¿Existe una teoría delconocimiento en lafilosofía

José Manuel Romero Cuevas

¿Existe una teoría del conocimiento enla filosofía de Nietzsche?*

Abstract: The paper assesses Nietzsche'sviews regarding knowledge, especially in rela-tiosn to Kant. It holds that postmodern philoso-phies misinterpret Nietzsche.

Key words: Nietzsche, theory of knowled-ge, Kant.

Resumen: El artículo evalúa las posicio-nes de Nietzsche respecto del conocimiento,principalmente en relación con Kant. Proponeque las filosofías pos modernas malinterpretana Nietzsche.

Palabras clave: Nietzsche, teoría del cono-cimiento, Kant.

En la conmemoración de los cien años de lamuerte de Nietzsche fue un tema recurrente elmodo en que su obra había alcanzado la fama pós-tuma a la que él siempre aspiró. No sólo pensado-res como Heidegger, Foucault, Deleuze, Derrida oVattimo han seguido la estela de su pensamiento,sino también autores de la denominada TeoríaCrítica como Benjamin, Marcuse y, sobre todo,Adorno. Incluso integrantes de lo que podría-mos denominar filosofía latinoamericana de laliberación, como Hinkelammert o Dussel, se hanapropiado productivamente de determinadas tesise instrumentos teóricos del pensador alemán.

El diálogo de más de un siglo con la obra deNietzsche ha posibilitado poner de manifiesto,como ha sostenido Andrés Sánchez Pascual, laforma interior y la unidad de su pensamiento.Nosotros vamos a continuar aquí este diálogo

planteando una cuestión que nos permita expli-citar tal forma interior y unidad de su filosofía,a saber, ¿existe una teoría del conocimiento enNietzsche? Plantear esta pregunta tiene sentidoporque como otros tantos temas del pensamientonietzscheano se trata de una cuestión debatida.Sobre una teoría del conocimiento en Nietzscheescribió Grimm una importante obra a finalesde los años setenta y en España publicó un suge-rente libro Jesús Conill hace pocos años'. Latesis de este último es que Nietzsche lleva a cabouna transformación hermenéutica del criticismokantiano, radicalizando su planteamiento haciauna concepción de la experiencia y el conoci-miento como formas de interpretación ligadas auna determinada perspectiva. Otros intérpretescomo Habermas, en cambio, han afirmado queNietzsche efectúa "una negación de la posibili-dad del conocimiento en general'V. La presenteaportación efectuará inevitablemente un posicio-namiento en tal debate, que tratará de sustentarcon rigurosidad. En todo caso, hay que ser pru-dente y no plantear una cuestión que según todoslos indicios va a obtener sin más una respuestanegativa. Este podría ser nuestro caso, pues laexpresión "teoría del conocimiento" posee en elinterior del discurso filosófico una clara connota-ción que apunta a la filosofía kantiana.

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¿Qué era la teoría del conocimiento en lostérminos de Kant? Consistía en una reflexiónacerca de las condiciones necesarias y universa-les de todo conocimiento posible. Esta reflexiónpretendía explicitar las condiciones de posibili-dad del conocimiento, que él veía exitosamente

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plasmado en la matemática y la física de su época,pues habían logrado instalarse en lo que Kantdenominaba "el camino seguro de la ciencia'".Como es sabido, se preguntó por las condicionesde posibilidad de tales formas establecidas y exi-tosas de conocimiento con objeto de elucidar si lametafísica cumple con tales condiciones y es con-siderable también como ciencia. En consonanciacon los parámetros de la filosofía idealista, Kantbuscó las condiciones de posibilidad del cono-cimiento en el sujeto mismo, en su estructuraconstitutiva. Por ello, su investigación se orientóhacia la cuestión de cuáles son las condicionesde posibilidad de la experiencia y las determinóa partir de las intuiciones de la sensibilidad ylas categorías del entendimiento del sujeto. Kantno se refiere aquí únicamente al sujeto humanosino que pretende que la estructura subjetiva queél explicita corresponde a todo "ser pensantefinito?'. El sujeto sobre el que reflexiona es unsujeto trascendental, depurado de todo particu-larismo individual, cultural e incluso biológico.Es un sujeto concebido como condición lógicade la forma general y universal de la experienciay el conocimiento.

Para Kant, la sensibilidad y el entendimientoconstituyen la experiencia, es decir, constituyenla fenomenalidad y objetividad de lo real. Estodetermina la necesidad de postular la categoríalímite de cosa en sí para explicitar que, dado elcarácter constituyente del sujeto respecto de laobjetividad, hemos de suponer necesariamenteque existe una dimensión de lo real que no va aser objeto de la experiencia. En tanto que sóloexiste conocimiento de aquello que es objeto deuna experiencia posible, la categoría de cosa en síva a designar ese ámbito de lo real que al no serobjetivable por el sujeto en su experiencia no va aser cognoscible. Pero esta limitación del conoci-miento a lo fenoménico experienciable no suponeuna impugnación del mismo. Al ser las estructu-ras de la sensibilidad y del entendimiento explici-tadas por Kant universales y necesarias para todoser racional finito, es decir, al ser transcendenta-les respecto a toda experiencia posible, la teoríadel conocimiento kantiana conduce a una funda-mentación de la validez del conocimiento cientí-fico. Esto puede expresarse diciendo que en Kant

las condiciones de posibilidad de la experiencia loson a su vez del objeto de conocimiento.

Con gran ironía Nietzsche ridiculiza a lateoría kantiana del conocimiento. Como Hegelya había hecho, le reprocha el intentar determinarlos límites del conocimiento mediante la facultadmisma del conocimiento. Además, la pretensiónde establecer las condiciones universales y nece-sarias del conocimiento le parece una aspiracióna alcanzar una seguridad para el conocimiento deuna vez por todas que le resulta quimérica'. Peromás allá de este rechazo polémico de la teoríadel conocimiento kantiana, podrían explicitarseen Nietzsche elementos de una reflexión acercade las condiciones y límites del conocimiento.Podría decirse que Nietzsche prosigue y desarro-lla la estrategia teórica kantiana pero haciéndosecargo de las aportaciones de dos autores posterio-res a Kant. Como sostiene Nietzsche en una notapóstuma, "creemos exclusivamente en el devenir,también en lo espiritual; somos históricos depies a cabeza. Este es el gran giro. Lamarck yHegel'>6. Nietzsche llevaría a cabo una histori-zación y una biologización de las condicionesdel conocimiento, pero sin salir del paradigmakantiano de que el sujeto posee un carácter cons-tituyente de la experiencia. Lo que ocurre es quepara Nietzsche este sujeto constituyente no esya un sujeto trascendental, sino el ser humano,resultado de un proceso de evolución biológicaque ha durado eones. La forma de experienciacoherente según objetos sometidos a conexionescausales que Kant remitía a la actividad consti-tuyente del entendimiento subjetivo es concebidapor Nietzsche como constituida por un sujetoque es producto de la evolución natural. El hechode que en nuestra experiencia percibamos cosasque interactúan según regularidades previsibleses un resultado de la evolución, pues nuestrosistema perceptivo y nuestras estructuras psicoló-gico-cognitivas, que en relación a tal experienciatienen carácter constituyente, son un producto detal evolución.

