort und ihre Gestalt

im Leben der Kirche: Wort und Wahrheit 8 (1953) 325-332 (nuestra cita se halla en 330).

10 La nueva edicin del tratado de Filograssi sobre la eucarista,

no dice ni una palabra acerca de esto. Cundo tendremos, por fin, un

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falsos ensayos para que ya no se haga nada en este terreno. Hojeando cualquier bibliografa, uno se estremece ante la es-casez o ausencia absoluta de investigaciones estrictamente dogmticas sobre la teologa de la muerte. Poetas y filsofos meditan sobre ella. En la teologa actual se ensea framente una vez, en cualquier rincn, que la muerte es una pena, consecuencia del pecado original. Y esto es aproximadamente todo. Lo que en la escatologa se dice sobre la muerte es, a lo sumo, una dcima parte de lo que daran de s las fuen-tes de la revelacin si se las leyese realmente con espritu y corazn. Cunta pobreza y falta de inters en la escato-loga! Por qu no existe un trabajo riguroso, detallado, paciente sobre la hermenutica de las expresiones escato-lgicas de las fuentes de la revelacin? La realidad y el modo de darse co-determinan inevitablemente tambin el genus lit-terarium de estas expresiones. Pero qu incontrolada impro-visacin reina en el problema de lo que en ellas es contenido y lo que es forma de expresin!

Quin se pone a escribir una teologa sobre el concepto de la inteleccin del tiempo? u Hasta el siglo XVIII se refle-xion, al menos, sobre el cielo y su localizacin. Hoy se dice que el cielo es un lugar y que no se sabe dnde est. Fcil, pero un poco cmodo. Sobre esto podran decirse ms cosas. En el terreno de la escatologa habra mucho que hacer, aun en el aspecto puramente histrico-dogmtico.

Qu indigencia la nuestra todava en lo referente a la teologa de la historia! Una teologa formal de la historia de la Iglesia despus de Cristo nos falta totalmente. Las in-troducciones a la historia de la Iglesia son de una pobreza asombrosa. Existen, por ejemplo, criterios internos, autn-ticamente teolgicos, para dividir en perodos la historia de la Iglesia? Hasta qu punto es la historia de la Iglesia una

tratado escolstico sobre la eucarista que se aparte de la divisin extrincesista al uso, segn la cual hay que tratar, en primer lugar, de la presencia real y despus del sacrificio de la misa, como si esta divisin surgiese de la naturaleza misma de la realidad?

11 As, el trabajo de F. Beemelmans, Zeit und Ewigkeit nach

Thomas von Aquin (Mnster 1914), p. ej., a pesar de haber sido reco-gido en los Beitrdge de Bumker, es de una inocuidad que asusta; un ejemplo tpico de relato, en lugar de ser un repensar inteligente del pensamiento de otro. Por ello, es completamente infructuoso.

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ciencia teolgica? Cul es su objeto, su objeto formal, que la distinga de la parte asignada al cristianismo en una his-toria general de las religiones, aun en el caso de que esta historia estuviese escrita por un catlico para el que la doc-trina cristiana y el convencimiento del origen divino de la Iglesia fuesen norma negativa de su investigacin histrico-religiosa a posteriori?

Hemos enumerado nicamente unos pocos ejemplos to-mados al azar. Por ellos se ve evidentemente que las mono-grafas histrico-dogmticas y dogmticas tienen un princi-pio selectivo, de ningn modo incuestionable en s mismo, pero que acta inconscientemente y es la causa de que gran nmero de problemas teolgico-dogmticos no sean estudia-dos de ningn modo. Es difcil decir, por otro lado, cul es el origen de este extrao principio selectivo: miedo ante los problemas difciles; una falsa creencia de que en determi-nados campos la dogmtica ha llegado a un estadio ms all del cual no es posible avanzar; la impresin de parlisis que provoca el estancamiento de ciertas controversias de escuela; falta de colaboracin progresiva 12 entre los telogos; un sen-timiento falso, pero muy extendido, de que en cuestiones nuevas no se puede superar ya la diversidad de sentencias, con lo cual se pierde el nimo y se considera ocioso acalo-rarse y tomar partido por una mera opinin controvertida. Y se prefiere exponer la propia opinin donde no es dis-cutida, sino oda crdula y devotamente: en los escritos pia-dosos 13.

El resultado comn que se deduce al considerar estos tres grupos de la literatura dogmtica es que la dogmtica actual es muy ortodoxa 14, pero no muy viva. Decir esto no

12 No se puede pasar por alto, p. ej., que el sistema de recensiones

en el dominio de la teologa, aunque afortunadamente menos que en otros campos, hace suya la costumbre hodierna de ese anunciar, ms o menos incomprometido, las nuevas apariciones y quitando la voluntad de ocuparse decididamente en las recensiones de las ideas de los dems.

13 Esta puede ser tambin una razn de por qu tales libros son

conceptualmente ms originales y vivos que las obras especializadas. 14

Que tal ortodoxia puede constituir un peligro, queda esclarecido en K. Rahner, Gestalrwandel der Haresie, en: Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsideln 1950 (tambin en: Wort und Wahrheit, 4 (1919) 881-891). Pues dada, por una parte, la reflexividad suprema a la que ha

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es acusarla de prolija, extensa, seca, erudita y oscura, de que no est escrita en estilo elegante o que no es, para todos y a primera vista, edificante. Todo esto significara muy poco si el trabajo en el dominio de la teologa cient-fico-dogmtica cumpliera una sola condicin: aplicarse a la realidad que trata con el inters y la pasin que esta realidad, ms que ninguna otra, puede exigir. Sin tal inters los pro-blemas no se franquean realmente.

Entonces se dara espontnea y necesariamente lo que hoy tan raramente encontramos: dogmticas que no sean manuales que transmiten enseanzas de modo meramente mecnico, con adornos bibliogrficos y datos sobre historia de los dogmas; trabajos histrico-dogmticos que miren ha-cia atrs para seguir avanzando; trabajos dogmticos espe-ciales con la valenta de plantearse problemas en los ml-tiples dominios de la dogmtica, en los que hoy reina en mayor o menor grado la calma de una edificacin aban-donada a mitad de construir. Estas tres demandas estn muy unidas. Podramos reducirlas a una sola: ms dogm-tica en los manuales de dogmtica, ms dogmtica en las monografas histrico-dogmticas y ms dogmtica en las investigaciones particulares, abarcando todo el dominio de la dogmtica, y no slo determinados sectores.

Una aportacin, ciertamente mnima, a la realizacin de la tarea esbozada en nuestra crtica anterior quisiera ser el esquema-proyecto de dogmtica publicado en las pginas si-guientes. Tal esquema seguir quiz teniendo sentido, aun cuando jams se llegue a escribir una dogmtica construida exactamente as. Lo que este esquema se propone mostrar a su manera aqu es tan slo a pesar del trabajo y de las largas meditaciones que ha llevado consigo 15 lo que ms

llegado en lo referente a los principios formales de la fe y de la teolo-ga, ha quedado ampliamente excluido el peligro de herejas que aparezcan dentro de la Iglesia y que en ella quieran extenderse, expl-citas y tericamente formuladas. Pero, por otra parte, es necesario que haya herejas (tambin en la Iglesia). De ah resulta que stas slo pueden aparecer en dos formas: o como cripto-herejas, slo existencialmente vividas y que rehuyen expresarse refleja y terica-mente, o como ortodoxia muerta, que puede ser tanto ms fiel a la letra, porque en el fondo la realidad total en esa letra expresada no le interesa.

