FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE ILGiLi GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERiN TENKIDi

. Fazl.ur Rahman••n Vahiyle ligili Görüşleri ve

Bu Görüşlerin Tenkidi

Vahiy konusu, Müslümanlar'ın Yunan felsefesi ile kar­şılaşmasından . bu yana, en çok tartışılan konular ara­sında yer almıştır. Hz. Peygamber döneminde, vahyin mahiyeti üzerine müşrikler tarafından yapılan bir itiraza rastlamamaktayız. Bu, onların vahiy hakkında, Islami

lnançlar'a paralel bazı inançları olduğunu gös­termektedir. Ayrıca Kur'an'da yer alan bir ayet, özel ola­rak Yahudilerin vahiy inançları hakkında bize bazı ipuç­ları vermektedir.

• De ki Cebrail'e düşman olan kimse Allah'a düş­mandlf. Çünkü Kur'an't Allah'm izniyle, kendinden ön­

cekini tasdik ederek, yol gösterici ve inananlara müjdeci olarak, senin kalbine, O indirmiştir." 1

Müfessirlerin ortak açıklamasına göre, Cebrail'e düş­manca duygu besleyenler Yahudilerdi.2

Hz. Peygamber Dönemi'nde müşriklerin ve Ehl-i Kitab'ın itirazları, vahyin mahiyetinden çok, onun niçin Muhammed gibi birine geldiği veya niçin bu şekilde inzal edildiği üzerine yoğunlaşıyordu.3 Islam Dini'nin, Ihrahim Dini üzere olması ve Beni lsrall Peygamberleri'nin kul­

landığı dili kullanma sebebiyle, Müslümanlar'la Ehli Kitap

2JBakaıa 97.

2 "Ilim Ehli ittifakla bu ayetin Yahudiler hakkında nazil oldu!junu söy­

lemişlerdir. Onlar Cebrail'in kendilerine düşman, Mikail'in Ise dost ol­

du!junu zannediyorlan:lı ... ." et-Taberi, Ebu Muhammed b. Cerir,

Cami'ui·B~yan an Te'vil'i Ayi'I-Kur'an, Mısır, 1373/1954, c. 1, s. 431;

Mahmud b. ömer ez-Zemahşeri (ôl. 56811172), ei-Keşşaf an Hakiilki

Clavamlt'· Tenzil ve UyOni'I·Ekavil li Vucühi't-Te'vil, Beyrut 1987, c.1,

s. 169. lbn Kesir ed·Dımeşki (Ö. n411373), Tefsirü'I-Kur'ani'I·Azim,

Beyrut 1986, c. 1, s, 193; Elmalılı Muhammed Harndi Yazır, Hak Dini

Kur'an Dili, Istanbul, 1965, c. 1, s. 430.

Ali KUZUDiŞLi

ve onların komşuları olan müşrikler arasın~a kavram ve sembollerin anlaşılamamas ı problemi yaşanmadı.

Müslümanlar'ın Yunan Felsefesi ile tanışmalarından sonra, doğrudan olmasa da dolaylı olarak vahye da­

yanan tartışmalar başladı.4 Ebu Zekeriyya er-Razi (Ö.313/925), vahyi ve nübüweti tamamen inkar edip, ye­rine aklı koyarken5, Farabi (Ö.339/950), ılımlı davranıp, akıl ve vahyin çelişmediğini ispatlamaya çalışmıştır.6 lbn Sina (Ö.428/1 037) ise kapsamlı bir düşünce ortaya koy­

~uş, ne er-Razi gibi vahyi tamamen inkar etmiş, ne de Farabi gibi, nispeten teslimiyetçi bir tavır sergileyip, onu olduğu gibi kabul etmiş; bunların yerine vahye akılcı

açıklamalar getirmeye çalışmıştır:7

Filozoflar Peygamberliğin irsi veya kazanılmış ol­

duğu meselesini tartışmışlardır. Farabi, peygamberleri arneli hikmete sahip saydığı için, ona göre nazari ve arneli hikmetleri birleştiren kamil bir filozof, pey­

gamberden üstündür. Ayrıca bir de peygamberin felsefi ve ilahi hakikati halka dini bir sembolizm ile anlattığını

4 Bkz. Şentürk, Dr. Habil, Peygamberlerin Di!jer Insanlardan Farkı:

5

Vahiy, D.E.O.I.F. Dergisi, lzmir 1986, c. lll, s. 181-186.

Bkz. Prof. Dr. Macit Fahri, Islam Felsefesi Tarih!, çev. Yard. Doç. Dr.

Kasım Turhan, Istanbul 1992, s. 96; Abdurrahman Bedevi, Mu­

hammed lbn Zekeriyya er-Razi, çev. Osman Bilen. Bu makale,

editörlü!jünü M. M. Şeririn yaptıQı A History Of Müslim Philosopy'de

(Weisbaden 1963·1966) yer almaktadır. Bu kitap, Mustafa Ar· ma!jan'ın e!litörfü!jünde bir grup çevirmen tarafından ls14m Dü­

şilncesi Tarihi adıyla TıJrkçe'ye çevrilmiştir.lstanbul1990, c. ll, s. 60. Burada şöyle denilmektedir: "Riizi bir teistti, ama vahiy ve nübüwete

inanmazdı. O'na göre akıl, iyiyi ve kötüyü ayırt etmeye kadirdir; biz

Tannyı yalnız akıl yoluyla bilebiliriz ve hayatımızı en güzel bir şekilde

tanzim ederiz; öyleyse neden peygamberlere ihtiyaç olsun?"

3 Mesela bkz: "Bu Kur'an, iki şehrin birinden büyük bir adama in· · 6

dirilmeli de!jil miydi, dediler" (43/Zuhruf 31) ve ayetlerimiz onlara

lbrahim Medkür, FArabl, çev. Osman Bilen. Bkz. M. M. Şerif, a.g.e.

c. ll, s. 80 vd.;

açık açık okununca, bizimle karşılaşacaklannı ummayanlar, "Bundan 7

başka bir Kur'an getir veya bunu deQiştir. • dediler. De ki: "Onu ken·

dili!jimden de!jiştiremem .. ." (10/Yunus 15).

Fazlur Rahman, lbn Sin&, çev. Osman Bilen, Bkz. M. M. Şerif, a.g.e.

c. ll, s . 117 vd.; Dr. Necip Taylan, Ana hatlanyla Islam Felsefesi­

Kaynakları, Temsilcileri, Tesirleri-, lstanbul1991, s. z 22.

ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 11, SAYI1-2, 1998 . 139

:.-- ·----

söyledi~! için onun peygamberlik nazariyesi tam bir in­

tellectualism'e dayanıyordu. Halbuki lbn Sina'ya göre peygamberler, arifler ve sıdcfıklardandır. (Bu meselade lbn Sina'da gnosticisme izleri görülüyor.) _Onlarda alim­lerde bulunmayan üstün bir kabiliyet, kutsal bir sezgi gücü (ei-Kuwetü'I-Kudsiyye) vardır. Bu onun "Faal Akıl"

ile temasa gelmesini temin eder. Başkalarının zihinle kavrayamadıkları hakikatleri onlar, bu sezgi gücü ile kav­rar. Insan aklı bu üstün derecede kutsal akıl olmuştur.

Vahiy bu kutsal gücün bazı müstesna insanlara ve­rilmesinden {feyz) ibarettir. Melek bu tezeyan halindeki kudrettir ki onun vasıtasıyla yüksek hakikatlerle temasa

gelinir.8

Peygamber h'aberleri melekler yardımıyla alır. Me­

lekler maddeden ayrı "akıllar'' (ei-MüfarakaWdır. lbn Sina Kur'an'a dayanarak "Kutsal Ruh (er-ROhü'I-Kuds~· ve "Sadık Ruh (er-ROhu's-Sadi!q" tabirlerini kullanır. Ona göre, kutsal akıl sahibi olan peygamber, adi ilimden gno­

sis (el-ma'rife) derecesine yükselir. Bu derecede bilgi, yalnız ariflere ve peygamberlere mahsustur.9

lbn Sina'nın bu yaklaşımı, uzun yıllar sonra, Av­rupa'daki Rönesans ve Reform hareketlerinin etkisi ile Islam dünyasında başlayan akılcılık akımının takipçiferi

tarafından yeniden gündeme getirilmiştir.

Fazlur Rahman'da lbn Sina'nın etkilerini açık bir şe­kilde görmekteyiz. Onun vahiyle ilgili görüşlerine geç­meden önce bu kelimenin Kur'an'da nasıl kullanıldı~ına kısaca bakalım.