Esto supone una profunda redefinición delsentido de lo trascendental en Kant, pues enNietzsche las estructuras de la sensibilidad y delintelecto poseen un carácter a priori respecto a laconstitución de la experiencia de cada individuo,


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pero en relación a la especie tales estructurasposeen el carácter de a posteriori. Se produ-ce aquí un desplazamiento patente respecto aKant pues se ha abandonado el proyecto de unareflexión lógico-trascendental que explicite lascondiciones universales y necesarias de todoconocimiento posible a favor de una recons-trucción histórico-empírica del modo en que elsistema perceptivo-cognitivo humano se ha confi-gurado en la historia natural de la especie.

Esta referencia a la evolución natural permi-te sustentar con coherencia una tesis de centralimportancia para Nietzsche, a saber, que lo queha impulsado la constitución del sistema percepti-vo y cognitivo humano y la forma de experienciacorrespondiente hasta su forma actual ha sido sucarácter funcional respecto a la conservación delos individuos y la reproducción de la especie o,como suele decir Nietzsche, por su utilidad parala vida. De aquí resulta una nueva pregunta quecabe formular al pensamiento de Nietzsche: ¿esla conservación y desarrollo de la vida, lo queconstituye la condición universal y necesaria dela experiencia y el conocimiento? ¿Es la vida elhorizonte trascendental de la constitución de laexperiencia y del objeto de conocimiento?

En esta dirección se orientan F. Hinkelarnmerty E. Dussel, que adoptan la reproducción de lavida humana como criterio de verdad? Por otrolado, debe referirse la posición de autores comoK. Lorenz y R. Riedl, que se han esforzado porponer los cimientos de una teoría evolucionistadel conocimiento. Ellos consideran que la formade los sentidos y de las estructuras gnoseoló-gicas no sólo humanas sino de los animales engeneral se deriva de su funcionalidad respectode la supervivencia de un determinado género deseres vivos. El que las especies sobrevivan signi-fica que su aparato perceptivo y cognoscitivo lesaporta adecuadamente información relevante desu medio para la realización de acciones exitosasde cara a su conservación. Es decir, el hecho de lasupervivencia sirve a estos autores como criteriopara otorgar valor cognoscitivo a los aparatosperceptivos animales. En una perspectiva evolu-tiva esto va a significar postular que la evoluciónnatural es un proceso de adquisición de conoci-miento, es decir, un proceso de aprendizaje''. ¿Esesta la posición de Nietzsche?

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Lo que separa claramente el planteamiento deNietzsche respecto de la teoría evolucionista delconocintiento es la idea de que nuestras verdades,lo que tomamos por verdades, son aquellos erro-res que resultan necesarios para nuestra conser-vación. Sostiene Nietzsche: "¿Qué son, en últimotérmino, las verdades del hombre? -Sus erroresirrefutables't" El criterio de posibilitar la vidaes lo que define lo que cada especie toma comoverdad: "La verdad es la especie de error sin lacual no podría vivir una determinada especie deseres vivos. El valor para la vida decide en últimainstancia.'?" Lo que asumimos como verdades sonpues aquellos errores para nosotros irrefutables entanto que son condición de nuestra supervivencia.Ahora bien, ¿cómo surgen estos errores?, ¿en quésentido un error puede ser necesario para la vida?,¿cómo puede afirmarse que nuestras verdades(como, por ejemplo, que existe una realidad fuerade nosotros compuesta de cosas sometidas a regu-laridades) son sólo errores?

Para responder a estas cuestiones hemos deanalizar con detenimiento la concepción evolu-cionista de la constitución de la experiencia deNietzsche. Según ésta, en el proceso de evoluciónbiológica los organismos han ido generando todauna serie de formas erróneas de articular la obje-tividad, de constituir lo fenoménico, formas quehan sido transmitidas por herencia y han acabadoconfigurando la manera en que al ser humano sele hace presente lo que denominamos mundo.'!Un texto de La gaya ciencia aclara en qué con-sisten tales errores generados en el proceso evo-lutivo: "Durante enormes intervalos de tiempo elintelecto no ha producido más que errores: algu-nos de ellos se revelaron útiles y acertados para laconservación de la especie: quien los adoptaba olos heredaba podía luchar con más ventaja por símismo y sus descendientes. Tales errores, que nodejaron de transmitirse por herencia como tantosotros artículos de fe hasta llegar a ser el fondocomún de la especie humana, son, por ejemplo,los siguientes: hay cosas duraderas, cosas idénti-cas: existen efectivamente cosas, materias, cuer-pos, una cosa es como parece ser"12. El modeloque Nietzsche adopta para explicar este procesoes más lamarckiano que darwinista. Es cierto queel intelecto genera una multitud de errores con losque estructura la experiencia, siendo sólo los que

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resultan útiles para la supervivencia del individuolos que son transmitidos a la siguiente generación.Pero la transformación en el modo de constituirla objetividad de lo real y de tratar prácticamentecon ella representada por la producción de unnuevo error por parte del intelecto, se convierteen un hábito permanente que llega a modificar laconfiguración fisiológica del individuo. El error esasí asimilado, incorporado por el individuo en suconstitución fisiológica como forma adquirida depercepción arraigada en su sistema perceptivo. Elpaso siguiente, según la lógica del planteamientolamarckiano, es la transmisión por herencia a lageneración siguiente de la nueva función apare-cida en la generación previa. La transformaciónfuncional es así incorporada fisiológicamente yheredada por la siguiente generación':'.

Nietzsche sostiene que los errores generadospor el intelecto que han resultado útiles a la vidason las representaciones de cosas, realidadesidénticas, permanentes, sustanciales, las cualesestablecen las condiciones que posibilitan accio-nes coherentes capaces de conseguir exitosocumplimiento.!" Ahora bien, ¿cómo puede afir-marse que la necesaria representación de cosas ycuerpos es sólo un error? Esto sólo puede quererdecir que tal representación es un errar respectoa lo que la realidad propiamente es. Esta es lainterpretación de Heidegger: "Si, de acuerdo conNietzsche, la verdad es una clase de error, enton-ces su esencia reside en un modo de pensar queen cada ocasión falsifica lo verdadero de modonecesario, en la medida en que cada representa-ción aquieta y fija al incesante «devenir» y conlo así fijado alza frente al «devenir» que fluye,en calidad de supuesta verdad, a un elementono equivalente, es decir incorrecto y por endeerróneo."" Piensa Heidegger en consecuenciaque en el pensamiento de Nietzsche "se mantienela esencia de la verdad entendida como correc-ción [Richtigkeit], donde corrección quiere decir:representar el ente en el sentido de adecuación alo que «es»,"!"