13 Quiero hacer constar que el primer esbozo de este esquema

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arriba, desde otro punto de vista, creamos entrever: la in-gente cantidad de temas no elaborados que esperan al te-logo dogmtico para su estudio.

Slo una dogmtica terminada puede verdaderamente fundamentar y justificar su plan de construccin. Por ello no nos proponemos aqu el intento de explicar y exponer las razones de este esquema. Slo vamos a hacer algunas obser-vaciones previas a algunos puntos, unas breves notas, sin la pretensin de ofrecer un comentario completo.

Toda dogmtica catlica habr de ser teologa esencial y existencial. Es decir, habr de investigar y dar cuenta de las estructuras esenciales y necesarias de sus relaciones. Pero, igualmente, de lo que sucedi y de cmo sucedi de hecho de manera libre e irreducible en la historia de la salvacin. Lo segundo se entiende por s mismo. Pero tam-bin lo primero, a pesar de todo existencialismo actual, es verdad. Pues teologa es pensamiento. Y no es posible de ningn modo pensar hechos completamente dispersos y ato-mizados. El acto libre posee tambin su esencia, sus estruc-turas, sus relaciones, sus homologas y analogas.

Junto a la noticia, por tanto, de que sucedi esto y aquello hay que decir siempre qu es propiamente lo que as suce-di. Y este qu no es algo absolutamente separado de toda otra realidad. Hay estructuras que siguen mantenindose a travs de la sorprendente novedad de los acontecimientos. Si esto no fuera as no tendra ningn sentido hablar de una historia de la salvacin segn un plan de Dios que la abarca y que en Dios existe invariable desde toda la eternidad, aun-que a nosotros se nos vaya desvelando slo poco a poco. No es posible tratar siempre de nuevo estos caracteres comunes de orden esencial en cada una de las partes en que se va relatando la historia de la salvacin. Hay que ver y hay que hablar de lo comn en cuanto tal. Hemos de hacer tambin teologa abstracta esencial, si bien aqu realmente slo logramos saber algo cuando lo aprendemos en los hechos de la historia de la salvacin.

naci de reflexiones elaboradas ya hace muchos aos y de manera conjunta con Hans Urs v. Balthasar. Hoy, ya no es posible separar y distinguir qu cosas buenas y qu cosas malas se deben a l o a m. De la publicacin tengo que ser yo el nico responsable.

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No es un error, sino una necesidad, nacida en teologa de la naturaleza misma de la realidad, que en las dogm-ticas de tipo tradicional aparezcan juntas, aparentemente sin mtodo limpio, la teologa esencial esto es, un decir v-lido para todo tiempo y lugar sobre el cmo de lo acaecido y por acaecer en la historia de la salvacin, y hasta un decir sobre cmo tiene que ser necesariamente y la historia de la salvacin relato, historia bblica. Pero es un error no darse cuenta, tambin reflejamente, de estas relaciones fundamentales. Y este error puede observarse en todas las dogmticas. Por ello, sin darse cuenta, unas veces se hace demasiado poca teologa esencial y otras demasiado poco teologa existencial. Muchos temas fundamentales por ejemplo, revelacin y tiempo 18 no se trabajan por que-darse en un mero relatar. Y muchos sucesos no se relatan por ocuparse de lo que, en la historia de la salvacin, es vlido para todo tiempo y lugar.

Ya dijimos antes que, para las dogmticas al uso, entre Adn y Cristo no ocurri en realidad nada que valga la pena, si no es para las narraciones infantiles de la historia sagrada. El tratado De gratia es tan intemporal y ahistrico, que da la impresin de que todo lo que en l se dice vale siempre y en todo tiempo. Por eso todava llega a apuntarse, aunque brevemente, que tambin los justos del Antiguo Testamento poseyeron la gracia de Cristo " .

Esta relacin e implicacin inevitables de teologa esen-cial y teologa existencial de ontologa teolgica y na-

16 Dnde se encuentra, p. ej., en nuestras dogmticas, un estudio

fundamental, elaborado limpia y profundamente, sobre la cuestin de por qu, cmo y en qu medida habl Dios de diversas formas a los patriarcas, en los diversos tiempos, y por qu ahora, desde la aparicin del Hijo, ya no ocurre esto, y qu consecuencias se siguen de aqu, etc.?

17 Esto es exacto. Pero es que lo nico que puede decirse sobre

la diversa manera de ser dada la gracia, es que la gracia de Cristo no se dio antes de l con tanta abundancia? Vistas las cosas desde una perspectiva teolgica-bblica, no es esto, por un lado, demasiado poco, si se piensa en Abraham, el padre de los creyentes, en Heb 11, etc., y por otro lado, demasiado, si se tiene en cuenta lo que se dice en Jn 7, 39 y en otros muchos lugares? Lo mismo que se pudo poseer antes de Cristo la visio beatifica como gracia de Cristo, dnde en-contrar en el tratado De gratia una investigacin sobre Gracia y Tiempo (historia)?

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rracin histrica han de ser vistas y apreciadas para en-tender mejor el planteamiento de muchos temas y el porqu de ciertas divisiones en nuestro esquema.

Razones prcticas hacen hoy imposible acabar con la di-visin entre dogmtica y teologa moral, que afortunada-mente, diramos casi la Edad Media desconoca. Las con-secuencias evitables en s, pero las ms de las veces no evitadas resultantes de esta divisin son conocidas. La dog-mtica se convierte fcilmente en una ciencia culta, cuya importancia en la vida cristiana posee un grado de concien-cia impreciso y dbil. Por su parte, la teologa moral est siempre en peligro de convertirse en una extraa mezcla de tica filosfica, derecho natural, positivismo jurdico-canni-co y casustica. Y as, lo que la teologa moral tiene de teologa positiva y especulativa se reduce a un recuerdo insinuado dbilmente. Basta con examinar la estructura nor-mal de esta teologa moral y preguntarse, a partir de la Bi-blia, en qu debra ocuparse, y cmo, una teologa moral para darse cuenta de que la moral al uso bien podra so-portar un poco ms de teologa l s . No es de esto de lo que aqu nos ocupamos.

Sin embargo, la dogmtica no puede renunciar a decir lo que de genuinamente dogmtico hay en la teologa moral. Es un derecho propio. La dogmtica es la disciplina ms antigua y ms digna, la primera palabra es la suya. La teo-loga moral, al constituirse en disciplina teolgica propia, deber ver cmo se las compone con este derecho de pri-mogenitura de la dogmtica; cmo y hasta qu punto son justificadas las razones que alega para su existencia inde-pendiente. De hecho, la dogmtica ha tratado como suyos, hasta el da de hoy, muchos temas que tambin se encuen-tran en una teologa moral, y que incluso hasta se estara tentado a esperar slo de ella. Al tratar en dogmtica deta-lladamente de virtute penitentiae, de virtutibus theologi-cis, de fide, etc., su derecho fundamental es justo, a l le corresponde una obligacin, a la que la dogmtica no

18 Qu papel desempean, p. ej., en la teologa moral actual, rea-

lidades de la Escritura, tales como el concepto paulino de libertad, el seguimiento de Cristo, el carisma, las bienaventuranzas del sermn de la montaa, el estar-crucificado-con-Cristo, etc.?