Vahiy kelimesi aslında "gizli işaret", "mesaj", "Birinin kalbine bir şey ilhak etmek" gibi anlamlara gelmektedir.10

lstılah olarak vahiy denildi~inde, bundan Allah'ın, kul­lanndan seçti~i kimselere diledi~i talimatları ve ö~retileri özel bir şekilde bildirmesi veya bildirilen bu talimat ve ö~­retilerin kendisi anlaşılmaktadır. Kur'an'da vahiy bu ıs­

tılahi anlamın dışında da kullanı(mıştır. Örne~in, Allah'ın Cil rı ya 1\ Hz.Musa'nın annesine 12 arza ve samaya vah­yetmesi13, şeytanların kendi yandaşlarına vahyetmesi14

Ülken, Prof. Dr. Hilmi Zlya, lbn Sina'nın Din Felsefşsi, A. ü. 1. F. Der· gisi, Ankara, 1955, c. IV, sayı 1, s.91.

ı Ülken, a.g.m. s. 92. O lbn Manzur, Muhammed lbn Mükerrem (öl. 711/1311}, Lisanu'I·Arab,

Beyrut 1955, c. XV, s. 379·382; ei-Cevheri, EbO Nasr lsm4'il lbn Hammad (öl. 398/1007), Sıhah, tahkik: Ahmed Abdu'l-~afOr AttAr, Mısır 1376/1956, c. VI. s. 2519·2520.

1 20/TaM, 18. 2 16 Nahl68. 3 112/Zllzaf 4·5.

6/En'am, 121.

40

ARAŞTIRMALAR ALi KUZUDIŞLI

gibi. Bu çeşit vahiyler her zaman peygamberlere gelen

vahiyden ayrı tutulmuştur.15

Hz. Peygambere vahiy, çeşitli şekillerde geliyordu. Bunlar içinde en dikkat çeken iki şekil şudur:

a. Sadık Rüyalar: Hira ma~arasında ilk vahiy gel­meden önce Hz. Peygamber, sadık rüyalar görmeye

başlamıştı. Sadık rüyalarla, yaşanılan hayatta gerçekli~e kavuşan rüyalar kastedilmektedir. Rivayet edildi~ine

göre, Hz. Peygamber, bir rüya gördü~ünde, o mutlaka gerçekleşirdi."16

b. Cebrall aracılığıyla vahly gelmesi: Vahiy mele~i

Cebrail, bazen kendi suretiyle, bazen bir insan

süretinde, bazen de görünmeksizin, çan sesine benzer . bir sesle, Hz. Peygembere vahiy getirirdi.17

Rüya yolu ile gelen vahiyden, bazı peygamberlerin

kıssalarında da söz edilmektedir.18

Fazlur Rahman, vahiy konusunu açıklarken önce

Cebrail hakkında bazı de~erlendirmelerde bulunur:

"Melek kelimesinin dar anlamda vahiy olarak kul­

lanilmasi, asimda pek uygun de!}ifdir. Çünkü Kuran onu,

en azmdan Peygambere tasvir ederken, hiç bir zaman

"melek" tabirini kuflanmamiŞflr. Aksine, devamli ya

"Ruh", ya da "Ruhani elçi" tabirlerini kullanmlştlf. "19

15 Mukatil lbn Süleyman, Ebu'I-Hasen ei-Belhi, ei.Yucuh Ve'n-Nezair, tahkik: Ali Özek, lstanbul1993, s. 69; et-Taberi, a.g.e. c. 'X)01, s. 45. el-lsfahilni, Ebu'I-KAsım el-Hüseyin lbn Muhammed er·Ra~ıb el· MülredAtli ~aribi'I·Kur'an, tahkik: Dr. Muhammed Ahmed Halelullah, lslanbul 1986, s. 809. en-Nevevi, Ebu Zekeriyya Yahya lbn Şeref, Sahihu Müslim bi Şerhi'n·Nevevi, Beyrut, 1987. c. ll, s. 197. Fah·

____ reddin.er·Razi, Telsir-i Kebir.(Melalihu'l-~ayb}, çev. Prof. Dr. Suat Yıldırım, Prof. Or. Lütfuilah Cebeci, Prof. Or. Sadık Kılıç, C. Sadık O~ru. Ankara, 1988. C. XX, s. 486 vd. El malılı, a.g.e. c. lll, s. 1524· 1527; c. VI, s. 4254·4261 . Kur'an'da vahyin hangi anlamlarda kul­lanıldı~ına ilişkin geniş açıklama için bkz: Mevdüdi, Seyyid Ebu'I·A'Ia. (öl. 1400/1979), Tarih Boyunca Tevhfd Mucadelesi ve Hz. Pey·

gamber, tasnif: Naim Sıddiki, Abdu'I-Vekil Alvi çev. Dr. Naim Ahmed Asrar, lstanbul1983, c. 1, s.55 vd.

16 Buhari, Ebü Abdiilah Muhammed lbn lsma'il (öl. 256/869), el· CAmi'u's·Sahih, Istanbul 1981, Bed'üi·Vahiy, 3, Tabir, 1; Webi/erin riiyalafl vahiydir" Buhari, Vudu' 5, Eıan, 161; MOsllm, Ebu'I·HOseyn MOslim b. Haccac ei-Kuşeyri (öl. 261/1874), Sahihu Müslim, tahkik: Muhammed FuAd Abdu'I-BAki, Mıf!ır 1374-5/1955-6, lman, 252, 254; Ahmed lbn Hanbel, (öl. 441/1855), Müsned, Mısır 1315/1895, c. VI, s. 153, 232, 235.

17 Geniş bilgi bkz: lbnu'l Kayyim ei-Cevziyye, Şemsü'd·Din EbO Ab· dilah lbn Ebi Bekir (öl. 75111350). z.adu'I·Mead Fi Hedyi Hayn"''·lbad, tahkik eden ve çev. Muzaffer Can, lstanbul1989, c. 1, s. 80.

18 Öme{jin bkz. 12/Yusuf, 1·5. · 19 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur'an (Ana Konularıyla

Kur'an), Chicago, 1980, çev. Doç. Dr. Alparslan Açıkgenç, Ankara 1987, s. 192.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998

ı

ı

ı

1 ı i

FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE ILGILI GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKiDi

Bundan sonra o, meleklerin Allah'ın emirlerini yerine

getiren, insanların hayatlarını bitirı'ne görevinden, Allah'ın arşı nı tutma görevine kadar çeşitli işleri yapan semavi

varlıklar olduğuna değinir; bu meleklerin, Hz. lbrahim,

LOt gibi bazı peygamberlere gönderildiğini, hatta cesaret

vermek için, müminlere indirildiğini zikreder. Ancak, ona

göre bunların hiçbiri vahiy m~leği değildir. Yine ona göre,

he ne kadar Allah'ın, Hz. lbrahim, LOt ve Musa ile doğ­rudan konuşmuş olduğu Kur'an'da zikredilmiş olsa da, ni­

hayette o, "Allah, emrinden olan ruhu, kullarmdan di­

/ediğine indirir'20 ve "Melekleri, kullarmdan dilediğine emrinden ruh ile indirir. '21 buyurmaktadır. Onun açık­lamasına göre, Kur'an'ı vahiy olarak getiren ruh, Hz.

Meryem'in hamile kalmasına sebep olan ruhun aynısıdır.

O der ki:

"Hz. Muhammed'e vahiy elçisi olarak gönderilenin, bu

ruh olduğunda şüphe yoktur. Yukarıda gördüğümüz gibi,

Mekkeliler, s1k s1k "Muhammed'e bir melek indirilmesi

gerekmez miydi" diye soruyorlardi. Kur'an ise, meleklerin

insanlara, insan sıfatıy~a gönderilmeyeceğini belirtmiştir.

Bazen de Kur'an, onlara korku verrnek amacıyla, şöyle

cevap vermiştir: "/yi bilsinler ki, biz melekleri, ancak hak

ile indiririz. O zaman kendilerine asla göz açtmlmaz. •22

Bu yüzden Peygamberimize vahiy için melef< gön­

derilmediği kesindir. Zira O'na vahiy, Ruhu'/ Emin olarak

da tasvir edilen Ruhu'I-Kudüs taratmdan getirilmiştir.

Fakat yanlış anlaşılmasın , bu ruh ile melekler, ta­

mamen farklı varlıklar değildir. Sadece şu kadar söy­

leyebiliriz ki; bu ruh, meleklerin en üst derecesi ve

Allah'a en yakın alanıdır. ( ••• ) Her. ne olursa olsun,

Kur'an yine meleklerle, Kutsal Ruh'u bir kaç yerde

aynı ibarede beraber kullanmaktadır."23

Fazlur Rahman'ın bu ifadeleri çelişkili görünmektedir.

O, meleklerle Ruhu'I-Kudüs'ün arasını müphem bir şe­

kilde ayırmakla bu Ruh'un, Hz. Peygamberlerin

şuurunda beliren bir ses olduğu yorumuna . kapı ara-" lamaktadır:

"Herhalde ruh, Peygamberin kalbinde oluşan ve ih­

tiyaç olduğu zaman vahiy şekline dönüşen bir kuwe, bir

duyu veya bir araç olarak yorumlanabilir. Fakat bu ruh,

Allah taratmdan indirilmektedir. '24

20 40/Mü'min 15.