¿Qué es esto que propiamente es y respectoa lo cual se determina que la representación decosas es un error? Lo que es debe ser entendidocoherentemente con Nietzsche como no-cósico,proceso, devenir, un fluir, un coniinuumP Y sutesis es que "la verdad última del fluir de las cosas

no soporta la anexión"18. La verdad última de loreal es su ser devenir y su ser caos: "el carácterdel conjunto del mundo es desde toda la eternidadel caos, en razón no de la ausencia de necesidad,sino de la falta de orden, de articulación, deforma, de belleza, de sabiduría y cualesquiera quesean nuestras categorías estéticas humanas."? Loen sí es además algo carente de sentido: "la cosaen sí merece una risotada homérica: que tanto,aun todo, que parecía, y, propiamente hablan-do, está vacía, a saber, vacía de signíflcado.t'-?Esta caracterización de la verdad última comodevenir caótico sin sentido determina desde laperspectiva de Nietzsche que sea inapropiablepor la vida común. La vida no puede conservarsey desarrollarse en un medio tal, sino que requierede un mundo estructurado de tal manera quepueda llevar a cabo en él acciones capaces deéxito. De ahí que frente a la verdad última la vidasólo ha podido desarrollarse generando ficcionesy metáforas que velen tal fondo terrible de lo realy constituyan un mundo en el que la vida puedaconservarse. Tales ficciones implican un impri-mir formas al caos que capacita a la vida paraafirmarse prácticamente en su entorno, el cual deotro modo resultaría absolutamente hostil. La crí-tica de Nietzsche al conocimiento pretende que seasuma el carácter de ficciones y metáforas de lascategorías que constituyen nuestra experiencia yque poseen en principio una evidencia indudable.Este tomar conciencia del estatuto de ficciones denuestras categorías debe abrir la posibilidad de unmodo de estar en lo real completamente diferenteal existente hasta hoy, en el que la creatividad, elvalor para lo problemático y el vivir peligrosa-mente pasen a primer plano.

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Lo expuesto hasta el momento nos permiteconcluir que en Nietzsche es la antítesis entreverdad y vida lo que ha determinado que elproceso evolutivo que ha dado lugar a la especiehumana haya sido necesariamente un proceso develamiento de lo verdaderamente real y de sumer-gimiento en el error. No puedo detenerme aquí adiscutir en profundidad este planteamiento. Entodo caso, su contraposición entre verdad últimaantagónica respecto a la vida y la concepción de


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la experiencia de la especie como entramado deerrores y de ficciones me parece poco apropiada.Pues, por un lado, la afirmación de que vivimosen el error necesario pierde de vista la acertadatesis de la teoría evolucionista del conocimiento,a saber, que nuestro sistema perceptivo y deter-minadas estructuras psico-cognitivas se han con-figurado en su forma actual por su funcionalidadrespecto a la supervivencia de la especie. Y estoconstituye claramente un criterio de verdad. Porejemplo, nuestra experiencia de los colores comorojo o verde es, podemos decir, subjetiva, en elsentido de relativa a las estructuras perceptivas dela especie humana, pero remiten efectivamente adeterminadas franjas de refracción de la luz quecorresponden a longitudes de onda específicas.No son errores sino que posibilitan una apro-piación relevante para nuestra acción de ciertosaspectos de la estructura de lo real.

Respecto a la representación de cosas o entesidénticos propondría el mismo argumento de lapráctica. Me resulta dudoso que haya una tenden-cia natural a pensar la realidad en términos decoseidad e identidad. Pero si ello es así es porquela aprehensión de la coseidad e identidad relativasde las realidades del mundo es fundamental parala supervivencia. Nietzsche tiene razón al criticarque la absolutización de este modo de representa-ción pierde de vista el carácter de devenir de lasrealidades, tal como demuestran las formas deplatonismo que perviven en la filosofía moderna.Pero en la experiencia cotidiana espontánea sees normalmente consciente del carácter diná-mico y transitorio de las realidades, empezandopor nosotros mismos y nuestros congéneres.Nietzsche infravalora esta capacidad oponiendoabstractamente la experiencia común que sóloaprehende cosas e identidades y el fondo dedevenir salvaje esencialmente inaprensible. Porello la crítica de Nietzsche a la representaciónde cosas idénticas en la experiencia cotidiana nome parece productiva. Tal productividad surgecuando la crítica de Nietzsche se aplica a laexperiencia de los valores y normas morales, alas categorías de yo, identidad personal y agentemoral libre, y a la dimensión social en general.Es en este ámbito donde, como apuntaré después,despliega su carácter enemigo de lo cosificado

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la genealogía nietzscheana de la moral. En todocaso, la problematización de la representaciónde entes idénticos en la experiencia cotidianapor parte de Nietzsche expresa, más allá de susposibles excesos, el modo en que este autor seenfrenta sin cuartel en lo teórico y lo prácticocontra todo lo devenido cósico, contra toda falsacosificación que obstruya una experiencia abiertaal carácter procesual, vivo y dinámico de lo realen sus diferentes ámbitos.

Por otro lado, como trasfondo de la tajantecontraposición entre verdad última y vida meparece ver una problemática que permaneceimplícita y que remite a lo que podríamos llamarla cuestión del ateísmo difícil, importante en elpensamiento de Nietzsche. Como es sabido, dela muerte de Dios en la cultura occidental deri-vaba el pensador alemán algunas consecuenciasque eran insoportables para una subjetividadsocializada en el marco cristiano. Por ello, elproceso de asimilación de tales consecuenciasperniciosas de la muerte de Dios es concebidapor él como sólo realizable a lo largo de genera-ciones. La antítesis entre verdad y vida creo quedebe ubicarse en esta problemática. Si Dios noexiste, entonces el mundo no es lo que habíamoscreído (algo que de algún modo posee un sentido)y muestra de improviso un rostro terrible: comomero caos absurdo. Tal rostro es insoportablepara el que ya sin creer en Dios aún permaneceen el interior de la cosmovisión cristiana. Porello, afirmó Nietzsche que la sombra del Diosmuerto es alargada. A pesar de que no se creaen él, la propia subjetividad está configurada demodo que su lugar resulta necesario. Algo deesta problemática es proyectada por Nietzscheen su reflexión acerca de la antítesis entre verdadúltima y las necesidades de la vida. El carácterantagónico respecto de la vida de tal verdad nodeja de rezumar un penetrante aroma teológico:remite al rostro de un mundo que se ha tornadoabsurdo, terrible e insoportable tras la muerte deDios para una subjetividad que aún lo necesitacomo garante del sentido.