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puede sustraerse con palabrera barata: divisin prctica del trabajo, evitar trabajo doble, etc. Pero esto significa entonces que la fundamentacin autntica, en vista de su puesta en prctica, total y unitaria, de lo que el cristiano puede, debe y le est permitido hacer; la fundamentacin de la respuesta a la pregunta: qu debo hacer para entrar en la Vida?, es cosa de la dogmtica. Lo nico que puedo decir es : la teologa moral debe ver lo que, tras este su-puesto, le queda a ella todava por hacer.

Si hay una ciencia empeada en or y comprender con el mximo rigor posible y en hacer suyo en cada situacin lo que Dios ha dicho; si a este or, que comprende y hace suyo lo odo, lo llamamos dogmtica; y si el hablar de Dios en-cierra, siempre y en todo caso, la nica verdad real e indi-soluble no meramente hechos ms ideales, etreos y el amor que debe ser puesto en prctica, entonces no pode-mos separar la moral de la dogmtica. Pero acaso habremos de preguntarnos con cierta sorpresa por qu las dogmticas al uso estudian, con plena razn, temas muy morales, mien-tras que abandonan generosamente a la teologa moral, de modo muy problemtico, cuestiones que ella tratar... muy moralsticamente.

Al que reflexione sobre este estado de cosas le resultar explicable y justificada la inclusin de muchos temas de nuestro esquema en una dogmtica.

Se puede o hay que dejar a la teologa fundamental donde est, junto o antes de la dogmtica, y reconocerla como disciplina autnoma. Pero si la dogmtica se concibe a s misma conducida por la fe, que todo lo abarca y juzga, que no puede presentarse ante ningn otro tribunal ni ser alcanzada por la razn en el sentido de una instancia su-perior, entonces se explica que la dogmtica tenga que desarrollar, a partir de s y en s misma, una teologa de la teologa fundamental. Desde s misma, una parte de su decir habr de consistir en la posibilidad y en la necesidad de una fundamentacin racional de la fe hacia y desde fuera, y adems, cmo y en qu sentido.

La dogmtica no realiza por s misma esta fundamenta-cin. Pero ella establece autnomamente su posibilidad, l-mites y sentido. A esta tarea de la dogmtica es a lo que

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aqu llamamos teologa de los fundamentos o de la fun-damentacin de la fe, que no hay que confundir con la teologa fundamental en sentido ordinario. Esta teologa de los fundamentos tiene que estudiar tanto la parte subjetiva, como la parte objetiva de esta posibilidad de una teologa fundamental.

Cuando como ocurre en la dogmtica la realidad que hay que exponer es una y, sin embargo, inabarcablemente mltiple, cuyo ltimo axioma es la infinita inmensidad de Dios, las interferencias de temas particulares son inevitables y es imposible establecer el esquema mejor, un esquema que se imponga con necesidad lgica. No temamos tales in-terferencias. No es perjudicial que en cada parte se repita el todo. En la dogmtica, los esquemas muy claros y senci-llos se pagan siempre con un empobrecimiento de los ngu-los de visin. Y, recprocamente, el tratar en diversos lugares lo mismo de manera, al parecer, dispersa y dividida, puede contribuir a aclarar la plenitud real de una verdad y realidad de fe. No se aprecia justamente, por ejemplo, el lugar central que ocupa la santa misa, como sacrificio de la Iglesia y en la Iglesia, al tratar de la Eucarista simplemente, entre los siete sacramentos, y hablar con este motivo de su carcter sacri-ficial casi siempre despus de haber sido expuesta como sacramento. Por ello puede defenderse perfectamente la conveniencia de presentar la teora general de los sacramentos como un captulo de la teologa dogmtica de la Iglesia 19 y tratar despus de cada sacramento en el lugar propio que tienen en la vida cristiana.

Baste ahora con estas advertencias. Ms adelante aclara-remos por medio de notas algn que otro particular.

19 Si esto no se hace, no se tiene ningn principio genuino que

rija la estructura general esencial de los sacramentos. Entonces el tratado De sacramentis in genere slo puede verse a partir de los sacramentos particulares. Y entonces, el bautismo de los nios resulta, de hecho, el modelo de los sacramentos. El resultado es que todos los sacramentos se tratan de igual manera y segn el mismo esquema y que la parte existencial de los sacramentos (con la excepcin casual de la penitencia) no encuentra de derecho un lugar claro. La dife-rencia esencial entre los sacramentos queda oscurecida (cfr. Dz. 846, un texto que jams se desarrolla realmente de manera teolgica).

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ESQUEMA DE UNA DOGMTICA

LIBRO PRIMERO

TEOLOGA FORMAL Y TEOLOGA DE LA RINDAMENTACIN DE LA FE

PRIMERA PARTE: TEOLOGA FORMAL A. Relacin fundamental entre Dios y la criatura2o. B. Idea de toda posible revelacin dentro del mundo.

I. El Dios de una posible revelacin: la divinidad de la revelacin. 1. El Dios Trascendente. Trascendencia y reve-

cin 21. 2. La libertad de Dios en la revelacin (revelacin

como gracia). 20

Habra que determinar aqu previamente, en la medida de lo posible (aunque sacndolo de lo que la fe sabe concretamente de Dios y del mundo), un criterio que pudiese servir para una serie de pro-blemas particulares de la teologa: Dios, en cuanto el Dios que siempre lo rebasa todo (Deus semper maior; cfr. Denzinger, 432), que no cabe en frmula ninguna proyectada desde el mundo; al que el mundo se halla siempre abierto, sin poderle abarcar, sin embargo, desde s mismo, dentro de esta abertura; el mundo, creado por el libre amor de Dios, que a pesar de su finitud y contingencia radicales no es, ante y frente a Dios, una pura negatividad (con esto se evitara el peligro, presente siempre en una simple ontologa, de concebir al ente finito como pura limitacin del Ser puro); la ley fundamental cristiana que dice que cercana y distancia a Dios crecen en proporcin directa (no inversa), y que Dios muestra en nosotros su divinidad porque somos y porque llegamos a ser.

21 Aqu habra que desarrollar, prosiguiendo lo dicho en A, el con-

cepto teolgico de trascendencia divina (que no se identifica con la doc-trina filosfica acerca de Dios). Debera desarrollarse, adems, la in-teleccin del concepto de revelacin divina, revelacin que no tiene por qu identificarse con la creacin del mundo ni con l, sino que es dicha por Dios al mundo; o sea, la elaboracin de un concepto de revelacin, que no es el mundo, sino que tiene lugar, por la palabra, dentro del mundo. Debera mostrarse que nada perteneciente a la rea-lidad intramundana de lo creado o creable puede sustituir a la palabra como medio de la autoapertura del Dios trascendente.

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3. Revelacin como contenido y como acto. Carcter esencial y existencial de la palabra de Dios.

4. La palabra y la accin de Dios: verbum efficax. 5. La relacin personal entre Dios y el hombre,

proveniente de la llamada de Dios. Revelacin como forma previa formal del amor sobrenatural y gratuito de Dios, en la que l mismo se abre.