21 16/Nahl2.

22 15/Hicr 8.

23 Fazlur Rahman, Ana Konulanyla Kur'an, s. 194-195.

24 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, s. 198.

"Hiç şüphesiz, vahiy Allah'tan sudür etmiştir ama

diğer taraftan Muhammed'in şahsiyeri ife derinden il­

gilidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici ol­

duğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul edilemez.

( ... ) O halde Kur'an salt ilah/ kelamd1r, fakat aynı ölçüde

Hz. Muhammed'in iç kişiliği ile yakmda n münasabettedir.

Ancak Hz. Muhammed'in ilişkisi bir kay1tta olduğu gibi

mekanik bir şekilde anlaşJ/amaz. Ilahi kelam, Hz. Mu­

hammed'in kalbinden süzülerek d1şarı ÇlkmJŞtJr.25

"Kur'an hem tamamıyla Allah kelamıdı r, hem de

olağan anlamda tamamen Hz. Muhammed'in ke­lamıdır. ( .. .) Başka bir deyişle Sünnilik, Kur'an hem ta­

mamıyll! Allah kelamJdJr hem de olağan anlamıyla ta­

mamıyla Hz. Muhammed'in kelamtdJr, diyecek fikri

yeterlikte değildi. Kur'an her iki hususu da kabul et­

mektedir. Çünkü vahiy Hz. Muhammed'in kalbi üzerine

geldiğine göre, nas1/ onun d1şmda olabilir?'26

Biz, buna benzer düşürıceleri bazı fi lozoflarda da

görmekteyiz. Fazlur Rahman'ın bizzat kendisi, lbn

Sina'yı anlatırken der ki:

"... Yunan/Jiar, Müslümanlarm anladJğJ anlamda pey­

gamberlik ve nübüwete dayall vahiy gibi kavramiara all­

Şik değildi. Bu bulanık ve işlenmemiş ve birbiriyle irtibatı

olmayan malzemeyi geliştirerek itina ile işlenmiş, kap­

samli ve berraktaşmiŞ bir nübüwet teorisi kurup, Hz.

Muhammed'in şahsiyetini yorumlamak, öyle herhangi bir

dehanm üstesinden geleceği türden bir şey değildi, ama

bu Müslüman filozof/ara düşüyordu. (Özellikle lbn

Sina 'ya, çünkü her ne kadar Farabi, bu konuda öncülük

etmişse de onda, başta peygamberliğin ak/i ve mucizevi

yönleri olmak üzere bütün unsurlannı bulamworuz.27)

Ak/i seviyede nübüwete ait vahyin zarureti, Aristo'nun,

baz1 insanlar kafasmda bir kıyas kurrnaks1zm orta terime

dayanarak tesadüfen sonuçlar Çikarır/ar, şeklindeki işa­

retine dayanan bir delille ispatlamr. lbn Sina bu küçük

işarete dayanarak, tamamen sezgisel tecrübeye da­

yanan bir teori kurar. Insanlar sezgi kabiliyetlerinin gerek

nitelik ve gerekse niceliği yönünden büyük ölçüde de­

ğiştiğinden ve bazı insanlar neredeyse ondan mahrum

olduklan halde diğer baz1farmm buna yüksek derecede

sahip olmasmdan do/ay1, gerçeklikle tam bir temas

kuran nadiren ve istisnai olarak onunla donatJfmJş bir in-

25

26

27

Fazlur Rahman, Islam, london: Weidenfield and Nicolson, 1966,

çev., Prof. Dr. Mehmet S. Aydın ve Prof. Dr. Mehmet Da~. Ankara

1992, s. 45.

Fazlur Rahman, Islam, s. 43.

Bkz. Fazlur Rahman, Prophecy in islam, London 1958. s. 35.

· IslAMI ARAŞTIRMALAR DERGISI, CIL T : 11, SAYI 1-2, 1998 141

samn bulunmast gerekir. Bu insan dtşandan hiç eğitim

almakstzm, kendi tabialt icabt bazt soru ve sonın/ar hak­kmda, sezgisel bir tecrübe sahibi olabilen, fakat realiteyi

kavramasma yarayan temas daima ktsmi kalan ve asla tam olamayan umumi çizgideki düşünürlerin aksine ha­

kikatin deposu haline gelebilir. Bu kapsamit kavraytş

daha sonra kendisini, gerçekliğin mahiyeti hakkmda, ge­

lecek tarih hakkmda önerme/ere dönüştürür; o aym anda hem akfi hem de ahlaki-manevidir ve bundan dofayt nü­

büwet tecrübesi gerek felsefi, gerekse ahlaki ölçüleri tat-

min etmektedir. Bu yarattct kavraytşm temelleri üzerinde hakiki peygamber, yeni ahlaki değerler kurar ve ge­

leceğin tarihini etkiler. Bu kavraytşa eşlik eden psikolojik­ahlaki sonuç derin ve sarstfmaz bir kendine güvendir ve

peygamberin doğru bilgi ve yerinde ahlaki yargt vermek

için kendi kudretine olan inanctdtr: Kendisine inan­maftdlr ki, başkalanna kendini inandtrabilsin ve böylece

dünya karştsmdaki vazifesini başarabilsin. Bu kavraytş, yarattcl bilgi ve yarattcı değerler, lbn Sina taratmdan faal

akıf8 olarak isimfendirilir ve vahiy meleği (Cebrail) ile öz­deşfeştirifir. Şimdi peygamber, peygamber olarak faal

akli ile özdeştir,· ve bu özdeş/ik söz konusu olduğu sü­rece faal ak1f, akl-I müstefa olarak isimfendirifir. Fakat

Peygamber beşer olarak faal ak1fla özdeş değildir. Vahyi veren şu halde, bir anlamda peygambere nispetfe onun

içinde, bir başka anlamda, yani ikinci durumda bir beşer olmasma nispetfe de onun dtşmdad1r. Buradan hareketle

lbn Sina; "Peygamber, özü itibariyle değil, anzr olarak faal aktldtr." der. ( ... ) Istisnai bir gücü olan muhayyi/e özelliği ile bir peygamber zihni psikolojik bir tazyikin zo­

runluluğu altmda, tamamen ak/i hakikatleri ve_ kavramlan öyle hayati imajiara ve öyle güçlü sembol/ere dönüştürür

ki, bunlan duyan ya da okuyan biri sadece onlara inan­

mak/s kalmaz, derhal onlara göre davranmak mec­buriyeti duyar. ( ... ) Bu sembolleştirme ve telkin etme, ruh

. ve peygamberin ak/1 üzerinde faaliyet gösterdiğinde so­nuçta peygamberin ruhu, neyi düşünüyor ve tasarlworsa

onfann öyle kuwetfi ve can/1 hayalleri or/aya Çikar ki, o gerçekten işitmeye ve görmeye başlar. Meleği "gör­

mesi"nin "sesini işitme"sinin sebebi budur:• 29

28 lbn Sina'nın açıklamalarına benzer açıklamalar Yunan antik döne­minde yaygın olarak yapılmaktaydı. lbn Teymiyye bu şekil açık­

lamaların, lskender b. Alip'in hazinelerinde olan kitapların Müs·

tümanlar tarafından incelenmesiyle Isilim Dünyası'na yayıldıQnı

söylemektedir. Bkz. lbn Teymiyye, Ebu'I-Abbas Ahmed b. Abdu'l·

Halim Şeyhu'l·lslam, Mwafakatu Sahihi'I·Menkul li Sarihri-Ma'kul, Beyrut, 1985, c. 1, s. 233. Aynca Bkz. Bolay, Süleyman Hayri, T.D.V. Islam Ansiklopedisi, Akıl Maddesi, ll, 238.

29 Fazlur Rahman, lbn Sina, M. M. Şerif a.g.e. c. ll, s. 117-119

142

ARAŞTIRMALAR ALl KUZUDIŞLI

Fazlur Rahman, lbn Sina'nın bu görüşlerini, vahiyle

ilgili olarak ortaya koydu~u düşüncelerde kullanmıştır. Her ikisinin vahiyle ilgili düşüncelerindeki benzer nok­taları daha çarpıcı bir biçimde ortaya koymak üzere, Fazlur Rahman'ın kendi görüşlerinden bir alıntı ya­

paca~ız:

·au olayda (vahiyde) hissedilen durum (experience), ruhani olduğu için, tasvir edifen nesneler, maddi nes­neler olamaz. Fakat şuras1 da unutulmamafldtr ki ruhani bir durum (spritual experience), şiddetle yoğuntawsa,

kişi ile nesneler arasmdaki uzaklik tamamen kalkar ve bütün her şey apaçık görülür, sesler işitilir, seçilir bir durum allf. Böylece içten gelen ruhani his, somut bir şekil kazamr. Peygamberimizin hissettikleri kalbi (veya manevi) şeyler nevinden olmasma rağmen, bu hisleri doğrudan kelime/ere döküfmüştur. Çok kuwetfi olan bütün ruhani hislerde durum aymdtr. • 30

Ruhani durumun yo~unlaşması, daha çok Hint din­lerinde ve daha sonraları tasawufı akımlarda çokça kul­lanılan bir argümandır. SCıfıler bu durumlarına "hal" de­mektedirler. Fakat şunu önemle vurgulamak gerekir ki; hiçbir mutasawıf, yaşadı~ı hallere, -her ne kadar, onun Allah katından bir bilgi veya bir sezgi oldu~una dair tel­mihlerde bulunmuşlarsa da- hiçbir zaman vahiy de­memişlerdir.31

Gerek lbn-i Sina'nın ve gerekse Fazlur Rahman'ın

dedi~ine göre, Hz. Peygamber, içten gelen ruhani bir hisle soyut olan şeyler üzerine yo~unlaşmış ve bu sa­yede mele~i sanki somut bir şeyi görür ve duyar gibi gör­müş ve duymuştur.