De lo dicho hasta ahora se deriva que enNietzsche propiamente no pueda hablarse deuna concepción pragmática o hermenéutica dela verdad, sino en cambio de un pragmatismo

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del error que atiende a la dinámica por la quedeterminados errores, por ser funcionales a laconservación y desarrollo de la vida, son tomadospor verdades. Este pragmatismo del error definela discusión de Nietzsche con Kant: "ha llegadopor fin la hora de sustituir la pregunta kantia-na «¿cómo son posibles los juicios sintéticos apriori'l» por una pregunta distinta «¿por qué esnecesaria la creencia en tales juicios?» -es decir,la hora de comprender que, para la finalidadde conservar seres de nuestra especie, hay quecreer que tales juicios son verdaderos; ¡por locual, naturalmente, podrían ser incluso falsos!0, dicho de modo más claro, y más rudo, y másradical: los juicios sintéticos a priori no deberían«ser posibles» en absoluto: nosotros no tenemosningún derecho a ellos, en nuestra boca sonnada más que juicios falsos. Sólo que, de todosmodos, la creencia en su verdad es necesaria,como una creencia superficial y una aparienciavisible pertenecientes a la óptica perspectivísticade la vida."21 La respuesta de Nietzsche a Kant nopuede ser más contundente: los juicios sintéticosa priori presuntamente generados por las cienciassólo pueden ser falsos. En nuestras manos debenser falsos. Por ello puede Nietzsche plantear lapregunta que se pretende como más radical quela kantiana: ¿a qué necesidad responde la creenciaen la verdad de tales juicios? De la misma mane-ra que el valor de los juicios sintéticos a priorireside en la posibilitación de la conservación dela especie humana, también el valor de verdad delo que Kant denomina categorías es únicamentepragmático y relativo a la perspectiva del serhumano: "Las categorías son «verdades» sóloen el sentido de condiciones de la vida de noso-tros"22. El desplazamiento de Nietzsche respectoa Kant se manifiesta en que su cuestión básicano es ¿cómo es posible el conocimiento?, sino lasiguiente: "Toda vida se basa en el error, ¿cómoes posible el error?"23

La cuestión que inevitablemente hemos deplantear a Nietzsche es cómo puede pretenderreferirse a una forma de verdad última de loreal que según su planteamiento es antagónicarespecto de la perspectiva común del ser humanoe in asimilable por ella. Dejo de lado aquí la pro-blemática del superhombre, que en Ecce hornoaparece caracterizado como aquél que "concibe

la realidad tal como ella es: es suficientementefuerte para hacerlo"?", tesis que ha sustentado laafirmación de Mary Warnock de que el super-hombre "será el único maestro de la verdad'F'.No trato aquí la cuestión del superhombre por-que en la filosofía de Nietzsche constituye unafigura del porvenir; es el que está por llegar y,consecuentemente, Nietzsche no se concebía a símismo como tal.

Entonces, ¿cómo justifica el acceso privile-giado a aquello que al ser humano común debepermanecer velado? El sustento que aporta esdoble. Por un lado, el último Nietzsche proponeuna noción de perspectivismo individual que con-templa la posibilidad de perspectivas subjetivascapaces, por la estructura pulsional y el complejode afectos que la constituyen, de ahondar en loque para la masa serían conocimientos insopor-tables. Es el caso de las perspectivas definidaspor la enfermedad, por un lado, y por el valor,el arrojo, por otro. En el primer caso, la enfer-medad posibilita un distanciamiento respectode la perspectiva normal, común, y la capacidadpara adentrarse en experiencias terribles peroproductivas desde un punto de vista cognitivo.La enfermedad enfrenta al individuo con aquelladimensión problemática de la existencia que parala perspectiva normal permanece velada. En elsegundo caso, Nietzsche habla de una forma dearrojo indiferente al propio bienestar y que empu-ja al individuo a profundizar en conocimientosdifíciles de asumir para los débiles. El valorpara lo problemático y para lo terrible es asíuna virtud de los hombres superiores, de losbien constituidos, que les hace lanzarse hacia loinhóspito poniendo en riesgo su propia existencia,pues son lo suficientemente fuertes para ello, ydescubrir así un continente de conocimientosantes ni siquiera intuido. La segunda fuente delsaber privilegiado de Nietzsche procede de laantigüedad. Es la sabiduría dionisíaca, la filoso-fía de Dionisos, respecto de la cual Nietzsche seconsidera el último discípulo y representante. Setrata de una sabiduría originaria de lo originario,que resultó parcialmente plasmada en la tragediaática y la mitología griega anterior, una sabiduríaque ha sobrevivido, subterránea, al racionalismooccidental y que al final del siglo XIX Nietzschereivindica como propia.


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Este doble sustento muestra ya una antítesisen el pensamiento de Nietzsche a la que volvere-mos al final. El saber profundo de Nietzsche sesostiene por un lado en la capacidad de ciertassubjetividades para abrir nuevos horizontes deconocimientos problemáticos velados para laperspectiva común y, por otro, en la referenciaa un saber ya consolidado, un saber originario,anterior a la civilización misma. Esta dobleorientación, por un lado, a un porvenir al quehay que avanzar y hacer surgir y, por otro, a unpasado normativo que a duras penas ha resistido ala degradación de los tiempos, define la posicióndiscursiva de Nietzsche al modo de un rostro deJano en el que se ensamblan de manera en abso-luto coherente lo originario y lo progresivo, loarcaico y lo moderno, lo biológico y la voluntadde conocimiento, la tradición normativa y la ilus-tración crítica26.

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Lo que nos interesa ahora es analizar cómose define en Nietzsche el estatuto epistemológicode la ciencia a partir del antagonismo constitu-tivo entre verdad última y vida. Para tratar estacuestión voy a distinguir en la producción teóricade Nietzsche dos modos diferenciados de valorarel alcance cognoscitivo de la ciencia. El primerode ellos abarca sus primeros textos, como Elnacimiento de la tragedia o "Sobre verdad ymentira en sentido extramoral", y sus últimasobras a partir de Así hablo Zaratustra, aunquelos textos redactados a partir del verano de 1888parecen orientarse en una dirección divergente,más próxima al otro modo de valorar la cienciapresente en Nietzsche que afrontaremos después.El tono general de estos textos es una problema-tización de la idea de que la ciencia sea genuinoconocimiento de la realidad. La argumentaciónde Nietzsche sería fundamentalmente la siguien-te: la ciencia se mueve en el marco de la objetivi-dad constituida desde las necesidades de la vidade la especie humana.