II. La revelacin en el mundo: la mundaneidad de la revelacin. 1. Revelacin de lo Absoluto en lo finito, condicio-

nado y temporal-Revelacin en el espacio y en el tiempo. La obra divina de la salvacin y el espacio-tiempo.

2. Historicidad de la revelacin. Historia de la salvacin. Tradicin.

3. Carcter esencial y existencial de la revelacin. 4. Carcter social de la revelacin. Iglesia. 5. La esfera de los smbolos.

a) Signo, palabra, imagen, concepto, mito, sm-bolo. Esencia, posibilidad y lmites de la revelacin oral. Revelacin y mstica. Revelacin y gnosis.

b) Milagro (como signo del signo). c) Sacramentalidad de la palabra de Dios en ge-

neral. 6. Revelacin provisional y definitiva (Historia de la

revelacin). Lo formal del Antiguo y del Nuevo Testamento. Revelacin definitiva: revelacin y di-mensin escatolgica; los dos eones.

7. Revelacin como misterio.

III. Revelacin en el sujeto que es su portador. 1. Idea del profeta. 2. Idea del mediador. 3. Idea de la revelacin permanente: Iglesia.

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IV. Revelacin en el sujeto que la escucha. 1. El poder-or la revelacin: la constitucin del hom-

bre como ser capaz de percibir la revelacin. a) Poder-or como naturaleza 22. b) Poder-or como efecto de la gracia.

2. El or. a) El or como percepcin de la palabra interna y

externa (en correspondencia con la palabra y la accin de Dios en la revelacin). Apropiacin del mensaje: fe.

b) La relacin formal de naturaleza y gracia, ra-zn y fe (sentido y lmites de la Apologtica).

c) Dimensin histrica, social y simblica del su-jeto que escucha, en medio de una transfor-macin siempre variante (evolucin de los dogmas).

d) La libertad de or la revelacin y la posibili-dad de la rebelin: sobrenaturaleza en s como cruz de la naturaleza.

3. Grados del or. Fe gnosis.

C. Idea de una revelacin redentora.

Transformacin de la relacin formal de la revelacin al modo propio del pecado y de la redencin.

I. La revelacin redentora como proveniente de Dios. 1. Modificacin del contenido de la revelacin.

a) Revelacin de la ira y del juicio y, en ello, de la situacin de condenacin del hombre.

b) Revelacin de la gracia reconciliadora. 2. Modificacin de la forma de aparicin de la reve-

lacin. a) Revelacin como ley escndalo y jui-

cio. b) Revelacin como knosis y aniquilamiento:

Theologia crucis.

II. La forma de redencin del mediador. 22

Cfr. sobre esto: K. Rahner, Horer des Wortes, Mnchen 1941.

3 33

III. El oyente de la revelacin como pecador y ser que ha de ser redimido. 1. El pecado como oposicin de la voluntad a or la

revelacin. 2. La transformacin del pecador en oyente: gracia

de la fe como sometimiento y obediencia. 3. La modificacin del orden histrico, social y sim-

blico y de los dos eones.

D. Idea de la teologa como ciencia.

I. Teologa; revelacin, predicacin, fe y teologa. II. Teologa como gracia.

III. Teologa como sistema racional. IV. Teologa y Fuentes de la revelacin (Escritura y Tra-

dicin). V. Teologa y Magisterio.

VI. Theologia viatoris theologia peccatoris theologia crucis en la teologa racional.

VIL Teologa y teologas. Tipologa de las teologas. Sentido teolgico de la historia de las teologas.

VIII. Dogmtica en sentido estricto como disciplina dentro de la teologa.

SEGUNDA PARTE: TEOLOGA DE LA FUNDAMENTACIN DE LA FE

(Revelacin dentro de una vida espiritual concreta y previa). Caracterizacin y demostracin del cristianismo catlico-ro-mano.

A. Fenomenologa de la religin en cuanto tal.

Esencia, existencia, justificacin. Teologa filosofa de la religin historia de la religin fenomenologa de la religin psicologa de la religin.

B. Religin y acceso del individuo a ella.

Principios de la distincin de la religin verdadera.

Problema de la verdad en cuanto tal frente a la religin. Posibilidad de una decisin.

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Obligacin de la decisin, de la confesin, etc. Criterios existenciales de la decisin.

C. Fenomenologa de las religiones extracristianas.

I. Fenomenologa de las formas de la religin. II. Sentido histrico-teolgico de las formas de la religin

y de la historia de la religin. Teologa de la historia de la religin.

III. Cristianismo como religin total.

D. Fenomenologa del Cristianismo.

I. Religin humana desde abajo y Cristianismo como re-ligin fundada por la revelacin. La reivindicacin del Cristianismo como realidad reli-giosa absoluta. Sincretismo y complexio oppositorum.

II. Cristo el fundador (legatus divinus como concepto de la Apologtica).

III. La Iglesia. Caractersticas de la Iglesia verdadera en el mundo.

E. Fenomenologa de las herejas cristianas.

I. Teora filosfica y teolgica de la hereja. 1. Posibilidad del error. 2. Hereja en la Iglesia:

a) en sentido neutro: direcciones diversas de es-cuela. Fe y gnosis, etc.;

b) en sentido exacto: hereja oculta. 3. Hereja como excisin de la Iglesia.

Hereja y fe-verdad. Hereja y amor-unidad.

II. Teologa de la historia de las herejas como opiniones y como iglesias.

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F. Fenomenologa del Cristianismo catlico-romano. G. Teora del acceso del individuo a la religin verdadera.

I. Posibilidad y lmites de esta teora (dada la existen-cialidad gratuita y regalada de la fe).

II. Gracia interior y criterios exteriores en el conocimien-to de la obligacin de creer.

III . Prueba ingenua y prueba cientfica. Sentido de la Apologtica cientfica para el individuo creyente y para el pagano.

LIBRO SEGUNDO

DOGMTICA ESPECIAL

PARTE PRIMERA: EL HOMBRE (Y SU MUNDO) COMO UNA NATURALEZA DOTADA DE UN FIN SOBRENATURAI 2S

A. La creatureidad 2i en cuanto tal.

I. La condicin de criatura (creacin y conservacin). II. Libertad del acto creador de Dios.

III. Temporalidad de lo creado. IV. Finitud de lo creado. La positividad de lo finito. V. Trascendencia y omnieficiencia de Dios en y por enci-

cma de todo lo creado. VI. Doctrina formal del fin de la creacin y de lo creado.

VIL Unidad y conexin de todo lo creado25 . 23

Aqu no puede hablarse ni slo del hombre ni tampoco de lo creado en general, de modo que el hombre deje de ser el fin de lo que se dice. A lo que aqu nos referimos es a la realidad una de todo lo creado, pero vista necesariamente desde el hombre y en cuanto precede al orden del pecado y de la redencin, y perdura tambin ahora, si bien son signos distintivos, en la economa actual.

24 Creatureidad no significa aqu un distintivo de la naturaleza

en cuanto sta se diferencia de la gracia y de la finalidad sobrenatural de todo lo creado, sino una propiedad fundamental de toda realidad distinta de Dios, propiedad que precede a la distincin de naturaleza y gracia, y que slo en el orden de la gracia sobrenatural se realiza perfectamente, ya que creatureidad no es una expresin puramente negativa.