Bu şekil bir açıklama tarzına, Batılı bazı yazarlarda

da rastlamaktayız. Örne~in Watt der ki:

"Şunu hemen söyleyeyim ki ben, Kur'an'm bir an­lamda ilahi inisiyatifin bir ürünü olduğunu, dolaytswla vahiy eseri olduğunu kabul etmekteyim. "Bir anlamda" tabiri ile maksadimm ne olduğunu, incelememiz es­nasmda açiklığa kavuşacağmt ümit ediyonım.:32

•au tecrübenin (vahiy tecrübesinin), belli başli özel­likleri şunlardtr:

1. Hz. Muhammed, kalbinde veya şuurunda bir takim kelimelerin varltğmdan haberdardl.

30 Fazlur Rahman, Ana konulaoyla Kur'an, s. 189.

31 Bu konudaki bazı deQertendirmeler için bkz. Prof. Dr. Erol Güngör,

Islam Tasawufunun Bazı Meseleleri,lsianbul1991, s. 160vd.

32 W. M. Watt, Modem Dünyada Islam Vahyi, çev. Prof. Dr. Mehmet S. Aydın, Ankara 1982, s. 35.

JOURNAL OF ISLAMI C AESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998

--. . ;.:.:

~

1

-ı ~~

1

1

ı i

ı r

t ı

FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE ILGILI GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKIDI

2. Bu kelime/er, Hz. Muhammed'in düşüncesinin

ürünleri değildi.

3. Hz. Muhammed, bunların melek diye adiandm/an

bir dış kuwet taratmdan zihnine yerleştiri/diğine inan­

maktaydt.

4. Bu kelimeler/e ifade edilen mesajı asıl gönderen

Allah'tır. Bu dört özellik Kur'ao'da anlatılan . bütün vahiy

tarzlarmda mevcuttur. Fakat burada dikkate alınmas ı

gereken iki önemli husus vardır: Her şeyden önce madde 1 'de söz konusu edilen kelimeleri Hz. Mu­hammed, her nasılsa bir yerden duymuş ve böylece

onlar onun zihninde yer etmiş olabilir. Madde 3'te ~ı­şarıdan geldiği kabul edilen varlı k, her zaman bir melek olarak tasavvur edilmemiş olabilir. Belki de

vahyin en önemli özelliklerini üç ana maddede toplamak

mümkündür: Hz. Muhammed'in zihninde bulunan _ke­

lime/er,· Peygamberin bu kelimeler/e ilgili kendi dü­

şüncesinin yok/uğu; ve bu kelimelerin Allah'tan geldiğine

inanma. " 33 ·

"Şimdi burada şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır.

Temel tecrübeyi oluşturan bu sözler veya kelime/er,. Hz.

Muhammed'in şuuruna nasıl ulaştı? O, bu sözlerin kendi

düşüncesinin bir ürünü olmadığına kesinlikle inanıyordu.

Bizim, onun bu konudaki, samimiyetinde şüphemiz yok­

tur. Modem görüşü savunan biri için cevap pek zor de­

ğildir. Bu sözler, Hz. Muhammed'e kendi şuüraltmdan

gelmektedir. Ne var ki böyle bir cevap, soruyu yeniden

dile getirmekten başka bir şey değildir. Onun, tartışma

konusu probleme ilave ettiği tek şey, bu sözlerle Hz. Mu­

hammed arasmda şöyle veya böyle bir münasebetin,

daha · onlar peygamberin şuurunda iyice yer etmeden

önce bile, varolduğunu söylemiş olmasıdır. Bu görüş,

gelenekleşmiş Islami görüşle, şu şekilde bir­leştirilebilir: Melek bu sözleri önce Hz. Muhammed'In şuuruna yerleştirdi: daha sonra onlar buradan şuur üstüne çıktı. ( ... ) Burada benimsenen görüş, genel çiz­gileriyle, Jung'un görüşüdür. Bu görüşe göre, gerek fert- .

/erin rüya ve hayallerinde, gerekse toplumun dini mi­

toslannda, şuuraltından şuur üstüne çıkan şey, beşeri

faaliyetlerin kaynağını oluşturan libidodan veya hayat

enerjisinden gelmektedir. Fertteki libido, kısmen terdin

kendine has bir özelliği, kısmen de kendisi ile, içinde ya­

şadığı toplum ve nihayet kendisiyle topyekün insan soyu

arasındaki ortaklaşa yaşanan bir özellik olmaktadır. Li­bidonun başkalarıyla ortak olunan bölümüne, Jung, "ko­

lektif alt şuur" demektedir. Bir çok dini mitos ve doğ-

33 Watt, a.g.e. s . 37.

ma/ar, özellikle dinlerin çoğunda görülen "kahraman/tk",

"önder", "ilahi çocuk", "bakire• ve benzeri figürler, hep bu

kolektif alt şuurun faaliyetlerine atfedilmektedir. Bu fi­

gürlerin tapınma konusu olmaları halinde, insan, içinde

bir fiziki gücün serbest kaldığını, başka za'!'anlarda yap­

ması mümkün olmayan bir çok şeyi şimdi kolaylıkla ya­

pabildiğini görür. Kısacası Jung'un görüşüne göre, dini

fikirterin çoğu, kolektif alt şuurdan, şuur seviyesine çıkan

fikirferdir; dini arnelierin çoğu ise, fikirlere verilen şuurlu

bir karşıliktan doğar. • 34

Watt'ın yaklaşımı ile Fazlur Rahman'ın yaklaşımı ara­

sında benzer noktaların bulundu~u gözden kaç­mamaktadır. Watt, Jung felsefesinden hareketle, Hz. Peygamberin iç dünyasında, maşerl vicdanın (kolektif şuur) etkisi ile bir takım şeylerin uyandı~ını, Fazlur Rah­man ise, vahyin Ruhu'I-Kudüs olarak O'nun kalbine gir­di~ini söylemektedir. Bu durumda onun Watt'a ters düş­

tü~ü nokta, vahyin şuüra/şuüraltına nasıl yerleşti~idir.

Fazlur Rahman, bu yüzden yahiy konu~una getirdi~i yorumda Cebrail'e de farklı bir yer bulmak zorundaydı .

Onun Cebrail hakkındaki düşüncele.rini kendi ifa­

delerinden izleyelim:

Nahl suresinin ikinci ayetinde vahiy, ruh olarak ni­telendirilmektedir:

"Allah'ın kendinden bir ruh ile kullarmdan dilediği kim­

selere, onların benden başka ilah o/madığm1, dolayisıyia benden korkmalarını bildirmeleri için, melekler indirir . .as

Bu ayetten hareketle Fazlur Aahman der ki:

""Ruhun min emrina" terkibinin "emrimizin ruhu" (The

spirit of our command) olarak tercüme edilmesi daha

doğrudur. Bu emir, Kur'an'ın Levh-i Mahfuz dediği şey

olmaltdJr. Işte ruh veya kutsal ruh, bu ana kitabın veya

emrin özünden gelip, peygamberlerin kalbine girerek

vahyi teslim ederler veya ruh buradan Allah'ın emriyle,

melekler tarafından peygambelerin kalplerine indirilir.

( ... ) Kur'an'ın öz olarak söylemek istediği, Allah'ın pey­

gamberlerinin veya insan olan elçilerin, her varl1ğın en

son kaynaği olan bir varlıktan Çikan ve bu pey­

gamberlerin kalbini eşyay1 normal insanlarm görüşünden

daha fark/1 bir şekilde görmelerini ve bilmelerini sağlayan

nur ile dolduran özel ve olağanüstü bir gücün a/JcJ/an ol­

duklartdlr. Bu güç aynı zamanda bütün bir insanlığın

veya toplum/ann hayatma yön veren ve yaşayişiarını de­

ğiştiren belli bir davramş tarzını seçmelerinde onlara

34 Watt, a.g.e. s . 150.

35 16/Nahı, 2.

ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 11, SAYI1-2, 1998 143

kesin karar verdirir. Bu ebedi ve hep canlı olan ruh, bütün varlığın ve hayatın kudretinden (agenc,y) başka bir şey değildir."36

Faz.lur Rahman, koyu harflerle yazdığımız cümlede

Allah'ı mı yoksa Watt'ın ·'hayat enerjisi" dediği şeyi mi

kastetmektedir? Fazlur Rahman'ın, Ruhu'I-Kudüs ve

CebraU .ıte ilgili açıklamalarına bakarak buna karar ver­n-:~ı< oldukça zordur.

Kur'an'ın bütünlüğü göz önüne alınarak meseleye

yaklaş ıldığında açıkça görüleceği üzere vahiy; Hz. Pey­

gamberin, hariçteki bir hadise hakkında kanaatının te­

şekkül etmesi gibi, normal bir şuOr süreciyle, ilahi bilginin onda teşekkül etmesidir.

•Jşte bizim vahiyde göstermek istediğimiz hususiyat

budur ki, O'nu bir şahsın rühi faaliyetlerinin d1şında,

derüni hallerinin üstünde, apayn bir planda tespit eder.

Mevcut tek psikolojik rab1ta, Hz. Peygamberin vahiy hak­

kında, normal ak/i vetire içinde vahyin ilahifiği hakkında

sarsiimaz katiye te ulaşm1ş bulunmas1dtr. • 37 ·

Kur'an'da, Allah'tan gelen vahiy ile, Hz. Peygamberin

kişisel irade ve faaliyetlerinin arasının kesin bir çizgi ile ayrılmış olduğunu görmekteyiz. Hz. Peygamber, ken­

disine gelen vahyi olduğu gibi alıyordu. Onda herhangi

bir değişiklik yapmaya yetkili değildi. Ona vahyin gelişi,

Fazlur Rahman'ın da dediği gibi bir kayıt cihazındaki gibi

olmasa da, vahyin geldiği anda, Hz. Peygamber, onu

içinde buluyor ve gelen şeylerin vahiy olduğuna dair kuş­kusuz bir bilgiye sahip oluyordu. Onun, vahyi içinde bul­

ma.sı, bir iç doğuş veya insanın şuOruna ansızın doğan

bir sezgi değildir. Vahiy ilham~ saniliave-ferasetten ayrı

bir şeydir.38 Ilham kelimesi, vahyi ifade edebilmek üzere, ona psikolojik bir mana verebilmek için kul­

lanılmasına rağmen vahiy, hiçbir psikolojik unsur ihtiva

etmemektedir. Ilham tam tersine her ne kadar bazı psi­

kolojik unsurlar ihtiva etse de, peygamberde hasıl olan

durumların ve şartların hiçbirisini ihtiva etmemektedir.

Buna göre vahiy, Hz. Peygamberin kanaatı ve Kur'an'ın

objektif verileriyle intibak halinde olabilmek için, dü­

şünülmemiş hatta hiç düşünülemez bir mevzuda "ken­

diliğinden bilgi" manasını iktisap etmek gerekir. Bi­

naenaleyh, bu cins bir hadiseyi ancak kendine mahsus

vahiy kelimesiyle anlatmak en doğru alanıdır. Vahyin bu

36 Faılur Rahman, Ana Konularıyle Kuran, ,198.

37 Malik b. Nebi, Le Phenomene Coranique (Kur'an'ı Kerim Mucizesi)

çev. Er9un Göze, Ankara 1991 s. 90.

38 Eımalili, a.9.e. c. lll, s. 1524.

144

ARAŞTIRMALAR ALi KUZUDiŞLi

h:..susiyetleri, vahyi alan şahsın gözünde o kadar sa­

rahatle belliydi ki vahiy olayının objektifliği üzerinde en küçük bir gölge bile görmüyordu.39 O, daha önceden kal­bine yerleştirilen şeyleri de hatırlıyor değildir. Çünkü bu takdirde onun adı yetenek veya doğuştan gelen kuwetli sezgi gücü olurdu. Bu takdirde vahyi şöyle tarif etmek mümkündür:

"Vahiy, bir arac1 yoluyla veya arac1s1z olarak Allah

katından olduğuna kesinlikle inanmak (yakin) suretiyle, kişinin nefsinde bulduğu irfandtr." 40

Kur'an'da vahiy, olabildiğince canlı bir şekilde ifade edilmiştir. Vahiy meleği Cebrail'in Hz. Peygambere -vahiy getirmesi, o anda cereyan eden bir hadise olarak an­latılmaktadır:

"Htf Mfm, Ayn, Sin, Kat ... Aziz ve Hakim olan Allah,

sana ve senden öncekilere işte böyle vahyeder. • 41

Ayetlerin nasıl vahyedildiğinin ifade edilmesinden önce, hece harflerinin getirilmiş olması, onun ıiarf harf vahyedildiğine işaret etmektedir. Ayrıca diğer hurOfu mu­kattaadan sonra da, doğrudan Kur'an'dan bahsedilmesi, bu yorumu güçlendirmektedir.42

Bir başka ayette vahyin canlılığı, daha açık bir şe­kilde gözler önüne serilm ektedir:

"Onu ezbertemek için dilini hareket ettirip (du­

dak/af/nt k1ptrdat1p) durmal Onu ezberfetmek ve akut­mak bize aittir. Kur'an'1 okuduğumuz zaman, onun oku­nuşunu dinle!'43

Hz. Peygamber, vahyin gelmesi esnasında, onu ez­berlemek, unutmamak için, Cebrail'le beraber kendisi de okurdu. Allah ona kalbini ve kulağınrvahye vererek sus­masını, dinlemesini emretti ki, bu sayede vahyi ala­bilsin.44

39 Malik b. Nebi, a.g.e. s. 86·87.

40 Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, çev. Doç. Dr. Sabri HizmeUi,

Ankara, 1986, s. 154. Malik b. Nebi bu tarif hakkında şöyle de­

mektedir. •Her şeye ragmen ve bilhassa peygamberin inoindeki 'ka· tiyet hissinin izahı' sadedinde bir miktar müphemlik kalmaktadır. • Ma· lik b. Nebi, a.g.e. s. 89.

41 42/ŞOra 1-3.

42 "Ayette (Evha) buyurulmayıp da muzAri lafzıyla (Yühi) buyurulfnası

da bu şekil (iM)'nın adeli olduQuna delalet içindir: Zemahşer~'ag.~. ··

c. IV, s. 208. Eımahh, a.g.e. c. IV, s. 4220. Ayrıca bkz. Taberi:~:g.~: c. 'X:XY, s. 6.

43 75/Kıyame 16·19.

44 lbn Abbas'tan şöyle rivayet edilmiştir. ' N ebi ·sallallahu aleyhi ve sel­

lem· ona bir Kur'an (eyeti) lndiQinde onu ezberfemek ister, bunda

acele ederdi. Bunun üzerine Allah Teala bu ayeti indirdi.'

Yunus der ki: 'Onu ezberlemek için dudaklarını kıpırdahrdı.' Taberi,

a.g.e. c. XXIX, s. 187. ez·Zemahşeri, a.g.e. c. IV, s. 661.

JOURNAL OF ISLAM lC RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998

FAZLUR RAHMAN'IN VAHiY'LE iLGILi GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKIDI

Ayetin gözler önüne getirdiği tablo şudur: Cebrail,

Allah'ın, Hz. Peygambere vahyettiği ayetleri okuyor. ..

Ancak peygamberliğinin ilk günlerinde olan Hz. Pey­

gamber, dinlediği ayetleri unutma korkusu içindedir. Bu

yüzden ayetler ona o.kundukça, o da dudakları kıpır kıpır,

onları tekrar etmektedir. Halbuki onun korku d uyması ge­

rekmiyordu; çünkü ayetleri vahyeden Allah, onların ko-•

runmasını da üzerine almıştı. Bu ayetlerden, vahyin,

fiilen, o anda Hz. Peygambere indiğini anlamaktayız.

Kur'an, Hz. Peygamberin kalbine bir kerede yer-

leştirilmemiştir. "Gerçekten vahiy, peygamber psi-

kolojisindeki "vahiy inme" denilen rühl hal zamanma te­

kabül etmektedir. Bilhassa tespit etmiş bulunuyoruz ki,

bu .müddet esnasmda Hz. Peygamberin iradesi o an için

tamamen elinden gitmekte, o kadar ki ter boşanan ve

Buna benzer bir olayı da Hz. Peygamber, eşi Aişe'ye iftira atıldığı zamanda yaşadı. Hz. Peygamber Beni Mus­talik oğulları gazvesinden dönerken Hz. Aişe def-i hacet

için ayrıldığı ve bu arada gerdanlığının kaybolduğunu fark etmesiyle başlayan yoldan alıkoyan bir dizi engeller sebebiyle kafileden geri kalmış, onun o zamanlar fazla kilolu olmaması sebebiyle tahtırevanı taşıyanlar onun içinde olmadığını fark etmeyip yola devam etmişler. Or­dunun arkasından gelen Safvan b. Muattıl sabaha karşi onu uyurken bulmuş, onun gelişini duyan Hz. Aişe,

hemen yüzünü örtmüş (O zaman henüz örtünme ayetleri

inmemişti.) Safvan onu devesine bindirerek, kendisi de d~vesinin yularını tutarak Medine'ye gelmişler. Hz. Aişe diyorki: "Işte o zaman aleyhimde söylenenter söylendi."