Lo que Nietzsche le reprocha a la cienciaes la fundamentación teórica y el uso metódicode las ficciones y metáforas pragmáticas huma-nas como categorías que tienen referentes en la

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realidad misma. La ciencia es empujada en estadirección por determinados prejuicios que manande la gramática, prejuicios que Nietzsche calificade "errores radicales de la razón petrificados enel lenguaje'?", El prejuicio fundamental es laextrapolación a partir de la forma del sujeto de laproposición de la idea de que existen sujetos conidentidad consistente La seducción del lenguajereside en la tentación de afrontar la realidadtematizando en ella por doquier cosas, sujetos,agentes libres y, en definitiva, el ser. Esto es cali-ficado por Nietzsche como fetichismo del lengua-je, que proyecta la categoría gramatical de sujetoen el mundo concibiéndola como algo objetivo ysubsistente." El fetichismo del lenguaje consisteen concebir lo que es una mera categoría gramati-cal como algo real que se nos opone con objetivi-dad. Este modo de reificación, que complementalos análisis de Hegel, Feuerbach y Marx, seríacaracterística también de la ciencia. Lo que esmero instrumento para la articulación espontáneadesde las necesidades de la vida de un mundocoherente en el que poder desplegar accionescapaces de exitoso cumplimiento es consideradopor la ciencia como algo que posee referente realy objetivo/". La desmesura que caracteriza a laciencia pone las bases lógicas para la hybris meta-física, a saber, la concepción de los instrumentoscon los que la vida consigue un falseamiento útilde lo real, como es el caso de la representacióndel ente y de la identidad, como criterios no sólode verdad y realidad, sino como criterio moralcon el que medir y valorar lo real. Pues como alente idéntico no es posible encontrarle genuinoreferente en la realidad sensible, dominada por loperecedero, lo transitorio y lo diferente, el pensa-miento metafísico-moral proyecta el referente detal noción en un trasmundo ideal y lo opone a loinmanente como lo verdadero y lo auténticamentereal, efectuando sobre tal inmanencia una deva-luación ontológica y moral", Esta devaluación setraduce en la idea de que lo inmanente sensibleposee no sólo menor realidad sino también menorvalor. Nietzsche llevaría a cabo una crítica de laciencia y de la metafísica arraigada en ella coninteresantes analogías con la crítica de Kant al"uso transcendente" de los conceptos, en el que"tenemos las condiciones subjetivas de nuestro



pensar por condiciones objetivas de las cosasmismas"!'. Kant se refiere a "los extravíos enlos que incurre la razón cuando interpreta malsu misión y refiere, de modo transcendente, alobjeto en sí mismo aquello que atañe solamentea su propio sujeto,,32. La crítica de Nietzsche a lametafísica, análoga a la kantiana, sostiene que lagénesis del trasmundo metafísico está en un usotranscendente, objetivista, de los principios conlos que la especie estructura su experiencia conuna finalidad práctica y su instauración comocriterios de valor ontológico-morales que acabangenerando todo un mundo ideal. También paraKant con el uso transcendente de los conceptos"el entendimiento se construye inadvertidamen-te, junto a la casa de la experiencia, un edificioanexo mucho más vasto, que llena con merosseres del pensamiento'<',

La respuesta de Nietzsche a las desmesuradaspretensiones de la ciencia consiste en reinstalarlaen los límites en los que debe permanecer para nogenerar engaños perniciosos. Estos límites estándefinidos por el marco de experiencia constituidadesde la perspectiva de la vida según necesidadespragmáticas. La ciencia no va más allá del hori-zonte de objetividad constituido desde la perspec-tiva de la vida y debe aceptar por ello que no esconocimiento de lo auténticamente real, sino quesu virtud consiste en ampliar y proseguir la tareade la vida de imprimir forma al caos en el sentidode constituir una objetividad accesible para laactividad transformadora y la acción coherenteque posibilitan la conservación y reproducciónde la especie hurnana'". La ciencia debe ser pen-sada como un instrumento de poder que efectúauna conceptualización de lo real que posibilitasu sometimiento práctico por el ser humano. Laciencia está así al servicio de la voluntad de poderde la especie.P

El otro modo de valorar el carácter cognosci-tivo de la ciencia aparece en el breve intervalo de1878 a 1882, en lo que se ha llamado el periodoilustrado de Nietzsche y cuya obra paradigmá-tica es Humano, demasiado humano. Este esel único momento en la producción intelectualde Nietzsche donde se efectúa una valoraciónpositiva del potencial epistemológico de lasciencias. Tal valoración se sustenta, significati-vamente, en el carácter metódico de las mismas.

La metodología de la ciencia constituye en estemomento para Nietzsche un modelo para el pen-sar filosófico riguroso, en tanto que posibilita undistanciamiento tanto de las formas de supers-tición y mistificación que han predominadotradicionalmente en el pensamiento como de lasdesmesura s especulativas que han caracterizadoa la filosofía anterior. El Nietzsche de Humano,demasiado humano adopta a la ciencia comoinstrumento para la realización de una de lastareas que constituyen el núcleo de su obra: ladesublimación de la moral, la religión y la meta-física dominantes en Occidente. La ciencia esaquí el nuevo medio asumido por Nietzsche paracontinuar su enfrentamiento contra toda meta-física moral postuladora de un trasmundo idealopuesto normativa mente al mundo sensible.

Pero lo que nos interesa es el hecho de quela ciencia, gracias a su metodología rigurosa, esconsiderada como una forma de conocimientocrítico respecto de determinados errores queconstituyen la experiencia natural humana. SegúnNietzsche, las ciencias parten de tales erroresconsustanciales. El hecho de que las diferentesciencias trabajen a partir de tales errores comunesy constantes es lo que asegura la compatibilidadde sus resultados. Pero la idea de Nietzsche esque la ciencia, gracias a su metodología, llegaa conclusiones que contradicen algunos de loserrores que configuran la experiencia. Es decir, laciencia avanza "hasta ese límite extremo en quelas premisas erróneas, esos errores constantes,entran en contradicción con los resultados (...).Entonces una y otra vez nos sentimos forzadosa la admisión de una «cosa» o «sustrato» mate-rial puesto en movimiento, mientras que todo elprocedimiento científico se ha entregado precisa-mente a la tarea de resolver todo lo cósico (mate-rial) en movimientos [Bewegungen]"36.