25 Aqu no nos referimos a la simple unidad del cosmos material,

de la humanidad, etc., sino a una unidad a la que tambin el ngel pertenece. Es una tarea urgente (en contra de ciertas tendencias

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B. El hombre como unidad (de naturaleza y sobrenaturaleza).

I. El fin concreto y uno: sobrenaturalidad como ttima forma del hombre concreto. 1. El fin concreto y su obligatoriedad. 2. Su sobrenaturalidad.

II . Naturaleza como resto y como posibilidad au-tntica, pero formal2S. Diferenciacin y conexin de las afirmaciones sobre ambas.

C. La naturaleza.

I. La posibilidad de una teologa de la naturaleza. 1. Como revelacin inmediata de las verdades natu-rales. 2. Como conservacin e interpretacin por la re-velacin y el Magisterio de las verdades sabidas na-turalmente. La posibilidad de una antropologa teolgica neu-tral.

II. La naturaleza: el hombre. 1. Las dimensiones internas del hombre.

a) El hombre como persona. aa) Inmediatez con Dios del hombre como

persona (individualismo; creacionismo). bb) Espiritualidad y libertad. ce) Lgica y Etica.

b) El hombre como naturaleza (persona corpo-ral, espacial-temporal). aa) El carcter de naturaleza en lo espiri-

tual-personal.

neoplatnicas de la teologa) el determinar con expresiones realmente ontolgicas en qu sentido pertenece el ngel, por su misma esencia, al mundo. Slo as puede la encarnacin del Logos y la redencin significar algo tambin para los ngeles, y slo as puede estar todo creado hacia Cristo y desde Cristo.

26 Cfr. el artculo Sobre la relacin de naturaleza y gracia, en

este mismo tomo.

37

bb) Teologa de la corporeidad de la persona humana.

ce) Teologa de la dualidad de los sexos. dd) Teologa de las situaciones y aconteci-

mientos humanos. Nacimiento. Edades de la vida. Comida y bebida. Trabajo. Ver, or, etc., hablar, callar, rer, llorar. Artes (msica, baile, etc.). Realizaciones fundamentales de la vida espiritual. Cultura. La muerte (como fenmeno natural). El ms all natural2T.

2. Las dimensiones externas: mundo. a) La esfera interhumana.

aa) Teologa del matrimonio y de la familia. bb) Teologa del pueblo y del Estado, de la

pluralidad de los pueblos. ce) Teologa de la humanidad.

La unidad del gnero humano (Adn como realidad natural). La unidad de fin de la historia de la hu-manidad: teologa formal de la historia.

b) La esfera infrahumana: teologa de la natu-raleza. aa) Teologa de la fsica y de la biologa: el

proscenio de la realidad natural.

27 Aqu nos referimos a una teologa del estado ontolgico del

hombre en cuanto que, despus de muerto, ha abandonado su lugar corporal, espacio temporal, en el mundo, pero sigue perteneciendo a l y no escapa de su devenir ni a su condicin, sino que se en-cuentra en mutua accin y reaccin con l. Todo esto previamente al problema de si su suerte definitiva personal es la bienaventuranza o la condenacin. En consecuencia, habra que esclarecer aqu los presupuestos ontolgicos de la posibilidad del purgatorio, de la poena sensus, de lo que significa la escatologa general para cada individuo, a pesar del juicio particular, etc.

38

bb) Naturaleza como smbolo. ce) Magia y tab (naturaleza y mundo de los

espritus). Espiritismo, etc., magia.

c) La esfera suprahumana. aa) Existencia y naturaleza del mundo de los

ngeles. bb) Mundo de los ngeles y mundo de los

hombres (como unidad natural). . Naturaleza: hombre y Dios.

a) La cognoscibilidad de Dios desde el mundo y el hombre.

b) Teologa del Dios creador (natural). aa) Doctrina formal de Dios (los atributos

necesarios de Dios). bb) Doctrina material-existencial de Dios: el

rostro personal que Dios muestra libre-mente al mundo. Ira; amor; cambio de ambos; voluntad salvfica universal.

c) Dios y hombre. aa) Dios sobre el hombre: omnief i ciencia de

Dios; presciencia, predestinacin. bb) El hombre bajo Dios: religin, libertad

y omnief iciencia de Dios.

La dimensin sobrenatural de la realidad humana.

El Dios de la dimensin sobrenatural de la vida de la revelacin. 1. El carcter trinitario de la economa divina.

Tres relacionalidades diversas del hombre en gra-cia con Dios. a) Espritu. b) Hijo. c) Padre.

2. La inmanente independencia de las tres personas divinas en relacin con el mundo sobrenatural.

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a) Las tres personas. aa) Padre. bb) Hijo. ce) Espritu Santo.

b) Doctrina formal de la Trinidad. II. La participacin en la vida trinitaria de Dios.

1. La donacin sobrenatural de la gracia (De gratia habituali). a) Gratia increata: participacin en la vida divina. b) La gracia creada habitual. c) Gracia como estado primitivo.

aa) La gracia de los ngeles y la gracia pa-radisaca.

bb) Los dones preternaturales como conse-cuencia de la gracia paradisaca.

ce) La unidad sobrenatural adamtica del g-nero humano en s mismo y con los n-geles.

2. La repercusin actual de la donacin de la gracia habitual. a) Vida espiritual humana y gracia sobrenatural

en general. Necesidad, naturaleza, conciencia, ocultacin, objeto formal de la gracia actual.

b) Lgica y gracia sobrenatural: fe. c) Etica y gracia sobrenatural: esperanza y amor.

Las virtudes morales sobrenaturales. d) Crecimiento en la gracia (mrito), grados de

evolucin de la vida moral. e) Las especificaciones fundamentales de la vida

espiritual: vita activa y vita contemplativa. f) Economa supralapsaria de la gracia de Dios.

III. El mediador: el hombre-dios28. 28

Si se tiene en cuenta que la Trinidad divina se nos ha manifes-tado porque y en cuanto nos ha sido revelada nuestra redencin y el regalo de la vida de gracia, se conceder fcilmente que incorporar la doctrina de la Trinidad a la teologa de la gracia concedida al hombre no va contra la dignidad intrnseca al tema. Incluso podra decirse que el formalismo vaco de la doctrina ordinaria actual acerca

40

1. Teologa del hombre-dios. a) El hombre-dios. Uni hypostatica; communica-

tio idiomatum, etc. b) Las repercusiones de la unin hiposttica en

la naturaleza humana de Cristo. c) Los oficios de Cristo. d) La significacin general ontolgico-metafsica

y tica de la unin hiposttica. 2. La comunidad de la humanidad con el mediador.

a) La maternidad divina de Mara. Mara como representante de la humanidad. El principio fundamental de la Mariologa.

b) La unidad sobrenatural de la humanidad en Cristo (cuerpo mstico de Cristo en su univer-salidad).

c) La unidad de toda la creacin en Cristo. aa) Cristo y el mundo infrahumano. bb) Cristo y los ngeles.

SEGUNDA PARTE: CADA Y REDENCIN A. Et pecado.