Bu skandal ile Medine yaklaşık bir ay çalkalandı. B.ı,ı

. süre içerisinde dedikokular çoğaldı, insanların içlerinde sars1/an yüzünü örtmeye bile muvaffak olamamaktaydJ. gizledikleri, bastırdıkları kıskançlıklar, kabile hamiyelleri ( .. .) Şuuru ve iradesi elinden altnmiŞ bir benliğin bu nizali

düşünceleri hazlffayabileceğini farz etsek bile k1sac1k

vahiy inme müddeli içinde bu fikirterin hazirianma ve em­

redi/me/eri için gerekli zamanm esasen mevcut bu­

lunmadiği ayn bir gerçektir. " 45

Yahyin gelmesi esnasında Hz. Peygambere bir ağır­

lık çöküyor, soğuk günlerde bile alnında terler bi­

rikiyordu. Hz. Peygamberde sadece vahyin indi~.i za­manda görülen bu ruh hali, onun ashabı tarafından da

vahyin geldiğine işaret olarak biliniyordu. Halbuki iç

doğuş olarak açıklanan ruh hali, insan şuuruna bir anda

doğan ve üzerinde düşünülüp işlenmesi gereken bir anlık bir kıvılcımdır. Ayrıca insan şuurunda bir dü­

şüncenin belirmesinde, bunun vücut üzerine bir tazyiki

söz konusu olmaz.

Hz. Peygamber, yaşam süreci içerisinde vahyin ge­

cikmesi yüzünden bir kaç kez zor durumda kalmıştı . Ör­neğin "lnkita-i vahiy" (vahyin kesilmesi) olayında Hz.

Peygamber çaresizlik içinde kalmıştı.46 Eğer Fazlur Rah­

man'ın dediği gibi vahiy, Hz. Peygamberin şuuruna yer­

leştirilmiş olsaydı, böyle bir olayın yaşanmaması ge­

rekirdi. Çünkü onun içinde bir kuwe olarak hazır olan vahiy, hayatının en sıkıntılı günlerini yaşadığı o za­

manlarda -çünkü ona inanmayanlar, onun bu haliyle alay

ediyorlardı- mutlaka şuur üstüne çıkardı .

45 Malik b. Nebi a.g.e. s. 125-126.

46 lbn Abdiilah rivayet edilmiştir. "Cibril alayhisselamın gelmesi Re­

sulullah sallallahu aleyhi ve selleme geciklnce onun ehlinden veya

kavminden bir kadın "Şeytan Muhammed'i bıraktı" dedi ve bunun

üzerine Allah (Vedduhii ... } ayetlerini indirdi." Taberi, a.g.e. c. XXX, s.

231.

ayaklandı. Evs ve Hazrec kabileleri neredeyse birbirine

gireceklerdi. Bir çok kadın ve erkek sahabilerin içinde kuşku uyandı ve bunların bir bölümü bu olayın gerçek ol­duğunu sanıp Aişe hakkında ileri geri konuşmaya baş­ladılar. Bir aydır vahiy almamış olan Hz. Peygamber, bu

skandal ortaya çıkmasından beri Hz. Aişe'nin yanına uğ­ramamıştı. Toplum içinde konuşulanlar ve bu konuda ayet inmemiş olması sonunda Hz. Peygamberi, Hz.

Aişe'ye şu sözleri söyletmeye kadar itti: "Ey Aişe, senin

hakkmda baz1 şeyler duydum. Masum isen Genab-I Hak

senin masumiyetini ispat edecektir. Fakat adetin ol­

madiği halde bir kusur işledinse istiğfar et, tövbe et. Kul

kusurunu itiraf eder, sonra tövbe ederse Genab-I Hak

onun tövbesini kabul buyurur. '47

Durumun ne kadar nazik olduğu ortadadır. Pey­gamber eşine yapılan bu iftira bütün bir Islam toplumunu bir ay boyunca derinden sarsacak boyuttaydı. Hz. Aişe elbette günahsızdı. Eğer vahiy Hz. Peygamberin şu­urunda bir kuwe olarak hazır bulunsaydı, onun ortaya

çıkması bu kadar uzun süre almazdı . Ayrıca Hz. Pey­gamberin yukarıdaki sözünden de anlaşılacağı gibi vahiy gelinceye kadar bu olay hakkında lehte ve aleyhte bir şey söylememiş, hatta bir ayın sonunda Hz. Aişe'ye

tövbe yolunu hatırlatmıştır. Eğer vahyi alma iradesi onun elinde ve bu kuwe kendi içinde olsaydı, onun suçsuz ol­

duğunu olayın patlak verdiği anda kesin bir bilgiyle bilir ve bu konuda Allah'ın vahyini şuurunda saklı olan ye­rinden alıp insanlara ilan eder ve her türlü dedikoduyu baştan keserdi.

47 Cibli, Mevlana, Asr-Saadel, !ere. Ömer Rıza Do§rul, Istanbul, 1978,

c. lll, s. 312 vd.

ISLAMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 11, SAYI1-2, 1998 145

Bununla birlikte Fazlur Rahman, bazı müsteşriklerin,

Hz. Peygamberin saralı oldu~una dair görüşlerini red­deder ve Hz. Peygamberin vahiy tecrübesi sırasında nor­

mal bir ruhi-bedeni hayata sahip oldu~unu söyler. Fazlur Rahman, tarih boyunca dışarıdan gelen bu gibi itirazlar

sonucunda Müslümanların yeni savunma biçimleri ge­

liştirdiklerini, bunların bazılarının Müslüm~ların ken­

dilerini tehdit etti~ini söyler. Ona göre bu savunmalardan

biri de özellikle Ehl-i Sünnetin vahyi ve vahiy mele~ini

somut olaylar şekline büründürmüş olmalarıdır :

"Bu durumda Hz. Peygamber ve vahiy ile ilgili olarak,

onun şuurunun normal olduğu görüşü, çok daha son-·

ralafl Eh/-i Sünnet taratmdan teşvik görmüş, ve hatta

aç1kca ifade edilmiştir. Bunun, vahyin objektiffiğini (nes­

nelliğini) korumak amacty/a Melek'in bir d1ş varl1ğ1 ol­

duğunu ya da Ses'in dlŞafidan geldiğini güvenceye al­

diği sam/miştir. Böyle bir teşebbüs, bize başlangiçta

zihnen olgunlaşmamiş gibi görünebilir, ama akidenin te­

şekkül halinde olduğu bir s/fada, bu ad1m1 atmak, özel­

likle akilcllarla tartişmalara girişrnek için zorlaylCI ne­denler bulunuyordu. Daha sonralan geniş ölçüde kabul

gören pek çok hadis ortaya Çikti. Bu hadisferde Hz. Mu­

hammed, Cebrail ile halk huzurunda konuşur bir şekilde

gösteri/mekle ve Cebrail'in görünüşü, can/1 bir şekilde

tasvir edilmektedir. Kur'an'daki "Ey Muhammed, apaç1k Arap diliyle uyaranlardan olman için, onu (Cebrail'i} senin

kalbine gönderdikAB ayeti bu hususa aykm düşmekle birlikte, Cebrail'in ve vahyin bir d1ş varlığa sahip ol­

duğunu ileri süren bir fikir, Müslümanlarm genelinin zih­

ninde öylesine kökleşmiştir ki, gerçek durum buna karş1 bir küfür teşkil eder. • 49

Kanaatımızca Fazlur Rahman bu sözlerle şöyle

demek istemektedir: Ehl-i Sünnet, filozofların, vahyi bir iç

benli~in büyümesi olarak açıklayan tezlerine karşılık,

vahyin, Hz. Peygamberden tamamen ba~ımsız oldu~unu

ispatlamak için, onun bir dış varlı~ının oldu~unu sa­

rahaten ifade etmiş, hatta bu u~urda bir çok hadis vaz' etmiştir.

Fazlur Rahman'ın bu yorumuna katılmamız mümkün

gözükmem~ktedir. Çünkü her şeyden önce vahyin dış

varlı~ının oldu~unu anlatan ifadeler, bizzat Kur'an'da bu­lunmaktadır. Yukarıda buna dair örnekler vermiştik.

Kur'an'da sadece Hz. Peygamber ile ilgili de~il. di~er

peygamberlerle ilgili olarak tıpkı hadislerde oldu~u gibi,

48 42/Şuara 194; krş. 2/Bakara 97.