Si por nuestra herencia fisiológica "nos sen-timos forzados", dice Nietzsche, a represen-tamos cosas, la ciencia metódica disuelve lafalsa apariencia de lo cósico traduciéndolo enmovimiento, proceso. De manera significativa,cuando Nietzsche concede a la ciencia valorepistémico, el conocimiento al que ésta accedees precisamente aquél que el primer y el últimoNietzsche sólo puede fundamentar en términosaristocráticos o simplemente irracionalistas: el


¿EXISTE UNA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE?

carácter de devenir, de proceso sin sujeto de loreal. En Humano, demasiado humano la cienciaefectúa por consiguiente una ilustración quedisuelve algunos de los errores constitutivos dela forma humana de experiencia, como la repre-sentación de que existen cosas, entes idénticossubsistentes. No hay espacio aquí para realizarun contraste entre este modelo de ciencia y elanálogo posicionamiento frente a lo cósico o lopositivo por parte del pensamiento dialéctico enHegel y Marx. Esto debe quedar pendiente paraun estudio posterior. En todo caso, el periodoilustrado de Nietzsche no llegó a consolidarseen un planteamiento teórico consistente. Nosqueda el comienzo de un camino que no llegó arecorrerse. Ya La gaya ciencia en 1882 muestrala búsqueda de una dirección teórica que implicauna recuperación de algunos de los parámetrosfilosóficos de sus primeras obras. El proyectofilosófico de Humano, demasiado humano es asíen buena medida un proyecto frustrado.

Pero en una dimensión del pensamientodel último Nietzsche pervive la concepción deun conocimiento riguroso gracias a su sustentometodológico capaz de cuestionar formas arrai-gadas y erróneas de experiencia. Me refiero a ladimensión de la historia, donde la genealogía dela moral es propuesta y aplicada por Nietzschecomo intervención (perspectivista y beligerante)contra la moral dominante, que adopta la formade conocimiento metódicamente riguroso de lamoral que al descubrir el origen inmoral de losvalores vigentes desfundamenta su modo de apa-recer en la experiencia colectiva como realidadesobjetivas y subsistentes-", Lo que la ciencia deHumano, demasiado humano había esbozadopara la experiencia en general, la genealogía lolleva a cabo en el plano de lo social, a saber, unahistorización radical de lo que ha adoptado unaapariencia cósica, enfrentada coactivamente a lareflexión y la praxis de los sujetos.

IV

Realizado este recorrido por el pensamientode Nietzsche, es hora de hacer balance de losresultados aportados por la exposición. A laluz de lo dicho cabe sostener que existen en la

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filosofía de Nietzsche elementos que pueden serconsiderados como aportaciones de cara a la arti-culación de una posible teoría del conocimiento.Sobre todo resulta relevante el modo en queNietzsche arraiga el conocimiento científico enel proceso de establecimiento de las condicionesque posibilitan la manipulación y la transforma-ción del medio por parte de la especie humana.Nietzsche rechaza la autopercepción positivistade las ciencias naturales como conocimientoneutro y sin valores de la naturaleza pero no paranegarles todo derecho de existencia, sino paraubicadas en el proceso de objetivación de lo realsegún las necesidades pragmáticas de la vida.Las ciencias, piensa el último Nietzsche, carecende la capacidad para acceder a un conocimientogenuino de lo real pero son relevantes para lahumanidad en un sentido pragmático: afianzany desarrollan el proceso de establecimiento delas condiciones que posibilitan el metabolismoexitoso de la especie con el medio. Las cienciasnaturales están en consecuencia sometidas alperspectivismo de la vida.

Dicho así, esta visión de las ciencias natu-rales apunta en una dirección que converge enaspectos importantes con la interpretación que A.Schmidt realiza de la concepción del conocimien-to de Marx38 y con la apropiación de tal interpre-tación por Habermas en su obra Conocimientoe interés. En este libro, Habermas se propusoelaborar una teoría de los intereses que cons-tituyen cuasi-transcendentalmente los diversosmodos de conocimiento y definió un lugar parael interés técnico o instrumental correspondienteal conocimiento científico natural. La tesis quecomparten estos autores con Nietzsche es que eltipo de objetividad que define el marco en el quetrabajan las ciencias naturales modernas es yapreviamente constituido en el seno de la relaciónpráctico-instrumental entre el ser humano y elresto de la naturaleza, necesaria para la conserva-ción de la especie. No voy a detenerme a discutiresta concepción. Lo relevante de este asunto esque esta teorización de la ciencia natural puedeformar parte de una teoría del conocimiento, talcomo demuestra el caso de Habermas. El hechode que no ocurra así en Nietzsche se debe a queéste da un importante paso que ningún pensador



heredero de la filosofía kantiana podría dar: sos-tener que la cosa en sí es lo único y propiamenteverdadero, además llenarla de contenido afirman-do que es caos sin sentido y derivar de ahí la ideadel carácter terrible de la verdad para la vida quehace imposible su apropiación. Mediante tal tesis,en la que Nietzsche hace gala de un conocimientopleno y adecuado de lo en sí, sabotea consciente-mente toda posible teoría del conocimiento. Susoriginales reflexiones sobre este tema resultanfinalmente aportaciones para una teoría del cono-cimiento sin conocimiento.

Si Nietzsche no hubiera fijado la contrapo-sición entre verdad y vida de manera excluyentehabría podido avanzar hacia una concepcióndel conocimiento científico natural como unaforma de saber definido por la perspectiva dela vida humana, en concreto, por su necesaria(para sobrevivir) relación práctica metabólicacon el resto de la naturaleza. Es decir, haciauna concepción de la ciencia capaz de atenderal perspectivismo del conocimiento científico, asaber, su estar necesariamente arraigado en laperspectiva de la reproducción y desarrollo dela vida. Más allá de esa contraposición abstractaNietzsche no podría dar argumentos contra latesis de que la reproducción práctica de la vidade los individuos y de la especie en general en suinteracción con la naturaleza define la perspecti-vidad en la que ya siempre estamos, a partir de lacual ha sido constituida en el proceso evolutivonatural que nos ha configurado tal como somosla objetividad de lo real en la que efectivamen-te estamos en condiciones de realizar accionesexitosas, objetividad a partir de la cual trabaja laciencia natural. Nuestra objetividad está consti-tuida (como la de cualquier especie animal) poraquellos aspectos de la estructura de lo real queen la historia natural de la especie se han com-probado efectivamente como relevantes parala supervivencia (evidentemente, no podemospercibir ni conocer sin instrumentos la radiaciónultravioleta o la radioactividad, precisamente,porque no han estado presentes de manera rele-vante para la supervivencia en la historia de laformación de la especie). El hecho de que se estévivo es la prueba de que tal objetividad es epis-temo lógicamente consistente. Esta prueba de lapráctica es válida a su vez para el conocimiento

científico. En todo caso, la crítica de Nietzschea la tendencia de la ciencia natural a tomar suobjeto de conocimiento como objeto real es ple-namente acertada. Esta crítica converge con unaconcepción de las teorías científicas no comorepresentaciones de lo real sino como modeloscuya validez se mide por su fuerza explicativay por el tipo de interacción práctica con la natu-raleza que posibilitan. De nuevo, determinadosaspectos de la crítica de Nietzsche a la ciencianatural de su tiempo apuntan de forma original adesarrollos novedosos y progresivos en la teoríade la ciencia contemporánea. Lamentablemente,como apuntaré al final, el tipo de recepcióndominante de Nietzsche en las últimas décadasha perdido de vista estos aspectos para acentuarunidimensionalmente el carácter destructivo dela crítica de Nietzsche al conocimiento.