I. La esencia del pecado. II. La cada de los ngeles.

1. En s. a) Hecho. Esencia. b) La reprobacin eterna.

de la Trinidad slo puede superarse uniendo estrechamente las doctri-nas de la gracia y de la Trinidad. Ms problemtica es, ciertamente, la subordinacin de la cristologa a la antropologa teolgica. Pero tngase en cuenta que de la cristologa volvemos a tratar al hablar de la redencin. La cristologa escapa ms fcilmente a la apariencia, difcilmente evitable, de lo mitolgico y maravillosista, si la encar-nacin del Logos (a pesar de su completa unicidad, libertad e impre-visibilidad a partir de abajo) es considerada como la realizacin su-prema de la relacin fundamental que existe, en general, entre Dios y criatura espiritual. De esta manera se hace ms clara la unidad de la persona y del oficio de Cristo. Finalmente, el punto de vista quoad nos, es decir, el punto de vista antropolgico, no tiene por qu oscurecer las estructuras de la cosa en s; precisamente desde el ngulo de visin antropolgico pueden verse mejor estas estructuras de la cosa en s, que si ya de antemano se procede de la manera ms objetivista posible. Cfr. el artculo Problemas actuales de cristologa en este mismo tomo.

41

2. Las consecuencias csmicas y antropolgicas de la cada de los ngeles: potestas diaboli; demoniza-cin de la naturaleza (idolatra).

III. La culpa original. 1. La cada en el pecado. 2. El pecado original. El reino del pecado. Pecado y

muerte.

IV. Los pecados de los hombres. 1. Posibilidad y hecho del pecado personal. 2. Estado de pecado. 3. Pecados sociales fuera del pecado conjunto del

linaje.

B. Dios y el pecado.

I. La ira de Dios. II. La reprobacin y el infierno.

III. La positividad del pecado ante (y a travs de) Dios so-lamente (felix culpa).

IV. La voluntad salvfica infralapsaria de Dios. 1. Voluntad salvfica general. 2. Voluntad salvfica diferenciada.

(Gracia infralapsaria suficiente y eficaz, predesti-nacin.)

C. El Redentor.

I. Teologa de la historia de la humanidad orientada ha-cia el Redentor. 1. Revelacin primitiva y contenido de revelacin de

las religiones del mundo. 2. El tiempo que va de Adn a Abraham. La ley na-

tural; el paganismo. 3. Teologa de la esencia y de la historia del Antiguo

Testamento. La salvacin bajo la ley.

4. La plenitud del tiempo.

II. La Encarnacin como Redencin (Redencin fsica).

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1. Como constitucin del mediador que nos reconcilia. 2. Como assumptio carnis peccati y aceptacin radical

de la muerte y santificacin de la humanidad.

III . Teologa de la vida de Jess. 1. Teologa general de la vida de Jess.

a) Los sucesos de la vida de Jess como modelo. b) Los sucesos de la vida de Jess como miste-

rios. 2. Teologa de los sucesos particulares de la vida de

Jess.

IV. Teologa de la cruz. 1. Cruz como realidad para Jess: camino del anona-

damiento y de la gloria (mrito para Cristo). 2. Cruz como sacrificio vicario y satisfaccin por la

humanidad (cruz como mrito vicario). 3. El descensus.

V. Teologa del Seor glorificado.

D. La Iglesia de Cristo.

I . Iglesia y Cristo. 1. Iglesia y Cristo como Logos encarnado.

Iglesia y humanidad consagrada. Cristo como cabeza dispensadora de la gracia (gra-tia capitis; funcin santificadora de la humanidad de Cristo).

2. Iglesia y Cristo como legatus divinus. Iglesia como fundacin de Cristo. Iglesia como autoridad (docente) de Cristo. Iglesia como obediente (discente) de Cristo.

3. Relacin de ambas partes. 4. Alcance de la Iglesia.

II. Estructura fundamental de la Iglesia: Sacramento to-tal de Cristo. Visibilidad operante de su vida, de su verdad y de su gracia.

III . La sacramentalidad (Forma) esencial-oficial de la Iglesia.

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Presencia de la verdad de Cristo. a) Tradicin: como conservacin de la verdad;

como presencia siempre nueva de la revelacin; como historia y evolucin de la revelacin.

b) Magisterio como articulacin autoritativa de la Tradicin (portadores, fuentes, narracin, al-cance del Magisterio, infalibilidad, lmites, etc.).

c) Escritura. aa) Como palabra de Dios: inspiracin. bb) Como libro de la Iglesia (Escritura en la

Iglesia y sobre la Iglesia). ce) Como verdad siempre nueva (sentido t-

pico, espiritual, etc.). Presencia de la voluntad de Cristo: jurisdiccin y derecho. a) Existencia y detentadores del derecho divino

en la Iglesia. b) Jus humanum en el derecho de la Iglesia. c) La particularidad formal del derecho neotesta-

mentario de la Iglesia en contraposicin al de-recho mundano y al del Antiguo Testamento.

Presencia de la gracia de Cristo en la Iglesia. a) La Iglesia como sacramento total.

Pertenencia a la Iglesia como res et sacra-mentum de la gracia y de la salvacin.

b) La misa como misterio central de la Iglesia, en la que se realiza a s misma totalmente en di-reccin a Dios, Cristo y sus miembros. aa) Misa como presencia de Cristo en la

Iglesia. bb) Misa como sacrificio. ce) Misa como realizacin de la Iglesia.

c) La articulacin del misterio de la Iglesia en los sacramentos particulares (De sacramentis in genere). Existencia de los sacramentos y su nmero. Forma de eficacia (opus operatum). Dispensador de los sacramentos.

Opus operatum y opus operantis. Sacramentos y Cristo. Sacramentos e Iglesia. Character sacramenta-lis. Sacramentos como signo de lo que ha de venir.

d) La santificacin del mbito del mundo por la Iglesia.

IV. La figura interna de la Iglesia. 1. Relacin de jerarqua interna y externa. 2. Cristo como cabeza (primognito de los herma-

nos) de la Iglesia interna. 3. Mara como Iglesia consumada y perfecta.

a) La Inmaculada Concepcin: inmunidad del pecado.

b) Mara como com-paciente y cooperante en la Redencin.

c) Asumpta al celo. d) Mediadora de todas las gracias.

4. Los Padres bblicos de la Iglesia: Patriarcas y profetas (los sabios de los antiguos). El Bautista. Los Apstoles, San Jos.

5. Los estados en la Iglesia en general. 6. El gnstico y el carismtico. 7. Los santos y la veneracin a ellos debida. 8. La vida no-sacramental de la gracia como vida de la

Iglesia (recepcin espiritual de los sacramentos). V. La Iglesia de los pecadores 29: la Iglesia que yerra;

la Iglesia que peca.

VI. Teologa de la historia de la Iglesia. 1. Ontologa y gnoseologa de una consideracin teo-

lgica de la historia de la Iglesia. Posibilidad de una historia de la Iglesia. Fuentes: profeca, experiencia, objeto, etc.

29 Cfr. sobre esto K. Rahner, Die Kirche der Snder (Freiburg

1948). En la edicin flamenca Ker der Zondaren/ingeleid door F. Fran-sen/Antwerpen 1952) se explica con ms exactitud lo que queremos decir al hablar de la Iglesia que yerra.