49 Fazlur Aahman Islam, 18.

ARAŞTIRMALAR ALl KUZUDiŞLI

canlı ve ayrıntılı tasvirler yapılmıştır. Örne~in Hz. Musa

ile ilglii olarak:

"Musa'nm haberi sana ulaşti m1? Hani o, bir ateş gör­müş, ve ai/esine: "Bekleyin, eminim ki bir ateş gördüm,

bel ki size ondan bir meşale getiririm veya ateşin ya­

nmda bir rehber bufurum•, demişti. Oraya vardığmda,

kendisine, "Ey Musa ~. diye seslenifdi. "Muhakkak ki ben,

evet ben senin Rabbinim. Hemen pabuçlarmı çıkar,

Çünkü sen kutsal vadi, Tuva'dasml Ben seni seçtim.

Şimdi vahyedilene kulak ver. ( ... ) Şu sağ elindeki nedir ya Musa?" O dedi ki: ·o benim asamdlf; ona dayanmm,

onunla davartanma yaprak silkelerim; benim ona baş­

kaca ihtiyaçlanmda vardlf. • Allah ona: "Yere at onu Ya

Musa• dedi. Onu hemen yere attı, bir de ne görsün, h1zla

sürünen bir yılan! Allah buyurdu: "Al onu korkma! Biz

onu ilk fiatine sokacağ1z. Bir de elini koliuğunun altı'!a

sok ki bir başka mucize olmak üzere o, kusursuz ve le­kesiz bir beyazflkta çıkm" ... • so

"Kitapta Meryem'i de an. Hani o, ailesinden aynlarak

doğu tarafmda bir yere çekilmişti. Meryem, onlarla kendi arasına bir perde çekmişti. Derken biz ona ruhumuzu

gönderdik de o, kendisine tastamam bir insan şeklinde

göründü. Meryem ona: "Senden, çok esirgeyici olan

Allah'a sığmmm; eğer Allah'tan sakman bir kimse

isen ... • dedi. Melek: "Ben yalmzca sana tertemiz bir erkek çocuk bağışlamak için (gelen) Rabbinin bir el­

çisiyim", dedi. Meryem: "Bana insan eli değmemişkan

benim nasıl çocuğum olabilir?" dedi..." 51

Bu ayetlerden vahyin bir dış gerçekli~i oldu~unu ve peygamberin, vahiy alması esnasında, vahyi getiren

melek il~ do~rudan muhatap olduğunu anlamaktayız. Bir

an için vahyin, içte bulunan bir kuwe -veya hayat ener­

jisi- nin genişleyerek şuur üstüne çıktı~ı açıklamasını, geçerli bir açıklama olarak düşünelim. Bu durumda yu­

karıdaki ayetleri nasıl anlayaca~ız? Hz. Musa, kendi

benli~i ile mi konuşmuştur? Benli~inde hazır olan kuwe, elinde taşıdı~ı bir asanın yılan olabileceğini o güne

kadar nasıl fark ettirmemiştir? Meryem ile ilgili kıssada

durum daha açıktır: Diyelim ki, Hz. Meryem, bir konu

üzerinde tamamen yo~unlaştı ve bu sayede, ona hayal etti~i şeyler gerçekmiş gibi göründü; Peki o, nasıl hamile

kaldı? (Fazlur Rahman'ın, Hz. Meryem'e gelen ruh ile, Hz. Peygambere vahiy getiren ruhun aynı şey olduğuna

dair görüşünü, burada hatırlatmak isteriz).

50 20fraha, 12 vd.

51 19/Meryem 16 vd.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998

T

ı ' 1

,..~

FAZLUR RAHMAN'IN VAHIY'LE ILGILI GÖRÜŞLERI VE BU GÖRÜŞLERIN TENKIDI

Ikinci bir husus, bazı filozoflar dışında, belli başlı

bütün mezhepler vahxi. Kur'an'da anlatıldı~ı şekilde an­lamakta ve benimsemektedirler. Her ne kadar bazı MOtezill alimler, meşhur Cibril hadisi ve ona benzer ha­disle.ri reddetmişlerse de, yukarıda büyük Mutezili alim ez-Zemahşeri (Ö. 538/1144)'_den yaptı~ımız iktibastan

da anlaşıldı~ı gibi, Allah'ın Cebrail vasıtası ile Hz. Pey­gambere, ayrı ayrı gerçeklikler olarak vahiy gönderdi~ini

kabul etmektedirler.

Fazlur Rahman, referans olarak gösterdi~i ayeti, ka-. naatımızca hatalt tercüme etmiştir. O, Şuara 194. ayetini

•onu (Cebrail'i) senin kaline gönderdik" şeklinde çe­virmiştir. "Nezele bihi'r-Rühu'l-emin Ala kalbike litekOne

mine.'l-münzirin" ifadesinin do~ru meali: ·onu (yani

Kur'an't) RCthu'I-Emin, uyanetiardan olasm diye, senin

kalbine indirmiştir. " şeklinde olmalıdır.s2

Fazlur Rahman, miraç olayını da aynı mantıksal örgü

içinde açıklamıştır:

"Kuran, Hz. Muhammed'in önemli değişmeler sağ­

layan bir veya belki de bir dizi tecrübeden geçtiğine bir

kaç sCtrede işaret etmektedir.53 Bütün bu sCtrelerde Kuran, "en uzakta" ya da. "ufukta" Hz. Peygamber'In bir

şeyler gördüğüne işaret eder. Bu durum göstermektedir

ki sözü edilen tecrübe, "ben"in genişlemesinin önemli bir

unsurunu içermektedir. Necm SOresinin 11.-12, . ayet­

lerinde, Kur'an şunlart bildiriyor. "Gönül (kalp) gördüğünü

yalanlamadt; onun (kalbin) tamk olduğu şeyden şüphe mi ediyorsunuz?" Ancak Hz. Peygamberin · rühi tec­

rübeleri daha sonra/art, özellikle Sünnilik teşekkül et­

meye başladtğt strada, hadisler taratmdan işlenerek, Hz.

Muhammed'in miraç hadisesi ile ilgili bedenen vuku bul­

muş eşsiz canlt bir olay haline sokulmuş ve daha da son­

ralart miraç strasmda Hz. Peygamberin bindiği hayvan,

yedi gök tabakasmm her birinde kaftşt, Adem'den lsa'ya

kadar geçmiş astrlarm peygamberleri ile konuşmalart

hakkmdakf bütün canft ayrmttfar ortaya konmuştur. Bu­rada ilkin Sünnifiğe karşt olanlarca nadiren idrak edilen

bir gerçeği kabullenebiliriz: Din tamamıyla "rühanileş-· tirilmiş" nasslarla yaşayamaz; sadece ruhun muhtaç olduğu bir kılıf hizmeti görse de, onu somut bir hale

sokmak gereklidir. Hatta diyebiliriz ki; bir tek olay, du­

rumuna ya da bağiamma göre, "rühi ya da bedeni admt

alabilir; ancak her iki halde de Sünniler tarafmda n Jsa'nm göğe çtktşma benzer bir biçimde geliştirilip, hadislerle

52 Nitekim bu hususa Islam kitabının mütercimıeri de işaret etmiştir.

bkz. s . 18.

53 17/lsra, 1; 53/Necm 5-18; 81fTekvir 23.

desteklenen Mi'raç anlaytşt, malzemelerini çeşitli kay­

naklardan alan tarihi bir kurgudan başka bir şey de­

ğildir . .&ı

Biz burada başlı başına Mi'raç olayını tartışacak de­~iliz55; sadece Fazlur Rahman'ın tezini sunarken ileri

sürdü~ü bazı gerekçelere dikkat çekmek istiyoruz.

Fazlur Rahman'a göre, Miraç olayının canlı bir şe­

kilde tasviri Sünnil i~in teşekkülü esnasında olmuştur. O, dinin soyut bazı açıklamalarla yaşayamayaca~ını, bu yüzden bu durumu fark eden Ehl-i Sünnet'in, Hı­

ristiyanltktaki lsa olayına benzer bir şekilde, içinde ola­~anüstü tasvirler bulunan bir senaryo ürettiklerini söy­lemektedir. Bu her şeyden önce Islam dininin 632 yılında kemale erdi~i gerçe~ine terstir. Fazlur Rahman'ın sö­zünü etti~i dindeki somut şeyler -dinin ayakta kalması gibi meşru bir nedenle bile olsa- sonradan uydurulmuşsa bunun a~ı sahabe ve tabiinin ıstilahında bid'attir. Dinde sonradan icat edilen şeylere karşı Seletin aşırı ta­hammülsüzlü~ü bilinen bir gerçektir. E~er mi'rac me­selesinde böyle bir gelişme olsaydı herkesten önce selef ve ehli sünnet buna karşı çıkardı. Halbuki Fazlur Rahman buna dair rivayetlerin ehli sünnet tarafından uy­duruldu~unu savunmaktadır. Ancak o, bu konuda ne yazık ki somut kanıtlar göstermemektedir. Onun öne sürdü~ü görüşe göre, soyuttan somuta do~ru bir ge­lişme olması kaçınılmazdı. Halbuki -e~er bir gelişim ara­nacaksa- durum Fazlur Rahman'ın sandığının tam ter­sine yani somuttan soyuta do~ru bir gelişme olması kaçınılmazdı. Halbuki -e~er bir gelişim aranacaksa­durum Fazlur Rahman'ın sandı~ının tam tersine yani so­muttan soyula do~ru olmalıdır. Bunun örne~ini, Allah'ın elinden, yüzünden, kOrsisi('lden bahseden müteşabih

ayetlerin yorumlarında görmek mümkündür. Bilindiği gibi selef, bu ayetleri olduğu gibi kabul ediyor, Allah'ın elinin yüzünün oldu~unu, ancak bunun mahiyetinin bi­linemeyece~ini söylüyordu. Muteahhirin döneminde ise, bu ayetler tevil edilerek, Allah'ın kudreti ve cemali olarak tevil edildiler. Fazlur Rahman konuyu, Müslümanların

daha önce mi'raci, tamamen manevi bir iç hal olarak an­ladıkları halde, Sünnilerin, dinin sadec~ ruhi olan şey­lerle yürümeyece~ini görerek, bu olayı somut hale sok-