vLa figura de Nietzsche que surge de nuestra

aproximación es una figura dual, bifronte. Puesse comprueba cómo pone en juego formas de crí-tica propiamente modernas como el escepticismode Hume y el criticismo kantiano y determinadosresultados de ciencias como la biología y la teoríade la evolución natural, para desfundamentar unode los pilares de la modernidad y la Ilustración,a saber, la creencia de que a través de la ciencia,como prototipo de conocimiento metódicamentesustentado, el ser humano puede conocer riguro-samente la naturaleza. El movimiento teórico queNietzsche expresa es el de la Ilustración que radi-calizando su pretensión crítica se acaba poniendoen cuestión a sí misma. Creo que esta paradojano tiene tanto raíces psicológicas o biográficas,cuanto históricas. Y de nuevo es pertinente aquíel contraste con Kant. Pues éste, contemporáneode la Revolución Francesa y del proceso de cons-titución social y política del mundo burgués emer-gente, pudo vivir la Ilustración como un procesode formación o Bildung que debía ser continuadoy completado. La Ilustración pudo ser percibidaentonces como crítica de las formas de jerarquíano sostenibles racionalmente y como estableci-miento de los cimientos racionales de un nuevomundo social en el que por fin se realizaran la


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libertad y autonomía individuales. Kant entiendesu labor como aportación a la construcción deese nuevo mundo al igual que otros importantespensadores de la época como Fichte y Hegel.

Nietzsche tiene una percepción de laIlustración muy diferente. Y con él buena partede la burguesía de finales del siglo XIX. Puesla Ilustración no es ya vivida como punta delanza contra una forma de sociedad obsoletacuyo momento definitivamente ha pasado, sinopercibida de manera dual como base de la nuevasociedad y como exceso. La Ilustración fue soli-daria de la construcción de la sociedad burguesa,pero al plasmarse ésta a lo largo del siglo XIXno como sociedad racional sino como un régi-men que requiere para subsistir de la explotacióneconómica y la generación de nuevas asimetríasno justificables racionalmente, la significaciónde aquélla cambió. Dado su carácter emancipa-dor, la Ilustración sólo podía ser asumida por lanueva sociedad en términos reduccionistas: comoideología del progreso entendida como fe en eldesarrollismo científico-técnico, dejando en unsegundo plano su dimensión polftico-moraf '",Pero cuando desde mitad del siglo XIX apare-ce un nuevo sujeto en el escenario político queen nombre de esa dimensión no realizada de laIlustración y de la noción misma de progresointenta subvertir el nuevo orden social, la actitudde amplios círculos de la clase burguesa retornóesa posición de reacción a la Ilustración que elTerror de la Revolución Francesa había provoca-do a finales del siglo XVIII en determinados inte-lectuales como Burke. En todo caso, en aquellaépoca pensadores como Kant y Hegel siguieronconsiderando a la Ilustración, a pesar de la des-mesura que dio lugar al Terror jacobino, comofundamento irrenunciable de la nueva sociedad.Al final del siglo XIX este conflicto latente se haradicalizado. Pues la cuestión no es ya que la bur-guesía revolucionaria pueda llegar a generar unapolítica de terror como medio para aniquilar losrestos de la vieja sociedad que todavía perviveny acelerar el surgimiento de lo nuevo. Ahora setrata de la irrupción de un enemigo de la burgue-sía como tal alimentado por ideas provenientesprecisamente de la problemática Ilustración. Laconciencia antitética, por un lado, del carácter

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fundante de la Ilustración para la nueva sociedady, por otro, de su problematicidad intrínseca, entanto que impulsa a la destrucción de tal ordensocial, se hace sangrante. En ningún pensadorde la época se expresa esta dialéctica de laIlustración como en Nietzsche. Su pensamientoes un campo de batalla entre Ilustración y críticade la Ilustración. Puede ser leído como una figu-ra monádica en la que se expresan nítidamentelas antinomias intelectuales y políticas centralesde su tiempo.

La antítesis entre verdad y vida no tiene sóloun nivel de significación teológico-existencial.También posee uno ético-político. Pues tal antí-tesis remite también en términos sublimados ala idea de que la Ilustración debe ser frenada ylimitada en su alcance, pues el completamientode su fuerza crítica frente a los errores y fic-ciones que nos dominan nos haría perecer. Larespuesta de Nietzsche a la Ilustración muestrasu antagonismo a la misma: la verdad no debeser apropiada por la perspectiva común porquela haría perecer; sólo puede ser alcanzada por elhombre superior. En esto último parece rebro-tar un aspecto ilustrado, pero sólo de maneraengañosa, pues tal verdad sería apropiada porel hombre superior sin que tenga efectos sobrela perspectiva común. La posición de Nietzscheante la verdad y el conocimiento es claramenteelitista: la perspectiva común debe, para sobrevi-vir, permanecer en el error, en la ideología. Sólolos hombres superiores son capaces de rompercon tal horizonte ideológico pero sin eliminarla asimetría (no sólo espiritual) que define suubicación frente al hombre común. Además, elcontenido de la verdad que Nietzsche enfrentaa la voluntad de conocimiento ilustrada implicala negación total de sus pretensiones emancipa-torias prácticas. Pues la esencia de la vida y laexistencia, en tanto que voluntad de poder, esreferida por Nietzsche como explotación, violen-cia y avasallamiento mutuos, lo cual constituye elhecho originario, fundamental e inmodificable detoda historia posible+', La Ilustración, enfrentadaa esta verdad esencial de la vida, debe renunciarconsecuentemente a la idea de una abolición de laviolencia en la vida social, pues tal esencia de lavida es intranscendible.



VI

Voy a terminar con una breve referencia auna influyente apropiación actual de la crítica deNietzsche al conocimiento. Determinados autorescontemporáneos se han esforzado por actualizarlas críticas de Nietzsche a la Ilustración para arre-meter contra una modernidad que se había trans-formado según ellos en una forma de dominiodel pensamiento de la identidad sobre lo otro y lodiferente. Piensan que la crítica de Nietzsche alcarácter de conocimiento de la ciencia tiene efec-tos liberadores frente a la omnipotencia de esedispositivo de saber-poder sobre los seres huma-nos y la naturaleza que sería la ciencia-técnicamoderna. Pero con este intento de apropiaciónmalinterpretan, como se ha comprobado, la con-cepción nietzscheana de la ciencia natural comoinstrumento de poder de la especie humana sobreel medio, que Nietzsche valora positivamente.Por mi parte dudo del carácter liberador de talcrítica posmoderna de la ciencia. Pues el rechazofrontal de la ciencia natural como conocimien-to no hace sino abrir la puerta a la hegemoníasocial de la retórica y la propaganda, por no decirde la mera palabrería y el oscurantismo, comodemuestra el famoso caso Soka141. En nuestrotiempo de modernidad consumada no creo quesea emancipadora la negación del carácter deconocimiento de la ciencia natural. Tal negaciónes insostenible desde un punto de vista teórico eirresponsable desde una perspectiva ético-polí-tica. El empeño posmoderno por problematizarlas bases epistemológicas de la ciencia natural apartir de la denuncia de su carácter de maquina-ria de dominio generadora de cosificación sobrela naturaleza simplemente yerra el blanco. Talactitud de sospecha intransigente tendría todosu sentido en las ciencias humanas, donde laspolémicas teóricas siguen siendo siempre másque teóricas. Pero la aplicación de la reflexiónfilosófica a invalidar o cuestionar en términosrelativistas a la ciencia natural permite compro-bar que el pensamiento posmoderno ha asumidoprofundamente una aspiración muy tradicionalen la tradición metafísica: la aspiración plato-nica, presente también en Nietzsche, de que elfilósofo sea el supremo juez de la cultura.