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2. Teologa formal de la historia. a) Posibilidad de una divisin teolgica en pero-

dos de la historia de la Iglesia. b) Las fuerzas que forjan la historia en la histo-

ria de la Iglesia. c) Orientacin escatolgica de la historia de la

Iglesia. d) Crecimiento y evolucin de la Iglesia (ex-

tensiva e intensivamente). e) Mengua de la Iglesia (intensiva y extensiva-

mente). f) Conceptos como Renacimiento, Reformacio-

nes, persecucin, etc. 3. Historia material de la historia de la Iglesia.

a) La Iglesia de los judos. Supresin y perma-nencia de la Antigua Alianza.

b) Iglesia de los infieles. c) La Iglesia en el Imperio romano. d) La Iglesia mundial. e) La Iglesia del fin de los tiempos, anticristo, etc. f) La Iglesia de la eternidad.

aa) Iglesia y reino definitivo de Dios. bb) Iglesia triunfante y purgante.

E. Antropologa teolgica del redimido.

Esencia general de la moralidad cristiana. 1. Norma fundamental (norma honestis supernatura-

lis [hominis lapsi et reparati]). 2. Ley y libertad. 3. Conciencia y conduccin por el Espritu Santo.

El morir con Cristo. 1. El proceso interno de la justificacin.

Lo especfico de la conversin penitencial (y con ello de la vida siguiente), en contraposicin a las virtudes ideales de la sobrenaturaleza pura. a) Fe (del no-creyente y del pecador). b) Metanoia; morir. c) Amor.

d) Donacin gratuita e indebida de la vocacin. 2. El bautismo como visibilidad sacramental de este

suceso.

3. La vida muriente (inmolada, oculta) con Cristo como forma de la vida cristiana (vita contempla-tiva como categora cristiana). a) Como forma general cristiana de vida.

Esencia de la asctica cristiana3o (Sermn de la Montaa, seguimiento del Crucificado, etc.).

b) Como monacato: la representacin de la vida cristiana en el monacato; los consejos evang-licos.

c) Como mstica en cuanto forma de la asctica 31. d) Como muerte de martirio en cuanto visibilidad

cuasi-sacramental de la forma cristiana de vida. e) La asctica cristiana frente a los otros gran-

des rdenes intramundanos (estado, cultura, et-ctera).

I I I . Vivir de Cristo (vita activa: vida divina como revelada en la vida humana). Envo al mundo por el Espritu que se revela en el cristiano. 1. La misin universal.

a) Apostolado (testimonio, etc.) como actitud fun-damental cristiana.

b) La confirmacin como visibilidad sacramental de la misa.

c) Martirio como testamento que vence al mundo. 30

Cfr., v. g., K. Rahner, Passion und Aszese: Geits und Leben 22 (1949) 15-36; el mismo, Zur Theologie der evangelischen Rte: Orientierung 17 (1953) 252-255.

31 Habra que plantearse aqu el problema de la esencia de la

mstica, en cuanto no slo es un fenmeno psquico, sino un hecho especficamente cristiano. Si no se considera la asctica como una gimnasia mental, sino como participacin en la pasin y muerte del Seor (y como su repeticin), se ver que la mstica es asctica de la persona espiritual que cree y que renuncia, y que no es una pose-sin anticipada de la visio beatifica, sino una introduccin en la pasin del Seor (por la purificacin pasiva del espritu, por la noche de los sentidos y del espritu). La mstica hay que entenderla, pues, desde la asctica, y no al revs; suponiendo, claro est, que bajo ambos conceptos se entiende algo especficamente cristiano.

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2. La vocacin particular. a) Los carismas en general; vocacin; eleccin de

la vocacin. b) Los carismas libres. c) El matrimonio. La viuda. d) La ordenacin sacerdotal y el sacerdocio.

3. Relacin ltima entre vita activa y vita contempla-tiva.

4. La idea de la perfeccin cristiana.

IV. El sacramento central de la Vida: la Eucarista como centro sacramental de lo dicho en I I / I I I . 1. Participacin permanente en la muerte de Cristo. 2. Vida en la Iglesia. 3. Communio mundi: transformacin del mundo. 4. Comunin espiritual. 5. Piedad eucarstica.

V. La lucha del cristianismo contra el pecado. 1. El pecado del cristiano.

a) Concupiscencia. b) Ataque del mundo y del demonio. c) El pecado leve.

2. La conciencia de pecador. 3. La posibilidad de la prdida de la gracia.

a) El pecado grave del cristiano. b) La incredulidad.

4. Posibilidad del perdn renovado. 5. La lucha contra el pecado.

a) Los actos personales del cristiano (penitencia, arrepentimiento [attritio, etc.], metanoia como actitud, oracin para lograr la perseverancia).

b) La necesidad de la gracia santificante para el hombre justificado.

c) La sacramentalidad de la penitencia eclesistica. d) Las indulgencias.

6. Inquietud por la salvacin. a) Esperanza y confianza. b) Ocultacin de la salvacin. c) Gracia de la perseverancia.

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VI. Teologa de la muerte3 2 . 1. La muerte en el mbito sobrenatural.

a) La sobrenaturalidad de la muerte en general en el orden presente de la salvacin.

b) Muerte como castigo. Primera y segunda muer-te. Su relacin.

c) Muerte como co-morir con Cristo y como re-dencin.

d) Muerte como definitividad sobrenatural del ms all.

2. La sacramentalidad del morir. La extremauncin. 3. La muerte individual como comienzo de las pos-

trimeras, como juicio. a) Posibilidad de la reprobacin eterna. b) El infierno como destino privado 33. c) Estadio definitivo de la unin con Dios.

F. Escatologa.

I. Gnoseologa teolgica de las expresiones escatolgicas en su posibilidad y lmites 34.

II. Las postrimeras. 1. El nuevo en como totalidad.

a) Transformacin del tiempo. 32

La muerte hay que verla, en primer lugar, como algo que acae-ce en el ms ac, como un pedazo de vida cristiana, como algo que aun siendo fin de la totalidad es tambin realidad interna dentro de la totalidad de la vida, de modo que a lo largo de toda la vida vamos muriendo hacia la muerte. No se puede pasar por alto la muerte saltando en seguida a lo que viene detrs de ella. Cfr. sobre esto K. Rahner, Zur Thologie des Todes, Freiburg, 1958.

33 Privado en el doble sentido: como destino de cada uno y

como destino condenatorio del aislamiento autoculpable y desamora-do. Intencionadamente hemos colocado la escatologa individual an-tes de la general, para hacer claro de esta manera que en el fondo la escatologa verdadera es la escatologa general, y que sta tiene algo esencial que decir, no dicho todava por la categora especial.

34 Aqu habra que tratar el problema de si estos lmites son

iguales en el cielo y en el infierno, o si en ciertos aspectos hay que dar a esta cuestin una respuesta negativa (lo que es ms exacto). Habra que tenerlo en cuenta tambin para comprender por qu en lo que sigue se trata sucesivamente de estos dos estados, dndoles, al parecer, el mismo rango.

4 49

b) Transformacin de la materia. c) Definitividad del espritu. d) La definitividad del nuevo en.

2. La relacin de la escatologa particular con la esca-tologa total.

3. La relacin del en de ahora con el venidero. 4. Los elementos particulares de la escatologa.

a) La vuelta de Cristo. b) La resurreccin de la carne. c) El juicio universal. d) El infierno como destino total del corpus dia-

boli. e) El cielo como reino eterno del Dios Padre.