54 Fazlur Rahman, Islam, 19.

55 Mi'raç olayının anlatıldı~ı hadis ve onun şerhi için bkz: Buhilri, SaiAt,

1; Hacc, 76; EnbiyA, 5; Tevhid, 37; Menakıb, 34; Müslim, lman, 259, 263; Ahmed lbn Hanbel, c. lll, s. 148, 149; c. V, s. 143; Nevevi

ag.e. c. ll, s. 209 vd. ei-Cevziyye, a.g.e. c. 1 s. 127. Ahmed Naim,

Sahill-i BuhAri Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara

1982, c. ll, s. 261 . Hamidullah, Prof. Dr. Muhammed, Islam Pey­

gamberi, çev. Prof. Dr. Salih Tu~. lstanbul1991. c. 1, s. 119-149.

ISLAMI ARAŞTIRMALAR DERGISI, CIL T : 11 , SA YI 1-2, 1998 147

.. -·~ - .

ıldan ve bu konuda çeşitli hikayeler uydurdukları şek­nde sunuyor. Buna göre ilk nesil Müslümanlar, vahyi oyut bir şekilde anlamaktaydılar. Ashabın mi'racı iç enin genişlemesi olarak anladıklarını gönül rahatlığıyla öylemek mümkün olabilir mi?

Fazlur Rahman, ileri sürdüğü görüşünü desteklemek ;in Necm suresinin 12. ayetini zikretmektedir, ancak biz nun, bu ayetin tercümesinde hata ettiği kanaatındayız. ıu ayetin meali şöyle olmalıdır.

"Onun gördükleri hakkmda şimçif onunla tartişacak ntSinJZ?"

Mi'raç olayı, rasyonel olarak anlaşılması imkansız

ılan bir olay, bir mu'cizedir. Öbür taraftan Fazlur Rah­nan'ın, öne sürdüğü yorum da, anlaşılabilir olmaktan ızaktır; iç benliğin genişlemesi, modern bilirnde acaba ıangi anlama gelmektedir?

Mi'raç ile ilgili bazı hadislerin uydurulmuş olduğu doğ­-udur; ancak bunlar, aini somut bir kılıf içine sokmak için :füşünülmüş planlı bir eylemler değil, bazı kıssa~ıların ve !aizlerin halkın ilgisini çekmek için uydurdukları ma­:;allardır. Bu durum, mi'racı canlı bir olay olarak anlatan :>ütün hadislerin planlı olarak ortaya konulmuş kur­;ıulardan ibaret olduğu anlamına gelmez.

Diğer bir konu da Hz. Peygamber'in önceki pey­gamberler ve kavimlerle ilgiiii bilgiyi nereden edindiğidir. Kur'an Hz. Peygamberi ümmT olarak tanıtmaktadır.56

Daha önceden yaşamış kavimlerin kıssalarıyla ilgili ola­rak:

"Biz bu Kur'an'ı vahyederek, sana en güzel kıssaları anlatıyoruz. Oysa daha .§nce -~~n bunlarda~- ha­bersizdin"57 buyurulmaktadır. Bu ayete göre geçmiş pey­gamberler ve kavimlerle ilgili olarak Hz. Peygamberin o çevredeki irısanlardan farklı olarak sahip olduğu tarihi bilgi, vahiy ürünüdür.

Fazlur Rahman bu konuda şöyle demektedir:

•Kuran, (Kur'an'da anlattlan) bu hikayeler hakkmda, onlann vahyedifmiş gerçekler olduğunu kesinlikle be­lirtiyor; ancak vahiyden maksat, şüphesiz onun bize ak­tarmayt amaçladiği şeyler ve ona yüklimen anlamdtr. Gerçetkten de eğer, Hz. Muhammed, peygamberterin hi­kayeleriyle ilgili malzemeler hakkmda, (vahiy aractltğwla olandan farkit olarak) tarihsel bilgiye sahip olmamtş ol­saydt, vahyin kendisine ne anlatmak istediğini anlamast, tümüyle imkanstz olurdu." 58

56 7/A'raf, 157-158. 57 12/Yusuf, 3.

58 /'llzlur Aahman, Islam, 21.

148

ARAŞTIRMALAR ALi KUZUDiŞLI

Fazlur Rahman, Hz. Peygamber'in mutlaka tarihsel

. bir bilgiye sahip olduğunu savunmakta, ancak onun bu

bilgiyi nasıl elde ettiğine dair bir açıklamada · bu­

lunmamaktadır. Halbuki, Hz. Peygamberin, vahiy ol­

maksızın kendi bilgisi, sıradan bir Mekkelinin bilgisinden

fazla değildi. Göz önünde bulundurmamız gereken bir

diğer husus, Kur'an'daki, kıssaların, o dönemde ya­

şayan milletler tarafından yaygın olarak benimsenen

kanaatın aksine bir şekilde anlatılmış olmasıdır. Kur'an,

Hz. lsa hakkında Hıristiyanlara ve lsrail oğulları pey-. gemberierinin çoğunun hayat hikayesinde Yahudilere

muhaliftir.

Fazlur Rahman'ın vahiy ile ilgili öne sürdüğü dü­

şüncelerden çıkardığımız sonuç şudur: Her insanda iç

doğuş denilen, sezinleme gücü az çok vardır. Bununla il­gili değişik psikolojik tahlil ve tanımlamalar yapılsa ve

onun ne olduğu açıkça ortaya konulmasa da, varlığı

genel kabul görmektedir. Fazlur Rahman, rasyonel aklın

kavrayamadığı vahyi, ona yaklaştırmak için, bu genel

kabulü referans olarak kullanmakta ve vahyi sezginin bir

ileri boyutu olarak sunmaktadır. Ancak sonuçta yine o bir

sezgidir. Fazlur Rahman'a göre derin bir sezgi gücüne

sahip olan Peygamber, düşünceleri üzerine yo­

ğunlaştığında, diğer insanların elde ederneyeceği mer­

halelere ulaşıyordu. Yani ona göre Allah, Kur'an'ı toplu

olarak Hz. Muhammed'in kalbine yerleştirmişti; Kur'an

onun içinde bir kuwe olarak bulunmaktaydı. Olaylar

vuku buldukça, zaten kuwe olarak hazır bulunan sözler,

şuur ayn~sına aksetmekte ve Hz. Peygamberin du­

daklarından dökülme~edir. C~brail, Hz. Peygamberde olan bu kuwe, bu ruhtur. Onun sade bir melek olarak

tavsit edilmesi yanlıştır. Hz. Peygamberin onu görmesi

veya sesini duyması, içinde bulunan bu ruh üzerine şid­

detle yoğunlaşması üzerine, sanki onu gerçe-kten görür

ve duyar gibi olmasından ibarettir. Vahiy, Hz. Pey­

gamberin içinde olan ruhtan kaynaklandığı için Mu­

hammed'in sözleri; bu ruhu onun içine Allah yer­

leştirdiğinden dolayı da o, Allah'ın sözleridir. Mi'raç

hadisesi de, Hz. Peygamberin iç tecrübelerinden biridir.

Bu tecrübe esnasında iç aleminde öylesine derin bir yol­

culuğa çıkmıştır ki, "Ben"i genişlemiş, ufukta veya en

uzaklarda bir şeyler görmüştür. Gerek vahyi ve gerekse

vahiy meleği Cebrail'i bir dış varlık olarak açıklayan ha­

disler tamamen uydunnadır. Bu hadisler, Sünniliğin te­

şekkülü zamanında, sadece ruhi dayanakları olan bir din uzun süre yaşayamayacağından, ona somut kılıflar ha­

zırlamak amacıyla uydurulmuştur.

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 11, NO 1-2, 1998

. -ı

<.:.~

ı· ı

'4;a ı

! ı