La posibilidad de una sociedad mejor tiene encambio como una de sus condiciones la liberacióndel conocimiento científico y la tecnología de susometimiento a fines mercantiles y militares y sureorientación en la dirección de la satisfacción delas necesidades vitales de la colectividad. Comopensaba Nietzsche, la ciencia incluye una dimen-sión constitutiva de poder. La cuestión es poneresta dimensión al servicio no de los fines a losque la ciencia se ha sometido hasta hoy sino, estaes la tarea insoslayable, del bien común.

Notas

* Este es el texto de una conferencia pronunciadapor el profesor Romero Cuevas en la Universidadde Costa Rica el día 1 de octubre del 2004. En estemismo número, en las páginas 211-213 aparece untexto del profesor Sergio E. Rojas Peralta en el cualdiscute algunas tesis de esta conferencia. (N.E.)Ver R. Grimm, Nietzsche's Theory of Knowledge,y J. Conill, El poder de la mentira.J. Habermas, La lágica de las ciencias sociales,p. 423-441, Y Conocimiento e interés.1.Kant, KrV, B VII Yss.KrV, B 72.Ver F. Nietzsche, Antología, p. 178; SümtlicheWerke. Kritische Studienausgabe, vol. 12, p. 26,1 [60] (en adelante se citará como KSA).Op. cit., p. 234; KSA 11, p. 442, 34 [73].Ver J. Duque y G. Gutiérrez (eds.), Itinerarios dela razán crítica, p. 109-137 Y 241-250. Debo estareferencia a Gabriel Liceaga.R. Riedl, Biología del conocimiento. Los funda-mentos filogenéticos de la razán, p. 7 Y ss.F. Nietzsche, La gaya ciencia, §265; KSA 3, p.568.

10. F. Nietzsche, Antología, p. 177; KSA 11, p. 506,34 [253].

11. Ver F. Nietzsche, Humano, demasiado humano 1,p. 52, §16; KSA 2, p. 37-8.

12. F. Nietzsche, La gaya ciencia, §110; KSA 3, p.469.

13. Sobre esta cuestión ver J. Salaquarda, "Nietzscheund Lange", p. 250; 1.Conill, El poder de la men-tira, p. 32; 1. M. Romero, El caos y las formas, p.70-1.

14. Ver F. Nietzsche, Humano, demasiado humano 1,§121, p. 136; KSA 2, p. 120.

15. M. Heidegger, Hitos, p. 194.

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¿EXISTE UNA TEORíA DEL CONOCIMIENTO EN LA FILOSOFíA DE NIETZSCHE?

16. M. Heidegger, Nietzsche, vol. 1, p. 440. Una inter-pretación convergente con la de Heidegger es lade J. L. Vermal, en La crítica de la metafísica enNietzsche, p. 163-9.

17. Ver F. Nietzsche, La gaya ciencia, §1l1 y §1l2;KSA 3, p. 472-3.

18. KSA 9, p. 504, 11[162].19. F. Nietzsche, La gaya ciencia, §109; KSA 3, p. 468.20. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano 1,

§16, p. 52; KSA 2, p. 38.21. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §11, p.

32-3.22. F. Nietzsche, Antología, p. 194; KSA 13, p. 334,

14[142].23. KSA 11, p. 285, 27[38].24. F. Nietzsche, Ecce homo, p. 128; KSA 6, p. 379.25. M. Warnock, "El concepto de verdad en

Nietzsche", p. 284.26. El aristocratismo epistemológico que Nietzsche

sustenta a partir de la idea de valor y arrojo arrai-gadas en una subjetividad fuerte, superior y sanapuede ser situado entre lo filosóficamente naif ylo teoréticamente reaccionario y ser calificado nosólo de falso sino de poseer desde un punto de vistaético y político consecuencias harto problemáticas,pues el conferir al sustrato fisiológico diferencialde los individuos un peso determinante a la horade acceder al auténtico conocimiento de lo realposibilita establecer jerarquías no sólo espiritualesen una base biologicista. Dejo de lado el recurso ala enfermedad, no porque lo considere válido sinoporque es mucho menos apropiable por una posi-ción legitimista de la asimetría social.

27. F. Nietzsche, La genealogía de la moral, p. 51;KSA 5, p. 279.

28. F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, p. 48-9;KSA 6, p. 77.

29. Este mecanismo es satirizado por Nietzsche delsiguiente modo: "Si alguien esconde una cosadetrás de un matorral, a continuación la busca enese mismo sitio y, además, la encuentra, no haymucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda yese descubrimiento; sin embargo, esto es lo quesucede con la búsqueda de la «verdad» dentrodel recinto de la razón." F. Nietzsche, "Sobreverdad y mentira en sentido extramoral", p. 28;KSA 1, p. 883.

30. F. Nietzsche, Antología, p. 212; KSA 13, p. 336,14[153].

31. l. Kant, Prolegómenos a toda metafísica ..., p. 173Y 245.

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32. Op. cit., p. 203.33. Op. cit., p. 173. Sobre este tema ver además KrV,

B 352-3 y S. Houlgate, "Kant, Nietzsche and theThing in itself."

34. Ver F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal,§24, p. 48; KSA 5, p. 41-2.

35. Ver F. Nietzsche, Antología, p. 193; KSA 13, p.302, 14[122].

36. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, §19,p. 54; KSA 2, p. 40-1.

37. F. Nietzsche, La genealogía de la moral, p. 22-3;KSA 5, p. 251-3. Ver además J. M. Romero, "Losfrágiles cimientos del presente. La genealogíanietzscheana y la verdad de la historia".

38. A. Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx.39. Ver Th. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica

de la Ilustración.40. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §259, p.

221-2; KSA 5, p. 207-8.41. A. Sokal y J. Bricmont, Imposturas intelectuales.

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