50

SOBRE EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIN DEL DOGMA

Entre las diversas enseanzas de la Iglesia, algunas se ca-racterizan por no haber estado siempre presentes de una ma-nera expresa, positivamente, en su saber consciente de la fe. Especialmente cercano a nosotros, como ejemplo, es el dogma de la Asuncin de Mara a los cielos. La forma de existencia de esta doctrina no siempre fue explcita. Al menos nosotros, los hombres de hoy, no podemos percibir ni probar su pre-sencia. Y, desde luego, no se dio antes con la claridad, preci-sin, concrecin y obligacin de creerla que hoy tiene. En algn sentido, por lo tanto, ha evolucionado. En algn sen-tido, pues luego lo precisaremos puntualmente ha llega-do a ser dentro de la historia del cristianismo, puesto que al comienzo de la predicacin del Evangelio no exista tal como hoy se nos da.

Tal realidad nos obliga, si queremos entender exactamen-te esta doctrina y cualquier otra en que una tal evolucin es caracterstica, a unas cuantas reflexiones fundamentales sobre el sentido, posibilidad y lmites de una evolucin del dogma en general1. El empeo es difcil, ciertamente. Y la

1 Aqu no podemos ofrecer ms que unas pocas indicaciones suma-

rias. Como no pretendemos escribir todo un libro sobre el problema, quedan excluidas por s mismas la exposicin del desarrollo histrico de la doctrina sobre la evolucin del dogma, as como nuestra opinin expresa sobre las distintas teoras existentes en la teologa actual sobre este problema. Citemos solamente algunas obras y artculos, excluyen-do las que se refieren nicamente a la historia del problema; sobre todo las que son especialmente importantes o relacionan el tema con el nuevo dogma de la Asuncin.

Obras generales: J. H. Newman, An Essay on the Development o] Christian Doctrine 1845 y 1878 (elaborado por el mismo Newman); J. B. Franzelin, De divina traditione et de Scriptura, Roma 1896 4; J. Bainvel, Histoire d'un dogme: Etudes 101 (1904) 612-632; Ch. Pesch, Glaube, Dogmen und historische Tatsachen (Theol. Ztitfragen IV), Freiburg 1908; A. Gardeil, Le donn revel la thologie, Paris 19102; A. Rade-macher, Der Entwicklungsgedanke in Religin und Dogma, Colonia 1914; M. Tuyaerts, L'Evolution du Dogme, Lovaina 1919; R. M. Schultes, In-troductio in historiam dogmatum, Paris 1922 (en las pp. 149-152 se en-cuentra una valiosa bibliografa sobre el tema); F. Marn-Sol, L'Evo-lution homogne du dogme catholique I/II, Fribourg 19242; H. Dieck-mann, De Ecclesia II, Freiburg 1925; L. de Grandmaison, Le dogme chrtien, Paris 1928; DAFC I 1122-1184 (H. Pinard: Dogme); DThC IV

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razn es que, a base nicamente de consideraciones teolgi-cas generales, no podemos deducir con el rigor y precisin requeridos el sentido, posibilidad y lmites de una evolucin del dogma en general. Necesariamente hemos de acudir a los hechos reales de la evolucin misma. En s nada tiene esto de extrao. Lo posible lo conocemos siempre a partir de lo real. Las leyes de una evolucin en los seres vivos y esto vale tambin para los seres espirituales, para todo proceso evolutivo espiritual las conocemos cuando la evolucin se realiza. Pero en nuestro caso esto entraa especiales dificul-tades. La realidad espiritual viva de que aqu se trata es un acaecer rigurosamente nico. Es el destino, histricamente irrepetible, que bajo la accin poderosa del Espritu, que in-troduce al hombre a toda verdad, va experimentando el men-saje de Cristo, desde el momento de su aparicin en el tiempo hasta el instante en que la fe, al retorno de Cristo, se trans-forme en la visin cara a cara de Dios.

Este acaecer es unitario y nico. Tiene, desde luego, sus leyes, con las que aparece desde el primer momento. Sucede conforme a leyes que estn expresamente dadas desde el co-

1574-1650 (E. Dublanchy: Dogme); L. Charlier, Essai sur le Problme thologique, Thuilles 1938 (incluido en el ndice); Fidel Garca Mart-nez, A propsito de la llamada "fe eclesistica". Debe ser admitida en teologa?: Miscelnea Comillas VI (Santander 1946) 945; J. Hocedez, Histoire de la Thotogie au XIX* siecle III (Bruselas 1947); M. de Lu-bac, Le problme du dveloppement du dogme; RSR 35 (1948) 130-160; E. Seiterich, Das kirchliche Verstndnis der Dogmenentwicklung: OrhPBl 53 (1952) 225-231, 255-263; E. Dhanis, Rvlation explicite et implicite: Gregorianum 34 (1953) 187-237 (bibliografa en la p. 226 s.). Citemos adems: Lo sviluppo del dogma secondo la dottrina cattolica. Relazioni lette nella seconda settimana teolgica 24-28 setiembre 1951, Roma 1953. En este ensayo, concluido hace algn tiempo, no podemos ocuparnos de los trabajos de Flick, Spiazzi, Rambaldi, Bea, Balic, Filo-grassi, Dhanis, Boyer, reunidos en dicho volumen.

Trabajos sobre la evolucin del dogma a propsito del dogma de la Asuncin. (En ellos el problema general se toca a veces slo de pasa-da.) L. Carli, La definibilit dommatica dell'Assunzione di Maria; Marianum 8 (1945) 59-77; C. Balic, De definifilitate Assumptionis B. M. V. in coelum, Roma 1945 (= Antonianum 21 (1946) 3-67); E. Sauras, Defi-nibilidad de la Asuncin de la Santsima Virgen: Estudios Marianos 6 (1947) 23-44; C. Colombo, La definibilit dommatica dell'Assunzione di Maria SS. nella teologa recente: La Scuola Cattolica 75 (1947) 265-281, 76 (1948) 1-16; J. Ternus, Der gegenwartige Stand der Assumpta-frage, Ratisbona 1948; G. M. Pars, De definibilitate dogmtica assump-tionis corporeae B. M. V. in coelum: Div. Thomas (Plac.) 51 (1948) 354-355; G. Philips, Autour de la dfinibilit d'un dogme: Marianum 10

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mienzo. A ellas permanece sujeto en todo tiempo y, garanti-zadas por el Espritu, perduran a lo largo de toda su historia. Existen tambin leyes observables en un fragmento del acae-cer total y aplicables a otras posteriores fases, a otros desarrollos parciales. Pero la ley acabada de la evolucin del dogma slo podra ser formulada una vez concluido el acaecer total, nico.

Por ser historia autntica bajo el impulso del Espritu de Dios, nunca accesible totalmente a las leyes que el hombre es capaz de percibir, este acaecer no es nunca mera aplica-cin de una frmula y de una ley fija y universal. El intento de construir una frmula universal de este tipo y querer con-trolar con ella de manera terminante el curso de tal historia, no admitiendo las eventuales desviaciones como si fueran defectos de la evolucin, es de antemano falso.

La historia de la evolucin del dogma es ella misma desve-lamiento progresivo de su misterio. En la Iglesia, la realidad viva del saber consciente de la fe llega progresivamente ms y ms a s misma, no en una reflexin previa al acto, sino en el acto mismo. As, pues, si en la evolucin de la doctrina de

(1948) 81-111; R. Garrigou-Lagrange, L'Assompti